jacques rancière - el método de la igualdad

7/30/2019 Jacques Rancire - El mtodo de la igualdad

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Jacques Rancire El mtodo de la igualdad / http://mesetas.net/?q=node/156

Traduccin de la transcripcin de la conferencia La mthode de lgalit dada por Jacques Rancirecomo respuesta y conclusin del coloquio que tuvo lugar en verano de 2006 en Cerisy en torno a sutrabajo, segn ha sido publicada muy recientemente en 2007 en un volumen con el ttulo de La filosofa

desplazada en ediciones Horlieu. Esta intervencin es del mismo tipo entonces que la publicada aqucomo El uso de las distinciones. El lector puede remitirse a la presentacin de sta, entonces, para msintroducciones. Aqu, slo aadir como un chorro continuo de name dropping, los participantes delcoloquio: Michel Agler, ric Alliez, Bernard Aspe, Alain Badiou, Maria-Benedita Basto, Bruno Besana,Bruno Bosteels, Vanessa Brito, Patrick Cingolani, Muriel Combes, Alexandre Costanzo, Jean-Louis Dotte,Stphane Douailler, Yves Duroux, ric Fonvielle, Genevive Fraisse, Peter Hallward, Walter Kohan, ricLecerf, Patrice Loraux, Jean-Luc Nancy, Dimitra Panopoulos, Renaud Pasquier, Mathieu Potte-Bonneville,Jacques Poulain, Jacques Rancire, Adrian Rifkin, Gabriel Rockhill, Kristin Ross, Patrick Vauday, HubertVincent, Philip Watts. Especialmente interesantes tal vez aparte de alguna de las que cita el mismoRancire en el texto, las de Loraux, Aspe-Combes, Douailler y Nancy.

Jacques Rancire El mtodo de la igualdad

A quien se encuentra como yo situado en el centro de la atencin de un coloquio, se le pregunta a menudocmo se siente en esa situacin. Expresar por mi parte un doble sentimiento. Hay en primer lugar unreconocimiento a la organizadora y a los organizadores de este encuentro, a las que nos acogen aqu y atodas aqullas y todos aqullos que han tenido la generosidad de venir a confrontarse con lo demasiadosimple o demasiado tortuoso que yo he podido decir segn los casos. Pero tambin hay un ciertosobresalto al verme situado por esta generosidad en una escena donde debo acreditar mi calidad defilsofo, y de filsofo comprometido en el debate filosfico del presente, que tiene respuestas a lascuestiones que el estado actual del mundo y del pensamiento plantea a los filsofos y a los otros. Entre losque han venido desde hace cuatro das, algunos han sealado, con benevolencia, los lmites de lo que yohe hecho; otros, sin adoptar la postura crtica, me han permitido sentir lo que haba de demasiado simpleen mis proposiciones y mis anlisis. En fin, en mi reconocimiento, se mezcla un sentimiento deinsuficiencia, ms que de beatitud. Y las palabras que voy a presentar ante vosotros, a partir de las notassobre las que no he tenido el tiempo, en estos cuatro das, de meditar largamente, traducirn estesentimiento. A falta de poder presentar una sntesis de los trabajos, tratar de volver a mi manera aalgunas de las parejas conceptuales que han circulado aqu saber y poder, relacin y no-relacin,posicin y cuestin, separacin e inseparacin y a algunas cuestiones que han ido apareciendo,especialmente sobre la cuestin del entre.

Tomar como hilo conductor una cuestin planteada como entrada de juego por Yves Duroux: se mepuede definir como un filsofo crtico? Su respuesta era negativa. La ma sera ms matizada. Tal vez yono haya hecho una filosofa crtica. Pero no he dejado de poner en juego las implicaciones de lo que crticaquiere decir, segn sus dos grandes acepciones: la crtica como intervencin, discernimiento de un puntocrtico, relacin de ese discernimiento y de una decisin; pero tambin la filosofa crtica como tipo defilosofa, sustituyendo la cuestin de los fundamentos por la de las condiciones de posibilidad. Filsofocrtico o no, es seguro que siempre he circulado en el espacio de las cuestiones ligadas a la nocin decrtica. Tratar de sealar este espacio, siguiendo el hilo tendido por varios de los que han intervenidoentre lo terico y lo biogrfico. Yves Duroux recordaba el ttulo de mi primera publicacin, mi contribucin aLeer El Capital: El concepto de crtica y de crtica de la economa poltica desde los Manuscritos De 1844al Capital. Este ttulo retomaba el tema de un diploma de Estudios superiores que defend dos aos antessobre La Idea crtica en el joven Marx. En ese trabajo, distingua tres momentos correspondientes a tresfiguras de la idea crtica en el joven Marx. El primer momento era el momento kantiano en el que el jovenperiodista Karl Marx se enfrentaba a los debates de la Dieta Prusiana y a las leyes inverosmilespromulgadas por esta dieta: leyes que olvidaban que la ley debe interesarse por un objeto universal ydirigirse a un hombre universal, para ocuparse de intereses empricos, ms o menos ridculos, como elrobo de madera vieja por los pobres en los dominios de los ricos propietarios. La crtica entoncesdenunciaba la confusin de los planos, pona en evidencia el juego equvoco de lo universal y de lo
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particular. El segundo momento era el momento feuerbachiano. La crtica descubra que el hombreuniversal era l mismo una particularidad, una parte separada de un ser real, una esencia del hombre quel mismo haba emplazado fuera de su realidad concreta, en un cielo ideal, y que necesitaba recuperarpara ser plenamente l mismo. Sin embargo, el hombre que iba a disipar las apariencias para volver atomar posesin de lo que haba puesto fuera de s se revelaba como el productor, el hombre que se creagracias a la produccin un mundo a su imagen. El tercer momento, el momento propiamente marxista, era

el de la denuncia de operadores/sujetos como hombre o universal. Era el momento de la identificacinentre crtica y ciencia. Marx distingua el movimiento real de la produccin y de la historia del movimientoaparente en que los hombres tienen el aspecto de ser los sujetos de un intercambio de mercancas, en elque imaginan decidir libremente acerca de lo que hacen entre ellos y de lo que hacen con las cosas.

Con esas tres formas de crtica, en un sentido, ya est todo con lo que desde entonces me he peleado y atravs de lo que he tratado de trazar algunos caminos. En el momento kantiano, reconozco la cuestinsobre la que he vuelto ms tarde oponiendo a la simple denuncia de la distancia entre lo universal y loparticular un pensamiento de la intervencin poltica como montaje discursivo y prctico que anuda de unmodo polmico lo universal y lo particular, la humanidad y la inhumanidad, la igualdad y la desigualdad.Veo dibujada la escena en la que he tratado de pensar la poltica como manera de trabajar la universalidadinscrita en la ley para leer una igualdad que est todava por construir, que no alcanza realidad sino en lasoperaciones que la verifican: lo que he llamado el silogismo igualitario. En el momento feuerbachiano,reconozco lo que iba a ser uno de los objetivos ms constantes de mi polmica: el paradigma de laencarnacin, la valorizacin de la presencia, del espritu hecho carne, de la palabra y del pensamientoconvertidos en cuerpos y movimientos de cuerpos vivos. Ese paradigma, lo he estudiado a travs de lacuestin de la literatura: sta no deja de confrontarse a la voluntad de que las palabras sean ms quepalabras, que se conviertan en cosas o que inscriban su sentido en la superficie misma de las cosas. Lo hevuelto a encontrar en la poltica donde el paradigma de incorporacin identitaria define esta arquipoltica dela que la subjetivacin poltica debe siempre separarse y donde siempre corre el riesgo de volver a caer,especialmente en las figuras de la identificacin del sujeto proletario o del sujeto revolucionario. Provee hoytodava un cierto paradigma del comunismo como potencia de lo inseparado, asimilado a la potencia delhombre como productor. As la esperanza de un comunismo de las multitudes no se entiende sin laafirmacin de que todo es produccin, que, en el mundo postindustrial, el conjunto de las actividades, delos pensamientos y de los afectos puede ser comprendido bajo un concepto ampliado de la vida comoproduccin.

Pero, por supuesto, es el tercer momento, el de la crtica cientfica marxista, el que ha definido laproblemtica terica y poltica decisiva. Pues no se ha tratado aqu simplemente de una evolucin personalsino de un momento histrico de la crtica prctica y radical del modelo cientfico. Lo que se ha puesto encuestin en el perodo 68, es en efecto la idea de la ciencia como lo que le falta a los dominados para quesalgan de las condiciones de su dominacin. La tesis entonces remitida a la figura marxista de la crtica sepresentaba en efecto bajo la forma de un crculo: la gente est dominada porque no saben, porque notienen conocimiento del sistema que define su posicin; y, en el otro sentido, no tienen este saber porqueestn dominados, porque este lugar de dominados les impide acceder al conocimiento objetivo de lasrazones de esta dominacin. Desde donde estn, no pueden sino desconocer las razones por las queestn ah.

El momento 68 aport una crtica radical de esta figura del entre como (des)conocimiento, oponiendosimplemente, sin mediacin, el sistema de la dominacin a la figura de su puro y simple rechazo. Pareci

entonces que el razonamiento sobre el conocimiento y el desconocimiento no era sino una tautologa. Elargumento sobre el no conocimiento que sita a la gente donde est dice solamente de hecho: estn ahporque estn ah. Ms vala entonces desembarazarse de la mediacin y afrontar la tautologadirectamente para plantear el problema en su radicalidad: cmo estamos ah? Qu quiere decir ser-ah? Es lo que he tratado de comprender en el curso de la decena de aos que he pasado estudiando loque haban querido decir, en la Francia del siglo XIX las palabras emancipacin obrera. Lo quecomprend puede presentarse as: para salir de la tautologa, hay que presentarla de otra manera. Es loque hacan de modo ejemplar los textos del carpintero Gauny que utilic en La Noche De Los Proletarios yque se publicaron en El Filsofo Plebeyo. Transformaban la tautologa sustituyendo la cuestin deldesconocimiento por la del tiempo: si estamos ah donde estamos si estamos ah porque estamos ah ,


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va con el sentido, que las palabras se separan de las cosas, que los cuerpos las usan para cambiar sucapacidad, para disociar su ser-ah de la razn de este ser-ah.

Se podra desarrollar a partir de ah un cierto nmero de consideraciones, en relacin con lo que ha sidoevocado aqu, especialmente por Bruno Besana, sobre las relaciones de lo sensible y de lo inteligible. Sedir as: no hay nunca lo sensible y lo inteligible. Hay cierto tramado de lo dado: una inteligencia de lo

sensible y una sensibilidad del pensamiento. No hay nunca una transparencia del conocimiento inteligiblede los datos sensible ni un choque de la verdad sensible como encuentro con la Idea o lo Real. Loverdadero se da siempre en proceso de una verificacin, segn la lgica de las cuestiones del maestroignorante de Jacotot: qu ves? Qu dices? Qu piensas? Qu haces? Esto quiere decir tambin: lootro no se encuentra en el acontecimiento de una estupefaccin, sino en el proceso de una alteracin. Unaalteracin, es una redistribucin de lo mismo y de lo otro, de lo separado y de lo inseparado. El trabajo delpensamiento entonces no es un trabajo de abstraccin. Es un trabajo de anudar y de desanudar: haypalabras que se anudan a cuerpos o proyectan cuerpos, cuerpos que reclaman una nominacin, universalque se afirma en una singularizacin. Se trata siempre de desdoblar el universal, segn el modelo de lacrtica operada por la poltica que desdobla el universal de la inscripcin legal inventndole casossingulares de aplicacin, rompiendo la relacin dada de lo universal y de lo particular. Pues esa relacindada constituye una cierta privatizacin del universal. Es eso la polica: una privatizacin del universal quelo fija como ley general subsumiendo los particulares. La poltica, en cambio, de-privatiza el universal, lovuelve a jugar bajo la forma de una singularizacin. Ofrece as un ejemplo del trabajo del pensamiento engeneral: ese desdoblamiento y esta singularizacin que desanudan y renudan lo inteligible y lo sensible, louniversal y lo particular.

Pero mi propsito no es el de sistematizar este pensamiento bajo la forma de un pensamiento delpensamiento. Recuerdo simplemente el horizonte que lo define: no hay lugar propio del pensamiento. Elpensamiento est trabajando por todas partes, y est por todas partes bajo la forma de la querella, bajo laforma de algo que hay que separar y de algo que hay que anudar. La preocupacin que ha guiado mitrabajo no es la de ofrecer una teora general de las operaciones de pensamiento. Ha sido: si se piensa asla potencia de igualdad, tal y como se descubre en la espiral de la emancipacin, cmo hacer parapreservar esta potencia, para prolongar la espiral? Esta sera mi manera de plantear el problema de latransmisin formulado por Alain Badiou. Cmo transmitir? Y en primer lugar por qu transmitir?Recuerdo la pregunta planteada ayer por Makram Saoui: si se parte de la presuposicin de que todo elmundo piensa, por qu hacer filosofa poltica? Respondera en dos puntos. Primeramente, he tratado de

no hacer filosofa poltica, de no hacer una filosofa que pretenda dar a la poltica su fundamento diciendolas razones o las formas de organizacin poltica. Segundamente, el hecho de que todo el mundo pienseno es una evidencia compartida. Y no estamos de ningn modo dispensados por su enunciado del anlisisde las implicaciones y del trabajo de dar toda su potencia al rasgo igualitario que se descubre tras elmovimiento de emancipacin.

Aqu se presenta una segunda objecin. Se dir en efecto: para medir esta potencia, hay un medio muysimple: hay que hacer poltica concretamente. Varios de los que han intervenido han subrayado que mianlisis de la poltica no daba para nada los medios de responder a las cuestiones de la prctica poltica,de la organizacin poltica y de su estrategia, del partido o de lo que debe sucederle. Como el dficit quese ha subrayado de esta manera es tanto terico como prctico, responder brevemente en estos dosterrenos. Tericamente, es verdad que nunca he sentido un inters en plantear la cuestin de las formasde organizacin de los colectivos polticos. No recuso esta cuestin. Pero me ha parecido ms importante

pensar en primer lugar la poltica como produccin de cierto efecto: como afirmacin de una capacidad ycomo reconfiguracin del territorio de lo visible, de lo pensable y de lo posible, correlativa a esta afirmacin.Me ha parecido que haba que aislar en primer lugar el acto poltico como tal, extraer de l la cuestin queno es de ningn modo evidente: qu hace la poltica? Es por esto que me he interesado en lasalteraciones producidas por actos de subjetivacin poltica ms que a las formas de consistencia de losgrupos que las producen. Es por esto tambin que he analizado la poltica en trminos de escena: dedistribucin y de redistribucin de las posiciones, de configuracin y reconfiguracin de un paisaje de locomn y de lo separado, de lo posible y de lo imposible. En un plano prctico y existencial, dir que sihubiera reconocido en una organizacin existente el prolongamiento de lo que haba percibido, en mirelacin solitaria con el archivo obrero, como la potencia de emancipacin, habra ido. Podra decir: cuando


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uno cree encontrar algo como un tesoro a preservar, se busca qu es lo mejor que se puede hacer parapreservarlo. Si uno encuentra un grupo donde piensa que se podra trabajar, pues va. Si no, uno busca elmejor medio de permanecer a la altura de lo que ha descubierto, de mantener y transmitir la potencia. Es loque he tratado de hacer situando mi intervencin mayor en este espacio que une la inteligencia de lasprcticas emancipadoras y el territorio del conocimiento, ese territorio del entre o del intervalo que latercera figura de la crtica balizaba en trminos de conocimiento y de desconocimiento, de real y de

apariencia, de todo y de parte. Me he dedicado a constituir para la potencia igualitaria una esfera deinteligibilidad. Para ello haca falta volver a atravesar de un modo polmico los discursos y las reparticionesde territorios consensuales, hechas para tomar el rasgo igualitario por las consistencias de la cienciapoltica, de la sociologa, de la historia o de toda otra figura del pensamiento consensual: del pensamientoque sita el sentido en acuerdo con el sentido para hacer triunfar la presuposicin la opinin de ladesigualdad haciendo de las operaciones igualitarias el efecto de alguna parcialidad mal comprendida oapariencia engaadora.

Mi trabajo ha sido entonces el de extraer el esquema o las grandes lneas del procedimiento igualitariocomo potencia de conocimiento y de accin. Ha sido el de construirle una escena de inteligibilidad, el dehacerlo ver y el de volver pensable su singularidad para hacerle producir sus efectos disruptivos en elcampo de los saberes que se dedican a oscurecerlo. Esto supone un movimiento que casa con la maneramisma del acto de emancipacin por el cual uno hace lo que no puede hacer, para salir del crculomaterial que une una posicin a una razn de ser. Lo mismo que el artesano puede decidir que tiene eltiempo que no tiene, el investigador puede decidir traspasar las fronteras que separan la filosofa, lahistoria, la sociologa, la ciencia poltica, etc. Puede decidir que tiene competencias cientficas que no tiene,que puede traspasar esas fronteras porque no existen. Pero tambin, esas fronteras no existen a condicinde que l se declare capaz de verificar su inexistencia, de verificar su competencia a viajar sin pasaporteen su territorio para ejercer el pensamiento que es el privilegio de cualquiera. Para ello hay que poner a laobra este mtodo de la emancipacin definido por Jacotot y que Eric Fontenvielle recordaba en suintervencin. Se puede empezar por cualquier sitio. Es suficiente saber trazar un crculo donde se asle lacualquier cosa a la que se remitir todo el resto, transformando el crculo en espiral. Ese crculo se oponea la cadena. La figura intelectual de la opresin, es la de la cadena infinita: para actuar, hay quecomprender; para comprender, hay que pasar por toda la cadena de razones; pero como la cadena esinfinita, nunca se recorre del todo. Cuando ramos jvenes los sabios marxistas nos explicaban as quehaba que comprender primero la particularidad de nuestra posicin en el seno del imperialismo mundial yen relacin con el momento en el que estbamos de la evolucin de las relaciones de produccin

capitalistas. El tiempo de comprender todo esto, podramos preguntrnoslo dentro de veinte aos. En tallgica, toda relacin es el objeto de un proceso de mediacin interminable. Es lo que Jacotot llama la lgicadel envilecimiento.

Trazar un crculo, es ir en contra del principio de la cadena. Se pueden tomar fragmentos de discurso,pequeos trozos de saberes que se han verificado, trazar su crculo inicial y ponerse en camino con lapequea mquina de cada uno. Por ejemplo, hay fragmentos de palabra obrera sobre la posesin o laprivacin del tiempo o del lenguaje y fragmentos de palabra filosfica, literaria, historiadora o sociolgicaque nos hablan aparentemente de la misma cosa. Si se los pone todos juntos, se puede constituir unapequea mquina, un crculo en el que se podr encerrar la cuestin de la igualdad y de la desigualdad, desu nudo y de su querella y donde se podr remitir todo el resto. Sea por ejemplo la pequea frase dePlatn: el trabajo no espera. Es una pequea frase completamente anodina. Y sin embargo se puededecir que toda la cuestin de la desigualdad se encierra en ella. No hay necesidad de pasar por toda la

cadena. Es suficiente tirar de algunos hilos, arrancar algunos fragmentos que se buscarn en los bordesms alejados entre s: hay filsofos, escritores, artesanos, que sin ser contemporneos, sin conocerse, sincomunicar entre ellos, parece que nos hablan de los mismos temas, que nos dicen la misma cosa. Platndice que el trabajo no espera a los que han nacido para trabajar; el carpintero dice que el tiempo no lepertenece. Aristteles distingue la voz que manifesta placer y pena del discurso que articula lo justo y loinjusto; Ballanche pone en escena a los plebeyos en la escena del Aventin donde deben probar que hablany argumentan a aqullos para los que slo hacen ruido con su voz. Kant nos explica que el juicio estticoconsiste en apreciar la forma de un palacio por s misma, sin ocuparse en saber si es el sudor del puebloquien lo ha construido para el capricho de un rey ocioso, pero tambin sin necesitar la cienciaarquitectnica; el carpintero nos hace compartir la mirada por la cual se apropia estticamente de la casa


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en la que trabaja y de la perspectiva que se descubre desde sus ventanas. Se puede poner juntos todosestos textos que nos hablan de la igualdad y de la desigualdad en trminos de disposicin de los cuerpos.Puede que nos hablen de la misma cosa. Hay que verificarlo.

No es un collage surrealista, destinado a provocar por el encuentro fortuito de los heterogneos el choquede un sentido o un sinsentido que testimonie de la potencia oculta del pensamiento o de la sensibilidad. No

es tampoco una lectura sintomal, destinada a sorprender algn secreto bien escondido bajo la superficiedel texto o tras la apariencia que dispone, ni la estrategia de la histrica que quiere forzar al maestro arascarse donde le pica. Todo el mal que este mtodo desea al maestro es llevarle al punto donde se revelaser un maestro igualitario. La lectura que este mtodo practica tiene por objeto hacer que los textos que nose encontraban se encuentren. Hay la frase de Platn y la de Gauny. Es posible atravesar el espacioinmenso que separa un objeto de la historia social de un enunciado de la filosofa, atravesar siglos,discursos, condiciones sociales y polticas para operar una verificacin: puede que estas frases nos hablende una misma cosa, que el obrero carpintero piense como Platn, que el territorio del pensamiento seaentonces un territorio igualmente compartido. Y puede tambin que Platn, ignorante de las leyes delcapitalismo y de la condicin obrera en tal o tal etapa de su desarrollo, nos instruya mejor que los que lasconocen sobre las razones de la ausencia de tiempo del carpintero. Pues el pensamiento, tanto el dePlatn como el del carpintero, es tambin una manera de no saber, de alejar las razones particulares y lasdiferencias sin fin que evitan la cuestin de su propia comparticin. Es esto tambin lo que quiero decir lateora del maestro ignorante.

Poner juntas las dos frases, es constituir una escena de inteligibilidad de la igualdad y de la desigualdad.Es una etapa, una parada en la travesa o en la espiral igualitaria. La parada, por supuesto, no esarbitraria. Detenerse en el territorio de la filosofa, en Platn el particular, es detenerse all donde uno seocupa especficamente de saber qu caracteriza el poder del pensamiento y la comparticin de ese poder.Ya no como un socilogo que remite juicios al ethos que los produce o como un historiador que nosmuestra cmo los individuos piensan lo que su tiempo vuelve pensable, sino directa y literalmente bajo laforma de la cuestin: Cmo en general la potencia del pensamiento se comparte, esto es, a la vez, seejerce como comn y distribuida en posiciones exclusivas? La filosofa se constituy como tal dando unarespuesta a esta cuestin: el pensamiento define su comparticin propia separndose de su opuesto quees la opinin. Una frase, un argumento son del pensamiento desde el momento en que son enunciadosdesde el punto de vista de cualquier sujeto (desaparicin elocutoria del sujeto, dice Mallarm), desde elmomento en que se piensa desde el punto de vista de lo universal. La opinin, a la inversa, es lo que

expresa la particularidad de un individuo, de un modo de ser o de sentir.

La oposicin es perfectamente clara, tanto como la de la palabra y la voz. Pero, como ella, se confundedesde que se plantea la pregunta: cmo se reconoce que una frase lleva la potencia universalmentecompartible del pensamiento y que otra lleva la marca de la particularidad de la opinin? Y qu pasa enprimer lugar con la frase que separa el pensamiento de la opinin? Es la pregunta siempre la misma dela condicin de la condicin. Y la respuesta, otra vez, supone el recurso al dios y al relato de comparticin.Hacen falta relatos que dispongan los cuerpos en el registro del pensamiento o de la opinin, de lacomparticin o de lo incompartible. As hacen los mitos de Platn: cuando las cigarras cantan en la horaclida, la humanidad se comparte en dos: los unos se duermen con el sueo que repara las horas detrabajo, los otros se ponen a hablar, a intercambiar los argumentos al diapasn del canto divino. Cuando elcarro divino alcanza la cumbre del cielo, los unos siguen y los otros no, etc. Cuando se trata del llano de laverdad a partir del cual todo se distribuye, hay que hacer relatos. Y hay que creer esos relatos, hacer como

si fuesen verdaderos, para asegurar que el pensamiento se distinga de la opinin de un modo enteramentereconocible reconocible menos en el contenido de los enunciados que en la manera de ser de loscuerpos que los enuncian. As la distincin del pensamiento y de la opinin debe desdoblar el universal,presentarlo dos veces: como el punto de vista a partir del cual el pensamiento puede ser compartido portodos y como principio de distribucin exclusiva de las posiciones. Esto no quiere decir que la filosofa estfundada en la opresin. Esto quiere decir que la filosofa nos muestra la potencia del pensamiento comopotencia siempre desdoblada, como producida por operaciones de guerra, por relatos que distribuyen yrelanzan la distribucin, singularizando el universal de una manera polmica.


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Cul es entonces el estatuto del discurso que efecta esta travesa, captura esos fragmentos y pone alda esas operaciones? Hay que llamarlo o no filosfico? La respuesta depende evidentemente de unaeleccin en cuanto a lo que se quiera hacer decir a la palabra filosofa. O bien se considera a la filosofacomo un pensamiento del pensamiento que constituye un sistema de razones saturado. Se dir entoncesque ese discurso no es filosofa, que es un poema hecho con trozos tomados de la filosofa. O bien sepiensa que la filosofa es una intervencin que redestribuye los discursos constituidos, que inventa

dispositivos argumentativos y narrativos singulares para remitirlos a la consideracin de su igualdad comomanifestaciones de la potencia de la lengua y del pensamiento. Se podr decir entonces que es filosofa.Se puede adems pensar que la relacin entre filosofa y no-filosofa es, en ese caso, indecidible, y que elttulo o su ausencia no cambia su efectividad o su inefectividad. Se podr llamar entonces a ese discurso,como lo sugiera Yves Duroux, una contra-filosofa.

Qu es lo central en todos los casos? Para retomar los trminos de Alain Badiou, dir que lo que yo heinventado sea cual sea el nombre que se le d , es una forma de transmisin de la invencin igualitaria,cierto tipo de travesa de los discursos apropiada para transmitir el sentido esto es la significacin perotambin el sabor de la potencia igualitaria. Althusser hablaba de lucha de clases en la teora. Yohablara ms bien de guerra de los discursos y dira que he practicado cierto tipo de guerrilla operando eneste intervalo crtico de los discursos donde se forman y se verifican la opinin de la igualdad y la opininde la desigualdad.

La construccin de un espacio de inteligibilidad de la afirmacin igualitaria pasa por esta estrategiadiscursiva de travesas de los territorios, de ensamblaje de los fragmentos y de constitucin de lasescenas. Pero esta estrategia discursiva no es exclusiva. Seguir la espiral de la emancipacin, el poder dela escritura, las formas de la reconfiguracin de lo sensible, esto me ha permitido tambin poner en obra,en oposicin a todo vagabundeo, unas estrategias definicionales, incluso sobre sujetos de los que se sueledecir gustosamente que el esfuerzo definicional es vano. He operado as, en El Desencuentro o en las DiezTesis Sobre La Poltica una formalizacin definicional de las operaciones discursivas que pude llevar acabo circulando entre un Manifiesto De Los Chicos Modistos, la economa cenobitica de Gauny, lahistoria romana revisitada por Ballanche y los textos de Platn, Aristteles o Marx, para responderbrutalmente a la pregunta: qu es la poltica? He consagrado libros a cuestiones tan masivas como: qupuede esttica querer decir? Qu se entiende por literatura? En todos esos casos, ya no se ha tratadopara m de trazar espirales para deshacer identidades constituidas sino de establecer la pertinencia deciertos trminos, de poner a la obra lgicas composicionales para decir lo que es una forma de prctica, un

rgimen de pensamiento o de escritura, para definir criterios que permiten por ejemplo comprender cmose pasa del rgimen representativo al rgimen esttico o de las belles-lettres a la literatura.

Pero este pasaje de lo narrativo a lo sistemtico no define un andar en la direccin contraria, del mismomodo en que no significa un alejamiento en relacin a las problemticas del presente. Lo subrayrespondiendo a Bruno Bosteels: el comentario de Platn y de Aristteles no es menos actual, menoscomprometido en las problemticas polticas del presente que los trabajos histricos o los artculospolmicos de las Rvoltes Logiques. Volver sobre los orgenes de la filosofa poltica, es una manera deresponder a un contexto marcado por las prcticas del consenso y por las teorizaciones adversarias ycmplices del retorno de la poltica y de su fin. La pregunta planteada por El Desencuentro, es: qupuede ser la poltica si es posible caracterizar la misma situacin como su fin y como su retorno? Quforma de borrado de la poltica es comn a este fin y a este retorno y cmo podemos comprender lasformas de la poltica a partir de las formas que adquiere su borrado? Y, recprocamente, cmo pensar la

poltica de tal manera que su borrado sea siempre un asunto tendencial y local, nunca un destino histrico?Esto quiere decir tambin: cmo pensar la multiplicidad de sus ocurrencias, de las formas de alteracinque produce, sin remitirlas a una lgica absolutizada de la excepcin? Lo que hay en juego en el trabajosistemtico y definicional es entonces lo mismo que hay en las travesas narrativas: se trata de deshacerlas clausuras, y ms particularmente las clausuras temporales. Pues el origen, el final o el retorno sontambin las armas de una querella. Son las acciones que sirven para tomar la poltica con las tenazas deuna normalidad que circunscribe el territorio para reservar su uso y de una excepcin ligada a formas dehistoricidad que se declaran obsoletas. El tiempo, entendido aqu como manera de historizar y deperiodizar, aparece una vez ms como el operador indisolublemente conceptual y sensible, a priori yfactual, que sirve para poner la condicin bajo condicin. El Qu es la poltica? de El Desencuentro es


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entonces una manera de aflojar la relacin de la condicin a su condicin, diferente de la que segua laespiral de la noche obrera pero equivalente en su pretensin.

Ocurre lo mismo con el trabajo con lo que literatura o esttica quieren decir. Si me he lanzado en esainmensa genealoga del rgimen esttico, es tambin ampliamente en razn de las problemticas polticasque se detenan en las temporalizaciones del arte: fin del arte o de la esttica, fin de la modernidad,

declaracin de una edad postmoderna, voluntad de liberar el arte de la clausura esttica para asignarlo a laestupefaccin sublime o hacerle llevar la marca de las infamias de un siglo, todo ello inscribe elpensamiento del arte en un horizonte en el que el estudio de las condiciones que nos vuelven pensablealgo como el arte est unido a un diagnstico sobre la modernidad, la Ilustracin, la revolucin, las utopas,el totalitarismo, etc. Todos estos discursos denuncian un anudamiento histrico-ontolgico fatal de lasprcticas del arte a los enunciados del discurso y a las problemticas de la poltica. Lo denuncian bajo elmodo de una captacin de lo autntico por lo inautntico, de una prctica por discursos y finalidades que leson exteriores. Est claro que este discurso sobre la instrumentalizacin del arte es l mismo unainstrumentalizacin grosera destinada a poner a la hora del fin de la utopas la reflexin sobre el arte.Pero el problema no es simplemente el de denunciar el discurso del fin. Es el de revocar el tipo detemporalidad que l construye: el discurso sobre el fin de la modernidad es en efecto solidario de lassimplificaciones del discurso de la modernidad misma, de su manera de construir rupturas simples (fin de larepresentacin, autonomizacin de cada prctica artstica, etc.). Es tambin el problema de mostrar que noha habido captacin de la prctica artstica por el discurso esttico, las utopas polticas, etc. Pues no hayarte sino en el interior de un rgimen de identificacin que nos lo hace ver como arte, y la poltica no esalgo que le viene al arte desde el exterior. Est desde el principio incluida en la configuracin del rgimenque lo define como tal. El rgimen esttico que hace que veamos las cosas como artsticas, hace tambinque el arte desplegue cierta poltica; que tenga su igualdad propia: la igualdad de los temas, la destruccinde la relacin jerrquica forma/materia; que provoque desplazamientos de los cuerpos, como la disyuncinentre el brazo del carpintero y su mirada; que produzca tambin programas metapolticos, esto es,programas que tratan de realizar en verdad, en las relaciones de la vida sensible, lo que la poltica buscaen el universo de las formas de la vida pblica.

Tocamos aqu, ms all de la reevaluacin de los pobres discursos del fin, una problemtica esencial, queda su sentido a mi trabajo para definir la esttica: la del anudamiento entre poltica y metapoltica. Todo loque puede machacarse sobre la modernidad y su clausura, los crmenes de la revolucin, las utopasfunestas, etc., todo ello remite a la cuestin positiva de las formas de este anudamiento y de las formas de

su desanudamiento. Ha sido de largo, de hecho, la esttica, esto es el rgimen esttico del arte, el terrenode constitucin de los programas de superacin de la poltica. Y evidentemente se pueden denunciar,denunciar la toma de la poltica por la metapoltica. Pero para hacerlo de un modo que no sea el delresentimiento, hay que plantear tambin el problema: Qu puede la poltica por ella misma? Es, claro, elproblema crtico inherente al despliegue poltico de la igualdad: qu puede la poltica? Hasta dndepuede ir? Es esta pregunta la que se me dirige de hecho cuando se me objeta que la poltica, tal como yola describo, es: pequeas escenas de interlocucin y de manifestacin, y adems otras pequeas escenas,que nunca nos llevan muy lejos. Afirmar la potencia de la igualdad, est bien, dicen. Se puede hacer yrehacer cuarenta mil veces, pero nos gustara mucho saber cmo ir ms all, hacia un mundoefectivamente realizado de la igualdad. Ciertamente la cuestin se plantea, pero no es mi propia cuestinpara nada, y hay que plantearla en su generalidad: se puede definir la poltica como una capacidad enexceso sobre s misma? Definir la poltica a partir de sus condiciones de posibilidad, es plantear la cuestinde los lmites de su poder, de lo que podemos saber de esos lmites. La cuestin se plantea a todo el

mundo, sea cual sea el cuidado o el nfasis que uno ponga en afirmar las necesidades de laorganizacin y las virtudes de la estrategia. Esta afirmacin no evita ver que las relaciones de fuerza hoyno son verdaderamente favorables a los que afirman la causa de la igualdad. No impide el retorno de lapregunta planteada por Jacotot acerca de la emancipacin. Se puede, deca l, emancipar a todos losmiembros de una sociedad, pero no se emancipar nunca a una sociedad. Todo el mundo puede ser igual,eso no desembocar nunca en un proceso social. Incluso si afirmamos, contra l, una dimensin colectivade las afirmaciones igualitarias, reencontramos la cuestin bajo una forma renovada: siempre se puedenconstituir colectivos igualitarios. Pero cmo llevar esta afirmacin hasta el final de s misma, cmo hacerun mundo de igualdad? Este exceso de la poltica sobre s misma, siempre se ha confiado a lametapoltica: idea schilleriana y romntica de la revolucin de la vida sensible que exceda la revolucin


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poltica; idea marxiana de la revolucin humana o de la revolucin de los productores que culmine unaforma de humanizacin del mundo inherente a la actividad productiva. La afirmacin metapoltica sesostiene entonces gracias a algo ms: la creencia en que el orden del mundo mismo trabaja al mismotiempo que los que abren a la afirmacin de la potencia igualitaria. Es todava esta fe la que sostiene hoyen da la idea de un comunismo de las multitudes: el capitalismo industrial no ha provedo los enterradoresesperados, pero el capitalismo post-industrial los provee, extendiendo el concepto de produccin a la

totalidad misma de los actos intelectuales y de las vivencias afectivas. Desarrolla esta potencia intelectual yafectiva que quebrar con su potencia vital las barreras del Imperio.

Si se sostiene, por el contrario, que el orden del mundo no tiene ninguna razn para conspirar con los queafirman la potencia igualitaria, si se disocia la poltica de toda fe histrica, hay desde luego que plantear lapregunta: qu puede la poltica? Y la cuestin correlativa: qu esperamos precisamente de la afirmacinigualitaria? Qu futuro le concedemos? Ya no ir ms lejos hoy. Terminar sobre la misma anotacin

jacotista, recordando que hay dos grandes pecados contra la emancipacin. El primero es decir: yo nopuedo. El segundo es decir: yo s.

jacques rancière - el método de la igualdad

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