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PRIMITIVO Y PAIDEIA GRIEGAWERNER JAEGER

BREVIARIOSv J 0 Fondo de Cultura Econmic

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Werner Jaeger CRISTIANISMO PRIMITIVO Y PAIDEIA

GRIEGAEn este pequeo libro, Werner Jaeger destila la esencia de los grandes anlisis histricos con los que cierra su Paideia.

La muerte del autor impidi, por desgracia, que llegara a realizar sus ambiciosos propsitos de los que este libro era un primer esbozo. Sin embargo, no se crea que, por ello, el volumen resulta incompleto o abstruso. Jaeger posea un talento especial para aclarar sin simplificar, para salvar los lmites de la exgesis tcnica y para resumir lo esencial en forma tal que se presente viva y plenamente al lector. Sus profundos conocimientos le permitieron tratar el problema con esa facilidad y claridad tan deseables cuanto difciles de alcanzar. As, nos muestra cmo, sin la expansin de la cultura griega merced a las conquistas de Alejandro Magno, habra sido imposible el surgimiento del cristianismo como religin universal. Pasa despus a exponer por qu result imprescindible la helenizacin en la poca apostlica y pasapostlica. Seala luego la controversia de los siglos II y III entre paganos y cristianos, para terminar con la sntesis del pensamiento griego y cristiano que representan los grandes padres griegos del siglo IV: Basilio de Ce- sarea, Gregorio Nacianceno y Gregorio de Nisa.

- Fotografa de la portada: C arlos Franco

A R TE RELIG I N V F ILO S O F A

P S IC O L O G A Y C IE N C I A S S O C IA L E S _______________H IS T O R IA L I T E R A T U R A C IE N C IA Y T C N IC A

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BREVIARIOSdel

F o ndo d e C u l t u r a E c o n m ic a

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C RISTIA N ISM O P R IM IT IV O Y PAIDEIAG RIEG A

Traduccin de E lsa C e c iu a F r o st

Cristianismo primitivo y paideia griega

porW er n er Jaeger

FONDO DE CULTURA ECONMICAMXICO

Primera edicin en ingli, 1961Primera edicin en espaol, 1965

Primera reimpresin, 1971Segunda reimpresin, 1974Tercera reimpresin, 1979Cuarta reimpresin, 1980Quinta reimpresin, 1985

Ttulo original:Early Christianity and Greek Paideia 1961 The Belknap Press of Harvard University Press

D. R. 1965, FONDO DS CULTURA ECONMICA, S.A. de C.V. Av. de la Universidad 975; OS 100 Mxico, D.F.

ISBN 968-16-2050*5

Impreso en Mxico

PREFACIO

El presente libro est formado por las conferencias Cari Newell Jackson que tuve el honor de dar en la Universidad de Harvard en 1960. El profesor Cari N. Jackson, cuyo nombre se le ha dado a este curso, intervino en mi venida a Harvard y para m tiene un profundo significado el poder dar prueba de mi imperecedera gratitud hacia este hombre en el momento en que me despido de mis actividades como maestro en esta Universidad.

En diversas ocasiones he examinado con mayor brevedad el tema de estas conferencias, que, por lo dems, han sido ampliadas y se les han aadido extensas notas que forman parte esencial del libro. Pero ni aun en esta forma ms amplia son una realizacin plena de mi plan original. Al escribir mi Paideia, * tuve la intencin, desde un principio, de incluir en la obra un volumen especial que tratara de la recepcin de la paideia griega en el mundo cristiano primitivo. Sin embargo, a pesar de que la mayor parte de mi obra a partir de entonces ha estado consagrada a la antigua literatura cristiana, ha sido justo la amplia mira de esta obra lo que me ha impedido llevar a cabo mi plan sobre un libro ms completo acerca de la continuidad histrica y la transformacin de la tradicin de la paideia griega durante los primeros siglos cristianos. A mi edad** no puedo estar ya seguro de poder tratar el tema

* Trad. esp.: Paideia, los ideales de la cultura griega, Fon* do de Cultura Econmica, Mxico, 1962. [T.]

** Jaeger muri en octubre de 1961 a los 73 alias. [T.]7

8 PREFACIOcon amplitud y, si bien no he perdido la esperanza de alcanzar mi meta, ahora que creo estar lo suficientemente preparado para ello, he decidido poner por escrito ciertos lincamientos generales y publicarlos como una especie de anticipo de lo que espero que ser un todo mayor.

En el momento en que por un golpe de suerte han llegado a nuestras manos grandes tesoros de origen oriental, entre ellos, los rollos del Mar Muerto y todo el corpus de escritos gnsticos encon- tratados en Nag-Hammadi (Alto Egipto), se ha presentado un sbito resurgimiento de la investigacin histrica sobre el cristianismo primitivo, y resulta inevitable que, a la vez, se inicie una revaloracin total del tercer gran factor que determin la historia del cristianismo la cultura y la filosofa griegas en los primeros siglos de nuestra era. Ofrezco este pequeo libro como primera aportacin a esta nueva valoracin.

W er n er Jaeger

Universidad de Hajvud, Pascua de 1961

I. EL PRIMER ENCUENTRONo es mi intencin establecer un contraste entre la religin y la cultura como dos formas heterogneas del espritu humano como quiz se desprende del ttulo, sobre todo en nuestros das en que telogos como Karl Barth y Brunner destacan el hecho de que la religin no es una parte subordinada de la civilizacin, como lo consideraba la vieja escuela de telogos liberales que mencionaban de una sola tirada el arte, la ciencia y la religin. En otras palabras, no deseo discutir el problema de la religin y la cultura en abstracto, sino que hablar muy concretamente del cristianismo en su relacin con la cultura griega, y mi manera de tratar el fenmeno ser la histrica, como corresponde a un estudioso de lo clsico. Tampoco deseo comparar el espritu griego, tal como se manifiesta en las tragedias de Sfocles o en l Partenn, con el espritu del cristianismo, como lo hiciera Ernest Renn cuando, al volver de Tierra Santa, visit la Acrpolis de Atenas. Se sinti sobrecogido por esa manifestacin sublime de la be* Heza y la razn puras, tal como las entendi y alab en su entusiasta oracin en la Acrpolis.1

Friedrich Nietzsche, su contemporneo ms joven, hijo de un ministro protestante y ferviente apstol de Dionisos l mismo, llev la comparacin al extremo y el estudioso de la poca clsica se convirti en misionero del Anticristo. En vez de esto, yo hablar de la cultura griega tal como era por la poca

1 Eroest Renn, Sottvenin

10 EL PRIMER ENCUENTROen que apareci la religin cristiana, y del encuentro histrico de estos dos mundos durante los primeros siglos de nuestra era. El espacio limitado de que dispongo me imposibilita a hablar del arte cristiano primitivo o a incluir dentro de mi estudio la esfera latina de la antigua civilizacin y la de Iglesia primitiva.

Desde el momento en que despert la conciencia histrica moderna, en la segunda mitad del si' glo xvm, los eruditos en teologa cayeron en la cuenta al analizar y describir el gran proceso histrico que se inici con el nacimiento de la nueva religin de que, de los factores que determinaron la forma final de la tradicin cristiana, la civilizacin griega ejerci una influencia profunda en la mente cristiana.3 Originalmente, el cristianismo fue un pro

3 En teora, la influencia de la civilizacin griega sobre el cristianismo ha sido reconocida en muchos campos por la literatura teolgica erudita. En la historia del dogma, Adoll von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Leip-zig, 1894, pp. 121-147, la cita como uno de los factores mas importantes en la conformacin del cristianismo y de su desarrollo histrico. La obra fundamental de Harnack ha mostrado en especial la naturaleza del efecto de la filosofa griega sobre la doctrina cristiana. H. A. Wolfscra, The Philosophy of the Ghurch Fathers, I, Cambridge Mass., 1956, ha estudiado ms recientemente y con detalles mucho mayores las implicaciones filosficas de la doctrina cristiana y su origen griego. Pao aun antes de este intento sistemtico, la genera' cin de telogos que sigui a la escuela histrica de Harnack seal el elemento griego en los libros bblicos mismos, en especial en el Nuevo Testamento; y el gran Handbuch zum Neuen Testament, de Hans Lietzmann aplic este punto de vista, en forma sistemtica, a la exgesis de los documentos cristianos ms antiguos. Hace menos tiempo, E. R. Goode- nough mostr la influencia griega sobre el judaismo posterior

EL PRIMER ENCUENTRO 11ducto de la vida religiosa del judaismo posterior.9 Los descubrimientos recientes, por ejemplo, el de los llamados rollos del Mar Muerto, han arrojado una nueva luz sobre este perodo de la religin juda y se han trazado paralelos entre la piedad asctica de la secta religiosa que viva por entonces a orillas del

en l campo arqueolgico, en su obra Jewish Symbls in the Greco-Romn Period, 8 vols., Nueva York, 1953-58. La llamada historia general de la religin ha estudiado la influencia de las religiones extraas sobre el cristianismo primitivo en forma ms amplia, pero tambin ha tocado la influencia de los griegos. Por otra parte, el efecto directo de la filosofa griega sobre el Nuevo Testamento, en particular sobre San Pablo, que presuponan las antiguas escuelas de estudios teolgicos (por ejemplo, la de D. F. Strauss), no ha sido confirmado por la investigacin histrica moderna. Desde luego, muchas ideas filosficas flotaban en el aire, pero eso no es lo mismo que una influencia doctrinal demostrable, por ejemplo, de Sneca sobre San Pablo, tal como lo supona la escuela teolgica de Tubinga a mediados del siglo xnc. En general, este tipo de influencia doctrinal de la filosofa griega sobre el pensamiento cristiano pertenece a generaciones posteriores, vase mfra pp. 94., 121 u. Acerca de las reminiscencias de la literatura y las formas literarias clsicas, vase infra, pp. 17, 86.; acerca del conocimiento del griego en los crculos judos y judo-cristianos, vanse pp. 13-25.

* Este aspecto ha sido muy destacado en el ltimo medio siglo de investigacin teolgica cristiana, a partir del momento en que Hamack se sinti obligado a dar la batalla y a intentar detener la marea de la Religionsgeschichte comparativa, del tipo que favorecan R. Reitzenstein y otros eruditos contemporneos, quienes parecan amenazar con destruir la originalidad del cristianismo y confundir su origen verdadero al tratarlo como una fase en la historia del espritu judo. Acerca de este periodo posterior de la religin juda, vase la obra de Em Schrer, Gexhichte des jdischen Volkes im Zeitdter Jesu Christi, 4* ed., Leipzig, 1901-1909. Vase tambin, R. Pfeiffer, History of the New Testament Times, Nueva Yorlc, 1949.

12 EL PRIMER ENCUENTROMar Muerto y el mensaje mesinico de Jess. Al parecer, hay algunas semejanzas notables. Pero salta a la vsta una gran diferencia, a saber, el hecho de que el kerygma cristiano no se detuvo en el Mar Muerto ni en la frontera de Judea, sino que super su exclusividad y su aislamiento local y penetr en el mundo circundante, mundo dominado por la civilizacin y la lengua griegas. ste fue el hecho decisivo en el desarrollo de la misin cristiana y su expansin por Palestina y ms all de sus fronteras. Fue precedido por tres siglos de expansin mundial de 4a civilizacin griega durante el periodo helenista, descuidado por mucho tiempo por los eruditos clsicos que se negaban a mirar ms all de la edad griega clsica. 1 gran historiador que se convirti en el descubridor del periodo de expansin mundial griego, Johann Gustav Droysen, que fue el primero en escribir su historia,4 se vio llevado a ello, segn vemos ahora por su correspondencia publicada, por su fe cristiana y por el dogma, pues percibi claramente que sin la evolucin posdsica de la cultura griega habra sido imposible el surgimiento de una religin cristiana mundial.5 Desde luego, el pro-

*

* J. G. Droysen, Geschichte des Hellenismus, Hambur-go, 1836-43.

8 J. G. Droysen, Briefwechsel, ed. por Rudolf Hfibner, Berln-Leiprig, 1929, I, p. 70: "En mi opinin, la historia de los siglos del helenismo ha sido descuidada en la misma torma nefasta por fillogos, telogos e historiadores. Y, sin embargo, el cristianismo surge del helenismo y de 1 tom las direcciones ms notables de su primer desarrollo. La maravillosa aparicin de una cultura y una literatura mundiales, de una Ilustracin total, hedi que caracteriza a los siglos inmediatos al nacimiento de Cristo, no es comprensible dentro del cristianismo ni del romnismo, sino slo en

ceso de cristianizacin del mundo de habla griega dentro del Imperio romano no fue de ningn modo unilateral, pues signific, a la vez, la helenizacin del cristianismo. Pero lo que ha de entenderse por helenizacin no es algo claro de inmediato. Tratemos de especificar ms.

En la edad apostlica observamos la primera etapa del helenismo cristiano en el uso del griego que encontramos en los escritos del Nuevo Testamento, que se contina hasta los tiempos postapostlicos, hasta la poca de los llamados Padres Apostlicos. ste es el significado original de la palabra heenismos.6 El asunto del idioma no era, en manera

la historia del helenismo." Esta carta hace evidente que el inters del descubridor de la historia del helenismo se deba, parcialmente, al periodo mismo, pero tambin en parte, y quiz an mayor, al papel que desempe en la historia universal como desarrollo que hizo posible al cristianismo.

6 Heenismos, que es el sustantivo derivado del verbo hellenizo, hablar griego, significaba originalmente el uso correcto de la lengua griega. Al parecer, los primeros en usar este concepto fueron los maestros de retrica. Teofrasto que, siguiendo a su maestro Aristteles, hizo de la retrica parte de su enseanza en el Liceo de Atenas, construy su teora acerca del estilo perfecto sobre cinco partes que llam las virtudes (aretai) de la d icc i n 'L a primera de ellas, y la fundamental, era el heUemsmos, es decir, un uso gramaticalmente correcto del griego, un lenguaje libre de barbarismos y solecismos. (Cf. }. Stroux, De Theophrasti virtutibxis di- cendij Leipzig, 1912, p. 13). En la Greda del siglo rv, esta exigencia era caracterstica de la poca, pues por entonces los extranjeros de todo nivel social se haban hecho tan numerosos que ejercan una influencia corruptora sobre el lenguaje hablado, aun sobre el lenguaje de los griegos mismos. As, pues, la palabra hettenismos no tuvo originalmente el significado de adopcin de los usos griegos o de la forma griega de vivir que adquiri ms tarde en forma inevitable,

EL PRIMER ENCUENTRO 13

alguna, materia indiferente. Con d uso del griego penetra en el pensamiento cristiano todo un mundo de conceptos, categoras intelectuales, metforas heredadas y sutiles connotaciones. La explicacin obvia de la rpida asimilacin de su ambiente que efectan las primeras generaciones cristianas es, desde luego: i ) el que el cnstanismo era un movimiento judio y los judos estaban ya helenizados en tiempos de San Pablo; no slo los judos de la Dispora sino tambin, en gran medida, los de Palestina 7 misma; y 2) el que fuera precisamente esta porcin hele- nizada del pueblo judo hacia la que se volvieran

sobre todo fuera de la Hlade donde la cultura griega se convirti en moda. Aoerca de otro uso posclsioo de k palabra, uso que se desarroll en un mundo ya cristianizado en gran medida, vase infra, p. 104. Vino a significar por entonces no slo la cultura y la lengua de los griegos, sino tambin el culto y la religin paganos, es decir griegos antiguos. Es muy usada en este sentido por los Padres de la Iglesia griegos en sus polmicas. La literatura erudita no distingue siempre con suficiente claridad entre estos diversos significados de la palabra.

7 Desde luego, esto era verdad por lo que respecta sobre todo a la aristocracia juda y a las clases educadas; Fia vio Josefa, Antiquitate Judacae, XX, 12, 264 [Optra, ed. Nie- se, IV, Berln, 1890, p. 269), observa atinadamente que la gran masa del pueblo judio muestra menos indmadn que la de otras naciones a aprender idiomas extranjeros. Pero el caso de los judos que vivan fuera de Palestina en un ambiente helenizado era diferente; pronto convirtieron al griego en lengua propia a preferencia del egipcio o cualquier otra lengua nativa. Pero tambin en Palestina se entenda griego y se lo usaba en el comercio y los negocios, aun por personas poco educadas, mucho ms de lo que conceden con frecuencia los eruditos; cf. S. Lieberman, Greek m Jewith Palestina Nueva York, 1942, y HeUmism m Jewish Palestne, Nueva York, 1950, de] mismo autor.

14 EL PRIMER ENCUENTRO

EL PRIMER ENCUENTRO 15en primer lugar los misioneros cristianos. Fue esa parte de la comunidad apostlica de Jerusaln llamada helenistas en el captulo V I de los Hechos de los apstoles, la que, tras el martirio de su jefe, Esteban, se dispers por toda Palestina e inici las actividades misionales de la generacin siguiente.8 Al igual que el propio Esteban (Stephanos), todos llevaban claros nombres griegos, Felipe (Philippos), Nicanor, Prcoro, Timn, Prmenas, Nicols (Ni-

9 Hechos V I, 1 ts. [Utilizamos la versin espaola de E. Ncar Fuster y A. Colunga, Biblioteca de Autores Cristianos. Madrid, 1955, 6* ed. T .j La palabra "helenistas aparece aqu en contraposicin a "hebreos*', pero no significa griegos (palabra que el Nuevo Testamento aplica a los gentiles ) ; es el trmino oficial para el elemento de habla griega entre los judos y, en consecuencia, se aplica tambin a la primitiva comunidad cristiana de Jerusaln en la poca de los apstoles. No significa judos nacidos o criados en Jerusaln que hubiesen adoptado la cultura griega, sino personas que ya no hablaban el arameo nativo como lengua materna, porque ellas o sus familias haban vivido por largo tiempo en un ambiente helenizado y despus haban vuelto a su patria. Los que no se convirtieron al cristianismo tenan sus propias sinagogas helenistas en Jerusaln, y nos encontramos a un helenista cristiano como Esteban envuelto en largas discusiones religiosas con ellos. Se menciona expresamente (He- chos VI, 9) a las sinagogas de los libertos, los cirenenses y los alejandrinos, los de Ciria y de Asia. Era natural que los helenistas cristianos, mientras se dedicaban an a la labor misional en Jerusaln antes de la muerte de Esteban, se volvieran, a causa del elemento comn que les daba su idioma y su educacin griegos, a estos helenistas no cristianos y a sus escuelas. Debe concluirse que formaban una minora cada vez ms fuerte en la comunidad a p o s ' *

griega en la distribucin diaria de comida y ayuda a las viudas. Pudieron obtener de los doce apstoles la concesin, muy importante, de la institucin del nuevo oficio de

se empellaran en tener sus propios

kolaas), y en su mayora pertenecan a familias que haban sido helenizadas hacia una generacin o ms. El nombre de la nueva secta, christianoi, se origin en la ciudad griega de Antioqua, en la que estos judos helenistas encontraron el primer gran campo de actividad para su misin cristiana.10 El griego era hablado en todas las synagogai de las ciudades mediterrneas, como se ve claramente por el ejemplo de Filn de Alejandra, quien no escriba su pulido griego para ser ledo por los gentiles sino que lo destinaba a sus compatriotas judos cultos. Nunca se hubiera formado un gran grupo de proslitos gentiles si stos no hubieran sido capaces de entender el idioma utilizado en el culto judo de las sinagogas de la Dispora. Toda la actividad misional de Pablo se basa en este hecho. Sus discusiones con los judos a los que se dirige en sus viajes y a los que trata de llevar el Evangelio de Cristo se llevan a cabo en griego y con todas las sutilezas de la argumentacin lgica griega. Por regla general,

dicono. Como los primeros diconos enumerados en Hechos VI, 5, tienen todos nombres griegos, parece evidente que eran los representantes especiales de los miembros de habla griega de la comunidad, y que, en principio, Jeban atender en primer trmino a esa parte de la congregacin. Los apstoles, al anunciar la innovacin, destacan el hedi de que seria demasiado pora ellos el hacer todo el trabajo solos. Sin embargo, si los nuevos diconos deban tomar a su cargo a toda la congregacin, tanto a helenistas como a "hebreos, esto aumentara ms la importancia de los helenistas dentro de la comunidad cristiana, ya que los siete elegido eran helenistas.

* Slo Nicols no era judio de nacimiento, haba sido proslito en Antioqua antes de su conversin al cristianismo; cf. Hechos VI, 5.

lo Hechos X I, 26.


ambas parte citan l Antiguo Testamento segn la traduccin griega de la Septuaginta11 y no segn el original hebreo.

Si hacemos a un lado los Logia, colecciones de dichos de Jess, y los Evangelios, los escritores cristianos de la edad apostlica usaron las formas literarias griegas de la epstola, segn el modelo de los filsofos griegos,12 y de los hechos o praxeis, actos y doctrinas de hombres sabios o famosos contadas por sus discpulos. El desarrollo posterior de la literatura cristiana en la edafd de los Padres apostlicos, que sigui estas lneas, aadi otros tipos como la didaqu, el apocalipsis y el sermn. Este ltimo es una modificacin de la diatrbe y didexis de la filosofa popular griega, que haba intentado llevar las doctrinas de cnicos, estoicos y epicreos al pueblo. Aun la forma del martirologio fue usada por los paganos en Egipto, donde se desarroll durante la lucha religiosa entre los egipcios y los judos, ms o menos por la poca de los apstoles y antes de que apareciera la literatura marti- rolgica cristiana.18 Tenemos que contar con la existencia de folletos religiosos que en la poca he-

Hay ciertas diferencias a este respecto entre los Evangelios y San Pablo. En sus Epstolas el nmero de citas veterotestamentanas tomadas de la Septuaginta excede con mocho a las tomadas de otras fuentes. Cf. H. B. Swete, Introducan to the Od Testament in Greek, 2* ed., Cambridge, 1914, pp. 381 ss.

12 Acerca de este problema en general, vase Paul Wend- land, Die urchristlichen Literaturformen, Tubinga, 1912, parte 3 del Handbuch zum Neuen Testament, I, de H. Lietz- mann.

18 Cf. H. Musurillo, The Acts of the Pagan Martyrs, Oxford, 1954, en especial las pp. 236 s.


tenista servan como medio de propaganda fides a machas sectas, si bien esto escritos efmeros no sobrevivieron. Platn menciona dextos folletos lficos que eran distribuidos por miembros de esa secta de casa en casa,14 y Plutarco, en sus Regid* para os recin casado*, advierte a las casadas que no admitan extraos por la puerta de atrs, pues sto tratarn de meter sus folleto sobre religiones ajenas y esto puede acarrearles disgustos con sus maridos.1* En la Epstola de Santiago encontramos la frase, que conocemos por la religin rfica, rueda de la creacin.1* E! autor debe de haberla tomado de algn folleto rfico de este tipo. Todos tenan d ata semejanza entre si y, de vez en cuando, se copiaban bases. Uno de esto grupos era d de los IbnwAw

14 Platn, Repblica, II, 364c, haUi de tuta multitud de libros" que los profetas enantes de Masco y Orieo ofrecen y en lo que se ensea w Belipn catrtica y se Sana teietai (es decir, dadones) a sos ritos. (Jo poco antes de este pasaje (364b-c) dice que estos profetas las anas de kx ricos a fin de hacer conversos de su secta entre eflos, dndoles instraedn aoexca de los fraantamien- tas y sacrificaos por medio de los coales pueden h*eer b absolucin de sos U to o de las de sus antepasados. Esta* libros contenan indicaciones prcticas acerca de los iieno mtodos pata lograr ese fin. Vase O. Kan, Orphicanun Fragmenta, Battn, 1922, pp. 811.

18 ste es el sentido de las palabras de PWaww Prae- cepU conht&diti, cap. 19 (Mordd, I, od. Patoa-Wegehaapt, Leiprig, 1925, p. 288, 5-10). Cf. mi ScriptM Menor, R osa, 1960, I, p. 136.

1# Santiago III, 6 [la versin de Nicar-Colonga dice sendOamente "toda nuestra vida". T .]. Cf. Hans Windsdi, Da katholischen Briefe, 3 ed., Tobnga, 1951; ILmdbuch xum Neuen Testament, XV, p. 23, acerca de este pasaje, y Kem, Orphiconan Fragmenta, p. 244.


pitagricos, que predicaban la forma de vida pitagrica" y tenan como smbolo una Y, el signo del cruce de caminos en el que el hombre deba elegir qu camino tomar, el del bien o el del mal.17 En la poca helenista encontramos esta doctrina de los dos caminos que, desde luego, era muy antigua (aparece, por ejemplo, en Hesodo u ) en un tratado filosfico popular, el Pinax de Cebes, que describe una imagen de los dos caminos encontrada entre las ofrendas votivas de un templo.19 Sirve como punto de partida para un sermn filosfico y moral, lo mismo que la inscripcin del altar del Dios desconocido que Pablo usa en Hechos (X V II) como tema de su diatriba. El catecismo cristiano ms antigao, descubierto en el siglo xdc y que lleva el nombre de Didack o Doctrina de los doce apstolesy ofrece la misma enseanza de los dos caminos como esencia de la doctrina cristiana y la combina con los dos sacramentos del bautismo y la eucarista.10

1T Cf. Scrpta Minora, I, p. 140.18 Hesodo, Los trabajos y lot das, 288-293.19 Cf. Scripta Minora, I, pp. 140 s.* Didach, caps. 1 -6, en Padres apostlicos, Biblioteca

de Autores Cristianos, Madrid, 1950. La misma utilizacin extensa de los "dos caminos te encuentra en la Carta de Bernab (ibid.) , cap. 18. Dado que ciertas diferencias en la disposicin del material en ambos documentos no permiten derivar uno del otro, parece evidente que ambos tienen una misma fuente. Al parecer, esta fuente es un folleto judo moral izadrr y, de cierto, la doctrina de los dos caminos tiene poco o nada que pueda ser llamado especficamente cristiano. El Pinax de Cebes neopitagrico (cf. supra nota 19), que contiene la misma doctrina moral, prueba sin lugar a duda qne procede en ltima instancia de una fuente helenista que no era ni juda ni cristiana.


20 EL PRIMER ENCUENTROEs evidente que stos se aadieron como elementos caractersticamente cristianos, ya que los dos caminos fueron tomados de algn folleto precristiano. Este tipo de literatura menor inclua libros de aforismos ticos, tal como el antiguo tratado griego de Demcrito el padre de la filosofa atomista- Sobre la paz del nimo. Su principio deca as: Si deseas gozar de la paz del nimo no emprendas demasiadas actividades." El libro era muy famoso y se lea mucho.*1 Qued muy sorprendido cuando encontr este precepto transformado en mandamiento cristiano en El Pastor de Hermas: Aprtate dl exceso de acciones y vers cmo jams pecas en nada; porque los que en muchas cosas se ocupan, mucho tambin pecan, como quiera que sus negocios los llevan al retortero y no sirven siquiera a su Seor. 38 As, como deca Filn que lo saba por experiencia propia la vieja moneda vuelve al uso al drsele un cuo nuevo.88%

As, fue la primitiva misin cristiana la que oblig a los misioneros o apstoles a usar formas de literatura y habla griegas al dirigirse a los judos he-

21 Demcrito, frag. 3, Diels-Kranz, Fragmente der Vorso kratiker, II, p. 132. Este libro sufri aadidos posteriores de* bido a su gran popularidad, y algunas de sus paites pasaron a las colecciones de proverbios y apotegmas morales de fines de la Antigedad, por ejemplo, el florilegio de Estobeo. Era an muy ledo durante la poca de los emperadores romanos. Tambin El Pastor de Hermas es un libro popular, comolo prueban las variantes en la transmisin de su texto. Cf. A Papyrus Codex of the Shepherd of Hermas (comparado* nes 2-9), ed. Campbell Bonner, Ann Arbor, 1934, pp. 23 ss.

*2 El Pastor de Hermas, comparacin IV , 5, en Padres apostlicos, ed. dt., pp. 1013 s.

23 Filn, Quod deterius potiori insidian soleat, I, 292, 24.

EL PRIMER ENCUENTRO 21lenizados, hada los cuales se volvieron en un principio y que encontraban en todas las grandes ciudades del mundo mediterrneo. Esto se hizo tanto ms necesario cuando Pablo se acerc a los gentiles y empez a lograr conversos entre ellos. Esta actividad protrptica misma era un rasgo caracterstico de la filosofa griega en la poca del helenismo. Las diversas escuelas trataban de lograr nuevos seguidores por medio de discursos protrpticos en los que recomendaban su conocimiento filosfico o dogma como la nica senda hada la felicidad. Encontramos este tipo de elocuencia por primera vez en la enseanza de los sofistas griegos y en la de Scrates, tal como aparece en los dilogos de Platn.94 Aun la palabra conversin est tomada de Platn, para quien la aceptadn de una filosofa significaba, en primer trmino, un cambio de vida.*8 Aun cuando su aceptadn tenia motivos diferentes, la kerygma cristiana hablaba de la ignorancia de los hombres, prometa darles un conocimiento mejor y, como todas las filosofas, haca referencia a un maestro que posea y revelaba la verdad. Esta situadn paralela entre los filsofos griegos y los misioneros cristianos llev a estos ltimos a aprovecharla a su favor. Tambin l dios de los filsofos era diferente de los dio-

** El mis tpico ejemplo de un discurso o exhortacin protrptica socrtica se encuentra en el Eutidemo de Platn; cf. mi Aristteles, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1946, pp. 78 *.

SB A. D. Nock, Conversin, Oxford, 1933, ha comparado la conversin de los nuevos seguidores y la actitud psicolgica de las sectas cuasi-religiosas en la poca helenista. Acerca de la comparacin platnica entre la filosofa y el hombre que vuelve la cara hada la luz del verdadero Ser, vase m Paideia, ed. d t , pp. 2831. y, en especial, pp. 695

22 EL PRIMER ENCUENTROses del Olimpo pagano tradicional y los sistemas & losficos de la edad del helenismo eran para sos seguidores una especie de refugio espiritual. Los misioneros cristianos siguieron sus huellas y, si confiamos en los relatos de los Hechos de los apstoles, a veces tomaban prestados los argumentos de estos predecesores sobre todo cuando se dirigan a un auditorio griego culto.2*

se fue el momento decisivo en el encuentro de griegos y cristianos. El futuro del cristianismo como religin mundial dependa de l. El autor de los Hechos lo vio claramente cuando relata la visita del apstol Pablo a Atenas centro intelectual y cultural del mundo griego clsico y smbolo de su tradicin histrica, y su sermn en ese lugar venerable, el Arepago, ante un auditorio de filsofos estoicos y epicreos a los que habla del Dios desconocido.37 Cita el verso de un poeta griego, porque somos linaje suyo; sus argumentos son, en gran parte, estoicos y estn calculados para convencer a un enten-

20 Ms adelante, desde luego, los apologistas cristianos tomaron prstamos mayores de los filsofos helenistas como, porejemplo, cuando hacen uso de la polmica de k s filsofos encontra de los dioses de b religin popular grecorromana.

9T Hechos XV II, 1*7 s. El autor nos dtcc que Pablo habl a los judos y proslitos de Atenas en la sinagoga, perose dirigi a los gentiles en el Arepago, haciendo referenciacon esto a una situacin que podemos considerar tpica en bactividad misionera del apstol. Las plticas en la anagoga slo se mencionan brevemente, pero Pablo no poda omitirlas, desde luego; la sinagoga era el sitio habitual de sus sermones. Sin embargo, esta vez se destaca cbramcnte b diatriba del Arepago, que muestra b nueva situacin cuando l gran gua del cristianismo, helenista y antiguo jado Amismo, se encamina hada b meta final del cristianismo: el mundo griego clsico.

demiento educado en la filosofia.2* Ya sea esta escena inolvidable un hecho histrico o se haya querido dramatizar par medio de d b la situacin b trica al principio de b hada intelectual entre d cristianismo y d mundo Hsico, b forma de tratar- b , "b puesto en escena, reveb bramente b forma


Edoad Noxden, Agnoatos Tkm , B e d b ie ^ 1913, pp. 13*, k ec d anjfa ms rip w > de las argumentos Modos por Pablo en n diacuno de Atoas y de su idad cea h awtigia tradicin p itgi, en ry rM , de sa tlew ah) estotro; cf. mi laefa de esta idnipm c i n Script Atinara, I, pp. 110-11. Ya m estoy de acneidp o n h fiante tesis de Nenien acerca de qoe d autor de las Hachos debe haber seguido, ca s a paba literario, k obra acerca del predicador y taumaturgo pagano, Apofaaio de Tona, lo m i nos dab ma fecha de coinpancia de las Hecho* d* fas apstola de muy trtwdo d sigjb b. E s d Nuevo Testamento aparecen radas veces alas de b poesa griega. Ce- mente de Alejandra, escritor rrirtsmo en coyas obras resuena d eco de los poetas griegos, lomudo a veos de los ni paiir i mmnoa, a veces de florihgis y eolccctOMCS semejantes, loe d prin tr autor qoe diiigj so atencin a las N literaria de este tipo en los Hbtos del Noevo Testamento. Dado que Clemente era tm hombre mny coito paso a p n tofa en d problema de b pM rit helnica de los esrritoes Mhlfcw. Identifica correctamente (Sfwomt, I, 19, ed. Ldp-

1905-1909, O, 59, 1 as.) b cita

en que la entendi el autor de los Hechos.* Esta discusin requera una base comn; en otra forma no habra sido posible. San Pablo escogi como base la tradicin filosfica griega, que era la parte ms representativa de lo vivo an en la cultura griega de esa poca. Un escritor cristiano posterior, el autor de los Hechos de Felipe, interpret la intencin del libro de los Hechos en la misma forma: imitando los Hechos de los apstoles cannico, hace que su protagonista llegue a Atenas, como San Pablo, y hable ante el mismo tipo de auditorio sobre el mismo asunto. Hace decir al apstol Felipe: He venido a Atenas a fin de revelaros la paideia de Cristo. Esto era, en verdad, lo que quera hacer el autor de nuestros Hechos Al llamar paideia de Cristo al cristianismo, el imitador destaca la intencin del apstol de hacer aparecer al cristianismo como una continuacin de la paideia griega clsica, lo que hara que su aceptacin fuese lgica para

30 No puede dudara entre los eruditos que conocen la tradicin antigua del relato histrico de que el discurso de San Pablo en Atenas posee slo una verosimilitud (te tipo, pero no es un documento histrico. El autor, que lo escribi como clmax dramtico de todo el libro, no slo haba estudiado las obras griegas de historia sino que posea adems una verdadera visin histrica, como se desprende con toda claridad de la forma magnfica en que trata su material y equilibra sus partes. Cf. A. von Hamack, Ist die Rede des Paulus in Athen ein ursprnglicher Bestandteil der Apostelgeschichte?, en Text* und Untersuchungen, 3* serie, IX , n9 1, Leipzig, 1913. Acerca del autOT de los Hechos como historiador, vase Eduard Meyer, Ursprung und Anfnge des Christentums, Stuttgart, 1921-1923, III, pp. 3 y 23.

w> Acta Pkippi, cap. 8 (3 ). Cf. Acta Apostolorum Apo- crypha, ed. Lipsius-Bonnet, II, parte 2, Leipzig, 1903, p. 5, 2.


quienes posean la antigua. A la vez, implica que la paideia clsica est siendo superada, pues Cristo es el centro de una cultura nueva. As, la paideia antigua se convierte en su instrumento.


II. SAN CLEMENTE ROMANO

El documento literario ms antgoo de b regin cristiana al que es posible fijar mu fecha poco pos- tenor al tiempo de los apstoles es la Carta de San dem ente Romano a los corintios, escrita en la l* tima dcada dd siglo i. Es interesante notar d cam* bao sofaldo por la mentalidad cristiana en los treinta aos transcurridos desde la muerte de San Pablo, que labia escrito a esta misma Iglesia de Corinto a -fin de poner fin a las disputas entre sos grupos y las diferencias en so interpretacin de la fe cristiana. Ahora, un fuerte grupo de Corinto se negaba a reconocer la autoridad de su obispo y la Iglesia estaba es total desacuerdo. Clemente, obispo de Roma, se dirige a los corintios como representante de la Iglesia que gozaba de mayor autoridad.1 A la manera dd antiguo arte retrico, les prueba por medio de mochos ejemplos muy bien elegidos (hypo- deigpMtta) los trgicos resoltados de la lucha de facciones (s tm ) y de la desobediencia, y los hace contrastar con las bendiciones de la concordia y la obediencia, que divide adecuadamente, como un segando Danstenes, en ejemplos tomados dd posado remoto y otros de tiempos ms recientes, que sos

i Qfirinlnmte, por aqncfe poca, b Ige de Roma y b de Corinto exaa Iglesia n ro fa iAB, ya que *Ta Iglesia** slo it afcnente esa m anidad; m aipi, seg pasa d tirapo b naidad va a tado m t y m a destacada, c o b o po- d m ver em d Nievo TcilJurato miwio, por f je. tapio, ai b LpsoU < Jo rfcm *, que, em este seatdo, h m tja d do- a n o real de fa Iglesia muwnil ea los ly a rtu .

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lectores conocen por experiencia propia.2 Al Degpr al punto en el que, de acuerdo con los preceptos de la retrica, deban aadirse los ms terribles topos la discordia interna ha hedi caer a grandes reyes y ha destruido Estados poderosos, Clemente se abstiene de dar ejemplos, poes no quiere mezclarse demasiado con la historia secular, pero aplica claramente las reglas de la elocuencia poltica. Recordemos que la concordia (homonoi) haba sido d tema sempiterno de los guas pacifistas y de los educadores polticos, de los poetas, los sofistas y los estadistas de la poca clsica de la pofis griega.* Du-

2 Clemente, Primer* carta a lo* corintio*, cap. 3 s- Acoca dd oso ifrnm de los ejemplos con medios de prunasn en la retrica griega, d mfra nota 3. Sima (discordia, locha de facciones) es ano de los problemas mis disentidos en el pensamiento poltico griega

Clemente predica la concordia y adrierte los peligros de b dtsconKa y b ttm, por medio de mltiples ejemplos. En el cono de so argumentacin, la importancia va pasando gradna Imentc de la concorda hada la obediencia y am te fe. Bao la forma retrica de tratar d tema signe siendo la ama. No nos es posible hacer aqni la historia detallada de la idea potttica de homonoia (concordia) a traWs de la fitaatma griega (cf. Haiald Fochs, Aagnstm and der antike Fiicdeusge- dnke", en Nene phBotogbche Uwtemtckimgem, cd. W . Jaeger, Ul, Berln, 1926, pp. 1 0 9 ) , desde la elega de Soln, Euncrmid, el Eumiradt* de Esqo o el Kbro en pro** del sofista AntD sobre este tema, pasando por los oradores y los pensadores polticos griegos hasta llegar a fas declamaciones de fas escodas retricas en la poca de Ciernen le. La

y b forma de tratar d tema propios dd obispo cris- Hno deben retrotraerse a stas y no a las fuentes ms ast- goas mencionadas ms arriba. El nso, muy extenso, que Clemente hace de la praeba por ejemplos arumnfados se dexira de fas cuelas rtrira de sa propio tiempo. En fas Escrituras, este mtodo de deimiati jcji* no es an muy tiidin,

SAN CLEMENTE ROMANO 27

rante el perodo romano, la Concordia lleg a ser una diosa. Encontramos su efigie en las monedas romanas; era invocada en las ceremonias nupciales privadas, en los festivales de ciudades enteras y por los gobernantes del Imperio romano. Los filsofos la ensalzaron como aquel poder divino que subyuga y mantiene el orden y la paz mundiales. Por ello, no puede sorprendemos aunque por otra parte, s lo

pero en aquellos pasajes en que se da, por ejemplo, en la Epstola a los hebreos, se debe a la misma influencia del arte retrico contemporneo. Algunos de los ejemplos de San Clemente estn sacados de este libro, segn parece, pero el mtodo como tal fue tomado por ambos escritores de la prctica corriente y de los manuales de techn retrica. De all tom tambin Clemente la costumbre de distinguir entre ejemplos del pasado y ejemplos sacados de la experiencia histrica ms reciente (cf. S, 1 ), que los retricos hablan observado con tanta frecuencia en los oradores disicos griegos como Demstenes e Iscrates. Un topos negativo como: Envidia y contienda han asolado grandes ciudades y arrancado de raz grandes naciones, que Clemente osa en la Primera carta a los corintios 6, 4, se- remonta tambin a esa fuente. Es la figura retrica llamada amplificatio por medio de la cual el orador muestra que el asunto del que est hablando ha sido, con frecuencia, la causa de grandes beneficios (o de grandes males). Aun la poesa estaba invadida por tales ardides retricos; por ejemplo, cuando Catulo traduce [Carm. 51) algunos versos de un famoso poema de Safo, sin duda despus de haberlo descubierto en algn manual de retrica (se ha' conservado precisamente en un tratado de re* trica de este tipo), aade una moraleja a manera de ltimo veno y advierte a su mejor 3ro que no debe permitirse demasiado otium, que ha anuinado a reyes poderosos y a prsperas ciudades. Este topos puede aplicarse a toda suerte de cosas malas. As, Clemente lo aplica a la impudicia y discordia de la comunidad cristiana de Corinto. La MCarin retrica de los griegos poda ser usada casi con cualquier propsito.

28 SAN CLEMENTE ROMANO

estemos que Clemente se refiera en el maravilloso captulo 20 de su Carta al orden csmico de todas la cosas como al principio ltimo establecido por la voluntad de Dios, el Creador, para servir de modelo a la vida y a la pacfica cooperacin de los hombres.

El ejemplo de San Pablo en I Corintios X II debe de haber alentado a San Clemente para recurrir en este contexto a la tradicin griega clsica. Pablo haba relatado a los corintios la famosa historia de la pugna que surgi una vez entre las distintas partes del cuerpo, que se negaron a cumplir con sus funciones especiales dentro del organismo hasta que se vieron obligadas a reconocer que son partes de un cuerpo nico y que slo como tales pueden existir. Se trata de la fbula que Menenio Agripa cont a los plebeyos de Roma cuando stos abandonaron la ciudad y se dirigieron al Monte Sacro, tras de decidir que no queran vivir con los patricios; por medio de ella logr convencerlos de que deban regresar. Todos conocemos esta historia por la lectura de Tito Livio, pero aparece tambin en varios historiadores griegos.4 Al parecer se remonta a una declamacin de los sofistas griegos sobre la Homonoia* Pero la prueba de Clemente es distinta. Hace una lista de todos los ejemplos de cooperacin pacfica en el universo. Este argumento puede encontrarse en Las fenicias de Eurpides, en la que Yocasta trata de convencer a su desptico hijo, Etocles, de que la cooperacin pacfica con el desterrado Polinices

* Tito Livio, II, 32, 8 ss. Si se quiere conocer otros autores antiguos que relatan la misma historia, vase Pauly-Wis- sowa-Koll, Real-Encyclopiidie, XV, 840, s. v. Menenius, 12.

* Cf. W . Nestle, Philologus,' 70, 1911, pp. 45 s.0 Clemente, Primera carta a los corinfios, cap. 20.


es e! nico camino que puede seguir.7 San Clemente us una fuente estoica en este caso, como puede vene claramente por numerosos indicios.8 Tal fuente era una alabanza entusiasta de la paz y armona como seora que gobierna toda la naturaleza, desde el da y la noche y los movimientos ordenados de los cuerpos celestes basta las criaturas ms peque- as, hormigas y abejas, por ejemplo, con su maravillosa comunidad social.

Es significativo que en ese momento crucial entraran en la discusin los ideales de la filosofa poltica de la antigua dudad-Estado griega, cuando lo que se discuta era d nuevo tipo cristiano de comunidad humana, llamado ahora Iglesia, dd griego ekidesi, trmino que significaba originalmente la asamblea de ciudadanos de una polis griega. Mientras en Corinto, capital por aquel entonces de la provincia de Acaya, nombre dado a Grecia en el lenguaje oficial de la administradn romana, todo tipo de portadores de Espritu Santo contendan unos con otros entre dios, maestros y profetas, los que conocan idiomas y los que hablaban lenguas, es dedr, los extticos,* en el suelo de Roma nad

7 Eurpides, Fenidas, 535 a .* Cf. mi artculo acerca de la Primera carta de San d e

mente Romano en Rheinischet Mtueum fr Phologie, 102, 1959, pp. 330-340, en el que he intentado dar un paso mis en la identificacin de la naturaleza y poca de la fuente estoica utilizada por Clemente. Acerca del problema de esta fuente, vase tambin el comentario de R. Knopf a las dos cartas atribuidas a San Clemente Romano, en Handbuch zum Neuen Testament, ed. H. Lietzmann, separata, Tubinga, 1920, pp. 76-83.

* 1 Corintios XII, 4-11, da una lista de los diferentes dones dtl Espritu Santo que distingua San rabio.


tm nuevo sentido del orden que atrajo con gran fnoza a los individualistas de la cuidad griega.1* Los nombres de los mrtires romanos Pedio y Pablo son invocados por dem ente como modelos de obediencia; el modelo supremo de sumisin es el propio Cristo, pero hay an una referencia a la disciplina ejemplar del ejrcito romano.11 Y si bien la insistencia de San Pablo sobre la fe permanece inalterada en la carta de San Clemente, d mayor hincapi se hace en las buenas obras, lo mismo que en la Epstola de Santiago, que pertenece quiz a la misma poca y es claramente una polmica contra San Pablo.12 Dd importante documento histrico de San Clemente surge ya todo un sistema de virtudes cristianas; su concepto dd cristianismo est ms cercano a la moralidad estoica que d espritu de San Pablo en su Epstola a los romanos. Desde luego, no debe sorprendemos d que la herygma cristiana haya sido comprendida y aceptada en esta forma. La interpretacin dd cristianismo como un idealismo tico en esencia puede encontrarse en d Nuevo Testamento mismo, a travs de las llamadas Epstolas pastorales**. La religin juda debe de haber favore-

E a l Corintias X II, 7, San Pablo destaca no di don {chuan*) que cada individuo ha recibido del Espirita Santo sino d hecho de que fe oe dado para d mejor ato posible de L Esta distincin entre la virtud especial o a - crfeacii de cada andadano y d aso que ste de ella pan d bien comn se encuentra tamhn en d pensamiento poltico griego desde sa principio mismo; era natural que este problema surgiera de nuevo en la primitiva comunidad cristiana tan pronto como se presentaron en da dificultades

1 1 demente, Primera carta a los corintios, cap. 37, 2-4. Santiago II, 17.


do este tipo de interpretacin y si bien el principal problema de la generacin de San Pablo, la ley ritual hebrea, no era ya un problema para San Clemente y sus contemporneos, compartan con la Dispora judia la misma tendencia moral racional.18

Si eneremos dar las caractersticas del espritu de la carta clementina, no basta con alabarla como un testimoni de amor fraterno y de caridad cristiana, ni tampoco con interpretarla como un estallido de ira e indignacin y como una interferencia en los asuntos de la Iglesia de Corinto. Hay tras ella una concepcin de la Iglesia que est en el polo opuesto de la de los corintios. Las largas y fuertes declaraciones sobre la concordia y unidad que encontramos en la carta de la Iglesia romana revelan la conviccin fundamental de que la religin cristiana si quiere formar una verdadera comunidad requiere una disciplina semejante a la de los ciudadanos de un Estado bien organizado, penetrados por un mismo espritu comn a todos. Queda an lugar para el pluralismo de las primitivas Iglesias cristianas locales, pero no pueden actuar como les plazca. Su libertad de accin y de conducta est limitada por la desaprobacin de los posibles excesos que sienten las Iglesias cristianas hermanas y que una de ellas expresa pblicamente, la que tiene una autoridad espiritual y moral reconocida. Se da por supuesto en la carta que la anarqua de los corintios requiere tal amonestacin pblica, pero tambin se da por

13 El espritu del pueblo judio y de su religin, tal comolo entienden los autores judos, se caracteriza siempre por su sujecin a la ley; es un pueblo que insiste en cumplir la le* tra de la ley con el mayor cuidado. Vase Fia vio Josefo, Ant. Jud., XVI, 6, 8 s.; Contra Apionem, II, 171 s.


supuesto que slo la Iglesia de Roma tiene, dentro del mundo cristiano, la autoridad y el derecho a actuar como voz pblica en tal caso.

La carta es impersonal. El nombre de San Clemente no aparece en ella, pero se conserv, con la inscripcin de la carta, en nuestra tradicin manuscrita y es citado como autor por los corintios mismos y por su obispo Dionisio poco despus, hacia 170 d. c. Durante las generaciones siguientes se lean an partes de la carta en los oficios divinos de Co- rinto. Sin embargo, San Clemente evita aparecer en la carta como autor y como personalidad; esto se ajusta a la leccin que quiere dar a los corintios acerca de la disciplina y el orden pblicos de la Iglesia cristiana.

La forma en que establece su concepto del orden y la paz dentro de la comunidad humana de la Iglesia revela estar basado en una reflexin filosfica consciente acerca del problema general implcito en ella. La mera repeticin del llamado emotivo a la agctp o caridad (cap. 13), de la que los corintios parecen carecer tan completamente, no seria suficiente en el sentir de San Clemente. Ya sus guas anteriores deben de haber hecho tal llamado repetidas veces. Pero, puesto que los corintios son, cuando menos en parte, personas cultas y poseen la pai deia griega, San Clemente da a su hincapi en el orden cvico dentro de la pttteia cristiana un doble trasfondo filosfico: el de la experiencia poltica y la tica so&al reunidas y el de la filosofa cosmolgica. La paideia griega haba hecho lo mismo, pues siempre haca derivar sus reglas sobre la conducta humana y social de las leyes divinas del universo, a


las que daba el nombre de naturaleza (physis). Los intrpretes cristianos (jy no slo ellos!) debieran recordar que este concepto griego de la naturaleza no es idntico al naturalismo en sentido moderno, sino ms bien casi su opuesto. Este aspecto csmico del problema de la paz en el mundo humano aparece ante los ojos del lector no slo en el famoso captulo 20 de la carta; en los captulos siguientes se mantiene la misma perspectiva, aunque a veces se la combina con la aplicacin prctica de este punto de vista al caso en cuestin. Esto no hace que, a los ojos de un griego, las reflexiones acerca de los principios sean menos filosficas, pues la teora y la vida deben marchar siempre juntas, y slo cuando se las comprende en esta forma puede el filsofo sostener que l imparte la ptdeia verdadera.

En este punto, San Clemente recurre de nuevo a la tradicin de la paideia clsica que l conoce tan bien. La concepcin orgnica de la sociedad que ha tomado del pensamiento poltico griego adquiere en sus manos un sentido casi mstico al ser interpretada a la manera cristiana como unidad en el cuerpo de Cristo. Esta idea mstica sobre la Iglesia que procede de San Pablo es completada por San Clemente mediante la sabidura de la experiencia y la especulacin polticas de Grecia. Tras de sealar en el cap. 37 e paralelo con el ejrcito romano y su disciplina jerrquica, que era objeto de extraeza y curiosidad por parte de la poblacin no romana del Imperio (recurdense las largas descripciones de la organizacin y el invencible poder del ejrcito romano en Polibio que habla a los griegos y en Flavio Josefo que habla a los judos),


San Clemente se vuelve a la tragedia griega y cita a Sfocles o Eurpides, tomando quiz las palabras d una fuente filosfica griega: los grandes no pueden existir sin los pequeos, y stos a su vez no pueden existir sin los grandes. Sfocles lo haba dicho en el famoso coro de su Ayax (158), pero en San Clemente esta experiencia va aunada a la afirmacin general de que esto se debe a que hay una mezcla apropiada en todas las cosas que hace posible su eso prctico. La combinacin de esta idea con la de la cooperacin entre los grandes y los pequeos dentro de la sociedad humana no se encuentra en el Ayax de Sfocles, aunque s aparece en un fragmento similar de Eurpides (Eolo, 21), como ha sido ya sealado por eruditos que toman en serio estos asuntos aparentemente sin importancia y dedican a ellos su tiempo y su trabajo. Sus descubrimientos son importantes para nuestro intento de determinar la presencia de una tradicin viva de paideia griega en la comunidad de habla griega de Roma. Era de habla griega porque estuvo formada por judos helenizados, desde el principio hasta el final del primer glo y quiz an ms tiempo. Por ello podan ofrecer a los corintios una crtica cristiana expresada en el lenguaje de su educacin clsica. No se trataba slo de un asunto de estilo, sino que llevaba implcita la generalidad terica de mtodo intelectual aplicable a cualquier problema, que es el sello distintivo de la paideia griega.

La palabra griega que hemos traducido corno mezcla apropiada" se refiere a una clase especial de mezcla que el idioma griego llama krass a fin de distinguirla de una mera yuxtaposicin de elementos


mixtos sin que haya penetracin mutua (en griego: mms). La palabra usada tanto por Clemente como por Eurpides en este contexto es un compuesto de krasis, synkrasis, que destaca la idea de mutua penetracin an ms que el simple sustantivo. Por ello, debamos traducirla por fusin. Se trataba de una palabra con un significado casi tcnico que tiene una historia larga e interesante. Era usada en el pensamiento mdico primitivo de Grecia para referirse a algo que, aunque compuesto de dos o ms elementos, se ha incorporado en una unidad indisoluble y equilibrada. Los pensadores polticos y sociales llegaron a usar la palabra para describir su ideal de unidad poltica como una sana fusin de distintos elementos sociales en la polis. Era tambin aplicada al cosmos y a la unidad y orden de sus elementos o partes. En otras palabras, la unidad de la Iglesia en la que piensa San Clemente y que defiende corresponde a ese ideal filosfico griego, y puede explicarla con facilidad recurriendo a esta analoga, si bien la religin cristiana da al antiguo concepto un nuevo espritu enteramente propio. Pero, al parecer, as como la mente griega al enfrentarse al problema de la estructura de la sociedad humana tuvo que pasar de este caso especial al fenmeno en general, as el problema cristiano acerca de la estructura de la nueva comunidad fuerza a San Clemente a volver al problema general tal como lo haba elucidado la filosofa griega. Esto se repite continuamente en la historia del cristianismo, en la forma en que la herencia clsica es incorporada a la estructura del pensamiento cristiano. Esta herencia entra en la mente cristiana


ms tarde como algo ms que como un elemento de la teologa dogmtica; en realidad est ya en ella desde el principio mismo en una forma muy prctica, inseparable de la vida misma.

Ahora Clemente afirma que esta unidad, que ilustr primero por medio del orden del ejrcito romano y despus por la analoga de grandes y pequeos dentro del organismo de la sociedad humana, es una unidad natural, que compara con la relacin entre el cuerpo humano y sus partes. Cita aqu al apstol Pablo (1 Corintios X II, 21-22), que fue el primer maestro cristiano que seal este ideal y que lo us como marco de su famoso mensaje sobre la agap cristiana. San Clemente no repite los conmovedores detalles del himno paulino a la agap, que desde luego los corintios se saban de memoria. Slo destaca la importancia de las menores partes del cuerpo humano para la vida de todo el organismo y termina su argumento, en forma triunfal, al cerrar el cap. 37 con la afirmacin de que todos conspiran (en griego: sympnei; en latn: conspirant) y, al hacerlo as, se ordenan de consuno a la conservacin de todo el cuerpo. De nuevo tenemos aqu uno de esos conceptos verdaderamente griegos que se convirtieron en fundamento y caracterstica de toda una filosofa. El verbo sympneo significa tener un pneuma o espritu comn. El hecho de que San Clemente use esta palabra con relacin a las partes del cuerpo implica que un pneuma permea y anima todo el organismo del cuerpo. Esta idea proviene de la medicina griega14 y de ah fue tomada por la filosofa

14 El concepto de synkratis (San Clemente, Primera carta a lo corintios 37, 4) se ampla y aclara mediante la siguiente afirmacin: "La cabeza sin los pies no es nada y nada son


estoica. Lo que en un principio era una explicacin de la vida orgnica en el cuerpo humano fue transferido ahora a la vida del universo: todo estaba permeado por el pnetima vivificador de acuerdo con la teora estoica de la physis. La sympnoia de las partes, que los mdicos haban afirmado con respec-

gualmcnte los pies sin la cabeza.. . y todos conspiran (panto tympnei) y todos se ordenan de consuno a la conservacin de todo el cuerpo. Parece haber escapado a la atencin de los intrpretes el que estas palabras son una parfrasis de un pasaje, antes muy conocido, del libro de Hipcrates, Peri trophs (Sobre la alimentacin) 23: Una confluencia, una conspiracin, todo en simpata uno con otro." Esta exclamacin resuena a travs de toda la literatura filosfica y mdica de la poca helenista tarda y del periodo de la Roma imperial. Esto se deba, evidentemente, no a la influencia directa del pequeo libro, sino ai filsofo estoico que incorpor a su obra tanto la cita acerca de la synkrasis del Eolo de Eurpides como el pasaje hipocrtico del Peri trophs. Hemos observado ya (supra p. 30) que el capitulo 20 de la carta de San Clemente debe derivarse de una famosa fuente estoica ahora perdida. La concepcin del cap. 37, 4 ss. debe de provenir del mismo libro filosfico, ya que refleja las caractersticas de uno y el mismo sistema natural. No puedo hacer aqu el anlisis completo de los vestigios de esa fuente estoica en San Clemente, sino que debo dejar esta parte del problema para otra ocasin. Pero esto resulta obvio: San Clemente us una teora filosfica griega y la interpret en su sentido cristiano a fin de dar a su llamado moral y social a los corintios, que fundamenta en la Primera epstola de San Pablo a los corintios (XI1-XIII), tambin una firme base racional. En ese aspecto su forma de tratar el problema se anticipa al mtodo de los Padres de la Iglesia del siglo rv, que muestran la misma combinacin de demostracin por medio de la autoridad bblica y por medio del argumento racional. Su paideia' cristiana no est limitada a la primera sino que incluye un fuerte elemento de tradicin filosfica y moral griega, viva en la mente y el corazn de los escritores cristianos.

3S SAN CLEMENTE ROMANO

to al cuerpo del hombre, se convirti ahora en principio del universo vivo y se transform en sympnoia panton. Podemos trazar la historia de esta idea desde la cosmologa estoica, a travs de la filosofa neo- platnica, hasta llegar a Leibniz. Y ste es el concepto que usa San Clemente para ilustrar su ideal acerca de la unidad espiritual de la Iglesia. El concepto cristiano del santo pneuma debe haberlo llevado a aceptar ms prontamente la idea. De cualquier manera es uno de esos conceptos metafricos que han mostrado ser aplicables a las cosas ms heterogneas. La idea de la synkrasis y la de la symp- noi van juntas y revelan tener un mismo origen en una misma fuente filosfica, consagrada al problema de la armona poltica en la sociedad humana. San Clemente la necesitaba a fin de lograr su propsito de establecer con firmeza, dentro de la Iglesia en rpido desarrollo, el ideal de un orco Christianus, que asigna a cada miembro de la comunidad su lugar propio y su forma de cooperar de acuerdo con su capacidad. Hay un lugar y una funcin especial para el sumo sacerdote y su servicio, y otro para los sacerdotes, otro para los levitas y diconos y otros para el laico. Cada uno de ellos debe evitar el excederse en el lmite de su servicio y contentarse con l. Estos ejemplos los toma San Clemente de la ley juda y de su tradicin en la Escritura. No son literalmente aplicables a la Iglesia, pero es evidente que tienden a convertirse en el patrn de su nueva jerarqua.

La autoridad asumida en la carta por quienes hablan a la Iglesia de Corinto descansa en la hiptesis de que ste no es un acto de arrogancia por


parte de la Iglesia de Roma, sino el cumplimiento de su deber de cristianos hacia los hermanos que ven descarriarse. En la conclusin de la carta, inmediatamente antes de la solemne y bella oracin con la que termina, San Clemente da, de nuevo, ejemplos que deben evitar el mal, tomados (segn afirma expresamente en el cap. 55) de la Escritura y de la historia pagana. Despus, vuelve a alabar la paideia, con lo que define toda su carta como un acto de educacin cristiana. ste debe de haberle parecido como la justificacin verdadera de su iniciativa y debe de haber arrojado tambin su luz, retrospectivamente, sobre las cartas de los apstoles que ms tarde haban de ser recogidas como parte de un Nuevo Testamento. No es de maravillar, pues, el que su Carta a los corintios perteneciera durante siglos a ese grupo de libros. A un hombre de educacin griega debe de habrsele presentado, de modo muy natural, la palabra paideia para definir lo que trataba de alcanzar con su carta. No faltaba tampoco la autoridad bblica para ello por entonces, la Biblia era an slo el Antiguo Testamento y se la cita repetidamente en la parte final de la carta. La Septuaginta habla con frecuencia de paideia; ahi significa an lo que el original hebreo entenda en los pasajes citados por San Clemente: el castigo del pecador, que trae consigo un cambio de espritu. Tambin Clemente tiene siempre presente el antiguo significado de la palabra. Pero es evidente que la aplica en un sentido mucho ms amplio en su carta y que, si bien usa el testimonio escriturario, l concibe la paideia justo como lo que ofrece a los corintios en toda su carta. En ese sentido la Episto-


la a los efesios, y algunos otros pasajes de los escritos apostlicos muy estimados por la Iglesia cristiana hacia esta poca, hablaban de la paideia tou kyriou, y sta es la frase que Clemente debe tener en la cabeza cuando, en varios pasajes que se encuentran hacia el final de la carta, habla de la upaideia de Dios o de la "paideia de Cristo como de la gran fuerza protectora en la vida del cristiano.18 No puede

18 Al parecer la ltima parte de la carta de San Ce* mente resume todo su contenido. Termina con la gran plegara que empieza en el cap. 52, 2. Inmediatamente antes de esta oracin y como introducctrf a ella el autor hace un ltimo esfuerzo por hacer ver a los corintios cul es su intencin sin despertar en ellos un resentimiento, e introduce en este contexto la idea de paideia. Presupone que los corintios estn dispuestos a reconocer la existencia de una agapi cris* tiana: vuelvan a tomar (escribe) la Epstola del apstol Pablo y comprendan cmo el gran ideal que muestra a la vieja y frme Iglesia de Corintio ha sido desvirtuado por las acciones deshonestas de una o dos personas, acciones que no son dignas de una buena disciplina cristiana. La palabra agog que emplea aqu es un antiguo trmino tcnico griego que destaca esta parte especial de la buena educacin. Se us con frecuencia en relacin con la disciplina y autocontrol espartanos. San Clemente aade, como una nota ms, que significa buscar el bien comn y no el inters propio. Tal era el repet dsimo mandamiento supremo de la virtud cvica en la Grecia clsica. San Clemente lo acepta, pero con el sentido de la agap cristiana; a esto dedica el cap. 49, en el que la palabra es metida en la cabeza del lector a fuerza de incesantes anforas retricas. Despus vuelve a hacer uso del ms antiguo mtodo de la tradicin pedaggica griega y da muchos ejemplos, que en realidad slo recuerda a sus lectores, ya que stos conocen tanto las Escrituras como la historia pagana (hypodeigmata ethnon).

En el cap. 56 aparecen no menos de siete veces las palabras paideia y paideuo. Esto se contina en los captulos siguientes (57, 1; 59, 3; 62, 3). En los pasajes del captulo 56


42 SAN CLEMENTE ROMANOcaber duda de que lo que toma en su carta de una gran tradicin filosfica y de otras fuentes paganas est incluido en este concepto omnicomprensivo de la paideia divina, pues de no ser as, no podra haberlo usado con el propsito de convencer a la gente de Corinto de la verdad de sus enseanzas. Estas verdades y afirmaciones generales de los poetas y pensadores griegos que San Clemente incorpora a su paideia cristiana son testimonios corroborativos y destacan con el carcter de paideia de su obra.que estn tomados del Antiguo Testamento, paideia tiene el significado restringido de la palabra hebrea que significa castigo, peTO en el captulo 62, 3, San Clemente usa la frase paideia de Dios como sinnimo de la suma total de todos los Logia de la tradicin escrita, empleo que corresponde al sentido griego del trmino. Con este mismo sentido aparece en 2 Timoteo III, 14-26. Es evidente que, bajo la influencia de la muy admirada "paideia griega que an exista y que era conocimiento comn de todas las personas, iba surgiendo un nuevo concepto de la paideia cristiana, cuyo desenvolvimiento posterior seguiremos a travs de los siglos inmediatos. Lo notable es que este proceso se inicia en un grupo de escritos cristianos que consiste de las epstolas a los Efesios (V I, 4) y a los Hebreos (X II, 5), 2 Timoteo (III, 14-16) y de la Carta de San Clemente a los corintios. Entre estos escritos, las epstolas a los Efesios y a los Hebreos sealan los primeros pasos en esta direccin, en tanto que la carta de Clemente a los corintios muestra una ampliacin de esta idea y de su aplicacin a la vida y el pensamiento cristianos. El concepto de paideia no se limita ya, en modo alguno, al mundo pagano de esa poca, sino que est muy vivo entre judos y cristianos; se hace referencia a l porque es fcilmente comprensible para todos, si bien los cristianos y los judos piensan quiz que pueden hacer una contribucin propia al problema de la paideia verdadera. As, el antiguo ideal griego entra en una nueva fase de su vida. La historia no empieza con una definicin de lo que toma del pasado, sino tomando posesin de l y adaptndolo a sus nuevos propsitos.

Esta forma de presentar su propio consejo tiene la intencin de hacerlo ms fcilmente aceptable para los descarriados hermanos de Corinto. El documento sobrevivi a la situacin en relacin con la cual fue escrito como cdigo perdurable de la nueva paideia. A esta concepcin que el autor tena de su propia obra se debe el que, aun en la oracin final, d gracias a Dios por habernos enviado a Cristo, por el que nos enseaste, santificaste y honraste". El gran valor que se concede a la paideia en esta ltima parte de la carta, en la que Clemente trata de hacer que aquellos a quienes va dirigida comprendan el propsito (skopos) de su escrito, no puede explicarse del todo por l papel que hasta entonces haba desempeado esta idea en el pensamiento cristiano; sin duda aumenta por el gran valor que le da su empleo dentro de la civilizacin griega.


III. LOS APOLOGISTASLa literatura cristiana primitiva est destinada a los cristianos y a quienes estn en vas de adoptar la religin de Cristo. Es, pues, un asunto interno de la comunidad cristiana. Pero la razn inmediata que hizo a los autores cristianos dirigirse a un auditorio 110 cristiano fue la cruel persecucin a que se vieron sometidos los seguidores de Cristo por todo el Imperio romano. As, a mediados del siglo n, surgi una extensa literatura por medio de la cual los cristianos hablaban, en defensa propia, a la mayora pagana de la poblacin. Es evidente que este coro polifnico no poda dar por supuesto, en su apologa, aquello que iba a defender. Esto es lo que distingue su situacin de la de la literatura cristiana anterior. Estos nuevos abogados de su religin tienen que encontrar alguna base comn con la gente a la que se dirigen a fin de entablar una verdadera discusin. La mayor parte de ellos escogieron una forma didctica de discurso, respondiendo a las posibles objeciones y a la difamacin, pero la situacin misma llev a revivir la forma dialogada, tal como la encontramos en el dilogo de San Justino Mrtir con Trifn, ejemplo clsico de imitacin extema de un patrn literario rgido, si no de un verdadero esfuerzo por parte de ambos interlocutores por entenderse en vez de hacer preguntas por el mero afn de refutarlas.1 Este intento slo poda hacerse en el ambiente de la cultura intelectual griega. Por ello, el lenguaje tiene un tono diferente a la entusiasta elo-

1 Cf, R. Hirzel, Der Dialog, Leipzig, 1895, II, p. 368.44

cuencia cristiana anterior. Los escritores no pretenden dirigirse a las masas iletradas, sino que dirigen su obra a quienes leen con el propsito de adquirir una mayor informacin. Hablan a los pocos que poseen cultura, entre ellos, los gobernantes del Imperio romano.2 Se dirigen a ellos individualmente como a hombres de mayor cultura (paideia), que se enfrentarn al problema con espritu filosfico.8 Y no se trata de mera adulacin: ningn gobernante de la tierra ha merecido ms tales frases que Adriano, Antonino Fio o Marco Aurelio, a los que estn dedicadas algunas de estas obras. Los cristianos tenan que enfrentarse a la acusacin de completo ca- nibalismo, ya que en la eucarista coman la came y beban la sangre de su Dios. Eran llamados ateos porque no veneraban a los dioses del Estado. Negaban los honores divinos al emperador mismo, de tal modo que su atesmo era a la vez subversin poltica*

La defensa del cristianismo tena que emplear siempre argumentos filosficos. Acaso no haban enseado Scrates y Platn y muchos otros lo mismo? 5 El no creer en los dioses de los antiguos poetas y de la religin popular era tan viejo como la

2 Cf. Justino, Primera apologjui, cap. 1; Arstides, Apol., init.; Atengoras, Suppl., init

* Los emperadores a los que Justino se dirige en su Apologa son llamados hombres pos y filsofos, amantes de la cultura (paideia);- c. Primera apologa, cap. 2.

* Acerca de la acusacin de atesmo, vase Justino, Primero apologa, cap. 6. Antes de Cristo liabian existido ya portadores del Logo* divino, vase Primera apologa, cap. 5.

6 Justino hace referencia a Scrates y Platn en muchospasajes de sus Apologas. El paralelo entre Scrates y Cristocorre a lo largo de toda la obra.

LOS APOLOGISTAS 45

filosofa misma.6 Y no sufri Scrates la muerte de un mrtir por su concepto ms puro de la divinidad? T Fue el prototipo del justo sufriente, un verdadero typos, como algunas figuras del Antiguo Testamento que parecen sealar la venida de Cristo. Los estoicos haban afirmado que el principio y causa divino del mundo era el Logos que penetra todo cuanto existe. Este Logos, anticipado en parte por Scrates, tom forma humana en Cristo, segn afirma el Cuarto Evangelio, en el que Cristo aparece como el poder creador de la Palabra que ha creado al mundo. Justino relata en su dilogo cmo se haba sentido atrado hacia la filosofa griega desde su juventud; a dccir verdad, estudi uno tras otro sus sistemas, ya que ninguno de ellos lleg a satisfacerle por completo, hasta que encontr la respuesta final en la religin cristiana.9 Pero aun despus de haberse convertido en cristiano 110 ano j de s el manto del filsofo griego, pues para l el cristianismo es la filosofa absoluta.10 Todo este asunto es

un problema filosfico no slo para Justino sino para la mayor parte de sus contemporneos.

No debe sorprendernos la interpretacin del cristianismo como una filosofa, pues si nos detenemos a pensar qu poda comparar un griego con el fe

* Jenfanes de Colofn, que ataca violentamente a los dioses de Homero y Heslodo, fue el primer filsofo griego que estableci el lmite entre la teologa popular'y la filosfica; cf. mi libro La teologa de tos primeros filsofos griegos, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 1952, pp. 43-59.

7 Justino, Primera apologa, cap. 5, 3.* Justino, Segunda apologa, cap. 10.* Justino, Dilogo, cap. 2, 3-6.

>0 Eusebio, llist. eccl., IV, 11, 8.

46 LOS APOLOGISTAS

nmeno del monotesmo judo-cristiano, encontraremos que slo la filosofa le corresponde dentro del pensamiento griego. A decir verdad, cuando los griegos se toparon por primera vez con la religin juda en Alejandra siglo m a. c., poco despus de la aventura de Alejandro Magno, los autores griegos que refieren sus primeras impresiones del encuentro con el pueblo judo entre ellos, Hecateo de Ab- dera, Megstenes y Clearco de Soli en Chipre, el discpulo de Teofrasto llaman invariablemente a los judos la raza filosfica.11 Lo que queran decir era, desde luego, que los judos haban tenido siempre cierta idea de la unicidad del principio divino del mundo, idea a la que los filsofos griegos haban llegado muy recientemente an. La filosofa haba servido como una plataforma para los primeros intentos de lograr un contacto ms estrecho entre Oriente y Occidente en una poca en que la civilizacin griega empez a desplazarse hacia el Oriente bajo Alejandro Magno, y quiz ya an antes. El judo mencionado en el perdido dilogo de Clearco, quien conoci a Aristteles cuando ste

11 Cf. mi Diokles yon Karystos, Berln, 1938, p. 137 a, acerca de los judos a quienes los primeros escritores helenistas llamaban una raza filosfica" y acerca de su fuente de informacin. M is tarde la religin juda fue llamada una filosofa y no slo por los griegos helenistas; los judos helenizados haban aprendido a ver su religin con ojos griegos. As, Flavio Josefo, al hablar de las sectas o partidos religiosos de los judos, distingue entre ellos tres escuelas filosficas: los saduceos, los fariseos y los esenios; cf. su Cuerra de toa judos, II, 8, 2-15, y Ant. Jud.t XVII, 2, 4; XVHI, 1, 2-5. En forma semejante, Filn haba hablado con frecuencia de la "filosofa ancestral de los judos y se refera a sus leyes y costumbres llamndolas la filosofa de Moiss.

LOS APOLOGISTAS 47

enseriaba en Assos, Asia Menor, es descrito como un perfecto griego no slo por su lengua sino tambin por su alma.13 Qu es un alma griega para un escritor peripattico? No aquello que los eruditos modernos en historia o filologa intentan apresar en Homero, Pndaro o en la Atenas de Pendes; para l un alma griega es la mente humana intelectua- lizada en cuyo mundo, claro como el cristal, poda participar y moverse con perfecta soltura y gracia aun un extranjero muy dotado e inteligente. Quiz nunca llegaran a entender los ltimos motivos mutuos, quiz el odo intelectual de cada uno de ellos no fuera capaz de percibir los tonos ms finos del lenguaje del otro; pero basta pensaron que podran comprenderse y sus valientes esfuerzos parecan prometer un xito sorprendente. Me temo que la Sagrada Escritura juda nunca hubiera sido traducida y la Septuaginta no habra nacido jams, si no hubiera sido por las esperanzas de los griegos de Alejandra de encontrar en ellas el secreto de lo que, respetuosamente, llamaban la filosofa de los brbaros.13 Tras esta aventura est la nueva idea de la "humanidad una que la poltica de Alejandro propag tras la conquista del Imperio persa.14

12 El largo e interesante fragmento del dilogo de Clear- co se cita completo en Flavio Josefa, Contra Ahknum, I, 176. Cf. mi Aristtelei, p. 138, y mi articulo "Greeks and Jcws, reimpreso en mi Scripta Minora, II, pp. 172 .

** Justino, el apologista cristiano (Primera apologa, cap. 5, 4 ), al comparar la aparicin del Logos divino en Scrates y en Jesucristo, dice que Scrates revel a los griegos lo que Cristo, cuando el Logos se hizo carne a i l, ense a los brbaros.

Cf. Plutarco, De Alexandri fortuna aut virtute, cap. 6. En este capitulo famoso, Plutarco compara al rey de Mace-

48 LOS APOLOGISTAS

LOS APOLOGISTAS 49Filn de Alejandra es para nosotros, desde lue

go, el prototipo del filsofo judo que ha absorbido toda la tradicin griega y hace uso de su rico vocabulario conceptual y de sus medios literarios para probar su punto de vista no a los griegos sino a sus compatriotas judos.16 Esto es importante ya que muestra que toda comprensin, aun entre los no griegos, necesitaba del medio intelectual que proporcionaba el pensamiento griego y sus categoras. Era indispensable, en particular, para la discusin de los temas religiosos, ya que por aquella poca la filosofa haba tomado, para los griegos mismos, la funcin de la teologa natural.16 Aristteles, si-donia, que unific a los pueblos del mundo en un Estado universal despus de que hubo conquistado el Imperio persa, con el filsofo estoico, Zenn, quien segn Plutarco , propag esta misma idea en teora. W . W. Tam, el historiador del helenismo, malnterpret este pasaje al suponer que Plutarco sostiene aqu que Alejandro fue el autor de la teora poltica sobre el nico Estado universal. El verdadero significado de esta comparacin es que Alejandro es ms grande que un mero filsofo terico, pues por sus acciones hizo realidad lo que Zenn haba concebido slo en teora. Plutarco considera que la realizacin de un gran ideal es algo ms filosfico an que su concepcin terica. En general, para los griegos, el filsofo perfecto es el hombre que no slo posee el verdadero conocimiento sino que lo aplica en forma prctica a su vida. En este sentido, Alejandro, el hombre de accin, poda ser llamado un filsofo mayor an que Zenn.

16 Sin embargo, resulta paradjico que la obra de Filn se haya conservado gracias a la tradicin griega y no gracias a la judia. Se conserv, empero, entre los Padres griegos de la Iglesia y la literatura eclesistica y no como parte de la literatura griega secular. Tuvo un gran inters para la teologa cristiana.

10 Cf. mi Teologa de /os primeros filsofos griegos, cap. I, acerca del concepto y origen de la teologa natural en el pensamiento griego.

50 LOS APOLOGISTASguiendo las fuertes tendencias del Platn de los ltimos aos, haba concebido su filosofa primera como una teologa.17 Pero el elemento de

, la religin filosfica, que qued as separado de la fsica o cosmologa, exista ya en el pensamiento griego, ms o menos desarrollado, desde el principio,18 y desde el momento en que Aristteles proclam su supremaca puede encontrrsele en todos los sistemas de filosofa griega, platnico, estoico o aun epicreo, con la nica excepcin del escptico. En el dilogo de San Justino Mrtir la conversacin se inicia cuando el judo Trifn se encuentra19 con el filsofo griego, mientras paseaba por la columnata de un gimnasio.20 Le dice: Veo que eres un filsofo, y supone, por ello, que debe ocuparse de Dios y del problema teolgico.21 Lo que su nter

in Cf. Aristteles, Metafsica, E 1, 1026a 10-19 y acerca del Platn de los ltimos tiempos, Friedrich Solmsen, Plato' Theology, Ithaca, . Y., 1942.

i* Cf. mi libro La teologa de las primeros ftofot griego, que est dedicado a este aspecto especial del pensamiento cosmolgico y fisiolgico" primitivo en Grecia.

18 Se presupone, si bien Trifn lo dice expresamente (Dilogo, cap. 2 ), que ha tenido una educacin griega.

so La palabra griega xystos usada aqu por Justino (Dilogo, cap. 1,1) significa con frecuencia, durante el periodo romano, una terraza frente a la columnata de una villa romana. En la poca clsica y helenista significaba tambin la columnata de un gimnasio. Esto se ajusta mejor a la situacin del dilogo, pues extraos como Trifn y sus compaeros no podran dar sus paseos por los terrenos privados de una villa. Cf. H. I. Marrou, Histoire de Vduction dans ranti- quit, Pars, 1948, p. 181, en donde aparece la reconstruccin del gimnasio de Priene hecha por T. Wiegand y H. Sclirader.

21 Ms arriba he dado slo el sentido general de toda la introduccin del dilogo de Justino.' Trifn dice (cap. 3)

locutor se apresura a confirmar. As, pues a mediados del siglo it d. c. se daba por supuesta la idea de que un filsofo es un hombre interesado en Dios.

Lo que hizo que, por esta poca, el cristianismo tuviera la apariencia de una filosofa, fue su preocupacin por la tica y la cosmologa, pero sobre todo por la teologa. As lo consideran no slo los observadores judos, sino tambin los paganos. Por ello, ms o menos por este tiempo, empiezan a ser mencionadas las concepciones cristianas en la literatura pagana. Para Tcito, los cristianos eran an un grupo de polticos fanticos dentro del pueblo judo, que se habla rebelado contra sus sefiores romanos y haba provocado la destruccin de Jerusaln por rdenes de Tito.** Marco Aurelio habla todava de los mrtires cristianos como de fanticos religiosos, cuyo valor y constancia admirara si no los despreciara como funcin teatral forzada.28 En esta forma afect al melanclico filsofo estoico que ocupaba el trono la entusiasta voluntad de sufrir la muerte en las garras de las bestias salvajes en el Coliseo, segn lo expresan las cartas de San Ignacio de Antioqua ** Pero otro contemporneo famoso,

literalmente: Acaso no se dirige a Dios todo el afn de los filsofos, y acaso no se dirigen sus investigaciones siempre al gobierno del universo y a la providencia, o puede negarse qtie la tarea de la filosofa sea examinar el problema de lo divino? El filsofo griego no niega nada de esto, antes bienlo da por supuesto.

Tcito, Andes, XV, 44.-a Marco Aurelio, Soliloquios, X I, 3. Cf. Folco Marti-

nazzoli, Parataxeis, le testimoniante storiche sul cristiane simo, Florencia, 1953, p. 17 s.

24 San Ignacio de Antioqua, Carta a los romanos, caps. 4-5, en Padres apostlicos, ed. tit., pp. 476 8$.

LOS APOLOGISTAS 51

Galeno, el mdico y filsofo pagano, habla de judos y cristianos como de filsofos. Compara la cosmologa de Moiss con la de Epicuro y Platn, cuyo Timeo prefiere, ya que Platn no trata slo de la voluntad del Creador, del fiat divino, sino que presenta un cuadro de la artesana divina que poda satisfacer al espritu artstico y racional de los griegos.25 Al hablar de la filosofa de los cristianos, Galeno critica su confianza en la fe, que para l representa slo una evidencia subjetiva e indica una falta de base epistemolgica suficiente en su sistema.26 El problema de la fe y la razn no haba surgido an, a no ser en un apologista de origen no griego, el africano Tertuliano. En su argumentacin en contra de los dioses paganos y las supersticiones, Tertuliano depende por completo de sus predeceso-

Galeno, De usu partium, XI, 14, en Corpus Medicowm Graecorum, t. II, ed. Helmreich, Leipzig, 1907, p. 158, 2; cf. Richard Walzer, Galen on Jews and Chrisiians, Oxford, 1949, pp. 12*13 y 32 ss. Walzer ha agregado a los bien conocidos pasajes de Galeno sobre judos y cristianos que se encuentran en sus obras, algunos nuevos e interesantes testimonios de sus obras perdidas, conservados en los autores rabes nicamente.

20 Las referencias de Galeno a la fe de judos y cristianos y su puesto dentro de su "filosofa han sido recogidas (p. 14) y discutidas (p. 48) por Walzer. Este autor cita el dilogo Hermotimus de Luciano y al filsofo Celso, otro contemporneo de Galeno, que hizo la misma critica a la aceptacin de la "mera fe en vez del pensamiento crtico. Todos ellos pertenecen al siglo n d. c., poca en la que la rpida expansin del cristianismo por el mundo grecorromano oblig a los dirigentes intelectuales de ste a enfrentase a la nueva situacin, aunque slo pudieran juzgarla mediante las categoras de su propia y gran tradicin de cultura racional. Por ello, slo podan ver la "fe como una debilidad.

52 LOS APOLOGISTAS

LOS APOLOGISTAS 53res grecocristianos, quienes a su vez haban tomado sus argumentos de los filsofos griegos; pero no comparte su opinin de que el cristianismo mismo sea una filosofa.27 Distingue agudamente entre la fe de la religin cristiana y la filosofa como mera actitud racional, y considera que la superioridad de la fe sobre la razn estriba justo en su carcter su- prnrracional. Al hacerlo as, prefigura ciertos desarrollos de la forma latina del cristianismo, muy importantes y muy diferentes de la interpretacin griega. Los griegos siempre dan la bienvenida al apoyo de la razn, en tanto que la mente romana subraya siempre: 1) el factor de la personalidad en la aceptacin de la fe cristiana y 2) el factor supra- personal de la autoridad.

La diferencia bsica entre el mtodo romano y el griego de tratar el problema de la certidumbre religiosa no se hizo evidente por primera vez al discutirse el problema del cristianismo. Aparece ya en

it

2T Tertuliano se enfrenta a la tendencia de los pensadores de su poca, tanto griegos como cristianos, que pretenden entender el cristianismo como una nueva filosofa, comparable a las filosofas griegas del pasado, y mensurable por medio de los mismos criterios lgicos. Qu tiene que ver Atenas con Jerusaln exdama, ni la Academia con la Iglesia?" Cf. De praescriptionibu haereticorum, ed. Kroymann, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorvm, t. LXX, Leipzig, 1942, p. 9. Acerca de la relacin de Tertuliano con los apologistas griegos, cuyas obras us como fuente, vase Cari Becker, TertuUians Apologeticum, Werden und Leistung, Munich, 1954, en especial el examen de la influencia de sus predecesores griegos (pp. 81 s.) y sus lmites. Los escritores latinos posteriores, por ejemplo, Amobio, tratan de demostrar que la fe se encuentra en la base de todas las acciones y elecciones humanas, lo mismo que de todas las filosofas (Contra lo paganos, II, 8-10).

54 LOS APOLOGISTASrelacin con la religin y la tradicin romanas en el tercer libro del De natura deorum de Cicern. Despus de que filsofos epicreos y estoicos han mostrado lo que sus filosofas pueden decir sobre este problema, el interlocutor del libro III, que es un escptico en materia filosfica y a la vez el Pontifex Maxi- mus del Estado romano, rechaza sus argumentos racionales sobre la existencia y la naturaleza de los dioses como algo sujeto, por principio, a la sospecha lgica, y declara que no puede aceptarlos como base de su conducta religiosa. La nica base que puede encontrar a sta es la aceptacin de la religin en que se funda el Estado romano o la autoridad de la tradicin.26 Siempre he credo que esta solucin

28 La posicin de Aurelius Cotta, el interlocutor principal del libro III del De natura deorum de Cicern, est claramente formulada al principio de su critica a los argumentos filosficos de Lucilius Balbus (III, 2), que ha hablado antes que l. Al terminar su largo discuno, Balbus hace un fuerte llamado a Cotta, el siguiente orador, recordndole su obligacin como Pontifex Maximus del Estado romano. Al parecer, como tal, debe dar la bienvenida a la actitud positiva de la filosofa estoica de la religin que profesa Balbus. Pero Cotta declara que si bien est presto a defender la religin romana esto no se debe a la validez de los sutil argumentos que usan los filsofos. La acepta como tradicin religiosa de sus antepasados: cum de religione agitur T. Coruncanium, P. Scipio- nem, P. Scaevolam pontfices mximos, non Zenonem aut Cleanthem aut Chrysippum sequor. ["Cuando se trata de religin, sigo a los pontfices mximos, T. Coruncanio, P. Escipin, P. Escvola, y no a Zenn ni a Oleantes ni a Cri- sipo".] Los nombres de sus predecesores en el alto cargo de primer sacerdote de Roma representan lo que el idioma latino llama auctoritas. A partir de esta base, puede Cotta, en el discurso siguiente, rechazar todos los argumentos de los fil* sefos griegos para demostrar la existencia de sus dioses sin poner en peligro su posicin como Pontifex y defensor de la

LOS APOLOGISTAS 55ciceroniana, por autnticamente romana que sea, se anticipa a ciertos desarrollos, al volverse a presentar el problema cuando la fe cristiana hubo tomado el lugar de los antiguos dioses paganos.

Volvamos ahora a los apologistas griegos, quienes eran menos radicales en sus dudas acerca de la razn filosfica. El nico que comparta, en el Oriente, la sospecha de un Tertuliano, era el asirio Tacia- no que escribi en griego, como todos los dems, y posea una cultura griega, pero no crea en ella.29 La direccin que tomaba el cristianismo de su tiempo es violentamente desaprobada por l: advierte a los cristianos que el futuro de su causa no est en su gradual asimilacin de la cultura griega, sino que depender por completo de que la conserven in- maculadamente pura como un culto brbaro. Justino da la impresin de ser cultsimo, si lo compa-

fe romana. Vase mi artculo The Problera of Authority and thc Crisis of the Greek Mind, en Authority and the Individual, Harvard Tercentenary Publications, Cambridge,Mass., 1937, pp. 240-250.

29 Al fin de su Discurso contra los griegos, cap. 42, Ta- ciano se presenta como su autor y se dice nacido en tierra de asirios (lo cual, segn los usos de la poca, significa que era sirio). Dice profesar (profiteor} la filosofa de los brbaros y cuenta a los lectores griegos de su obra que fue formado en su paideia, pero que despus se convirti al cristianismo. Estudi con Justino en Roma, si bien al parecer, a pesar de su gran admiracin por l, no lleg a compartir su gran respeto por la filosofa y la cultura griegas; antes bien se siente orgulloso de profesar una filosofa brbara' que encontr por vez primera al leer el Antiguo Testamento. Admiraba su sabidura y lenguaje sencillos y dio la espalda a la educacin retrica y el estilo refinado de los griegos. Sin embargo, resulta evidente que su odio a todo lo griego era ms profundo y tena razones raciales.

ramos con este campen del antihelenismo. Pero Taciano no

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