interpretación mística de la palabra de dios

Revista de Espiritualidad 69 (2010), 51-80

Interpretación mística de la Palabra de Dios

Daniel de Pablo Maroto, OCDÁvila

Introducción

La Sda. Escritura (A. y N. Testamento) siempre fue tenida en la Iglesia cristiana como «palabra de Dios». Poco a poco se fue confi-gurando el «canon» de los libros tenidos como revelados que fueron, con el tiempo, el «locus theologicus» fundamental para la especulación teológica y documentos probativos de las verdades dogmáticas.

Simultáneamente los Padres de la Iglesia y los escritores eclesiás-ticos, con un alto bagaje cultural, fueron descubriendo que la «palabra de Dios» revelada en la Escritura era muy rica en significados, que, además del sentido evidente, material, literal o histórico, tenía otros sentidos ocultos porque escondían el misterio de Dios, de Cristo, del hombre, del mundo y de la historia de salvación; que en esos textos existía un «sensus plenior», que podían percibir no sólo los lectores cultos, sino las personas simples y aun las analfabetas a quien Dios puede conceder el don de interpretar las Escrituras, carisma que ya reconoció san Pablo en algunos cristianos de sus comunidades. (Cf. 1Cr 12-14).

El trabajo de la exégesis o interpretación de las Escrituras lo hi-cieron, en primer lugar, los SS. Padres de la Iglesia (siglos II-VII) en sus sermones, homilías, cartas y tratados de teología. Lo continuaron después los monjes en sus monasterios creando la llamada «teología monástica». Y el ciclo exegético lo completaron los teólogos esco-

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lásticos en la edad media. Hoy la exégesis sigue abierta a nuevas interpretaciones, cada día más sabias y eruditas, con mejores medios científicos, pero no con el mismo espíritu de los antiguos exegetas, teólogos y místicos, que sólo buscaban los sentidos de la Escritura para vivirla y practicarla mejor.

Pues bien. Todo esto es sabido en la historia de la exégesis y aceptado como norma de interpretación válida de la Escritura, utili-zado por los teólogos para probar la verdad de los dogmas cristianos y para usos varios como la composición de tratados dogmáticos o espirituales, la predicación popular o la exposición catequética de la doctrina cristiana. Sin embargo, es menos conocido que, dentro de la historia de la exégesis, no tienen cabida, o muy poca, unos intérpretes excepcionales como son los místicos. Ellos, como posesores de una experiencia de lo divino por vías excepcionales, han leído la Escri-tura santa desde la fe, la cultura y, sobre todo, desde la cercanía del Dios experimentado. Analizar ese amplio filón de la exégesis católica puede constituir un capítulo interesante en la historia de la exégesis dentro del cristianismo. Es una lectura «sapiencial», por empatía con lo divino, o por sintonía espiritual. Como la experiencia mística es tan amplia, el capítulo puede ser muy rico, aunque en este contexto en que escribo tiene que ser muy limitado, mero ensayo de lo que se puede hacer en este campo. Este hecho excepcional —la interpretación de la Escritura por los místicos— sería la respuesta humana a la propuesta de las verdades reveladas en la Escritura. A ello dedico estas páginas, sabiendo que lo que digo es solamente la punta de un iceberg oculto en la inmensidad del océano.

I. Los sentidos de la escritura

Aunque sea brevemente, aludo a los sentidos de la Escritura que ayudará a entender mejor el objeto de este estudio. También vale la pena recuperar una idea muy valiosa en la historia de las ciencias sagradas, sobre todo en sus ramas fundamentales de la teología como ciencia, la moral y la espiritualidad, todas ellas dependiendo de la exégesis bíblica, la única que fundamentaba todas las ramas del saber teológico hasta el siglo XII. A partir de esa fecha, con el ingreso de la

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filosofía aristotélica y el uso de las pruebas de razón, el pensamiento teológico cambió de signo y se hizo más «ciencia». Había nacido la Escolástica. Con razón pudo escribir H. de Lubac que «en los esfuerzos de sistematización que se produjeron en los comienzos del siglo XII, el triple o cuádruple sentido define las diversas disciplinas en las que se dividió el conjunto de los estudios teológicos». Con anterioridad no existía una teología sistemática como ciencia 1.

Volviendo al tema de los «sentidos» de la Sda. Escritura, no obs-tante las variantes que introdujeron los diversos autores en toda la historia de la exégesis en cuanto al número y su aplicación a las dis-tintas ramas de la teología, fueron fundamentalmente cuatro los que prevalecieron, como se indica en un texto aparecido en la edad media y que recogió el prólogo de la biblia Poliglota de Alcalá de Henares (1514-1517). Littera gesta docet; quid credas allegoria; moralis quid agas; quo tendas anagogia. Con ello había nacido no sólo una forma nueva de hacer exégesis, sino la teología sistemática, la teología moral y la espiritualidad o mística.

El sentido literal, los gesta o hechos históricos, es la significa-ción más inmediata de las palabras y lo que percibe en primer lugar el lector aplicando el conocimiento de la lengua o de la historia. Es la materialidad del texto del que dependen las demás explicaciones y por eso no se puede prescindir de él. También su uso exclusivo tiene sus riesgos porque puede alimentar fanatismos religiosos o fundamen-talismos. Sobre este sentido descansa, aunque no exclusivamente, la exégesis bíblica.

El sentido alegórico significa una profundización en el literal con la ayuda del raciocinio de los teólogos y el uso de las fuentes del dog-ma cristiano o los «lugares teológicos». La labor del teólogo supone un trabajo complejo porque tiene que profundizar en los contenidos objetivos de la fe, una fe que busca entenderse a sí misma, compren-der los dogmas y explicarlos, conocer la Escritura, comparar los dos Testamentos, revivir la Tradición, el Magisterio oficial de la Iglesia, etc. Es el sentido más complejo y que puede derivar al subjetivismo del intérprete buscando sentidos «alegóricos» a todos los textos de la

1 Henri de Lubac, exégèse médiévale, I, Paris, Aubier, 1959, pp. 38-39, y nota 6.


Escritura, como aconteció en la escuela alejandrina. El teólogo católico tiene en el Magisterio un punto de referencia para la interpretación de la Escritura que fundamenta los dogmas. Con razón los autores derivan del uso de ese sentido la teología como ciencia.

El sentido moral o tropológico (de tropos, cambio de la vida moral del creyente) es el referente socio-eclesial, la dimensión práctica de la teología y del dogma cristianos, el descenso a la vida cotidiana de las creencias y los ritos sagrados. La teología moral, que desde hace siglos se estudia como rama independiente pero filiada a la gran teología, procedería de esa lectura de la Sda. Escritura.

Y, por fin, el sentido anagógico o místico, que busca la plena significación de la palabra revelada, no sólo de las cosas últimas (esca-tología), sino del misterio de Dios, de Cristo, del Espíritu Santo, de la Iglesia y de los demás dogmas cristianos conocidos no sólo por la fe, sino mediante la experiencia, el contacto personal con la divinidad. El conocimiento por experiencia lleva al cristiano a su plenitud en la trans-formación de su persona en la divinidad, como lo presenta el Evangelio de Juan y lo han vivido y descrito los grandes místicos cristianos, de manera especial san Juan de la Cruz y santa Teresa de Jesús. Esta serie de interpretaciones anagógicas constituirían con el tiempo el tratado de la Teología mística, aunque hoy suele estudiarse en manuales más completos de Teología espiritual o Teología ascético-mística.

Para más abundancia del tema podíamos recordar la síntesis que hizo el gran místico del siglo II Orígenes, quien acomodó los distintos sentidos de la Escritora a las vías o grados de la vida espiritual, una sistematización que, aunque tiene mucho de arbitraria, tuvo éxito en la historia de la espiritualidad. La letra, o sea, el sentido histórico de la Escritura, es propio de los principiantes, se alimentan de lo carnal de la Escritura o caminan por la vía purgativa; la moral o la tropo-logía pertenece a los aprovechados que están es la vía iluminativa; y los que perciben el sentido más profundo de la alegoría o anagogia, sentido místico, son que viven del espíritu de la misma, los perfectos que caminan por la vía unitiva. La acomodación es ingeniosa pero no se puede tener como norma objetiva y universalmente aplicable en el proceso del camino espiritual 2.

2 Perí arjón, IV, cap. 2, n. 4. En H. de Lubac, o. c. I, p. 199.


Existe un debate entre los intérpretes sobre el orden en que se deben de proponer los diversos sentidos. En cuanto a la letra, no hay duda de que debe ser el primer acceso a la Escritura, es el sentido más elemental que fundamenta los otros. Pero fue debatido dónde colocar, o qué presentar primero a los lectores, la alegoría o la tropología-moral. La cuestión no es banal, sino muy ilustrativa para iniciar al lector u oyente en una catequesis bíblica. Si primero se enseña el sentido mo-ral de la Escritura, puede no ser cristiana por no tener relación con el misterio de Cristo. Sería una mera ética filosófica, como la que enseñó, por ejemplo, Aristóteles. Si el sentido moral se explica después de la alegoría-teología, estará impregnada por la cristología, la antropología teológica, la eclesiología y la sacramentología, y, al final, concluiría en la explicación anagógica o mística 3.

II. La mística, los místicos y la teología

Como el tema central de este estudio pretende clarificar cómo interpretan los místicos la Sda. Escritura, es necesario resolver una cuestión previa: qué entendemos por mística, por místico y por expe-riencia mística. Es esa experiencia, fundada en las verdades del dogma cristiano, la que habilita a los místicos para leer desde ella un sentido más profundo, el llamado anagógico o «místico» de la palabra de Dios revelada en la Escritura.

1. Quién es místico

Si preguntamos quién es místico, la respuesta es clara: una persona que tiene experiencias místicas. En consecuencia, es necesario definir la experiencia mística, el misticismo y los fenómenos psíquicos, somá-ticos y espirituales que la acompañan. En ese análisis o discernimiento de la experiencia mística cristiana tienen una función primordial para nuestro intento los teólogos.

3 Cf. Daniel de Pablo Maroto, el camino cristiano. Manual de Teología espiritual, Salamanca, uPSA, 1996, pp. 54-58. Opinión de De Lubac, l. c., p. 203 y otras referencias en pp. 157-169 y 192-212. Y otras opiniones y reflexiones.


Por poner un ejemplo típico, pensemos en santa Teresa, que tuvo altísimas experiencias místicas y que buscó como maestros del discer-nimiento espiritual a los «letrados», no porque eran los humanistas del Renacimiento, ni siquiera a los teólogos en cuanto especuladores sobre Dios, sino como intérpretes de la Escritura en nombre de la Iglesia católica. Esa Escritura, leída desde la Tradición y el Magisterio, cons-tituía, para Teresa y sus maestros, la norma normans de la teología y medio primordial de discernimiento de la experiencia mística. Sólo se tranquilizaba cuando encontraba a un gran teólogo, aunque no fuese muy «espiritual», y desconfiaba de los «medio letrados» aun en el caso de ser tenidos por espirituales. El maestro ideal era el santo y, al mismo tiempo, buen teólogo.

La experiencia de Dios que describen los místicos cristianos tiene un soporte teológico incuestionable. Se entiende sólo desde la existen-cia y actuación del Espíritu Santo a través de sus dones que explicaron con excesiva exhaustividad los teólogos escolásticos.

Ahondando en esta línea, se puede añadir que la percepción de lo divino que el místico adquiere en los momentos de la experiencia, no sólo es un acto del conocer racional, ni siquiera el conocimiento oscuro que ofrece la fe; sino el «saber» por empatía o sintonía con lo divino, distinción que hacen con frecuencia los místicos experimentales. Es conocimiento por amor infuso, por enamoramiento del objeto amado, el que verdaderamente supera todo conocimiento por el entendimiento 4.

2. Misterio, mística y experiencia mística

Lo místico, inicialmente adjetivo, hace referencia al misterio, algo oculto, escondido, difícil de descifrar, incognoscible. El diccionario de la Real Academia lo define como algo que incluye misterio o ra-zón oculta. Para los creyentes en Dios, él es el misterio de todos los misterios, y, en consecuencia, todo lo que resulta incomprensible para el ser humano como los dogmas, los sacramentos, sobre todo la

4 Cf. Daniel de Pablo Maroto, amor y conocimiento en la vida mística. Hugo de balma, enrique Herp, bernardino de laredo, Salamanca-Madrid, uPSA-Fundación universitaria Española, 1979.


Eucaristía, la gracia, etc., podría decirse que pertenece al mundo de lo místico. De hecho, en la tradición antigua de la Iglesia se utilizaba como adjetivo cualificando algo misterioso o de difícil comprensión, por ejemplo, la teología, la Eucaristía (entonces el cuerpo místico de Cristo), la Iglesia (que después heredó el título aplicado antes a la Eucaristía), etc. Hoy, el título de místico aplicado a los seres humanos puede hasta tener un sentido peyorativo o significar cualquier cosa distinta de su uso originario.

Con el tiempo, ese misterio objetivado, el misterio de Dios oculto y misterioso, se incorporó al sujeto paciente de la mística, se personalizó y fue asimilado por algunos seres privilegiados que llamamos místicos. Quiere decir que lo místico, adjetivo, se transformó en sustantivo, la mística, una rama de la teología como ciencia, y el místico, la persona que vivía intensamente el misterio de Dios hasta la plena identificación con Él en la unión transformante 5.

En ese mismo contexto encontramos el concepto de experiencia mística que viene a ser la respuesta vital, existencial del místico al «misterio», a lo numinoso objetivado en las realidades religio-sas. Supone la captación de ese misterio y, al mismo tiempo, la consciencia de la experiencia del mismo. El ser humano, ante la presencia de la Trascendencia, vibra racional y emocionalmente y lo integra en su personalidad, en el pensamiento, en la voluntad, en la memoria y, generalmente, lo puede comunicar con palabras o en escritos autobiográficos. Esa experiencia de presencia es una for-ma primitiva del encuentro del hombre con la Trascendencia, desde las religiosas precristianas hasta el judaísmo y el cristianismo. En todas las religiones la divinidad ha estado cubierta con el velo de lo misterioso, lo numinoso, lo oculto. Por eso para participar del misterio y preservarlo de profanaciones, el iniciado debía cumplir con la ley del arcano, bajo la promesa de no comunicar el misterio a los no iniciados.

Como es un don gratuito, la preparación ascética previa no siempre es necesaria ni se constata de la misma manera en todos los místicos.

5 Amplísima exposición de este concepto de «místico-mística», y sus variacio-nes en la historia de la teología y de la historia de la espiritualidad, cf. en Michel de Certeau, la fábula mística. (siglos XVi-XVii), Madrid, Siruela, 2006, Segunda parte, III, pp. 86-116


Como enseñan los grandes maestros de la espiritualidad y de la mística, entre ellos san Juan de la Ávila y santa Teresa, el Dios de Jesucristo puede conceder la gracia mística también a los no preparados, aun a los pecadores y a los mismos ateos. La desvelación del misterio de Dios se realiza en un momento de plenitud de gracia y convierte al pecador en santo y al ateo en creyente.

Como fenómeno religioso y cultural, y para confirmar lo dicho en ese apartado, se puede pensar en ejemplos concretos que transmite la Sda. Escritura, aunque no bajo el término de «mística» o «místico», que no aparecen nunca, pero sí la realidad: los personajes que han tenido contacto directo con el Dios de Israel, por ejemplo, los profetas como intermediarios entre Yahvé y el pueblo de Israel. A ellos se les descubre o revela, aunque nunca en desvelamiento total. No ven a Dios con los ojos del cuerpo (creían que la visión les mataría), pero sí oyen y entienden sus palabras; sienten la cercanía de su presen-cia y les comunica mensajes dirigidos a los jefes del pueblo o a la colectividad. El fenómeno del profetismo no es exclusivo de Israel, pero lo recuerdo porque en esa línea hay que mencionar también a los místicos del N. Testamento y de la historia de la espiritualidad cristiana.

A veces también la presencia de Dios revierte en el cuerpo, se somatiza y manifiesta en fenómenos que los racionalistas filiaban a desequilibrios mentales, a la condición patológica de los sujetos o a manipulaciones para conseguir estados de conciencia alterada mediante drogas o ejercicios ascéticos. Todo esto no tiene nada que ver con la verdadera mística cristiana. Los fenómenos más habituales en los que se personaliza la experiencia afectan a todo el compuesto humano. Puede ser también un sentimiento de presencia vagamente percibido por el sujeto, fenómeno muy conocido por la Autobiografía de santa Teresa 6. Otras acaecen en personas que no han tenido especial interés por la religión y mucho menos por la mística. Fue un fenómeno analizado por Williams James como algo o alguien que se percibe por los sentidos o por otra facultad interior. Algunos —escribe— tienen «conciencia de una presencia», evidentemente asociado a un fenómeno religioso, aunque algunos de los sencientes no lo interpretaran teísticamente. A

6 Cap. 10, 1.


veces pueden ser alucinaciones 7. Todo esto demostraría que existen «mundos invisibles», unas realidades espirituales que pertenecen a mundos no materiales 8.

Algunos son de orden cognoscitivo, como las visiones corporales o intelectuales de cuerpos o realidades celestes, como Cristo, la Virgen María, los santos, el cielo, el purgatorio, el infierno, audiciones o ha-blas, profecías, etc.; otras son de orden afectivo, como el cambio del corazón, la conversión, etc.; otras, finalmente se somatizan más, como sucede en los raptos, los éxtasis, los estigmas de la pasión de Cristo, el don de lágrimas. Este recuento de los «fenómenos» físicos o psíquicos de la mística cristiana no es completo, sino sólo un simple ejemplo, suficiente para lo que aquí pretendo, que es explicar la sustancia de la experiencia mística desde lo más periférico y externo 9.

Como conclusión de esta breve referencia a los estados místicos, recuerdo algunas ideas que expuso hace muchos años un clásico de estas materias vistas no desde la teología, sino desde la psicología de la religión. Me refiero al ya citado William James. Defiende la expe-riencia mística como fundamento de la religión. «Pienso que puede afirmarse que la religión personal tiene la raíz y el centro en los estados de conciencia místicos 10.

7 Williams James, las variedades de la experiencia religiosa. estudio sobre la naturaleza humana, 2 vols., Barcelona, Orbis, 1988, I, Conferencia 3: «La rea-lidad de lo oculto», pp. 73-87.

8 De hecho, G. Williams Barnard ha escrito un libro sobre W. James titulado, exploring unseen World. William James and the Philosophy of Mysticism, Albany (NY), State university of New York Pres, 1997, 442 pp.

9 Sobre estos «fenómenos físicos del misticismo» existe una abundante lite-ratura que no vale la pena recordar. El análisis de cada uno de ellos se encuentra en los diccionarios de espiritualidad, como en el monumental dictionnaire de spi-ritualité. Más cercano y manejable, cf. Luigi Borriello y Otros, dizionario di mistica, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1998. Sobre los «fenómenos místicos» de santa Teresa también existe una abundante literatura.

10 las variedades de la experiencia religiosa., II, Conferencias 16-17, p. 419. una experiencia de esta presencia inesperada de Dios la tuvo Manuel García Mo-rente, en su conocido escrito: «El hecho extraordinario». Y otros muchos conversos.


3. la identificación de la experiencia mística

Aunque son muchos los que hablan o escriben de mística, de expe-riencia mística o de términos parecidos, la verdad es que ha terminado siendo un término confuso por la variedad de sus significaciones. Lo mismo se habla de «mística del deporte», «mística de la acción», «mís-tica de la cultura», etc. Es una verdadera aberración, explicable sólo desde la confusión del lenguaje a que ha avocado la cultural actual. No obstante la confusión reinante, podemos identificar algunas de las notas más definitivas de la esencia del misticismo, aplicable a toda la experiencia mística, especialmente de la experiencia mística cristiana.

Si quisiéramos resumir en algunas notas lo «específico» de la ex-periencia mística, éstas podrían ser las principales que la configuran de modo suficiente, sin excluir otras de la mística cristiana, y, por supuesto de la mística de otras religiones.

1) La gratuidad

En la religión católica, supongo que también en otras Iglesias cristianas no católicas, la mística siempre es un don de Dios que se oferta al creyente no como un premio o paga a sus méritos, sino por pura donación gratuita. Si lo que entendemos en teología por «gracia santificante» no es un premio a las buenas obras, sino una concesión subsiguiente a la fe y la caridad, mucho menos lo será la experiencia mística de Dios. Siempre es un plus añadido a la gracia santificante. De esto hablan unánimemente todos los místicos de probada ortodoxia y experimentados en los caminos de la mística. Según su experiencia más profunda, saben que todo es de Dios, nada suyo. un retruécano lingüístico usado por santa Teresa puede acercarnos al auténtico sentido de lo «místico» como gratuidad. «Y es cosa muy cierta, que mientras más vemos estamos ricos, sobre conocer somos pobres, más aprove-chamiento nos viene, y aún más verdadera humildad» 11.

Esto lo recuerdo porque hubo un tiempo, también en el siglo XVI —y santa Teresa tuvo que sufrir las consecuencias del error— en el

11 Vida, 10, 4.


que se creía que la mística era una gracia que Dios concedía a almas santas como testimonio de santidad. Los consejeros abulenses, sacerdo-tes y laicos, aplicaron el principio a Doña Teresa de Ahumada, en los comienzos de la vida mística, y concluyeron que era obra del demo-nio. San Juan de Ávila dio el veredicto certero: es obra de Dios, que puede utilizar este medio para provocar la conversión de una persona sacándola del «mal estado» de pecado 12. Esta nota es también la con-traoferta a los que piensan que los fenómenos místicos son efectos de la ingestión de drogas químicas. Lo que se puede conseguir con esos medios es un «estado de conciencia alterada», pero no el encentro con el Dios Trascendente. Nada más lejos de la verdad en la experiencia de los grandes místicos cristianos.

2) La pasividad

Como un corolario implícito, esto significa que, como gracia di-vina, es un don infuso que el hombre recibe como un sujeto pasivo, pero no inactivo. El receptor racional lo acepta libremente y de modo consciente, pero no puede impedir su venida ni imponer su final, como tampoco puede dejar de recibir el mensaje que Dios le envía mediante las «hablas» o locuciones, como el barquero no puede impedir que el viento sople sobre el velamen de la embarcación. Dios se autoinvita sin pedir licencia de entrada. Todo lo que se diga en este sentido quiere significar que el místico constata que Dios está cercano, en su más profundo centro. Si la tierra fuese consciente, como un ser racional, se daría cuenta de que la lluvia está regándola, fertilizándola, sin que ella haga nada. Es el símil que pone santa Teresa para explicar el cuarto grado de oración.

También como corolario se puede decir que en la experiencia mística no caben los experimentos que se puede iniciar y repetir a voluntad del sujeto. «Cuando queremos hacer la experiencia de Dios, inevitablemente la deformamos, inevitablemente se nos escapa» 13. Por

12 Es una tesis muy conocida en la historia de la espiritualidad y no quiero insistir en ella.

13 Raimundo Paniker, la experiencia de dios, Madrid, PPC, 1994, p. 40.


eso mismo se excluye toda manipulación de la personalidad, del cuerpo o del espíritu sobreexcitados con compuestos químicos, así como las «ayuditas» de las que hablaba santa Teresa. «La conversión instantánea de algunos santos (Pablo, Agustín, Teresa de Jesús, García Morente, Paul Claudel, Carlos de Foucauld...) pertenece a este género de ex-periencias místicas que nunca se borran y son eficaces en la vida del cristiano. Ese carácter pasivo y de gratuidad de la experiencia mística no quita al místico la libertad» 14.

3) Sentimiento de cercanía de la divinidad

Fue una de las experiencias primeras que tuvo santa Teresa y que explica muy bien la realidad de este curioso fenómeno místico, que aparentemente afecta poco al cuerpo y al espíritu, pero es una de las grandes comunicaciones de Dios con el creyente. En la Santa fue una de las primeras gracias místicas que recibió y por eso le causó gran impresión. «Acaecíame en esta representación que hacía de ponerme cabe Cristo que he dicho, y aun algunas veces leyendo, venirme a des-hora un sentimiento de la presencia de dios, que en ninguna manera podía duda que estaba dentro de mí, o yo toda engolfada en Dios» 15.

El místico es conciente de dicha cercanía, como aparece en el relato teresiano, al menos subjetivamente, aunque sean necesarios cier-tos criterios de discernimiento para comprobar la realidad objetiva de dicho fenómeno. Volviendo al caso teresiano, era consciente de dicha experiencia y por eso podía analizarla y describir, por ejemplo, el mecanismo psicológico y la participación de las potencias del alma, el entendimiento, la voluntad, la memoria, la fantasía y los sentidos corporales. Por eso, las descripciones de sus experiencias místicas son tan ricas y se expresan en tan variadas formas.

14 Daniel de Pablo Maroto, el camino cristiano. Manual de Teología espi-ritual, Salamanca, universidad Pontificia de Salamanca, 1996, p. 285.

15 Vida, 10, 1. Cf. También, Vida, 27, 2.


4) La inefabilidad

La experiencia mística es personal, porque es en la persona donde acontece; también es única y, por eso mismo, intransferible a otras personas con la misma modalidad, si Dios no lo hace; no es imitable (porque es don divino) ni repetible (porque no es un mero experimento de laboratorio). En cuanto a la comunicabilidad de la experiencia a otras personas, mediante gestos, palabras y otros medios de comunicación corporal o intelectual, generalmente el místico tiene problemas, y por eso mismo decimos que la experiencia mística es inefable, incomu-nicable, y el paso de la inefabilidad a la efabilidad suelen ser dos momentos bien diferenciadas según los mismos místicos.

También es este caso la mística Teresa de Jesús es maestra y una excelente narradora de esta curiosa situación de la persona ante la invasión mística. Siguiendo a Francisco de Osuna, aunque quizá lite-rariamente no dependa de él como fuente de información, sino que es una experiencia personal, distingue bien entre estadios de la misma. uno es el momento de recepción de la «merced», otro el distinguir una merced de otra; y otra «el saber decirla» o comunicarla 16. A este tercer momento me refiero aquí. En cualquier caso, no me atrevería a decir que sea una norma universal como un axioma, sino que las experiencias místicas son muchas y muy variadas al ser «personales» e intransferibles.

Es ésta una nota que tiene filiada otra condición de la experiencia mística: la persistencia en la memoria del místico de la misma. A veces sucede que los místicos reciben un mensaje divino y permanece en su memoria hasta que lo escriben o lo transmiten a los destinatarios parti-culares o a la colectividad. Otras veces sienten la necesidad de escribir lo sentido y experimentado como algo que no puede permanecer oculto en las interioridad de las facultades mentales. Las variaciones en la recepción de la experiencia y la necesaria comunicación son frecuentes entre las místicas de la edad media 17.

16 Vida, 17, 5. Cf. Vida, 12, 6; 30, 4, etc. En Osuna, Tercer abecedario, tratado 5, capítulo 3.

17 Para completar esta información, cf. mis estudios anteriores. Daniel de Pablo Maroto, espiritualidad de la baja edad media, Madrid, Editorial de Es-piritualidad, 2000, pp. 341-363: «Mística femenina». Id., «Mística femenina y


5) Las buenas «obras» y las «noches»

Estas son dos notas muy específicas de la mística, al menos la cristiana, de las que hablan con frecuencia los místicos, como uno de los criterios de discernimiento de la auténtica experiencia. Dios no sólo da el don de la mística, sino que la acompaña con la encarnación en la vida, en la mundanidad, en el tiempo y el espacio. El místico es un carismático que el Espíritu Santo envía para que actúe en la historia creativamente, y que no sólo goce en la intimidad de sus potencias interiores y en la sensualidad de sus sentidos periféricos. Al menos la mística cristiana es «profética» en el sentido de que tiende y conclu-ye en la creación de obras, no sólo las virtudes en el sentido moral (propia salvación por méritos), sin que los místicos son, generalmente creadores de instituciones benéficas, caritativas y sociales. En concreto, el místico cristiano no sólo quiere gozar de Dios y «salvarse», sino realizar y continuar la obra redentora de Cristo por una asimilación al Cristo misionero, paciente y muerto en la cruz 18. Esta integración del místico en la vida real mediante las «obras» tiene un sentido especial cuando se trata del fenómeno de las «hablas» o locuciones divinas, no siempre percibidas por los oídos, pero sí asimiladas por las facultades interiores. Es doctrina común entre los místicos, ya desde la experiencia de los profetas del A. Testamento, que son siempre eficaces: realizan o cumplen lo que significan. Es el primer criterio para discernir las auténticas profecías de las falsa.

En cuanto a la experiencia de las «noches oscuras», o elementos purificativos del camino interior hasta la experiencia mística, tenemos abundante doctrina en el gran místico san Juan de la Cruz en sus dos

experiencia de Dios en la edad media», en revista de espiritualidad, 60 (2001) 529-576. Id., «La Santa Juana. Mística franciscana del siglo XVI español. Signifi-cación histórica»; revista de espiritualidad, 60 (2001) 577-601.

18 Bastaría, para desmentir ciertas afirmaciones de algunos autores, leer el capítulo 4 de las Moradas séptimas de Santa Teresa de Jesús. Además de otros muchos lugares de sus obras, y considerar la inmensa «obra» realizada por ella en beneficio de la Iglesia y de la sociedad, por ser mística. El crecimiento simultáneo de las obras-virtudes y de la experiencia mística, se puede ver en mi obra Teresa en oración. Historia. experiencia. doctrina, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2004, capítulo 11: «Itinerario de la oración: fase mística», pp. 371-404. Los ejemplos abundan. Casi todos los fundadores de instituciones religiosas, como servicio a la Iglesia y a la sociedad, fueron místicos experimentales.


geniales obras subida del Monte Carmelo y Noche oscura. No se puede entender lo purificativo del camino espiritual como algo que acontece en la primera fase, como se describía en las clásicas «vías» o «grados», sino que se intercalan desde el comienzo hasta el final del proceso. A veces las noches más purificativas, las noches pasivas del espíritu, acontecen al final de la vida, como consta de las experiencias de algunos místicos. Si el místico es el perfecto cristiano que sigue a Cristo en todo su proceso vital, si es el que asimila su vida y su des-tino, no puede faltar el seguimiento hasta el Gólgota. Y en el proceso y en la cumbre del mismo está siempre la crucifixión.

No son todas las «notas» que identifican la experiencia mística, pero creo que si las más importantes. Para una mejor comprensión, se puede leer la literatura apropiada 19.

III. Interpretación mística de la escritura

Todo lo escrito hasta ahora sirve de introducción para entender el núcleo más importante de lo que he querido exponer en este estudio: que existe un sentido profundo en la Escritura que las personas ca-rismáticas y místicas perciben más allá de las reglas científicas de la exégesis. Esta idea, que ya sospecharon algunos analistas, espero que quede clarificado con algunos escritores místicos como meros ejemplos y como propuesta para seguir investigando en esta misma dirección.

1. Planteamiento general: sentido espiritual de la escritura

Esta forma de exégesis es singular precisamente por el método uti-lizado no filiado a las leyes de la exégesis científica, a la interpretación

19 Me limito a citar un par de estudios. Santiago Guerra, «Mística», en Xavier Pikaza - Nereo Silanes, diccionario Teológico. el dios cristiano, Sa-lamanca, Secretariado Trinitario, 1992, pp. 897-916, especialmente, pp. 898-908. Daniel de Pablo Maroto, «Los místicos cristianos creadores de paz», salman-ticensis, 51 (2004) 6-16. una visión histórica de la mística de otras religiones y confesiones, como de la cristiana, cf. en AA. VV., «Mistica», en L. Borriello y otros, dizionario di mistica, Libreria Editrice Vaticana, 1998, pp. 824-882.


teológica, sino a la experiencia mística de lo divino. Es la que llamó Henri de Lubac, la «Vía mística». Por eso, después de haber tratado de los «sentidos» de la Escritura y de la «identidad» de la experiencia mística, veamos cómo interpretaron los místicos la palabra de Dios.

Puede servir de punto de convergencia lo que dice el papa san Gre-gorio Magno, escritor polifacético de finales del siglo VI, antes monje benedictino y siempre cristiano de experiencia religiosa, comentador de la Escritura no sólo en su sentido «moral», sino también espiritual, profético y místico: «divina eloquia cum legente crescunt». La Palabra de Dios crece con el que la lee. No se trata de un aumento objetivo de la revelación bíblica, sino de la interpretación del que la lee desde la fe con una especial iluminación del Espíritu Santo e interpretada en el contexto de la Tradición, y como solución a las necesidades espirituales del lector. La experiencia espiritual de esos lectores así definidos, enriquece la revelación bíblica. Lo interpreta correctamente y en síntesis un comentarista moderno de las palabras de san Gregorio: «Hay progreso en la comprensión de la Sda. Escritura proporcionado al crecimiento espiritual del lector. A mayor santidad, mayor penetración y comprensión de las palabras divinas» 20.

En este contexto podemos recordar lo que dice la constitución dogmática dei Verbum del concilio Vaticano II, donde se plantea ex-plícitamente el crecimiento en la comprensión del dogma cristiano por la experiencia de las cosas divinas que poseen algunos creyentes especiales. «Esta Tradición apostólica progresa en la Iglesia con la ayuda del Espíritu Santo. Es decir, crece bien por la percepción de las cosas y palabras transmitidas, o por la contemplación y el estudio de los creyentes conservándolas en su corazón (lc 2, 19 y 51), como por la íntima [profunda] comprensión de las realidades espirituales que experimentan; y por la predicación de los que, por la sucesión apostólica recibieron con certeza el carisma de la verdad» 21. El texto hace sólo la distinción entre el pueblo de Dios y los obispos como enseñantes de la verdad. En ese pueblo de Dios hay cristianos que estudian y contemplan la palabra de Dios y algunos de ellos también

20 José Rico Pavés, en Introducción a Gregorio Magno, libros morales, I (I-IV), Introducción, Madrid, Ciudad Nueva, 1998, p. 31.

21 dei Verbum 8. Traducción propia porque creo que la oficial, en la edición de la BAC, no da el rico sentido del texto latino.


la «experimentan». Esa «experiencia» de lo divino es lo que habilita al lector de la Escritura, teólogo o simple fiel, a buscar y encontrar sentidos arcanos.

Abundando en el sentido «espiritual» de la Escritura que escudri-ñan los místicos, se pueden recordar los personajes carismáticos del A. Testamento como fueron los profetas, cuyos textos escritos están reflejando una profunda experiencia del Dios que revelaba verdades. Y lo mismo se podría decir de otros escritos sapienciales o históricos: los autores se implican y proyectan en sus relatos. Si la experiencia religiosa y mística de los hagiógrafos creó la Sda. Escritura, ¿por qué no pensar que el lector místico conecta con esa experiencia originaria, que se identifica con ella y encuentra en su lectura nuevos y más pro-fundos sentidos? Además, esa lectura espiritual, también fundada en una fuerte experiencia de lo sagrado y de los divino, sería la única que conectaría con la inspiración original. La profunda experiencia de fe, que es la que tuvieron los hagiógrafos, se interpreta con toda verdad desde otra experiencia idéntica o parecida. Estas afirmaciones pueden servir de regla hermenéutica para leer no sólo las interpretaciones de la Escritura de los místicos, sino de los «espirituales», en el supuesto que respeten la Tradición y el magisterio de la Iglesia oficial 22.

2. iniciación al tema: Henri de lubac

Fue el P. Henri De Lubac, pienso que por primera vez, quien abrió el camino para estas investigaciones de modo explícito como una profundización en el clásico sentido anagógico de la Escritura explicitando con lenguaje más comprensible lo de la antigua interpre-tación mística 23. Alude también a la separación entre la teología y la espiritualidad y que las dos se habían distanciado de la exégesis, algo

22 Ideas sugerentes, aunque muy abreviadas y corroboradas con autoridades de algunos especialistas en la Biblia, se encuentran en Secundino Castro, «Vivir y experimentar la palabra de Dios», en revista de espiritualidad, 43 (1984) 549-570, especialmente, pp. 559-564.

23 Éxégèse médiévale. les quatre sens de l’ Écriture, Paris, Aubier, 1964. Expo-ne el tema en el volumen IV, cap. X: «Humanistes et spirituels». Nº 5: «La tradition spirituelle», pp. 487-513. En el volumen III (1961) también había tratado algo del tema, cap. V, nº 5: «Éclatement des trois disciplines», pp. 423-429.


que se ha puesto menos en evidencia en la historia de la espiritualidad y de la teología. Y, por lo que respecta a la espiritualidad, al menos en su expresión literaria, se hizo menos escrituraria y menos teológica, más individual, mas interiorizada, dejando en penumbra la dimensión eclesial y la encarnación en la historia.

Recuerda, entre otros, al franciscano Rodolfo de Biberach (+ hacia 1360), en su obra de septem donis spiritus sancti, quien enseña que para penetrar en el sentido último de la Escritura no basta el sentido «historialis, mysterialis et moralis», que nos da el don de ciencia del Espíritu Santo, sino que es necesario el don de sabiduría (inteligencia). O, como dicen otros autores (Guillermo de Saint-Thierry, Roberto de Lincoln), para penetrar el misterio de la Escritura no basta acudir a los tres sentidos comunes de la Escritura, sino que «el hombre inte-rior, que busca el rostro de Dios sin velos, no se puede contentar con eso; lanzándose por encima de sobre esta triple interpretación, sube, en compañía de los santos contemplativos, hasta la cumbre del cono-cimiento anagógico (des intelligences anagogiques)». Advierte que, según esto, se tiende a disociar la mística [supongo que la lectura mística o anagógica], no sólo del estudio histórico [supongo que de la lectura literal o histórica], sino de la meditación doctrinal y moral [se refiere, supongo, a la lectura alegórica y tropológica] 24.

3. la exégesis de algunos místicos

En realidad, todos los grandes Padres de la Iglesia, comentaristas de la Sda. Escritura, han encontrado en ella un sentido último, el «ana-gógico», que seria propiamente el «místico», aunque lo hicieron más explícitamente los místicos posteriores. A esos místicos experimentales me refiero más en concreto, que son, al mismo tiempo, teólogos. Pero también se encuentran entre la inmensa mayoría del pueblo, cultos, incultos y hasta semianalfabetos. Todos han tenido una especial ilus-tración o iluminación del Espíritu Santo para convertirse en maestros y doctores en la Iglesia. Generalmente no conocen la exégesis de los SS. Padres ni de los teólogos medievales ni las interpretaciones de los

24 Cf. o. c., vol. IV, p. 488, con citas de nota 1.


exegetas modernos. También a veces su interpretación mística coincide con la exégesis tradicional; otras dan sentidos nuevos e insospechados a la palabra de Dios movidos por una revelación especial que suscita en ellos el Espíritu Santo, o sencillamente conocida por empatía o sintonía con la verdad revelada.

Esta interpretación mística es una novedad en la exégesis católi-ca. Puede resultar peligrosa porque los reformadores del siglo XVI (luteranos y otros) se fundaron en la inspiración privada del Espíritu Santo a los fieles (el «libre examen»), para leer e interpretar la Pala-bra de Dios. Pero no por el peligro que encierra se puede olvidar esa vía extraordinaria, conociendo que los místicos de la Iglesia católica se mantuvieron en su seno antes y después del luteranismo. Además, vale la pena correr el riesgo cuando los resultados son evidentemente positivos. La teología, además de la mística y la espiritualidad, se beneficiarán de ella, porque estoy convencido de que los místicos han sido poco aprovechados por los teólogos en sus estudios y en los Manuales de teología. Es posible que esta hipótesis se pueda aplicar también a los exegetas.

En un artículo de revista no puedo hacer un estudio de todos los «místicos». Por eso escojo algunos ejemplos, principalmente de la Escuela Carmelitana, como clave de lectura y de interpretación de la Escritura de todos los demás. Es de esperar que sea un camino abier-to para otras investigaciones. Y, dentro de esta primera restricción, cabe una segunda: tampoco podré hacer un estudio completo de los mismos autores, sino el análisis de algunos textos más significativos como ejemplos.

1) De la Institución de los primeros monjes

Curiosamente cita De Lubac la exégesis que hace el autor de la institutio primorum monachorum, que, como se sabe, alimentó durante siglos la espiritualidad del Carmelo, también el Carmen descalzo. Me alegra, como carmelita descalzo, encontrar en una obra de tan amplia investigación sobre la historia de la exégesis bíblica unas páginas dedi-cadas a esta obra. Aunque en la tradición carmelitana se tuvo por autor a un tal Juan XLIV, un supuesto patriarca de Jerusalén por los siglos


IV y V y monje en el monte Carmelo, hoy se piensa que es obra del carmelita Felipe Ribot en el siglo XIV para defender el origen eliano de la orden, el espíritu contemplativo de sus miembros y con clara preferencia por la vida ermitaña y la experiencia mística. Elías, como fundador, es el ejemplo de la búsqueda del Dios misterioso encontrado en la vida contemplativa. El libro resulta ser uno de los textos más claros para definir las dos vías clásicas de la perfección cristiana, la vía ascética y la vía mística.

Pero no interesa en este estudio ese planteamiento general, ya suficientemente estudiado 25; sino la lectura que hace de las acciones proféticas de Elías, padre y maestro de los carmelitas. El libro, que no es un texto de historia, sino una teología de la vida espiritual para uso de los carmelitas, tiene una fundamentación bíblica innegable y el autor lee la figura de Elías y los textos que hablan de él no sólo en sentido «literal» o histórico, sino en el sentido simbólico o místico, como advierte el editor de la obra en el siglo XVII, Daniel a Virgine María.

«Aunque, a primera vista, el libro parece histórico [...] debajo de la apariencia de la historia se descubre una regla exhortatoria que expone todo lo necesario y útil para vivir la vida monásti-ca y religiosa [...], deducido «de los varios sentidos místicos e interpretaciones alegóricas» 26.

Es casi seguro que el autor del libro conoce los distintos sentidos que tiene la Escritura, desde el literal hasta el anagógico y místico, tema muy estudiado 27. Y es claro que interpreta «místicamente» los acontecimientos de la vida del profeta. Por ejemplo, se le manda que vaya a esconderse en el torrente Carith (1r, 17, 2), que —según el autor— es el estadio ascético de la vida espiritual, que es «cuando nos hemos escondido en aquella ‘caridad que cubre todas las faltas’ (Prov 10, 12)». «Al segundo [el estadio místico] —sigue diciendo— se llega

25 Cf. una breve síntesis de los problemas y la significación histórica en Daniel de Pablo Maroto, espiritualidad de la baja edad media, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2000, pp. 173-177.

26 Felipe Ribot, libri decem, I, «Notandum» al cap. 8, en speculum carme-litanum, Antverpiae 1680, p. 18 (primera paginación).

27 Cf. Henri de Lubac, exégèse médiévale. le quatre sens de l’ Écriture, 4 vols., Paris, Aubier, 1959-1964.


por el amor perfecto y por la pureza del corazón; es decir, se llega a gustar deleitosamente algo de una alta noticia de Dios y de la celestial gloria». Y anteriormente había escrito: «Eso quiere significar beber del torrente de la delicia divina. Dios prometió este fin a Elías al decirle: «y allí beberás del torrente» 28. Con toda razón De Lubac comenta la exégesis carmelitana de estos textos como una «tropología mística», una exégesis «puramente espiritual» 29.

2) San Juan de la Cruz

San Juan de la Cruz significa la cumbre de la experiencia mística difícil de superar. Por eso le dedico más espacio que a los demás. En él se conjuntan el pensamiento filosófico y racional, la cultura teológica y la experiencia mística. Conoce los clásicos «sentidos» de la Escritura, pero, por la estructura mental y espiritual de su personalidad, lee a veces la Escritura desde su experiencia mística de lo divino, que es lo que aquí nos interesa, la vía mística, y por eso los principios de su exégesis y sus interpretaciones resultan originales. La revelación bíblica provoca su experiencia religiosa, le da seguridad y mide su ortodoxia, pero, al mismo tiempo, la experiencia, por empatía, le ofrece claves para descubrir en ella nuevos sentidos místicos y arcanos de misterio. Tendría el mismo valor si el orden de precedencia se alterase: primero la experiencia de lo divino y después la confrontación con la Escritura.

Como pórtico de un estudio sobre la exégesis mística, podemos recordar lo que cuenta uno de sus primeros biógrafos. Dice que, estando de rector del colegio carmelitano de Alcalá de Henares y explicando las Escrituras a los frailes y hombres doctos que acudían a él, quedaban admirados de «cuán exactamente entendía la Sagrada Escritura, pues a cuantos lugares le proponían de ella, además del sentido literal, daba diversos exposiciones místicas, unas más levantadas que otras» 30.

28 libro de la institución de los primeros monjes, Traducción del P. Valentín de San José, Madrid, Ávila, 1959, cap. 2, pp. 22-23.

29 exégèse médiéval, IV (1963), p. 500.30 Alonso de la Madre de Dios (El Asturicense), Vida, virtudes y milagros

del santo Padre Fray Juan de la Cruz [escrita hacia 1630], edición de Fortunato Antolín, Madrid, EDE, 1989, p. 159. Es una Vida muy bien fundada en las fuentes,


Sabemos que el Santo estuvo destinado en ese colegio poco tiempo, entre abril de 1571 hasta mayo-junio 1572.

La interpretación de la Escritura que hace san Juan de la Cruz es muy rica de contenido, como se puede comprobar en la lectura de sus obras escritas y los estudios ya realizados sobre el tema a los que me remito 31. Está vinculada a tres fuentes de alimentación: 1) la experien-cia personal y ajena de lo divino; 2) su ciencia adquirida en estudios de teología, que fueron, al parecer, bastante pobres y limitados en el tiempo; 3) la lectura de libros de espiritualidad. Lo que dicen algunos testigos en los Procesos de beatificación que en su celda sólo tenía la Biblia y el Flos sanctorum, hay que tomarlo con prevención. Sabemos que, ya de estudiante leía libros de mística. Ante la imposibilidad, por falta de espacio, de probar la tesis de una lectura «mística» en el Santo, propongo algunas claves generales de lectura y las interpretaciones originales de los textos bíblicos.

— Algunos principios exegéticos

Primero. La doctrina bíblica constituye la columna vertebral de sus obras, junto con la ciencia y experiencia, de las que se fía menos, como hace constar en los prólogos de sus obras 32. Este principio es muy valioso porque se funda en una verdad dogmática que él acepta sin ninguna duda: la Biblia es la palabra de Dios que revela su propio misterio mediante los hagiógrafos en sus libros respectivos. Misterio de amor proyectado sobre la historia humana antigua y actual.

segundo. Los autores de la Escritura usan «figuras, comparacio-nes y semejanzas» para explicar el misterio del Dios revelado que no se puede explicar con palabras del vocabulario humano. Y esta es la

aun con todos los defectos de una biografía hagiográfica. Sus explicaciones admi-raban sus comentarios «sobre los salmos y otros lugares de ella», que «no podían ser parto propio, sino luz del cielo». Procesos, bMC, 23, p. 66.

31 Jean Vilnet, la biblia en la obra de san Juan de la Cruz, Desclée de Brouwer, Buenos Aires, 1953. Francisco Brändle, biblia en san Juan de la Cruz, Madrid, EDE, 20072. Gabriel Castro, «Sagrada Escritura», en Eulogio Pacho (Dir.), diccionario de san Juan de la Cruz, Burgos, Monte Carmelo, 2000.

32 subida, I, prólogo, 1-2. Cántico espiritual b, prólogo, 4. llama de amor viva, prólogo, 1.


causa por la que las interpretaciones de los doctores «ordinariamente es lo menos que contiene en sí». Sabe que si la Escritura, como su Cántico espiritual, quiere comprenderse en su anchura y grandeza tiene que ser por la «sabiduría mística, la cual es por amor» 33. Dios amor, que se revela, sólo es conocido en su plenitud por el amor que se tiene él mismo y lo infunde en el cristiano. Es en el ámbito de la fe, esperanza y amor teologales donde se comprende la verdad total de la Escritura. Esa clave de comprensión es la que utiliza el Santo para interpretar místicamente la Biblia proyectando su propia experiencia. Amor de Dios que se refleja en la historia actual que sigue siendo historia de salvación.

Quizás habría que incluir en este contexto los grandes símbolos que constituyen la arquitectura de sus obras mayores: la Noche, la subida, la llama, las tres con amplias resonancias bíblicas. Son sím-bolos universales que él aprovecha para ilustrar el proceso de sanación total de la persona, de su santidad. El uso tan repetido de estos sím-bolos pueden ser interpretados como una «lectura mística» de lo que aconteció a los judíos caminando por la noche del desierto hacia la iluminación. Noche no cósmica, nube no vapor de agua suspendida, sino ocultamiento de Dios, noche purificativa como la aceptación del misterio en fe, como la que sufrió Cristo «abandonado» en la cruz 34, o los sufrimientos de Job, Jonás, Jeremías. Podía pensarse también en la Alianza de amor entre Yahvé y el Pueblo, que refleja el Cantar de los Cantares. O en los aspectos luminosos como la zarza de Moisés que arde y no se consume; en el silbo que oyó Elías a la puerta de su cueva, u otros símbolos que aparecen en la Biblia.

Tercero. No hay que fiarse de la «letra» (palabras, signos, historia, personas) de los textos bíblicos porque pueden inducir a error; sino que hay que penetrar en el «espíritu» de esa letra. Dios se comunica a través de los sentidos ocultos y misteriosos de la Escritura, como es su ser y querer. El «espíritu» de la Escritura no es sólo el misterio que encierra un sólo texto, sino el contexto total de la revelación como historia de la salvación que comienza en el Génesis y culmina en el apocalipsis, pasando por la acción salvadora de Jesucristo muerto y resucitado. Ése

33 Cántico b, prólogo, 2. 34 subida, II, 7.


es el espíritu de la letra que leyeron los Padres de la Iglesia fundando la Tradición que asume el magisterio de los sucesores de san Pedro.

Es ésta una clave hermenéutica de un amplísimo significado. El Santo la utiliza para discernir la verdad de la mentira de ciertas palabras proféticas de la Biblia que, cuando no se cumplen, causan problemas de fe en los creyentes hasta generar el ateísmo o la duda en las supuesta revelación de Dios. La aplica el Santo para discernir la verdad de los fenómenos místicos como las visiones, hablas, revelaciones, etc. No son necesarias porque Dios reveló todo en Cristo. Si no se sigue este criterio, leeremos la Escritura en su corteza, de modo carnal, según el sentido, no de modo espiritual 35.

Cuarto. Situación anímica. De todo lo dicho se desprende que la lectura de los místicos es especial, original y lo es porque tienen una cierta empatía con lo revelado en las Escrituras por la purificación integral de su espíritu. El «espiritual» es el que lee la palabra revelada en su sentido místico. «Porque es imposible —escribe Juan de la Cruz— que el hom-bre, si no es espiritual pueda juzgar de las cosas de dios ni entenderlas razonablemente, y entonces no es espiritual cuando las juzga según el sentido» 36. No obstante, Dios es tan misterioso, tan alejado su ser de nosotros, que siempre será incomprensible. «Porque no hay poder com-prender las verdades ocultas de Dios que hay en sus dichos y multitud de sentidos. Él está sobre el cielo y habla en camino de eternidad. Nosotros, ciegos, sobre la tierra, y no entendemos sino vías de carne y tiempo» 37.

Quinto. La clave de bóveda de toda la arquitectura exegética de san Juan de la Cruz es que lee la Biblia desde Cristo, última palabra de la revelación de Dios y muerto en la cruz. Es Cristo quien da sentido a todos los «sentidos» de la Escritura y desde él hay que interpre-tar toda la revelación bíblica. Es también la norma para discernir las demás verdaderas y supuestas «revelaciones» de los místicos y otros fenómenos corporales o espirituales 38.

35 En este contexto es ejemplar el capítulo 19 del libro II de la subida y los capítulos siguientes y la culminación en el capítulo 22 sobre Cristo como última revelación del Padre en la crucifixión.

36 subida, II, 19, 11. Se funda, e interpreta espiritualmente, a Pablo, 1Cr 2, 14. 37 subida, II, 20, 5. Se apoya en el eclesiástico, 5, 1.38 Ejemplares a este respecto son los capítulos 7 y 22 del 2º libro de la subida

del Monte Carmelo.


Creo que estos principios exegéticos, ciertamente no únicos, son suficientes para entender el sentido espiritual de la Escritura según san Juan de la Cruz. Vale la afirmación general de Gabriel Castro: «Es en el uso del sentido místico o espiritual de la Sagrada Escritura donde el Santo se muestra más genial y más innovador» 39.

— Ejemplos de exégesis mística

Recordemos algunos ejemplos de interpretación «mística» de la Sagrada Escritura que hace san Juan de la Cruz.

1) Comencemos con una original interpretación mesiánica de un texto de Jeremías. Dios había anunciado al pueblo por el profeta que tendría paz y constatan que no ha venido la paz sino la guerra. Por este hecho, el profeta «alucina», dice Juan de la Cruz, quien lo interpreta en un sentido pleno, espiritual y místico diciendo que las palabras de Jeremías se referían a la paz «que habría de haber entre Dios y el hombre por medio del Mesías que les había de enviar y ellos entendían de la paz temporal» 40.

2) ¡Lástima que no haya comentado su propio poema «Super flumina Babilonis», calcado sobre el salmo 137, pero con nueva carga poética y conservando todo el sentimiento de tristeza del pueblo de Israel en el destierro de Babilonia, que el Santo vivió en la cárcel de Toledo durante nueve meses! ¿De qué destierro hubiera hablado? ¿No habría hecho una lectura espiritual y mística sobre el hecho histórico de los dos destierros, el del pueblo de Israel y el suyo?

3) Hace una profunda interpretación de la carta a los Gálatas, 4, 6: «Por cuanto sois hijos de Dios, envió Dios en vuestros corazones el Espíritu de su Hijo clamando al Padre». El Santo lo interpreta en un sentido «místico» atrevidísimo. Habla de la capacidad del cristiano, trans-formado por la unión con Dios», para ejercer las mismas operaciones de las tres personas de la Trinidad: «Con aquella su aspiración divina muy subidamente levanta el alma y la informa y habilita para que ella aspire en Dios la misma aspiración de amor que el Padre aspira en el Hijo y

39 «El sentido alegórico de la Sagrada Escritura. San Juan de la Cruz y la sylva allegoriarum», Monte Carmelo, 93 (1985) 464.

40 Jeremías, 4, 10. subida, II, 19, 7.


el Hijo en el Padre, que el mismo Espíritu Santo que a ella la aspira en el Padre y el Hijo en la dicha transformación, para unirla consigo» 41.

4) Juan de la Cruz escribe sobre las «palabras sustanciales», que Dios comunica al místico en lo íntimo de su ser, se imprimen en el alma, sin que los sentidos exteriores perciban nada, y que siempre son eficaces, cumplen lo que dicen. Pues bien, él interpreta en sentido místico algunos textos como el eclesiástico 8, 4. El salmo 67, 34. y Génesis 17, 1. Y concluye recordando como ejemplo el poder de las palabras de Cristo que eran capaces de hacer milagros, sanar enfermos, resucitar muertos, apaciguar tempestades, etc. Y él las aplica en alguna ocasión a las palabras de los hagiógrafos bíblicos 42.

Y, para concluir, recordemos la interpretación espiritual y mística que hace de las palabras de Jesús a Nicodemo: «Nisi quis renatus fuerit ex acqua et Spiritu Sancto, non potest videre regnum Dei» (Juan, 3, 5). Es un texto con clara referencia al bautismo de los neófitos que renacían a la gracia en virtud del agua y de la comunicación del Espíritu Santo. La curiosidad bíblica es que en la traducción al castellano que él hace desaparece el agua: «Quien no renaciere en el Espíritu Santo no podrá ver este reino de Dios, que es el estado de perfección. Y ‘renacer en el Espíritu Santo’ es tener un alma simílima a Dios en pureza sin tener en sí alguna mezcla de imperfección, y así se puede hacer pura transformación por participación de unión, aunque no esencialmente» 43.

3) Santa Teresa de Jesús

Como queda poco espacio en un artículo de revista, recuerdo de camino algunas interpretaciones originales de la Santa que confirman su «lectura mística» de la Biblia.

41 Cántico b 39, 3. Esta interpretación tan elevada, que puede crear problemas a la teología, puede considerarse como la cumbre de las interpretaciones atrevidas de la Escritura, por una parte casi siguiendo el realismo de la «letra» de la misma. Se puede seguir leyendo lo que escribe a continuación, nn. 5-7.

42 subida, II, 31, 1.43 subida, II, 5, 5. Creo que no se ha reparado en la interpretación de este

texto en el que el Santo no se referiría al bautismo de agua, que supone recibido, y que sólo le preocupa la entrada en el nuevo reino de la perfección cristiana con la transformación del hombre en la plenitud de Dios.


1) Resultan curiosos y originales los comentarios que hace de unos pocos versículos del Cantar de los Cantares, no fundados en una exégesis sabia y tradicional, sino en una intuición por enamoramiento o empatía con el texto sagrado. Son tan extensos que más bien pare-cen unas «meditaciones», como ella misma dice, y con eso no corría el riesgo de ser juzgada y condenada por la Inquisición. Alude a las muchas interpretaciones que los maestros han dado, con frecuencia discordantes entre sí, y que buscan siempre nuevos sentidos a este misterioso libro y la remiten a las diversas «exposiciones» que no han acabado todavía (1, 8). Si Teresa lo hace, es movida por una especial inspiración de Dios, como lo afirma en el prólogo. También parte de la convicción de que, al ser revelación divina, «una palabra suya tendrá en sí mil misterios» (1, 2).

Por citar sólo una de sus curiosas interpretaciones dice que el «beso de su boca», que pide la esposa al esposo, es la «merced» del Santísimo Sacramento. Y hace todavía una interpretación más atrevida: «También he pensado si pedía aquel ayuntamiento tan grande como fue hacerse Dios hombre, aquella amistad que hizo con el género humano; porque claro está, que el beso es señal de paz y amistad grande entre dos personas» (1, 10).

2) Podemos recordar también la creencia que ella tenía de la Es-critura como Palabra de Dios, sobre todo los testos de los evangelios, que era —según ella— la exacta reproducción de las palabras mismas de Cristo: «Siempre yo he sido aficionada y me han recogido más las palabras de los Evangelios, que sé salieron de aquella sacratísima boca, así como las decía, que libros muy bien concertados» 44. Evidente maximalismo en la lectura del texto bíblico que hoy no se admite, pero se explica desde su amor apasionado a Cristo 45.

3) Finalmente, recordemos el original comentario al Padrenuestro que ha insertado en su obra Camino de perfección, en el que cada pa-labra de la oración dominical tienen un «sentido» diverso del literal. El

44 Camino e, 35, 4. (Primera redacción). Lo suprimió en la 2ª redacción, Ca-mino V, 21, 4.

45 Para seguir leyendo, se puede consultar Román Llamas, biblia en santa Teresa, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 2007, pp. 217-220: Teresa, como exe-geta por experiencia, ofrece el «sentido espiritual» de la Biblia. Y pp. 85 y ss., sobre la «Experiencia de la palabra de Dios por vía sobrenatural».


«cielo» está en el propio corazón al que hay que recogerse; el «reino de Dios» viene al alma en la oración de quietud; cumplir la «voluntad de Dios» es cargar con la cruz de Cristo; el «pan de cada día» es la Eucaristía; el «perdón de los pecados» que pedimos a Dios es poder superar la negra «honra»; y las «tentaciones» en las que pedimos no caer son no reconocer los dones de Dios, desconfiar de su misericordia, hacer penitencias irracionales; y el «mal» del que pedimos ser liberados es el apego a los ídolos del mundo. ¡Curiosa y original interpretación de las palabras vueltas a lo divino por la experiencia mística!

4) Otros místicos

— Santa Teresita del Niño Jesús

Por falta de espacio, recojo sólo algunas de las enseñanzas más valiosas y originales de santa Teresita que tienen fundamento en una lectura «mística» e iluminada de la Palabra de Dios. Recordemos por ejemplo, el camino de infancia espiritual o de abandono total en las manos de Dios que es amor y misericordia. La «ofrenda» de su vida a Dios no la hace para «reparar» los pecados suyos y de la humanidad que ofenden a la «justicia» divina; sino al «amor misericordioso» que no tiene en cuenta nuestras faltas. Al juicio de Dios iremos «con las manos vacías». ¡Profunda intuición de la Santa fundada en el evangelio de la misericordia, contra todas las interpretaciones jansenistas de su tiempo! Son muchos los pasajes bíblicos del A. y N. Testamento que configuran esta nueva traducción del Dios Padre revelado por Cristo, leídos desde una profunda vivencia «mística» de la Palabra de Dios.

una lectura mística hace cuando expone la idea de la Iglesia como cuerpo místico de Cristo en su unidad y diversidad con muchos miem-bros y funciones, dependiendo de los dones o carismas que da el Espíritu Santo a cada uno para que cumpla su propio destino. Ella se siente, con el deseo, en posesión de todas las vocaciones, pero no puede ejercerlas, y por eso encuentra la apropiada a su condición de monja contemplativa y enclaustrada: su puesto en la Iglesia es el corazón de la misma. Es un profundo comentario a los capítulos 12-13 de la 1ª carta a los corintios.


Finalmente, recordemos el comentario que hace al precepto del amor a Dios y al prójimo, que es una paráfrasis profunda, otra vez lectura «mística», de Mateo 7, 21, y Juan 13, 34-35. El amor al pró-jimo que nos pide Jesús en la última Cena es que no sólo lo amemos como a nosotros mismos, sino como dios los ama, es decir dando la vida por ellos 46.

— La Beata Isabel de la Trinidad

La carmelita descalza de Dijon, la beata Isabel (1880-1926), tiene un mensaje de profundidad aceptado por todos. Pues bien, su expe-riencia mística, tan original, si no está provocada por la lectura de la Escritura, al menos es medida por ella. El uso abundante que de ella hace y la empatía con el texto bíblico nos invitan a pensar que algunas veces también hace una lectura que estamos llamando «mística», no mera acomodación a su vida y a su doctrina.

Como mera muestra de esa lectura, cito la interpretación que hace de un par de textos bíblicos. El primero, el de Lucas, 19, 5, donde dice Jesús a Zaqueo: «Date prisa a bajar, porque es necesario que me hospede en tu casa». A ella le sugiere el siguiente comentario: «Date prisa a bajar, pero ¿adónde? A lo más profundo de mi misma; después de haberme dejado, separado de mí misma, despojado de mí misma, en una palabra, sin mí misma» 47. El segundo es el del apocalipsis (14, 1-4) sobre las cuarenta y cuatro mil vírgenes que siguen al Cordero: «Porque estas almas —escribe: son vírgenes, es decir, libres, separa-das, despojadas, libres de todo menos de su amor, separadas de todo y, sobre todo, de ellas mismas, despojadas de todas las cosas tanto en el orden sobrenatural como en el orden natural» 48.

46 Estos temas se pueden encontrar fundamentalmente en sus Obras. Por ejem-plo en el Manuscrito C 3r-3v, 11v-12v; Ms. B 3r-3v. un primer y sencillo acceso a la doctrina de santa Teresita, en Emilio J. Martínez, la ternura es el rostro de dios: Teresa de lisieux, Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1997.

47 Últimos ejercicios, 42. En obras completas, Madrid, Editorial de Espiri-tualidad, 1986, p. 171.

48 Últimos ejercicios, 15. En obras, p. 153. Breve complemento, en Daniel de Pablo Maroto, «Introducción a las fuentes doctrinales de Sor Isabel de la


— Los fundadores de órdenes religiosas

Finalmente, entre tantos otros místicos, pensemos en los fundadores de órdenes y congregaciones religiosas, como personajes carismáti-cos, «hombres del Espíritu», que son, en cierto sentido, exegetas de la Escritura, y principalmente traductores de la Palabra sustancial y fundamental que es Cristo. En un golpe de gracia han intuido que el Espíritu Santo les llama a instaurar un nuevo camino de seguimiento de Cristo, de imitarle en alguna faceta de su persona, de su vida y de su destino salvífico. Son exegetas no de un texto, sino de la figura divina de Jesús. (Cf. PC, 1; lG 44). En cierto sentido, han leído la Escritura en su sentido más espiritual y místico. La pneumatología y la cristología se fusionan en una visión teológica del misterio de Cristo en la historia. Es lo que llama Fabio Ciardi, exégesis viviente, pero siempre exégesis «mística» 49.

la conclusión es la sospechada. La Palabra de Dios es muy rica. Se revela él en la Escritura, y también en los «signos de los tiempos», y, de modo especial, en las almas sencillas, personas «místicas» a quienes el Espíritu Santo ilumina para que encuentren «sentidos» nuevos a la revelación. Es lo que he llamado «lectura mística» de la Biblia.

Quedan por tratar un sinfín de hombres y mujeres místicos. Es el trabajo que tienen que realizar otros lectores estudiosos, otros investi-gadores. Ahí existe un campo abundoso y prometedor. Por citar sólo algunos nombres: Hugo de Balma, Francisco de Asís, Gioacchino de Fiore, Francisco de Osuna, Juan de Ávila, la Santa Juana, Ángela de Foligno, María de Ágreda, Catalina Eymerich, María Valtorta, y un largo etcétera.

Trinidad», en revista de espiritualidad, 65 (2006) 211-216. Textos citados, p. 216. Todo el trabajo, pp. 197-232.

49 Fabio Ciardi, los fundadores, hombres del espíritu. Para una teología del carisma de fundador, Madrid, Ediciones Paulinas, 1983, p. 201.

interpretación mística de la palabra de dios

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