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7/25/2019 Incognitum x

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La voz humana

Giorgio Agamben

La glosolalia como problema filosfico*

I

En la primera Carta a los Corintios, Pablo expone su crtica de la prc-tica lingstica de la comunidad cristiana de Corinto: El que habla enlenguas (hollonglosse, qui loquitur linguae, erra San jernimo en su tra-duccin latina), no habla a los hombres sino a Dios. En efecto, nadie leentiende, pero en el espritu habla misterios. El que habla en lenguas,se edifica a s mismo pero el que profetiza edifica a toda la asamblea.

Deseo verlos a todos hablar en lenguas, pero ms an que profeticen;porque es ms grande el que profetiza que el que habla en lenguas, salvoque tambin interprete a fin de que la asamblea reciba de ello edificacin.

Ahora, hermanos, supongamos que vengo a ustedes a hablar enlenguas, de qu utilidad les ser yo si no les hablo en forma de rev-elacin, de gnosis, de profeca o de instruccin? Y as, las cosas sin almaque emiten una voz, sea flauta o ctara, en el caso de que no introdujeranla distincin en sus notas, cmo sabremos lo que deseamos tocar en laflauta o en la ctara? Y, en efecto, supongamos que la trompeta emite unavoz indistinta, quin se preparar para el combate? Y ustedes mismos: si

con la lengua no profieren un discurso significante, cmo sabremos dequ hablan? Sern, por ello, como aquellos que pierden

_______________* Agamben, G., La glossolalie comme problme philosophique, en Discours psychana-lytique, n 6, Joseph Clims, Paris, 1983.

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sus palabras en el aire. Existen tantos gneros de voz, tantos como quer-amos, y en el universo no hay nada fono. Entonces, si no conozco elvalor semntico de la voz, ser, para quien habla, un brbaro, y aquel quehabla en m ser un brbaro. Es por ello que el que habla en leguas debeorar para poder interpretar, porque si oro en lenguas, es mi espritu el queora pero mi entendimiento est sin fruto. Orar entonces con el espritu

pero tambin con el entendimiento; cantar con el espritu pero cantartambin con el entendimiento. Puesto que, supongamos que bendices conel espritu, aquel que ocupa el lugar del idiota, del no-iniciado (idiotes, elignorante), cmo pronunciar el Amn sobre tu accin de gracia cuandono sabe lo que dices? Doy gracias a Dios porque hablo en lenguas ms

que todos ustedes; pero en una asamblea prefiero pronunciar cinco pal-abras con mi entendimiento para instruir tambin a los otros, que diez milpalabras en lenguas. Hermanos, no se conviertan en nios al momentodel juicio. (I Cor., XIV, 2-20).

Cmo debemos comprender el lalein glosse? Una primera tradicinexegtica tan antigua como el comentario de San Juan Crisstomo poneeste texto en relacin con el milagro de las lenguas del Pentecosts e inter-

preta el lalein glosse como un hablar en lenguas extranjeras, que nohemos aprendido. Esta tradicin no tiene autoridad porque el mismo SanJuan de Crisstomo reconoce que el pasaje entero es muy oscuro; esa

oscuridad proviene de nuestra ignorancia de lo que suceda entonces peroque ya no alcanza a nuestros das (Hom. XLIV, 29, XII, 1). Se enfrenta,adems, al simple hecho de que el milagro de los apstoles tena por obje-tivo hacerles comprender mejor, mientras que en lo que respecta a laglosolalia San Pablo dice que nadie la comprende. Ahora bien, conocemos

y esto ha sido retomado por la hermenutica neotestamentaria el valorde la palabra glosa durante el primer siglo de nuestra era. Glosa significapalabra extraa al lenguaje usual, trmino oscuro u obsoleto del cual noentendemos la significacin. Ese es el sentido que encontramos ya en la

potica de Aristteles, pero Quintiliano, escribiendo tambin en el primersiglo de nuestra era, habla de las glossemata como voces minus usitatae,pertenecientes a la lingua secretior, quam greci glossas vocant (Inst., 1, 8 17). Del mismo modo Plutarco, en su tratado sobre Los orculos de la

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Pitia, explica que la profeca, plegndose al movimiento del mundo, hasuprimido sus orculos, versos, glosas, perfrasis y otras oscuridades.

La glosolalia no es entonces un hablar en lenguas extranjeras ni unapura y simple emisin de sonidos inarticulados sino, sobre todo, un hablaren glosas, es decir, en palabras cuya significacin es desconocida, ya sean

palabras muertas, palabras extranjeras o incluso palabras que nopertenecen a ningn lenguaje humano. Si no conozco la dynamis (comoglossa, ste es tambin un trmino gramatical que significa: valor semn-tico) de una palabra, escribe San Pablo, ser para aqul que habla un br-

baro, y el que habla en m ser un brbaro. La expresin o lalon en emo,el que habla en m, postula un problema que la Vulgata ha esquivado tra-

duciendo en emopormihi, para m. Pero el en emodel texto no puedesignificar ms que en m y lo que Pablo quiere decir es perfectamenteclaro: si pronuncio palabras de las cuales no entiendo la significacin, elque habla en m, la voz que las profiere, ser algo brbaro que no sabehablar, que no sabe lo que dice. Hablar en glosa quiere decir entonces:hacer la experiencia de un acto de lenguaje digo bien de lenguaje y no deun ruido o de un sonido inarticulado que no sabemos: experiencia de unhablar infantil (hermanos, exclama el Apstol no se conviertan ennios al momento del juicio), dentro de la cual el entendimiento est sinfruto. Qu podra ser una experiencia semejante? Cmo debemos pen-

sar una palabra que, permaneciendo palabra, no quiere decir nada? Conestas preguntas nos acercamos al corazn del problema.

II

En un pasaje deDe trinitate (X, I, 2) que es uno de los primeros tex-tos donde la idea de una lengua muerta que nos es, sin embargo, muyfamiliar hace su aparicin en la cultura occidental Agustn establece su

meditacin sobre una palabra muerta, un vocabulum emortuum. Supong-amos escribe que alguien escucha un signo desconocido, el sonido deuna palabra de la cual ignora la significacin, por ejemplo la palabra teme-tum (un trmino obsoleto, una glosa, para vinum). Puesto que ignora lo

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que la palabra quiere decir, desear ciertamente saberla. Pero para eso esnecesario que l ya sepa que el sonido que escucha no es una voz vaca(inanem vocem), el simple te-me-tum, sino, por el contrario, un sonido sig-nificante. Si no fuera as, este sonido de tres slabas sera ya perfectamenteconocido en el instante mismo en el que es percibido por el odo: quotra cosa podramos buscar all escribe Agustn para conocerlo mejor,

puesto que todas sus letras y la duracin de cada sonido nos son conoci-dos, si no supiramos, al mismo tiempo, que es un signo y si no estu-viramos movidos por el deseo de saber lo que significa? Entonces, cuan-to ms conocida es la palabra sin serlo completamente, ms desea el almasaber ese suplemento de conocimiento. Si ella conociera solamente la

existencia de esa voz y no supiera que significa algo, el alma no buscarams nada, una vez que la sensacin haya percibido el sonido tanto comole fuera posible. Pero luego de que ella sabe que hay all no solamente unavoz sino tambin un signo, desea tener de l un conocimiento perfecto.Ahora bien, no conocemos ningn signo perfectamente si no sabemos dequ es signo. De quien busca saber con ardor y persevera en su deseocmo podramos decir que est sin amor? Qu ama l entonces? Segu-ramente no podemos amar lo que no es conocido. l no ama esas tresslabas que ya conoce. Diremos, entonces, que l ama en ellas el hechode saber que significan algo?

En este texto, la experiencia de la palabra muerta, de la glosa temetum,es la experiencia de una palabra proferida, de una voz que no es ms un sim-

ple sonido (istas tres syllabas), pero tampoco es an significacin. Experi-encia, entonces, de un signo; pero de un signo en tanto que puro querer decire intencin de significar, antes y ms all de todo acontecimiento de una sig-nificacin determinada. Esta experiencia de un verbo desconocido (verbumincognitum) en el entre-dos, entre el sonido y el sentido, es, para Agustn, laexperiencia amorosa en tanto que voluntad de saber: a la intencin de sig-nificar sin significacin corresponde, no la comprensin lgica ni un deseo

que no tiene nada que ver con el conocimiento, sino el amor de saber (quiscire amat incognita escribenon ipsa incognita, sea ipsum scire amat, loque quiere decir que el amor es siempre deseo de saber).

Segn San Agustn, de hecho, toda palabra verdadera surge de la unin

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de la inteligencia (mens) y de su conocimiento (notitia) por el amor: lapalabra escribe es cum amore notitia. Si la inteligencia se ama cono-ciendo y ama su conocimiento, hay lenguaje. Asimismo, la palabra muer-ta, la glosa temetum, est ntimamente ligada al saber incluso si no es msque al saber totalmente abstracto de que hay all un signo, fuera de todasignificacin y de toda comprensin determinada. Pero podramos pre-guntar al respecto no sera posible concebir una experiencia de lenguaje

tal como pretende ser la glosolalia que no implique ninguna referenciaa un saber?, que se limitase voluntariamente al amor de un verbodesconocido sin querer conocer lo que significa? [Notemos aqu, al pasar,que no podemos comprender la teora provenzal y estilnovista del amor

sino como una nueva puesta en cuestin de la tesis de San Agustn: lamorde lonh es justamente la apuesta porque sea posible un amor que no seconvierta jams en saber, un amare ipsa incognita, una mujer que jamshemos visto, es decir una experiencia de la palabra (que es aqu, una vezms, palabra oscura y rara: cars bruns e tenibz motz) que no se traduce

jams en una experiencia lgica de significacin].

III

En el siglo XI, la lgica retom la experiencia agustiniana de la vozdesconocida para fundar all la dimensin de la significacin ms univer-sal de lo ms original: la del ser. En su objecin al argumento ontolgicode Anselmo, Gaunilon reivindica para s la posicin del insipiens, del idio-ta de la carta de San Pablo, y afirma la posibilidad de una experiencia de

pensamiento que no es an significacin y que no reenva por tanto a unares, sino que mora en la voz sola (cogitatio secundum vocem solam).Propone, para ello, una nueva formulacin de la experiencia de Agustn,en la que est en cuestin un pensamiento el de la insipiens, el del idio-

ta que piensa no la voz misma, que es de cualquier manera una cosaverdadera, es decir el sonido de las slabas y las letras, sino, ms bien, lasignificacin de la voz percibida; no como la piensa aquel que conoce loque esa voz quiere decir habitualmente (y que la piensa segn la cosa,

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aunque se trate de una cosa que no es verdadera ms que en lo pensado)sino, ms bien, en tanto ella es pensada por aquel que no conoce la sig-nificacin y piensa, entonces, solamente segn el movimiento del almaque escucha esa voz y que busca representarse la significacin de la vozescuchada.

Es importante reflexionar bien sobre este pensamiento que no sesostiene ms que sobre una sola palabra cuya significacin es desconoci-da. Experiencia que ya no es de un simple sonido y todava no de una pal-abra significante, experiencia podramos decir de un soplo en tanto quequerer-decir que no dice nada; este pensamiento de la voz sola abre elespritu a una dimensin inaudita que, indicando el puro tener lugar del

lenguaje anterior a cualquier significacin determinada, se presenta decualquier manera como una categora de las categoras, desde siempre yaimplcita en todo acto de la palabra y, por tanto, indiscernible de la dimen-sin de significacin que la tradicin de la metafsica considera como la

propia del ser. El pensamiento que no piensa la palabra significante sinola voz, es el pensamiento del ser.

Es desde esta perspectiva que debemos considerar las filosofas delsiglo XI (como la de Roscelino) cuyos pensamientos nos son conocidossolo indirectamente, pero de los que se afirma que haban descubierto lasignificacin de la voz (primus in logica sententiam vocum instituit,

segn el testimonio de Otto de Frising) y de los que sabemos que afirma-ban que los universales no eran ms queflatus vocis, soplos de la voz. Porflatus vocis no debemos entender aqu el simple sonido, sino, en el sen-tido que hemos visto, la voz en tanto que insignificante intencin de sig-nificar, la voz en tanto que ella indica este tener-lugar del lenguaje que

permanece no dicho en todo acto de decir. Esta pura autorrevelacin dellenguaje es la sententia vocum, la significacin de la voz, y es en ella queRoscelino reconoce la dimensin de significacin ms universal. Que elser, que las substantiae universales, sean lasflatus vocis no quiere decir

que no sean nada en el sentido corriente de la palabra sino, por el con-trario, que la apertura del ser coincide con la experiencia de la voz en tantopuro querer-decir que no dice nada.

Es en este sentido que debemos leer el testimonio de Juan de Salisbury,

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segn el cual fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent y el de Ansel-mo, que se refiere a nostri temporis dialectici qui non nisi flatus vocis

putant esse universales substantias. El pensamiento de la voz, el pen-samiento del soplo de la voz (dentro del cual debemos ver, quizs, la

primer aparicin del Geisthegeliano) es pensamiento de la dimensin designificacin fundamental: pensamiento del ser. El ser est en la voz (essein voce) en tanto que apertura del lugar del lenguaje.

Refirindose muy sutilmente al mismo idiota que San Pablo con-frontaba a los glosolalios, Gaunilon puede negar el argumento ontolgicoque hace que no podamos pensar ms que secundum rem, degradando asel ser al nivel ntico, y puede, al mismo tiempo, devolver al ser su lugar

verdadero, que no est en la proposicin significante, sino en la vozinsignificante.Si esto es verdadero, la glosolalia debe ser considerada de manera

totalmente distinta a la que lo hacemos habitualmente: ella no est sinfruto para el pensamiento, como la quiere San Pablo, sino que coincidems bien con el instante fundamental en el sentido propio de la palabradonde la voz se articula en el lenguaje. El que habla en glosa dice el ser yhace la experiencia de la apertura original del lenguaje, que no tienetodava nada que nombrar ante l y antes de l. La glosolalia nos conduceentonces a una regin donde lo que est en juego es el fundamento mismo

del lenguaje; en trminos teolgicos: la palabra original de Dios, el logosque, como dijo Juan, est al principio. Es a partir de ese don, por el cualla glosolalia toca el corazn mismo de la teologa trinitaria, que podemoscomprender no solamente la seriedad y la insistencia de la polmica pauli-na, sino tambin la despiadada condena que pesa sobre los escritos deRoscelino y de los otros tericos del pensamiento de la voz.

IV

En arche en ho logos, escribe San Juan en el prlogo de su evange-lio: en el principio era la palabra y la palabra era en Dios y Dios era la

palabra. Y ella estaba en el principio en Dios. Todo ha sido hecho por ella

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y sin ella nada ha sido hecho.La aparicin de una nueva religin coincide siempre con una nueva

revelacin del lenguaje y una religin nueva significa ante todo una nuevaexperiencia del lenguaje. Cmo debemos entender, si esto es verdadero,la primaca absoluta de la palabra que, enunciada por Juan, expone laexperiencia fundamental del Cristianismo?

La teologa trinitaria es el esfuerzo por pensar con rigor y hasta elextremo la paradoja de esta estancia de la palabra en el principio que con-stituye la nueva experiencia del lenguaje que el cristianismo ha aportadoa los hombres. Pertenece a la esencia misma de esta experiencia que la

palabra de Dios no pueda ser ms que una palabra creadora y que su

creacin no pueda concebirse sino como creation ex nihilo, creacin apartir de la nada. Si, en la tradicin judeo-cristiana, con una innovacinradical en relacin con el mundo clsico, la creacin se presenta comocreacin ex-nihilo, es porque Dios es conocido all como palabra origi-naria, como auto-revelacin de la palabra. Una palabra que est absoluta-mente en el principio y que no tiene, por tanto, nada delante de ella pornombrar, debe ser una palabra creadora, debe crear eso que nombra. Y estacreacin, que no puede disponer de ninguna materia anterior (ya sea lahyleplatnica o el caos y el caos primitivo [tohu-bohu] de ciertos pasajesdel Antiguo Testamento) obra a partir de la nada. Pero qu quiere decir

eso exactamente? Cmo debemos pensar ese principio a partir de la nadade la palabra, aquella palabra que habla de nada y a partir de nada?

Basta con reflexionar algunos instantes para darse cuenta de que, amenos que se transforme la nada misma en una nueva materia (cosa queha tentado a algunos pensadores), la creacin a partir de nada no puedequerer decir sino esto: la nada por la cual la palabra divina comienza sucreacin es la nada de la palabra divina misma. Al mismo tiempo que elmundo, la autorrevelacin de la palabra postula la nada. La palabra queest absolutamente en el principio es una palabra nihilizante (esto quiere

decir: la palabra significante debe comenzar por no querer decir nada).El descubrimiento progresivo del carcter nihilizante de la palabra deDios (de Dios que es palabra y de la palabra que es Dios) constituye,quizs, el captulo ms esencial en la historia de la mstica juda y cris-

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tiana, al mismo tiempo que el lugar donde sta se relaciona con la tradi-cin de la mstica neoplatnica pero tambin con la de la filosofa griegamisma. ste no es el lugar para reconstruir en su integridad el proceso deeste descubrimiento. Bastar con recordar tres momentos decisivos.

El primero, es el texto conocido bajo el nombre de Thologoie dAristote,que es, en realidad, una compilacin rabe del siglo IX a partir de fuentesneoplatnicas. Leemos all, a propsito del Logos o de la palabra divina, queesta palabra no est ni muda ni en reposo, y estando por encima de la pazy el movimiento, ha sido llamada nada. Este texto es importante no sola-mente porque esta palabra-nada es puesta ms all de las categoras y con-cebida como el origen de la creacin, sino tambin porque, en otro pasaje,

la nada es identificada con la voluntad divina. La nada original es la palabrade Dios y esa palabra se arraiga en el abismo de la libertad divina misma.El segundo texto es elDe divisione naturae de Juan Scot Erigne. En

el tercer libro de esta obra capital de la teologa del siglo IX, a la pregun-ta del discpulo sobre la significacin del trmino nada en la expresincreatio ex nihilo, el maestro responde, sin dudar, que ese trmino nombraa Dios mismo: Ese nombre escribe Juan Scot significa la claridadinefable e incomprensible de la bondad divina misma, desconocida atodas las inteligencias, sean humanas, sean angelicales (puesto que ella essobre-esencial y sobrenatural) y que, si la pensamos por s misma, no es,

no fue, y no serSi la comprendemos en tanto que incomprensible, ellaes dicha, por excelencia y no sin razn, nada. Pero como ella comienza aaparecer en sus teofanas, decimos que ella procede a partir de lanadaAs, a partir de la nada ella hace todas las cosas, es decir, producelas esencias a partir de su sobreesencialidad.

La creacin ex nihilo es, entonces, al mismo tiempo, la autocreacin yla autorrevelacin de Dios: La naturaleza divina escribe Juan Scot escreada por ella misma en sus causas primordiales (creatur a seipsa in pri-mordialibus causis) y por eso ella se crea a s misma, es decir comienza a

aparecer en sus teofanas, queriendo aflorar en los lmites arcnicos de sunaturaleza, en los cuales es desconocida para s misma y, como cren-dose ella misma, comienza a ser en algo.

Nada, la nada es entonces el nombre de esta estancia inicial de la pal-

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abra divina en s misma en el instante en que comienza a revelarse en lacreacin. La nada es el incipitde la autorrevelacin del verbo, del verboen tanto que teofana original. El tercer texto es un pasaje de un sermnalemn de Meister Eckhart. Para definir el verbo de Dios que es en el prin-cipio, Eckhart distingue tres clases de palabras: hay una palabra expre-sada (proferida, vrbrht): es el ngel, el hombre y cada creatura. Hay una

palabra pensada y proferida, que puedo formar en m mismo. Pero hay,an, una tercera palabra, impensada e improferida que no sale nuncaafuera y permanece eternamente en quien la dice.

Aqu, debemos preguntar una vez ms: cmo podemos concebir unapalabra tal, impensada e improferida? Qu palabra puede corresponder a

esta instancia sobreesencial y, por tanto, al verbo divino mismo?Es en la perspectiva de estas problemticas que debemos leer losnumerosos pasajes delDe Trinitatecomenzando por aquel sobre la glosatemetum donde San Agustn busca ejemplificar en una experiencia delenguaje humano el verbo de Dios. Nos invita, para ello, a remontarnosms all de la palabra que pronunciamos por la voz, ms all tambin de la

palabra que pensamos silenciosamente en nosotros mismos, hacia una pal-abra dice sin palabra (verbum sine verbo) que no pertenece a ningnlenguaje (verbum quod ad nullam pertinet linguam): El que desea alcan-zar una imagen de la palabra de Dios, no debe considerar nuestra palabra

que resuena en las orejas, ni cuando ella es pronunciada por la voz, ni cuan-do la pensamos en silencio. Toda palabra de una lengua sonora puede ser

pensada silenciosamente, incluso el canto, quizs, recorrido en el almamientras que la boca calla; y no solamente la medida de las slabas sinotambin el ritmo de las melodas, siendo todas corpreas, pueden estar pre-sentes por las imgenes incorpreas en quienes las piensan y recorren ensilencio. Pero debemos dejar atrs todo eso si queremos alcanzar esa pal-abra del hombre por la cual podemos ver, como en un enigma, una imagendel verbo de Dios. Debemos alcanzar esta palabra humana, esta palabra

del viviente que habla, esta palabra que no es proferida por la voz, nipensada en una imagen del sonido (dado que ella debera pertenecer a unalengua) y que precede todo lo que podemos significar por los signos y quenace del conocimiento que mora en el alma, cuando ese conocimiento es

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dicho interiormente tal como ella es Cuando lo que es en el conocimien-to, es tambin en el verbo, entonces el verbo es verdadero.

En estas pginas sorprendentes, Agustn se esfuerza por acercarse aesta experiencia de una palabra del corazn (verbum cordis), de un verbosin verbo que es inmediatamente idntico a lo que dice. Pero basta reflex-ionar algunos instantes para comprender que esa palabra no puede ser una

palabra significante en el sentido de la palabra humana, ya que sta no eraen el principio, ni puede coincidir jams perfectamente con lo que dice.El Padre -escribe, en cambio, San Agustn- como dicindose a s mismo,engendra el verbo que le es perfectamente idntico. La palabra divina,efectivamente, no sobreviene a lo que ella tiene para decir y no significa

nada ms que ella misma: ella es autorrevelacin pura e inicial, y estaautorrevelacin es Dios. Solo Dios dice San Agustn tiene una palabracoeterna a s mismo.

No podemos percibir claramente qu experiencia de lenguaje humanopropone Agustn como imagen del verbo divino. Lo que es claro, en cam-bio, es que la teologa cristiana ha seguido buscando el concepto de estaimagen de la palabra de Dios. Cuando llamamos al Logos Hijo, escribeAbelardo comentando el evangelio de Juan, tomamos la palabra en el sen-tido que logos tiene en los Griegos, donde designa el concepto mental o larazn, no la palabra proferida por la voz. Y siete siglos despus de

Agustn, retomando su descripcin del verbo divino, Anselmo distinguetres formas de discurso. La primera es la que se sirve de signos sensibles(por ejemplo, las palabras); la segunda es la que piensa en silencio las pal-abras; la tercera es la que no se sirve de signos, pero dice en el alma lascosas mismas ya sea a travs de las imgenes de los cuerpos, o por la int-eleccin. El ltimo discurso es el concepto, y ninguna otra palabra, diceAnselmo, est ms cerca de las cosas y, por ello, del discurso que Dios sedice a s mismo. Lo que es importante para nosotros es que precisamenteen ese momento Anselmo se ve obligado a hacer una salvedad. Hecha la

excepcin, escribe, por esas cosas que empleamos en tanto que nombresde ellas mismas, como algunas palabras, como la vocal a. Como esta vocales una palabra, pero una palabra que no significa nada ms que su propiarealidad de palabra, hay aqu perfecta coincidencia entre la palabra y la

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cosa, entre la vox y la res. Quien profiere la vocal a, dice la cosa a, ya que,segn una doctrina tan antigua como la primera reflexin gramatical enGrecia el grmma, la letra, es index sui, se significa ella misma

Debemos concluir de esto que la pronunciacin del fonema a, que nosignifica ms que s mismo, es ms prxima que el concepto a la palabrade Dios?

V

En todo caso, estamos nuevamente en la glosolalia y en el pensamien-

to de la voz sola. La glosolalia es la experiencia de la pura instancianihilizante de la palabra en el principio. En tanto que tal, la glosolalia esuna palabra que no significa nada, ms que ella misma; nada, sino que ellenguaje es. Lo que se abre aqu es una dimensin de lenguaje que pre-cede todo saber, salvo el saber de que hay el lenguaje. El que se sostiene

puramente en esta dimensin hace la experiencia del acontecimientomismo del lenguaje, de la instancia del verbo en el principio. Aqu se real-iza finalmente esa perfecta coincidencia entre saber y decir que Agustn

buscaba en su verbum sine verbo: la glosolalia dice solamente lo que sabey sabe solamente lo que dice, ya que lo que dice y sabe es nicamente quehay el lenguaje, sabe y dice solamente la autorrevelacin del verbo.

Experiencia mstica, podramos decir, pero a condicin de que quedeclaro de una vez por todas que la mstica no es una experiencia confusa eilgica de lo inefable sino, todo lo contrario, la experiencia lgica ms

pura y ms fundamental, en el sentido estricto de la palabra, es decir, quetoca el fundamento: la experiencia de la autorrevelacin del lenguajemismo. La mstica dice el lenguaje mismo. Ella llama a la palabra por sunombre. Hacindolo, en efecto, ella suspende la diferencia entre lenguajehumano y lenguaje divino: la mstica, la glosolalia, habla con Dios, como

dice el apstol. Es decir que hace la ms pura experiencia de lenguaje quesea posible para el hombre: la experiencia de la voz sola, de la letra, de laglosa, de la palabra muerta.

Nos damos cuenta ahora de lo que Gaunilon objeta a la prueba

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ontolgica de la existencia de Dios. Reformulada a la luz de las consid-eraciones precedentes esa objecin significa, en este ltimo anlisis, losiguiente: el solo existente cuya simple nominacin lingstica no impli-ca ms que la existencia es el lenguaje. La experiencia que el idiota y el

brbaro hacen de la voz sola prueba, no que hay Dios, sino que haylenguaje. As pues, si el argumento ontolgico es vlido, es solamente enla medida, entonces, en queDios es lo que debe ser si el lenguaje es. Elmisterio divino del lenguaje que se devela escondindose en las palabras,y que se esconde todo en su develarse. As como lo dice admirablementeErigne: Mientras se calla, grita, y mientras grita se calla; e invisible, esvisto, y mientras es visto, permanece invisible; y no circunscripto, est

circunscripto, y mientras lo est, permanece incircunscripto; y mientras loquiere, toma cuerpo en la voces y en las letras, y, tomando todo cuerpo,permanece incorpreo en s mismo. . Esta instancia original de la pal-abra, en tanto que no quiere decir nada, es nihilizante; y, en esto, podemosaplicar al lenguaje la definicin que un tratado pseudohermenutico delsiglo XIII da de Dios: una esfera en el centro de la cual est aprisionadala nada.

La glosolalia y el pensamiento de la voz nos conducen, entonces, alcorazn mismo del misterio de Dios-el-verbo, en la nada de Dios, ahdonde el verbo se funde con el abismo de la libertad divina, es decir, con

lo infundado; nos muestran lo que es esta pretendida nada: una voz, unaglosa, una palabra muerta. Es por eso que toda mstica desemboca, en lti-ma instancia, en las letras. Ya que, lo sabemos, el misterio supremo de laCbala es que el nombre secreto de Dios aquel que ningn hombre tieneel derecho a pronunciar est hecho de las veintids letras del alfabetohebraico. Ese nombre no tiene, para los cabalistas, ningn sentido; y, sinembargo, todo discurso significante la Thora incluida en tanto est for-mado por las letras, contiene el nombre que no quiere decir nada. Todasignificacin no es ms que la combinacin de lo insignificante.

Ahora bien, no es la mstica sola la que nos conduce a verdades tan para-doxales sino tambin la ciencia. Ya que qu es el fonema, ese componenteltimo al cual llega la investigacin lingstica moderna, si no es uninsignificante cuya insignificancia funda y hace posible toda significacin?

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Y he aqu porqu no es por azar que las lenguas sagradas son, en general,tambin las lenguas muertas. Las ms antigua de esas lenguas sagradas, elsnscrito, porta inscripto en su nombre mismo la marca de su fin: sanscrito,lo sabemos, quiere decir perfecto, acabado, es decir, para nosotros, muerto.Y la palabra suprema de esta lengua perfecta, la que es una sola cosa con elBrahman, es una slaba sin significacin, om. Cuando, durante la

preparacin de la ltima reforma de la liturgia catlica, se le reprochaba allatn ser una lengua muerta que los fieles escuchaban sin comprender (unaglosolalia, entonces, como hace dos mil aos en Corinto), no se daba prue-

ba de una gran comprensin de las cosas sagradas. Del mismo modo el sion-ismo que, en un sentido que no es inverso ms que aparentemente, lleg a

hacer del hebreo que haba devenido una lengua puramente ritual unalengua nacional viviente. En el tercer siglo despus de Cristo, Jmblicomostraba una coherencia ms grande, cuando no le preocupaba recomendarel uso de glosas y de nombres brbaros como convena mejor a las cosassagradas.

(Si nuestro tiempo llega a esto, es que la glosolalia se ha desplazado dela esfera de lo sagrado y ha entrado al corazn de la vida profana en ellenguaje de la publicidad, de la vida poltica y, en cierta medida, inclusoen la de las ciencias positivas).

VI

Nuestro camino de pensamiento nos ha conducido de la glosolaliahasta el abismo de la libertad y de la palabra divina, es decir, a lo infun-dado donde toda palabra y todo fundamento encuentra su fundamento.

Qu es de este abismo y del fundamento en la filosofa que osa con-cebirse ella misma como el acabamiento de la revelacin cristiana, es decir,en el idealismo alemn? En el prefacio de la Fenomenologa del espritu,

Hegel presenta el movimiento de lo Absoluto como el de un nombre que,al principio, no es ms que un sonido privado de sentido, un sinnloserLaut. Ese nombre es la palabra Gott, Dios. No es ms que a travs de sudeclinacin y de su empleo en las proposiciones (bergang zu einem

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Satz) dice Hegel que ese sonido insignificante adquiere una signifi-cacin y el principio vaco deviene un saber real. Al principio, diceentonces Hegel, no hay ms que el simple sonido insignificante, el sonidode las letras de la palabra Dios. En otro lugar, pone al principio, de lamisma manera, la certeza sensible que dice da, diese y cree poder inmedi-atamente comprender en su voz el saber de ella misma. Hegel sabe biencul es la verdad de esta conciencia y de su voz: es la nada, la negacinabsoluta. De la conciencia sensible mostrar, as, que ella se destruye a smisma y que su verdad es la de no ser ya ms, de ser un gewesen, entonceskein Wesen, cualquier cosa que ha sido y que ya no es ms. No es sino enel concepto, dice Hegel, que la conciencia sensible encuentra su verdad y

no es sino en el discurso significante que el sonido puro adquiere una sig-nificacin.As, podemos decir que Hegel reconcilia en una unidad la glosolalia de

la mstica y el concepto de la lgica, y que puede hacerlo porque ellos mis-mos estn desde siempre ya ntimamente ligados por el poder de la negacin.

Pero Hegel no se detiene all. Esta solidaridad recproca de lo insignif-icante y de lo significante, del nombre y del discurso, de lo mstico y delo racional, no constituye para l la ltima palabra de la filosofa. Hegelno piensa solamente el proceso dialctico de esta reconciliacin (es decir,la historia) sino que se interroga tambin sobre lo que sucede en el

momento en que esta dialctica alcanza su culminacin. Lo propio de unconcepto es, de hecho, volver all donde al principio no era verdadero yde reencontrar al fin su inmediatez original. Gyrans gyrando vadit spir-itus escriba ya Erigne et in locum suum revertitur. Es all que seeleva delante de nosotros, como un bloque extrao de cristal de roca, ese

pasaje del ltimo captulo deLa ciencia de la lgica donde Hegel describela idea absoluta en tanto que objeto nico de la filosofa:

La lgica escribe expone el movimiento de la idea absoluta entanto que palabra original (das ursprngliche Wort), que es una expresin,

pero tal que, apenas proferida, se desaparece inmediatamente, mientras es.La idea es, entonces, en esta autodeterminacin de entenderse a s misma;ella es en el puro pensamiento, donde la diferencia no es todava un ser-otro, sino que es y permanece transparente a ella misma.

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Cmo debemos entender esta palabra original, este logos regresado alarche, que se borra tan pronto como es proferido y que permanece per-fectamente transparente a l mismo sin significar nada ms? Se trata otravez de un Sinnloser Laut, de un nombre vaco de sentido? O, ms bien,de una voz animal que el hombre emite como los pjaros emiten su cantoy el burro su rebuzno? O, incluso, de una glosolalia, de una palabramuerta, cuya significacin ha sido olvidada, una palabra inmemorial, que,habiendo agotado todas sus posibilidades de sentido, deviene perfecta-mente transparente y reposa, acabada e inconcebible, en su noche?

VII

Dios: una glosolalia. La idea: una glosolalia. La nada: una glosolalia.All estn las tesis que parecern sin duda arriesgadas, pero que no lo sonquizs ms que para un pensamiento y una palabra que retrocede ante elabismo de su fundamento. Ya que lo que est en juego en la glosolalia esel problema del fundamento ontolgico ltimo, es decir la autofundacindel lenguaje, es decir: Dios. En la tradicin de la onto-teo-loga occiden-tal, ese fundamento es conocido como una palabra insignificante quefunda toda significacin, como un movimiento que se abisma en s mismo

para volver ah, donde ya era en el principio.Pero dnde y cmo el lenguaje toca su fin? Puede acabarse de otro

modo que bajo la forma de una palabra muerta, de una glosa? O nohemos pensado aqu, ms bien, una figura otra del lenguaje que no es nila glosolalia, ni la palabra divina, ni la palabra humana significante? Esla lamentacin, es la alabanza de las creaturas, lo que escuchamos en elinstante en que la palabra se dice a s misma? En ese caso, la cuestininaudita de la filosofa ser ms bien: es que los hombres no han ver-daderamente hablado jams? Jams han tenido lenguaje?

Aqu, estas preguntas no pueden ms que ser formuladas. Ya que,despus de todo, como dice San Pablo: Si con la lengua no profieren undiscurso significante, cmo sabremos de qu hablan? Eritis enim in Aeraloquentes. Sern como aquellos que hablan en el aire.

Traduccin: Franca Maccioni

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El silencio de las palabras*

En una entrevista realizada pocos meses antes de su muerte, IngerbogBachmann evocaba en estos trminos su tesis (Dissertation) sobre Hei-degger:

S, cuando hablo de esta tesis, siempre digo que me he recibido contraHeidegger. Porque entonces, a los veintids aos, pens: ahora me sacarde encima a este hombre. Y era esta, otra vez, la rabia: porque ya los lgi-cos de Vienna, Carnap y todos ellos, haban buscado reducir a Heideggerad absurdum. Donde, naturalmente, Heidegger evita completamente suproblemtica el entusiasmo, la alegra, ya sea en el atacar cuanto en eladmirar, era grandsima a los veintids aos. Naturalmente, no me hesacado de encima a Heidegger. Pero entonces estaba absolutamente con-vencida de que no sobrevivira a esta tesis. Por lo dems, l la conoca, erauna de las pocas personas que la conoca. Y tuvo un extrao deseo, sin

saber nada de antemano: para su septuagsimo cumpleaos, deseaba de sueditorial, para su Festschrift, una poesa de Paul Celan y una ma. Y losdos dijimos que no [].1

Considerada como un anlisis crtico del pensamiento de Heidegger, latesis de Bachmann se arriesga a desilusionar a sus lectores. Como ya hasido observado, las citas de los textos heideggerianos son a menudo desegunda mano, y es posible que las competencias de la joven, aparente-mente dominada por las tesis del positivismo lgico, habran sido inclusoinsuficientes para la tarea (por lo dems, excluido el ttulo de la Dis-

ertacin, que limita el propio mbito a la resea crtica de la filosofa_______________

* Este texto es la Introduccin del libro In cerca di frasi vere de Ingeborg Bachmann(Laterza, 1989).1 En este libro, pg. 225.

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existencial de M. Heidegger).Ms sorprendente es que, con una extraordinaria intuicin filosfica,

Bachmann logra romper en un punto decisivo los esquemas de los propiosmaestros vieneses y centrar, con una radicalidad que no se ha visto en laliteratura filosfica de esos aos, el problema-lmite del pensamiento deHeidegger despus de su encuentro con Hlderlin: aquel de la relacinentre poesa y pensamiento.

Para dar cuenta de esto, es necesario partir de la conclusin de la Dis-ertacin, que enuncia la nica tesis en sentido propio que contiene esteescrito de juventud. Bachmann parece aqu retomar el argumento de Car-nap, segn el cual la metafsica heideggeriana, en tanto intenta dar expre-

sin en forma de teora a contenidos que no son racionalizables, se ubicaafuera del mbito del conocimiento y necesariamente termina producien-do un insuficiente sustituido de la poesa:

La metafsica heideggeriana, que tiene la forma de una teora, se muestrasin embargo inadecuada para expresar un sentimiento vital que, segn laopinin de algunos autores, debe ser confiado a la metafsica [] A lanecesidad de expresin de este otro mbito de la realidad, que se sustrae ala fijacin mediante una filosofa existencial sistematizante, responde, enmedida infinitamente mayor, el arte con sus mltiples posibilidades.

Quien quiera encontrar la nada nadificante experimentar con temor laviolencia del horror y de la aniquilacin mtica en el cuadro de GoyaZeusdevora a sus hijos; y como testimonio lingstico de la extrema posibili-dad de exposicin (Darstellung) de lo indecible, podr probar el soneto deBaudelaireLe gouffre, donde se expresa la confrontacin (Auseinander-setzung) del hombre moderno con la angustia y con la nada.2

Basta reflexionar sobre esta conclusin para darse cuenta de que aque-llo que en Carnap miraba a una clara delimitacin de competencias entre

poesa y conocimiento, aqu deja lugar a una confusin territorial donde

poesa y filosofa peligrosamente coinciden en su mismo mbito. No estnseparadas ms que por un naufragio, en el sentido en que la poesa_______________

2dem, pp 129-130.

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sustituye in extremis a la filosofa en el punto en el que sta falla en latarea de exponer lo indecible. El naufragio de la filosofa en suAuseinan-dersetzung con la nada delimita la esfera en la que el poeta se aventura,no mediante un salto hacia lo irracional, sino con un testimonio lings-tico de la extrema posibilidad de exposicin de lo indecible. Aqu, lafilosofa no se presenta ya, como en Carnap, como un sustituto de la

poesa, sino que antes bien, es la poesa la que se subroga al naufragiolingstico del pensamiento. La exposicin del lmite de la filosofa es,conjuntamente, el anuncio de una tarea potica.

En un documento singular, cuya importancia se le ha escapado a lafilologa heideggeriana (o ha sido eliminada en el caso de quien, como

Gadamer, presumiblemente no estaba al tanto), el filsofo parece sub-scribir anticipadamente al diagnstico de Bachmann. En diciembre de1941, Heidegger enva a Max Kommerell el texto de su conferencia

Hlderlin Hymne: Wie wenn am Feiertage. El 22 de diciembre, Kom-merell comunica a Gadamer su impresin:

Heidegger me ha enviado su texto. Es un productivo accidente ferroviario(Eisenbahn Unglck), a propsito del cual los guardavas de la historia lit-eraria para ser honesto se llevarn las manos a la cabeza. No puedodecidirme a leerlo como una interpretacin, all adviene otra cosa.

Tiempo despus, escribindole al mismo Heidegger, Kommerellretoma esta imagen del accidente al final de su carta: y si puedo sertodava franco despus de tanta sinceridad, no podra no digo: es, no

podra ser su ensayo un accidente (Ein Unglck)?.3 Respondiendo a estacarta, el 4 de agosto de 1941, Heidegger escribe:

Usted tiene razn. Lo que he escrito es un accidente (Unglck). InclusoSer y tiempo ha sido un incidente (Verunglkung). Y cada exposicin demi pensamiento hoy sera el ms grande accidente (das grBte Unglck).

Quiz este es un primer testimonio de que mis tentativas se acercan_______________

3 Kommerell. M.,Briefe und Aufzetchnungen, Walte 1967, p. 402.

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ciertas veces a un verdadero pensar. Cada pensamiento sincero, en suefecto inmediato es, a diferencia del poeta, un verdadero accidente. Por

ello entender que no puedo, en ningn modo, identificarme con Hlder-lin. Lo que est en curso es una confrontacin (Aus-ein-ander-setzung) deun pensamiento con un poeta, y solo la confrontacin pone lo apropiado.Esto es arbitrio o la ms alta libertad?4

Quiz, en toda la historia de la filosofa, sea posible encontrar una solavez una declaracin comparable a esta confesin, donde el autor definesin trminos medios la mayor labor filosfica del siglo XX como un acci-dente; y es cuando el viejo Platn, en la sptima carta, borrando de ungolpe todos sus dilogos, afirma no haber escrito ni una sola lnea sobre

aquello que consideraba verdaderamente serio. Sin embargo, desde la per-spectiva que nos interesa, es decisivo que Heidegger, en el momentomismo en el que sanciona el necesario naufragio del filsofo, site en unaconfrontacin (en una posicin recproca) entre filosofa y poesa elexperimentum crucis del pensamiento. Entonces se entiende sin dificultad

por qu, muchos aos despus, haya podido pedir incluso a Bachmannuna poesa para su Festschrift. Pero qu significa eso de que el poetallega ah donde el filsofo falla? Es realmente sta la tesis final de laDis-ertacin de Bachmann? Y de qu modo debemos entender la exposicin

de lo indecible que tiene lugar en la poesa si aquello de lo que se haceexperiencia es solamente violencia del horror y aniquilamiento?En una carta a Neuffer del 12 de noviembre de 1798, Hlderlin, luego

de haber evocado la deficiencia de sus exposiciones (Darstellungen) y elerrar potico (dar poetische Irrem) en el que se encuentra prisionero, pre-senta tambin en trminos de accidente la relacin entre filosofa y poesa:

Hay un hospicio donde cada poeta que se ha accidentado como yo (auf meineArt verunglckte Poet) puede, con honor, encontrar refugio: la filosofa.

Muchas declaraciones de Bachmann, posteriores a su tesis, podran dartestimonio de una falencia anloga de la poesa, de la cual la primera lec-

_______________4dem, p. 405.

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cin en Frankfurt contiene un elenco ejemplar.5 Por otro lado, la tensinhacia el hospicio del pensamiento (y, en particular, la reflexin sobre ellenguaje) no ha sido menor en la obra de Bachmann; incluso la ltimanovela publicada en vida,Malina, ha sido definida como el pasaje de la

poesa a la filosofa.6 Desde esta perspectiva, la tesis final de la Dis-ertacin es integradora en el sentido en que tanto la filosofa cuanto la

poesa representan una forma de falencia en la exposicin de lo indecibleque constituye su tarea comn. Pero, por razones que se intentan justa-mente clarificar, esta falencia es ms esencial que la tarea misma o almenos es parte integrante, ya que el verdadero poeta y el verdadero fil-sofo es quien puede hacer esta experiencia. La exposicin de lo indecible

implica una paradoja similar a aquello que Kleist indicaba con el ejemp-lo del arco que es sostenido por su misma cada, y que Bachmann expre-sa en un poema escribiendo que quien cae tiene alas. 7

En las conferencias sobre La esencia del habla (que Bachmann nopoda conocer en la poca de su tesis) Heidegger piensa una experienciade este tipo cuando escribe que hacemos la experiencia del lenguaje soloall donde los nombres nos faltan, cuando las palabras se quiebran en nue-stros labios. En la transmisin radiofnica sobre Wittgenstein, Bachmannrelaciona la experiencia de la falta del lenguaje (Sprachlosigkeit) en Hei-degger al silencio que cierra el Tractatus. Pero qu es lo que debe ser

propiamente callado? Qu es aquel indecible que, segn otra proposicindel Tractatus (4.115) sobre la cual Bachmann vuelve en muchas oca-siones, es significado solo mediante la clara exposicin de lo decible?

Lo indecible, para Wittgestein, no es ciertamente algo, un quiddel quese podra eventualmente decir qu es si se encontrase la expresin correc-ta (en trminos filosficos: no es del orden de una esencia), sino que esuna pura existencia, el puro hecho de que el mundo sea. La proposicin6.432, que Bachmann define como la ms amarga del Tractatus,8 no

_______________5

Bachmann, I., Werke, a cura di C. Koschel, Ingen von Weidenbaum, Clemens Mnster,vol IV, Mnchen, 1978, pp. 187-88.6 Da Wallner, op. cit., p. 196.7Das Spiel ist aus, in BachmannAnrufung des GroBen Bren. Mnchen 1956, p. 8.8 Bachmann, I., Werke, op. cit., p. 116.

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concierne a un Dios que se esconde, por as decir, detrs del mundo, sinoa la misma existencia del mundo. Aquello que no se revela en el mundoes el simple hecho de que el mundo existe; las proposiciones del lengua-

je que dicen como (wie) el mundo es, no pueden decir que (daB) el mundoes. En trminos de laDisertacin de qu modo es pensable, entonces, latarea de una exposicin de lo indecible?

Adems de la proposicin 4.115 (Significar [la filosofa] lo indeci-ble presentando claramente lo decible), Wittgenstein afirma este proble-ma en la conferencia sobre la tica (publicada recin en 1965 y que Bach-mann no poda conocer en la poca de sus escritos sobre Wittgenstein).Escribe: La expresin adecuada en la lengua para el milagro de la exis-

tencia del mundo, aunque no sea ninguna proposicin de la lengua, es laexistencia del lenguaje mismo.La tarea potica del pensamiento se desplaza aqu desde una expresin

por medio del lenguaje a una expresin por la existencia del lenguaje.Pero cmo dar cuenta de la existencia del lenguaje el hecho de que ellenguaje sea independientemente de proposiciones proferidas en ellenguaje?

Aquello de lo que se trata entonces de hacer experiencia en el acci-dente constitutivo del pensamiento y de la poesa (en la falencia poeti-zante del filsofo y la falencia pensante del poeta) es el lenguaje mismo.

Experiencia no de lenguaje sino del lenguaje en cuanto tal, del tener lugaren el silencio de las proposiciones significantes. Por esto, la proposicin4.115 del Tractatus no puede ser leda, segn la tradicin del positivismolgico, como una simple posicin de lmites, porque todo el problema seconcentra en el significado del adjetivo klar, de aquella clarificacin(Klarwerden von Stzen) de la que la proposicin 4.112 indica el resulta-do de la filosofa (no, por caso, precisamente aquella Klarheit der Darstel-lung que Hlderlin, en la carta a Bhlendorf de diciembre de 1801,asignaba como tarea propia a la sobria poesa occidental, y a propsito

de la cual escriba que el libre uso de lo propio es lo ms difcil).En la claridad, en la claritas, lo que aparece es la lengua misma, supura exterioridad, el factum de su existencia. Si ahora llamamos experi-mentum linguae a esta experiencia que se hace no con objetos o cosas sig-

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nificadas sino con el lenguaje mismo, podemos decir entonces que paracada poeta y para cada pensador se da un tal experimentum linguae quedefine el mundo y el mbito singular del accidente a travs del cualresponde a su tarea. El experimentum linguae de Heidegger ciertamenteest situado, a mediados de los aos treinta, en la confrontacin (el acci-dente) con Hlderlin. Entonces cul es el experimentum linguae quedefine el lugar propio de Bachmann?

El breve discurso dado en ocasin del premio Wildgans en mayo de1972 responde a estas preguntas con dos autocitas: el lenguaje es la

pena y no una palabra, o palabras.9

La primera, que pertenece a la novela Malina, introduce a una suerte

de reformulacin trgica de la frase de Anaximadro:Le revelar un terrible secreto: el lenguaje es la pena. All todas las cosasdeben entrar y luego perecer segn su culpa, y la medida de su culpa.10

No es imposible que Bachmann tenga en mente aqu la leyendakafkiana deLa colonia penitenciaria, donde el condenado, para expiar suculpa, es introducido en una mquina de tortura que imprime sobre sucarne el texto de la ley que ha transgredido. En cada caso, lo decisivo esque en este terrible secreto, el mbito del lenguaje de las proposiciones

que se pueden decir coincide con el de un incesante y mortal castigo.Este lenguaje del castigo es aqul que encontramos pronto,11 unlenguaje daino12 compuesto solo de frases hechas.13 Su palabra es lacharla de la que habla uno de los ms bellos poemas de Anrufung desGroBen Bren: palabra que siembra el dragn, rumor de la culpa queimita el verso de la bestia.14 Esta puede solamente arrastrarse detrs deotras palabras, como la frase detrs de otras frases.15

_______________9dem, p. 297.10 Id. Werke, V. III, p. 97.11

Id. Werke, v. III, p. 270.12dem, p. 84.13 En este libro, p. 142.14 Bachmann, I.,Aurufung, cit., p. 46.15Ibr Worte in Werke, v. I, p. 162.

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El poder que pone lmite a este lenguaje y conjuntamente define la tareade la poesa en el experimentum linguae est expresado en la formulacin

paradojal de la segunda cita: no una palabra, o palabras.16 Esta ordena aldiscurso no hacer palabra en aquello que nombra. Por ello, el silencio queest en cuestin en el experimento bachmanniano no es silencio en ellenguaje [silenzio dal linguaggio] o privacin de palabra; sino silencio dellenguaje [silenzio del linguaggio], palabra donde la palabra calla.

Se trata de una apora similar a la que Benjamin tena en mente cuan-do, en una carta a Buber, hablaba de una direccin intensiva de la palabraen el corazn del ms ntimo enmudecer y de una cristalina eliminacinde lo indecible en el lenguaje;17 y en el mismo sentido parece indicar

Celan en el discurso de Bremen:

El, el lenguaje, permaneci intacto a pesar de todo. Pero debi entoncespasar por su propia falta de respuestas, por un mutismo terrible, pasar porlas mil tinieblas de la palabra que trae la muerte. El pas por ah y no diopalabra alguna para lo que ocurri []18

El mutismo, que esta singular obligacin de silencio [omert] impone,es un estatuto eminente de la palabra. Lo que muestra no es lo no-lings-tico (que, en cuanto tal, es un oscuro presupuesto de la palabra) sino aque-

lla lengua total (die ganze Sprache)19

que constituye la utopa dellenguaje mediante la cual, segn la ltima leccin de Frankfurt (queincluso retoma aqu una metfora heideggeriana), la literatura se mantieneincesantemente en camino.20 Esta visin de la lengua total, que an no ha

_______________16dem, p. 297. El original alemn (Kein Sterbenswort / Ibr Worte, literalmente: no unapalabra de muerte, o palabras) reenva a la expresin idiomtica Kein Sterbenswortsagen, no chistar, no decir ni una sola palabra.17 Benjamin, W.,Briefe, Frankfurt a M. 1966, vol I., p. 127.18 Celan, P.,Discurso de Bremen (se cita segn la traduccin de Patricia Gola paraNom-bres. Revista de Filosofa. Ao 3, N III, 1993, p. 117 y 118) [N. de T.].19 Bachmann, I., Werke, Vol. IV, op. cit., p. 268.20 Utopie des Sprache () Unterwegssein zu dieser Sprache (), bid. Unterwegs zurSprache haba sido recin publicado en la poca de las lecciones de Frankfurt (1959-1960).

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reinado21 es la Klarheit der Darstellung de la que hablaban Hlderlin yWittgestein: ver el mundo como un todo limitado solo puede significar,desde esta perspectiva, ver el lenguaje como un todo silencioso.

La utopa del lenguaje, a travs de la cual la literatura est en camino,coincide aqu con el irreparable tpico [topicit] de las proposiciones sig-nificantes: no se trata de otra palabra, sino de su mudo tener lugar, delnimbo de silencio que la delimita y expone.

Esto, y solamente esto, es la palabra libre, clara, bella a la que sedirige la invocacin final deRede und Nachrede: oh, palabra ma, sl-vame!. Pero, en este evento, el espacio que se entreabre de un lmite que

pone fin a la pena del lenguaje es donde podra aparecer, por primera vez,

aquel que tiene el lugar del instante donde poesa y msica encuentran,una respecto de la otra, su momento de verdad;22 y que tiene el poder dehacer callar al lenguaje sin abolirlo, dndole incluso lugar: una vozhumana.23 Segn el significado original del trmino latino, claritas es,antes que nada, un atributo de la voz.

Mayo de 1989

Traduccin: Gabriela Milone

_______________21dem, p. 270.22dem, p. 62.23 Eine menschliche Stimme,Ibid.

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incognitum x

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