Urednik dr. Jure Zovko

Recenzenti dr.Darko Novaković

dr. Josip Talanga

Lektorica i korektorica Milka Tica

CIP-katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb

UDK 141.131 Platon" Fedon / Platon: preveo Koloman Rac: uvod i bilješke Jure Zovko. - Zagreb : Naklada Jurčić, 1996. - 157 str.; 20 cm.

Bibliografija: str. 142-144.

ISBN 953-6016-10-9

960215008

ISBN 953-6016-10-9

PLATON

FEDON

Prijevod KOLOMAN RAC

Uvod i bilješke dr. JURE ZOVKO

NAKLADA JURČIĆ ZAGREB, 1996.

SADRŽAJ

Predgovor 7

Uvod 9

FEDON 33

Bibliografija 141

Bilješke 144

- 5 -

Predgovor

Osamdeset godina nakon prvoga izdanja čitatelji imaju ponovno pred sobom Platonova Fedona u nadah-nutom prijevodu Kolomana Raca. Tekst je, uz neznat-ne jezične preinake, nanovo složen, a priložena mu je Stephanusova paginacija po kojoj se danas uobičajeno citira Platonove spise. Zadržana je i Schleiermacherova podjela na poglavlja. U Uvodu smo pokušali iznijeti najosnovnije misli ovoga vrhunskoga dijaloga, osvrnuti se na njihovu povijesnu važnost i razmotriti današnju aktualnost, dok smo u Bilješkama pokušali pojasniti

v

najosnovnije nejasnoće. Čitatelji koji se žele temeljitije posvetiti izučavanju ovoga dijaloga mogu posegnuti za mjerodavnom sekundarnom literaturom koju smo ovdje naveli.

Zagreb, siječanj 1996.

dr. Jure Zovko

- 7 -

Uvod

Platonov dijalog Fedon ubrajamo u najznameni-tija ostvarenja ljudskoga duha. Spis je stoljećima bio jedno od najčitanijih umjetničkih djela, a s pravom se može reći da je dao poseban pečat cjelokupnoj zapad-noeuropskoj kulturnoj tradiciji. Uobičajena dualistička podjela svijeta na idealni i realni, konačni i beskonačni, savršeni i nesavršeni, vječni i vremeniti, te dihotomija ljudskoga bića na dušu i tijelo, intelekt i osjećaje, nei-zostavne su teme tradicionalne metafizike koje svoje polazište nalaze upravo u ovome dijalogu. Temeljno pitanje o smislu ljudskoga života koje prožima svakoga pojedinca u Fedonu je razmatrano sa stajališta odnosa života i smrti. Sokratova impresivna izlaganja o naravi ljudske duše - poznatija kao četiri dokaza o besmrtnosti duše - te njegov fascinantni čin umiranja, uvelike zasje-njuju sva ostala relevantna razmatranja u tekstu, kao primjerice nauk o idejama, temeljna pitanja spoznajne teorije, etike, te filozofsko izlaganje orfijskoga nauka.

Uzme li se u obzir činjenica da je Fedon nastao dobrih petnaestak godina iza Sokratove smrti i da u tzv. ranim aporetskim dijalozima nije tematiziran od-

- 9 -

nos ljudskoga života i smrti, nego je naglasak stavljen isključivo na temeljna etička pitanja, Platon je vjero-jatno došao na pomisao dramatskog prikaza Sokratove smrti tek nakon što se upoznao s pitagorejskim nau-kom o besmrtnosti duše tijekom svoga prvog boravka na Siciliji (388-387). Kao što dosta uvjerljivo tvrdi G. Vlastos povijesni Sokrat je bio prije svega ironičar i filozof morala, dok se o pitanjima o naravi ljudske du-še, životu poslije smrti, nije izjašnjavao ili je bio sklon agnosticizmu.1 Želeći se na poseban način odužiti svo-me učitelju, Platon kao sjajan stilist, prikazuje posljed-nje uzničke čase Sokrata u razgovoru s nadarenim pi-tagorejcima Simijom i Kebetom, učenicima znameni-toga Filolaja. Tema se naravno nameće sama po sebi, pred Sokratom je posljednji dan života, a nazočnost pitagorejaca Platon koristi da započne razgovor na vi-sokoj znanstvenoj razini.

Ako je glavno obilježje tzv. aporetsko-elenhistič-kih ranili dijaloga da u njima Sokratovi sugovornici obično nisu dorasli njegovim oštroumnim majeutičkim pitanjima, iako na prvi pogled slove kao eksperti za tematizirana područja, (primjerice generali Nikija i Lah za hrabrost, svećenik Eutifron za pobožnost e.c.), ovdje u Fedonu Platon za posljednji Sokratov razgovor bira i dostojanstvene sugovornike, pitagorejce Simiju i Ke-beta. Oni neprestano daju živost dijalogu, a preciznim

1 Vlastos, G., Sokrates, Ironist and Moral Philosopher, New York 1991, str. 55.

- 1 0 -

i oštroumnim pitanjima uvelike pridonose Sokratovim lucidnim odgovorima. Tako H. Gundert tvrdi da je u Fedonu polučena "najveća konkretizacija filozofije u dijalogu".2 Ni u jednome drugom dijalogu Platon se nije takg> obilato osvrnuo na filozofska mišljenja i uče-nja svojih prethodnika, tako da Fedon u stanovitom smislu predstavlja Platonov kritički razgovor s posto-jećom misaonom tradicijom. Od ostalih sudionika u razgovoru zamjećujemo da Sokratov istinski prijatelj Kriton očito nema istančanoga smisla za filozofiju, a njegove intervencije u razgovor Platon sjajno koristi da bi ocrtao Sokratovu hladnokrvnost naspram smrti. Apolodor razgovor provodi uglavnom u tugovanju i plaču nad usudom najdražega učitelja, dok je Fedon izabran da ispriča pitagorejcu Ehekratu tijek razgovora sa Sokratom. Napomenom da je Platon vjerojatno bio bolestan (59 b) želi se postići što dojmljiviji literarni efekt. Razgovoru nije prisustvovao ni kasniji uteme-ljitelj hedonističke škole, Sokratov i Protagorin učenik Aristip, a za odsutnoga Kleombrota piše u Kalimahovu epigramu da se bacio u more pročitavši Platonova Fe-dona? Žal za propuštenim razgovorom i prva pogrešna interpretacija nakane dijaloga?!

Pravi filozofski razgovor počinje Sokratovim ob-jašnjenjem zašto se istinski filozof ne treba bojati smrti

2Gundert, H., Dialog und Dialektik. Zur Struktur des platonischen Dialogs, Amsterdam 1971, str. 51. 3Usp. također Ciceronove Tuskulanske rasprave, I, § 84

- 1 1 -

jer ona u biti i nije ništa drugo nego odvajanje duše od tijela, tj. njezino oslobađanje od vlastitih okova. Shod-no tome filozofija bi zapravo trebala biti briga za vla-stitu smrt (melete thanatou), odnosno, trajni proces uvježbavanja u kojem se duša postupno oslobađa od vezanosti uz vlastitu tjelesnost i osjetnost težeći za is-tinskom, inteligibilnom spoznajom. Na Sokratovu tvr-dnju da filozof tek nakon smrti ostvaruje svoj potpuni cilj oslobađanja duše, što ga inače za života postiže sa-mo aproksimativno, Simija i Kebet iznose prigovore, da će im Sokratovo izlaganje biti uvjerljivo i prihvatlji-vo, samo uz uvjet ako se dokaže da duša nije propad-ljiva kao i tijelo, i da nastavlja živjeti i poslije smrti. Da bi u to uvjerio svoje sugovornike i slušatelje, Sokrat iznosi argumente u prilog besmrtnosti duše.

Prvi "dokaz" Platon započinje podrobnom anali-zom trajne procesualnosti u prirodi. Sve što nastaje, na-staje iz suprotnosti: toplo iz hladnoga, lijepo iz ružno-ga, veliko iz maloga, pravedno iz nepravednoga, i obr-nuto. Na primjeru suprotnosti budnosti i spavanja i njihova međusobnoga prijelaza u buđenju i usnivanju Platon pokušava analogno pojasniti umiranje kao pri-jelaz između života i smrti. Kako se naime svaka prom-jena odvija na nekome supstratu koji se sam ne mijenja - primjerice konkretni čovjek je onaj koji zaspe i pro-budi se, koji je u svojim postupcima bio nepravedan i promijenio se u pravednoga Platon smatra da je duša zapravo ona nepromjenjiva supstancija na kojoj se odvi-

- 1 2 -

jaju promjene njezina stanja, naime život i smrt Činje-nicu da je stanovita osoba u stanju da zaspi i da se po-novno probudi, a da pri tome ni najmanje na našteti svojoj opstojnosti, Platon analogno prenosi na dušu koja nadživljuje procese rađanja i umiranja. Umiranje je za dušu zapravo njezino odvajanje od tijela, a rađanje njezino ponovno utjelovljenje. Duše moraju dakle pos-tojati i poslije smrti da bi se uopće moglo dogoditi rađanje, tj. reinkarnacija duše, odnosno da bi se mogao nastaviti život u cjelini kao trajni proces rađanja i umi-ranja. U protivnom bismo imali paradoksalnu situaciju u kojoj bi život bio jednostrano usmjeren samo u prav-cu svoga uništenja.

Obično se smatra da je Platon u ovom prvom izlaganju o duši upotpunio Heraklitov nauk o poveza-nosti suprotnosti povezavši ga s pitagorejskom teori-jom o selidbi duša. Riječ je naime o čuvenom fragmen-tu br. 88: "Isto je naime živuće i mrtvo, budno i spava-juće, mlado i staro, jer ovo se mijenja u ono, a ono u ovo". Prvom izlaganju u prilog besmrtnosti duše najčeš-će! se prigovara da je u prikazu permanentnoga procesa nastanka i nestanka stvari u prirodi duša shvaćena kao općeniti nositelj promjena i pokretalački princip, a da je zapravo individualnost egzistencije posve zapostav-ljena.4 Također je umjesna primjedba o neadekvatnoj

4 Friedlander, P., Platon, Berlin 1975 (3), sv. IH, str. 39, Guardini, R., Der Tod des Sokrates, Hamburg 1956, str. 122.

- 13 -

analognoj usporedbi budnosti i spavanja sa životom i smrću, jer zaspaloga možemo probuditi, dok za nekoga tko je u komi nismo sigurni hoće li se probuditi.5 Po-sebnu poteškoću predstavlja tzv. petitio principiiu shva-ćanju iznesenom u postavci da reinkarnacije duša uvje-tuju tijek života u cjelini.6 Koliko god prigovori protiv Platonove argumentacije, izneseni sa stanovišta suvre-mene logike, bili toćni, u njima se obično zaboravlja izvorna intencija Platonova dijaloga da se u "živom" ra-zgovoru što više približimo istinskom promišljanju odre-dene zahtjevne misaone problematike.7

Opstojnost duše u prirodnim promjenama nastan-ka i nestanka stvari Simija povezuje s[naukom o prisje-ćanju (anamnesis) cime ustvari započinje drugi "dokaz".8

Zamjećujemo da Platon ovdje već pretpostavlja poznava-nje Sokratova izlaganja iz Menona (80 d - 86 c), a pita-

5 Patzig, G., Platon u: Klassiker desphilosophischen Denkens,Bd.\, Miinchen 1982, str. 38 6 Gundert, H., nav. dj. str. 53. 7 W. Wieland opravdano prigovara anglo-američkim istraživačima Platona da su, unatoč važnim zaslugama na polju logičko-semantičkoga izučavanja platoničkih spisa, premalo pažnje posvetili dijalogu kao mediju filozofskoga promišljanja: "na kraju dijaloga biva tek posve jasno kako se zapravo trebalo pitati. Tek se tijekom dijaloga pokazuje koje su sve poteškoće vezane uz bavljenje odredenom temom", isti, Platon und die Formen des Wissens, Got-tingen 1982, str. 323. Pokušaji primjenjivanja metode moderne logike na Platonovo dijalektičko argumentiranje obično postaju sami sebi svrha, a izvornu intenciju Platonova dijaloga najčešće potiskuju u drugi plan. 8 Neki interpreti Platonove filozofije promatraju izlaganje o prisjećanju sastavnim dijelom provoga argumenta, pa govore samo o tri dokaza o besmrtnosti duše (primjerice, M. Wohlrab, Platons ausgewahlte Schriften, Phaedon, Leipzig 1908, str. 5 si; O Apelt, Platon Phaidon, ubersetzt und er-lautert von Otto Apelt, Leipzig 1923, str. 18-22;). Međutim uobičajeno se govori o četiri dokaza o besmrtnosti duše.

- 1 4 -

gorejac Simija naglašava (72 e) da je riječ o dobro pozna-tom Sokratovom izlaganju (logosu). Time se zapravo ar-gumentiranje o besmrtnosti duše usmjerava s prirodo-znanstvenoga motrišta na umstveni. Na Simijin poticaj Sokrat iscrpnije pojašnjava važnost prisjećanja (anamne-sis) za konstituiranje naše spoznaje, a i za samu strukturu ljudske duše. Platon ovdje suptilno objašnjava kako ljud-ski um raspolaže spoznajnim sposobnostima koje naša smrtna egzistencija nije mogla izvesti iz empirijskoga iskustva. Znakovito je da upravo Platon naglašava kako naša spoznaja započinje s osjetnim zamjedbama i opaža-njima. Ali, da bismo mogli točno razaznati što osjetima opažamo, Platon smatra da zamijećeno moramo preni-jeti (imaferein) na ideje. Na primjeru usporedbe sličnih predmeta (opeka i dasaka) biva pojašnjeno da je sličnost spomenutih predmeta moguće ustvrditi samo pomoću ideje sličnoga, odnosno pomoću same sličnostiJuKod običnih stvari koje uspoređujemo - primjerice tri jabuke -usporedbom zamjećujemo njihovu sličnost, ali opstoj-nost same sličnosti ne možemo ustvrditi pukim iskus-tvom kao što je slučaj sa spomenutim predmetima. Ideju sličnoga po sebi {auto to isori) možemo spoznati jedino pomoću vlastitoga intelekta. A bez poznavanja ideje sličnoga mi zapravo uopće ne bismo mogli uspoređivati predmete, odnosno konstatirati njihovu sličnost i različi-tost. Ovu fascinantu sposobnost prenošenja (anaferein) osjetilnih zamjedbi na same ideje, odnosno svođenje kristalno jasnih ideja na nejasne osjetne opažaje, Platon

- 1 5 -

slikovito naziva prisjećanjem (anamnesiš) duše na ono što je gledala u vječnoj sferi inteligibilnoga dok nije ra-đanjem ponovno utjelovljena. Prihvaćanje postojanja perfektne sličnosti Platon koristi kao primjer da bi mo-gao svratiti pozornost i na ostale ideje, lijepo, dobro, pravedno i pobožno (75cd), koje imaju prije svega nor-mativno-etičko značenje za ostvarenje filozofskog načina življenja. Tematiziranjem prisjećanja Platon zapravo prvi put u povijesti filozofije iznosi na vidjelo apriorno obilježje naše spoznaje.

Sažimajući svoje izlaganje o prisjećanju Platon zapravo objašnjava spoznajni proces našega duha, a is-todobno nastoji istaknuti preegzistentnost naše duše: "Zar stvari ne stoje ovako, Simija? Ako naime postoji ono o čemu mi stalno govorimo, lijepo i dobro i svako takovo bivstvo, i ako na njih prenosimo sve što smo iskusili osjetima, kao na nešto što nam je otprije na raspolaganju i što iznalazimo kao svoje, i ako sve os-jetno usporedimo s onim bivstvom, onda mora, kao što je ono, i naša duša postojati već prije našega rođenja. Ako pak ona bivstva ne postoje, onda je i ovo naše ar-gumentiranje bilo uzaludno". (76d/e). Platon ovim želi naglasiti kako duša prije nego što stupi u proces osjet-noga zamjećivanja iskustvenih stvari već raspolaže znanjem o idejama pomoću kojih de facto spoznaje ono što nama na prvi pogled izgleda kao realna zbilja, a zapravo bi bez prenošenja na ideje izgledalo kao bezlič-na masa. Tek prenošenjem naših osjetilnih zamjedaba

- 1 6 -

na ideje mi zapravo spoznajemo stvari određivanjem nji-hova značenja i utvrđivanjem njihova identiteta. Nadalje, Platon je mišljenja da je spoznaja osjetilnoga svijeta zbog njegove nesavršenosti uvijek nepotpuna što možemo najbolje pojasniti na matematičkim primjerima. Cisto empirijski gledano, kao što je već tvrdio sofist Prota-gora, tangenta bi bila nemoguća jer u stvarnosti nijedna crta ne dodiruje kružnicu u samo jednoj točki. Stoga je razumljivo dafduša teži za spoznajom istinski savršenih danosti, naime samih ideja koje su u svojoj biti čiste i ja-sne (heihkrines), postojane i nepromjenive (aei hosautos kath auton ehon). Tematiziranjem prisjećanja (anamne-sis) Platon je dao odgovor na pitanje o apriornom podri-jetlu znanja o idejma koje nije izvedeno iz iskustva, a i istodobno je ipso facto ukazao na "činjenicu" da je duša zbog svoje povezanosti s vječnim idejama postojala prije našega rođenja.

Pažljivi slušatelji Simija i Kebet opravdano prim-jećuju da je dosadašnjim izlaganjem zapravo samo do-kazana preegzistencija ljudske duše, a njezina sudbina nakon smrti, tj. nakon razdvajanja od tijela, i dalje ostaje neizvjesna. Hoće li se možda duša nakon što napusti svoje tjelesno prebivalište jednostavno raspršiti i nestati?! Sokrat odgovara da se raspasti u svoje sastav-ne dijelove može zapravo samo ono što je iz njih sastav-ljeno, kao primjerice ono što je materijalno i tjelesno. A duša koja je u svojoj biti jednostavna, nepromjenjiva i bestjelesna ne može doživjeti takovo nešto. U tom

- 1 7 -

kontekstu Platon naglašava da postoje dvije vrste biv-stava (eide ton onton), vidljiva (horaton) i nevidljiva (aides). Ljudsko je tijelo po svojoj strukturi "sličnije i srodnije1' (homoioteron kai syggenesterori) vidljivom biv-stvu koje je promjenjivo i propadljivo, dok je duša po svojoj naravi bliskija nepromjenjivim i vječnim ide-jama. U ophođenju s osjetilnom danošču duša je zbun-jena i nesigurna, međutim, čim usmjeri svoj pogled na istinska bivstva, ideje, ona odmah osjeća svoju blisku povezanost i srodnost (syggeneia) s njima. Ovozemalj-ski život proveden u skladu s etičkim vrijednostima (aretai) predstavlja za Platona trajni proces aproksima-tivnoga postajanja sličnim s onim što je nevidljivo (aides), božansko (>theion), besmrtno (athanatori) i razbo-rito (phronimon) pri čemu duša već u ovome svijetu ostvaruje svoju eudaimoniju, (81 a), a svoju istinsku pu-ninu postiže tek nakon oslobađanja od okova tijela. Stoga i ne treba čuditi da duša filozofa već u ovome zemaljskom svijetu čezne za povratkom svijetu ideja kojemu zapravo i pripada i koji već dobro poznaje iz vremena svoje preegzistencije. Sokrat u obrazlaganju besmrtnosti duše želi biti što uvjerljiviji potičući svoje sugovornike na razmišljanje: ako je dakle moguće saču-vati propadljivo tijelo tako da može potrajati i poslije smrti, što je najbolje vidljivo na primjeru egipatskih mumija (80c), koliko je izvjesnije da će duša, koja je u svojoj biti veoma bliska vječnim idejama, nadživjeti pro-laznost i vremenitost ovozemaljskoga života.

- 1 8 -

Zamjećujemo kako je Platon ovdje u trećemu ar-gumentu spretno ugradio poznate stavove svojih pret-hodnika, na jednoj strani Parmenidovu tvrdnju o is-tovjetnosti mišljenja i bitka, te na drugoj Empedoklovo načelo da se slično spoznaje pomoću sličnoga.

U prigovorima se obično tvrdi da u trećem "dokazu" nedostaje logičko-stringentna evidentnost, ali da istodobno posjeduje impresivnu poetsko-emotivnu uvjerljivost koja Sokratovim činom umiranja još više dobiva na snazi. Patzig primjerice tvrdi da između Pla-tonova filozofskog svjetonazora i njegove argumenta-cije postoji nepremostiv jaz sličan onome između savr-šenih ideja i njihovih empirijskih ostvarenja; afinitet duše prema "svijetu ideja" ne određuje njezinu sudbinu poslije smrti kao što matematičar nikada neće biti sli-čan brojevima, niti će sposobnost plivanja određenoga zoologa ovisiti o njegovu dugogodišnjem strastvenom proučavanju riba.10 Ovi i slični dosjetljivi prigovori uvelike zaostaju za oštroumnim primjedbama što su ih u dijalogu iznijeli Sokratovi sugovornici Simija i Kebet.

Pitagorejac Simija koji je po prirodi sklon skepti-cizmu, zamjećuje kako su} svojstva koja Sokrat pripisuje duši - da je naime nevidljiva, jednostavna, bestjelesna i božanska - u pitagorejskoj filozofskoj tradiciji također bila pripisivana harmoniji. Štoviše, Simijin učitelj Filo-

9 Parmenid, fr. br. 3: "isto je spoznaja (mišljenje) i bitak (...to gar auto noein estin te kai einai); Empedoklo fr. 109. 10 Patzig, G., nav. dj. str. 45; 42.

- 1 9 -

laj izrijekom tvrdi da je duša harmonija koja zbog gri-jeha boravi u tijelu kao u grobu.11 Ako duša u tijelu uspostavlja pravi životni sklad, i predstavlja sve ono što čovjeka čini plemenitim, kao što harmonija daje uzvišenu ljepotu zvuku određenoga glazbala, onda se s pravom nameće pitanje hoće li se isto dogoditi s dušom kad ostane bez vlastitoga tijela, kao s harmonijom kad se sruši glazbalo. Naime, Simija naglašava da je har-monija u stvari prva koja nestaje na potrganoj liri, dok će njezine strune i drvena grada postupno truniti. Neće li se slično dogoditi i s ljudskom dušom koja u našemu tijelu predstavlja stanovito objedinjenje suprotnosti toploga i hladnoga, suhoga i vlažnoga (86 b).

Na Simijinu interesantnu primjedbu nadovezuje se Kebet usporedbom o tkalcu i odijelima. Moguće je da je odnos duše i tijela nalik odnosu tkalca i njegovih odijela. Tkalac može tijekom života otkati i promijeniti brojna odijela i kao njihov tvorac nadživjeti njihovu trajnost. Međutim moguće je da upravo posljednje odi-jelo potraje duže od njega samoga. Nije isključeno da nešto sličnoga ne zadesi i dušu pa da se poslije brojnih promjena tjelesa jednostavno iscrpi i sama prestane dalje živjeti.

Nakon iznesenih prigovora dvojice pitagorejaca među slušateljima je nastao tajac. Svi argumenti u pri-

11 Diels/Kranz, Fragmente der Vorsokratiker, sv. /, str. 414, fr. 14: "Svejdoče također i stari teolozi i vidovnjaci da je duša po odredenoj kazni svezana s tijelom i u njemu pokopana kao u grobu".

- 2 0 -

log besmrtnosti duše kao da su odjednom pali u vodu. Ehekrat, koji je cijelo vrijeme šutke pažljivo slušao Fe-donovo izviješće o tijeku razgovora, prekida Fedona i priznaje da mu se čini kako Sokratovi argumenti nisu više uvjerljivi, te da je i on sam sklon prihvatiti mišlje-nje da je duša neka vrst harmonije.

Nakon kratkoga upozorenja slušateljima da ne budu malodušni prema argumentativnoj snazi logosa, što ih može odvesti u mizologiju, nepovjerenje u uspjeh dijalektičkoga promišljanja, kao što razočaranje s pojed-inim osobama ponekad može voditi u mizantropiju, Sokrat prelazi na odlučno opovrgavanje Simijinih i Ke-betovih prigovora uz napomenu da se ne trebaju rav-nati prema vještini njegova argumentiranja, nego prema samoj istini (91 c/d). Ako bi duša bila neka vrst pro-porcionalne sinteze tjelesnih suprotnosti, ona bi u svo-me djelovanju bila nužno ovisna o postojanju tijela. To je međutim u očitoj protimbi sa Simijinim ranijim po-zivanjem na teoriju prisjećanja prema kojoj duša postoji prije tijela. Nadalje, sama usporedba duše s harmonijom iz više je razloga neprihvatljiva. Kao prvo, duša je sa-mostalno i zasebno bivstvo, dok je harmonija jedno od njegovih svojstava. Ovdje zamjećujemo već poznato razlikovanje između ousiae i pathosa, koje je prvi put razmotreno u Eutifronu (10b). A Gundert je primijetio da je jedan od najvećih nedostataka trećeg "dokaza" upravo što se njime pokušava na osnovi jednoga kvali-tativnoga svojstva duše, naime njezine sličnosti s ideja-

- 2 1 -

ma, izvesti zaključke o njezinoj biti, tj. dati odgovor na pitanje o smrtnosti i besmrtnosti duše.12 U tom smislu je iznesena i Simijina primjedba o duši kao har-moniji, pa Sokrat uvida potrebu povlačenja! temeljne razlike između njezine biti i svojstava. Stupanj savrše-nosti harmonije ovisi također o kakvoći glazbala, dok je duša u svojoj samostalnosti i neovisnosti, a u skladu sa svojim habitusom, sposobna usprotiviti se prohtjevi-ma tijela, što se ne može reći za harmoniju kad je u pi-tanju njezin odnos prema glazbalu.

Za opovrgavanje Kebetova prigovora Sokrat sma-tra da je potrebno podrobnije pojasniti pitanje uzroka nastanka i nestanka stvari i u tom kontekstu sagledati problem odnosa duše i tijela. S tom svrhom Sokrat ocr-tava svoj osobni misaoni razvoj. U mladosti je potražio odgovor na pitanje o uzrocima stvari kod filozofa pri-rode (physis), ali je ubrzo uvidio kako su| osjetilna opa-žanja nedovoljna za suvislo pojašnjenje uzroka nastanka i nestanka stvari, jer je umjesto jasnih i izvjesnih rezula-tata najčešće dospijevao u bezizlazna protuslovlja. Spas je na koncu potražio u Anaksagorinu učenju da je nous uzrok svih stvari, i ponadao se da će umjesto dosadaš-njih razmatranja materijalnih i mehaničkih uzroka pi-tanje promjena stvari moći sagledati i objasniti pod as-pektom njihova zajedničkoga teleološkoga principa. Ovom promjenom paradigme od mehaničkoga uzroka

12 Gundert nav. dj. str. 57.

- 2 2 -

stvari prema njihovu teleološkom ustroju Sokrat je prema mišljenju D. Gallopa dao temeljno obilježje raz-voju europske filozofije u naredna dva tisućljeća.13 Me-đutim, Sokrat ubrzo zamjećuje kako se Anaksagora u praksi nije dosljedno pridržavao svoga misaonoga na-čela, nego je uz postojeći opećevažeći princip tražio dodatne razloge bez kojih uzrok ne može biti uzro-kom, čime je zapravo inteligibilni princip sveo na istu razinu s osjetilnim uzrocima (99 b/c).

Na primjeru vlastitoga boravka u tamnici Sokrat sugovornicima spretno obrazlaže kako izvanjski prikaz stvari i precizno navođenje mehaničkih uzroka ne zahvaćaju bit problema same stvari, niti određuju pravi uzrok događaja. Tako primjerice, želi li netko Sokratov boravak u zatvoru obrazložiti položajem mišića i ko-stiju, odnosno zglobova ruku i nogu njegova tijela, on će reći nešto na prvi pogled točno, što je međutim da-leko od istinskog pojašnjenja i obrazloženja pravog stanja stvari, jer kod psa bi, kako duhovito reče Sokrat, ove kosti i mišići već davno bili u Megari ili Boeciji. Pravi razlog ostanka u zatvoru, kao što je već ranije izloženo u Kritonu> jest zapravo Sokratovo uvjerenje da jednome filozofu više dolikuje pokoravati se zako-nima polisa i pridržavati se u djelovanju ideala vlasti-

13 Usp. Plato. Paedo. Translated with notes by D. Gallop, Oxford 1975, str. 175: "The present passage marks the transition from a mechanistic to a teleological conception of the natural order that was to dominate European science for the next two thousand years".

- 2 3 -

toga razuma {no pratton), nego li eventualnim bježa-njem dovesti u pitanje vjerodostojnost vlastitoga nauka i ethosa.

Razočaran Anaksagorinom nedosljednošću u apli-kaciji nauka o nousu, Sokrat se odlučuje za radikalan zaokret u istraživanju uzroka cjelokupne stvarnosti pa umjesto dosadašnjega izravnoga istraživanja uzroka os-jeti Ine stvarnosti, on odsada svoja razmatranja usmje-ruje prema duhovno-inteligibilnoj sferi, koju naziva logoi. Svoj "bijeg" u sferu inteligibilnoga Sokrat iro-nično nazivlje "drugotnom plovidbom" {deuteros plous) u traženju uzroka jer mu nije pošlo za rukom na izra-van način spoznati teleološko ustrojstvo kosmosa, nego to sada čini posredstvom medija koji naziva logoi. "Drugotna plovidba" kod grčkih pomoraca označava takovu plovidbu u kojoj se zbog nepovoljnoga vjetra i vremenskih uvjeta moraju upotrijebiti vesla, a poslo-vično je označavala drugu najbolju opciju nakon što je prva ostala neostvariva. Sokratova ironična suzdržanost glede mogućnosti ostvarenja ovoga misaonoga nauma u stvaranosti zapravo predstavlja temeljnu promjenu filo-zofskoga svjetonazora. Umjesto prirodoznanstvenoga izučavanja i objašnjenja stvarnosti i pojavnosti u svijetu mi pred sobom imamo zahtjev za njegovim razumije-vanjem. "Bijegom u mišljenje", kako tvrdi Hans Georg Gadamer, počinje se stvarati "naša europska kultura".14

14 Usp. Gadamerov kratki predgovor knjizi Knuta Eminga, Die Flucht ins Denken. DieAnfange der Platonischen Ideenphilosophie, Hamburg 1993, str. V.

- 2 4 -

Pod pojmom "logoi" Platon nedvojbeno podra-zumijeva duhovno-noetsku danost kojom se ustvari omogućuje naš komunikativni odnos prema izvanj-skoj stvarnosti, a koji zapravo nazivamo razumijeva-njem. Uzme li se u obzir osnovna hermeneutička či-njeničnost da se sve naše razumijevanje odvija u jeziku (logos), onda će i temeljno dijalektičko pitanje Plato-nove filozofije glasiti: kako razumjeti stvarnost u svjet-lu obrazlagajućega logosa?! Svoj "bijeg" u dijalektičko promišljanje (logoi) Sokrat opisuje na iznimno konci-zan način kao izmjenu postavaka u kojima se postup-no konstituira istinit logos: "Pošto sam svaki put kao postavku uzeo tvrdnju (logos) za koju sam smatrao da je najjača, prihvaćao sam kao istinito ono što je bilo u skladu s njom, naime, glede uzroka i s obzirom na sve drugo, a što nije bilo u skladu s njom, prihvaćao sam kao neistinito" (100 a). Sugovornicima koji ne mogu slijediti njegovo izlaganje Sokrat objašnjava kako on ovim u stvari ne naučava ništa novoga, nego samo ono o čemu je već ranije često govorio (tapolythryleta), a to je temeljna pretpostavka da "postoji lijepo samo po sebi, te dobro, veliko i sve drugo", naime ideje kao danost koju ne susrećemo u sferi osjetilonga. Primje-njujući svoje izlaganje na postavljeno pitanje o uzro-cima Sokrat pita sugovornike slažu li se i oni s njime u tvrdnji da su sve lijepe stvari i pojavnosti našega svakodnevnoga iskustva lijepe samo zato što imaju udjela u lijepome po sebi, što se analogno može primi-

- 25 -

jeniti na sve ostale stvari i njihove ideje. Kao najpo-uzdaniji i najizvjesniji logos Sokrat navodi tvrdnju "da je sve što je lijepo, lijepo pomoću lijepoga po sebi" (100 d). Rezultat Sokratove "drugotne plovidbe" oči-tuje se zapravo u jednostavnom prihvaćanju ideja kao neizostavnog fundamenta našega razumijevanja stvar-nosti. Naime, sve naše razumijevanje Platon shvaća kao spoznajni proces identificiranja svega što zamjeću-jemo osjetima, a koji se odvija tako što sve zamijećeno prenosimo na odgovarajuće ideje. Tek tako možemo zapravo ustvrditi i konstituirati identitet odredene stvari, te istodobno je razlikovati od svega drugoga što ona nije.15

Nakon svega ostaje prijeporno je li Sokrat "dru-gotnom plovidbom" uspio dati adekvatno objašnjenje postavljenoga pitanja o uzrocima. Pouzdani i neoborivi logos u kasnijoj će Platonovoj filozofiji biti tematiziran kaoj krucijalni problem nauka o idejama. Njime Platon ne pojašnjava na koji način ideje uvjetuju postojanost osjetilnoga, ali je neosporno da je bez ideja nemoguće razumijevanje osjetilne danosti. Sam kauzalni odnos ideja naspram osjetilnoga u Fedonu, bilo da je izrečen imanentnošću ideja (parousia) u stvarima ili udioništvom (metechein) stvari u idejama, Platon koristi da bi uz-ročno-posljedično tematizirao odnos duše i tijela. Udi-oništvo stvari u različitim idejama osnovni je razlog

15 O "drugotnoj plovidbi" usp. J. Zovko, Platon i filozofijska bermeneutika, Zagreb 1992. str. 14-19.

- 2 6 -

njihovih različitih svojstava. Ista stvar može kao sup-strat participirati na različitim, čak i suprotnim ideja-ma. Međutim same ideje ne mogu se povezivati sa svo-jim suprotnostima. Tako je primjerice vatra, kao nešto toplo po sebi, nespojiva s vodom kao supstancijom u kojoj je najočitija ideja vlažnosti. Slično je s parnim i neparnim brojevima, s idejama maloga i velikoga.| Prene-seno na ljudsku dušu, Platon će reći da ona, koja je nerazdvojivo povezana sa samim životom, ostaje za smrt, kao njezinu suprotnost, nešto s čime je posve ne-spojiva. Duša je dakle besmrtna (a-thanatoš). Platonova je intencija pokazati da je ona po svojoj biti istodobno i neuništiva (imolethros), jer bi zapravo smrt bila jedini način njezina uništenja/U ovome se nedvojbeno sastoji crux Sokratova argumentiranja, da se naime iz samoga pojma duše zaključuje njezina opstojnost. O. Apelt go-vori o "klasičnom primjeru logičkoga misticizma" u četvrtom dokazu,16 dok H. Leisegang vidi u njemu naj-običniju pogrešku u zaključivanju quaternio terminorum: kao što kotač koji se okreće participira na kretanju dok se okreće, tako će i duša participirati u ideji života dokle stvarno živi. Nespojivost duše sa smrću, athanatos, još ne implicira njezinu neuništivost.17 Nasuprot brojnim ospo-ravanjima Dorothea Frede tvrdi za četvrti "dokaz" da je logički posve korektno izveden.18 Barbara Zehnpfennig

16 Apelt, O., nav. dj. str. 149 17 Leisegang, H., Platon,u: Paulys Realencyclopadie, sv. 40, str. 2440 18 Frede, D. "The final proof of immortality of the soul in Plato's Phaedo", Phronesis, 23 (1978) str. 32.

- 2 7 -

također ne vidi nikakvih problema sa Sokratovim raz-mišljanjima u prilog besmrtnosti duše. Duša, naime, ima udjela u ideji božanskoga i života svojim životom, uvje-tovanim spoznajom dobroga, pravednoga i plemenitoga. Stoga je zadaća filozofiranja sadržana u pravoj i istinskoj brizi za dušu istraživanjem prvih zbiljskih uzroka naše spoznaje. U svom filozofiranju Platon ne razumijeva život s motrišta smrti, kao što je slučaj s Heideggerovom egzistencijalnom filozofijom, nego smrt razumijeva po-moću života. Osnovna intencija Platonovih promišljanja u Fedonu jest pokušati uvjeriti čitatelja da je ljudska duša, odnosno ljudski razum, zapravo "vječnost u vre-

I» 19

menu . Interpreti Platonove filozofije koji počev od Aris-

totela obično prenaglašavaju izdvojenost ideja iz svijeta osjetilnoga, zaboravljaju sam kontekst razgovora u Fe-donu,. Sokratov bliz trenutak smrti osnovni je povod i razlog da se filozofija shvati kao briga za vlastitu smrt, a smrt pak kao razdvajanje duše od tijela. Srodnost duše s idejama nekako povlači sa sobom izdvojenost ideja od svega osjetilnoga. Ni u jednom drugom dijalogu nije u ovoj mjeri naglašena izdvojenost ideja iz sfere osjetil-noga. Uzme li se pak izdvojenost ideja kao puka činje-nica, nastaju nesagledivi problemi za filozofiju u cjelini o čemu je Platon iscrpno govorio u prvom dijelu Par-menida.

19 Zehnpfennig, B., nav. dj. str. XXXIX.

- 2 8 -

Nakon što je uvjerio sugovornike u besmrtnost i neuništivost duše, Sokrat prelazi na mitski prikaz o putu duše u Had. Opisivanjem mjesta kroz koje pro-lazi svaka od duša umrlih Platon nam pokušava dati tadašnju zaokruženu sliku svijeta. Na zemljanu ploču na kojoj živimo u ovome svijetu nadovezuju se voda, magla i čisti eter, a iznad njih je opet gornja zemlja, svijet savršenosti u kojem će stanovati duše koje su se u ovome životu posvetile istinskoj filozofiji. One koje su se odavale lagodnom životu očekuje putovanje u donju zemlju do koje vode ponori - od kojih je Tartar naj-poznatiji - i rijeke, Ocean, Aheron, Piriflegetont i Stiks. Najokorjeliji grešnici završavaju u Tartaru, od kojih se jedan dio nakon okajavanja svojih prijestupa nastanjuje na Aheruškom jezeru, gdje inače izravno dospijevaju oni koji su manje griješili u ovome svijetu pa nisu morali ići u Tartar. Nakon opisanoga prikaza što sve očekuje dušu poslije smrti slijedi upozorenje da se u ovome životu posvetimo kreposnom i razboritom ži-votu kako bismo se spokojno mogli uputiti u Had kamo duša može sa sobom ponijeti jedino obrazovanje i nakit vlastitih kreposti i vrlina.

Za pet posljednjih poglavlja Fedona u kojima je dirljivo opisan Sokratov oproštaj i umiranje Bruno Snell tvrdi da predstavljaju nešto "najljepše što je čovjek ikada napisao".20 Svojim činom umiranja Sokrat je, kao što

20 Platon, Sokrates im Gesprach. Vier Dialoge. Nachwort und Anmerkungen von Bruno Snell, Frankfurt a. M. 1986, str. 196.

- 2 9 -

tvrde Nietzsche i Gadamer, nedvojbeno ostavio daleko impresivniju uvjerljivost na kasnija pokoljenja nego nje-gova sva četiri dijalektička izlaganja u prilog besmrt-nosti.21 Po sebi je razumljivo, kao što je ustvrdio pita-gorejac Simija, da u pitanjima u kojima ljudska ogra-ničenost ne može po svojoj naravi postići argumenti-ranu izvjesnost, ne možemo govoriti o apodiktičnoj nužnosti dokaza o besmrtnosti duše. Riječ je zapravo o razmišljanjima, o razgovorima koji se odnose na tajan-stveno, ali ipak evidentno prožimanje vječnosti i vre-menitosti. Koliko god bila fascinantna Sokratova iro-nija, i koliko god se prigovaralo pristašama idealističke filozofije da nisu uspjeli razumjeti posljednju Sokratovu ironiju o besmrtnosti duše (Nietzsche), daleko fasci-nantniji ostaje ipak sokratovski logos u svom nastojanju da promisli i izrekne neizrecivo. Unatoč svim slabosti-ma kojih je Platon i te kako bio svjestan.

21 Usp. Gadamer, H.-G., "Die Unsterblichkeitsbeweise in Platons Pbaidon", Gesammelte Werke, VI, Tiibingen 1984, str. 187 si.: "Dokazi o besmrtnosti duše koji se redaju u ovom razgovoru imaju sveukupno nešto duboko nezadovoljavajuće." Koliko god argumenti bili nezadovoljavajući, "ljudska pojavnost Sokrata isto tako uvjerava". Svojim umiranjem Sokrat ne ostavlja ni najmanje prostora strahu pred smrću: "poetska snaga uvjerljivosti u Fe-donu jača je od logičke snage dokazivanja njegovih argumenata". Nietzsche u svom spisu Geburt der Tragodie (1871) objašnjava kako je umirući Sokrat umjesto Ahila postao novim idealom grčkoj mladeži: "otišao je u smrt s onom mirnoćom kojom je, prema Platonovu opisu, kao posljedni pijanac napustio simpozij u rano praskozorje da bi mogao započeti novi dan. A iza njega na klupama i na zemlji ostali zaspali sudružnici da sanjaju o Sokratu, istinskom erotičaru. Umirući Sokrat postade novi, još neviđeni ideal, grčkoj plemićkoj mladeži", Nietzsche, Werke, ed. K. Schlechta,, Miinchen-Wien, 1980, sv. I, str. 78.

- 3 0 -

Platonov Sokrat izrekao je u Teetetu (155 d) zadiv-ljujuću tvrdnju da sve naše filozofiranje počinje s čuđe-njem (thaumasein). Ako su se filozofi prije Sokrata divili ljepoti izvanjskoga svijeta (physiš)> Sokratova je zasluga da promjenom paradigme pokušao uvjeriti čitatelja kako je ljudska duša ono što najviše zavrijeđuje naše divljenje (mirandum). A u Fedonu je na poetski način rečeno da duša nije ništa drugo nego ovremenjena vječnost u nama.

- 3 1 -

Fedon

i .

Jesi li sam glavom, Fedone1, bio kod Sokrata ono- 57 ga dana, kad je otrov ispio u tamnici, ili si od koga dru-goga čuo?

— Sam glavom, Ehekrate!2

— Pa što je rekao taj čovjek prije smrti? Kako li je izdisao? Ta ja bih rad čuti. Jer niti baš putuje sad ijedan građanin flijuntski u Atenu, niti je odande već dugo i dugo stigao ikakav gost, koji bi nam umio što b potanko o tom javiti doli to, da je ispio otrov i umr'o; a inače ne zna ništa kazati.

— Ni za osudu dakle nijeste doznali, kako je 58 pukla?

- 3 3 -

— Jesmo. Da, to nam netko javi, i baš smo se ču-dili, što davno puče, a on očevidno mnogo kasnije izdahnu. Pa što je to bilo, Fedone?

— Neki slučaj mu se, Ehekrate, dogodio. Slučaj-no je dan prvo osude bila ovjenčana krma onoj ladi, što je na Del šalju Atenjani.

— Pa kakva je to lada ? — To je neka lada — tako kažu Atenjani, — na

kojoj je nekad Tesej3 otišao na Kretu s ono dva puta po sedmero i njih spasao, a spasao se i sam. Apolonu se b dakle, kako se kaže, zavjeriše onda: ako se spasu, svake če godine svečanu žrtvu voziti na Del. Nju evo uvijek i sada još odonda od godine do godine šalju bogu. Pa kad se počne slava, običaj je u njih, da bude grad u to doba čist i da u ime države nitko ne gubi glave, dogod na Del ne stigne lada i natrag amo. A tomu kadšto treba mnogo vremena, kad ih slučajno zateku vjetrovi. A c početak je slavi, kad svećenik Apolonov ovjenča krmu toj ladi. To se, kako rekoh, zbilo dan prvo osude. Zato je i dobrano vremena isteklo Sokratu u tamnici od osude do smrti.

2.

V

— A što je, Fedone, bilo uoči same smrti? Sto reče i uradi? Tko sve od drugova bješe kod toga čovje-

- 3 4 -

ka? Ili nije oblast puštala k njemu, nego je sam bez pri-jatelja izdisao?

— Nipošto, već su bili neki, i baš mnogi. — Budi tako dobar pa nam što potanje ispričaj,

ako baš nemaš kakva posla ! — Ma dokon sam i kušat ću vam ispripovijedati.

Pa i jest, za me bar, uvijek od svega najugodnije sjećati se Sokrata, govorio ja sam ili slušao drugoga.

— Ali zaista, Fedone, imaš tu i drugih takvih, koji će te slušati. Nego gledaj da prodeš sve, što po-drobnije možeš!

— Doista je meni, kad sam tamo bio, čudno bilo u duši. I nije me podilazilo smilovanje, kao da pribivam samrtnomu času čovjeka prijatelja. Jer taj mi se čovjek, Ehekrate, činio blažen i po vladanju i po riječima svo-jim. Tako je bez straha i junački umirao, te mi je dola-zilo na um, da ni u Had ne ide bez volje božje, nego će mu, kad onamo stigne, i ondje biti dobro, ako iole kad inače komu. Zato me eno nije baš nikakva samilost snalazila, kako bi, čini se, dolikovalo čovjeku, kad pribiva žalosti; niti me je opet osvajala radost, što smo kao obično bili zabavljeni filozofijom. Pa i govori su bili nekakvi takvi. Ama naprosto nekakvo me je čudno čuvstvo okupilo, nekakva neobična mješavina veselja i tuge zajedno, kad sam uzimao na pamet, da mu je za čas mrijeti. I svi su nazočni gotovo tako osjećali, — sad se smijali, sad opet plakali, a jedan od nas, Apolodor4, pogotovo. Ta valjda znaš toga čovjeka i ćud njegovu.

— Ta kako ne! — On se dakle sasvim onako vladao. A potreslo

je i mene samoga i ostale. — A tko je sve, Fedone, bio tamo? — Od domaćih bio je eto taj Apolodor pa Kri-

tobul i otac5 njegov i još Hermogen i Epigen i Eshin i Antisten. A bio je i Ktesip Peanjanin i Meneksen i drugi zemljaci. Platon je, mislim, bio bolestan.

— A je li bilo kakvih stranaca? — Jes! Tebanci Simija, Kebet i Fedonid, a iz Me- c

gare Euklid6 i Terpsion. — A što? Aristipa i Kleombrota nije bilo? — Nije. Bili su — tako se pogovaralo — na Egini. — A je li još tko bio? —- Mislim, ti su od prilike bili. — Pa što onda? Sto se, veliš, govorilo?

3?.

— Ja ću pokušati da ti sve od početka ispripovi-jedam. Uvijek smo, pa i onih dana prije toga, običavali d dolaziti, i ja i ostali, k Sokratu, a skupljali smo se u zoru kod sudnice, u kojoj je i osuda pukla. Bila je blizu tamnice. Pa čekali bi svaki put, dok bi se tamnica ot-vorila i zabavljali se medu se. Ta nije se rano otvarala. A kad bi se otvorila, unišli bi k Sokratu i većinom dan s

- 3 6 -

njim provodili. Pa i onda smo se ranije skupili, jer dan prvo, kad smo ono uvečer iz tamnice izašli, doznasmo, da je lada s Dela stigla. Obrekosmo dakle jedan drugo-mu, da ćemo što ranije doći na obično mjesto. I dođo-smo. A iziđe nam vratar koji nas je obično puštao, i reče, da čekamo i da prije ne unidemo, dok on sam ne kaže; jer jedanaestorica, kaže, skidaju Sokratu okove i javljaju mu, da će danas umrijeti. A nije se doista dugo zadržao. I dođe i stane nas zvati, da uđemo. Uniđemo dakle i zatečemo Sokrata ončas odriješena i Ksantipu — ta znaš je, — gdje drži sinčića njegova i do njega sjedi. Pa, kako nas ugleda Ksantipa, zajaukne i ovako što reče kako već znadu ženske: "Sokrate, posljednji put evo pro-govorit će ti sada prijatelji, a ti njima!" I Sokrat pogleda Kritona i reče: "Kritone, odvedi je tko kući!" I nju od-vedu neke sluge Kritonove, a vikala je i busala se u prsa. A Sokrat se ispravi na počivaljci, podvije nogu i protare je rukom; pa kako je tr'o, reče:

— Kako li je to, ljudi, na oko nešto čudno, što čovjek zove ugodno! Kako je čudnovato prema onomu, što se čini protivno — bolno! U jedan se mah doduše to dvoje ne će da javlja u čovjeka, ali ide li tko za jednim i uhvati to, gotovo je prisiljen prihvaćati i drugo, kao da je dvoje, a na jednom kraju sastavljeno. I čini mi se, da je to opazio Esop, napisao bi priču, kako je bog to dvoje zavađeno htio izmiriti, ali kad nije mogao, u jedno im sastavio kraj; i zato, kad koga jedno snađe, slijedi zatim i drugo. Pa ovako se čini i meni samomu:

- 3 7 -

poslije boli od okova u nozi uzastopce je evo, vidi se, došlo ugodno.

4.

Pa Kebet prihvati i reče: — Tako mi Zeusa, Sokrate, dobro si uradio, što si

me sjetio. Ta za pjesme, što si ih ispjevao — pretočio si d u pjesmu basne Esopove i ispjevao himu Apolonu, — propitali se u mene već i neki drugi, a onomadne i Euen7, što si imao na umu, te ih ispjevao, kad si došao ovamo, a doonda nijesi još nikad ništa ispjevao. Ako ti je dakle nekud stalo, da ja mogu Euenu odgovoriti, kad me opet stane pitati — ma dobro znaj, pitat će me, — a ono reci, što mi je kazati.

— Kazuj mu dakle, Kebete, reče on, istinu, da ih nijesam ispjevao, eda bi se s njim ili s pjesmama njego- e vim takmio — ta znao sam, da nije lako, — nego sam kušao neke sne, što znače, i vršio svetu dužnost, kad su mi već toliko puta nalagali, da se bavim tom umjećom Muza. A bili su evo ovakvi nekakvi! Cesto puta bi mi u prošlom životu dolazio isti san, ali svaki put bi se ukazao u drugoj prilici, a govorio mi jedno isto, te rekao: "Sokrate, muzikom se bavi i nastoj oko nje!"8 I ja sam u predašnje vrijeme držao, da me baš na ono, što sam i radio, nuka i potiče i da poput onih, što trkače 61

- 3 8 -

sokole, i mene tako san potiče na ono, štono sam radio, naime na to, da se bavim muzikom, jer je filozofija — tako sam držao — najveća muzika, a ja sam se njom bavio. A sada, kad je sud pukao i svetkovina mi božja nije dala mrijeti, pomislih: kad mi već san toliko puta kaže, da se tom običnom muzikom bavim, a ono se ne smijem njemu oglušiti, nego treba to izvršiti. Ma sigur-nije je ne prestaviti se s ovoga svijeta, dok se ne poko-rim snu i ne ispjevam pjesama i ovako ovršim svetu b dužnost. Tako eto najprije ispjevah pjesmu bogu, čija je ovo bila slava. A poslije boga — vidio sam, da pjesnik, hoće li iole da bude pjesnik, mora pjevati priče, a ne zbiljske dogadaje, i kako sam nijesam bio vrstan izmis-liti priču, zato evo ispjevah ono, što sam imao pri ruci i znao — basne Esopove, na koje se najprije namjerih.

5.

To dakle, Kebete, kazuj Euenu, i neka ostane zbogom! I ako je pametan, neka krene što prije za mnom. A ja — tako se čini — odlazim danas. Ta nalažu c Atenjani.

I Simija će^ — Sto to Sokrate, preporučaš Euenu? Ma već sam

više puta bio s tim čovjekom, ali po onom od prilike, što sam ja opazio, nipošto te ne će rado poslušati.

- 3 9 -

— Pa što? reče on. Nije li Euen filozof? — Meni se bar čini, odvrati Simija. — Rado će dakle učiniti i Euen i svatko, koji se,

kako treba, bavi tim poslom. Ali možda opet ne će sam sebi učiniti silu, jer, kažu nije pravo.

I dok je on to govorio, spusti noge na tle pa je sad d ovako sjedio i dalje se razgovarao. A zapita ga Kebet:

— Kako to govoriš, Sokrate, ovamo da nije pravo sebi činiti sile, a onamo da će filozof rado za tobom, gdje umireš?

— Sto, Kebete? Zar nijeste, ti i Simija, tako što čuli, a bili ste s Filolajem?

— Baš ništa sigurno, Sokrate. — Pa i ja onako po čuvenju govorim o tom. A

što sam po slučaju čuo, ne kratim se kazivati. Ta možebit mi i najvećma dolikuje — jer mi je seliti ona- e

mo, — da razmatram i pričam o toj seobi, kako je pomišljamo. Pa što bi tko i drugo radio u to vrijeme do zalaza sunčanoga?

6.

— Pa zašto, Sokrate, kažu da nije pravo sebe samoga ubijati? Jer što si eto ti sada pitao, to sam ja čuo i Filolaja, kad je ono kod nas boravio, pa i druge već neke, da se to ne smije činiti9. Ali o tom nijesam ni od koga još nigda ništa sigurno čuo.

- 4 0 -

— Ama trsiti se, kaže, treba. Ta možebit ćeš i 62 čuti. Moglo bi se ipak činiti čudnovato, da je to jedino od ostaloga svega jednostavno, ali nikada ne dolazi čovjek do toga onako, kako do ostaloga. Gdjekad je po gdjekoga bolje biti mrtvu nego živu; a komu je bolje biti mrtvu — možda ti se čini čudno, što takvu čovjeku nije slobodno, da sam sebi čini dobro, već treba da čeka drugoga dobrotvora.

I Kebet se istiha nasmiješi i reče svojim narječjem: — Bog bi zna ! — Pa moglo bi se, kaže Sokrat, bar tako učiniti, b

daje ono neopravdano, ali možda opet ima neki razlog. Ona zaista pripovijest, što se kao tajna o tom pripovi-jeda10, kako smo mi ljudi u nekom zatvoru i kako ne treba sebe iz njega izbavljati ni bježati, čini mi se nekakva osobita, i nije lako proniknuti u nju. No zato se, Kebete, — tako mi se čini — baš to zgodno kazuje, da su bogovi oni, koji se za nas brinu, a mi smo ljudi bogovima jedno blago njihovo. Ili se tebi ne čini tako?

— Meni se bar čini, kaže Kebet. — Kad bi koje blago tvoje, kaže, samo sebe ubi- c

jalo, da i ne pokažeš, da ti je s voljom smrt njegova, ne bi li se ljutio na nj i kaznio ga, ako bi znao kakvu kazan?

— Svakako, odvrati on. — Možda na taj način doista nije neopravdano,

da se ne smiješ ubijati prije, dok bog ne pošalje kakvu potrebu, kao što je i ovu sada nama.

- 4 1 -

14.

— Ma to se, kaže Kebet, čini vjerojatno. Ali što si ono maločas govorio, da bi filozof laka srca htio mri-jeti, to mi se, Sokrate, čini čudnovato, ako je ono, što d smo baš sada govorili, iole opravdano, naime da je bog onaj, što se za nas brine, a mi smo blago njegovo. Ta neopravdano je, što se ponajumniji ne ljuti, kad odlazi ispod te njege, gdje njime ravnaju bogovi, koji su najbo-lji glavari, što ih god ima. Ta valjda ne misli, kad po-stane slobodan, da će se sam za se brinuti bolje. No be-zuman će čovjek možebit pomisliti, da mu je bježati od e gospodara, i ne će uzimati na um, da ne smije bježati od dobra, već što dulje ostajati; zato će ludo bježati. A u koga ima pameti, negdje će željeti, da uvijek bude u boljega, nego je sam. Zato je, Sokrate, doista vjerojatno protivno onomu, što se maločas govorilo, naime: pa-metnu pristaje na samrti zlovolja, a ludu radost.

A kad to Sokrat čuje, poveseli se — tako se učinilo — domišljanju Kebetovu pa nas pogleda i reče: 63

— Uvijek zaista Kebet traži nekakve razloge11 i ne će baš odmah da vjeruje, što bi tko rekao.

A Simija će: — Ama sad se bar i meni samomu čini, da Kebe-

tova nešto vrijedi. Ta čemu bi pametna glava bježala od gospodara zapravo boljih, nego je sam, i laka se srca rastajao s njima? I Kebet, čini mi se, šiba riječima na te,

- 4 2 -

jer ti je tako lako pri srcu, gdje ostavljaš nas i dobre — tako sam priznaješ — glavare bogove.

— Pravo, kaže, velite. A držite, mislim, da mi se b od toga oprati, kao na sudu.

— Pa dakako! reče Simija.

8.

— Nude, kaže, da pokušam, hoću li se pred vama bolje opravdati negoli pred sucima. Kad ja, kaže, Simija i Kebete, ne bih mislio, kako ću prije svega doista doći k drugim bogovima, mudrim i dobrim, pa onda k po-kojnicima, boljima od ovih ljudi ovdje, krivo bih radio, da se ne ljutim na smrt. Ali ovako se, znajte dobro, nadam doći k dobrim ljudma — to doduše ne mogu baš c zasigurno ustvrditi, — ali da ću k bogovima, baš do-brim gospodarima dospjeti, to bih, dobro znajte, ustvr-dio, ako iole inače tako što. Stoga nesamo da se ne lju-tim, nego gajim dobru nadu, da mrtve nešto čeka, i to, kao što se i priča od davnina, nešto kud i kamo bolje čeka čovjeka dobra nego zla.

— Pa što, Sokrate? reče Simija. Zar imaš na umu sam s tom mišlju otići ili ćeš je i nama saopćiti? Ma to je — tako se meni čini — dobro, koje i nas ide; a ujedno d će ti to biti obrana, ako nas uvjeriš o onom, što go-voriš.

- 4 3 -

— Ama pokušat ću, kaže. Prije svega da vidimo, što to Kriton — tako mi se vidi — davno želi da kaže.

— Sto drugo, Sokrate, reće Kriton, nego to, da mi onaj, koji ima otrov da ti poda, davno govori, da treba tebi kazati, neka bi se što manje razgovarao. Jer tko se, kaže, razgovara, odviše se ugrije, a tako što ne treba otrovu dodavati; inaće, radi li tko ovako, mora kadšto e dva, da — i tri puta da pije.

A Sokrat će: — Pusti ga s mirom! Neka samo pripravlja svoje,

kao da će do dva puta dati, a ustreba li, i do tri puta! — To sam gotovo znao, reče Kriton, ali mi on

odavna ne da mira. — Pusti ga! kaže. No pred vama sucima volja me

sada razložiti, po čemu mi se vidi, da se čovjek, koji je uistinu u filozofiji proboravio vijek svoj, s pravom ne boji, kad mu je mrijeti, i da je pun nade, da će se ondje, 64 kad umre, dokopati najveće sreće. A kako to može biti, Simija i Kebete, to ću ja pokušati da kažem.

9.

Ma ostali, čini se, ne vide, tko valjano prigrli filozofiju, da taj ni o čemu drugom ne radi, nego želi mrijeti i mrtvu biti12. Ako je to dakle istina, čudno bi valjda bilo, kad čovjek ne bi za svega života nastojao ni

- 4 4 -

0 čemu drugom nego o tom, a srdio bi se, kad bi ono došlo, oko čega je on davno nastojao i trudio se.

I Simija se nasmija i reče: — Tako mi Zeusa, Sokrate, ti me nasmija, ako mi

1 nije sada baš do smijeha. Držim naime, ako upravo to čuje svijet, mislit će, da se to za čovjeka koji se bavi filozofijom, baš dobro kaže, i prihvatit će — pogotovo ljudi oni tamo kod nas —• od srca rado, da zaista želi smrt, tko se filozofijom bavi; i reći će, da vide dobro, da on zaslužuje, da ga to stigne.

— I istinu bi, Simija, govorili, samo što kažu, da vide. Ta ne vide, zašto pravi filozof želi smrt i zašto zaslužuje smrt. Recimo sami sebi, a njih pustimo s mi-rom: držimo li, da je smrt nešto?

— Svakako! prihvati i reče Simija. — Ta valjda nije što drugo no rastanak duše s ti-

jelom? Pa znači li biti mrtvu, kad se ovamo tijelo rastane s dušom i bude samo za se, a onamo se opet duša rastane s tijelom, te je sama za se? Ta valjda nije smrt nešto drugo nego to?

— Nije, nego to, kaže. — Pogledajde, dobri moj, jesi li i ti iste misli, kao

ja! Ovako, mislim, razumjet ćemo bolje ono, što mo-trimo. Čini li ti se, da je posao filozofov truditi se oko ovih tako zvanih slasti, kao što je na pr. hrana i pilo?

— Nimalo, Sokrate! reče Simija. — Pa što? Oko putene ljubavi? — Nipošto.

- 4 5 -

— Pa što? Misliš li, da ovakav mari za ostalu nje-gu tjelesnu? Misliš li, da na pr. cijeni vanrednu obuću i ostalu gizdu na tijelu ili da zazire od toga, koliko nije prijeka potreba, da to ima?

— Bar pravi, kaže, filozof, mislim, zazire od toga. e

— Zar uopće, kaže, misliš, da se briga takva čo-vjeka tiče tijela, a ne odvraća se, kolikogod može, od njega, te naginje k duši?

— Ja bar mislim. — Zar je dakle po tome prije svega jasno, da,

ako itko drugi, a ono filozof oslobađa što većma dušu 65 zadruge tjelesne?

— Čini se. — I valjda se, Simija, čini većini ljudi ovo: koga

ništa takvo ne veseli niti ima u njega tako što, tomu nije vrijedno živjeti, nego je gotov mrtvac, kad ništa ne mari za slasti, što dolaze od tijela.

— Sasvim istinu govoriš.

10.

— A što je sa stjecanjem spoznaje? Je li tijelo na putu ili nije, ako ga tko u istraživanju uzme za druga? b Mislim od prilike ovako. Ima li za čovjeka štogod istine u vidu i sluhu, ili je tako, kako nam i pjesnici uvijek trube, da ništa ne čujemo dobro niti vidimo? A opet,

- 4 6 -

ako ova sjetila tjelesna nijesu dobra ni sigurna, teško će biti ostala, jer su sva negdje od njih slabija. Ili se tebi ne čini?

— Dakako, reče. — Pa kada se, kaže, duša hvata istine? Ta, kad

uzme s tijelom nešto motriti, onda tijelo zacijelo nju vara.

— Istinu govoriš. — Pa zar joj se u mišljenju, ako igdje drugdje, ne

očituje nešto, što zaista jest? — Da. — A negdje baš ponajbolje misli onda, kad je

ništa od toga ne smeta — ni sluh ni vid ni bol ni slast kakva, nego se što više osami i s tijelom raskrsti pa, kolikogod može, bez društva i dodira njegova teži na ono, što jest.

— Tako je. — Ne zazire li i tu duša filozofova silno od tijela i

bježi od njega, a traži, da bude sama za se? V .

— Cini se. — A što je, Simija, evo s ovim? Kažemo li, da ima

nešto o sebi pravedno ili ništa?13

— Doista, tako mi Zeusa, kažemo. — Pa i nešto lijepo i dobro? — Kako ne? — Jesi li već dakle ikad tako što vidio očima? — Nipošto, reče on.

— Nego si to drugim nekim sjetilom tjelesnim dokučio? A mislim veličinu, zdravlje, snagu, jednom riječju sve ostalo, što je već svako po svom biću. Motri e li se tijelom živa živcata istina toga? Ili je ovako. Tko se od nas najbolje i najsavjesnije spremi da prosudi ono svako o sebi, što motri, on će doći najbliže spoznanju svega onoga.

— Svakako. — Hoće li dakle to ponajbolje učiniti onaj, koji

će se što više samim duhom latiti svega, te ne će vida uzimati u pomoć u razmišljanju niti će pritegnuti ijed-no drugo koje sjetilo pored mišljenja, nego će čistim14 66 duhom, samim o sebi, kušati da hvata svaki onaj bitak čist o sebi, a otet će se što više očima, ušima, čitavomu, da rečem, tijelu, jer ono smeta i ne da duši, kad je s njom, da dode do istine i spoznaje, — ne će li se, Simija, taj, ako itko drugi, dokopati bitka?

— I te kako, Sokrate, reče Simija, govoriš istinu!

11.

— Po svemu tome, kaže, treba dakle da se u b ozbiljnih filozofa budi ovakva nekakva misao, te će oni i medu se od prilike ovako što govoriti: "Ima, čini se, neki regbi puteljak, koji nas dovodi k svrsi; jer dok nam je u razmatranju tijelo zajedno s umom i dok je

- 4 8 -

duša naša izmiješana s takvom nevoljom, ne dovinusmo se pak nikad dosta onomu, što želimo, a to je, velimo, istina. Ama nebrojene jade zadaje nam tijelo radi potrebne hrane, pa ako još navale bolesti kakve, ne daju nam goniti za onim, što zaista jest. A napunjuje nas ljubavlju, požudom, strahom i svakojakim podobama i tolikim tricama i kučinama, te se zapravo uistinu od njega, štono riječ, ne možemo nigda ni razabrati. Pa i ratove, bune i bitke ne gradi ništa drugo doli tijelo i požude njegove. Ta radi zgrtanja novaca rađaju se ratovi, a novce smo prisiljeni zgrtati tijelu za volju, jer robujemo njezi njegovoj. Pa tako nam zbog svega toga ne dotječe vremena za filozofiju. A krajnje je od svega, što nam, ako od njega i odahnemo koji časak te se damo na istraživanje, ono svuda upada, rada smetnju i zabunu i uznemiruje, te od njega ne možemo motriti istine, već nam je zaista jasno, hoćemo li ikad nešto dokraja da spoznamo, a ono nam se s njime rastati i samom dušom gledati sve o sebi. Pa, sva je prilika, imat ćemo, što nam srce žudi — a velimo, da je spoznaja zlato naše — onda, kad, kako razlaganje pokazuje, pre-minemo, a ne za života. Jer ako se zbog tijela ne može ništa dokraja spoznati, bit će jedno od dvoga: ili se nig-dje ne da steći znanje ili poslije smrti. Ta onda će duša biti sama za se, bez tijela, a prije ne. I dok živimo, bit ćemo, sva je prilika, znanju najviše ovako na domaku, ako budemo što manje, koliko je već prijeka potreba, općili i družili se s tijelom i ako se ne budemo napunjali

- 4 9 -

prirodom njegovom, nego ako budemo od njega čisti, dok nas bog ne oslobodi. I ovako čisti i riješeni bezum-lja tjelesnoga bit čemo po svoj prilici sa sličnim i spoznat ćemo sami po sebi svu golu istinu. A to ne b može biti laž. Ta nečisto se valjda ne smije hvatati čis-toga". Tako mislim moraju medu sobom govoriti i suditi svi zaista znanja željni. Ili ti se ne čini tako?

— I te kako, Sokrate!

1 2 .

— Dakle, reče Sokrat, ako je to istina, prijatelju, ima mnogo nade, kad stignemo onamo, kamo ja po-lazim, da ćemo tamo, ako iole gdje drugdje, dovoljno steći ono, oko čega smo se u prošastom životu tolikom mukom namučili. Stoga idem na taj put, na koji su me c sada otpravili, u dobroj nadi, pa će tako i drugi čovjek, ako drži, da mu je duh spreman, u neku ruku čist.

— Svakako, kaže Simija. — A nije li to, što davno pominjemo u govoru,

čišćenje, kao od tijela što više odijeliš dušu i priučiš je, da se svuda za se iz tijela skuplja i sabira i da po mo-gućnosti i ovčas i unapredak boravi sama za se, riješena d tijela kao okova?

— Dakako, kaže. — Ne zove li se to smrt, — odrješenje i odjeljenje

duše od tijela?

- 5 0 -

— Svakako, reče on. — A rješavati je — tako velimo — nastoji uvijek

najvećima i jedino pravi filozof, te je upravo to posao filozofov riješiti i odijeliti dušu od tijela.15 Ili nije?

— Čini se. — Ne bi li — to sam rekao na početku — bilo

smiješno, ako bi se čovjek za života pripravljao, da bude što bliže smrti, i ako bi ovako živio, a ljutio se onda, kad bi mu ona došla? Ne bi li to smiješno bilo?

— Kako ne! — Dakle, Simija, pravi filozof zaista nastoji mri-

jeti i najmanje se od ljudi straši smrti. Vidi odavde! Ako je on naime svuda u zavadnji s tijelom i želi, da je u njega duša sama za se, pa kad bi mu se to dogodilo, a on bio u strahu i ljutio se, ne bi li to bila velika nedosljed-nost, kad ne bi s veseljem išao onamo, gdje ima, kad stigne, nade, da će naći ono, što je za života volio —- a volio je spoznaju, — i da će se oteti društvu onoga, s čim se bio zavadio? Ili zar su eno pinogi, kad im je um-r'o zemaljski miljenik pa žena i sin, drage volje bili spravni poći u Had, jer ih je vodila nada, da će ondje ugledati one, za kojima su ginuli, i da će biti s njima, a voli li tko uistinu spoznaju i silno prigrli istu nadu, da se ne će nigdje drugdje nego u Hadu na nju, kako treba, namjeriti, — hoće li se taj na umoru ljutiti i ne će rado ići onamo? Bar treba držati, da hoće, ako je, prijatelju, uistinu filozof. Ta nipošto ne će misliti, da će drugdje gdje naći čistu spoznaju nego ondje. A ako je to tako,

kako maločas rekoh, ne bi li bila velika nedosljednost, kad bi se takav čovjek bojao smrti?

— Doista, Zeusa mi! reče on.

13.

— Kad bi ti, kaže, vidio čovjeka, gdje se ljuti , jer mu je mrijeti, ne bi li to tebi bio dovoljan dokaz, da ono nije prijatelj filozofiji nego nekud tijelu?16 A taj isti c negdje voli i blago i časti, zacijelo jedno od toga ili obadvoje.

— Jest, kaže, tako je, kako veliš. — Pa ne pripada li, Simija, kaže, tako zvana hra-

brost najviše onima, koji se prema tomu vladaju. — Valjda svakako, reče. — Pa i razboritost, što je i svijet zove razbori-

tošću, t.j. kad ne podrhtavaš od strasti, nego ih prezireš i uredan si, — ne pripada li i ona samo onima, koji na-jviše preziru tijelo i u filozofiji provode vijek?

— Zacijelo, kaže . j — Pa ako te volja, kaže, ogledati hrabrost i

razboritost drugih, učinit če ti se čudna. — A kako, Sokrate? — Znaš li, reče on, da svi ostali drže smrt za

veliko zlo? — I te kako! kaže. — Kad junaci njihovi dočekuju smrt, zar je ne

dočekuju, jer se boje većega zla?

- 5 2 -

— Tako je. — Od straha i trepeta dakle su svi osim filozofa

hrabri. Ali opet je ludo, kad je netko od straha i ku-kavštine hrabar.

— Svakako. — A što je s urednima? Ne dogodi li im se isto

tako? Zar su s raskalašnosti neke razboriti? Ali opet velimo, da to ne može biti; no ipak im se slično tomu dogada s te glupe razboritosti. Ma u strahu, da će druge naslade zatrajati, i od želje za njima uzdržavaju se od jednih, dok ih druge svladavaju. A raskalašnošću zaista zovu, kad kim vladaju naslade; ali opet im se dogada, te svladani nasladama vladaju drugim nasladama. A to je nalik na ono, što sam baš sada govorio, naime da su na neki način s neke raskalašnosti razboriti.

— Ma čini se, — Blaženi moj Simija, ne će biti prava zamjena za

krepost mijenjati slast za slast, bol za bol, strah za strah i veće za manje, kao novce, nego će samo onaj novac biti pravi, za koji treba sve to mijenjati, naime spoznaja. I sve, što se za nj i s njime, sa spoznajom, ku-puje i prodaje, bit će uistinu i hrabrost i razboritost i pravednost, ukratko prava krepost, pa bilo tu ili ne bilo slasti, straha i svega ostaloga nalik na to. Ako se to od-voji od spoznaje te zamijeni jedno za drugo, nekakva će, strah me, sjenka biti takva krepost i zaista ropska, te ne će u nje biti ništa zdravo ni istinito; a istina će doista

biti neko čišćenje od svega takoga, pa će i razboritost i c pravednost i hrabrost i sama spoznaja biti neko očišćenje. I čini se, da i oni, koji su uveli redenje u svete tajne17, nijesu ljudi rdavi, već zaista davno nagovješćuju: tko neočišćen i neposvećen prispije u Had, ležat će u glibu, a tko onamo dospije očišćen i posvećen, prebivat će s bogovima.

Ta ima ih — tako kažu oni, što se razumiju u svete tajne — sila, koji nose palicu nartekovu, ali nadah- d nutih malo18; a to su po mom mnijenju samo oni, koji su se filozofijom valjano bavili. I ja evo po mogućnosti nijesam propustio ništa u životu, nego sam na svaki način nastojao da postanem ovakav. A jesam li se valja-no upeo i nešto postigao, to ćemo, kad onamo dodemo, stalno znati, ako je božja volja, i to za kratak čas, kako se meni čini. Tako se ja dakle, Simija i Kebete, branim, e jer mi s pravom, gdje ostavljam vas i ovdješnje gospo-dare, nije teško srcu niti se srdim, već držim, da ću ondje baš tako, kao ovdje, naći dobre gospodare i drugove. Ali većina sumnja. Ako sam vas dakle nešto bolje uvjerio obranom svojom negoli suce atenske, bilo bi dobro.

- 5 4 -

14.

Sokrat doreče, a Kebet prihvati i reče: — Sokrate, ostalo, meni se bar čini, lijepo zboriš,

ali ono o duši mnogo sumnje budi u ljudi, da je više 70 nema, kad se s tijelom rastane, nego propada i gine onoga dana, kad čovjek izdiše, te čim se od tijela stane dijeliti i izlaziti, rasprša se poput daha ili dima, — i nema je više. Ta kad bi ona negdje bila sama za se na okupu i prosta od toga zla, što si ga ovčas razložio, mnogo bi bilo, Sokrate, lijepe nade, da je istina, što ti b govoriš. Ali tomu, da duša, kad čovjek izdahne, traje te ima neku snagu i svijest, može biti da treba nemalo do-kazivanja i potvrde.

— Istinu, kaže Sokrat, govoriš, Kebete. Ali što čemo? Hoćeš li da se porazgovorimo o tom, je li pri-lika, da je tako ili ne?

— Ja bar, kaže Kebet, rad bih čuti, kako sudiš o tome.

— Zaista mislim, reče Sokrat, kad bi me tko sada čuo, bio on i pisac komedija,19 ne bi kazao, da brbljam i c govorim, što ne dolikuje. Ako vam se dakle mili, a ono treba da razgledamo.

- 5 5 -

14.

Pa ogledajmo to ovako nekako, jesu li duše po-kojnih u Hadu ili nijesu! Ma ima neka stara riječ20 — sjećamo je se, — da su one, kad odavde stignu, ondje i opet se ovamo vraćaju i rađaju se od mrtvih. I ako je to tako, te od mrtvih postaju opet živi, ne će li nam duša d biti ondje? Ta valjda se ne bi nanovo rađala, da je nije! I to bi bio dovoljan dokaz, da je tako, kad bi uistinu bilo sigurno, da ni otkuda druguda ne postaju živi nego od mrtvih. Ako pak nije ovako, trebat će nekakav drugi dokaz.

— Svakako, kaže Kebet. — Pa ako ćeš, kaže on, to lakše da razumiješ, ne

gledaj samo na ljudima nego i na svim životinjama i na bilju, i ukratko u sve, štogod se rada21, proniknimo, rađa li se ovako sve: ne odruguda nego iz protivnoga pro- e tivno, ako se dogodi onako što, kao što je na pr. lijepo valjda ružnomu protivno i pravedno nepravednomu. A toga zaista ima nebrojeno mnogo. To dakle ogledajmo, ne smije li se ono, čemu je nešto protivno, ni otkuda druguda rađati nego iz onoga, što mu je protivno. Kad nešto na pr. biva veće, mora li negdje ono biti prije manje, a onda bivati veće?

- J e s t ! — Ne će li također, ako biva manje, biti prije 71

veće, a poslije manje?

- 5 6 -

— Tako je, kaže. — Pa i od jačega slabije i od sporijega brže? — Dašto. — Pa što? Ako što biva gore, ne će li od boljega, i

ako pravednije, — od nepravedijega? Ta kako ne!

— Pa je li nam, kaže, ovo potvrde dosta, da sve ovako biva: iz protivnoga protivno?

— Dašto. — Pa što onda? Ima li u tome ovako što , te su

svuda po srijedi dvoga protivnoga, jer je dvoje, dva pri-jelaza: od jednoga na drugo i opet od drugoga natrag na b prvo? Ima li medu većom i manjom stvari po srijedi rastenje i padanje, te prema tomu velimo: ovo raste, ono pada?

— Jest! kaže. — Zar nije ovako i s rastavljanjem i sastavljanjem,

s hlađenjem i grijanjem i sa svime? Pa ako i gdjekad nemamo za to riječi, zar ne mora svuda bar u jezgri biti tako, te se jedno rađa iz drugoga i jedno prelazi u drugo?

— Svakako, reče on.

- 5 7 -

14.

— Pa što? Zar ima nešto životu protivno, kao što c je san javi ?

— Svakako, kaže. — Što to? — Smrt, kaže. — Zar se to, ako je iole protivno, ne rada jedno iz

drugoga? Pa kad je dvoje, nijesu li po srijedi dva pri-jelaza?

— Ta kako^ne! — Jedan^dakle, kaže Sokrat, ovakav par, kako

sam baš sada pominjao, kazat ću ti ja, i to njega samoga i prijelaze njegove, a ti ćeš mi drugi. I velim: jedno je san, a drugo java; od sna postaje java, a iz jave san. Dva d su prijelaza: jedno zaspivanje, drugo probudivanje. Je li ti, kaže, dosta ili nije?

- J e s t ! — Nude, kaže, kazuj mi i ti ovako o životu i

smrti! Ama zar ne misliš, da je životu protivna smrt? — Mislim. — Pa da jedno biva iz drugoga? - D a ! — Sto dakle biva od živa? — Mrtvo, kaže. — A što, kaže od mrtva? — Moram, kaže, priznati: živo.

- 5 8 -

— Od mrtva dakle, Kebete, biva živo i živi? e — Vidi se, kaže. — Naše su dakle, kaže, duše u Hadu. — Sva je prilika. — Nije li kod toga jedan od prijelaza upravo

očevidan. Ta umiranje je valjda očevidno. Ili nije? — Svakako, kaže. — Pa kako ćemo? reče on. Ne ćemo li dopustiti

onaj protivni prijelaz, nego će priroda biti ovako kljasta? Ili treba podati umiranju neki protivan prijelaz?

— Valjda svakako, kaže. — Koji to? — Oživljavanje. — Ako iole, kaže, ima oživljavanje, ne će li od

mrtvih k živima biti prijelaz to oživljavanje? 72 — Dašto. — Priznajemo dakle i ovako, da su živi postali od

mrtvih baš kao što su mrtvi od živih. A kad je to tako, onda je to — tako smo držali — negdje dovoljan dokaz, da duša mrtvih mora biti negdje, odakle opet postaje.22

— Cini se, kaže, Sokrate, da po onom, što smo priznali, mora biti tako.

17.

— A gledaj, kaže, Kebete, ovako, da i nijesmo, kako se meni čini, krivo priznali! Jer kad ne bi svagda jedno drugo, rađajući se, nadopunjalo i kao u krugu b kružilo, nego bi rađanje bilo neko ravno, od jednoga

- 5 9 -

samo k onomu nasuprot, i ne bi natrag k prvomu skre-talo ni činilo zakreta, znaš li, da bi najposlije sve po-primilo isto lice: zapalo bi u isto stanje i prestalo se rađati?

— Kako misliš? kaže. — Nije, reče on, teško razumjeti, što velim. Ta

kad bi na pr. bilo zaspivanja, a ne bi mu odgovaralo probudivanje, koje postaje iz onoga, što spava, najpos-lije bi se, znaš, prema svemu Endimion23 pokazao trica, c i ne bi mu bilo spomena, jer bi se i svemu ostalomu dogodilo isto, kao njemu, — spavalo bi. Pa kad bi se sve sastavljalo, a ne bi se rastavljalo, brzo bi se ispunila ona Anaksagorina: "Sve skupa."24 Pa tako isto, dragi moj Kebete, ako bi sve umiralo, što se života dokopa, pa ako bi poslije, kad bi umrlo, u tom obliku mrtvo osta-jalo i ne bi natrag oživjelo, zar ne bi bila prijeka potreba, da bude sve mrtvo i ništa ne živi? Jer kad bi se d od onoga, što ostane, rađalo živo, a živo umiralo, bi li ikako moglo biti, da se sve ne istroši za smrt?

— Nikako, kaže Kebet, ne mislim, Sokrate, nego držim, da sasvim istinu govoriš.

— Ma jest, kaže, Kebete, prije svega, kao što ja mislim, tako, i mi se baš u tom ne varamo, kad to priznajemo. Ama ima uistinu i oživljavanje i rađanje živa od mrtva, i duša mrtvih postoji. Dobroj je dašto e bolje, zloj gore.

- 6 0 -

14.

Nato prihvati Kebet i reče: — Pa i po onim riječima, Sokrate, ako su istinite

— ti često puta znaš pominjati, da nam učenje nije upravo ništa drugo doli sjećanje,25 — i po tim riječima morali smo negdje u neko doba prije naučiti ono, čega se sada sjećamo. A to ne može biti, ako nam nije negdje 73 duša bila prije, nego se u ovom liku čovječjem stvorila. Stoga se i ovako čini, da je duša nešto besmrtno.

— Ali, Kebete, prihvati Simija i reče, kakvih ima za to dokaza? Sjeti me! Ta ovčas se dobro ne sjećam.

— Jednim ću te, kaže Kebet, ponajljepšim sjetiti: ako tko ljude valjano pita, tada na pitanje oni sami sve kažu, kako je; a ipak ne bi vrsni bili to činiti, da nije u njih upravo znanja i pravoga suda. Pa onda, ako ih tko vodi do geometrijskih crteža26 ili inače do tako što, tu b se bjelodano pokazuje, da je to tako.

— Ako pak, Simija, kaže Sokrat, ovako ne vjeru-ješ, a ti pogledaj, hoćeš li s nama biti jedne misli, ako promotriš ovako nekako. Zar ne vjeruješ dakle, da mo-že ono, što se zove učenje, biti sjećanje?

—- Ja doduše vjerujem, reče Simija, ali upravo bih rado, da se sa mnom to zbude, o čemu je govor, t.j. da se sjetim. I gotovo se po onome, što je Kebet stao go-voriti, već sjećam i vjerujem, ali opet bih jednako htio sada čuti, kako si namislio razlagati.

- 6 1 -

— Ja bar ovako, reče on. Ta valjda priznajemo: c ako se tko čega sjeti, treba da on to zna otprije.27

— Jest! reče. — Pa zar i ovo priznajemo, da je znanje, kad

dođe na ovakav način, sjećanje? A mislim ovako nekako: vidi li tko što ili čuje ili nekako drukčije osjeti pa ne spozna samo ono, nego razabere i drugo, što ne pripada istomu pojmu nego drugomu, — zar ne kaže-mo onda s pravom, da se on sjetio onoga, o čemu je uhvatio misao? đ

— Kako misliš ? — Ovako od prilike: drugo je negdje pojam o

čovjeku, drugo o liri. — Ta kako ne! — Ne znaš li, da se zaljubljenu, kad vidi liru ili

haljinu ili drugo, što obično nosi milovanje njegovo, onda dogodi ovako: on prepozna liru, a u misli uhvati sliku dječaka, čija je lira? A to je sjećanje. Tako se gdjetko više puta, kad vidi Simiju, sjeti i Kebeta; a bit će negdje i nebrojeno drugih takvih slučajeva.

— Da, Zeusa mi, nebrojeno mnogo, kaže Simija. — Nije li, kaže, tako što nekakvo sjećanje? Pogo- e

tovo, kad se komu to dogodi u onom, što je s vre-menom i od neviđenja već zaboravio.

— Dakako, kaže. — Pa što? reče on. Možeš li se, kad vidiš

naslikana konja i naslikanu liru, sjetiti čovjeka? I kad vidiš naslikana Simiju, sjetiti se Kebeta?

- 6 2 -

— Dašto. — I sjetiti se samoga Simije, kad vidiš Simiju na-

slikana? — Doista mogu, kaže . 74

19.

— Zar dakle iz svega toga ne slijedi, da sjećanje potječe ovamo od sličnoga, a onamo od nesličnoga?

— Jest, slijedi. — No kad se tko po sličnome nečega sjeća, zar

mu se ne mora prije dogoditi, te pomisli, zaostaje li to po sličnosti svojoj nešto za onim, čega se sjetio, ili ne?

— Dakako, kaže. — Gledajde, kaže, je li tako. Valjda velimo, da

ima nešto jednako28, ne mislim: drvo drvu ni kamen kamenu niti išta drugo nalik na to nego mimo sve to nešto drugo, — samo sobom jednako. Velimo li, da ima nešto ili ništa?

— Jest, Zeusa mi, kaže Simija, velimo, i te kako. b — Pa znamo li, što je to? — Dašto, reče on. — Odakle nam to znanje? Je li od onoga, što smo

baš sada pominjali? Zar nijesmo, kad smo drvlje ili kamenje ili inače što jednako vidjeli, pomislili na ono što je drugo nego ovo? Ili zar ti se ne čini drugo? A gle-

- 6 3 -

daj i ovako! Ne čini li se, da je jednako kamenje i drvlje, makar bilo isto, kadšto u jednu ruku jednako, a u drugu opet ne?

— Svakako. — A što? Je li ti se ono o sebi jednako učinilo c

gdjekad nejednakim ili jednakost nejednakošču? — Još nikad, Sokrate! — Nijesu dakle, kaže, isto te jednake stvari i ono

o sebi jednako. — Nipošto mi se, Sokrate, ne vidi. — Ali opet, kaže, po onim jednakim stvarima,

ako i jesu drugo no ono o sebi jednako, dokučio si i dobio znanje o tom.

— Pravu pravcatu, kaže, govoriš istinu. — Zar ne, jer je njima ono ili slično ili neslično ? — Dašto. — A svejedno je, kaže, jer dok jedino vidiš i s po-

gleda toga drugo pomisliš, bilo ono slično ili neslično, d to mora — kaže — biti sjećanje.

— Svakako. — A što? kaže. Dogodi li nam se tako što kod

drva i kod onih jednakih stvari, što smo ih maločas na-vodili? Zar se nama čini, da su one onako jednake, kao što je jednako ono, što zaista jest, ili im treba nešto, da budu onakve, kao što je ono o sebi jednako? Ili ne treba ništa?

— I mnogo, kaže, treba. — Zar ne priznajemo, kad netko nešto vidi i

razabere: ovo, što ja sada gledam, hoće da bude, kao

- 64 -

nešto drugo, što zaista jest, ali zaostaje i ne može biti e onako, kao što je ono, nego je lošije, — tko to razbira, zar ne mora taj negdje otprije znati ono, na što je, kaže, ovo doduše nalik, ali je slabije?

— Dakako. — Pa što? Je li se ili nije tako što i nama dogodilo

kod onih jednakih stvari i onoga o sebi jednakoga? — Ma svakako. — Treba dakle da otprije znamo ono jednako, još

prvo onoga časa, kad smo prvi put ugledali nejednake 75 stvari i razabrali, da sve to teži da bude, kao ono jedna-ko, ali zaostaje.

— Tako je. — Ali opet i ovo priznajemo, da to nijesmo druk-

čije razabrali — a i ne da se razabrati — nego ili pogle-dom ili dodirom ili kojim drugim sjetilom; a sve je to, velim, isto.

— Ta isto je, Sokrate, bar za ono, što hoće razla-ganje da pokaže.

— Pa eto baš preko sjetila treba razabrati, da sve, što je po sjetilima jednako, teži na ono uistinu jednako, b ali za njim zaostaje. Ili kako ćemo?

— Tako. — Prije nego smo dakle počeli gledati, slušati i

drukčije osjećati treba da smo negdje primili znanje o tom, što je ono o sebi jednako, ako smo ovo, što je po sjetilima jednako, htjeli svoditi na29 ono i pomisliti, da sve ovo želi biti, kao ono, ali je lošije od onoga.

- 65 -

— Po onom, što je sprijed rečeno, nema, Sokrate, druge.

— Nijesmo li odmah, čim smo se rodili, vidjeli i čuli i ostala sjetila imali?

— Ma dašto. — A je li, mislimo, baš od potrebe, da smo znanje c

o jednakom dobili prije nego to. - D a . — Prije dakle, nego smo se rodili, morali smo ga,

čini se, dobiti. V .

— Cini se.

20.

— Ako smo ga dobili prije poroda i s njim se rodili, nijesmo li prije, nego smo se rodili, i odmah, čim smo se rodili, znali nesamo ono jednako pa veće i manje nego i sve nalik na to? Ta ne govorimo mi o jed-nakom sada nekud više nego o onom, što je o sebi li-jepo i o sebi dobro i pravedno i sveto pa, štono kažem, d. o svemu, što krstimo riječima: "ono, što zaista jest", i u pitanjima pitajući i u odgovorima odgovarajući.30 Po tom smo pojmove o svemu tome morali dobiti prije poroda.

— Tako je. — Pa ako smo ih dobili i nijesmo svaki put zabo-

ravili, ono treba da se svagda sa znanjem rađamo i za života znamo. A znati znači, koliko primiti znanje o nečemu, držati ga i ne gubiti. A ne zovemo li, Simija, zaboravom gubitak znanja?

- 66 -

— Valjda, kaže, Sokrate, svakako. e — A ako smo ga, mislim, primili prije poroda, a

u porodu izgubili, te poslije s pomoću sjetila nanovo primamo one pojmove, što smo ih jedanput prije imali, ne bi li to, što zovemo učenjem, značilo rođeno znanje svoje nanovo primati? A ako to zovemo sjećanjem, zvat ćemo valjda pravo?

— Dašto. — Ta evo bar to se pokazalo moguće: ako tko 76

razabere što ili vidjevši ili čuvši ili drukčije kako os-jetivši, to on po tome pomisli još nešto drugo, što je zaboravio, a čemu je ovo nablizu, jer je neslično ili slično. Stoga je, štono velim, jedno od dvoga: ili smo se s tim znanjem zaista svi rodili i znamo za života, ili onaj, za koga kažemo da se uči, ne radi poslije ništa drugo, nego se opominje, te bi učenje bilo sjećanje.

— Da, baš tako je, Sokrate.

21.

— Što biraš, Simija? Da smo se sa znanjem rodili b ili da se poslije opominjemo onoga, o čemu smo prije bili znanje primili?

— Ne mogu, Sokrate, ovčas da odaberem. — Pa što? Možeš li ovako odabrati? Kako ti se to

čini? Hoće li čovjek, ako zna, o onom, što zna, moći podati račun ili ne će?31

- 67 -

— Zacijelo, kaže, Sokrate. — Pa čini li ti se, da svi umiju dati račun o onom,

o čemu smo evo sada govorili? — Želio bih zaista — reče Simija, — ali se kud i

kamo većma bojim, da sjutra u ovo doba ne će biti ni-jednoga čovjeka, koji bi to, kako treba, mogao učiniti.

— Dakle ti se, Simija, ne čini da svi to znadu? c

— Nipošto. — Dakle se samo sjećaju, što su nekad znali. — Dakako. — A kada je duša naša dobila to znanje? Ta valjda

ne poslije kako smo se rodili? — Nikako. — Prije dakle. - J e s t ! Dakle je, Simija, duša bila još prije, nego se stvorila

u liku čovječjem, i bila je bez tijela i imala spoznaju. — Samo ako, Sokrate, te pojmove ne primamo u

porodu. Još ostaje samo to vrijeme. — Neka, prijatelju! Ali u koje ih drugo doba gu- d

bimo? Ta ne rađamo se s njima onako, kako smo to maločas priznali. A zar ih gubimo onda, kad i prima-mo? Ili znaš li koje drugo doba reći?

— Nipošto, Sokrate! Ta nijesm opazio, da nije-sam ništa rekao.

22.

— Pa zar nam je, Simija, kaže, to tako? Ako do-ista ima — a to nam je uvijek na jeziku32 — i lijepo i

- 68 -

dobro i svako takvo biće, pa na nj svodimo oćute e sjetilne i nalazimo, da je ono biće otprije naše; pa ako te oćute uzmemo isporedivati s bićem mora, onako, kao što postoji ono, postojati i duša još prije poroda našega. Ako pak onoga nema, ne bi li uzalud bile te riječi? Je li tako, te je jednaka potreba, da još prije poroda našega postoji i ono i duša, pa ako nije onoga, nije ni ovoga?

— I te kako mi se, Sokrate, — kaže Simija — čini, da je ista potreba. I baš je zgodno govor svrnuo na to, da prije poroda našega jednako postoji duša i biće, što 77 ga ti sada pominješ. Jer ja bar ne znam ništa, što bi mi tako bjelodano bilo, kao to, da, ako išta, a ono postoji sve ovo: i lijepo i dobro i sve ostalo, što si maločas pominjao. I meni se čini, da je to dosta dokazano.

— Ali kako Kebetu? reče Sokrat. Ta treba i Ke-beta uvjeriti.

— Dosta, reče Simija, kako ja mislim, premda on, kao malo tko, ne će te ne će riječima da vjeruje. Ali mislim, da je on dobrano uvjeren o tom, da je duša naša bila, dok se još nijesmo rodili. b

23.

A hoće li je biti još i onda, kad umremo, to se, Sokrate, ni meni samomu — kaže — ne čini da je do-kazano, nego još smeta, što je maločas Kebet istakao, bojazan većine, da.se ne bi duša čovjeku na samrti raspršala, te bi joj to bio svršetak opstanku. Jer zašto se ne bi ona mogla rađati i stvarati otkuda druguda pa biti

- 6 9 -

još prije, nego dospije u tijelo čovječje, ali kad dospije pa se poslije stane s njim rastajati, onda i ona dokonča i pogiba?

— Ta ti, Simija, vrijedi, reče Kebet. Ta nekud je, c

čini se, samo polovica onoga, što treba, dokazana t.j. da je duša naša bila prije, nego smo se rodili. Ali ako treba da dokaz ima završetak, valja još dokazati, da če ona i onda, kad preminemo, jednako trajati, kao i prije po-roda našega.33

— Dokazano je, Simija i Kebete, — kaže — doista i ovako, ako samo hoćete u jedno da skupite dokaz i ovaj pa onaj, što smo ga prije ovoga prihvatili, naime da se sve živo rada iz mrtva. Jer ako je duša već prije, a ne d može se, kad polazi u život i rada se, ni otkuda rađati nego iz smrti i mrtva stanja, kako ne mora ona i onda, kad umre, trajati, kad već treba da se opet rada? Do-kazano je dakle kako rekoh, zaista i tako.

24.

No ipak, ti i Simija, čini mi se, radi biste to razjašnjenje još pretresti, te vas hvata strah dječji, da će je uistinu vjetar na polasku iz tijela raznijeti i raspršati, e pogotovo kad tko po slučaju ne izdiše za tišine nego za nekakve jake bure.

I Kebet se nasmije pa reče: — Sokrate, kušaj nas uvjeriti, kao da se bojimo,

ili radije, ne kao da se mi bojimo, nego možda je još i u

- 70 -

nama nekakvo dijete, koje se toga plaši!34 Njega dakle kušajmo nagovarati, neka se ne boji smrti kao strašila!

— Ali nad njim, kaže Sokrat, treba svaki dan ba-jati, dok ga ne obajete.

— Odakle ćemo, kaže, uzeti, Sokrate, takva vrsna 78 bajača, kod nas ti, kaže, ostavljaš?

— Velika je, kaže, Kebete, Helada. U njoj ima valjda vrsnih ljudi. A mnogobrojna su i plemena bar-barska. Sva ta treba pretraživati, tražeći takva bajača, pa ne žaliti novaca ni truda, jer nema, m što bi potrebnije vi trošili novce. A treba i sami medu sobom da tražite, jer možda i ne ćete lako naći koga, koji bi to mogao bolje od vas.

— Ma to će, kaže Kebet, biti. Ali odakle smo skrenuli, onamo se vratimo, ako ti je s voljom! b

— Ama baš s voljom. Ta kako ne će? — Ta ti, kaže, vrijedi.

25.

— Zar, reče Sokrat, ne treba da ovako što zapi-tamo sebe: što se mora da rasprša i nad čim treba da zebemo, da mu se to ne dogodi? A nad čim ne? Pa onda ne treba li opet dalje da promotrimo, što je od toga dvoga duša, pa da se prema tomu uzdamo ili bojimo za dušu svoju?

- 71 -

— Istinu, kaže, govoriš. — Pa zar se onomu, što se sastavilo, te je sasta-

vljeno, po prirodi mora zgadati to, da se rastavi onako, kao što se sastavilo? Pa ako nešto upravo nesastavljeno, zar se jedino tomu, ako iole čemu drugome, ne treba tako da dogodi?

— Tako je, čini mi se, reče Kebet. — Nije li sasvim prirodno, da je ono, što je uvijek

jedno isto, nesastavljeno, a sastavljeno ono, što je sad ovako, sad onako, a nikad isto?

— Meni se bar čini tako. — Nude, vratimo se, kaže, na ono, što smo prije

govorili! Je li samo biče, o kom i pitajući i odgovarajući kažemo, da zaista jest, uvijek jedno isto ili svaki put drukčije?35 Jednako o sebi, lijepo o sebi, svako o sebi, što zaista jest, — bitak, valjda nikad ne dopušta ma kakvu mu drago mijenu? A jer je svako od onoga, što zaista jest, samo o sebi jednostavno, je li zato uvijek jedno isto te ne dopušta nikad nigdje nikako nikakva mijenjanja?

— Jedno isto, kaže Kebet, treba da je, Sokrate! — A što je s onim mnoštvom na pr. s ljudima ili

konjima ili haljinama ili drugim koječim takvim, bilo to jednako ili lijepo ili kako se već krsti istim imenom, kako ono? Zar ostaje jedno isto ili skroz nasuprot onome niti je o sebi niti medu sobom igda, da tako rečem, ikako isto?

— Tako je, reče Kebet. Nikad nije isto.

— Pa zar se ne možeš toga taknuti pa vidjeti i drugim sjetilima osjetiti? A ono, što je jedno isto, ne ćeš ničim drugim dokučiti nego umovanjem uma svoga. Tako što je nevidljivo i ne može se vidjeti.

— Sasvim, kaže, istinu govoriš.

26.

— Pa da, volja te, uzmemo dvije vrste bitka: jedan vidljiv, drugi nevidljiv?

— Uzmimo! kaže. — Pa nevidljivi je uvijek jedan isti, vidljivi nikad

isti? — I to, kaže, uzmimo! — Pa deder, reče on, ima li drugo što u nas doli

tijelo, doli duša?36

— Ništa drugo, kaže. — Pa kojoj je vrsti, reći ćemo, sličnije i srodnije

tijelo? — Svakomu je, kaže, to jasno, da vidljivomu. — A što duša? Je li vidljiva ili nevidljiva? — Bar ne za ljude, Sokrate! — Ali opet mi bar krstimo vidljivo i nevidljivo

po prirodi ljudskoj. Ili misliš, po kojoj drugoj? — Po ljudskoj. — Pa što kažemo o duši? Vidi li se ili ne vidi?

— Ne vidi se. — Dakle je nevidljiva. - J e s t ! — Sličnija je dakle duša nego tijelo nevidljivomu,

a ono vidljivome. — Zacijelo, Sokrate !

27.

— Zar ne velimo odavna i ovo: kad duša preko ti-jela nešto motri, bilo vidom ili sluhom ili drugim ko-jim sjetilom — ta sjetilima nešto motriti znači, koliko tijelom, — onda nju tijelo vuče k onomu, što nikada nije isto, i ona tumara, zbuni se, i popada je kao pjanu vrtoglavica, jer se hvata takvih stvari?

— Dašto. — A kad sama za se motri, zanese se onamo — k či- d

stomu, vječnomu, besmrtnomu i nepromjenljivomu, pa jer je srodna tomu, uvijek boravi s tim, kadgod se stvori sama za se i kadgod to može; i nestane u nje tumaranja, i uvijek je prema onomu jedna ista, jer se takoga čega maša. Pa to se njezino stanje zove spoznaja.

— Sasvim, kaže, dobro i po istini zboriš, Sokrate! — Pa kojoj ti se opet vrsti — i po onom, što smo

prije, i po ovom, što smo sada rekli — čini da je duša e

sličnija i srodnija?

- 74 -

— Svatko će, Sokrate, pa i najneukiji na taj naćin dopustiti, da je po svemu i svačemu duša prije sličnija onomu, što je vazda jedno isto, nego onomu, što nije.

— A kako tijelo? — Onome drugomu.

28.

Gledajde i ovako! Kad su duša i tijelo zajedno, ovomu nalaže priroda služiti i slušati, a onoj vladati i 80 gospodovati. A što je, misliš, opet po tome slično božan-skomu, što li smrtnomu? Ili ne misliš, da je božansko stvoreno, da vlada i zapovijeda, a smrtno, da sluša i služi?

— Ja bar mislim. — Pa na što je duša nalik? — Ma duša je, Sokrate, očevidno nalik na božan-

sko, a tijelo na smrtno. — Pa gledaj, Kebete, da li nam iz svega rečenoga

slijedi, da je duša najsličnija božanskomu, besmrtnomu, b umnomu, jednostavnomu, neraspadljivomu i onomu, što je uvijek o sebi jedno isto, a tijelo opet najsličnije ljudskomu, smrtnomu, mnogostrukomu, bezumnomu, raspadljivomu i onome, što nikad nije o sebi isto. Znamo li, dragi Kebete, mimo to drugo što kazati, da nije tako?

— Ne znamo.

- 75 -

29.

— Pa što? Kad je tako, ne mora li se tijelo brzo raspadati, a duša opet biti sasvim neraspadljiva ili nešto tome nablizu?

— Ta kako ne ! c

— Pa vidiš li, kaže, kad umre čovjek, onomu, što se u njega vidi, t.j. tijelu, što naočigled leži — a zovemo mrtvacem — i mora se rastvarati i craspadati, ništa se tako ne dogodi odmah, nego traje prilično dugo vre-mena, pogotovo ako tko premine krasan tijelom i u takvim godinama? A posuši li se tijelo i balzamira, kao oni u Egiptu balzamirani, ostaje čitavo bogzna kako dugo. Neki dijelovi tijela — kosti, žile i sve nalik na to, d — ako i istrunu, opet su regbi besmrtni. Ili ne?

— Da. — A duša dakle, ono nevidljivo, što otide u ona-

kav drugi, plemeniti, čisti i nevidljivi svijet, u pravi Had37, k dobromu i umnomu bogu — a onamo je, ako je volja božja, za čas i mojoj duši poći, — zar nam se ona, ovakva i ovako stvorena, na rastanku s tijelom odmah raspline i ugine, kako kaže svijet? Ni izdaleka, dragi e Kebete i Simija, nego kud i kamo prije je ovako: ako se čista rastane s tijelom, od tijela — ta u životu nije s njim ni u kakvoj zajednici bila drage volje — ništa ne vuče sa sobom, već bježi od njega i sabere se sama za se, jer je uvijek oko toga nastojala; a to ne znači drugo ništa,

- 7 6 -

nego da se valjano bavila filozofijom i uistinu neu-morno nastojala oko smrti. Ili ne će li to biti nastojanje oko smrti?38

— Svakako. — Kad je takva, ne odlazi li k onomu, što je nalik

na nju, k nevidljivomu pa božanskomu, besmrtnomu i umnomu, gdje može, kad stigne, biti sretna, riješena tumaranja i bezumlja i straha i divljih strasti i ostaloga zla ljudskoga, i uistinu može, kako to kažu u svete ta-jne redeni, ostalo vrijeme provoditi s bogovima? Tako da, Kebete, kažemo ili drukčije?

30.

— Tako, Zeusa mi! reče Kebet. — Ako pak se od tijela, mislim, odijeli okaljana i

nečista, a ono, jer je uvijek s tijelom bila zajedno i mi-lovala ga i voljela i od njega, od strasti i lasti obnevid-jela, te joj se činilo, da nije ništa drugo istinito doli ono, što je tjelesno i čega se može tko taknuti, vidjeti, popiti, pojesti i obljubiti, a što je očima tamno i nevid-ljivo, a može se mišljenjem i filozofijom dokučiti, na to je vikla mrziti i plašiti se toga i bježati, — misliš li, da će se takva duša sama o sebi, čista rastati?

— Nipošto, kaže.

- 77 -

— Nego mislim, baš prožeta onim, što je tjelesno. To joj je duboko ucijepilo općenje i druženje s tijelom, jer je uvijek bila s njim i silno marila za nj.

— Dašto. — A to, dragi moj, pritište — tako treba držati —

i teško je i zemaljsko i vidljivo. Zato i takvu dušu, u koje ima toga, tišti i vuče natrag na vidljivi svijet, te se, u^trahu od nevidljivoga i od Hada, valja, kako se pri-povijeda, oko spomenika i grobova, oko kojih su se i vidjele prikaze duša kao sjene. U toj se slici prikazuju d onakve duše, koje se ne rastanu čiste, već imadu u sebi nešto vidljivo pa se stoga i vide.39

— Sva je prilika, Sokrate ! — Doista, sva je prilika, Kebete! I to baš nijesu

duše dobrih nego zlih. One su prisiljene onuda lutati, jer trpe kazan za predašnji život, kpji im nije valjao. I lutaju dotle, dogod se od želje za tjelesnim, što ih e vjerno prati, opet ne sputaju u tijelo.40

31.

A sapinju se, sva je prilika, u stvorenja onakvih navika, kakvim su se baš i same u životu odale.

— U kakva to misliš, Sokrate? — Tko se na pr. predao proždrljivosti, ras-

kalašnosti i pijanstvu, a nije se stidio, ulazi, prilika je, u rod magaraca i sličnih životinja. Ili ne misliš? 82

- 7 8 -

— Baš vjerojatno govoriš. — A tko je volio nepravdu, nasilje i otimačinu, u

rod vučji, jastreblji i sokolji. Ta kud će, mislimo, dru-gamo takvi?

— Sigurno u takav, reče Kebet. — Pa nije li, kaže, jasno i inače, kamo će što ići

po svom sličnom zanimanju? — Ma jasno je, kaže. Kako ne! — Nijesu li, kaže, i medu ovima najsretniji i ne

idu li i medu njima na najbolje mjesto oni, koji su se trsili oko obične građanske kreposti, što je zovu b razboritost i pravednost, a potekla je od navike i vje-žbe, bez filozofije i uma?

— Pa zašto su ti najsretniji? — Zato, što dospijevaju, čini se, u sličan građan-

ski i pitomi rod, negdje u pčelinji, osinji, mravinji ili u isti opet rod ljudski, te se od njih rađaju čestiti ljudi.

V .

— Crni se.

32.

— Ali u kolo božje ne smije nitko, ako se nije bavio filozofijom i ne ode sasvim čist; samo znanja želj- c nu slobodno je onamo. Pa toga radi, prijatelju Simija i Kebete, uspreže se onaj, tko se valjano bavi filozofijom, od svih tjelesnih požuda i stalan je i ne predaje im se, a

- 7 9 -

nipošto zato, što se plaši rasutka kuće i bijede, kao ono svjetina i lakomi na novac; niti ga opet straši sramota ni zao glas s nevaljanštine, kao ono vlasti i časti željna, pa se onda uspreže od toga.

— Ta ne bi, Sokrate, dolikovalo, reče Kebet. — Da, Zeusa mi, ne bi! reče on. Stoga, Kebete,

komu je nešto do duše svoje stalo, te ne živi za tijelo, mazeći ga, taj se sa svima onima raskrsti i ne ide istim putem, kao oni — ta oni ne znadu, kamo polaze, — nego sam drži, da ne treba raditi, što se protivi filo-zofiji, spasu i očišćenju duše, te slijedom slijedi filo-zofiju, kud ona vodi.

33.

—• Kako, Sokrate ? — Ja ću, kaže, reći. Ta znanja željan razbira, da

mu filozofija prima dušu, dakako u tijelo sputanu i uza e nj prilijepljenu i prisiljenu, da kroza nj, kao iz zatvora, motri bitak, a ne sama sobom, — dušu, što se valja u svakom neznanju; razbira,. da filozofija vidi, da je požuda strahota zatvora, te sapeti najviše sam pomaže kod sapinjanja; da, — kako rekoh, znanja željan razbira, 83 da mu filozofija prima dušu takvu, a onda je ona mirno nagovara i gleda da je oslobodi, pa dokazuje, kako je

- 80 -

razabiranje okom puno opsjene, a puno opsjene i raza-biranje uhom i ostalim sjetilima; svjetuje je, da ih se okani, koliko nije potreba služiti se njima; i potiče je, neka se sama za se sabira i skuplja, neka ne vjeruje ničemu drugomu no sebi, ako spozna koji bitak sama b sobom i sam o sebi; a bude li što motrila drukčije, što je ovamo ovako, a onamo onako, to neka ne drži za is-tinu; tako što je osjetno i vidljivo, a što sama gleda, duševno i nevidljivo. Takvu dakle spasu — misli duša pravoga filozofa — ne treba se protiviti, te se zato uzdržava od slasti i strasti i boli i straha kolikogod može, jer uzima na um, kad se netko silno poveseli, prestraši, ražalosti ili poželi što, tim mu se ne dogada samo onoliko zlo, kako bi tko pomislio — on se na pr. c razboli ili nešto potroši požudi za volju, — nego, što je od svega najveće i krajnje zlo, to mu se zgada, a on ne vidi.

— Sto to, Sokrate? reče Kebet . — To, da je duša svakoga čovjeka prisiljena u

jedan mah razveseliti se ili ražalostiti se silno s nečega i ujedno držati, da je ono, po čemu joj se to najvećma dogada, ponajsigurnije i ponajistinitije, a kad tamo, — nije, nego je, ako išta, vidljivo. Ili nije?

—• Dašto. — Ne sapinje li se duša u takvu stanju najjače ti- cl

jelom? — Pa kako?

- 8 1 -

— Jer svako veselje i bol nju kao čavlom pribija na tijelo i pribada i čini je nalik na tijelo, a ona misli, da je istinito ono, što joj tijelo kaže. Ta potom, što je s tijelom iste misli i istomu se veseli, primorana je, sudim, postajati jednake ćudi i života, postajati onakva, kakva ne može nikad čista stići u Had, nego vazda od-lazi prožeta tijelom pa brzo opet pada u drugo tijelo te e se u njemu vriježi kao posijana i ovako ne dijeli zajed-nice s božanskim, čistim i jednostavnim.

34.

Zato je dakle, Kebete, uredan i hrabar onaj čovjek, koji je uistinu znanja željan, a ne zbog onoga, radi čega je većina. Ili misliš li drukčije?

— Ja nipošto . 84 — Pa tako će prosuditi duša čovjeka filozofa, a ne

će pomisliti, da je filozofija mora oslobađati, a dok je ona oslobađa, da se smije odavati veselju i boli pa sebe opet nanovo sapinjati i raditi beskrajni posao, baveći se oko nekakva tkanja Penelopina41, ali samo obrnuto; nego dok sprema takvu tišinu, dok slijedi razbor i uvijek je u njemu, dok gleda ono istinito, božansko i nedosežno i dok joj je ovo hrana, drži, da mora ovako živjeti, do- b god živi, a kad umre, doći će k srodnomu i sličnomu i riješiti se nevolje ljudske. S takva života, Simija i Ke-

- 82 -

bete, ne će se, nema straha, ona pobojati, da će je poslije ovakva truda na rastanku s tijelom smjesta vjetrovi raznijeti, te će se rasplinuti, i ne će je više biti.

35.

To reče Sokrat, i stade šutnja dugo vremena. Sam c se Sokrat, kako se na pogled činilo, u izrečeni govor zadubao, a i većina nas. A Kebet i Simija razgovarahu se nešto malo medu sobom. Pa kako ih Sokrat vidi, zapita:

— Sto? kaže. Da vam se ne čini, da one riječi ne-dostaju? Ta zaista ima još mnogo sumnje i nedostatka, ako tko baš dobro hoće da pretrese. A promatrate li što drugo, ne velim ništa. Ali ako ste zbog toga u sumnji, ne časite, već sami recite i razjasnite, ako vam se kako čini, da bi se bolje dalo kazati; a opet uzmite i mene u d pomoć, ako mislite, da ćete se sa mnom nekud prije iskopati.

I Simija će: — Ama, Sokrate, kazat ću ti istinu. Davno smo

nas obojica u neprilici pa jedan drugoga turamo i nu-kamo, da pita; ta želimo čuti, ali se žacamo dodijavati, da ti ne bi radi ove sad nesreće bilo neugodno.

I on čuvši nasmije se mirno i reče: — Ala, Simija! Negdje bi doista teško uvjerio os-

tale ljude, da za nesreću ne držim ovaj sud slučaj, kad ni e

- 83 -

vas ne mogu uvjeriti, nego se bojite, da sam nešto zlo-voljniji sada nego ono prije u životu. I vi po svoj prilici držite, da sam prorok lošiji od labudova. Oni, kad os-jete, da im je poginuti, ako i jesu sve do onoga dana pjevali, onda baš ponajviše i ponajljepše pjevaju od 85 veselja, što im je otići k bogu, čije su sluge.42 A ljudi radi straha svoga od smrti lažu i o labudovima, — kažu, da žale smrt svoju i od tuge pjevaju, pa ne uzimaju na pamet, da nijedna ptica ne pjeva, kad je gladna ili je zebe ili kakvu drugu bol boluje, ni sam slavuj ni lasta-vica ni pupavac; a baš za njih kažu da od tuge tužeći pjevaju. Ali niti pjevaju, čini se, od tuge oni, a ni labu-dovi, nego jer su, mislim, Apolonovi i umiju proricati i b znadu unaprijed sreću u Hadu, zato pjevaju i onoga se dana kud i kamo više vesele nego u pređašnje vrijeme. A ja sam, mislim, negdje i sam labudovima drug u službi i istomu bogu posvećen te nijesam od gospodina svoga slabije proroštvom nadaren nego oni niti se teže rastajem sa životom. Pa zato treba da govorite i pitate, što vas je volja, dok to dopuštaju jedanaestorica aten-ska.

— Ta ti valja! kaže Simija. Kazat ću ti ovamo ja, o čemu sumnjam, a onam opet ovaj, zašto ne prihvaća c riječi tvoje. Jer meni se, Sokrate, čini jednako, kao i tebi, da je nemoguće ili teško i preteško tako što već sada u životu znati stalno, ali je opet znak mlitava čovjeka, kad tko ne ispita na sve načine ono, što se o tom govori, već odustaje, prije nego je, ogledajući sva-

- 8 4 -

kojako sustao. Ta tu treba jedno opraviti: ili treba doznati, kako je, ili sam naći, ili ako se to ne može, bar najbolji i najjači dokaz ljudski prihvatiti pa, vozeći se d na njemu kao na čamcu, u opasnosti prebroditi živo-tom, ako ne možeš sigurnije i bezopasnije prevaliti na čvršćem brodu, na božanskoj riječi kakvoj43. Pa i sad se ne ću ja bar stidjeti da zapitam, kad i ti ovako govoriš, niti ću se poslije na se tužiti, što nijesam sada rekao ono, što ja mislim. Jer meni se, Sokrate, kad i sam sobom i s ovim evo ogledam, što smo govorili, baš ne čini, da je dovoljno razloženo.

36.

A Sokrat će : e — Ta možda ti se, prijatelju, pravo čini. Ali ka-

zuj, kako nije dovoljno! — Za me bar, kaže, ovako. Ma tako bi mogao

netko i o skladu44 i liri i žicama izreći te iste riječi, da je sklad nešto nevidljivo i netvarno i nešto prekrasno i božansko na udešenoj liri, a sama lira i žice jesu tijelo i 86 tvarno i sastavljeno i zemaljsko i smrtnomu srodno. Ali eno netko razbije liru ili je rasiječe i žice potrga pa onda tvrdi istim riječima, kao ti, da onoga sklada još mora biti i da ga nije nestalo; ta nikako ne može biti, te bi trajala lira, pošto su žice potrgane, i trajale žice, što su na smrtno nalik, a sklada bi, što je sličan i srodan b

- 85 -

božanskomu i besmrtnomu, nestalo prije smrtnoga. Ta još negdje, reći će on, mora biti sklad sam o sebi, i prije će drvo i žice istrunuti negoli on postradati. — Zaista, Sokrate, i sam, ja bar mislim, imaš to na umu, da dušu držimo ponajpače za ovako što: kako je tijelo naše napeto i drži se na okupu toplim i hladnim, suhim i vlažnim i nečim sličnim, tako je duša naša smjesa i c sklad upravo od toga, kad se ono lijepo i zgodno smi-ješa jedno s drugim. Ako je dakle duša sklad neki, a ono zacijelo, kad se tijelo naše preko mjere odapne ili napne od bolesti i druge nevolje, mora duše, bila kako mu drago božanska, odmah nestati, kao ono i ostaloga sklada u grlu i u svakom djelu ruke obrtničke, a ostaci svakoga tijela ostaju dugo vremena, dok se ili ne spale d ili ne strunu. Gledaj dakle, što ćemo na te riječi, ako tko ustvrdi, da je duša smjesa onoga, što je u tijelu, pa da u tako zvanoj smrti prva pogiba?

37 .

Sokrat razvali oči, kako je bio većinom navikao, nasmiješi se i reče:

— Doista, kaže, pravo veli Simija. Pa ako vas tko bolje zna od mene, zašto ne odvrati? Ma nije on, čini se, dokaza rdavo popao. Ali opet mislim, da prije odgovora treba još prvo čuti Kebeta, što opet on zabav-

- 86 -

lja dokazu, eda bi se imali kad posavjetovati, što ćemo e reći, pa da onda, kad čujemo, uz njih pristanemo, ako se učini, da nešto skladno kažu; ali ne, branimo već je-dnom onaj dokaz! Pa nude, Kebete, kazuj, što opet tebe uznemiruje i budi sumnju!

— Pa kazat ću! progovori Kebet. Ta meni se čini, da dokaz još na istom stoji, i prigovara mu se isto, što smo ono prije rekli. Ne poričem, da je baš krasno i, ako 87 nije pretjerano kazati, sasvim dosta dokazano, da je duša naša bila još prije, nego je u ovaj lik zašla, ali da će i poslije smrti naše biti negdje, to mi se ne čini ovako. Da duša nije čvršća i dugovječnija od tijela, u tom se dakako ne slažem s prigovorom Simijinim; jer mislim, da ga ona svim tim baš veoma natkriljuje. "Pa zašto", reći će dokaz, "još ne vjeruješ, kad vidiš, da poslije smrti čovječje još traje pače ono, što je slabije? Ne čini li ti se, da se ono, što je dugovječnije, još u to vrijeme b mora održati?" Pa k tomu promotri ovako, vrijedi li što moja! Ta, sva je prilika, treba i meni, kao ono i Simiji, slika. Jer ja mislim, s istim bi pravom mogao tko o čovjeku, staru tkalcu45, kad premine, govoriti ovako: nije čovjek izginuo, nego negdje živi. A za do-kaz bi mogao pokazati, da je haljina, što ju je sam sat-kao i na sebi imao, čitava, a nije propala. I kad mu tko ne bi vjerovao, pitao bi, da li je po vrsti dugovječniji c čovjek ili haljina, koja se upotrebljava i nosi; pa kad bi netko odgovorio, da mnogo dulje traje čovjek, držao bi, da je dokazano, da je doista, ako išta, a ono taj

- 87 -

čovjek živ, kad nije propalo ono, što je kratkotrajnije. A to, mislim, Simija, nije tako. Ta gledaj i ti, što velim! Svatko će pomisliti, tko to zbori, ludo zbori; jer taj je tkalac poizderao i posatkao mnogo takvih haljina i um- d r'o je poslije njih — a bilo ih je mnogo —, ali, držim, prije posljednje. No zato opet nije čovjek lošiji ni slabiji od haljine. A u istoj će se, mislim, slici pokazati duša prema tijelu. Kad bi tko upravo tako o njima govorio, činilo bi mu se, da zgodno kaže, da je duša dugovječnija, a tijelo slabije i kraćega vijeka. Ali mogao bi reći, da svaka duša istroši mnogo tjelesa, pogotovo ako poživi puno godina; ta kad bi se tijelo rastvaralo i propadalo još za života čovječjega, a duša bi uvijek e nadotkala, što bi se istrošilo, doista bi duša, kad bi ginula, morala ginuti s posljednjim tkanjem i jedino prije njega; a kad bi duša izginula, onda bi već tijelo pokazivalo prirođenu slabost svoju i brzo bi istrulo i raspalo se. Stoga još nije vrijedno tomu dokazu s pouzdanjem povjerovati, da će naša duša, kad izdah- 88 nemo, biti negdje. Ta kad bi tko čovjeku, koji veli ono, što ti veliš, još i više popustio pa mu nesamo dopustio, da duša naša postoji još u vrijeme prije poroda našega, nego i to, da ona od nas nekolicine traje zacijelo još i onda, kad umremo, i da će trajati i po više puta rađati se i opet ginuti — ta duša je po prirodi jaka te odolijeva, ma rađala se često puta; — kad bi netko to dopustio, dalje zacijelo ne bi htio popuštati, da ona s mnogih po-roda ne strada i da napokon u jednom smrtnom času ne

- 88 -

pogiba dokraja. A za tu smrt i za taj rasap tijela, koji b duši donosi propast, kazao bi on da nitko ne zna; jer nitko to od nas ne može razabrati. Ako je to tako, nitko se ne smije uzdati u smrt, da se ludo ne uzda, ako ne umije dokazati, da je duša sasvim besmrtna i nepro-lazna; inače treba da se onaj, komu je mrijeti, boji za dušu, ne će li ončas na rastanku s tijelom sasvim izginuti.

38.

Kad čusmo, kako rekoše, bješe nam svima — tako c smo poslije jedan drugomu kazivali — neugodno u duši, jer smo držali, da su nas oni, poslije kako nas je predašnje razlaganje dobrano uvjerilo, opet smeli i dov-eli u sumnju nesamo o tome, što se prije raspravljalo, nego i o onom, što će se istom reći, kao da smo suci baš nevrijedni, ili je stvar nedosežna.

— Tako mi bogova, Fedone, ne zamjeram vam, reče Ehekrat46. Ta i mene samoga sada, kad sam te čuo, snalazi, da ovako što sam sebi kažem: a kojemu ćemo d još dokazu vjerovati? Ta dokaz, što ga je Sokrat iznio, bio je veoma vjerojatan, a sad je pao u sumnju. A van-redno me osvaja i sada i svagda ta tvrdnja, da je duša naša neki sklad; i kako je bila izrečena, regbi sjetila me, da sam onako i sam prije mislio. I baš trebam opet, kao

- 89 -

ono na početku, jedan drugi dokaz, koji če me uvjeriti, da duša onoga, koji umre, ne umire zajedno. Kazuj da-kle, tako ti Zeusa, kako je Sokrat nastavio govor svoj! Je li se i na njemu, kao što — veliš — na vama, vidjela neka zlovolja ili nije, nego je drage volje pritekao razla-ganju u pomoć! Je li mu pomoć bila izdašna ili slaba? Sve nam pripovijedaj, što podrobnije umiješ!

— Doista, Ehekrate, često sam se začudio Sokra-tu, ali se još nikad nijesam više zadivio nego onda tamo. Da zna, što će govoriti, to možda nije ništa čudno, ali ja sam se ponajviše to čudio njemu, što je prije svega rado pa milo i drago prihvatio besjedu mladića i kako je za-tim oštro na nama opazio dojam onih riječi pa kako nas je onda valjano izliječio i kao bjegunce i razbijenu četu pozvao i sokolio, da idemo s njim i skupa ogledamo dokaz.

— Pa kako ? — Ja ću kazati. Slučajno sam njemu zdesna sjedio

do kreveta na nekom podnošku, a on mnogo više od mene. Pa me pogladi po glavi i skupi kosu na zatiljku — ta obično, kad bi se dogodilo, igrao bi se kosom mo-jom — pa će onda:

— Eno sjutra ćeš možda, Fedone, odrezati lijepu kosu svoju.47

—- Sva je prilika, Sokrate! rekoh ja. — Ali ne ćeš, ako mene poslušaš! —- A da što ću? rekoh ja.

- 90 -

— Danas ću, kaže, i ja svoju i ti ovu, ako nam dokaz izdahne, i mi ga ne uzmognemo oživiti. I kad c bih bio na tvom mjestu i dokaz bi mi se izmakao, ja bih se zakletvom zakleo, kao ono Argivljani48, da ne će pusti-ti prije kose, dok iznova boj bijući ne pobijem govora Simijina i Kebetova.

— Ali dvojici, rekoh ja, nije, kaže se, ni Heraklo dorastao.

— Pa zovi, kaže, i mene Jolaja, dok je još dan. — Zovem te dakle, rekoh, ne kao Heraklo, već

kao Jolaj49 Herakla. — Bit će, kaže, svejedno.

39.

— Ali ponajprije čuvajmo se jedne nezgode, da nas ne zadesi!

— Kakve to, rekoh ja. — Da nam ne omrznu govori50, kao što čovjeku d

omrznu ljudi; jer se, kaže, nikomu ne može dogoditi veće zlo, nego ako zamrzi na govore. A mržnja na go-vore i mržnja na ljude rada se na isti način. Mržnja na ljude uvuče se, ako bez iskustva nekomu svom dušom povjerujemo i pomislimo, da je čovjek sasvim iskren, čestit i vjeran, a kad tamo, — malo poslije nađemo ga nepoštena i nevjerna, a za njim opet drugoga. Pa kad se

- 91 -

komu po više puta tako dogodi, pogotovo od onakvih, što ih je držao za najbolje prijatelje i drugove, te najpo- e slije, jer se cesto nasamario, mrzi na sve i drži, da uopće ni u koga nema truna poštenja. Ili nijesi li ti opazio, da tako biva?

— Dakako, odvratih ja. — Nije li, kaže, to ružno? Nije li jasno, da se

ovakav, sve bez iskustva o ljudskom životu, hoće s lju-dima da druži? Jer da se negdje iskusan družio, onako bi, kao što jest, držao, da jako vrijednih i jako ne val ja- 90 lih, jednih i drugih, ima malo, a onako srednjih sva sila.

— Kako to misliš? rekoh ja. — Onako, kaže, kao o jako malom i velikom.

Držiš li, da se može štogod rede naći nego jako velik ili jako malen čovjek ili pas ili drugo što mu drago? Ili opet brz ili spor, ružan ili lijep, bijel ili crn? A nijesi li vidio, da je u svemu tome krajnja krajnost rijetka i ma-lobrojna, a srednjega ima izobila i napretek?

— Dašto, rekoh. — Ne misliš li, kad bi se priredilo natjecanje u b

zloći, da bi ih se jako malo i tu pokazalo prvima? — Sva je prilika, rekoh ja . — Da, po svoj prilici, kaže. Ali nijesu govori

ovako slični ljudima — ma ti si sada vodio, a ja sam pošao za tobom — nego onako, kao kad bi tko, sve bez vještine u govorima, povjerovao jednomu govoru, da je istinit, a malo kasnije bi mu se učinilo, da je lažan — a katkad jest, katkad nije — pa tako onda drugi i opet

- 9 2 -

drugi; pogotovo za one, koji su se oprečnim govorima c bavili, znaš kako najposlije misle, da su najmudriji po-stali i jedini razabrali, da ni u kojem predmetu i govoru nema ništa zdravo ni stalno, nego se sve valja sasvim, kao u Euripu51, amo tamo i nijedan časak ne ostaje na miru.

— I te kako govoriš istinu! rekoh ja . — Ne bi li, Fedone, bilo, kaže, žalosno stanje,

kad bi bilo nekakva govora, koji bi bio i istinit i stalan i vrstan nešto prosuditi, a našao bi se netko te ne bi kri- d vio sebe ni svoga neiskustva zbog toga, što je pribivao govorima onakvim, koji se sad čine istiniti, sad opet ne, nego bi napokon u gnjevu rado na govore sa sebe odva-lio krivnju pa onda sav ostali vijek provodio u mržnji i grdnji, a izgubio bi istinu i znanje o onom, što zaista jest.

— Tako mi Zeusa, bilo bi doista žalosno, rekoh ja.

40.

— Ponajprije dakle budimo, kaže, na oprezu i ne dajmo tome u dušu, da se tobože u govorima ništa ne čini zdravo, nego kud i kamo radije prihvatimo, da mi još nijesmo zdravi, već treba da se pokažemo ljudima i da nastojimo biti zdravi — ti pa ostali radi cijeloga

- 93 -

budućeg života svoga, a ja radi same smrti. Jer meni se 91 bar čini, da se ovaj mah baš u tom ne vladam kao filo-zof, nego da se pravdam, kao sasvim neobrazovani. Ta kad se oni o nečem prepiru, nije ih briga, kako je s onim, o čemu je govor, nego nastoje, kako će se na-zočnima svidjeti ono, što su oni ustvrdili. A ja ću se, mislim, u ovom trenutku samo ovoliko od njih razlik-ovati. Ne ću naime, već ako mimogred, nastojati, da se nazočnima učini istinom ono, što ja govorim, nego da se što većma učini meni samome, da je tako. Gle, dragi prijatelju, kako sebično računam: ako je upravo istina, b što sam govorio, a ono je doista lijepo biti uvjerenu o tom; a nema li ništa, kad umreš, manje ću zaista na-zočnima u ovo vrijeme pred samu smrt biti neugodan, ako stanem jadikovati. No ta mi nesigurnost ne će potra-jati — bilo bi zlo, — nego će je domala nestati. Evo ovako spreman, Simija i Kebete, pristupam dokazu. A vi ćete, ako mene poslušate, malo mariti za Sokrata c nego mnogo više za istinu52. Pa ako vam se učini, da nešto po istini kažem, pristanite uza me, ako li ne, opi-rite se svakim razlogom, da ja u revnosti ne prevarim zajedno sebe i vas pa da onda kao pčela ne ostavim žalac te odem!

- 94 -

29.

No treba, kaže, krenuti. Ponajprije onoga me, što ste govorili, sjetite, ako se pokaže, da se ne sjećam. Simija naime, kako ja mislim, ne vjeruje i boji se, duša će, ako i jest božanstvenija i ljepša od tijela, ipak prije d izginuti, jer je vrsta sklada; a Kebet, učini mi se, do-pušta doduše meni, da je duša dugovječnija od tijela, ali je svakomu, kaže, nejasno ovo: kad duša istroši mnogo tjelesa a u mnogo puta, ne gine li ončas sama, kad ostavi posljednje tijelo? Pa nije li upravo to smrt, propast du-še, kad tijelo bez prekida jednako gine? Zar je, Simija i Kebete, ono, što nam je promatrati, nešto drugo, a ne to?

Obojica priznaše, da je to. e

— Zabacujete li, kaže, sve predašnje dokaze ili jedne da, druge ne?

— Jedne, kažu, zabacujemo, druge ne. — Pa što, kaže, velite o onom dokazu, gdje smo

rekli, da je učenje sjećanje,53 pa ako je to tako, treba da je duša naša bila drugdje prvo, nego se u tijelo sputala? 92

— Mene je doista, kaže Kebet, on i onda — divo-ta! — uvjerio, pa i sada ga se držim kao nijednoga do-kaza.

— Pa i sa mnom je, kaže Simija, tako, i veoma bih se čudio, ako bih o tom ikad drukčuje pomislio.

A Sokrat će:

- 9 5 -

— Ali moraš, goste Tebanče, drukčije da pomis-liš, ako ostaje ovo mnijenje, da je sklad nešto sastavlje-no, a duša je neki sklad složen od napetih čestica u ti-jelu. Pa makar rekao ti sam, ne ćeš valjda ipak prihva- b titi, da je sklad — a složen je — bio prije nego ono, od čega bi trebalo da je sam sastavljen. Hoćeš li prihvatiti?

— Nipošto, Sokrate! reče. — Vidiš li dakle, kako po tome protusloviš sebi,

kad veliš, da postoji duša prije, nego i dospije u čovječji lik i u tijelo, a sastavljena je od onoga, čega još nije? Ta sklad ti nije onako što, čim ga isporeduješ, nego prvo postaju i lira i žice i glasovi još neudešeni, a od svega c najzad sastavlja se sklad i najprije ga nestaje. Pa kako će ti se te riječi s onima složiti?

— Nikako, kaže Simija. — Pa ipak, kaže, dolikuje, ako ijednomu drugo-

mu govoru, a ono ovome o skladu, da je skladan. — Ma dolikuje, kaže Simija. — Ali taj ti, kaže, nije skladan. Nego pazi! Koji

od govora biraš, da li onaj, da je učenje sjećanje, ili ovaj, da je duša sklad?

— Kud i kamo, kaže, radije onaj, Sokrate. Jer ovaj mi se rodio bez dokaza, a s nekom vjerojatnošću i d prividnošću; po tom se i većini ljudi sviđa. A ja znam, da su govori, koji grade dokaze po vjerojatnosti, hvali-še; pa ne čuva li ih se tko, varaju ga baš pošteno i u geo-metriji i inače u svemu. Ali govor o sjećanju i učenju izrečen je na osnovu vrijednu, da se prihvati. A reklo se

- 96 -

negdje, da duša naša postoji, dok još i ne stigne u tijelo, onako, kao što postoji samo biće, što ima ime od onoga, što jest.54 A ja sam ono — tako sam u duši uvjeren— zgodno i pravo prihvatio. Pa zato mi, sva je prilika, ne valja — govorio ja ili drugi — prihvatiti, da je duša sklad.

42.

— A kako, Simija, ovo? reče on. Misliš li, da smije sklad ili drugi kakav sastav biti nekako drukčiji, 93 nego je ono, od čega je sastavljen ?

— Nipošto. — Pa ni raditi, kako ja mislim, ni trpjeti što

drugo nego ono, što bi ovo ili radilo ili trpjelo? On odobri. — Dakle ne može sklad voditi ono, od čega je sas-

tavljen, nego mora slijediti. Činilo se i njemu. — Mnogo dakle treba skladu, da bi mogao u

protivno udariti ili protivno zaječati ili se inače kako svojim dijelovima protiviti.

— Doista mnogo, kaže. — A što? Nije li svaki sklad po svojoj prirodi

onako sklad, kako se uskladi? — Ne razumijem, kaže.

- 97 -

— Ne će li, kaže, ako se uskladi više i većma — ako se to iole može dogadati — biti više sklad i veći, ako b pak manje i slabije, manje i slabiji?

— Dašto. — Je li dakle tako s dušom, te je jedna duša od

druge samo zera većma i više ili slabije i manje upravo to — duša?

— Ama nipošto! reče. — Pa nude, Zeusa ti, kaže li se, da u jedne ima

razbora i kreposti i da je dobra, a u druge da ima nerazbora i zloće i da je zla? Kaže li se i to pravo ? c

— Zaista, pravo! — A što će tkogod od onih, koji su ustvrdili, da je

duša sklad, reći za ovo, što je u duši, naime za krepost i zloću? Eda li je neki opet drugi sklad i nesklad? Jedan dobar, uređen, te ima u sebi drugi sklad, a drugi je sam neuređen i nema u sebi drugoga sklada .

— Ja bar ne znam kazati, reče Simija. Tko je to uzeo za osnov, zacijelo će tako nešto zboriti.

— Ali prvo smo, kaže, priznali, da jedna duša nije d nimalo ni više ni manje duša nego druga. A to će reći, koliko priznati, da jedan sklad nije sklad nimalo ni više ni većma, ni manje ni slabije nego drugi. Zar?

— Dakako. — Ako pak nije nimalo više ni manje sklad, a ono

nije ni više ni manje usklađeno. Je li tako? — Jest.

- 98 -

— Pa ako nije ni više ni manje usklađen, zar ima više ili manje dijela u skladu ili jednako?

—•Jednako. — Pa kad duša nije nimalo više ni manje jedna od

druge upravo to, naime duša, nije li ona ni više ni ma- e nje usklađena?

— Tako je. — Pa kad joj se ništa tako ne dogodi, hoće li

imati više dijela, bilo u neskladu ili skladu? — Doista ne će. — A kad je opet tako s njom, bi li jedna imala

nekud više zloće ili kreposti nego druga, ako je zloća iole nesklad, a krepost sklad ?

— Ništa više. — Pače, Simija, po pravu negdje ne će ni u jedne 94

biti zloće, ako je duša sklad. Ta valjda u skladu, ako je on uopće to, naime sklad, ne će nikad biti nesklada.

— Zaista ne će. — Niti će valjda u duši biti zloće, ako je duša

uopće duša. — Ama kako će po onom, što je sprijed rečeno? — Po tim dakle riječima bit će nam sve duše svih

stvorova jednako dobre, ako su one po svojoj prirodi iole jednako to, naime duša.

— Meni se bar čini, Sokrate! — Zar se, kaže, čini, da ovako i pravo govorimo?

Zar bi se dokazu tako dogodilo, da je valjana osnovna b tvrdnja: duša je sklad?

— Nipošto! reče.

- 99 -

m.

— A što onda? kaže. Veliš li, da od svega, što je u čovjeka, nešto drugo vlada, a ne duša, pogotovo razbo-rita?55

— Ja bar ne. — Da li vlada, kad popušta čuvstvima u tijelu ili

kad im se protivi? A mislim ovako. Kad je u njemu vrućina ili žeđa, vuče ga ona na protivnu stranu, da ne pije; a kad je gladan, da ne jede. I u nebrojeno mnogo drugih slučajeva vidimo, gdje se duša protivi čuvstvima u tijelu. Ili ne?

— Svakako. — Nijesmo li opet onamo sprijed priznali, da

duša kao sklad ne će nikad jeknuti protivno, već onako, kako se napne, odapne, udari i drugo što učini s onim, od čega je upravo ona, i da će ona to slijediti, a nikad ne će voditi?

— Priznali smo, kaže. Ta kako ne! — Pa što onda? Ne radi li nam ona sada očevidno

sasvim protivno. Zar ne vodi sve ono, od čega je — mis-lio bi tko — ona? I zar se ne protivi gotovo svemu kroz sav vijek svoj i zapovijeda na sve načine, dok ovamo preko gimnastike i ljekarstva kazni teže i s bolima, a onamo blaže, sad grozeći se, sad opet opominjući, a s požudom, gnjevom i strahom razgovara se kao tud s tu-đim? Tako negdje i Homer pjeva u Odiseji, gdje veli za Odiseja:

- 100 -

Pa se u prsi lupi i riječju prekori sree: "Strpi se, srce, već si pretrpjelo i drugo grde.m56 e Zar misliš, da je on to ispjevao imajući na umu,

kao da je duša sklad i onakva, koja se da voditi čuv-stvom u tijelu, a ne, kao da ga je vrsna voditi i njime zapovijedati? I kao da nije nešto božanstvenije, nego bi bila kao sklad?

— Tako mi Zeusa, Sokrate, meni se bar čini. — Nije nam dakle, dragi moj, nikako pravo

kazati, da je duša neki sklad; ta niti bi se — tako se čini 95 — slagali s božanskim pjesnikom Homerom ni sami sobom.

— Tako je, kaže.

44.

v

— Pa dobro, reče Sokrat. Sto je do Harmonije Tebanke, nekako nam je, čini se, bila prilično milosti-va. A što je ono s Kadmom57, Kebete? Kako ćemo i ko-jim dokazom njega umilostiviti?

— Ti ćeš ga, čini se, naći, reče Kebet. Taj bar do-kaz protiv sklada izveo si mi — divota! — preko oče-kivanja. Jer kad je ono Simija kazivao, što sumnja, ču-dom sam se čudio, hoće li tko što s njegovim riječima b moći opraviti. A baš mi se čudno učini, kad odmah prve navale govora tvoga ne dočeka. Pa ne bi mi bilo začudo, kad bi se i govoru Kadmovu dogodilo isto.

- 1 0 1 -

— Dragi moj, reče Sokrat, ne kuj u zvijezde, da nam kakvi uroci ne naude dokazu, što ga hoću da ka-žem. Ali to će biti bogu briga, a mi, na homersku stupa-jući bliže*1, kušajmo, vrijedi li tvoja. A jezgra onoga, što išteš, jest: išteš, neka se dokaže, da je naša duša nepro-lazna i besmrtna; inače će se čovjek filozof na samrti c uzdati uzdanjem bezumnim i ludim, ako se uzda i drži, da će mu poslije smrti biti ondje kud i kamo ljepše, nego kad bi poživio drugim životom i umr'o. A kazi-vati, da je duša nešto jako i božansko i da je bila prije, dok se još mi ljudi nijesmo rodili, — to, kažeš, nimalo ne pokazuje besmrtnost njezinu nego samo to, da je dugovječna i da je negdje bila prije bogzna koliko vre-mena i da je mnogo štošta znala i radila. Ali pored svega toga nije besmrtna, već joj je upravo to, što je uni- d šla u tijelo čovječje, bilo, kao bolest, početak propasti; i s mukom živi ovakvim životom i najposlije pogiba s tako zvanom smrću. A prema strahu svakoga nas sveje-dno je, kažeš, dolazi li ona u tijelo jedanput ili više pu-ta; jer tko ne zna niti umije opravdati, da je besmrtna, e taj mora biti u strahu, ako nije bezuman. Tako što, mi-slim, Kebete, tvrdiš. I navlaš ponavljam više puta, da nam se što ne otme i da, ako te je volja, štogod dodaš ili oduzmeš.

I Kebet će : — Ali zasada ja bar ne trebam ništa ni oduzeti ni

dodati. Ono je, što tvrdim.

- 102 -

29.

A Sokrat, pošto je dugo vremena stao i nešto u sebi razmislio, reče:

— Nije, Kebete, rdavo, što tražiš. Ta uopče treba ispitati uzrok postanju i propadanju. Pa onda, ako ti se što od toga, što ću govoriti, učini vrijedno, upotrijebit 96 ćeš, da se uvjeriš o onom, što kažeš.

— Ma hoću, Sokrate ! — Slušaj dakle! Kazat ću. Ja sam se, Kebete, još

mlad59 od svega srca uželio te mudrosti, što je zovu pri-rodnom znanošću. Činilo mi se, da je uzvišena, — kad znaš uzroke svemu, zašto se sve rada, zašto propada i b zašto jest. I često puta sam amo tamo ovakve misli prevraćao, dok sam motrio svako pojedino: kad se toploga i mrzloga uhvati neka trulost, zar se onda, kao što su to neki tvrdili, stvaraju živi stvorovi?60 Pa je li krv ono, po čemu mislimo, ili zrak ili vatra ili ništa od toga, nego je mozak ono, što gradi osjete sluha, vida i vonja, a od njih se rada pamet i misao, a od pameti i misli, kad se to smiri, rada se na isti način znanje? A motreći opet propadanje i pojave na nebu i na zemlji, c najposlije se meni samomu učinilo, da sam za ovakvo promatranje tako nepodoban, kao ništa na svijetu. A kazat ću ti dovoljan dokaz. Ja sam naime i u onom, što sam — tako se činilo meni samome i ostalima — dobro znao, tako silno zaslijepio od toga promatranja, te sam odvrgao i ono, što sam prije mislio da znam, a medu

- 1 0 3 -

mnogim dragim i to, zašto čovjek raste. Ta mislio sam prije, da je svakomu jasno to, da raste zato, što jede i pije; jer kad od hrane poraste meso na meso, kosti na kosti, pa kad tako na isti način poraste srodno na sve drugo, onda odista obujam malen s vremenom postane omašan, te ovako malen čovjek biva velik. Tako sam onda mislio. Nijesam li prikladno mislio?

— Meni se čini, reče Kebet. — Ogledajde još i ovo! Ta držao sam, da dobro

sudim ovako: kad neki čovjek stane do maloga i čini se velik, onda je on od njega upravo za glavu veći, pa tako i konj od konja; a još jasnije od toga, — deset je, činilo mi se, više od osam, jer ima u sebi još dva, i dva lakta dugačko je veće od onoga, što je lakat dugo, jer ga za polovicu nadmašuje .

— A što ti se o tom sada čini? reče Kebet. — Nije mi, kaže, Zeusa mi, ni na pameti, da mis-

lim, da znam uzrok čemu takome, jer ne vjerujem sebi ni to, da li, kad na jedan nadodaš jedan, ono jedan, ko-jemu si dodao, postane dva, ili je ono, što si dodao, i ono, čemu si dodao, dodavanjem jednoga drugoga postalo dva. Ta začudo mi je, što je naime svako od njih, kad je bilo samo za se i bez drugoga, bilo jedan, a nije onda bilo dva, a pošto se jedno drugomu primaklo, postalo im je to, naime sastajanje — stavio si jedno do drugoga, — uzrokom, da nastane dva. Ni ako tko poci-jepa jedan, ne mogu više vjerovati, da je opet to, naime cijepanje, postalo uzrokom, te je nastalo dva; ma taj se

- 104 -

uzrok postanju onoga dva protivi onomu prije. Ta onda se stavljalo jedno do drugoga i dodavalo jedno drugomu, a sada se otkida i dijeli jedno od drugoga. Ni, zašto nastaje jedan, nijesam više bio uvjeren da znam. Jednom riječju s takvim postupanjem ne doznadoh ni o čemu drugom, zašto nastaje ili gine ili jest. Stoga sam na slijepu sreću smiješam jedan drugi način, ali mi ne omili.

46.

Ali jedanput čujem jednoga, gdje iz spisa — tako je rekao — Anaksagorina čita i tvrdi, da um sve redi i c svemu je uzrok.61 Poveselim se tomu uzroku, i učini mi se u neku ruku lijepo, da je um svemu uzrok. I pomi-slim, ako je to tako, a ono um redeći sve redi i svako za se namješta onako, kako će biti najbolje. Ako bi dakle tko htio iznaći uzrok pojedince svemu, kako postaje ili propada ili jest, treba da nade, kako je za ono najbolje, da li, da jest ili da drugo što mu drago trpi ili radi. A po d tim riječima eto ne mora čovjek ni na što drugo paziti ni kod sebe ni kod drugih stvari doli na to, što je naj-zgodnije, što li najbolje. A taj isti — pomislim — mora da zna, što je i gore; ta isto je znanje o tom. Pa uzima-jući to na um, s veseljem mišljah, da sam sebi prema umu svome našao učitelja uzroka svemu na svijetu —

- 105 -

Anaksagoru, i da će mi on prije svega reći, je li zemlja ravna ili okrugla,62 a kad to kaže, protumačit će još tomu uzrok i potrebu, i da će kazujući, što je bolje, reći: za nju je boljeg bilo, da je takva. Pa reće li, da je ona na sri-jedi protumaćit će, da je za nju bolje bilo, da je na sri-jedi. A razjasni li meni to, bio sam spravan ne tražiti vi-še druge vrste uzroka. Pa i za sunce, mjesec i ostale zvi-jezde pa za brzinu jednoga prema drugomu i za okre-tanje i ostale mijene bio sam baš tako isto rad saznati, po čemu je bolje, da svako za se radi i trpi ono, što radi i trpi. Ta nikad nijesam mislio, da će on, kad veli, da je um to uredio, iznijeti za to drugi jedan uzrok, a ne to, da je onome najbolje biti onako, kako je. Kad on dakle svačemu napose i svemu zajedno navodi uzrok, mislio sam, da će još protumačiti, što je za svako napose naj-bolje, što li dobro za sve zajedno. I ne bih bio ni za skupe novce dao nada svojih. Pa baš živo prionem za knjigu i udri čitati, što sam brže mogao, eda bi što sko-rije znao, što je najbolje, što li gore.

47.

Ali divna mi nada, prijatelju moj, ode netragom, kad u čitanju odmičući vidim čovjeka, koji se nimalo umom ne koristi niti mu kakvih uzroka pripisuje u redenju stvari, nego navodi zrak, eter, vodu i inače sila čudnoga. I učini mi se, da mi se dogodilo baš onako,

- 106 -

kao kad bi tko kazivao, da Sokrat sve, što radi, umom radi, a zatim bi, kad bi stao spominjati uzroke svemu, što radim, prije svega pominjao, da sada zato sjedim ovdje, jer mi je tijelo sastavljeno od kosti i tetiva; kosti su tvrde i^mgdu jedna do druge zglobove, a tetive, što obuhvataju kosti s mesom i kožom, koja ih skupa drži, d daju se napinjati i odapinjati; pa kako se kosti gibaju u zglavcima svojim, tako tetive, rastežući se i stežući, čine negdje, te ja sada mogu pregibati ude pa s toga uzroka sjedim ovdje zguren. I za ovo, što se s vama razgova-ram, mogao bi on opet pominjati druge takve uzroke i navoditi glas, zrak, sluh i drugo nebrojeno nalik na to, a ne bi mario pominjati prave uzroke, da se zato, što se e Atenjanima svidjelo, da je bolje odsuditi me, svidjelo evo opet i meni, da je bolje tu sjedjeti i pravednije tu ostajati i trpjeti kazan, koju oni odrede. Ta borami dav-no bi, kako ja mislim, ove tetive i kosti bile ili u Megari 99 ili u Beotiji63 — a nosio bi ih kriv sud o onom, što je naj-bolje, — da nijesam držao, da je pravednije i ljepše trpjeti kazan, što je grad naredi, negoli bježati i usko-čiti. Ali tako što nazivati uzrokom veoma je čudno-vato. A ako bi tko govorio, da bez toga — bez kosti i tetiva i, što inače imam, ne bih mogao raditi, što mi se svidi, istinu bi govorio, ali da zbog njih radim, što radim, i da na taj način umom radim, a ne, dok biram b najbolje, — to ustvrditi bila bi velika i silna lakoum-nost. Pa da još ne umiješ razlikovati, da je nešto drugo pravi uzrok, a drugo ono, bez čega ne može uzrok ni-kad biti uzrok! A to, čini mi se, većina, kao da napi-

- 107 -

pava u tmini, krsti tuđim imenom, kao da je sam uz-rok. Zato i obavija jedan zemlju virom nebeskim i pri-kazuje zemlju, kao da miruje, a drugi pod nju, kao pod široke naćve, meću zrak za stalak; a silu, po kojoj to c sada onako leži, kako se najbolje dalo namjestiti, niti traže niti misle, da je u nje neka božanska snaga, nego drže, da su ipak jednom našli Atlanta jačega i besmrtni-jega, koji većma drži sve na okupu nego onaj, a ne misle, da ono, što je uistinu dobro i potrebno, sve veže i drži na okupu. Ja bih dakle od srca rado u koga mu drago učio taj uzrok, kakav je. Ostavih ga se, pa kako ne mogah ni sam kakav naći ni naučiti od drugoga, zaplovih64 po drugi put u potragu za uzrokom. Želiš li, d Kebete, da to ispričam?

— I te tako želim! reče.

m.

— Zatim, kad sam, kaže, ogledajući stvari sustao, zaista mi se učini, da treba biti na oprezu, da mi se ne dogodi, kao onima, koji motre i gledaju pomrčanje sunca; jer nekima se iskvare oči, ako u vodi ili u čemu takome ne gledaju lika njegova. Tako što i meni dođe e na pamet, i uplaših se, da sasvim dušom ne oslijepim, dok gledam stvari očima i kušam ih se hvatati svakim sjetilom. Pa pomislih, da mi se valja zateći pojmovima65 i

- 108 -

u njima gledati istinu bitka. Ali možda to na neki način baš nije nalik na ono, s čim poredim66. Ta nikako ne dopuštam, da čovjek, koji u pojmovima ogleda stvari, gleda slike većma negoli onaj, koji stvari gleda u pra-vom liku njihovu. Pa ovako se otisnuh i svaki put uzeh za osnov67 pojam, o kojem sam sudio da je najjači. Pa što mi se učini da se s njim podudara, o tom pomislim da je istina, i o uzroku i o svem ostalom; a što ne, — to ne držim za istinu. A hoču da ti jasnije kažem, što mislim, jer držim, da me sada ne razumiješ.

— Zeusa mi, ne bas! reče Kebet.

49.

— A ovako, kaže, mislim, — ništa novo, nego što vazda, i drugda i ono prije u govoru, bez prekida pomi-njem. Ma evo idem da ti pokažem onu vrstu uzroka, što sam zamislio; vračam se na ono, o čemu toliko na-klapamo,68 i počinjem s tim, da ima nešto o sebi lijepo i dobro i veliko i sve drugo. Ako mi dopuštaš i priznaješ, da ima toga, odavde ću ti, nadam se, pokazati uzrok i naći, da je duša besmrtna.

— Ama dopuštam ti, reče Kebet. Samo privedi brže kraju!

—- Gledajde, čini li ti se ono, što redom iza toga slijedi, onako, kao meni. Jer mi se vidi, ako je pored

- 109 -

onoga o sebi lijepoga nešto drugo lijepo, nije ni za što drugo lijepo nego zato, što u njega ima onoga lijepoga. I velim, sve je tako. Pristaješ li uz takav uzrok?

— Pristajem, kaže. — Doista, kaže, ne razumijem više ostalih uzro-

ka, onih mudrih, niti ih mogu shvaćati, nego ako mi tko kaže, da je što lijepo, jer ima krasnu boju ili oblik d ili drugo tako što, a ono ja ostalo — ta sve me drugo zbuni — pustim s mirom pa jednostavno i prosto i možda ludo držim, da ništa drugo ne ćini to lijepim ne-go nazočnost ili zajednica onoga lijepoga, pojavilo se to ovako ili onako; ali to još ne tvrdim, već samo, da sve lijepo biva lijepim lijepo.69 Jer tako je, čini mi se, i za me samoga i za drugoga najsigurnije odgovoriti; i dok se toga držim, ne ću, mislim, nikada posrnuti, nego ću i ja e tko mu drago drugi sigurno odgovoriti, da je lijepo po lijepom lijepo. A ne čini li se i tebi?

— Čini se. — I veličinom je dakle veliko velikim i veće ve-

ćim, a malinom manje manjim? - J e s t ! —• Ni ti dakle ne bi pristajao, kad bi tko rekao, da

je jedan od drugoga za glavu veći, a manji tako isto manji, nego bi se zaklinjao, da ti ništa drugo ne kažeš ioi doli to, da sve, što je veće, nije jedno od drugog ničim drugim veće nego veličinom, i da je zbog toga veće, naime zbog veličine; a manje nije ničim drugim manje negoli malinom i zbog toga je manje, naime zbog ma-

- 110 -

line. Ta mislim, ti bi se bojao, ako rečeš, da je za glavu netko veći i manji, sukobit će se s tobom kakav proti-van govor i reći: prvo i prvo po istome je veće većim, a manje manjim; zatim za glavu je — a malena je — veći većim, a baš to je čudo, što je netko nečim malim velik. Ne bi li se toga bojao?

I Kebet se nasmije i reče: — Ja bar bih. — Ne bi li se, kaže, ti bojao tvrditi, da je deset od

osam za dva više i da s toga uzroka nadvisuje ono, a ne množinom i radi množine? I da je dva lakta dugačko polovicom veće od onoga, što je lakat dugo, a ne veliči-nom? Ta isti je negdje strah.

— Dašto, kaže. — Pa što? Dometneš li jedan na jedan, ne bi li se

ti žacao kazati, da je dometanje uzrok, te je nastalo dva? Ili pocijepaš li, — cijepanje? Ne bi li ti u sav glas stao vikati, da svako za se, koliko znaš, nikako drukčije ne nastaje nego tim, da se ono u svemu, čega se dostane, dostane svoga bića. Ne bi li rekao, da tu ne znaš nika-koga drugog uzroka postanju broja dva nego učešće u dvojini? Nje treba da se dostane ono, što hoće dva da bude, a jednine ono, što hoće da bude jedan. Ne bi li se ti okanio onoga cijepanja i dodavanja i drugih takvih mudrolija i prepustio mudrijima od sebe, neka odgo-vore? A kad bi se ti držao onoga sigurnog osnova, a sve-jedno se neiskustva svoga, štono riječ, plašio kao sjene svoje, bi li tako odvratio? Pa ako bi tko udario na sam

- 111 -

osnov, bi li ti pustio s mirom i ne bi odgovorio, dogod ne bi ogledao, da li se ono, što se iz njega izvelo, jedno s drugim slaže ili ne slaže? Pa kad bi trebalo da sam os-nov opravdaš, bi li, dok bi opravdavao, tako isto uzeo za osnov opet drugi osnov, koji bi se između viših činio najbolji, dok ne bi došao do nečega što zadovoljava?70 I ako bi iole htio nešto naći, što zaista jest, bi li poput ljudi, koji su vješti oprečnim govorima,71 ujedno govorio i o izvoru i onom, što se iz njega izvodi, i gradio zbrku? Ta u njih može biti da nema ni ma kakoga obzira ni brige za to; jer ako i miješaju u svojoj mudrosti sve skupa, a ono su opet kadri sami sebi sviđati se. A ti — kaže, — ako si filozof, radit ćeš, mislim, onako, kako ja velim.

— Pravu pravcatu istinu govoriš, rekoše u jedan mah Simija i Kebet.

— Tako mi Zeusa, Fedone, baš pravo! reče Ehe-krat. Ta Sokrat je to, čini mi se, začudo jasno rekao i za onoga, koji samo malo pameti ima.

— Pa i svima- se, Ehekrate, nazočnima baš učini. — A i nama, što nijesmo tamo bili, a sada čuje-

mo. Ali što se zatim raspravljalo?

- 112 -

29.

— Kad su mu, koliko ja pamtim, priznali i složili se, da je svaka ideja nešto, a ostalo sudjeluje u njima i po tom baš od njih prima i ime, stade on nato pitati:

— Ako to, kaže, tako misliš, zar onda, kad veliš, da je Simija od Sokrata veći, a od Fedona manji, ne kažeš, da je u Simije obadvoga: i veličine i maline?

- J e s t ! — Ali dašto, kaže, priznaješ, da to, što Simija

nadvisuje Sokrata, nije onako doslovce istina. Ta valjda po prirodi ne nadvisuje Simija tim, što je Simija, nego veličinom, koju slučajno ima? Ni Sokrata opet ne nad-visuješ tim, što je Sokrat Sokrat, nego što Sokrat ima malinu prema veličini njegovoj?

— Istina je. — Niti ga opet Fedon nadvisuje tim, što je Fedon

Fedon, nego što je u Fedona veličina prema malini Simijinoj?

— Tako je. — Zato dakle Simiju krste malim i velikim, jer je

po srijedi obadvojice: malinu jednoga ima pod sobom, jer ga nadvisuje veličinom, a drugomu podaje veličinu, koja nadvisuje njegovu malinu.

I ujedno se nasmiješi pa će dalje: — Govorit ću najposlije, sva je prilika, kao cjepi-

dlaka, ali je opet negdje baš onako, kako kažem.

- 1 1 3 -

On potvrdi, — A kažem zato, što hoću, da ti se ućini, kao me-

ni. Jer meni se vidi, da nesamo sama veličina nikad ne će ujedno da bude velika i mala, nego ni veličina, ona u nas, nikada ne će da prigrli malo, niti se da nadvisiti, već se dogodi jedno od dvoga: ona ili bježi i uzmiče, kad mu se primakne protivno, naime malo, ili ugine, kad ono dode; i ne će da ostaje i dočeka malinu pa da bude drugo, nego je bila. Tako sam ja dočekao malinu i održao se, te sam malen, ako i jesam onaj isti, tko sam; a ono nije pregorjelo, da bude maleno, kad je veliko.Tako isto ni maleno, ono u nas, nikad ne mari postati ni biti veliko; niti išta drugo od protivnoga, dok je još ono, što je bilo, ne mari postati ni biti u jedan mah protivno, nego zaista odlazi ili gine s tom promjenom.

— Sasvim mi se tako vidi, reče Kebet.

51.

I jedan od nazočnih — ne sjećam se pravo, tko je bio, — kad čuje, progovori:

— Tako mi bogova, nijesmo li mi ono prije u go-voru priznali upravo protivno ovomu, što sada go-vorimo, naime, da od manjega biva veće i od većega manje i da uistinu protivno postaje od protivnoga? A sad, čini mi se, kažete, da se to nikad ne može zbiti.

- 114 -

I Sokrat skrene glavom onamo i, kad čuje, reče: — Valjano si upamtio, ali opet ne vidiš razlike b

između ovoga, što se sada govori, i onoga onda.Onda se tvrdilo, da od protivne stvari biva protivna stvar, a sa-da. — da o sebi protivno ne može nikad postati sebi protivno, ni ovo u nas ni ono u bivstvu svojem. Onda smo, dragi moj, govorili o onom, što ima na sebi opre-ka, i nazivali to imenom opreka, dok sada govorimo o samim oprekama; a od njih, ako se na čemu nalaze, ima svoje ime svaka stvar. A opreke same, velimo, ne će c nikada htjeti da prigrle postanje jedne iz druge.

I ujedno pogleda u Kebeta i reče: — Ta valjda nije, kaže, i tebe, Kebete, smelo, što

je taj eto rekao? A on će: — Ovaj put nije sa mnom tako, ali opet ne velim,

da me ne smućuje mnoga. — Priznali smo dakle, reče on, ukratko to, da pro-

tivno ne će nikad biti samo sebi protivno. — Svakako, reče.

52.

— Pa deder, kaže, još mi i ovo ogledaj, hoćeš li pristati! Zoveš li štogod toplo i hladno?

— Zovem.

- 115 -

— Zar ono, što zoveš snijegom i vatrom? — Zeusa mi, ja bar ne! — Već toplo je nešto drugo nego vatra, i hladno

nešto drugo nego snijeg? — Jest! — Ali mislim, ovako ti se čini: snijeg kao snijeg,

kad primi ono toplo, nikad više — tako smo sprijed rekli — ne će biti, što je bio, naime snijeg i toplo, nego će, kad priđe toplo, ili uzmaknuti ili izginuti.

—- Dašto. — I opet vatra, ako joj priđe hladno, ona će se ili

maknuti ili izginuti, a ne će pak nikad smjeti primiti hladnoću i da bude još ono, što je bila, naime vatra i hladno.

— Istinu, kaže, govoriš . — Biva dakle, kaže, u gdjekojim takvim sluča-

jevima, te ne ište samo sama ideja zauvijek isto ime nego i nešto drugo, što doduše nije ona, ali dogod traje, ima uvijek oblik njezin. A možda će ovako biti još jas-nije, što govorim. Lihomu treba negdje uvijek da pri-pada ovo ime, što ga sada pominjemo. Ili ne?

— Dašto. — Pripada li ono samo tomu između bića — ta to

te pitam — ili još nečemu drugomu, što nije isto, kao liho, ali ga opet pored imena njegova treba i tim imenom zvati, jer je tako stvoreno, te onoga lihoga ni-kad ne gubi? A velim, da je s tim, kao i s trojinom i s koječim drugim. Gledaj trojinu! Zar ti se ne čini, da nju

- 116 -

uvijek treba zvati imenom njezinim i imenom lihoga, premda liho nije, što trojina? Ali je opet nekako takva i trojina i petorina i polovica svih brojeva, te ako i ni-jesu, što liho, opet je svaki od njih lih. Pa opet dva, b četiri i sav opet drugi niz brojeva, ako i nijesu isto, što tako, ipak je svaki od njih uvijek tak. Dopuštaš li ili ne?

— Ta kako ne! reče. — Pazi dakle, što želim pokazati! A ovo je.

Očevidno nesamo protivno ne dočekuje jedno drugo, nego ni ono, što nije jedno drugomu protivno, ali ima u sebi protivno, nije prema tome, da dočeka onu ideju, koja je bila protivna onoj u njemu, već doista gine ili uzmiče, čim ona priđe. Ili zar ne ćemo reći, da će tri c prije izginuti ili drukčije kako nastradati negoli odolje-ti, da postane tako, a još ostane tri?

— Svakako, reče Kebet. — A opet, kaže, dvojina i nije baš protivna tro-

jini. — Ma nije. — Dakle nesamo protivne ideje ne odolijevaju,

kad jedna na drugu navali, nego ni drugo nešto ne odo-lijeva protivnomu, kad ono navali.

— Pravu pravcatu istinu, kaže, govoriš.

- 117 -

29.

— Pa je li te volja, da odredimo, što je to, ako umijemo?

— Dakako! — Pa ne će li, kaže, Kebete, ovo biti ono, što,

kadgod nešto zaokupi, ne sili samo, da ono zadrži ideju svoju, nego mu narine i ideju nečega, što je nečemu protivno?

— Kako misliš? — Onako, kako smo baš sad govorili. Ta v aljda

znaš: štogod zaokupi ideja tri, to mora biti nesamo tri nego i liho.

— Dašto. — Do tako što, mislimo, ne će zaista nikada doći

ideja protivna onomu liku, koji to stvara. — Ma ne će! — A stvara je lik lihi? - J e s t ! — Njemu je protivan lik taki. - J e s t ! — Do tri dakle ne će ideja takoga nikad dospjeti. — Nipošto! — Tri je dakle bez dijela u takom. — Jest, bez dijela. — Netaka je dakle trojina. - J e s t !

- 1 1 8 -

— A kako sam ono rekao, odredimo, što to, ako i nije nečemu protivno, a ono opet ne prima protivnoga, kao što evo sada trojina nije protivna takomu, ali ga svejedno ne prima, jer ona uvijek donosi, što je takomu protivno. Pa tako radi dvojina s lihim i vatra s hladnim i mnogo i mnogo drugo. Nego gledajde, odreduješ li ta-ko, te nesamo protivno ne prima protivnoga, nego ni ono što donosi nešto protivno onomu, na što ide, nikad ne će kao nosilac poprimiti protivno onomu, što se do-nosi. A sjeti se opet, jer nije baš zgorega po više puta čuti! Pet ne će primiti ideje takoga ni deset, dvostruko, ideje lihoga. Pa to i nije o sebi protivno onomu drugomu, ali opet ne će primiti ideje lihoga; ni podrugo ni ostalo nalik na to ne će kao polovina primiti ideje cijeloga, a ni opet trećina niti išta slično, ako iole pristaješ i misliš, kao ja.

— I te kako mislim i pristajem! reče on .

54.

— Nude, kazuj mi opet od početka! I ne odgo-varaj mi, što zapitam, nego se povodi za mnom! A to velim, jer osim onoga sigurnog odgovora, što ga ono najprije rekoh,72 vidim u onom, što se sad govorilo, dru-gu sigurnost. Kad bi me zapitao, što treba da dode u tijelo, da bude toplo, ne bih ti odgovorio onim sigur-nim, a neučenim odgovorom: toplina, nego bih prema ovome sada odgovorio biranije: vatra. Ni, ako bi zapi-tao, što treba da dode u tijelo, da boluje, ne ću kazati:

- 119 -

bolest, nego: vrućica; ni na pitanje, što treba da priđe broju, da bude lih, ne ću odgovoriti: lihost, nego: jed-nina, i inače tako. Ali vidi, znaš li već dovoljno, što hoću!

— Ma sasvim dovoljno, reče. — Pa odgovaraj! kaže. Sto treba tijelu, da bude

živo? — Duša, kaže . —• Nije li uvijek to tako? — Ta kako ne! reče on. — Štogod dakle duša zaokupi, donese li ona uvi-

jek tomu život, kad do.de? — Jest, zaista! kaže. — Ima li što životu protivno ili ništa? — Ima, kaže. — Što? — Smrt. — Nikada dakle ne će duša prema onomu, što

smo prije priznali, primiti protivno tomu, što ona sama svaki put donosi?

— Nipošto! reče Kebet.

55.

— Pa što onda? Kako smo maločas zvali ono, što ne prima ideje takoga?

— Netako, kaže. — A ono, što ne prima pravednoga i što ne prima

zanosnoga?

- 120 -

— Nezanosno, kaže, a ono nepravedno. — Neka! A što ne prima smrti, kako to zovemo? — Besmrtno, kaže. — Pa zar duša prima smrt? — Ne! — Besmrtna je dakle duša. —Jest, besmrtna. — Neka! kaže. Pa da rečemo, da je dokazano? Ili

kako se čini? — Ma sasvim dosta, Sokrate! — Pa što Kebete? reče on. Da netako mora biti

neprolazno, zar ne bi bilo i tri nprelazno? — Ta kako ne! — Da netoplo mora biti neprolazno, ne bi li, kad

bi tko na snijeg doveo toplinu, odmicao snijeg pa ostao čitav i nerastopljen? Ta ne bi izginuo niti bi opet osta-jao i primio topline.

— Istinu, kaže, zboriš. — Tako isto mislim: da je i nehladno neprolazno,

ne bi vatra trnula ni propadala, kad bi na nju nešto hladno dolazilo, nego bi se odmah čitava makla.

— Svakako, kaže. — Ne mora li se, kaže, ovako reći i o besmrtno-

me? Ako je besmrtno ujedno neprolazno, ne može duša pogibati, kad na nju dode smrt; jer po onom, što smo prije rekli, ne će primiti smrti ni biti mrtva, kao što ne će, rekosmo, tri, a ni liho biti tako pa ni vatra ni topli-na u vatri biti hladna.73 Ali zašto, reći će tko, ne bi mo-

- 121 -

glo biti, da liho doduše, kao što smo priznali, ne postaje c tako, kad priđe tako, ali kad ono izgine, onda mjesto njega osvane tako? Tko bi tako govorio, njega ne bi mogli pobijati, da ono ne propada. Ta netako nije ne-prolazno. Jer da smo to priznali, lako bi izvojštili, da se, kad dođe tako, onda liho i tri mahom maknu. A tako bi izvojštili za vatru, za toplo i ostalo. Ili ne bi?

— Dašto. — Ne bi li onda i za besmrtno? Ako priznajemo,

da je ono također neprolazno, duša bi osim toga, što je besmrtna, bila i neprolazna. Inače bi trebalo drugoga d dokaza.

— Ali za to, kaže, baš ne treba, jer teško će drugo što odolijevati propasti, ako propasti ne odoli besmrtno — ta to je vječno.

56.

— A mislim, reče Sokrat, bog bar i sama ideja života,74 pa ako je išta inače besmrtno, nikad — to će svi priznati — ne pogiba.

— Svi će, kaže, ljudi, Zeusa mi, zaista to priznati, a još više, kako ja mislim, bogovi.

— Pa kad je besmrtno ujedno neprolazno, ne će li e duša, ako je upravo besmrtna, biti i neprolazna?

— Prijeka je potreba.

- 122 -

— Kad dakle dode smrt na čovjeka, smrtno u nje-ga, sva je prilika, umire, a besmrtno umakne pred smr-ću, te zdravo i čitavo mahom otide.

V

— Cim se. — Dakle, ako išta, Kebete, a ono je duša besmr-

tna i neprolazna i naša će duša uistinu biti u Hadu. — Ja bar, Sokrate, ne umijem, kaže, mimo to

kazati drugo što niti mogu ikako ne vjerovati riječima tvojim. Ali ako baš Simija ili inače tko umije štogod kazati, bilo bi dobro, da ne prešute; jer ne znam, na ko-ju bi drugu priliku, nego je ova sada, mogao tko odgo-diti, ako želi o tome ili koju reći ili čuti.

— Zaista, kaže Simija, ni sam ne znam, kako da po onom bar, što se govorilo, ne vjerujem. Ali opet onamo poradi zamašnosti onoga, o čemu je govor, a ovamo s prezira prema slabosti ljudskoj prisiljen sam još gajiti u sebi sumnju o rečenome.

— Ali nemoj, Simija, reče Sokrat, samo ovako, nego koliko imaš pravo, kad to kažeš, toliko treba i prve osnovne misli bolje ogledati, makar bile vama vjerojatne. I ako ih dovoljno razložite, povest ćete se — tako ja mislim — za dokazom, koliko se god čovjek može povesti; pa bude li to sigurno, ne ćete tražiti ništa dalje.

— Istinu, kaže, govoriš.

- 123 -

29.

— Ali je, ljudi, pravo uzeti na um ovo: ako je c duša besmrtna, treba brige ne samo za ovo vrijeme, što zovemo životom, nego i za sve vijekove, te opasnost će se pogotovo sada učiniti strašna, ako tko dušu odne-mari. Jer da je smrt rastanak sa svime, sreća bi bila za zle, kad umru, jer bi se s dušom riješili ujedno tijela i zloće. Ali ovako, kad je očevidno besmrtna, nema joj d nikakoga drugog lijeka ni spasa od zla, nego da postane što boljom i razumnijom. Ta na svom putu u Had ne nosi duša ništa drugo sa sobom nego svoju odgoju i njegu, a to, kaže se,-i koristi ili škodi najviše preminu-lom odmah na početku puta onamo75. A kaže se ovako. Tko premine, njega svakoga demon76 njegov, kojemu je on za života svoga bio pripao, uzme da vodi na neko mjesto, gdje treba da se skupe; tu im se sudi, a onda pu-tuju u Had s onim vodičem, kojemu je naređeno, da ih e odavle povede onamo. A tamo ih dopadne, što već treba da dopadne; pa kad ostanu onoliko vremena, koliko treba, drugi ih vodič opet ovamo vodi u mno-gom, dugom toku godina. Nije dakle put onakav, kako kazuje Telef Eshilov77. On naime veli, da jednostavna 108 staza vodi u Had, a čini mi se, da nije ni jednostavna ni jedina. Ta i ne bi trebalo vodiča, jer valjda nitko ne bi nikud zalutao, da je jedan put. Ali ovako, sva je prilika, ima sila raskršća i stramputica. Velim to, sudeći po svetim ovdje običajima. Uredna i razumna duša ide za

- 1 2 4 -

njim i dobro znade svoj udes. A ona, što se, kako prije rekoh, požudno drži tijela, dugo se vremena — a sva se trese — krije oko njega i oko onoga vidljivog mjesta, pa pošto se mnogo opirala i mnogo napatila, krene, a pod silu je i teškom mukom vodi odredeni demon njezin. A kad stigne, kamo ostale, od nje, onako nečiste — uradila je ovako što: ili se mašila nepravedna krvoprolića ili počinila drugo, što je s tim srodno i što je djelo baš srodnih duša — od takve svatko bježi i kloni je se te joj ne će da bude ni drug na putu ni vodič, nego sama a u sto neprilika luta, dok prođe neko vrijeme; a kad ono mine, sve na silu seli u stan, kakav joj sliči. A provede li vijek svoj čisto i umjereno, bogovi joj se stvore drugo-vima i vodičima na putu. I svaka se nastani na mjestu, što je ide. A mnogo ima divnih mjesta na zemlji. A zemlja sama — tako je mene netko uvjerio— nije takva ni tolika, kako je pomišljaju oni, što običavaju o njoj

. . 70 govoriti.

58.

I Simija će : — Kako veliš, Sokrate? O zemlji sam zaista i sam

baš mnogo čuo, ali opet ne ono, što ti vjeruješ. Rad bih dakle čuti!

- 125 -

— Ali opet mi se, Simija, ne čini, da trebam Glaukove vještine, da ispripovijedam, što je. A je li isti-na, to mi se, i prema vještini Glaukovoj79 vidi preteško, te u jednu ruku možda ja i ne bih bio podoban doka-zati, a u drugu, da i znam, života mi moga, Simija, čini se, ne dotječe za duljinu razlaganja.

— Ali i to je — kaže Simija — dosta. — Ja sam doista, kaže, uvjeren, da zemlji prije

svega, ako se nalazi usred neba, a okrugla je, ne treba ni zraka, da ne padne, niti ijedne takve sile, nego je sve-strana jednakost neba i ravnoteža same zemlje dovolj-na, da je drži; jer kad se stvar, što drži ravnotežu, stavi u sredinu nečega, što je svud naokolo jednako, ne če se moči nikamo ni više ni manje nagnuti, nego će, jer je je-dnaka, čvrsto stajati. Prije svega, kaže, to sam doista uvjeren.

— Pa i s pravom, kaže Simija. — Još sam, kaže, uvjeren, da je ona nešto golemo

i da mi, što nas god prebiva od Fasida80 do Heraklovih stupova81, obitavamo oko mora na jednom malom di-jelu kao mravi ili žabe oko bare, i da mnogi drugi obi-tavaju drugdje na mnogo takvih mjesta. Jer svuda ima oko zemlje mnogo i po obliku i po veličini kojekakvih udubina, kamo se slila voda, magla i zrak. A sama zem-lja leži čista u čistu nebu, na kojem su zvijezde, a zovu ga eterom82 mnogi od onih, koji o tom obično govore; a ono mu je, kažu, talog, što se uvijek slijeva u dubine

- 126 -

zemaljske. Mi dakle, kako živimo po udubinama nje-zinim, ne opažamo to i mislimo, da prebivamo gore na zemlji. Tako bi tko, kad bi nasred mora prebivao na dnu, mogao misliti, da prebiva na moru; i gledajući kroz vodu sunce i ostale zvijezde, držao bi, da je more nebo, jer od tromosti i slabosti svoje još nikad nije do-spio na površinu niti vidio — ta nije izronio ni dopr'o iz mora ovamo na kraj — niti od drugoga, koji je vidio, ćifo, koliko je ovo upravo čišće i ljepše od onoga kod njih. Isto tako se i nama dogodilo. Jer kako prebivamo u nekoj udubini zemaljskoj, mislimo, da gore na njoj prebivamo, i zrak zovemo nebom, kao da je on nebo, kojim se kreću zvijezde. A to je zato, što mi od slabosti i tromosti nijesmo podobni doprijeti do navrh zraka. Ta kad bi mu tko na kraj došao ili kad bi okrilatio i poletio, vidio bi, promolivši glavu, kao što u nas vide ribe ovo ovdje, kad se iz mora pomilaju, — da, tako bi tko vidio i ono ondje. Pa kad bi on po prirodi svojoj mogao gledajući ustrajati, upoznao bi, da je ono pravo nebo i pravo svijetlo i prava zemlja. Ta ova zemlja i kamenje i savkolik prostor ovdje —- to je pokvareno i istrošeno, kao ono u moru od slane vode; pa niti raste što spomena vrijedno u moru, niti je, rekao bih, išta savršeno, nego ima rasjelina, pijeska, silnoga mulja i gliba ondje, gdje ima i zemlje, pa ima i stvari, što ih nipošto nije vrijedno suditi prema ljepotama kod nas. A ono opet gore pokazalo bi se, da je kud i kamo kra-

- 127 -

snije od ovoga u nas. Pa ako treba i priču pričati, vri- b jedno je čuti, Simija, kako je ono, sto je na zemlji ispod neba.

— Ama, Sokrate, mi bi, kaže Simija, bar rado čuli tu priču.

59.

— Veli se dakle, prijatelju moj, da je prije svega zemlja sama, kad bi je tko odozgo gledao, na pogled kao lopta od dvanaest komada kože, šarena, raznih boja, za koje nam kao za ogled mogu biti boje naše, što ih slikari upotrebljavaju; a tamo je sva zemlja u takvima c i još mnogo sjajnijim i čišćim, nego su naše. Jedan je naime dio skerletan i divne ljepote, drugi zlatast, a opet drugi, koliko je bijel, bjelji od krede ili od snijega; a tako je isto sastavljena od ostalih boja, i to još od više boja i ljepših, nego smo ih mi vidjeli. Pa upravo te udubine njezine, što su pune vode i zraka, podaju, sja-jući u šarenilu različnih boja, neku sliku boja, te se d njezina slika ukazuje kao jedna bez prekida šarena. A na njoj, gdje je takva, raste prema tomu rašće: drveće, cvijeće i plodovi. I baš tako imadu jednako opet brda i kamenje prema tomu glačinu i prozirnost i ljepše boje, a čestica su od njih ti omiljeli naši dragulji: karneol, jaspis, smaragd i sve nalik. Ali ondje nema nijednoga e

- 128 -

kamena, koji ne bi bio takav i još ljepši od naših dra-gulja. A to je zato, što je ono kamenje čisto, a ne istro-šeno ni iskvareno, kao što je ovo naše i to od toga, što se ovamo slilo i što donosi i kamenju i zemlji i inače životinjama i bilju rugobu i bolest. A prava je zemlja iskićena svim tim pa još zlatom i srebrom i drugim opet takvim stvarima. Ta ono se ističe, jer ga ima sila božja i velikoga i svuda na zemlji. Nju vidjeti — to je pogled blaženih gledalaca! A stvorova ima na njoj mnogo drugih pa i ljudi: jedni nastavaju daleko unutra, drugi oko zraka, kao što mi oko mora, a opet drugi po otocima, što ih ima do kopna, a optječe ih zrak; i jed-nom riječju, što je nama za našu potrebu voda i more, to je tamo zrak, a što je nama zrak, njima je eter. A godišnja doba imadu tako blagu toplinu, te oni ne zna-du za bolesti i žive kud i kamo dulje od nas ovdje. I vi-dom i sluhom i spoznajom i svime sličnim odmakli su od nas u istom razmaku, kao što je zrak od vode i eter od zraka odmakao čistoćom svojom. Pa ima u njih ga-jeva božjih i svetinja, gdje su uistinu bogovi stanari; i čuju glasove i proroštva bogova, vide ih i jednako dolaze s njima u dodir. I sunce, mjesec, i zvijezde vide onako, kako upravo jest, i ostalo je blaženstvo prema tomu.

- 129 -

29.

I cijela je doista zemlja i ono, što je oko zemlje, tako stvoreno. A ima na njoj po udubinama unaokolo oko čitave sila krajeva svijeta; jedni su dublji i širi nego ovaj, gdje mi nastavamo, a drugi su dublji, ali imadu manje ždrijelo nego naš kraj; a ima ih, koji su od ovoga d ovdje dubinom pliči, ali širi. Svi ti krajevi jedan su s drugim pod zemljom na mnogo mjesta spojeni rovo-vima i užim i širim, te ovako imadu prolaze, kuda silna voda teče iz jednih u druge, kao u kotlove. I nepre-sušnih rijeka, neizmjerno velikih ima pod zemljom i silne tople i hladne vode pa sila ognja i velikih rijeka ognjenih, a mnogo onakvih od tekućega mulja što čišćega, što opet blatnijeg, kao što su potoci mulja na e Siciliji, što teku prije lave, i sama lava. Pa njima se i napune svi krajevi, kako već svaki put do kojega dode optjecanje. A sve to pokreće amo tamo neka regbi lju-ljačka, što je u zemlji. A ta je ljuljačka od prirode nekakva ovakva. Jedno je ždrijelo zemlje pogotovo go-lemo i naskroz probušeno kroz čitavu zemlju — ono, 112 što ga Homer pominje, kad ono veli:83

Jako daleko, gdje je pod zemljom najdublji po-nor.

I na drugim ga mjestima i on i mnogi drugi pjesnici zovu Tartarom. U to se ždrijelo slijevaju sve rijeke i opet iz njega izlijevaju. A svaka biva onakva,

- 1 3 0 -

kakvom već zemljom teče. Uzrok pak tomu, što sve vode istječu odande i utječu, jest, što ta vodurina nema tvrda dna. Stoga se ona ljulja i valja gore dolje, a zrak i vjetar oko nje isto čini, jer on je prati, i kad udari na onu stranu zemlje i kad na ovu; pa kao što u onoga, koji diše, dah strujeći jednako ide i vraća se, tako i ondje zračna struja, kako se zajedno s vodurinom ljulja, stvara, ulazeći i izlazeći, silne i grozne vjetrove. Pa kad voda zamakne u prostor, što ga dašto krste donjim, teče kroz zemlju na onu stranu u rijeke i puni ih, kao kad tko grabi i nalijeva. A kad je opet odande nestane, a na-vali ovamo, iznova puni rijeke naše; a pune teku kori-tom svojim na zemlji i sve dolaze u krajeve, kud koja sebi prokrči put, pa onda čine mora, jezera, rijeke i vrela. A odavde poniru natrag pod zemlju. Jedne obadu dulje prostore i više ih, a druge manje i kraće pa se onda nanovo izlijevaju u Tartar: jedne mnogo niže, nego je mjesto, gdje su zagrabile vodu, a druge malo niže, ali sve poniru niže, negoli izviru. I neke provale napolje baš nasuprot onomu mjestu, gdje poniru, a neke na istoj strani. A ima ih, koje sve naokolo obadu pa se ili jedanput ili više puta kao zmija oviju oko zemlje, a onda se, što dublje mogu, spuste i opet izlijevaju u Tar-tar. A spuštati se mogu na obje strane do sredine, dalje ne, jer se odavde obojim rijekama uzbrdice diže ova i ona strana.

- 131 -

(A.

Ima doista mnogo drugih velikih i svakojakih ri-jeka; a medu njima tolikim upravo se dogode neke četiri, od kojih se ona, što je najveća i teče najdalje unaokolo, zove Ocean, Njemu nasuprot teče drugim i protivnim smjerom Aheront. On teče drugim pustim krajevima, teče i pod zemlju te dospijeva u jezero Aherontsko, kamo dospijevaju duše većine preminulih i ondje ostanu neko odredeno vrijeme — jedne dulje, druge kraće — pa se onda opet otpremaju u rodove živih stvorova. A treća rijeka izvire po srijedi između njih i pada blizu izvora svoga u velik prostor, što sil-nom vatrom gori, i stvara jezero veće od mora našega, a ono kipi vodom i muljem. Odavde ide naokolo mutna i blatna i vijući se dospijeva kojekuda, a i do nakraj jeze-ra Aherontskoga, ali se ne miješa s vodom njegovom. Kad se po više puta pod zemljom ovila, utječe niže dolje u Tartaru. To je ona, što je zovu Piriflegetont.84

Dijelove od njega izbacuje lava, gdje je na zemlji ima. Njemu nasuprot provaljuje četvrta rijeka najprije u strašan i divlji, kako se kaže, kraj, a sva je one boje, kao lazur; zovu je Stiškom, a jezero, što ga rijeka ulijevajući se pravi, Stigom. Zatim, kad se ovamo uvali i silnu prikupi snagu u vodi, zađe pod zemlju i vijući se ide smjerom Piriflegetontu protivnim i sastaje se s njim u jezeru Aherontskom ondje prijeko. Ali ni od ove se rijeke voda ne miješa ni s jednom, nego obađe unaoko-

- 132 -

lo pa se izlijeva u Tartar smjerom Piriflegetontu pro tivnim. Njoj je ime, kako pjesnici kažu, Kakit.

62.

A to je tako stvoreno. A kad mrtvi stignu na mje- đ sto, kamo koga vodi demon, prije svega presudi im se, tko je valjano i pobožno živio, tko li nije. Za koga se učini da na srednju živio, taj zaputi na Aheront, ukrca se u jedan čamac, kakvi su već za njih, i na njemu stigne u jezero. Ondje prebiva, čisti se, trpi kazan za nepravde i ovako se rješava grijeha, što ga je počinio; a za dobra djela dobiva svatko plaću po zasluzi svojoj. A za koga e se učini da je neizlječiv radi velikih grijeha — grozno je više puta oplijenio hramove ili počinio mnogo nepra-vedno i nedopušteno ubojstvo ili drugo što nalik na to, — njega sudbina kakva ga ide, baci u Tartar, odakle ni-kad ne izlazi. A za koga se učini da je dušu ogriješio teškim grijehom, ali mu ima lijeka — ponio se u gnjevu silovito prema ocu ili materi ili se na drugi koji takav 114 način stvorio ubojicom, ali je u pokajanju proživio os-tali život svoj, — taj mora pasti u Tartar. Ali kad padne i godinu dana tamo proboravi, izbace ga valovi: ubojicu u Kokit, a zlostavljača oca i matere u Piriflegetont. I iiose ga, dok ne stigne k jezeru Aherontskom. Tu viče i zove: jedan onoga, koga je ubio, a drugi koga je zlosta-

- 133 -

vio. Pa čim ga dozove, moli ga i zaklinje, neka mu dopusti, da zade u jezero, i neka ga primi. I ako ga b skloni, izlazi, i muke prestaju; ako ne, nosi ga struja natrag u Tartar, a odande opet u rijeke, i te muke ne prestaju, dok se ne umoli onomu, komu je krivicu uči-nio; jer tu mu kazan odrediše suci. Tko se — ako se tako učini — svetim životom osobito odlikovao, taj se riješi tih mjesta u zemlji i odlazi kao iz tamnice i do- c lazi gore u čisto naselje i nastani se povrh zemlje. A tko se između takvih ljudi valjano očistio filozofijom, taj živi sasvim bez tijela i dolazi u stan još ljepši, — opisati ga nije ni lako, niti dotječe ovčas vremena. No tomu za volju, što smo razložili, treba, Simija, raditi sve, da se u životu dostanemo kreposti i spoznaje, jer je nagrada li-jepa, a nada velika.

63.

Ustvrditi zaista, da je to tako, kako sam ja razlo- d žio, ne dolikuje doduše čovjeku, u koga ima razuma, ali da je tako ili nekako slično s dušama i naseljima — ta duša je bar očevidno besmrtna, — to mi, čini se, kad mislim, da je tako, dolikuje, i vrijedno je srnuti u opa-snost. Ta lijepa je opasnost, i uvijek treba sebi tako što regbi bajati. Pa zato ja i davno duljim pričom. Toga radi se evo ne treba za dušu bojati čovjek, koji se u ži- e

votu odrekao ostalih naslada tjelesnih i nakita, jer je to

- 134 -

tuđe. Ta imao je na umu, da se tim gradi zlo od zla go-re, te se trudio oko nauka, iskitio dušu ne tuđim, već svojim nakitom — razboritošću, pravednošću, hrabroš-ću, slobodom85 i istinom, te ovako ćeka polazak u Had, da zaputi, kad ga usud zovne.

64.

Vi dakle, Simija, Kebete i ostali, poći ćete, kaže, drugi put, svaki u svoje vrijeme, a mene veće sada — re-ći će čovjek tragičan — zove usud, i gotovo mi je doba, da se dam na kupanje; ta bolje je, čini se, opranu ispiti otrov i ne zadavati ženama posla, da peru mrtvaca.

To je rekao, a Kriton će : — Neka, Sokrate! Ali što naređuješ ovima ili me-

ni, bilo za djecu svoju ili za što drugo, te bi ti najviše ugodili, kad bi učinili?

— To, što uvijek, kaže, govorim, ništa novo. Jer budete li se sami za se brinuli, učinit ćete, štogod uči-nite, po volji i meni i mojima i sami sebi, ako sada ono i ne obreknete; zapustite li sebe i ne ushtijete po onom, što sam sada i u predašnje vrijeme govorio, kao po tra-gu stupati u životu, ne će vam biti od koristi, pa obre-kli vi u ovaj mah mnogo i od srca.

— Ama, kaže, nastojat ćemo, da tako činimo! Ali kako da te sahranjujemo?

- 135 -

— Kako vas je, kaže, volja, ako me samo uhvati-te, a ne izmaknem vam se.

Ujedno se blago nasmije, pogleda nas i reče: — Ne mogu, ljudi, Kritona da uvjerim, da sam ja

taj Sokrat, koji se sada s vama razgovara i koji razlaže sve ovo, o čemu je govor, nego misli, da sam onaj, koga će domala vidjeti mrtva,86 pa još pita, kako da me sah- d rani. A što sam ono prije nadugačko govorio, da, kad ispijem otrov, više ne ću kod vas ostati, nego ću smjesta otići u nekakvu slavu blaženih, to mu, čini se, zaludu govorim, kao da ovamo vas, a onamo sebe tješim. Ujamčite se dakle, kaže, za me Kritonu protivnim jam-stvom, nego je on htio jamčiti pred sucima. On se ujamčio, da ću doista ostati, a vi se ujamčite, da doista ne ću ostati, kad umrem, nego ću smjesta otići, eda bi e Kritonu lakše bilo u duši i da se ne bi, kad bi gledao, gdje mi se tijelo ili pali ili kopa, ljutio zaradi mene, jer tobože grozno trpim, i da ne bi kod pogreba govorio: Sokrat se meće na odar ili nosi na ukop ili kopa. Jer dobro znaj, predobri moj Kritone, krivo govoriti nije samo po sebi već grjehota, nego baca i neko zlo u dušu našu. Nego treba da budeš miran i kažeš, da sahranjuješ 116 tijelo moje, a sahranjuješ ga onako, kako ti je drago i kako misliš, da bi prema običaju bilo najbolje.

- 136 -

29.

To reče pa ustane i pode u neku sobu da se opere. I Kriton |e išao za njim, a nama je govorio, neka čekamo. Čekali smo dakle pa se razgovarali medu sobom o onom, što se bilo govorilo, i razmatrali to, a onda opet pretresali o nesreći, kolika nas je snašla. Držali smo dašto, da ćemo kao siročad bez oca pro-voditi život odsada. A kad se oprao i dopremili mu b djecu —- imao je dva mala sinčića i jednoga velikog — i došle žene od roda, porazgovori se s njima pred Kri-tonom: pa kad je naredio, što je htio, reče ženama i djeci, neka idu, a sam dođe k nama, I već je bilo blizu zalaza sunčanoga. Ta dugo se vremena zadržao unutra. A kad dođe, sjedne opran i, istom što se nešto malo poslije toga razgovarao, dođe sluga jedanaestorice, stupi c

k njemu i reče: — Sokrate, od tebe ne ću doživjeti ono, što znam

od drugih, da se srde na me i proklinju me, kad im rečem, da na zapovijed oblasti piju otrov. No tebe sam ja i inače upoznao za ovo vremena kao čovjeka najple-menitijega i najmilokrvnijega i najboljega od onih, što su ikad amo dopali, pa evo i sada dobro znam, da se ne srdiš na me — ta znaš krivce — nego na njih. Pa sada — ta znaš, što sam došao da javim — zbogom i gledaj da d što lakše trpiš, što moraš!

I ujedno zaplače, okrene se i otide. A Sokrat ga pogleda i reče:

— I tebi zbogom, a mi ćemo to učiniti!

- 1 3 7 -

I u isti mah progovori nama: — Kako li je uljudan taj čovjek! I čitavo mi je vri-

jeme dolazio i razgovarao se kadšto i bio jako dobar čovjek, pa i sada kako li me usrdno žali! Nego deder, Kritone, da ga slušamo, i donesi tko otrov, ako je izmi-ješan; ako nije, neka ga čovjek namiješa!

— Nego ja bar, reče Kriton, mislim, Sokrate, da je sunce još nad gorama i još nije zapalo. Pa ja ujedno znam, da i drugi vrlo kasno piju, poslije kako im se javi; naručaju se i napiju baš ljudski, a gdjekoji se sasta-nu s onim, za kim se baš pomame. Ma ne žuri se! Još ima kad!

A Sokrat će: — Dakako, Kritone, oni što ih pominješ, tako

rade, jer misle, da će tim nešto dobiti, ako tako rade. Ali ja to dašto ne ću uraditi; ta mislim,, da ne ću ništa dobiti, ako malo kasnije ispijem, nego ću biti sam sebi ruglo, kad gramzim za životom i štedim ga, kad već u njemu ništa nema. Nego hajde, kaže, poslušaj i ne oti-maj se!

66.

I Kriton, kad to čuje, namigne robu, koji je blizu stajao. I rob iziđe i, pošto se dugo vremena zadržao, dode s onim, koji mu je imao dati otrov, a nosio ga u čaši izmiješana. Pa kad Sokrat opazi čovjeka, reče:

- 138 -

—- Dobro, dragi moj! Ti si tome vješt, — što mi je raditi?

— Ništa, kaže, drugo, nego, kad ispiješ, hodaj, dok ti u nogama ne bude teško, a onda lezi! Tako ćeš učiniti!

Stim pruži čašu Sokratu. A on je uzme i baš mirno, Ehekrate, ni da bi zadrhtao ili izmijenio boje ili lica, već po običaju svom izbulji oči u čovjeka i reče:

— Sto veliš, — kad bi od ovoga napitka nešto nekomu izlio za žrtvu? Smijem li ili ne?

Toliko, kaže, Sokrate, miješamo, koliko mislimo da je dosta.

— Razumijem, kaže, ali bar moliti se bogovima negdje je slobodno, a i treba da seoba odavde onamo bude sretna. Pa to se ja i molim, i bilo tako!

I čim to doreče, namakne pa sasvim lako i veselo ispije. I većina nas se sve dotle znala prilično usprezati, da ne plačemo, ali kako smo vidjeli, gdje pije i gdje je ispio, nikako više, — nego silom mi potokom poteku suze i zaogrnem se, stanem sebe žaliti — ma ne njega nego svoj udes, što gubim takva druga. A Kriton se još prije mene, jer nije mogao suza ustavljati, digne. Apolodor je još i prije bez prestanka suze ronio, a onda baš zarida; a kako je plakao i jedio se, nije ondje bilo nijednoga, koga nije ganuo, osim samoga Sokrata. A on reče.

V

— Čudni ljudi, što to radite? Ja sam doista ponaj-više zato otpravio ženske, da ne griješe tako, jer sam čuo, da u miru treba umirati. Ta mirujte i budite jaki!

- 139 -

I mi, kad to čujemo, postidimo se i ustavimo plač. A on se prohoda, pa kad kaže, da mu noge oteščavaju, legne naledaške, jer ga je tako svjetovao čovjek. Uto ga stane onaj, što mu je dao otrov, pipati i za čas ogledati stopala i noge, a onda mu čvrsto stisne stopalo i zapita, osjeća li. A on otpovrne, da ne osjeća. I zatim opet stisne golijeni; pa odmičući tako rukom sve dalje po-kazivaše nama, kako biva hladan i ukočen. I on ga je opipavao i rekao, kad mu dode do srca, da će se onda prestaviti. Pa već je gotovo sve do trbuha bilo hladno, i on se otkrije — ta bio se zaogrnuo — i reče, a to mu je bila zadnja:

— Kritone, Asklepiju dugujemo pijetla;!87 Nego podajte ga i ne zaboravite!

—- Pa bit će, kaže Kriton, ali gledaj, nemaš li dra-go što da kažeš!

To zapita, ali on ništa ne odvrati, nego se za kra-tko vrijeme pruži, a onaj ga čovjek otkrije, — oči mu se ukočile. A Kriton, kad to vidi, stisne mu usta i oči.

67.

To nam je, Ehekrate, bio svršetak prijatelja, čo-vjeka, kako bismo mi kazali, najboljega od suvre-menika, s kojima smo se upoznali, i inače najumnijega i najpravednijega.

- 140 -

Bibliografija

Tekst 1. Platonis opera. Recogn. brevique adnotatione critica

instruxit I. Burnet. Oxonii 1900, vol. I. 2. Platonis opera, eds. W. S. M. Nicoll, et al., Oxford

1995, vol i.

Prijevodi s komentar om 1. Bluck, R. S., Plato's Phaedo, translation with com-

mentary, London 1955. 2. Fedone, Trad., introd. e comm. di G. Reale, Brescia

1970 3. Gallop, D., Plato Phaedo, translation with commen-

tary, Oxford 1975. 4. Hackforth, R., Plato's Phaedo, translation with com-

mentary, Cambridge 1955. 5. Vieaire, P., Platon. Phedon. Trad. avec une introd.

et des notes, Pariš 1969. 6. Platon, Phaidon, iibersetzt und erlautert von Otto

Apelt, Leipzig 1923. 7. Platon, Phaidon. Ubersetzt und herausgegeben von

Barbara Zehnpfennig, Hamburg 1991.

Literateratura o Fedonu: 1. Bormann, K., Platon, Freiburg 1973. 2. Bostock, D., Plato's Phaedo, Oxford 1986.

- 141 -

3. Burger, R., The Phedo. A Platonic labyrinth, New Haven 1984.

4. Erbse, H., Philologische Anmerkungen zu Platons Phaidon 102a -107a, u. Phronesis 14 (1969).

5. Frede, D., The Final Proof of Immortality of the Soul in Plato's Phaedo 102a - 107a, Phronesis, 23 (1978).

6. Friedlander, P., Platon, vol. III, Berlin 1975 (3). 7. Gadamer, H.-G., Unsterblichkeitsbeweise in Platons

Phaidon, Gesammelte Werke, vol VI, 187 sq., Tiibingen 1984.

8. Gosling, J., Similarity in Phaedo 73b seq, Phronesis, 10 (1965) 151-61.

9. Guardini, R., Tod des Sokrates, Hamburg 1956. 10. Gundert, H., Dialog und Dialektik. Zur Struktur des

platonischen Dialogs, Amsterdam 1971. 11. Hartmann, E., Predication and Immortality in

Plato's Phaedo, Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 54(1972).

12. Heitsch, E., Finden, Wiederfinden, Erfinden. Uber-legungen zu Platons Phaidon 76e 4-5, Wiesbaden 1979.

13. O'Brien, D., The Last Argument of Plato's Phaedo, Classical Quarterly, \7 (1967), 198-231; 18 (1968), 95-106.

14. Patzig, G., Platon, Klassiker des philosophischen Den-kens, vol. 1, Miinchen, 1982.

- 142 -

15. Pieper, A., Vier Wege des Wissens. Interpretation der sokratischen Ursachenforschung nach Platons Dialog Phaidon, Philosophisches Jahrbuch, 77 (1970).

16. Shipton, K. M.W., A Good Second-Best. Phaedo 99 b ff., Phronesis, 24 (1979), 33-53.

17. Szlezak, Th. A., Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretation zu den friihen und mitt-leren Dialogen, Berlin 1985.

18. Vlastos, G., Platonic Studies, Princeton, 1981. 19. Wieland, W., Platon und die Formen des Wissens,

Gottingen, 1982. 20. Wagner, H., Die Eigenart der Ideenlehre in Platons

Phaedo, Kant Studien, 57 (1966). 21. Wagner, H., Platons Phaedo und der Beggin der

Metaphysik als Wissenshaft (Phaedo 99b-107b), in: Kritik und Metaphysik. Studien. H. Heimsoeth zum 80. Geb., Berlin 1966.

22. Zovko, J., Platon i filozofijska hermeneutika, Za-greb, Hrvatsko filozofsko društvo 1992.

- 143 -

Bilješke

1 Fedon, Sokratov učenik, utemeljitelj eliške škole. Po uzoru na Sokrata bavio se isključivo etičkim pitanjima. Spisi mu nisu sačuvani. Sa Sokratom je bio u bliskoj povezanosti jer je njegovim zalaganjem oslo-bođen iz ropstva u koje je dospio kao ratni zaroblje-nik.

2 Ehekrat iz Fleja na sjeveroistoku Peloponeza, učenik pitagorejca Arhita. U Fleju se odvija razgovor izmelju Ehekrata i Fedona o Sokratovoj smrti.

3 Ubivši čudovište Minotaura, Tezej je prema grčkoj predaji oslobodio Atenjane plaćanja danka, se-dam mladica i sedam djevojaka, koje su morali uručiti svake godine kretskom kralju Minosu. U spomen na taj događaja Atenjani su u znak zahvalnosti svake godine slali brod sa svečanim izaslanstvom (theoria) na otok Del na čast bogu Apolonu. U vrijeme ove sve-čanosti nije se u Ateni smjela izvršiti nijedna smrtna kazna sve dok brod s izaslanstvom ne stigne nazad. Tako je bilo i sa Sokratom.

Ovo izvorno značenje riječi theoria bitno je za razumijevanje same strukture grčkoga mišljenja, o čemu posebice govori H.-G. Gadamer u Istini i metodi: "Theoros, kao što je poznato, označava sudionika u svečanom izaslanstvu. Sudionici svečanoga izaslanstva nemaju nikakvu drugu kvalifikaciju ni funkciju osim da budu prisutni. Theoros je promatrač u izvornom

- 144 -

smislu riječi. Na sličan način shvaća grčka metafizika bit theoriae i nousa, kao čistu prisutnost kod istinskog bivstva", Wahrheit und Methode, Tubingen 1975 (4), str. 118.

4 Apolodor, Sokratov odani učenik, bio je po-sebice pogođen Sokratovom smrtnom presudom. Spominje se također u Obrani Sokratovoj (34a) i u Gozbi (172a - 174a).

5 Kritobulov otac, Kriton, istinski Sokratov pri-jatelj, pokušavao je cijelo vrijeme nagovoriti Sokrata da pobjegne iz zatvora. Kritonova zalaganja Platon je nedvojbeno smatrao značajnim, pa je toj problematici posvetio po njemu nazvani dijalog Kriton. U Fedonu je predstavljen kao jedan od najljepše opisanih likova. Spominje se i u Obrani (33d).

6 Euklid iz Megare, Sokratov učenik, utemelji-telj je tzv. megarske škole koja je nijekala realnost os-j etilne danosti.

7 Pjesnik, sofist i govornik Euen spominje se u Obrani (20b) i u Fedru. Već po disciplinama kojima se bavio možemo zaključiti da ga Platon nije uzimao oz-biljno i da ga Sokrat ovdje ironično spominje.

8 Mousike je označavala istodobno glazbu i pje-sništvo. Svoj san Sokrat tumači u smislu shvaćanja filo-zofije kao uzvišene i istinske poezije (61a).

9 Filolaj, Sokratov i Demokritov suvremenik, jedan od najznamenitijih pitagorejaca, zastupao je miš-ljenje da duša za kaznu zbog grijeha boravi u ljudskom tijelu. Znakovito je da u Fedonu Filolaj ovi učenici Si-

- 145 -

mija i Kebet pokazuju veću odbojnost prema tjelesno-me i osjetilnome nego što to čini Sokrat. Filolaj je bio odlučni protivnik samoubojstva.

10 Aporreta, tajni nauk, najvjerojatnije potječe od orfejaca (600 pr. Kr.) koji su uvelike utjecali na pita-gorejce, posebice glede shvaćanja o selidbi duša i suđe-nju umrlima.

11 Logous anereunan, poći za tragom pravih razloga; izraz potječe iz lovačkoga govora, što zapravo kod Platona često susrećemo (usp. Fedon, 66b; 76e; 89c;).

12 O. Apelt smatra da filozofsko umiranje ne označava zbiljsku smrt, nego je smrt shvaćena kao sred-stvo, odnosno put, oslobađanja od tjelesne ovisnosti kako bi se postalo što sličniji Božanskom i Bogu (usp. Teetet 176b; homoiosis to theo); Apelt, nav. dj., 136.

13 Prvo spominjanje ideja u ovome dijalogu događa se po sebi razumljivo, jer o njima se tako često govorilo, da ih Sokrat jednostavno naziva polythryleta, ono što nam je stalno na ustima (100b; 76d). Tek kas-nije (Fed.74a si.) Platon objašnjava u čemu se sastoji prioritet ideja nad osjetilnom danošću (ta aistheta). Dobro, lijepo i pravedno sačinjavaju tzv. trias ideja.

14 Heilikrines, jasno poput sunca, čisto, svojstvo koje je ovdje pripisano razumu (dianoia), a kasnije se pripisuje idejama ( 67b; 81c;). Termin je skoro isto-vjetan s pojmom istinitoga (alethes).

15 Meletema, zapravo briga, uvježbavanje, težnja. Istinska zadaća filozofa u ovom svijetu jest osloboditi i

- 146 -

odijeliti dušu od tijela. Sličnu odredbu filozofije nalazimo u 81a: melete thanatou, briga za smrt. Riječ je o trajnom procesu -pročišćavanja (katharsis), pri čemu fizička smrt ne znači da je njome proces okončan. Međutim svatko tko je živio u skladu s etičkim načelima i vrlinama, neće imati ni najmanjih problema sa smrću.

16 philosomatos, ljubitelj tjelesnoga, za Platona predstavlja suprotnost od onoga koji ljubi mudrost i znanje (philosophos).

17 Čišćenje (katharsis) i "svete tajne" potječu od orfejaca. Platon daje mistično-religioznom nauku orfe-jaca čisto filozofsku dimenziju pri čemu se čišćenje od-nosi prvenstveno na oslobađanje duše od vezanosti uz tjelesnost i njezino povezivanje uz inteligibilno.

18 Apelt navodi u cijelosti orfijski stih: polloi men narthekophoroi, pauroi de te bakhoi ("mnogi su koji slave misterije, malo ih je koji postižu blagoslov"), Apelt, nav. dj. 138.

19 Aluzija se vjerojatno odnosi na Aristofana i njegovu komediju Oblaci.

20 Riječ je o orfijsko-pitagorejskom nauku o selid-bi duša koji kasnije susrećemo i kod Empedokla.

21 Genesis, gignetai, nastanak, postanak, rađa-nje; mišljenje da promjene medu stvarima, odnosno njihov nastanak bivaju iz suprotnosti Platon je pre-uzeo od Heraklita u čemu će ga kasnije slijediti Aris-totel (Met.1087 a 36).

- 147 -

22 Antapodosis, antapodidonai, ponovno uspo-stavljanje kružnoga tijeka života koji se odvija perma-nentno, osnovni je argument prvoga razlaganja u pri-log besmrtnosti duše.

23 Endimion, mitski lik u kojeg se zbog njegove nevjerojatne ljepote zaljubila sama božica Mjeseca, Se-lena, te je odlučila vječno ga uspavati kako bi mogala trajno biti s njime.

24 Anaksagora iz Klazomenija (500-428) boravio je neko vrijeme u Ateni i ostavio snažan utjecaj na samoga Sokrata (usp. 97c). Svoj spis O prirodi počeo je riječima "Sve stvari bijahu zajedno". Nous je taj ko-jemu trebamo zahvaliti nastala razlikovanja i uspo-stavljeni red, kosmos. O razlozima koji su Sokrata pri-silili da se distancira od Anaksagorina nauka o nousu govori se u tzv. Sokratovoj filozofskoj autobiografiji (97c si.).

25 Zapravo bi ispravnije bilo prevesti "prisjeća-nje" anamnesis. Slično kao što ne osjeća potrebu pobliže objasniti prvo spominjanje ideja, tako isto pos-tupa i s naukom o prisjećanju o kojem je bilo riječi u ranije napisanome Menonu.

26 Riječ je o poznatom Sokratovu objašnjenju da je svo naše znanje prisjećanje. Na primjeru nepisme-noga roba, koji pomoću nacrtanoga kvadrata i udvo-stručenja njegovih stranica spoznaje tzv. Pitagorin po-učak, Sokrat pokazuje da je podučavanje znanja mo-guće - za razliku od sofista koji su to osporavali - i da spoznaja ima primarno apriorni karakter.

- 148 -

27 Platon uzima našu sposobnost svakodnevne asocijacije kao polazište za istinsko prisjećanje, anam-nesis, koje omogućuje naše razumijevanje.

28 Mjesto "jednako" treba stajati "slično", ison, jer je riječ o ideji sličnog koja našoj duši služi kao ne-promjenjiva paradigma za spoznavanje svega sličnoga.

29 Da bismo ono što osjetima zamjećujemo (ta ek ton aistheseon) doista mogli kao nešto identificirati, trebamo ga prenijeti (anoisein) na ideje. Zbog toga Pla-ton uočava vašnost osjetilnoga jer služi kao polazište pri konstituiranju spoznaje jer, naime, naša duša najprije biva aficirana osj etilnim. Usp. također Fedon 76d si.

30 jedno od najdragocjenijih mjesta u opusu pla-tonicumu jer pojašnjava da ideje zapravo otkrivamo u našem razgovoru (dialegesthai), u pitanjima i odgo-vorima. Ideje kao logoi imaju zapravo tu zadivljujuću ulogu da omogućuju naše razumijevanje u međusobnoj razmjeni mišljenja, u samostalnom promišljanju i u našemu sveukupnome odnosu prema stvarnosti. Spo-sobnost voditi s nekim razgovor o stanovitoj tematici pokazuje obilježja pravoga dijalekt ičara. Usp. također 78d.

31 Didonai logori, dati pravo obrazloženje o isti-nitosti spoznatog jest prvo što treba znati i moći svaki dijalektičar.

32 Ideje kao ono o čemu stalno zborimo, ha thry-loumen aei, usp. bilješku br.13.

- 149 -

33 Kebetov prigovor da preegzistencijom duše nije dokazano njezino postojanje poslije smrti oprav-dan je samo na prvi pogled. Ako dušu shvatimo kao nešto nematerijalno, duhovno i po sebi jednostavno, ne može joj se dogoditi ono što se obično dogada ma-terijalnome što je sastavljeno (to syntethon) iz različitih sastavnih dijelova ( usp. B. Zehnpfennig, nav. dj. str. 187). Sokrat u trećem argumentu u prilog besmrtnosti duše opovrgava Simijine i Kebetove prigovore.

34 Eni tis kai en hemin pais, dijete koje se plaši u nama; Platon se ne želi upuštati u fenomenološku de-skripciju straha u nama pred smrću, nego se o pitanju smrti isključivo ravna prema argumentativnoj snazi obrazlagajućega logosa.

35 Usp. bilješku br. 30. 36 Platonovo dualističko shvaćanje čovjeka da je

sastavljen od duše i tijela dominirat će europskom kul-turnom tradicijom do današnjeg dana, a renesansu će doživjeti u Descartesovu shvaćanju čovjeka kao bića koje je istodobno res cogitans i res extensa.

37 Spretnom igrom riječi kojom povezuje Haides, Had i aides, nevidljivo, Sokrat želi reći da je pravo mjesto stanovanja duše poslije smrti, "nevidljivo mjesto", s kojim je ona po svojoj naravi i svojstvima bliska i srodna, jer je i sama nevidljiva.

38 Briga za smrt, melete thanatou, kao prava i is-tinska zadaća filozofa u ovome svijetu; usp. bilj. br. 15.

- 150 -

39 Predodžbe o duši kao sjeni potječu od Hom-era, a riječ je o slikama na grčkim mrtvačkim vazama (ilekythoi), usp. Apelt, nav. dj. 141.

40 Nauk o selidbi duša i njihovoj reinkarnaciji u životinje potječe od pitagorejaca, iako ga kasnije surećemo i kod Empedokla (usp. fr. 117). Platon ga ovdje referira s visokom dozom ironije.

41 Penelopa je obećala svojim proscima da će se ponovno udati tek kad otka mrtvačku haljinu za Odisejeva oca Lerta. Da bi što duže odgadala taj čin, noću bi rastkala ono što bi danju otkala (Odiseja, XIX, 149 si.). Platon koristi sliku da bi prikazao neod-lučnost pseudofilozofa koji se ne žele odreći tjelesnih blagodati, pa pokušavaju ponovno povezati se s tjele-snim nakon što su se donekle od njega oslobodili.

42 Labudovi su bili posvećeni bogu Apolonu. Prema grčkoj tradiciji, koja se sačuvala do današnjeg dana, najljepše pjevaju neposredno pred samu smrt. Primjer labuđeg pjeva Sokrat koristi da bi zorno pri-kazao kako se mi, bića obadarena razumom, trebamo radovati dolasku smrti, a ne tugovati, kad to već čine životinje koje su obdarene samo instinktom.

43 Ponekad se čovjek mora zadovoljiti s najbo-ljom postojećom opcijom imajući u vidu krajnji, uz-višeni cilj, kao što se Odisej na splavu spasio do otoka Serije. Sličnu metaforu Sokrat rabi u tzv. "drugotnoj plovidbi", v. Uvod, str. 22 si.

44 Simija povlači analognu usporedbu između lire i njezine harmonije, te tijela i njegove duše, na-

- 151 -

ravno u skladu s pitagorejskim shvaćanjem da je duša harmonija koja objedinjuje tjelesne suprotnosti. Kao što na liri prva nestaje harmonija, pita se Simija, neće li biti isto i s dušom u odnosu na tijelo?!

45 Prema Kebetovoj usporedbi duša se s obzi-rom na uzroke odnosi prema vlastitome tijelu kao što se tkalac odnosi prema svojim vlastitim haljinama koje je sam otkao. Međutim iskustvo nam pokazuje da nije isključeno da ono što je prouzročeno potraje duže od samoga uzroka. Kebes ponavlja Simijinu skepsu glede besmrtnosti ljudske duše.

46 Uključivanjem Ehekrata u razgovor Platon: priprema čitatelja za nova obrazlaganja i izlaganja koja će uskoro iznijeti Sokrat.

47 Rezanje kose za Grke je predstavljalo znak duboke žalosti.

48 Herodot piše da su Agrivljani, koji su bili poznati po tome što su nosili duge kose, nakon poraza od Spartanaca uveli običaj šišanja kose na kratko za sve muškarce sve dok ponovno ne oslobode Tireju.

49 U svojoj skromnosti Sokrat se uspoređuje s Heraklovim nećakom Jolajom kojega je Heraklo po-zvao u pomoć kad ga je za vrijeme borbe s lerneškom višeglavom zmijom s leđa napao veliki rak. Usp. tako-đer Eutidem 297c.

50 Misologia označava nepovjerenje u uspjeh ra-cionalnih argumenata koje neminovno vodi u skep-tični defetizam. Sokrat ga pokušava otkloniti ukazi-

- 152 -

vanjem na evidentnost istine koja treba uvijek ostati naš konačni cilj. Ovaj odlomak o misologiji bio je posebice čitan u patrističkoj literaturi što najbolje pot-vrđuje Minucije Felix u svome spisu Octavius.

51 Eurip je morski tjesnac između Boecije i Eubeje poznat po jakim strujanjima vode. Platon ko-risti sliku da bi aludirao na Heraklitovo shvaćanje o fluidnosti cjelokupne stvarnosti.

52 Slično veli Platon i u Državi, 595c: "Čast V

Homeru, ali ne može biti stavljen iznad istine". Ču-veni dictum koji se pripisuje Aristotelu, Amicus Plato, magis amica veritas, a koji je formuliran u skladu s Aristotelovom kritikom Platonovih ideja u Nikoma-hovoj etici (I, 4, 1096a) vjerojatno ima svoje ishodište upravo ovdje u Fedonu.

53 Sokrat ponovno podsjeća pitagorejce na te-meljno filozofsko načelo na koje su se sami pozvali na početku dijaloga, naime, da je naše učenje (mathesis) prisjećanje (anamnesis) kako bi opovrgao Simijin stav da je duša harmonija, dakle, ono što se kao posljednje uspostavlja na našemu organizmu, a prvo nestaje s njega.

54 Usp. također 75d. Izrazom "auto ho estin prema mišljenju K. Eminga, Platon označava samu bit ideja, "das (jeweilige) Selbst, was (immer) ist", nav. dj. str. 69. Osporavajući Aristotelovu neutemeljenu kritiku Platonovih ideja I. Diiring, jedan od najvećih aristoteličara svih vremena, pregnanto se izražava o ovome platoničkom izrazu: "Der Satz 'die Idee ist, was

- 153 -

das Ding hat', ist die unerschutterliche Grundlage der Ideenlehre (auto ho estin)", isti, Aristoteles - Darstellung und Interpretation seines Denkens, Heidelberg 1966, str. 285 si.

55 B. Zehnpfennig s pravom zamjećuje da vla-davina duše nad tijelom nije puka činjenica (ein Ist-Zustand), nego nešto što tek treba biti ostvareno (ein Soll-Zustand), nav. dj. 195.

56 Odiseja, XX, 17-18. 57 Harmonija je bila žena tebanskog kralja Kad-

ma. Sokrat ironično aludira na legendu o Kadmu koji je ubivši zmaja posijao njegove zube u vrtu. Iz njih su ubrzo iznikli naoružani ratnici koji su se međusobno poubijali. Ovom se aluzijom vjerojatno želi ukazati na paradoksalnost shvaćanja duše kao harmonije tjelesnih suprotnosti.

58 Ilijada, IV, 194 si. 59 Sokratov autobiografski prikaz razvoja vlasti-

tog misaonoga puta u zadnjih nekoliko godina postao je predmetom intenzivnoga izučavanja. Većina ekspe-rata smatra danas kako filozofski stavovi koje zastupa Sokrat u Fedonu ne predstavljaju filozofski nauk povi-jesnoga Sokrata, nego Platonov osobni. G. Vlastos je pokušao u drugom poglavlju svoje knjige Socrates. Ironist and Moral Philosopher, naslovljenom "Socrates contra Socrates", u deset teza iznijeti najosnovnije razlike između filozofskog nauka povijesnoga Sokrata, koji je referiran u Platonovi ranim dijalozima, te Aris-totelovim i Ksenofonovim spisima, i na drugoj strani

- 154 -

Platonovog Sokrata koji nastupa u tzv. dijalozima o idejama (nav. dj. 45 si.). Ako se uzme u obzir Aristote-lova tvrdnja, da se Sokrat nije bavio izučavanjem pri-rode u cjelini (tes holes physeos), nego se prvenstveno posvetio etičkim pitanjima (Met. 987 bl-2) , onda se So-krat ova filozofska autobiografija može smatrati auten-tičnom. Posebice u pitanjima misaonoga obrata od pri-rodoznanstvenoga izučavanja svijeta do nastojanja da ga se razumije pomoću ideja. Etičko pitanje prožima cjelokupno Sokratovo autobiografsko izvješće.

60 Sokrat navodi mišljenja svojih predhodnika od kojih se postupno distancirao. Tako je primjerice Anaksagorin učenik Arhelaj tvrdio da su toplota i hladnoća uzroci svih promjena u prirodi. Slično je mnijenje zastupao i Empedoklo. Nadalje, Empedoklo je smatrao da je krv ono što u našem organizmu omo-gućuje mišljenje (fr. 105). Anaksimen je tvrdio da je zrak princip nastanka svih stvari, dok je Heraklit to pripisivao vatri (fr. 90). Pitagorin učenik Alkmeon naučavao je, prema Teofrastovu svjedočanstvu, kako je funkcija naših osjetila uvjetovana mozgom.

61 O Anaksagorinu spisu Peri physeos vidi bilješku br. 24.

62 U antičko doba prevladavala je predodžba da je Zemlja ravna ploča. Pitagorejci su međutim tvrdili da ima oblik kugle.

63 Kao što je opisano u Kritonu (53b), Sokratu je pružena mogućnost da pobjegne u Megaru ili u Boeciju.

- 155 -

64 "...zaplovih po drugi put". Trebalo bi preves-ti: "Želiš li, Kebes, da ti prikazem drugotnu plovidbu u traženju uzroka". O posebnom značenju drugotne plo-vidbe (deuteros plous) za razumijevanje Platonove filo-zofije vidi Uvod str. 24. Vrsni talijanski platoničar Giovanni Reale tvrdi da je drugotna plovidba " 'Magna Charta' zapadnjačke metafizike" ( Reale, G., Zu einer neuen Interpretation Platons. Eine Auslegung der Meta-physik der groften Dialoge im Lichte der "ungeschrie-benen Lehre", Paderborn 1993, str. 136).

65 "...zateći pojmovima" (eis tous logous kata-pheugein). Bijeg u "logoi" nije samo utjecanje pojmo-vima, nego zapravo predstavlja promjenu paradigme, obraćanje jeziku kao cjelini (logos) koja omogućuje nase razumijevanje, a istodobno podrazumijeva reče-nični iskaz (logos). Sokrat traži upravo pouzdan i isti-nit logos na koji se može osloniti u svojim promišlja-njima stvarnosti.

66 Sokrat s pravom napominje da je usporedba "pojmova" (logoi) sa slikama (eikon); odnosno refleksi-jama stvari samo donekle prihvatljiva. Naime Sokrat želi reći da kao što u običnom životu ne gledamo izravno sunce, ako ga želimo vidjeti, nego gledamo njegovu sliku u vodi, tako isto ne tematiziramo više izravno uzroke stvari nego samo mogućnost njihova razumijevanja što najbolje potvrđuje "neoborivi" logos daje sve što je lijepo, lijepo pomoću ideje lijepoga.

67 "...uzeh kao osnovu", bolje bi odgovaralo, prema kontekstu u kojemu se razmatra tzv. izmjena postavaka, prevesti "uzeh kao postavku".

- 156 -

68 "...o čemu toliko naklapamo" (tapolythryleta). Izraz ne bi smio imati negativan prizvuk, jer je riječ o "o onome što nam se stalno provlači kroz razgovor", naime o idejama (usp. bilj. 13).

69 Gotovo istovjetan iskaz nalazimo u dijalogu Hipiji Većem (294b: to kalo panta kala estin). Ovaj so-kratovsko-platonski logos u sekundarnoj je literaturi najčešće shvaćen ili kao samopriricanje (Self-Predica-ton) ili kao iskaz identiteta (Identitatsaussage). Među-tim, razmotri li se cijeli kontekst Sokratova pitanja i promjene paradigme, očito je da logosom nije izrečena samo elementarna istina o stvarima, nego je zapravo tematizirana mogućnost apriornoga razumijevanja.

70 "...što zadovoljava" (epi ti hikanon). Platon je mišljenja da u "izmjeni postavaka" trebamo uvijek doći do dovoljnoga razloga što je u slučaju "drugotne plo-vidbe" prihvaćanje ideja.

71 Sofisti su oni koji su "vješti oprečnim govo-rima" (antilogikot).

72 Misli se na poznati logos (lOOd) da je sve što je lijepo, lijepo pomoću lijepoga po sebi.

73 Nespojivost suprotnih ideja Platon tematizira pri provedbi dijalektičke metode raščlambe (dihairesis) u kasnijim dijalozima. Ovdje se zadovoljava konsta-tacijom nespojivosti duše i smrti čime zapravo postu-lira njezinu besmrtnost.

- 157 -

74 Prema mišljenju iznesenom u Državi (597b), Bog je tvorac i izvor svih ideja, pa tako i ideje života. Stoga i slovi kao posljednji jamac besmrtnosti duše.

75 Platon govori o sudbini duša poslije smrti u Gorgiji (523 si.) i u Državi (614 si.).

76 Prema starogrčkom vjerovanju svaki čovjek je imao svoga demona koji je izvršavao naredbu Moire.

77 Eshilova tragedija Telef nije sačuvana. 78 Teško je reći pod čijim je sve utjecajem Platon

razradio ovaj mit o Zemlji. Sigurno su u njemu sadr-žani elementi matematičkoga nauka pitagorejaca, a nije isključen i utjecaj Demokrita. Očito Platon pokušava ovdje mitski potvrditi svoju podjelu svijeta na topos noetos i topos horatos.

79 Glaukova vještina je bio poslovičan izraz ko-jim se označavao težak posao, no eksperti su u dvojbi odnosi li se na kretskog vidovnjaka ili na samskog um-jetnika lijevanja i brušenja plemenitih kovina.

80 Fasid, grčki naziv za azijsku rijeku Fahs koja utječe u Crno more, a u antičko je vrijeme označavala kraj svijeta na Istoku.

81Heraklovi stupovi jesu mitsko ime za Gibral-tarski prolaz.

82 O eteru Platon iscrpnije govori u Timeju 58d. 83 Ilijada, VIII, 14.

- 158 -

84 Ognjena rijeka Piriflegetont, koju spominju također i crkveni oci, vjerojatno je "kumovala" kršćan-skoj predodžbi o paklu, kao što tvrdi B. Zehnpfennig (nav. dj. 205).

85 Jedno od rijetkih mjesta kod Platona u ko-jima se sloboda (eleutheria) ubraja među tradicionalne kreposti i vrline.

86 Sokrat ovdje jasno razlikuje između svoga ti-jela i onoga što sačinjava njegov osobni identitet, a što je očito besmrtno.

87 Asklepije je bio bog liječenja. Sokrat svojom zamolbom za žrtvovanjem pijetla Asklepiju želi samo zahvaliti što će se smrću moći izliječiti od svega što mu je priječilo ostvariti istinski filozofski život.

- 159 -