irel apunts d’antropologia teolÒgica cursirellleida.com/docum/antropologia teologica...

IREL APUNTS D’ANTROPOLOGIA TEOLÒGICA CURS 2013-14

CAPÍTOL II: LA CONDICIÓ HUMANA A LA LLUM DE LA CREACIÓ, OBRA DE DÉU U I TRI

2.1. EL MISTERI ESPONSAL EN LA CREACIÓ ............................................................................... 1 2.1.1. Creació I & II: Exegesi teològica de Gènesi 1-3 ......................................................... 3 2.1.2. La reflexió de l’Església sobre la creació .................................................................... 6 2.1.3. Creatio ex nihilo i evolució .......................................................................................... 7 2.1.4. La importància dels àngels en antropologia ................................................................ 8

2.2. EL MISTERI ESPONSAL EN LA NATURALESA HUMANA: HOME-DONA IMAGO DEI .............. 10 2.2.1. Context Bíblic de la imago Dei .................................................................................. 10 2.2.2. Apunts de la tradició patrística .................................................................................. 11

a) Sant Ireneu ................................................................................................................................. 11 b) Origenes ..................................................................................................................................... 11 c) Sant Agustí ................................................................................................................................. 12 d) Els pares Capadocis (Gregori de Nisa, Basili i Gregori Nacianzè) ........................................... 12 e) L’aportació dels Pares Capadocis al concepte de persona ......................................................... 13

2.2.3. L’esponsalitat com a imago Dei en el magisteri de Joan Pau II ................................ 15 2.3. LA QÜESTIÓ DEL SOBRENATURAL ..................................................................................... 18

2.4. LA RESPOSTA HUMANA AL PROJECTE DIVÍ: GRÀCIA I PECAT ............................................ 19 2.4.1. La divisió introduïda pel pecat ................................................................................... 20 2.4.2. La gràcia més forta que el pecat ................................................................................ 21 2.4.3. La reflexió bíblica i eclesial sobre el pecat original .................................................. 23

a) Antic Testament ......................................................................................................................... 23 b) Nou Testament ........................................................................................................................... 25 c) Reflexió de l’Església: ............................................................................................................... 26

2.4.4. Teologia i vida de la gràcia ........................................................................................ 28 2.4.5. La gràcia com a reciprocitat ....................................................................................... 29 2.4.6. L’Esperit i la gràcia com a vincle de comunió nupcial .............................................. 30 2.4.7. L'experiència de la gràcia .......................................................................................... 31

2.1. EL MISTERI ESPONSAL EN LA CREACIÓ

El Poble d’Israel assoleix la convicció que és un poble elegit i perdonat sense pressupòsits ni condicions. L’experiència d’elecció i de perdó són el fonament de la teologia de la creació. El relat creacional neix per a respondre a la qüestió sobre qui pot elegir sense pressupòsits ni condicions. Només ho pot fer el qui és Senyor de tot: senyor de la història i de la naturalesa. Crear significa no tenir condicions ni pressupòsits.

L’aliança no es basa en la resposta fidel del Poble sinó en la fidelitat de Déu. Aquest amor de Déu per al seu poble es manifesta, en els profetes, de forma esponsal. Israel és l’esposa estimada per Déu (Espòs) sense condicions ni pressupòsits. No hi ha un «perquè» o un «per a què», no hi ha motivacions sinó finalitats. El misteri esponsal es revela en la creació perquè aquesta és el fruit del lliurament gratuït de Déu espòs. El creador d’Israel és el seu espòs (Is 54,5).

Citem a tall d’exemple alguns textos profètics. A Ezequiel es presenta un Déu apassionat per la donzella d’Israel el qual, veient-

la abandonada de tots té cura d’ella, la fa créixer i en la seva joventut jura aliança amb ella i la fa seva. Però Israel no li és fidel i llavors Déu li ho retreu:

ANTROPOLOGIA TEOLÒGICA «LA CONDICIÓ HUMANA A LA LLUM DE LA CREACIÓ, OBRA DE DÉU U I TRI» PERE FIBLA

Apunts de classe «ad usum auditorium tantum» pàg. 2/33

Però vas confiar en la teva bellesa i, valent-te de la teva anomenada, et prostituïres oferint-te al primer que passava, dient-li: “Tot és per a tu!” (Ez 16, 15).

Déu, com un espòs traït, amenaça Israel amb càstigs, però precisament quan la situació és al límit, succeeix quelcom imprevisible: no existeix cap menció de conversió ni de penediment; en canvi, Déu té pietat i, recordant-se dels dies de la seva joventut, estableix ara una aliança eterna:

Però encara recordaré l'aliança que vaig concloure amb tu quan eres jove i faré amb tu una aliança eterna. Llavors, pensant en el teu comportament, t'avergonyiràs, en veure que prenc les teves germanes grans i les més petites i te les dono per filles, encara que no m'hi obligui la meva aliança amb tu. Jo mateix restabliré amb tu la meva aliança i sabràs que jo sóc el Senyor. Així, quan ho recordis, quedaràs avergonyida. En la teva confusió, no gosaràs obrir la boca, quan vegis que et perdono tot el que has fet. T'ho dic jo, el Senyor, Déu sobirà. (Ez 16, 60-63).

L’aliança esponsal és un aprofundiment de la relació de Déu amb el poble, és una relació carregada d’humanitat de Déu amb Israel. La manera com es comporta Déu en el manteniment d’aquesta aliança és font de revelació i coneixement.1 Amb els profetes es revela d’aquesta manera una nova dimensió de l’amor de Déu, una dimensió que pot semblar paradoxal, més enllà de la lògica humana. Déu vol donar a les relacions amb el seu poble una evidència inaudita, vol mostrar que té amb ell una autèntica relació d’amor.

El capítol 54 d’Isaïes recupera el tema de l’esposori del Senyor amb el seu poble des d’una nova perspectiva. Jerusalem és el centre de la comunitat d’Israel, considerada com l’esposa de Déu; el text la presenta abandonada, en un estat d’esterilitat, de viduïtat. Tot comença amb un crit d’alegria: l’alegria de la fecunditat recuperada.

Crida d'alegria, Jerusalem, tu que eres estèril, que no havies infantat. Esclata en crits de goig i celebra-ho, tu que no donaves a llum, perquè ara té més fills l'abandonada que la dona amb marit, diu el Senyor. Eixampla la teva tenda, que estenguin els teus envelats. No ho impedeixis. Allarga les cordes i reforça les estaques, perquè creixeràs a dreta i esquerra; els teus fills heretaran altres nacions i repoblaran ciutats abandonades. No tinguis por, perquè no quedaràs avergonyida. No et sentis humiliada, que no seràs pas coberta d'ignomínia. Oblidaràs la vergonya que vas passar de jove i no recordaràs mai més el deshonor que vas sofrir quan eres viuda.» (Is 54, 1-4).

A continuació, l’Espòs diu a l’Esposa que és el seu Creador. Déu pot recrear l’home malmès pel pecat. Per això Israel pot tornar a esperar, i durant l’Exili, en la màxima humiliació, pot sentir imminent el temps de la consolació. Veiem en l’anomenat «Llibre de la Consolació del Deuteroisaïes» els accents més impressionants per revelar a Jerusalem (Israel) l’amor amb què és estimada.

Perquè el qui t'ha creat és espòs teu, el seu nom és «Senyor de l'univers ». El qui t'allibera és el Sant d'Israel, anomenat «Déu de tota la terra». El Senyor et crida com a una esposa abandonada i afligida. Diu el teu Déu: “Qui abandonaria l'esposa de la joventut? Et vaig abandonar sols per un moment, i ara et torno a prendre amb un amor immens. En un esclat d'indignació et vaig amagar un moment la mirada, però ara t'estimo amb un amor etern. T'ho diu el Senyor, el qui t'allibera. Faré com en els dies de Noè, quan vaig jurar que el diluvi no inundaria més la terra. Ara et juro que no m'irritaré ni t'amenaçaré mai més. Ni que les muntanyes s'apartin i se somoguin els tossals, el meu amor mai no s'apartarà de tu, no se somourà la meva aliança de pau. T'ho dic jo, el Senyor, el qui t'estima. (Is 54,5-8)2.

1 Cf. G. RUIZ, «Dios, arquetipo de amor esponsal» dins Communió 6 (1979) 8. 2 Malgrat ser extens considerem que val la pena citar el comentari del Papa Joan Pau II: «El Profeta, hablando en nombre de Dios y como con sus palabras, se dirige a Israel como esposo a la esposa que ha



L’amor de l’Espòs, gratuït i fidel, insondable i etern, triomfarà i transformarà a la infidel en una Esposa virginal:

«Aclamo el Senyor ple de goig, la meva ànima celebra el meu Déu, que m'ha mudat amb vestits de victòria, m'ha cobert amb un mantell de salvació, com el nuvi coronat amb la diadema, com la núvia adornada amb joiells.» (Is 61,10).

El perdó, la imprevisible resposta de fidelitat a la infidelitat d’Israel, aquest amor de Déu-Espòs que arriba fins al punt de carregar-se sobre si la vergonya de l’esposa, provoca principalment dos efectes: el de tornar-li a donar, a l’esposa, la bellesa del principi i el de fer-la fecunda de manera sobreabundant. La bellesa actual de l’esposa, contraposada a la desolació anterior, és el signe de la realitat de l’amor i el perdó del seu Déu:

«Per amor de Sió no vull callar, no vull reposar per Jerusalem fins que el benestar no hi esclati com la llum, fins que no s'abrandi el seu triomf com una torxa. Els pobles veuran el teu benestar, tots els reis contemplaran la teva glòria. Et donaran un nom nou que el Senyor mateix designarà. Seràs una corona magnífica a les mans del Senyor, una diadema reial a les mans del teu Déu. No et diran més “Abandonada” ni anomenaran el teu país “Desolació”. A tu et diran “Me l'estimo”, i a la teva terra, “Té marit”, perquè el Senyor t'estimarà, i tindrà marit la teva terra. Els teus fills et posseiran com un jove posseeix la seva esposa. El teu Déu s'alegrarà de tenir-te, com el nuvi s'alegra de tenir la núvia.» (Is 62, 1-5).

Aquest amor apassionat de Déu ha portat Israel a ser digne del seu Déu. Ell mateix l’ha embellit i pot sortir al seu encontre com una verge que s’engalana per al seu Espòs. Han desaparegut els senyals d’infidelitat i la verge esposa es mostra capaç de respondre amb el mateix amor.

Resumint: Creació i redempció són expressions de l’únic amor esponsal de Déu per al seu Poble. L’experiència d’elecció i de perdó s’expressa en la creació i recreació del Poble. Qui crea i recrea un poble és el Senyor del Poble: domina la història i la naturalesa (cf. Jos 10, 5-13; Jc 4,5; Ex 15, 1-18). El verb Barà tindrà com a únic subjecte Déu mateix com a autor de la creació del poble i de la natura.

2.1.1. Creació I & II: Exegesi teològica de Gènesi 1-3

Avui és acceptat universalment que Gn 1-3 es composa de dues capes de tradició diferents:

elegido. Estas palabras desbordan de un auténtico ardor de amor y, a la vez, pone de relieve todo el carácter específico, tanto de la situación como de la mentalidad propias de esa época. [...] Sin embargo, el texto citado no hace mención de la infidelidad; en cambio, revela el motivo de “amor misericordioso”, indicando con esto no solo la índole social del matrimonio en la Antigua Alianza, sino también el carácter mismo del don, que es el amor de Dios a Israel-esposa: don que proviene totalmente de la iniciativa de Dios. En otras palabras: indicando la dimensión de la gracia, que desde el principio se contiene en ese amor. Esta es quizá la más fuerte “declaración de Amor” por parte de Dios, unida con el solemne juramento de fidelidad para siempre. La analogía del amor que une a los esposos queda fuertemente puesta de relieve en este pasaje. Dice Isaías: “...tu marido es tu Hacedor, que se llama Yahvé Sebaot, y tu Redentor es el Santo de Israel, que es el Dios del mundo todo” (Is 54,5). Así, pues, en ese texto el mismo Dios, con toda la majestad de Creador y Señor de la creación, es llamado explícitamente “esposo” habla de su gran “afecto”, que no se alejará de Israel-esposa, sino que constituirá un fundamento estable de la “alianza de paz” con él. Así el motivo del amor nupcial y del matrimonio se vincula con el motivo de la “alianza”. Además, el “Señor de los ejércitos” se llama a sí mismo no solo “creador”, sino también “redentor”. El texto tiene un contenido teológico de riqueza extraordinaria.» (JUAN PABLO II, Hombre y mujer..., pp. 512-513).



- Gn 1-2,4a: el primer relat de la creació (P). Nomena Déu amb el nom d’Elohim - Gn 2,4b-3,24: el relat segon de la creació i el pecat original (J). Déu és

nomenat com Jahvé-Elohim Els matisos de cadascun dels relats són essencialment diversos:

Gn 1 (P) Acusadament doctrinal. Dimensió teològica profunda. Esquema literari fix.

Conté material antic transmès per generacions de sacerdots. Es presenta com una síntesi de gran estil i com un desenvolupament dramàtic dels textos creacionals que apareixen en diversos relats bíblics.

Gn 2ss (J)

Narració propera i càlida; escull i selecciona les paraules. Paraules plenes de teologia. Forma narrativa més antiga, complementada i aprofundida després per Gn 1.

Comparant ambdós relats ens trobem que no estan lligats en la seva composició, cada relat segueix el seu propi camí. Es tracta de dues formes distintes quant a l’estructura fonamental i al desenvolupament del fet de la creació.

La situació de l’home en referència al conjunt de les creatures i la gradació d’aquestes reflexa una cosmovisió diferent. En ambdós relats Déu procedeix sòbriament, no fa res que l’home pugui fer per sí mateix i l’home (hagiògraf) descriu la creació a partir de la pròpia realitat peculiar semita. Els hagiògrafs utilitzen la seva cosmovisió i parteixen de les seves experiències per donar expressió a les afirmacions revelades sobre el fet de la creació.

Hi ha cultures que ordenen la seva concepció del món des de l’experiència de transhumància (nòmada J): gent que busca pasturatges. L’experiència fonamental del nòmada és dependre del temps. El prototipus d’home nòmada és el pastor, mentre el d’home sedentari és l’agricultor. J i P representen respectivament el pastor i l’agricultor la visió nòmada i la visió sedentària de la creació.

J P

Nòmada (pastor) Sedentari (agricultor)

Experiència de la història: sotmesa al temps. Ha de caminar per viure

Experiència de la naturalesa: organització del temps en funció de les collites

Experimenten a Déu: seguint al guia que els condueix

Experimenten Déu com el Déu que beneeix. S’invoca el qui dóna la pluja

Déu resideix en la tenda i en l’assemblea que s’hi reuneix

Déu resideix en el temple o al santuari. Llocs sagrats

Les festes van unides a esdeveniments, experiències que s’han viscut

Les festes se celebren seguint els ritmes de la naturalesa (recol·lecció, sega, lluna plena,...)

Genera la figura del guia i del profeta La figura religiosa que genera és la del sacerdot, encarregat del temple, que



Home

cohesiona el poble.

Gn 1 (P)

Parteix de l’experiència sedentària. Mostrarà que tot està ordenat i jerarquitzat. El que necessita el poble sedentari és ordre i jerarquia. Aquesta exposició creacional legitima el que està establert. Plasma l’origen del cosmos sota la perspectiva dels habitants del mar. El cosmos sorgeix a poc a poc, del caos desordenat fins al cosmos complert, en forma de piràmide, i al cim d’aquesta hi ha l´home, creat per dominar tot el que hi ha al món.

L’esquema setmanal marca el ritme de la vida de l’home. Al ser utilitzat per Déu

en la creació esdevé normatiu sobre la vida d’Israel. La construcció estròfica del relat indica llur dimensió cultual. Una fixació

litúrgica del decurs del dia, fixat abans d’ésser escrit aquest relat i determinat pel sacrifici diari que renovava contínuament la presència de l’obra salvadora de la sortida d’Egipte (al vespre) i el fet salvífic central del pacte del Sinaí (matí). Així es mantenen vius a Israel els fets salvífics fonamentals. En la reflexió teològica de Gn 1 s’uneixen l’esdeveniment creador i l’obra salvífica de Déu. Trobem una gradació dels moments de la creació. Els diversos estaments creats formen una estructura teològica: les creatures inferiors sorgeixen abans que les superiors, indicant així la imatge de la piràmide, la base més llunyana i el vèrtex més proper a Déu.

Gn 2 (J)

En l’experiència nòmada tot gira al voltant de l’home. A J el primer que es crea és l’home, perquè sense home no hi ha res. El punt de partença del narrador és l’estepa seca i infecunda, privada de tota vegetació per manca d’aigua. Quan brolla l’aigua l’home ve a l’existència i al seu voltant es crea la flora i la fauna, amb la culminació de la creació de la dona.

L’experiència nòmada és una experiència de cercle. Tot gira al voltant de l’home.

La narració a Gn 2 és més viva i espontània. Per reducció de l’estat actual l’autor arriba al seu punt de partença: la terra sense vegetació. L’home creat de terra i de la potència vital divina és el centre, i les altres obres de Déu són expressió de la cura que Déu té de l’home. Déu prepara el context vital (Paradís) i hi ha una relació amistosa de l’home amb Déu. Destaca la diferència essencial entre la creació de la dona i la dels animals. La dona té la mateixa dignitat que l’home, ambdós són imatge de Déu.

Home Animals Vegetals Aigua-Terra Llum Caos



2.1.2. La reflexió de l’Església sobre la creació

La reflexió sobre el tema de la creació a llarg de la història de l’Església es podria sintetitzar a partir de dues qüestions:

Filosòfica-ontològica (finitud-infinitud): Si Déu és infinit com pot existir alguna cosa que no sigui Déu? Si Déu és tot com s’explica això que diem món?

Ètica (Mal-Bé): Si Déu és creador també ha creat el mal?

A partir d’aquesta doble preocupació apareix dues posicions que intenten donar resposta:

El Gnosticisme (dualista): Apareix des dels orígens de l’Església. Vol explicar el conflicte finitud-infinitud; mal-bé, a partir de l’existència de dos principis, un de bo i un de dolent. Excloent Déu de tot allò que sigui dolent. S’identifica el mal amb la matèria i bé amb esperit. No se li pot atribuir a Déu la creació de tot sinó només de la part bona.

Per resoldre la qüestió finitud-infinitud recorren a una teoria que diu que Déu té un procés i en Ell hi ha diferents estadis. No parlen de creació sinó de generació. El món procedeix de l’Esperit dolent per emanació.

El Panteisme (monista): Davant d’aquesta visió dualista apareix en l’altre extrem el panteisme monista. El món no és creat; no té principi ni fi. Panteisme Material: Aristòtil= darrera de les coses hi ha la matèria. Panteisme Espiritual: Plató= darrera de les coses hi ha el món de les idees.

Tres Concilis s’enfronten amb aquestes desviacions de la doctrina de la creació (Nicea, Laterà IV i Vaticà I):

Nicea: contra el panteisme manté que el món és temporal i finit. El món és creat ex nihilo (del res). És creat no engendrat: entre el món i Déu hi ha una diferència radical: la transcendència. Tot és Déu: no! Déu crea quelcom que no és Ell.

Contra el monisme cal dir que el món no és Déu. Contra el dualisme, que Déu és creador del visible i de l’invisible. Tot procedeix

de l’únic principi creador. L’edat mitjana ha estat marcada per l’heretgia del dualisme (càtars,..) que veia la

maldat de la matèria en la recerca d’una puresa desencarnada. Laterà IV (Context contra els càtars):

Recull el que diu Nicea i accentua la unitat del principi creador i la creació ex nihilo contra la idea de la matèria preexistent. Afirma l’extensió de la creació als éssers espirituals i materials i l’origen del mal com quelcom ètic introduït per l’home i no ontològic. La creació es dóna en el temps.

Vaticà I (context panteisme, clima cultural de l’idealisme i materialisme): El panteisme afirma que Déu és tot per això el Vaticà I afirma que Déu és distint

del món. En un clima panteista hi ha qui afirma la creació com quelcom necessari per a Déu. Que l’acte creador va ser quelcom que havia de fer a la força. Déu és va completar en alguna cosa que encara li mancava. Per això el Vaticà I afirma que Déu no va crear per necessitat sinó per manifestar la seva glòria. Déu no adquireix ni busca res, és plenament lliure al crear.



El Vaticà II presenta un model històric-salvífic de la creació, entesa des de l’aliança. Intenta superar el dualisme ètic i l’ontològic que separa el profà del sagrat. El sant és manifesta tant en el profà com en el sagrat. Cal la diferenciació (autonomia de la realitat) però no la separació. Déu no és només el principi d’una cadena de causalitats. És a l’origen en la mida que és present al llarg de tot el procés.

Un altre aspecte important que ens aporta el Vaticà II és l’afirmació de la creació per la Paraula. La relació entre paraula i obra. Déu va dir i va fer. La paraula significa, comunica i expressa. Déu crea per la comunicació lliure del seu amor. Només podem entendre la creació des de la dinàmica de l’amor que no té motius, sinó finalitats. Un amor esponsal tal com queda reflectit en la revelació.

2.1.3. Creatio ex nihilo i evolució

Creació vol dir l’acció fundant de Déu (originada i sostinguda) sobre la realitat. El magisteri (IV Concili del Laterà, Vaticà I, CEC 296) defineix la creació com una producció des del res (ex nihilo). Déu crea lliurement i no està condicionat per cap necessitat exterior.

Aquesta idea de la creació ex nihilo s’ha interpretat de forma estàtica com si Déu actués en el principi, com a causa primera i deixés les coses completes i acabades. Aquesta manera de pensar anomenada creacionisme (que interpreta el relat de la creació de forma literal) xoca amb les hipòtesis evolucionistes.

El Magisteri de l’Església en algun moment avala la idea creacionista. Al 1909 la Pontifícia Comissió Bíblica diu que els primers capítols del Gènesi responen a una veritat històrica. En canvi els descobriments de les ciències de la naturalesa i les noves corrents de l’exegesi bíblica van obligar a un replantejament de la qüestió.

Al 1950 l’encíclica Humani Generis de Pius XII oferia noves orientacions. Reconeixia que els primers capítols del gènesi no són història i que, probablement, estaven inspirats en els relats mítics dels pobles veïns d’Israel. Pel que fa al tema de l’evolució declara que els experts en ciències humanes i en sagrada teologia poden discutir lliurement de la doctrina de l’evolucionisme, en el que fa referència a l’origen del cos humà en una materia viva i preexistent; és a dir, la relació entre el món animal i la corporalitat humana. Però l’encíclica matisa que les ànimes són creades directament per Déu, tal com afirma la fe catòlica (cf. DS 3698).

Cal advertir que aquesta acceptació de l’evolucionisme planteja un problema de fons: quina és la interacció entre l’acció de Déu i l’acció mundana i humana? Com actua Déu? Com entendre que tot depèn de Déu sense negar la llibertat humana? L’evolucionisme explica la formació del món i de tots els fenòmens físics i mentals per un procés de desenvolupament natural obedient a causes purament mecàniques i a les lleis que governen la naturalesa. Des de fa milions d’anys, a partir de les primeres partícules elementals, la matèria es va autoorganitzant i regulant des de les formes més primitives i elevant-se a formes cada cop més complexes, seguint un procés de selecció natural.

Doncs bé, la Humani Generis restringiria aquesta evolució a la dimensió corporal de l’home. En un estadi de l’evolució, el Creador hauria creat una ànima per a un determinat organisme i hauria aparegut l’home. Ara bé, això sembla mostrar que el cos i l’ànima són dos realitats independents, unides “a posteriori”, i contradiria la visió bíblica unitària de l’home i l’afirmació de la unitat substancial en l’home del Concili de



Vienne (DS 902). En aquest sentit seria millor afirmar que, des de la concepció evolutiva, la matèria i l’esperit són qualitats complementàries i inseparables del mateix ésser i això al llarg de tot el procés evolutiu.

Joan Pau II ha escrit que la imatge i la semblança de Déu, essencial al ser humà, és transmesa als seus descendents per l’home i la dona, com a esposos i pares (cf. MD 6). No podria deduir-se d’aquestes paraules que també els pares tenen a veure en la formació de l’ànima, donat que transmeten la imatge i la semblança amb Déu?

La qüestió és que Déu no intervé només en l’origen de la vida, sinó també en el desenvolupament i el manteniment de la vida. La relació entre Déu i la realitat creada no s’ha d’entendre com una causa més al costat de les altres causes, al mateix nivell dels éssers creats. Ell és transcendent, en el sentit que fa possible tota activitat humana. Ell és la causa eficient que, sense barrejar-se amb la realitat creada, fa possible tot creixement, tota evolució i tot salt de nivell en el que és creat. I ho fa possible des de dins del creat, transcendint el creat. De tal manera que tot depèn de Déu i Déu actua en tot amb la mateixa intensitat i presència: en la realitat corporal i en la mental, en el que és animat i en el que és inanimat. Però també tot depèn de la criatura, sense que hi hagi competència entre aquests dos “tots” perquè estan en nivells diferents, actuant cadascú amb una causalitat pròpia.

Així, quan Déu infon l’ànima en un nou ésser no omple una espècie de buit de la procreació humana, sinó que activa i eleva des de l’interior l’activitat pròpia dels pares, o en el cas dels primers homes, l’activitat pròpia de la naturalesa. Déu actua com a causa transcendent a través de l’activitat immanent de la realitat material.

Com entendre l’ensenyament de Pius XII sobre l’ànima creada directament per Déu? Què pretén salvar aquesta afirmació? En el marc de la nostra reflexió això significa que amb l’home apareix un ser que té una especial relació amb Déu, una creatura que Déu ha estimat per sí mateixa. Això és una novetat radical que cap estadi evolutiu justifica. És un acte gratuït que es situa en un pla diferent al de la biologia o al de l’evolució dels éssers. Un acte així no procedeix de l’evolució. Transcendeix la dada natural i determina tot l’ésser de l’home, no com un element analitzable científicament, sinó atorgant-li a l’home una dimensió divina. Aquesta novetat que no interfereix en el curs dels esdeveniments naturals, s’ha de situar en el més íntim i essencial de l’home, en allò que el constitueix com a tal, en la seva “ànima”, en la seva capacitat d’encontre i de resposta a la crida de l’amor. Déu crida a cadascú pel seu nom des del primer instant de la seva existència.

2.1.4. La importància dels àngels en antropologia Resulta inevitable pensar en els àngels per situar l’home en el lloc que li

correspon en la creació. Sense els àngels ens veiem obligats a definir l’ésser humà només en relació als animals: l’home és un animal que posseeix la capacitat racional. Però al comparar l’ésser humà amb els àngels (éssers intel·ligents) es posa de relleu la importància de la carn en la dimensió humana. En relació als àngels l’home és un esperit encarnat. La carn és allò específic humà. La intel·ligència i la voluntat humanes brollen gràcies a les sensacions i les passions en contacte amb el món material.

El que els àngels no saben no és ser intel·ligents (en aquest aspecte ens superen) sinó ser modelats del fang de la terra i, més concretament, sorgir de la unió dels sexes.



Sant Tomàs diu que és impossible que dos àngels siguin de la mateixa espècie.3 Cadascú és creat directament per Déu. Cadascú forma un tot sencer a part, sense dependre dels altres en la seva naturalesa. Nosaltres, per contra, estem lligats els uns als altres a través de la nostra fecunditat carnal. Sens dubte, en cada ocasió, Déu crea l’ànima espiritual que ve a unir-se al cos sorgit de la conjunció dels pares, però Déu respon a la seva causalitat dispositiva, obeeix, en certa manera, a les conseqüències de l’abraçada conjugal.

Aquest origen sexual ens lliga a tots a la vegada, a partir d’una parella originària, en una comunitat d’espècie. Encara que ens divideixin les més fortes divergències espirituals, aquesta comunitat carnal segueix existint, infrangible. Un àngel bo i un àngel dolent ja no tenen cap solidaritat entre ells: les seves determinacions morals són un abisme que els separa i no és possible el penediment. Gràcies al nostre origen sexual, nosaltres seguim essent solidaris, encara que els nostre esperits s’haguessin tornat estranys pel desamor. El vincle físic persisteix malgrat la ruptura mental. Obre la possibilitat del retorn. El fill pròdig pot dir al seu pare vertaderament: «ja no mereixo ser nomenat fill teu» (Llc 15,21). Però no podria dir «ja no sóc fill teu» sense dir una mentida. Precisament perquè segueix sent el seu fill, encara que no mereixi aquest títol, pot tornar a ell i reclamar el seu perdó.

Afirmar aquesta solidaritat que procedeix de la nostra generació sexual és assenyalar entre nosaltres un vincle fonamental i misteriós, el de l’espècie. Aquest vincle no és en primer lloc d’ordre psicològic, ni sentimental, ni reflexiu. És, abans que res, un vincle carnal. I això no vol dir que ens afecta només superficialment. L’ànima espiritual, com recorda sant Tomàs, és la forma del cos, mentre que les nostres facultats racionals deriven d’ella i només es despleguen en una segona instància.4 La prova d’això és que aquesta ànima espiritual segueix sent en el cos, encara que les seves facultats racionals estiguessin bloquejades per alguna discapacitat. El cos és d’alguna manera més interior a l’ànima que la seva ciència o els seus raonaments. El que ens afecta en la nostra carn pot tocar-nos també més profundament que allò que captem només a través de la reflexió. Puc reflexionar sobre la mort, però la proximitat física d’un moribund m’impacta més profundament. Puc meditar sobre la bellesa, però la presència sensible de l’estimada dissipa les tenebres del meu esperit. El que afecta a la meva carn afecta a la meva ànima en profunditat i pot tenir, per tant, una repercussió espiritual més gran que les conclusions del meu discurs. Però aquesta repercussió s’opera de forma fosca, mentre que el que s’articula en la meva reflexió es manté dins una certa claredat.

La participació carnal s’opera a través del naixement d’un ésser humà a partir d’altres dos, en aquesta vinguda al món que no procedeix només, com en el cas de l’àngel, de l’esperit diví, sinó també de l’úter de la dona. No es tracta només de la transmissió que s’esdevé d’una generació a un altra, sinó d’una comunió de totes les generacions com en un sol cos. Com si fóssim membres els uns dels altres.

Sant Tomàs desenvolupa aquesta mística de la carn a través de la seva doctrina de la incorporació.5 Seguint sant Pau mostra que aquesta és la doctrina que hi ha sota el misteri del pecat original i de l’Església com a Sagrament de Salvació. Si per la generació formem un sol cos, en aquest cos té un lloc original el primer de l’espècie,

3 Cf. TOMÁS DE AQUINO, Summa Theologiae I, q 50. a 4. 4 Cf. Ibid. I, q 76, a I; q 77, a I. 5 Cf. Ibid. I-II, q 81.



Adam, que apareix com el progenitor que no ha estat engendrat per cap altre esser humà i constitueix així el cap de la humanitat en l’ordre de la naturalesa. Però un dels seus descendents segons la carn, Jesús, en raó a la seva dignitat divina, mereix també el títol de primer home: és el cap de la humanitat en l’ordre de la gràcia. Ara bé, el que li passa al cap s’estén a tots els membres. El pecat capital d’Adam passa a tots els seus descendents per via dels sexes. La gràcia capital de Crist, nou Adam, es comunica a tots els pecadors per la ferida del seu costat (cf. Rm 5, 15.20).

La possibilitat d’una caiguda i una redempció comunes reposa, per tant, en la nostra comunió en el sí d’una mateixa espècie, gràcies a la generació. La culpa d’un àngel és estrictament personal: la pena que sofreix per ella no podria transmetre’s naturalment d’un a un altre. Satàn arrossega als altres esperits en la seva caiguda, no com un cos que arrossega a un altre pel propi pes, sinó segons una seducció enterament intel·lectual, «per influència d’exemple o d’excitació».

Quant a la redempció, si el Verb hagués esdevingut àngel, la seva gràcia no s’hauria pogut comunicar a un altre àngel, ja que cadascú pertany a una espècie separada i no posseeix el mateix vincle de fang. L’Encarnació és el misteri d’un Déu que arriba a nosaltres no en primer lloc per una predicació o una saviesa o per un exemple de virtut, sinó per la carn, per l’abraçada conjugal, formant amb nosaltres un sol cos a través del qual vol fer circular la sang de la seva vida divina. La massa perditionis que formem en Adam es transfigura en el Cos místic de Crist. La legió de pecadors arriba a ser comunió dels sants.

2.2. EL MISTERI ESPONSAL EN LA NATURALESA HUMANA: HOME-DONA IMAGO DEI

2.2.1. Context Bíblic de la imago Dei Quan diem imago Dei ens referim al text del primer capítol del Gènesi on es

parla de la Creació en el relat de la tradició sacerdotal (Cf. Gn 1,27). L’expressió torna a aparèixer més endavant, en el mateix llibre del Gènesi (Cf. Gn 5,1-2). El context immediat sembla relacionar aquesta expressió amb el domini que l’home ha d’exercir sobre els animals, ja que rep de part de Déu l’encàrrec de dominar la terra. És el representant de Déu i col·laborador en l’obra de la creació. Així manifesta el senyoriu de Déu en el món6.

L’autor de l’Eclesiàstic (Cf. Sir 17,1-12) veu en l’home, a més d’aquesta capacitat de domini concedida pel Creador, les qualitats que posseeix, com la intel·ligència per a distingir el bé del mal. En aquestes qualitats es reflecteix el ser personal de Déu.

També l’autor de la Saviesa (Cf. Sa 2,23) recull el tema de la imago Dei i veu que aquesta consisteix en el destí immortal de l’home.

La literatura bíblica sapiencial suggereix la idea que la imago Dei en l’home es realitza segons un itinerari gradual, amb l’ajuda de la saviesa de Déu.

A la llum del Nou Testament, aquesta expressió adquireix un significat més profund. És Crist qui fa visible la imatge del Pare (Cf. Col 1,15; 2 Cor 4,4; Hb 1,3). En aquest sentit, es pot dir que Crist explica el significat més profund de l’afirmació

6 Cf. RAD, Teología del Antiguo Testamento..., p. 196.



genesíaca. Des del Nou Testament, es pot dir que l’home ha estat creat a imatge de Crist encara que, segons Pau, això no és només la qualitat més important de l’ésser humà, sinó que, al mateix temps, és la seva fita a assolir, perquè hem estat destinats a reproduir la imatge de Crist.

A continuació passarem a apuntar la perspectiva d’alguns Pares de l’Església per als quals, el tema de la imago Dei, ha estat un tema fonamental en la seva reflexió de contingut antropològic.

2.2.2. Apunts de la tradició patrística7 En la teologia patrística, el tema de la imatge i de la semblança ha estat

freqüentment reflexionat a l’hora de comentar el relat sacerdotal del Gènesi. En les seves apreciacions es nota la influència de la filosofia platònica i filoniana i la lluita contra els corrents gnòstics de l’època.

El model o prototipus d’home serà el Logos invisible segons, Climent i Origines, i a partir d’ells quasi tots els Pares Grecs i la majoria dels llatins; o bé serà la Trinitat divina, segons la creació d’Agustí, que dominarà l’Edat Mitjana; o bé, el Logos encarnat, segons Tertulià i, sobretot, Ireneu.

a) Sant Ireneu

Descriu l’home com a imatge de Déu, una imatge que, posseïda per la creació, corrompuda pel pecat i restaurada per l’obra de Crist, arribarà a la seva plenitud en la glòria de Déu. Adam és un esbós de la imatge perfecta que ha d’arribar a ser, deixant-se modelar pel Fill gràcies a la presència de l’Esperit que la fa mal·leable. Si Crist és imatge de Déu, i n’és també l’home, vol dir que l’home és imatge de Crist. Davant dels gnòstics, que menyspreen la realitat material, Ireneu contempla la imatge de Déu també en el cos.

b) Origenes

L’home és la seva ànima, dotada de llibertat perquè només ella pot ser imatge de Déu. Distingeix entre els dos relats de creació del Gènesi. Gn 1 es refereix a la creació de l’home ideal i Gn 2 narra la creació de l’home caigut. La imatge se li ha donat a l’home per la creació, la semblança ha d’aconseguir-la per la imitació de Déu. Dins de l’ànima, és la ment el lloc on es realitza la imatge de Déu. En la imitació a Crist hi ha el camí per a arribar a la perfecció de la imatge.

Malgrat que la visió d’Origenes situa el tema de la imatge i semblança en l’aspecte espiritual de l’home i, per tant, s’acosta a una visió platònica que refusa el valor del cos com a lloc de la imatge, trobem un altre aspecte interessant, en la reflexió d’Origenes: l’home i la dona són creats a imatge i semblança de Déu, perquè els dos formen aquesta unitat de l’ésser humà capaç de créixer i multiplicar-se i, per això, 7 Per a una visió esquemàtica, oferim aquesta breu síntesi de la tradició teològica sobre les respostes a la qüestió de la imago Dei: — segons l’analogia de la substància, la seu de la semblança amb Déu és l’ànima, la naturalesa racional i volitiva de l’home. — segons l’analogia de la forma, és el caminar dempeus i la mirada de l’home adreçada cap a dalt. — segons l’analogia de la proporcionalitat, la semblança resideix en el domini de l’home sobre la terra. — d’acord amb l’analogia de la relació, la imatge i semblança consisteix en la comunió de l’home i la dona, que respon a la comunió intratrinitària de Déu. (Cf. BLANQUET, La Sagrada Família..., p. 31).



convertir-se en senyors de la creació. És a dir, el paral·lelisme entre Déu i l’ésser humà consisteix en la fecunditat que té com a resultat el senyoriu. La fecunditat és la finalitat de l’ésser humà; i aquesta fecunditat romandrà revestida d’immaterialitat o materialitat, segons els elements d’unió siguin espirituals o materials. Però el que és clar és que aquesta fecunditat no troba la seva perfecció en els fills, sinó que expressa la seva veritable dimensió en el senyoriu o domini al qual arriba l’ésser humà a través de ser co-creador8.

La referencia esponsalicia de las palabras del autor alejandrino9 es clara. Se sirve de la realidad matrimonial para explicar otra que, según él, tiene lugar dentro del hombre interior; pretende poner de relieve que el espíritu y el alma –en el paralelismo equivale a decir varón y mujer– están hechos como bien recíproco, y, además, que la imagen divina ínsita en ellos consiste precisamente en esa intercomunión que tiene como fruto lo que él llama “los hijos perfectos”.[...] Para el alejandrino, el ser humano, varón y mujer, es imagen y semejanza de Dios porque, al igual que Dios es amor y crea por y para el amor, también el hombre es procreador por su esencial relación a la fecundidad. Existe, pues, una íntima conexión entre Dios que crea y la criatura humana que procrea; lo mismo que Dios crea –no faltan textos origenianos en los que se compara a Dios con un esposo-, así el ser humano, como varón y como mujer, han sido creados para procrear. El autor alejandrino insinúa el amor humano como vocación divina [...]. La fecundidad es el fin del ser humano [...] pero no alcanza la perfección en los hijos, sino que expresa su verdadera dimensión en el señorío o dominio que alcanza el ser humano por medio de aquella.10

c) Sant Agustí

Per a sant Agustí hi ha una semblança de Déu en totes les coses, però no totes elles en són imatge. Les criatures són vestigis de Déu, l’home n’és imatge. Ell situa la imago Dei en l’ànima, més concretament, en la ment. Parla de dos tipus de ment: la superior, que s’adreça a Déu i la inferior, que guia l’home en les coses pràctiques. La imatge es troba en la ment superior, ja que per ella pot entrar en comunicació amb Déu. Aquesta imatge va quedar deformada pel pecat, però Déu va fer possible la seva restauració per mitjà de Jesucrist.

La seva és una concepció psicològica de la imatge. Veu en cadascuna de les potències de l’ànima una referència a una Persona divina. La memòria, entesa com la permanència i la continuïtat de la consciència, és la imatge del Pare. La del Fill, com a Verb, és la intel·ligència; i la de l’Esperit d’amor és la voluntat.

d) Els pares Capadocis (Gregori de Nisa, Basili i Gregori Nacianzè)

En ells, les diferències són molt clares respecte a Plató i respecte a la teoria d’Origenes sobre la preexistència de les ànimes, ja que suposa menysprear el valor del cos humà i concebre la salvació com a alliberament de la corporalitat i la matèria. Contràriament a això, els nostres autors afirmen que la corporalitat és fonamental dins el pla creador de Déu. L’home ocupa un lloc clau en la creació: ser espai de trobada, en la seva pròpia intimitat, entre la matèria i l’esperit. La semblança de l’home amb Déu la situen en la llibertat, en la intel·ligència, en la seva capacitat d’estimar, etc..

Pel que fa a la imatge esponsal, cal dir que, si Orígens comenta el Càntic dels Càntics entenent-lo referit a l’amor de Crist i l’Església –del qual el matrimoni cristià és signe i sagrament–, Gregori de Nisa fa l’exegesi del Càntic referint-se a l’ànima i a 8 Cf. RAMOS-LISSÓN, E/A, Masculinidad y feminidad en la Patrística..., pp. 46-48. 9 S’està referint a les homilies d’Orígenes sobre el llibre del Gènesi 1,15. 10 RAMOS-LISSÓN, E/A, Masculinidad y feminidad en la Patrística..., p. 47.



Crist, inaugurant així una tradició que arribarà fins al Càntic espiritual de Sant Joan de la Creu11.

Aprofundim en la gran aportació antropològica dels Capadocis sobre el concepte de persona, ja que ens donarà la perspectiva ontològica de la comunió com a punt de referència clau per a la nostra reflexió sobre la imago Dei.12

e) L’aportació dels Pares Capadocis al concepte de persona

La gran aportació dels Pares Capadocis sobre el contingut ontològic del concepte de persona va néixer històricament a partir del projecte de l’Església de donar una expressió ontològica a la seva fe en el Déu U i Tri davant del pensament grec, a qui li era molt difícil unir la idea d’un sol Déu que és a la vegada Pare, Fill i Esperit Sant. El pensament grec mai havia identificat el terme persona amb l’essència de l’home. Per això, els Pares fan un pas revolucionari en la filosofia grega: identifiquen la «hipòstasi» amb la «Persona». Introdueixen, així, aquest nou concepte que, fins aleshores, la filosofia grega no havia relacionat amb persona; en canvi, però, sí que estava unit a «substància» (ousia). Paral·lelament a occident, des de Tertul·lià, la paraula «persona» ja havia entrat a formar part del discurs teològic sobre la Santíssima Trinitat, però aquesta era refusada a Orient perquè, en el pensament grec, no tenia contingut ontològic. Calia trobar una expressió que, per una banda, donés contingut ontològic a cada persona de la Santíssima Trinitat i, per altra, no posés en perill el monoteisme bíblic. A partir d’ací va sorgir la identificació d’hipòstasi i persona.

En aquesta identificació amb persona, la hipòstasi afegeix al seu significat ontològic un sentit de particularitat, de manera que és possible la distinció en la unitat. La hipòstasi expressa la particularitat i la ousia el que és comú. És important entendre les relacions entre ousia (substància, essència o naturalesa) i persona o hipòstasi ja que són dos aspectes d’una mateixa realitat ontològica, des de la qual podem aprofundir en qui és Déu i qui és l’Home.

La doctrina sobre la Trinitat parla d’«una substància en tres persones», i això pot ser interpretat com que la unitat de Déu, la seva ontologia, és la substància de Déu. Déu, primer, és Déu (la seva substància o naturalesa) i, després, existeix com a Trinitat, és a dir, com a persones. Aquesta seria una interpretació errònia de la teologia patrística de la Trinitat. Entre els Pares grecs, la unitat de Déu, el Déu U, i el principi o causa ontològica de l’ésser i de la vida de Déu no consistia en la substància una de Déu, sinó en la hipòstasi, és a dir, en la Persona del Pare. Déu existeix gràcies a una Persona, el Pare, i no a una substància. La substància no existeix mai sense una hipòstasi o manera d’existència.

Amb aquestes premisses, els Pares Capadocis afirmen que res del que existeix és concebible en si mateix, com a individu, ja que el mateix Déu existeix gràcies a un esdeveniment de comunió, una comunió que no existeix per si mateixa, sinó que la seva causa és la Persona del Pare. Aquesta tesi dels Capadocis, que introdueix el concepte de causa en el ser de Déu, va tenir una gran importància perquè significava que la darrera categoria ontològica que fa que una cosa existeixi no és la substància impersonal i incomunicable, sinó una persona. En la reflexió Patrística, la comunió es converteix en un concepte ontològic. La discussió sobre el ser de Déu porta el pensament patrístic a 11 Cf. Ib., p. 116. 12En aquest punt ens basem fonamentalment en el text del teòleg ortodox ZIZIOULAS, El ser eclesial..., pp. 30-63.



les següents tesis que, segons Zizioulas, estan lligades tant a l’ontologia com a l’eclesiologia:

— No hi ha ser veritable sense comunió. La comunió és una categoria ontològica. Res existeix com a un individu concebible per si mateix.

La comunió que és imatge del ser de Déu sorgeix d’una hipòstasi (persona) lliure i concreta i condueix vers altres hipòstasis (persones) lliures i concretes. La persona no pot existir sense comunió, però tota forma de comunió que negui o suprimeixi a la persona és inadmissible.

Aquesta teologia de la persona que apareix per primera vegada en la història a través de la visió patrística del ser de Déu, mai s’hauria pogut materialitzar en l’Home sense el misteri de l’Església13.

En efecte, veiem què diu Gregori de Nisa en la seva homilia sobre el Càntic dels Càntics. Aquesta perspectiva eclesial el porta a fer afirmacions claus. En primer lloc cita la carta als Efesis:

«Així, ara, valent-se de l'Església, ha volgut fer conèixer les múltiples manifestacions de la seva saviesa a les potències i a les autoritats que són a les regions celestials. D'aquesta manera ha dut a terme en Jesucrist, Senyor nostre, el seu designi etern. Gràcies a ell, tenim plena llibertat d'acostar-nos a Déu amb la confiança que ens dóna la nostra fe en Crist. (Ef 3, 10-12)».

A continuació ve un text interessant per a veure les arrels patrístiques del que hem denominat unitat dual o la dualitat unificada.14 Gregori comenta el text d’Efesis:

«I efectivament, per mitjà de l’Església es manifesta a les potestats celestials la saviesa multiforme i insondable de Déu, que realitza coses grans i admirables a través de les seves contràries.15 En efecte, de la mort, en fa brollar la vida; del pecat, la justícia; de la maledicció, la benedicció; de la ignomínia, la glòria; de la feblesa, la força. Perquè en els primers temps, les potestats celestials només van conèixer una saviesa de Déu simple i uniforme, que obrava meravelles d’acord amb la seva naturalesa. I en les coses visibles no hi havia varietat, atès que, essent la naturalesa divina força i poder, lliurement formava les criatures amb un simple acte de voluntat, imprimint a les coses una virtualitat generativa, i creava les coses molt belles, ja que brollaven de la mateixa font de la bellesa. Ara, en canvi, per mitjà de l’Església, els és manifesta, ben clarament, la naturalesa variada i multiforme de la naturalesa divina, com a resultat de la connexió de les coses oposades, com per exemple: el Verb que es fa carn, la Vida unida a la mort [...]. Els amics de l’Espòs, coneixent per mitjà de l’Església totes aquestes realitats [...] [descobreixen], en el misteri, un nou aspecte de la saviesa divina».16

En definitiva, ens diu que l’Església és el lloc on Déu és conegut en la seva realitat de diversitat «variada i multiforme». També ens dóna la «llei» de la connexió de les coses oposades per aprofundir en el seu misteri, el que nosaltres hem anomenat dualitat unificada.

13 Cf. Ib., p. 32. 14 El significat d’aquesta expressió és, en el fons, el mateix que quan parlem de conjuntar la hipòstasi i la ousia, o la diversitat en la unitat. 15 El text en negreta és posat per ressaltar el que ens interessa. 16 GREGORI DE NISA «Homilia 8 sobre el Càntic dels Càntics» dins Leccionari Bíblic Bienal. Temps ordinari any I. Regina, Edició privada (Barcelona, 1997) p. 523-525.



2.2.3. L’esponsalitat com a imago Dei en el magisteri de Joan Pau II

Intentarem respondre la qüestió sobre la imago Dei guiats pel pensament de Joan Pau II.17 Considerem que es tracta d’un tema clau en la fonamentació de l’esponsalitat. El Papa l’ha afrontat de manera brillant, entre d’altres coses perquè en el seu discurs antropològic –que ell denomina antropologia adequada– es veuen aproximar-se les divergències històriques entre la teologia oriental i l’occidental respecte a les conseqüències teològiques d’aquest tema.

Veiem què diu Joan Pau II en aquest text on parla del relats de la creació del Gènesi. Ens sembla interessant, i, per això, comentarem algunes frases amb més deteniment:

«El relato del capítulo segundo, en cambio, no habla de la “imagen de Dios”; pero revela, según su propio modo, que la completa y definitiva creación del “hombre” (sometido en un primer momento a la experiencia de la soledad originaria) se expresa en el dar vida a esa communio personarum que el varón y la mujer forman. De este modo, el relato Yavista armoniza con el contenido del primer relato. Si, viceversa, queremos sacar también del relato del texto Yavista el concepto de “imagen de Dios”, podemos entonces deducir que el hombre ha llegado a ser “imagen y semejanza” de Dios no solamente a través de la propia humanidad, sino también a través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el inicio. La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, la de reproducir el propio prototipo. El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en el momento de la comunión. Él, en efecto, es desde el “principio” no solamente imagen en la cual se refleja la soledad de una Persona que rige el mundo, sino también, y esencialmente, imagen de una inescrutable comunión divina de personas.»18

Comentem aquesta afirmació del Papa: «El hombre llega a ser imagen de Dios no tanto en el momento de la soledad cuanto en

el momento de la comunión»

Veiem com, sense descartar que en si mateix l’Home és imatge i semblança de Déu, vol remarcar la primacia de la comunió presentant-la com una realitat ontològica:

«Sino también, y esencialmente19, imagen de una inescrutable comunión divina de personas».

Analitzem la frase detingudament i per parts: a) No tant en el moment de la solitud:

— l’Home és imatge i semblança de Déu a través de la pròpia humanitat. L’home i la dona, en particular. Però sembla que és una manera no tant diàfana de ser imatge i semblança perquè reflecteix la solitud d’una Persona que regeix el món.

b) Quant al moment de la comunió:

17 La línia de reflexió sobre la imago Dei identificada amb la bisexualitat i la comunió de persones que trobem a Joan Pau II, coincideix també amb el pensament de K. Barth: Cf. Martín GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre: ensayo de antropología teológica (Horizonte dos mil), Salamanca: San Esteban-Edibesa 1997, pp. 97–102. 18 JUAN PABLO II, Hombre y mujer..., p. 99. 19 El subratllat és nostre.



— per una banda podem entendre que, tant la relació de comunió d’homes entre ells, com de dones entre elles, està cridada a expressar aquest ser imatge i semblança de Déu, i això és cert.

— però per altra banda, és clar que el Papa es refereix a la comunió entre l’home i la dona, ja que s’està comentant el relat del Gènesi on només apareixen ells dos:

«A través de la comunión de las personas, que el hombre y la mujer forman desde el inicio»

D’ací podem deduir que, segons el text de Joan Pau II, és en la comunió de l’home i la dona on rau l’element essencial de l’Home com a imatge i semblança de Déu. Aquesta afirmació la trobem encara de manera més explícita en el mateix Joan Pau II, al número 7 de la carta apostòlica Mulieris dignitatem. Diu el papa:

«La imagen y semejanza de Dios en el hombre, creado como hombre y mujer (por la analogía que se presupone entre el Creador y la criatura), expresa también, por consiguiente, la “unidad de los dos” en la común humanidad. Esta unidad de los dos que es signo de la comunión interpersonal, indica que en la creación del hombre se da también una cierta semejanza con la comunión divina (“communio”) [...]. En la “unidad de los dos”, el hombre y la mujer son llamados desde su origen no sólo a existir “uno al lado del otro”, o simplemente “juntos”, sino que son llamados también a existir recíprocamente, “el uno para el otro” »20.

És clar que en la unitat de l’home i la dona hi ha una certa semblança amb la comunió divina. És aquesta una important analogia entre la comunió en la vida trinitària i el seu reflex en la comunió esponsal entre l’home i la dona, la qual manifesta la sociabilitat originària de l’ésser humà.

Seguim encara amb el primer text de Joan Pau II, centrant-nos en aquesta afirmació:

«La función de la imagen es la de reflejar a quien es el modelo, la de reproducir el propio prototipo».

Si la relació home-dona és la realitat creada com a comunió que millor expressa la imatge i semblança de Déu, la funció principal d’aquesta relació serà, com diu el Papa, la de reproduir el prototipus. És a dir, la comunió de l’home i la dona és una font privilegiada de coneixement del Déu trinitari que és comunió i això significa que, com ja hem apuntat més amunt, està cridada a tenir un lloc fonamental en l’epistemologia teològica.

Hom pot adduir que aquesta situació de l’home i la dona en comunió pertany a una forma ideal d’una prehistòria teològica, descrita en el passatge bíblic, però no realitzada històricament. En aquest sentit, veiem què diu Joan Pau II:

«La prehistoria teológica es revelada, es decir es absolutamente indeducible del análisis de la experiencia histórica del hombre. Sin embargo existe una singular y gratuita concordancia entre la revelación y la experiencia en orden al fundamento constitutivo de la existencia humana. Ésta se apoya sobre el ser del hombre a imagen de Dios. Imagen que crea una continuidad entre el estado de naturaleza íntegra (estado originario) y el estado histórico, en el que todo hombre vive (estado de naturaleza caída y redimida»21.

20 JOAN PAU II, MD 7. 21 JUAN PABLO II, Hombre y mujer..., p. 77.



Per al Papa, el fet de ser l’Home imatge de Déu estableix un lligam entre l’estat originari i l’estat històric.22 No podem oblidar que l’estat històric és el de la naturalesa caiguda però també redimida.

«Cuando Cristo, según el capítulo 19 de San Mateo, se remite al «principio», con esta expresión no indica sólo el estado de inocencia original como horizonte perdido de la existencia humana en la historia. Tenemos el derecho de atribuir al mismo tiempo toda la elocuencia del misterio de la redención a las palabras que Él pronuncia con sus propios labios. Efectivamente, ya en el ámbito del mismo texto yahvista del Gn 2 y 3, somos testigos de que el hombre, varón y mujer, después de haber roto la alianza original con su Creador, recibe la primera promesa de redención en las palabras del llamado Protoevangelio en el Gn 3, 15, y comienza a vivir en la perspectiva teológica de la redención. »23

Amb el misteri de la redempció, es restableix la relació home-dona a la «situació d’innocència original», com a «imatge i semblança de Déu» (Gn 1,27), en el nucli del misteri de Jesucrist, com a «imatge del Déu invisible» (Col 1,15).

Aquesta afirmació està amb plena sintonia amb el pensament patrístic oriental. A continuació citem un comentari al respecte, que ens sembla molt interessant pel que diu en referència a presentar la redempció com a restitució de l’estat original. En efecte, aquest és com un principi teològic fonamental dels Pares grecs que ocupa en la seva doctrina un lloc de primer ordre; recordem aquest text encara que ja l’hem citat abans:

«La redención como gracia que renueva la humanidad, como vuelta al estado de la humanidad en aquel día de la creación en que el hombre fue puesto sobre la tierra, bueno y rodeado de bienes. [...] Ahora bien, la redención es una auténtica restauración, que hace posible al hombre cumplir el plan creador originario; en cierto sentido, es como si el hombre –también en su fuerza de amar– encontrase en la gracia de Dios –que sana y eleva– aquella pureza e inocencia originarias. De hecho, esto no es posible sin esfuerzo y sin purificación: sin la lucha por despojarse del hombre viejo y revestirse del nuevo. Pero la gracia otorga al hombre la fuerza necesaria para llevar adelante esta empresa y otorgar a su amor la misma calidad del principio. En esto consiste la salvación, repetirán nuestros autores: en “llamar de nuevo al hombre a la gracia recibida en el principio».24

En Jesucrist, la transcendència de Déu es posa al servei de la història restaurant el projecte de Déu del Principi: la unitat de l’home i la dona com a icona de la Trinitat. El Logos s’ha fet carn. El Logos, en el sentit joànic de la paraula que és projecte,25 en fer-se carn, es realitza en la història. La racionalitat humana accedeix al misteri de Déu en el diàleg amb aquest Logos fet carn. La realització d’aquest Logos-projecte es manifesta en la relació home-dona segons la intenció de Déu.26

22 «Si bien existen profundas diferencias entre el estado de inocencia original y el estado de pecaminosidad hereditaria en el hombre, sin embargo, la imagen de Dios constituye una base de continuidad y unidad entre los dos estados» (SCOLA, Hombre–Mujer..., p. 76). 23 JUAN PABLO II, Hombre y mujer..., p. 74-75. 24 RAMOS-LISSÓN, E/A., Masculinidad y Feminidad en la Patrística..., p. 118. 25 Jesús realitza el designi creador, el projecte inicial, i aquest seguirà endavant a través dels seus deixebles. Nosaltres vinculem la realització d’aquest projecte, per la redempció obrada en Crist, a la possibilitat de viure, pel baptisme, la innocència original: «Por eso, así como la humanidad empezó con la primera pareja en el jardín (el paraíso), también su etapa definitiva comienza con la nueva pareja, Jesús y Maria Magdalena, figura de la comunidad, en el huerto-jardín». (MATEOS / BARRETO, Vocabulario Teológico..., p. 52). 26 En aquesta línia contemplem la relació de Josep i Maria, la parella que acull i custodia aquest misteri de l’encarnació. Només ens cal mirar la Paraula revelada per constatar que «Tant l’Antic com el Nou Testament comencen amb l’amor d’un home i una dona (Cf. Gn 2,23-25; Lc 1, 26-27)» (CASANOVAS, Una declaració..., p. 639).



2.3. LA QÜESTIÓ DEL SOBRENATURAL

En l’ésser humà es dóna una doble realitat que expressa una doble dimensió: és creatura (dimensió natural) i és cridat a la vida divina i a la comunió amb Déu (dimensió sobrenatural). A partir de l’escolàstica es planteja el problema de com situar aquestes dues dimensions en la persona humana, tenint present que el sobrenatural no pot ser deduït de la seva condició creatural (de la naturalesa humana). El sobrenatural (la gràcia) no prové de la creaturitat encara que habita en l’home en forma de desig, d’aspiració i de vocació, i li ve donat a l’home com a do de Déu. On es troba la línia divisòria entre el natural i el sobrenatural? Existeix aquesta separació? Cas que no existeixi com podem deixar clar que la dimensió divina en l’home no és quelcom que es dedueixi de la seva condició creatural, sinó que és do de Déu; és gràcia?

L’escolàstica es planteja quins serien els continguts concrets de l’home natural; és a dir, aquelles qualitats que l’home tindria (com la intel·ligència i la raó) en estat de «naturalesa pura», un estat en el qual se suposa que no ha rebut encara la crida a la filiació divina. La reflexió teològica posterior apunta vers un punt de partida en l’home real, ja que és impossible esbrinar aquesta naturalesa pura de l’home.

Des de la visió neotestamentària no és possible concebre l’ésser humà, i la seva condició creatural fora del misteri de l’encarnació. El món és creat per Crist i, en Crist, hi ha la recapitulació de tot el creat. Això val especialment per a l’ésser humà. Crist és el primogènit de tota creatura. Nosaltres existim per a ser imatges del Fill, fills en el Fill. La mateixa condició humana (creatural) està segellada cristològicament. La única definició teològica original i primària de l’ésser humà és la que parteix del designi de Déu sobre ell. No existeix una noció de l’ésser humà prèvia a la voluntat divina. No existeix una noció de l’home que puguem suposar anterior al que ens ha mostrat la voluntat amorosa de Déu.

Des de la nostra perspectiva ens pensem primer com a éssers existents i després com a éssers agraciats per Déu. Però aquesta percepció ens condueix a engany. La creació està en funció de la vinguda de Jesús al món i de la comunicació de la vida divina a la creatura capaç de rebre-la.

La nostra naturalesa humana més profunda és la capacitat per a rebre la filiació divina. La crida a la comunió amb Déu pertany a l’essència concreta de l’ésser humà. No hi ha cap altra finalitat en l’ésser humà perquè la comunió amb Déu en Crist plenifica l’ésser humà. Ara bé, aquest do de Déu serà sempre gratuït, no tenim cap dret ni exigència d’ell, encara que Déu ens hagi creat per poder donar-nos-el. La plenitud humana de la filiació divina en Jesús, encara que l’ésser humà estigui destinat a ella, només es pot rebre com a gràcia, perquè Jesús és la gràcia radical.

La nostra condició pecadora no és el que condiciona aquest do, la gratuïtat radical del do es basa en la creaturitat humana i no en el pecat.

Però no només el do és gratuït, sinó també és gratuïta la crida inicial a rebre aquest do i va més enllà de la gràcia creatural.

L’home que som no és només creatura; sense deixar de ser creatura, és més que això, perquè la crida divina a la comunió amb el Creador no es dedueix de la condició de creatura. La creatura no pot arribar a Déu amb les pròpies forces. Pel nostre destí en Crist posseïm una condició supracreatural, som creatures i més que creatures. La dimensió creatural no és suficient per expressar totes les dimensions de la relació que ens uneixen a Déu. La noció de naturalesa humana més que referida als continguts



concrets d’una suposada naturalesa pura, s’ha de situar en referència a la relació amb Déu. És aquesta relació amb Déu la que determina el que som.

La condició supracreatural (o sobrenatural) en l’home no elimina, sinó que pressuposa la condició creatural (natural). Entrem en comunió amb Déu en la mida que som distints d’Ell; és a dir en tant que som creatures.

Encara que el designi de Déu sobre nosaltres sigui unitari, des del nostre punt de vista hem de parlar de dues gratuïtats. En virtut de la primera som creatures de Déu, existim amb unes característiques determinades; en virtut de la segona gratuïtat la nostra condició supera la de creatura, ja que hem estat creats en Crist per a reproduir la imatge del Fill i entrar així en la comunió amb el Pare. Aquests dos dons, distints però inseparables, són igualment essencials en la nostra constitució humana. Se’ns donen en unitat indivisible. El segon do és infinitament més gran que el primer, ja que es fonamenta en la autodonació de Déu, en l’entrega del Fill i el do de l’Esperit. No obstant, la primera gratuïtat és la condició de possibilitat de la segona.

En resum, l’únic punt de patida vàlid en la qüestió del sobrenatural és l’home que existeix. Aquest home és tal per la seva creaturalitat i per la seva vocació a la comunió amb Déu, únic fi per al que ha estat creat. Hem estat creats a imatge de Déu, som les seves creatures i, a la vegada, més que això: som cridats a ser els seus fills. El nostre ser és fruit d’un designi unitari en el que, des del nostre punt de vista, distingim dos moments de gratuïtat ordenats l’un a l’altre: la llibertat de Déu al crear i la llibertat de Déu de lliurar-nos al seu Fill i fer-nos fills seus en Ell.

2.4. LA RESPOSTA HUMANA AL PROJECTE DIVÍ: GRÀCIA I PECAT

Déu té un projecte per a l’home: l’amor, la vida i la felicitat. En canvi podem constatar que la vida de l’home va per altres camins. Les guerres, abusos, genocidis, etc. són manifestacions de l’egoisme humà. Com s’explica el misteri del mal? Per a l’ésser humà, al contrari del que passa amb les altres creatures, el destí no està escrit, depèn d’ell orientar-lo en un sentit o en un altre. Aquesta és la grandesa i també el perill de l’home. El do de la llibertat que el Creador a atorgat a la creatura humana pot suposar el refús a l’amor infinit de Déu. Teològicament a la realització d’aquesta possibilitat se l’anomena pecat. L’home cerca sempre la felicitat, fins i tot quan peca cerca el benestar, per això, el pecat manifesta la divisió intima de l’home (GS 13). Ara bé, per la gràcia de Déu l’home és capaç de restablir la unitat en sí mateix (GS 37).

No és només la llibertat la que provoca la possibilitat de pecar, sinó també la finitud. La llibertat humana es desorienta perquè l’home, degut a la seva finitud, no és capaç de copsar tota la realitat i totes les conseqüències de les seves accions; no és capaç d’adonar-se que el mal que fa no només perjudica a l’altre, sinó que el perjudica a sí mateix. Ara bé, la finitud sola no s’ha d’identificar amb el pecat. La creatura no és dolenta per ser finita. La finitud és la possibilitat de pecar però no la realitat. La realitat del pecar procedeix de la llibertat que actualitza una possibilitat inscrita en l’existència humana.

La llibertat humana es realitza en la resposta a la crida de Déu. Però aquesta crida no és mai una evidència, demana fiar-se i anar per camins que la finitud de l’home no coneix. Demana la fe. Per això el contrari de la fe és el pecat.

A l’AT la categoria per entendre el pecat és l’aliança. El pecat és la ruptura del pacte de Déu amb el seu poble escollit. No s’ha d’identificar l’aliança amb la llei,



encara que aquesta es concretitza en el compliment dels manaments és més que un codi. L’Aliança és una intenció, un estil. El pecat abans que la ruptura d’un orde legal o moral, és ruptura d’una relació personal entre l’home i Déu. La gravetat del pecat rau en la infidelitat i en l’allunyament de Déu. I si en Déu es troba la realització de l’home, el pecat rebaixa l’home, impedint-li assolir la seva plenitud (GS 13).

De la mateixa manera que la fe va unida a l’obediència, el pecat porta a la desconfiança i a la desobediència. El contrari del pecat no és la virtut sinó la fe (Rm 14,23). La virtut fa relació a l’obra ben feta; el pecat és quelcom més profund que una mala acció, és l’allunyament de Déu.

Jesucrist ens mostra com en la nostra situació humana (de finitud) és possible viure la vida de Déu. Refusar Jesús és refusar el camí de l’home fidel. Per a l’evangeli de Joan el pecat del món és la seva falta de fe en Jesús (Jn 16,9). L’Esperit de Déu actua en la consciència de l’home per a que reconegui el seu pecat, què és la condició per la conversió a Déu. D’aquesta manera la revelació del pecat no és per a la condemna sinó per al retorn a l’amor. L’horror i la malícia del pecat només es poden descobrir en un clima de misericòrdia sinó seria insuportable per a l’home. La revelació del pecat, en l’Esperit, sempre va acompanyada de la revelació de la misericòrdia. Per això el Credo no confessa el pecat sinó el perdó dels pecats.

El pecat descrit en el relat dels orígens es presenta com una autoafirmació al marge de Déu: sereu com deus (Gn 3,5). Des de la pròpia finitud l’home no pot assolir la vida divina i, en canvi, està destinat a ella. La divinització humana és quelcom que es rep de Déu.

El text de Gn 3,22: l’home a esdevingut capaç de conèixer el bé i el mal. Quan l’home decideix el que és bo i el que es dolent al marge de Déu és capaç de negar la fe. El contrapunt de la figura d’Adam és Jesús que ha vençut la temptació de ser com deu, sense Déu. Al jardí de Getsemaní Jesús respon a la temptació, experimentant la debilitat, amb la confiança en Déu (Lc 22,42).

Kierkegaard ha descrit de forma magistral el pecat. El pecat no és ni l’escrúpol psicològic, ni la falta moral, ni la des-adequació entre els projectes i les realitzacions, sinó el voler ser un mateix deslligat de tota relació amb el poder que ens ha donat el ser, el no acollir-nos essent des d’un Altre. És a dir, voler ser el nostre propi origen sense cap alteritat.

2.4.1. La divisió introduïda pel pecat El capítol tercer del Gènesi demostra com l’ésser humà, per la seva negativa al

projecte de Déu, es troba dividit. Ferit pel pecat l’home experimenta la rebel·lió del cos (GS 14). Aquesta divisió es manifesta en la seva corporeïtat des de diversos aspectes: divisió en si mateix, divisió respecte Déu, divisió amb els altres, divisió amb la creació. A partir del pecat original la situació de l’home sobre la terra està marcada pel pecat.

En canvi la naturalesa humana no està totalment corrompuda (com afirma el luteranisme); podríem dir que està «ferida», però conserva l’aspiració a recuperar l’harmonia/unitat trencada i la capacitat de recuperar la condició sobrenatural perduda.

De fet només un ésser humà capaç de viure en harmonia i en unitat amb la seva corporeïtat té la possibilitat de realitzar la construcció d’una comunitat nova, en harmonia i unitat. El realisme cristià presenta l’ésser humà, ferit pel pecat, que en



l’acollida de la salvació de Déu esdevé capaç de viure com a home nou per a la construcció d’una societat nova. Aquest és l’anunci de la redempció de Crist (cf. GS 13; GS 22).27

La divisió introduïda pel pecat ens recorda la necessària unificació del que havíem anomenat «les tensions antropològiques constitutives» (cos-esperit; home-dona i persona-comunitat). L’expressió «dualitat unificada» indica aquesta misteriosa unitat que és capaç d’integrar realitats aparentment oposades en una mena de reconciliació de contraris. Com hem vist, aquesta clau de lectura, arrelada en la mateixa Revelació, té com a paradigma fonamental la unitat-dual en l’encarnació del Verb, on, tal com diu el Concili de Calcedònia, la naturalesa humana i la divina s’uneixen (inconfuse, immutabiliter, indivise, inseparabiliter). Martelet es fixa en el significat del terme «contrari» i en la unió de contraris que caracteritza la fe cristiana. Contrari «designa el que directament s’oposa a algú o a alguna cosa». Però no ha de confondre’s amb «contradictori» que expressa la «incompatibilitat d’una cosa o una persona amb un altra cosa o una altra persona». Els contraris no són necessàriament contradictoris.

La relació Déu-home és el lloc on es troba el model d’una relació entre contraris no contradictoris.28 La vertadera contradicció entre l’home i Déu, l’única, no és la seva naturalesa, sinó el seu pecat. El pecat, en efecte, no és altra cosa que una multiforme i sempre arbitrària declaració d’incompatibilitat absoluta entre l’home i Déu. El pecat inaugura una era dramàtica de lluita en la que Déu no deixa mai d’estimar.29 L’ amor de Déu es manifesta amb tota la intensitat en el lliurament del Fill fins a la mort en creu, per rescatar l’home de totes les contradiccions causades pel pecat. Així, doncs, Crist és, com a home i com a Déu, no només el mitjancer filial dels contraris integrats, sinó també, com a home de dolors, el reconciliador dels contraris que l’home ha dividit.30

2.4.2. La gràcia més forta que el pecat A l’ésser humà, creat per amor, Déu el crida a l’amor. La creació és ja un gran

do de Déu. Però a aquest do cal afegir-hi un altre: Déu crida la creatura al diàleg personal, a la relació de comunió i a l’aliança. Creació i salvació es poden distingir, però no separar ni oposar. En la creació Déu ens atorga un ser que nosaltres no rebem, atès que per ell ens constituïm en receptors. En la gràcia, Déu pressuposa la persona, és a dir, la capacitat de resposta i d’acollida. La gràcia s’expressa sota la forma de diàleg i d’aliança. En la gràcia hom pot reconèixer que el que ha arribat a ser i el que té, ho és i ho té per un altre. Ara bé, perquè aquesta crida de Déu, que apareix des del principi i abans que qualsevol decisió de l’home, es converteixi autènticament en aliança, cal la resposta de l’interlocutor. Déu no ens justifica sense nosaltres. Això significa que el primer Adam es trobava en situació de pelegrí, com qui encara no ha assolit la fita, doncs, per això hauria d’acceptar i confirmar per una decisió lliure i pròpia, la gràcia

27 Cf. Carlo ROCCHETTA, Hacia una teología de la corporeidad (Biblioteca de teología 29), Madrid: San Pablo 1993, p. 181. 28 Cf. Gustave MARTELET, Les idées maîtresses de Vatican II: initiation à l’esprit du Concile, Paris: Les Éditions du Cerf 21985, p. 69. 29 Cf. MARTELET, Les idées maîtresses de Vatican II, 71: «La vraie contradiction de l’homme à Dieu, la seule! ce n’est pas sa nature, mais c’est bien son péché. Le péché n’est rien d’autre, en effet, qu’une déclaration multiforme et toujours arbitraire d’incompatibilité absolue entre l’homme et son Dieu». 30 Cf. Ibid., 92: «Le Christ, en effet, n’est pas seulement, comme Homme-Dieu, le Médiateur filial des contraires intégrés, il est aussi, comme Homme des douleurs, le réconciliateur des contraires, disloqués par la faute de l’homme».



rebuda i l’ordre en el qual Déu l’havia situat. Adam fou cridat a la responsabilitat i convidat a donar resposta, l’ésser humà va pecar al refusar l’oferta de Déu.

Malgrat el pecat la crida de Déu roman, perquè la gràcia és sempre més forta. Amb el pecat les relacions de l’home amb Déu, amb sí mateix i amb els altres canvien i s’alteren (cf. Gn 4-11) però el pecat no pot truncar l’orientació de l’home vers Déu. Perquè Déu és fidel i la seva crida es manté irrevocable (2Co 1,18-19). Aquesta fidelitat de Déu mostra la seva confiança en l’home. Déu es fia de l’home perquè l’home és creat a imatge de Déu. Això significa que està obert a la novetat de vida. La crida de Déu existeix des de sempre i es manté per sempre, per això l’orientació sobrenatural de l’home no és una modificació accidental de la naturalesa humana, sinó quelcom que pertany constitutivament (encara que per gràcia) a l’ésser humà.31 En aquest sentit el pecat ens situa davant una contradicció suprema. Al pecar l’home vol quelcom impossible: separar-se de Déu. Sempre, ho vulgui o no, l’home està sostingut per Déu. Si no ho reconeix viu la frustració i la contradicció de voler independitzar-se d’allò que no pot independitzar-se.32

La gràcia és una crida a entrar en la intimitat de la vida intradivina, la qual se’ns comunica en el Pare, com a principi fontal, per Crist en l’Esperit. Déu comunica la vida divina als homes per Crist. Crist comunica la seva vida gloriosa pel seu Esperit i dóna el seu Esperit en l’Església. En l’Església es fa visible i real la gràcia de Crist.33 Sense la gràcia, el Poble de Déu no pot existir com a tal.

Amb la imatge del Poble de Déu es posa en evidència l’Església com la totalitat dels batejats, situats tots en un pla d’igualtat, en virtut de la comuna regeneració en Crist rebuda en el baptisme.34 Aquesta regeneració és fruit de l’obra de la redempció humana, iniciada amb el poble de l’Antiga Aliança i, acomplerta en Crist, sobretot amb el misteri pasqual de la seva passió, de la seva resurrecció d’entre els morts i de la seva ascensió gloriosa. Pel baptisme, els homes i dones del Poble de Déu són empeltats en el misteri pasqual de Crist, morts amb ell, sepultats amb ell, ressuscitats amb ell; reben l’esperit de fills adoptius, pel qual clamen: Abba, Pare! (cf. SC 5).

Per tant, la regeneració en Crist del nou Poble de Déu significa la divinització de l’ésser humà i la victòria de la gràcia sobre el pecat.35 Si bé el pecat no deixarà d’acompanyar el Poble de la nova aliança durant la seva peregrinació històrica, mai tindrà la darrera paraula.

En el Poble de Déu el més fonamental és la consciència de la gràcia rebuda en Crist, per la qual participem de la filiació divina i de l’herència de Déu. Incorporats a Crist, diu Congar, nosaltres podem ser, per gràcia, fills en el Fill; podem, com a

31 La crida de Déu és gratuïta i, al mateix temps és substancial en el més íntim de la persona humana. Rhaner anomena «existencial sobrenatural» a aquest desig de Déu constitutiu de l’existència humana. «Existencial» perquè és una disposició pròpia de l’home que el determina constitutivament i «sobrenatural» per remarcar que podria no haver-se donat i que, sense aquesta crida. l’ésser humà seguiria sent ésser humà i, per tant, cal entendre-la com un do de Déu. 32 Cf. Martín GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre: ensayo de antropología teológica (Horizonte dos mil), Salamanca: San Esteban-Edibesa 1997, pp. 131–134. 33 Cf. Juan ALFARO, Cristologia y antropologia: temas teologicos actuales, Madrid: Cristiandad 1973, p. 136-137. 34 Cf. VITALI, Popolo di Dio, 130. 35 Cf. ALFARO, Cristologia y antropologia, 97: Alfaro ens recorda que la teologia patrística no va considerar la gràcia únicament com alliberament del pecat, sinó com a divinització de l’ésser humà.



cohereus seus, prendre part en el gaudi, no ja d’una terra de creació, sinó dels bens patrimonials de Déu mateix (cf. Rm 8,17).36

La consciència de l’Església com a Poble de Déu implica necessàriament aquesta consciència de salvació. La revelació de Déu a un poble escollit té com a finalitat la salvació de l’home. L’Església professa la veritat d’un Déu que salva, i aquesta veritat complementa la veritat d’un Déu que crea.37 Si la creació va ser malmesa pel pecat, la salvació en Crist supera amb escreix la maldat del pecat i realitza una nova creació (cf. 2 Cor 5,7; Ga 6,15).

Així, doncs, el Poble de Déu és la comunitat d’homes i dones que, tot pelegrinant per la història, enmig de les dificultats de cada lloc i cada temps, viuen com a salvats i regenerats en Crist.

2.4.3. La reflexió bíblica i eclesial sobre el pecat original

Hi ha unes referències constants que es repeteixen en la formulació bíblica del pecat, tant a l’AT com al NT: universalitat (tots), radicalitat (totalment) i la solidaritat (solidàriament). Els textos de referència són: Gn 2-3 i Rm 5,12.

Quan diem que el pecat afecta a tot en la persona ens referim a la seva identitat com a fill de Déu, company del proïsme i senyor del món i la natura.

a) Antic Testament

1. Tots (universalitat)

La universalitat del pecat significa la seva extensió. Aquest afecta tota la humanitat. Hi ha un sentit universal del pecat. Vegem-ne alguns textos:

Is 64,5: Tots som ara com gent impura, les nostres bones obres són com una roba tacada

d'impureses. Ens hem marcit com la fulla caiguda i les nostres culpes se'ns emporten com el vent.

Salm 14, 2-3: El Senyor guaita des del cel i observa els homes, per veure si n'hi ha cap d'assenyat que

cerqui Déu. Tots plegats s'han desviat, s'han pervertit; no n'hi ha cap que faci el bé, ni un de sol.

1Re 8,46 Si alguns pequen contra tu, perquè no hi ha home que no pequi, i tu, indignat contra

ells, permets que els enemics els vencin, i els vencedors se'ls emporten captius en un país enemic, llunyà o proper.

S’afirma que el pecat és la condició mateixa de la criatura humana. Is 48,8: Ni ho havies sentit mai ni ho coneixies: des de sempre et tapaves les orelles. Jo prou

sabia que series un traïdor i que et dirien infidel des del dia mateix de la naixença.

36 Cf. CONGAR, «La Iglesia como pueblo de Dios», 27. 37 Cf. Karol WOJTYLA, Alle fonti del rinnovamento: studio sull’attuazione del Concilio Vaticano secondo, Soveria Mannelli (CZ): Rubbettino 2007, 53.



Però l’experiència universal del pecat no porta a la desesperació sinó que és un motiu per confiar en Déu (salm 130). Quan més àmplia sigui la consciència de pecat més radical és la misericòrdia, perquè la misericòrdia només es pot experimentar des del pecat. Cal diferenciar la culpa del pecat. La culpa mira dins, mentre el pecat mira cap a fora, es descobreix mirant la misericòrdia.

2. Totalment (radicalitat)

Per demostrar això l’escriptura fa referència a la perversitat del cor humà: Quan el Senyor va veure com creixia la malícia dels homes i que d'un cap a l'altre del

dia només pensaven a fer mal (Gn 6,5); perquè el cor de l'home està inclinat al mal des de la seva joventut (Gn 8,21).

Els homes, que sols són carn i sang, molt més es poden enfosquir pel mal que pensen (Sir 17,31). No hi ha res més enganyós que el cor: no té remei. Qui és capaç de conèixer-lo? (Jr 17,9).

3. Solidàriament

Entre generacions successives. Els fills reben les conseqüències de les faltes dels seus pares:

Jo, el Senyor, el teu Déu, sóc el Déu-gelós: demano comptes als fills de les culpes dels pares fins a la tercera i la quarta generació dels qui no m'estimen (Ex 20,5).

Comença a sorgir el concepte de persona col·lectiva (=representació). Sorgeixen figures de personalitat col·lectiva: el llinatge de David (1Re 11,39). Avui surt en relleu el concepte de solidaritat entre generacions, pensar en els que han de venir, no només entre les mateixes generacions sinó també amb els que encara no han nascut.

El poble d’Israel parteix de la constatació de la triple dimensió del pecat en la pròpia experiència i es fa la pregunta: perquè tots, totalment i solidàriament?

Es respon que aquesta triple experiència no és un element essencial de la naturalesa humana ni una estructura fonamental que constitueix l’ésser humà sinó quelcom que ha sobrevingut històricament. Per això elabora una història en la qual es pugui mostrar d’alguna manera que, des del principi, la realitat humana no fou aquesta. Estem «empecatats» però no som «empecatats». Com explicar-ho. Situen la vida humana en el Paradís amb la qual cosa s’afirma que el pecat no ve de Déu, no era el projecte de Déu. El pecat ve de la història, no de la naturalesa; no és una estructura fonamental, perquè si ho fos no seria possible salvar una estructura empecatada.

Déu va fer la humanitat bona i la va posar en el lloc superior. El pecat va ser un accident. No se li pot atribuir al Creador. Els mals que produïm són els nostres mals. El pecat s’introdueix per iniciativa de la llibertat humana. En la humanitat es desenvolupa el pecat al mateix temps que es desenvolupa la llibertat. No és obra de la fatalitat i, per tant, té remei. Si fos resultat de la fatalitat no s’hi podria fer res. La llibertat va unida a la possibilitat de la gràcia o del pecat.

El relat genesíac ens dóna unes claus per comprendre el com i el quan del pecat. Apareixen dos maneres de veure el pecat. Dues versions:

- la sacerdotal (Gn 6,12-13) accentua la solidaritat de tots: «Déu contemplà la terra i la veié corrompuda: el comportament de tothom s'havia pervertit».



- la Yahvista (Gn 2-3): accentua la responsabilitat d’una persona (relació entre Adam i Eva): jo sóc corromput i coopero en la corrupció dels altres.

L’essència del pecat és la transgressió dels límits. Van voler ser com Déu. Per anunciar avui el pecat d’origen cal parlar de llibertat situada. No som en aquest món per inventar el bé i el mal, sinó per acceptar la pròpia condició. Som experimentadors, receptors. Cal reconèixer els límits i assumir la condició humana.

La simbologia del paradís respon al “on?”: Van ser creats per a la comunió íntima amb Déu i aquest llindar amb Déu s’expressa posant-lo en un lloc paradisíac. La familiaritat amb Déu s’expressava de manera que podien passejar junts. El pecat trenca aquesta familiaritat amb Déu.

b) Nou Testament

1. Tots (universalitat del pecat):

Jesucrist, Senyor nostre, m'ha fet el do de ser apòstol per a dur gent de tots els pobles a acceptar la fe, a glòria del seu nom (Rm 1,5). Pau intenta mostrar la universalitat del pecat com la condició obligada per poder ser salvat. Té davant seu dos fronts: jueus i pagans. Rm 3, 23-25 resumeix la doble polèmica:

Ja que tots havien pecat i vivien privats de la glòria de Déu. Ara, però, ell els fa justos purament per gràcia, en virtut de la redempció realitzada per Jesucrist. Déu ha decidit que Jesucrist, amb la seva sang, fos l'instrument de perdó per mitjà de la fe; ha mostrat així la seva justícia salvadora, ja que ha anat perdonant els pecats comesos en el passat.

Els pagans han caigut en la idolatria, no han descobert el Déu veritable. Als jueus (resulta més difícil perquè són la raça escollida) la llei els mostra més clarament el pecat, però el fet de ser circumcidats no els exclou del pecat.

2. Totalment

Tota la persona queda afectada pel pecat, no hi ha res que se salvi. El mateix Pau fa una reflexió personal sobre el tema de la llibertat i del seu exercici:

No entenc què faig, perquè no faig allò que vull, sinó allò que detesto. 16 Si faig, doncs, allò que no vull, reconec que la Llei és bona; però aleshores no sóc jo qui actua així, sinó el pecat que habita dintre meu. Sé que el bé no habita dintre meu, és a dir, que sóc feble. Veig que sóc capaç de voler el bé, però no de fer-lo: no faig el bé que voldria, sinó el mal que no voldria (Rm 7, 14-19).

Pau expressa que cap persona humana està unificada. Ens divideix el dinamisme de la vida i el dinamisme de la mort. Aquests dinamismes són anteriors a la pròpia decisió. És la ferida de la llibertat, d’una llibertat captiva.

3. Solidaritat en el pecat

Així com a l’AT es donen categories de solidaritat entre generacions, al NT no hi ha aquest sentit primari, tribal. Apareix la categoria “pecat del món” equivalent a la solidaritat entre generacions (cf. Jn 1,29; Jm 4,4; 1Jn 2,16).



El text de Rm 5,12 Per obra d'un sol home va entrar el pecat al món, i amb el pecat hi entrà també la mort; i

així la mort s'ha estès a tots els homes, ja que tots han pecat.38

Utilitza dues vegades la paraula pecat i mort. En dos sentits: Pecat com a personificació o potència hostil

Pecat com a transgressió, ja no és una força sinó uns actes. Així com per un sol home va entrar el pecat (força hostil)... els homes pecaren

(actes, transgressions). La paraula mort també té dos significats:

Mort espiritual (exclusió de la salvació) Mort física (final dels dies)

La interpretació de la partícula «éf ó» (éf ó pántes émarton) dóna lloc a dues possibles maneres d’interpretar el text. Si és un relatiu (en el qual) o és conjunció (en la mida què).

Relatiu: en Adam tots van pecar = tots van ser contagiats per la culpa d’Adam.

Conjunció: va entrar el pecat... en la mida que (ja que) tots van pecar.

c) Reflexió de l’Església:

Agustí fou el primer que afirma que el pecat forma part de la condició humana. Intenta respondre a dos visions herètiques respecte al pecat: els maniqueus i els pelagians.

Els maniqueus diuen que el pecat forma part de l’estructura humana. Els pelagians el situen en la història humana i en la llibertat personal. Contra Manes es recolza en Pelagi i contra Pelagi es recolza en Manes.

Els maniqueus situen el mal en la matèria. El pecat és la caiguda de l’ànima humana en la matèria. El diable és el senyor del mal i el rei de la matèria. Déu és el Senyor del bé. Sant Agustí els mostra que hi ha una parella situada en un paradís. Des del principi no fiu així. Insisteix en la lectura històrica del relat d’Adam i Eva per evitar una visió maniquea.

38 El text continua així: «Abans que la Llei fos donada, el pecat ja existia en el món, encara que, mentre no hi ha Llei, el pecat no pot ser sancionat. Tot i això, la mort va imperar durant el temps que va d'Adam a Moisès, fins sobre aquells qui no van pecar amb una transgressió semblant a la d'Adam, el qual prefigurava el qui havia de venir. Però el do no té comparació amb la falta, perquè si tants han mort per la falta d'un de sol, molt més abundosament s'ha estès sobre tots la gràcia de Déu i el do de la gràcia que ve per un sol home, Jesucrist. De fet, el do tampoc no té comparació amb les conseqüències del pecat d'un de sol: el pecat d'un sol home ha fet que el judici acabés en condemna, mentre que, després de moltes faltes, el do acaba fent-nos justos. Així, doncs, si per la falta d'un de sol la mort ha imperat per culpa d'ell, molt més els qui reben aquesta sobreabundància de gràcia i el do de la justícia viuran i regnaran gràcies a un de sol, Jesucrist. Per tant, així com per la falta d'un sol home la condemna s'ha estès a tots els homes, també, perquè ha estat just un de sol, tots els homes són fets justos i obtenen la vida. Així com per la desobediència d'un de sol tots han esdevingut pecadors, també per l'obediència d'un de sol tots seran fets justos. La Llei, doncs, va arribar i, com a conseqüència, van augmentar les faltes; però on abundà el pecat, sobreabundà la gràcia, de manera que, així com el pecat imperava mitjançant la mort, també ara imperi la gràcia mitjançant la justícia salvadora i ens porti a la vida eterna, per Jesucrist, Senyor nostre.»



Pelagi afirma que cadascú és el seu propi Adam perquè el mal és la llibertat. No pot entendre que la llibertat sigui condicionada per una falta que no s’ha comés. Només som culpables del que hem fet nosaltres.

Agustí davant dels maniqueus (el pecat forma part de l’estructura humana) accentua el caràcter històric del relat del Gènesi amb la pretensió d’afirmar que la matèria no tenia pecat.

Davant dels pelagians, que accentuaven la llibertat, Agustí remarca el pecat en la naturalesa humana i l’acte d’Adam com a fatalitat.

El concili de Cartago (418) en el context del Pelagianisme s’afirma que cal batejar els infants perquè en el pecat hi ha quelcom que precedeix a la llibertat humana.

El Concili de Trento segueix el mateix esquema: Protestantisme (Luter): pecat=estructura

Erasme (renaixement): pecat=història i llibertat L’experiència personal de Luter li fa veure que no podem fer el bé a causa de la

divisió interior. Lector de Pau i Agustí. Estem estructuralment marcats per una culpa innata que roman després del baptisme. El baptisme és un “com si”. Aquesta marca és la concupiscència. El pecat original no s’esborra. La condició natural de l‘home, per a Luter, és la concupiscència, el seu pecat. I si l’home és pecat, el baptisme només serà símbol de regeneració, només un acte simbòlic però no regeneratiu. Per això l’home és una massa dannata.

El protestantisme neix en el context del Renaixement. I el Renaixement accentua la capacitat creadora de l’home, exaltació de l’art, la confiança en l’home, l’exaltació de l’home. Tot abonat perquè neixi una figura com Erasme, el gran erudit.

Des de la perspectiva d’Erasme, per fer justícia al valor de l’home, el pecat original s’ha d’interpretar com una imitació, s’identifica amb el mal exemple. No es transmet per generació sinó per imitació.

Solució de Trento: el pecat original és quelcom original, «sui generis». No és un acte sinó un estat. Designa, per tant, una condició històrica de decaïment, decaïment original. Trento diu contra Luter que el pecat original s’esborra en el baptisme (Concili de Cartago) i, contra Erasme, diu que no es transmet per imitació sinó per generació.

Trento subratlla una afirmació cristològica= tots necessitem de Crist; una d’eclesiològica= el baptisme com a forma de remissió del pecat, i una afirmació històrica= l’home fou pensat en justícia i santedat (Paradís) però el pecat el va situar fora del Paradís.

Trento davant dels renaixentistes (accentuen la llibertat) remarca el caràcter de propagació per generació. Enfronta la llibertat amb la naturalesa.

Davant dels protestants (afirmen que l’ésser humà no és res, tot és gràcia, ser home és ser caigut,...) diuen que va haver un home que no fou caigut, Adam abans del pecat. Diu que el pecat original no és la concupiscència.

Convé clarificar el sentit dogmàtic del magisteri, és diferent el que s’ensenya del que s’afirma. Trento ensenya que el pecat original és de tots (universal) i afirma que és propagat per generació. El que s’afirma pot ser modificat segons les categories culturals de cada època.



En el panorama de la interpretació actual del pecat original convé redefinir el problema. Podem atribuir el sofriment del món, l’origen del mal i el perquè de la mort al tema del pecat original? Tan grossa la va fer Adam per pagar-ho tan car?

Avui dia cal enfrontar-se a una lectura dels textos principals Gn 2-3 i Rm 5,12. Ha caigut la idea de la historicitat d’Adam i Eva. Cal redefinir el que podria ser una transmissió del pecat per generació amb les categories pròpies del progrés de les ciències. Cal reconèixer que la pregunta sobre l’entrada del mal en el món no queda contestada amb el pecat original. Hi ha un enigma en el que fa referència al mal, la racionalitat del mal és interna al mal.

Hi ha teòlegs que parlen del «pecat del món» (Gelabert p. 183-185) per denunciar la xarxa humana del mal, en la qual hi ha una interdependència recíproca que no exclou la responsabilitat personal.

Es distingeix el pecat original dels pecats ulteriors. Hi ha un origen històric del pecat. A partir d’aquest primer moment es dóna el pecat del món o pecat estructural (CEC 408). La influència del pecat d’Adam no seria directa sinó a través de la mediació del pecat del món. La relació no es donaria entre el pecat original originant (Adam) i el pecat original originat (cadascú de nosaltres). Entre Adam i nosaltres hi ha un element mediador que ens relaciona: el pecat d’Adam (originant) ha anat configurant el pecat del món i, a través d’aquest, arriba a tots la influència pecaminosa del pecat d’Adam.

2.4.4. Teologia i vida de la gràcia39

Segons Joan Pau II «en la procreació, en comunicar als pares la vida al fill, es transmet la imatge i la semblança de Déu mateix... En aquesta funció seva com a col·laboradors de Déu, que transmeten la seva imatge a la nova criatura, rau la grandesa dels esposos» (EV 43; cf. MD 6). No deixa de ser nova aquesta afirmació quan es coneix la gran influència que ha tingut una altra molt diferent afirmació de Sant Agustí, segons la qual, el que transmeten els pares en la generació, inclosos els pares cristians, és el pecat (Dels mèrits i perdó dels pecats, II, 9, 11). Les conseqüències que se segueixen d’un o d’altre plantejament són diferents.

39 Al llarg de la reflexió teològica s'ha distingit diverses maneres en què s'expressa la gràcia. Així es parlarà de: gràcia increada (= Déu , únic do increat ) i gràcia creada (= do de Déu encarnat en l'home, l'home elevat i dinamitzat per Déu); gràcia habitual (= situació estable de l'home justificat que viu en comunió amb Déu ) i actual (= l'ajuda divina per a determinades circumstàncies ); gràcia sanant (= cura les seqüeles del pecat ) i gràcia santificant o elevant (= que santifica novament a l'home ); gràcia gratis data (= en benefici propi ) i gràcia gratum facientis (=carismes o gràcia d'estat, en benefici dels altres i no només de qui els rep); gràcia prevenient (= Déu que està en l'origen de tots els bons desitjos de l'ésser humà , i els genera ) i subsegüent (= Déu present en tota realització ); gràcia suficient (= objectivament suficient per a tots ) i gràcia eficaç (= només per a alguns predestinats ). A més, el teòlegs es col·locaran en perspectives diverses: ontològica, espiritual, existencial ... La sola enumeració de totes aquestes "gràcies" mostra les complexitats per les quals s'ha endinsat el nostre tractat , així com la necessitat que té d'una presentació actualitzada. Mostra també les seves múltiples perspectives. Tal quantitat de perspectives ha donat lloc a discussions teològiques, provocades per la diferent accentuació o importància que les escoles o els teòlegs donaven a un o altre aspecte de la gràcia. A causa de la importància del tema i al que en ell està implicat, no li ha resultat fàcil a la teologia una elaboració serena de les qüestions. El tractat de gràcia és un dels que més polèmiques i discussions ha suscitat. Les polèmiques i desqualificacions troben a Sant Agustí i en Luter (amb els seus corresponents "adversaris") a dues figures senyeres i paradigmàtiques. Per defensar la iniciativa de Déu en la gràcia, tots dos menystingueren la llibertat de l'ésser humà.



El fet que els pares transmeten la imatge de Déu il·lumina amb molta més nitidesa un altra gran afirmació, aquesta del Concili Vaticà II, que diu: «des del seu mateix naixement, l'home és convidat al diàleg amb Déu» (GS 19). No des del seu baptisme, sinó des del seu mateix naixement l'home és convidat a una cosa que pot fer, perquè en cas contrari no seria convidat a això: dialogar amb Déu i unir-se a ell; això significa que, ja des del primer instant, l'home està marcat per l'amor gratuït de Déu que el precedeix i l'acompanya sempre. L'ésser humà és estimat per Déu «abans de la creació del món» (Ef 1, 4), abans de qualsevol decisió que pugui prendre. Hi ha un amor que ens precedeix sempre i és més fort que tot. L'ésser humà està fet per a Déu, no per al pecat. I està fet des de la gràcia, no des del pecat.

Tot això ens fa endevinar la necessitat d'una teologia de la gràcia renovada, que es plantegi amb una mentalitat eminentment positiva i que presti atenció als problemes i necessitats del creient d'avui. Això no és obstacle perquè tinguem en compte la vivència del poble de Déu al llarg de la seva dilatada història i perquè, almenys com informació, recordem moments dolorosos de la història de la teologia de la gràcia (que, en certa manera, són manifestació de la importància que té aquesta teologia).

2.4.5. La gràcia com a reciprocitat La fidelitat de Déu al seu amor troba la seva més poderosa manifestació en el fet

que estimi als seus enemics (Rm 5,10). Aquí es manifesta la incondicionalitat d'un Amor: «l'Altíssim és bo amb els desagraïts i els perversos» (Lv 6,35). Ara bé, la «gràcia», en el seu sentit més teològic, no es realitza en l'amor a l'enemic. Perquè la gràcia és essencialment trobada i relació. En Déu és comunió i en l'home és obertura que respon i acull amb agraïment l'oferta divina de comunió. Ni Déu sol ni l'home sol constitueixen la gràcia. La gràcia és la trobada de dos amors (i posats a emprar la millor de les il·luminacions, que és la cristològica, diríem que aquests amors es troben sense confusió, sense separació, sense absorció, potenciant -se mútuament), encara que en el cas de l'amor del home a Déu, tal amor hagi estat suscitat pel previ amor diví. Cal tenir això molt en compte, ja que si parlem de l'amor de Déu, només tindrem una correcta visió i comprensió de la gràcia, quan hàgim tractat dels efectes transformadors que l'amor de Déu produeix en l'ésser humà. Aquest ésser humà ha estat creat «a imatge» de Déu, a imatge de l'Amor. El Déu que és Amor, Comunió, i per tant, donació, entrega, troba el seu reflex, la seva imatge, en l'obertura, receptivitat, capacitat d'acollida de l'ésser humà. La raó última per la qual Déu crea l'home a la seva imatge és perquè Déu vol l'home com el seu interlocutor.

La imatge estableix el mínim d'igualtat necessària entre Déu i l'home perquè sigui possible la reciprocitat que demana l'amor ple, ja que la reciprocitat de l'amor implica una certa igualtat entre els amants. Diem «mínim d'igualtat» i «certa igualtat» per deixar clar que Déu sempre estima més i estima primer, però aquesta primacia no només no impedeix, sinó que suscita la capacitat d'estimar en l'ésser humà. Déu crea un ésser capaç de respondre al seu amor, de «romandre» en un amor com el seu (Jn 15 , 9). Es comprèn així el que diu Tomàs d'Aquino : per ser imatge de Déu, l'home té capacitat per a la gràcia (Suma de Teologia, I- II, 113, 10), és a dir, per acollir l'amor de Déu, i al acollir-lo, realitzar l’encontre. La gràcia consisteix en aquesta trobada de comunió que és participació en la comunió divina.

La doctrina sobre la gràcia afirma no només que Déu estima l'ésser humà, sinó també que aquest amor transforma la persona, permetent així realitzar la trobada a què



tendeix tot amor; i, a més, que aquesta transformació és conseqüència de la presència de Déu en ell, ja que en acollir l'amor de Déu en realitat acollim Déu mateix que és Amor. Com és això possible això?

El concepte de gràcia creada pretén indicar que quan l'home acull Déu i el seu amor transformador, s'estableix una relació en la qual ningú és substituït. La deïficació de la qual parlaven els Pares de l'Església no es pot entendre com si Déu ocupés el nostre lloc. Déu ens comunica un dinamisme, una facultat d'actuar. Però som nosaltres els que obrem. Es veu clar al passatge de Rm 8,14 : «tots els que es deixen guiar per l'Esperit de Déu són fills de Déu». En acollir l'amor de Déu, l'home es fa capaç d'actes i actituds que abans li eren impossibles. Però perquè aquests actes siguin seus i no de Déu obrant en ell sense ell, alguna cosa ha d'haver passat al seu interior. La gràcia és encontre i relació: la relació no anul·la, sinó que potencia a cada un dels amants, però aquesta potenciació només és possible en la mesura que la relació roman. La relació no és quelcom donat d'una vegada per totes. Es manté en la mútua donació de dos amors. L'amor no només consisteix a donar, sinó en permetre als altres estimar-nos i donar-nos quelcom d'ells mateixos. El Déu amant ens fa capaços d'estimar, de respondre amb amor.

2.4.6. L’Esperit i la gràcia com a vincle de comunió nupcial

L’esperit és la realitat divina des d’on pot realitzar-se la unió de l’home amb Déu. Cap altra dimensió de l’home és capaç d’admetre la penetració del diví. La ruah designa en l’home aquella dimensió del seu ser que roman oberta a un altra ruah, la seva part permeable, aquella que permet participar en la realitat de l’altre. Gràcies a aquesta capacitat de penetració pròpia de la ruah pot donar-se la unió entre Déu i l’home. L’esperit de l’home és aquella dimensió humana capaç de desitjar i d’acollir la inhabitació de l’Esperit de Déu.

En el sí de la Trinitat, l’Esperit és el vincle d’unió i mutu encontre entre el Pare i el Fill. És apertura de l’un a l’altre. És el mutu amor del Pare amant i del Fill amat. El seu paper extra-trinitari es correspon amb la seva funció intra-trinitària. De la mateixa manera que és l’encontre de Déu amb Déu, així també l’Esperit és l’encontre de l’home amb Déu. De forma que l’Esperit és principi d’apertura i d’unió, és qui possibilita l’encontre: uneix al creient amb Crist i amb el Pare; uneix també als creients entre sí, ens obre als germans.40

En la unió del Pare i el Fill i en la unió de Crist i de l’Església hi ha un vincle indissoluble que és l’Esperit Sant. L’home i la dona reben aquest vincle indissoluble, en l’Església, per mediació de la gràcia de l’Esperit que els fa divinament relacionals. En un sentit analògic, seguint l’analogia esponsal de la carta als Efesis (Ef 5,25-32), es pot parlar de l’Esperit Sant com del vincle nupcial i el nexe comú que brolla del misteri trinitari, segella la unitat de naturaleses en la única persona de Crist, realitza l’esposori de Crist i l’Església i fa possible la relació de l’home i la dona segons la intenció de Déu. Els «contraris no contradictoris» (Martelet) s’uneixen en l’Esperit perquè ell personifica la llei de la dualitat unificada.

La gràcia de l’Esperit no és una de les qualitats humanes no relacionals, com la lucidesa mental, la força de voluntat, els dons artístics, la salut,... la gràcia no és un bé

40 Cf. GELABERT BALLESTER, Jesucristo, revelación del misterio del hombre, 222–223.



sinó un vincle; és l’extensió a l’Església de la comunió de l’Esperit. Afecta l’home en el seu nucli personal i el fa divinament relacional. La gràcia és una realitat de comunió.41

Experimentar la gràcia no significa tant «sentir» quelcom especial de forma individual, sinó entrar en una dinàmica relacional i comunional, a imatge de la comunió trinitària. La gràcia com a plenitud, viscuda en aquest món, esclata quan es troben dos o més persones agraciades per la presència del Crist (cf. Mt 18,20). Així, Maria, la «plena de gràcia» (Lc 1,28), ho és perquè en el do de l’Esperit ha rebut una capacitat il·limitada per a la relació amb Déu i per a les relacions humanes. Tot home i tota dona poden anar a ella, siguin de la condició que siguin; siguin sants o pecadors (refugi de pecadors). La plenitud en Maria s’identifica amb la capacitat d’acollir-ho tot i estimar tothom, sense condicions.

2.4.7. L'experiència de la gràcia

Quan parlem d’experiència no ens referim a un sentiment que brolla exclusivament de la pròpia subjectivitat, sinó a un moviment d’apertura vers allò que ve de fora de mi. Experiència ve de ex (indica apertura) perior (que es refereix al pèrit, el qui té un coneixement directe). L’experiència de la gràcia és el coneixement de la transformació que un Altre ha produït en mi, del do rebut des de fora de mi: «Hem rebut l’Esperit que ve de Déu per a conèixer les gràcies que Déu ens ha concedit» (1Co 2,12).

No sempre és fàcil saber l’autenticitat de l’experiència de la gràcia. Cal un discerniment. Jesús fou condemnat en nom d’una determinada experiència religiosa. També el cas de Pau, que al principi perseguia els cristians, ens fa tenir present que és possible realitzar una experiència religiosa sense experimentar de veritat a Déu o, almenys, sense fer-li plena justícia. L’experiència de la gràcia és diferent dels experiments que es poden fer en un laboratori, només podem valorar-ne els efectes, els fruits.

Déu en aquest món mai s'experimenta com una cosa. Mai el trobem delimitat. Déu no és una realitat més excel·lent al costat d'altres realitats. No està amb l'altra, sinó en tota la resta, com a fonament, com el que dóna el ser i fa ser. Per això la seva gràcia (el do del seu amor) no és una cosa més excel·lent al costat d'altres coses que ho són menys. La gràcia és l'amor de Déu i la manera de ser que adquireixen les persones quan queden penetrades pel misteri de Déu. I Déu manifesta el seu amor no com «alguna cosa», perquè l'amor no és una «cosa» separada i delimitable. El «ser l'amor» és ser causa, motor, impuls, forma, fi, sentit. Per això no existeix separat, per si mateix, sinó «en» i a través d'altres realitats. Això vol dir que la gràcia, l'amor de Déu, només el trobem encarnat, en una altra realitat. Les realitats, persones o coses penetrades per l'amor de Déu, són el necessari suport de la gràcia, i el lloc on l'home descobreix la proximitat divina. Però, com que a Déu només se’l troba i experimenta «a través de» mediacions, hom pot quedar-se en les mediacions, sense trobar qui s'hi manifesta.

Resulta així que la gràcia sempre és «sacramental», o sigui, es dóna a través d'una altra realitat significativa, una realitat que des de si mateixa apunta més enllà de si mateixa, una realitat en què un descobreix «alguna cosa més», quelcom que està en ella i se m'ofereix en ella, però que no es limita a ella. No existeix la gratuïtat o la benevolència en si. El gratuït es manifesta a través d'una manera de ser de l'home i del

41 Cf. François-Xavier DURRWELL, El Espíritu Santo en la Iglesia (Nueva Alianza 91), Salamanca: Sígueme 1986, p. 105.



món. Es manifesta quan contemplo les coses i els homes en la seva relació amb Déu i els visc com a do i gratuïtat, com a presència de Déu en el món. La gràcia, com a presència de Déu en la meva vida, es manifesta també «en» (no «al costat de» o «a més de») la meva capacitat de perdó, d'amor desinteressat, d'alegria pel bé realitzat, d'anhel de justícia, en la meva lluita contra el mal, en el goig de l'oració.

Podria ocórrer també que l'experiència de la gràcia resultés paradoxal. Pot donar-se en realitats sacramentals plenificants o positives (capacitat de perdó, ajuda que em presten o presto, admiració que produeix la bellesa del cosmos), però també es manifesta en forma de carència o de buit. De fet, els considerats grans amics de Déu, els sants, parlen sovint de sequedat o de nit fosca, de l'absència o el buit deixat per un Déu a qui desitgen trobar. De vegades pensem que una vida dedicada a Déu condueix a experiències lluminoses. En força ocasions passa el contrari. És sorprenent veure com Teresa de Lisieux pot mantenir la seva confiança en Déu havent experimentat la més profunda foscor:

De sobte, les tenebres que m'envolten es fan més denses, penetren en la meva ànima i l'envolten de tal manera, que m’és impossible descobrir-hi la imatge tan dolça de la meva pàtria. Tot ha desaparegut ... ! Quan vull que el meu cor, cansat per les tenebres que l'envolten, descansi amb el record del país lluminós pel qual sospira, es redoblen les meves turments. Em sembla que les tenebres, adoptant la veu dels pecadors, em diuen burlant-se de mi: somies amb la llum, amb una pàtria aromada amb els més suaus perfums; somies amb la possessió eterna del Creador de totes aquestes meravelles; creus que un dia sortiràs de les boires que t'envolten. Endavant ! Endavant ! Alegra't de la mort, que et donarà, no el que tu esperes, sinó una nit més profunda encara, la nit del no-res.42

Experimentar la gràcia pot ser també una experiència de debilitat (cf. 2Co 12, 9). I així no és fàcil mantenir-se dempeus. Aquesta situació es pot viure no només com «experiència de l'ànima», sinó també com a experiència d'una situació social i històrica insuportable, on la injustícia i el mal ens envolten de tal manera que resulta difícil veure Déu enmig de tant patiment. En tot cas, també aquí, en la lluita contra el mal, hi ha Déu acompanyant, i en aquesta lluita s'hi fa present. I, a propòsit de tants que, buscant, no troben a Déu, cal dir que Déu mateix està present en la recerca. Creure en Déu també és això: sentir fam de Déu, fam de divinitat, sentir la seva absència i buit.

En definitiva, l'experiència de Déu i de la seva gràcia només es dóna en estructures finites. Més que experimentar Déu, ens experimentem a nosaltres mateixos en la nostra relació amb Déu. D'aquí la dificultat de distingir el que en aquesta relació ve de Déu i el que és propi de la naturalesa humana (encara que també això propi de la naturalesa procedeixi de Déu). Per això, l'experiència de Déu és paradoxal, ambigua i pot prestar-se a diverses interpretacions.

Experimentem, de vegades, la nostra vida «en» Déu, orientada cap a Ell. En altres (les més?), experimentem la nostra llunyania de Déu, l'enyorança d'un Déu absent o, almenys, sempre molt imperfectament posseït en aquest món. D'una manera o d’una altra l'experiència de Déu i de la seva gràcia es tradueix sempre en una major humanització, en el doble vessant de més maduresa personal i més entrega al bé dels altres: per mitjà de l'Esperit que hem rebut es restaura internament tot l'home i l'home se sent capaç d'estimar.

«A Déu ningú no l'ha vist mai» (1Jn 4, 12), és a dir, no és possible una experiència directa de Déu. Però «tot el que estima, coneix Déu» (1Jn 4, 7). És possible, 42 TERESA DE LISIEUX, Obras completas, Burgos: Editorial Monte Carmelo 1996, p. 279-280.



doncs, una experiència de Déu «en» l'amor i al estimar. De manera que sembla legítim afirmar que, si bé no és possible una experiència directa de Déu, si és possible una experiència de la gràcia, encara que una tal experiència és l'experiència d'una mediació, és a dir, dels efectes de vida i amor que en mi o en els altres produeix l'acció de l'Esperit.

Explicada així l'experiència de la gràcia, hi cap una pregunta: es pot donar el cas que algú experimenti la gràcia, però no la refereixi a Déu? És possible una experiència de la gràcia fora d’un clima religiós? En donar de menjar al famolenc, l'home, encara sense saber-ho, es troba amb Déu, afirma amb tota claredat l'Evangeli (Mt 25,35). De vegades se sent dir que els valors naturals són santificats segons la intenció amb què es realitzen. No sembla que aquesta sigui una bona perspectiva. «Vaig tenir fam i em donàreu de menjar» i, en fer-ho, Déu hi era. La seva presència no depenia de cap «intenció» especial. La divinització de l’home és la seva humanització. La proposició inversa també és certa: la humanització ens divinitza, ens fa fills de Déu. Ara bé, el que pugui viure la gràcia fora de les dimensions estrictament religioses, el que un pugui trobar-se amb Déu i no adonar-se, i per descomptat, el que l'important no sigui l’adonar-se sinó el trobar, no ens ha de fer menystenir la importància de la consciència de la trobada amb Déu. La presa de consciència no afegeix «més trobada», per dir-ho així. Però sí que afegeix qualitat de vida. L'alegria de saber que som fills de Déu, l'alegria de saber-nos estimats, és una gràcia nova amb relació a la gràcia de trobar sense conèixer-lo. En la presa de consciència hi ha un augment de gràcia.

irel apunts d’antropologia teolÒgica cursirellleida.com/docum/antropologia teologica...

Documents