i. sonculuk tezlerinin metodolojik kritiği: t 20.arihin …sentrik (insan-merkezli) epistemoloji ve...

I. Sonculuk Tezlerinin Metodolojik Kritiği: Tarihin Sonu mu, Medeniyet Dönüşümü mü?

20.Yüzyıl insanoğlunun varoluşunu anlamlandırma ça-balarının üç önemli ekseninin sonunu ilan edenakımlara şahitlik etti: Din, İdeolojiler ve Tarih. Asrınbaşında teolojik nitelikli varoluş anlamlandırma alan-

larını oluşturan dinin sonu tezi ile bilimsel/pozivitist temelli seküler ide-olojilerin yükselişi ilan edilirken, asrın ortalarında II. Dünya Savaşının bi-tişi ile bu savaşa yol açan ideolojilerin sonu, asrın sonunda da Soğuk Sa-vaş'ın bitişi ile tarihin sonu ilan edildi. İlerlemeci zaman anlayışının ürü-nü olan bu sonculuk (Endizm) yaklaşımlarının metodolojik ve teorikönermelerinin ve açmazlarının ortaya konması, yaşanan tarihî sürecin an-laşılması açısından büyük bir önem taşımaktadır.

Fukuyama2 Berlin duvarının yıkılmasını takip eden günlerde kaleme al-dığı makalesinde, Marksist teorinin tarihî öngörülerinin iflası ile noktala-nan Soğuk Savaşın bitişini, tarihin sonu olarak ilan etmişti. Fukuyama'yagöre Batı demokrasisinin evrenselleşmesi ile insanoğlunun sistem arayışı,dolayısıyla tarihî dinamizm sona ermişti. 19. Yüzyıl tarihselciliğinin yeniçerçevelerde tezahürleri olan Endizmin (sonculuk) son misalini teşkileden bu yorum, yeni dünya düzeni söylemine sağladığı teorik destek do-layısıyla kısa zamanda yaygınlaştı.

D‹VAN2000/2

1

Bunalımdan dönüşüme

Batı medeniyeti ve Hristiyanlık1

Ahmet DAVUTO⁄LU

1 Bu makalenin özellikle sonculuk teorileri, medeniyet dönüşümü ve Hristiyanlık-taki yeni arayışlar ile ilgili bölümlerinin özetleri ilk olarak International StudiesAssociation (ISA)'in 20-23 Mart 1991 tarihinde Kanada'nın Vancouver şehrin-de gerçekleştirilen New Dimensions in International Relations konulu yıllıkkongresinde "Civilizational Transformation and Political Consequences"başlıklı bir tebliğ olarak sunulmuş, daha sonra da 1994 yılında yayınlanan Civi-lizational Transformation and the Muslim World (1994, K.L., Quill) başlıklı ki-tapta yer almıştır. İlgili bölümler Hristiyanlığın dönüşümü açısından gözdengeçirilerek ve özellikle Hristiyanlıkla ilgili bölümler genişletilerek yayına hazır-lanmıştır.

2 Francis Fukuyama, “Are We at the End of History”, Fortune International1990/2, s. 33-36; ve The End of History and The Last Man, (New York: TheFree Press, 1992).

Tarihi insanoğlunun daha üst düzey hürriyet ve rasyonelliğe ulaşma ça-bası olarak gören Hegelci tarih anlayışını yeniden yorumlama çabası için-deki Fukuyama, tarihi "insanoğlunun, evrensel geçerliliği olan en mükem-mel bir siyasî sistem arayışının"3 ürünü olarak görmektedir. Fukuyama'yagöre Marksizmin çöküşü ile ortaya çıkan süreç insanoğlunun bu arayışınınhedefine ulaşmasının bir işaretidir: Hür toplumlar oluşturma hedefini ger-çekleştiren Batı-tipi demokrasi, tarihin sonunu ilan etmiştir. Bu görüşünüteyid için de Hegel'in 1806'da Napolyon ordularının zaferi ile neticelenenJena Savaşı sonunda tarihin sonunu ilan etmesine atıfta bulunmaktadır:"Hegel modern liberal devletin temelini oluşturan hürriyet ve eşitlik ilke-lerinin en gelişmiş ülkelerde uygulamaya geçtiğini ve liberalizmden üstünherhangi bir alternatif sosyal ve siyasî örgüt formu ve ilkelerinin kalmadı-ğını söylüyordu."4

Fukuyama bu görüşü ile hem Hegelci hem de Marksist felsefenin ortaktemeli olan 19. yüzyıl tarihselciliğinin doğrusal ilerlemeci tarih anlayışınıntemel önermelerini tekrar etmektedir. Marksist paradigmanın çöküşü as-lında hem liberal hem de sosyalist gelenekleri ortaya çıkaran bu temelönermelerin ciddi bir sorgulamadan ve yeniden değerlendirme sürecindengeçirilmesini gerekli kılmaktadır, çünkü Fukuyama'nın kendisinin de ka-bul ettiği gibi her iki gelenek de "aynı sürecin ürünleridir"5 ve "Marks veHegel'in ayrıldığı yegane nokta, tarihin sonunda hangi tür bir toplumunortaya çıkacağı sorusudur".6 Newtoncu mekanistik kozmoloji, antropo-sentrik (insan-merkezli) epistemoloji ve rasyonalist ahlâk sacayağı üzerineoturan Aydınlanma Çağı, doğrusal ilerlemeci tarih anlayışının gelişmesinisağlayan felsefî bir çerçeve oluşturmuştur. Bu açıdan Marksizmin çöküşü-nü sadece belli bir tür siyasî ve ekonomik yapılanma biçiminin çözülüşüolarak değil liberal geleneğin de üzerinde geliştiği felsefî birikimin ve mo-dernist paradigmanın bir bunalımı olarak görmek daha doğru olur.

Marksist sistemin çözülüşünü bir sosyo-ekonomik yapılanma tarzının if-lası olarak yorumlayan görüş, Marksist ve liberal yapıların ortak bir felsefîtemeli paylaştıklarını gözardı etmektedir. Sathî yapısal tahlilleri felsefî de-rinlik ve yoğunluğa tercih eden bu yaklaşımın diğer bir açmazı da, Mark-sist sistemin çözülüşünü tarihî bir süreç içinde incelemekten çok anlık biroluşum olarak görmesidir. Anlık bir oluşumun yapısal tahlili esas alınıp ge-riye doğru teorik açıklamalar getirmek suretiyle bir tarih anlayışı ortayakonmaya çalışılmaktadır. Son derece kapsamlı bir genelleştirmeye dayananbu metodik yaklaşım kapitalist yapıların ve liberal geleneğin zaferi ile ilgi-li çok kesin bir yargıyı beraberinde getirmektedir. Fakat unutulmaması ge-rekir ki, kapitalist yapıların kıyasıya tenkit edildiği ve Marksist teorininyükseliş dönemini yaşadığı 1960'lı yıllarda benzer bir yaklaşımla Mark-DİVAN

2000/2

2

Ahmet DAVUTO⁄LU

3 Francis Fukuyama, The End of History and The Last Man, s. 64.4 A.g.e., s. 64.5 A.g.e., s. 66.6 A.g.e., s. 65.

sizm adına tarihin sonunun yaklaştığını iddia eden devrimci teorisyenlerkısa sürede tarihin sonu ile değil, tarihin temelsiz teoriye isyanı ile karşıkarşıya kalmışlardır. Bu nedenledir ki, daha kısa dönemli analiz unsurlarıihtiva eden ekonomik ve politik yapı değişimleri ile çok daha uzun dö-nemli dönüşümleri kendi içinde barındıran felsefî/varoluşsal arayışlar ara-sındaki bağlantıları ve farkları gözönünde bulundurmayan tezler metodo-lojik açıdan ciddi zaafları da beraberinde getirirler.

Kanaatimize göre Marksizmin iflası tarihin sonunun değil, bir medeni-yet dönüşümünün tezahürüdür. Marksist teori ve pratiğin iflası, aslında li-beral ve Marksist yapıların temelini dokuyan ortak felsefî zeminde yaşa-nan bir yüzleşmenin ve bunalımın izlerini de taşımaktadır. Sathî yapısaltahlillerin aksine, Fransız Devrimini müteakip XIX. yüzyılda belirginleşenliberal ve Marksist teoriler ortak bir dünya görüşü atmosferinin ürünü-dürler. Newton'un mekanistik kozmolojisinin, insan-merkezli epistemo-lojinin ve rasyonalist ahlâkın şekillendirdiği bu entelektüel atmosfer, dahageniş tanımıyla modernist paradigmanın oluştuğu teorik zeminin gelişimalanıdır. Ortada gerçekten Marksist teorinin açmazı var ise, bu entelek-tüel atmosferin ve teorik zeminin de tartışma alanı içine alınması kaçınıl-maz olur. Bu gereklilik özellikle Hristiyanlığın bu süreç içinde geçirdiğidönüşümün anlamlandırılması açısından özel bir önem taşımaktadır.

Sonculuk teorileri, "akıl-bilim-ilerleme" üçlüsünün sürekli devrimlerleinsanoğlunun kaderini belirlediği önermesine dayanan modernist düşün-ce tarzının ürünleridir. İnsanlığın kaderi ile ilgili geniş çaplı teoriler kur-ma çabasının cazibesi, modern insanın tabii ve sosyal çevrenin bütün pa-rametrelerini tümüyle kontrol altına alabileceği ile ilgili ihtirasının bir so-nucudur. Bu cazibenin felsefî, psikolojik ve metodolojik özelliklerini or-taya koymak, hem sonculuğun son ürünü olan Tarih'in Sonu tezinininteorik, analitik ve ampirik geçerliliğini tartışmak hem de bu görüşe alter-natif açıklayıcı bir çerçeve oluşturmak bakımından kaçınılmazdır.

Sonculuk teorilerinin en önemli açmazı, sosyal gerçekliği açıklama id-diasındaki bu teorilerin metodolojik sapmalardan kaynaklanan spekülatifönermelere dayanmakta olmalarıdır. Bu teoriler sosyal gerçekliği açıklamaiddiasında bulunsalar dahi, önemli bir metodolojik soru yine de geçerlili-ğini sürdürmektedir: Bu teoriler gerçekten tarihî süreci zaman-mekanboyutu içinde incelemeye mi çalışmaktadırlar, yoksa C.W. Mills'in7 soyutempirisizm tanımlamasında olduğu gibi bütüncül bir çerçevenin küçükparçacıklarını kullanarak pragmatik siyasî kullanıma uygun anlık tasvirleryapmaya mı yönelmektedirler? Anlık tasvirlere dayalı ikinci tür tahliller,carî paradigma içindeki sosyal gerçekliğin yalnızca sathî yönünü belli biraçıdan ortaya koyabilirler. Böylece carî paradigmanın insanlığın kaderi ileilgili önermeleri, siyasî ve sosyal bir fayda sağladığı sürece geçerliliklerinisürdürebilirler.

D‹VAN2000/2

3

Bunal›mdan Dönüflüme Bat› Medeniyeti ve Hristiyanl›k

7 C.W. Mills, The Sociological Imagination, (New York: Oxford University Press,1959).

Sonculuk teorilerinin geçmiş dönemlerdeki türleri bu teorilerin metodo-lojik açmazları konusunda ilginç ipuçları sağlamaktadır. Din'in Sonu veİdeolojilerin Sonu tartışmalarını bu açıdan ele alabiliriz. Geçen yüzyıl için-de August Comte'un insan bilgisinin tarihî evrimini teolojik-metodolojik-bilimsel süreçler içinde ele alan pozitivist tahlili ile Modernizmin mutlakzaferi ve Din'in Sonu ilan edilmişti.8 Bu teoriye göre Din, insan bilgisininilk dönemlerinin eseri idi ve modern dönemde geçerliliğini sürdürmesi im-kansızdı. İnsanlığın kaderi artık bilim tarafından belirlenecek ve Din'in in-san hayatı içindeki rolü gittikçe azalarak sona erecekti. Dolayısıyla da in-sanlığın geleceğinde dinî bilincin ve canlanmanın yeri olmayacaktı. Yakınzamanlara kadar süren bu görüşlerin son çarpıcı örneklerinden biri ünlüantropolog Anthony F.C. Wallace'nin 1966 yılında kaleme aldığı şu satır-larda görülebilir: "Tabiat kanunlarına uymaksızın tabiatı etkileyebilen ta-biatüstü varlıklara ve güçlere olan inanç zamanla tümüyle yok olacak ve ta-rihî bir hafıza olarak kalacaktır. Daha emin olmak için, bunun belki önü-müzdeki yüzyıllar içinde tümüyle gerçekleşmeyeceğini ve tabiatüstü yo-rumlara bağlı, vecde inanan ve halisünasyon gören kişilerin, hatta yer yerküçük dinî grupların da bulunabileceğini söyleyebiliriz. Ancak bir kültürelözellik olarak tabiatüstü güçlere olan inanç, bilimsel bilginin artan yeterli-lik ve yaygınlığı ile ve ritüelin etkin kullanımı için tabiatüstü inançların ge-reğine ihtiyaç duymayan seküler inançların etkisini artırmasıyla bütün dün-yada tümüyle yok olacaktır. Böyle bir akibetin insanlık için iyi mi kötü müolacağı tartışması ise yersizdir; çünkü böyle bir süreç kaçınılmazdır."9

Ancak, özelikle XX. yüzyılın ikinci yarısında hızlanan ve geleneksel vemodern bütün toplumları etkileyen dinî canlanma, bulunduğu döneminentelektüel paradigması içinde doğru gibi görünen bu yaklaşımın, sosyalgerçeklikten çok, bu düşünürlerin spekülatif beklentilerini yansıtmış oldu-ğunu ortaya koymuştur.10 Nitekim Lewis Mumford Hristiyanlığın Batı

DİVAN2000/2

4

Ahmet DAVUTO⁄LU

8 Bu konudaki bazı görüşler ve tartışmalar için bkz. Sigmund Freud, The Futureof an Illusion, (Garden City, New York: Doubleday, 1927); Richard K. Fenn,Toward a Theory of Secularization, (Ellington, Connecticut: Society for theScientific Study of Religion, 1978); ve Bryan Wilson, "The Return of the Sac-red", Journal for the Scientific Study of Religion, 18:268-280 ve Religion in Se-cular Society: A Sociological Comment, (Middlesex: Penguin, 1966). Dinin so-nu tezine karşı dinlerin geleceğini tanımlamaya çalışan din-eksenli bir karşı gö-rüs için son dönemdeki önemli Hristiyan düşünürlerden Hans Küng'ün ChristSein (Münih: Deutschen Taschenbuch Verlag, 1980, s. 60-65) başlıklı eserininDie Zukunft der Religion bölümüne başvurulabilir.

9 Anthony F.C. Wallace, Religion: An Anthropological View, (New York: Ran-dom House, 1966), s. 265.

10 William Sims Bainbridge The Sociology of Religious Movements (New York: Ro-utledge, 1997, s. 403-4) başlıklı eserinde sosyoloji çalışmalarının uzun bir sü-re dinlerin yok olacağı varsayımı ile din sosyolojisi çalışmalarına ilgisiz kalmayıtercih ettiğini, ancak gazeteleri takip eden sıradan bir okuyucunun bile dinininsan davranışları üzerindeki etkisinin hiç eksilmeden sürmekte olduğunu gö-receğini vurgulamaktadır.

dünyasındaki yerini incelediği eserinde, Pozitivizmin Zaferi ve Din'in So-nu tezinin, bulunduğu dönem içindeki geçerliliğini de reddetmektedir:"Herhangi bir paradoks içine düşmeksizin denilebilir ki, Hristiyanlık Ba-tı aleminde hiç bir zaman, eğitilmiş elitin aktif şuurunda kaybolduğu dö-nemdeki kadar güçlü olmamıştır. Karşı bütün akımlara rağmen Hristiyan-lık şuuru XIX. yüzyılda, XII. yüzyıldan beri yaşanan dönemin hiçbir par-çasında görülmeyen düzeyde etkide bulunmuştur."11

1960'lı yıllarda ortaya atılan İdeoloji'nin Sonu tezi bu metodolojik aç-mazın diğer önemli bir misalidir. O zaman için cevaplanamayan bir çokmetodolojik soruyu bugün tekrar sorabiliriz: Bu tez gözlenebilir sosyalbir sürecin ortaya çıkardığı ampirik bir gerçekliği tasvir etmeye çalışanzihnî bir çaba mıydı, yoksa carî paradigmanın iç çelişkilerini örtmeye ça-lışan bir sosyal bilimci elitin ürettiği hayalî bir tasarım mıydı? Bu tezi or-taya atanlar evrensel bir gerçeklik için kapsamlı bir teorik çerçeve oluştur-maya mı, yoksa Batı Medeniyeti'nin Atlantik ekseninin Soğuk Savaş kon-jonktüründe kullanabileceği pragmatik değeri olan paradigma-içi bir söy-lem geliştirmeye mi çalışıyorlardı? Her şeyden önemlisi, İdeoloji'nin So-nu tartışması evrensel geçerliliğe sahip bir ideloji kavramsallaştırması or-taya koyabilmiş miydi?

Bu tartışmanın üzerinden yaklaşık elli sene geçtikten sonra bugün busoruları daha objektif bir tarzda ele almak suretiyle sonculuk yaklaşımla-rının metodolojik açmazlarını ortaya koyabiliriz. E. Shils, İdeoloji'nin So-nu tezini ele aldığı çalışmasında, ilk olarak, 150 yazar, politikacı ve aka-demisyenin katıldığı ve 1955 yılının Eylül ayında Museo Nazionale delleTecnica e delle Scienza'da toplanan Hürriyet'in Geleceği başlıklı uluslara-rası kongreye atıfta bulumaktadır. Ona göre bu organizasyonun gayesi"liberal ve sosyalist düşünce tarzları arasındaki ortak temelden hareketlebu düşünce tarzları arasındaki sertleşme temayülünü kırma sürecini baş-latmak ve hür toplumun şartlarını gerçekleştirmek için daha kapsamlı verealist bir misyon tanımlamak"12 idi. Raymond Aron, bu toplantıda,özellikle bu asrın ilk yarısına hakim olan ideolojik çatışmaların temelleri-nin ortadan kalktığını vurgulamıştı. Aron, daha sonra kaleme aldığı Ay-dınların Afyonu adlı eserinde bu görüşünü milliyetçi ideolojilerin çerçe-vesinde tekrar gündeme getirmiştir.

Aron'un bu görüşü, milliyetçi ideolojik çerçevelerin II. Dünya Sava-şında yenilgiye uğratılmasının izlerini taşıyordu: "Millî his, insan birlik-teliklerinin bileşiğinde varlığını sürdürmektedir ve sürdürmeye devametmelidir; fakat milliyetçi ideoloji bugün Batı Avrupa'da tam anlamıylakınanmıştır. Her ideoloji gerçeklerin, yorumların, arzu ve geleceğe ma-tuf tahminlerin sistemli bir terkibini önermektedir. Milliyetçi olmak iste-yen bir aydın tarihi, ilkel orman devletlerinin sürekli mücadelesi ya da

D‹VAN2000/2

5


11 Lewis Mumford, Faith For Living, (New York: Harcourt, Brace and Company,1940), s. 20.

12 E. Shils, “The End of Ideology”, C.I. Waxman, The End of Ideology içinde, s.49-64, (New York: Simon and Schuster, 1968), s. 49.

medenî bağımsız devletlerin karşılıklı saygıya dayanan barışı olarak gör-mek zorundadır. Devrimci milliyetçilik ve Charles Maurras'ın savunduğuMakyavel diplomasisi Avrupa devletlerinin zayıflaması karşısında varlığınısürdüremez."13

Sonculuk yaklaşımının metodolojik ve teorik açmazlarını, İdeoloji'ninSonu tezinin üç önemli özelliğinden hareketle ele alabiliriz. Öncelikle, butezin geçerliliği 1960'lı yılların Avrupa'sının zaman-mekan sınırları içindesöz konusudur ve o günkü şartlar içinde evrensel geçerliliği tartışmalıdır.Bu görüşün ortaya atılmasından sonra gelen yirmi yıl içinde ulus-devletkurma çabasındaki Üçüncü Dünya ülkeleri, milliyetçi mücadelelerin yo-ğunlaşmasına şahit olmuştur. Avrupa'da sosyalizmin çöküşü ile yaşanandeprem, insanlığın geleceği ile ilgili iddialı kaderler biçen Marksist ve an-ti-Marksist teorileri tümüyle temelsiz bırakmıştır. Ayrıca Doğu Avrupa'dayaşanan siyasî parçalanma süreci, Batı Avrupa'da etkisini artıran aşırı mil-liyetçi akımlar ve özellikle Bosna bunalımı ile tekrar Avrupa diplomasisin-de sahneye çıkan Makyavelci anlayış, böylesi mutlakçı bir yaklaşımın, Av-rupa için de geçerli olamayacağını ortaya koymuş ve sonculuğa dayalı butür öngörülerin ne kadar yanıltıcı olabileceğini göstermiştir.

İkinci olarak bu yaklaşım sosyal gerçekliği objektif olarak ortaya koy-maktan çok, konjonktürel bir kaygıyı teorinin hareket noktası olarak al-mıştır. Bu konjonktürel kaygı iki yönlü bir siyasî gündem ihtiva ediyordu:Avrupa devletleri arasında sömürge döneminden kalan milliyetçi ideolojiksertlikleri yumuşatmak ve İkinci Dünya Savaşı sonrası yeni-sömürge döne-mi için geçerli olan sosyalist/devrimci siyasî söylemi dengeleyici bir söy-lem oluşturmak. Bu değer-bağımlı söylemin misyonu, dünya-sistemininmerkez unsurlarının çıkarlarına uygun bir ulusal ve uluslararası siyaset dilioluşturmaktı.

Üçüncü özellik, İdeoloji'nin Sonu tezinin kendisinin karşı bir ideolojiksöylem ve çerçeve oluşturmasıdır ki, bu ikinci özellik olarak zikredilen ör-tülü konjonktürel kaygının tabii ve mantıkî sonucudur. Entelektüel ve si-yasî hayatın ideolojilerden arındırılması yaklaşımı kendi içinde ideolojiktutarlılık gösteren bir değerler sistemi üzerine oturmaktadır. Haber bu de-ğerler dizisini şu şekilde özetlemektedir: "1. Tarih bilinemez. Dolayısıylahalkın şu anda maruz kaldığı zulüm ve acılar gelecekteki bir ütopyanıntabii şartları olarak meşru kılınamazlar. 2. Bugünün kötülükleri devrimcive yıkıcı bir değişimin içerebileceği muhtemel kötülüklerden daha kötüolamaz. 3. Toplu eylemin içerdiği kötülükler parlamenter sistem tarafın-dan yavaş bir süreç içinde ıslah edilmeye çalışılan adaletsizliklerin kötülük-lerinden daha büyüktür. 4. Gücü eline geçiren hiç bir siyasî elit ve sınıf,gönüllü olarak bu ayrıcalığı terk etmez. 5. İfade ve siyasî örgüt kurma öz-gürlüğü, bugünün ve geleceğin temel değerleridir."14

DİVAN2000/2

6

Ahmet DAVUTO⁄LU

13 Raymond Aron, “The End of Ideological Age”, C. I. Waxman, The End of Ide-ology içinde, s. 27-49, (New York: Simon and Schuster, 1968), s. 29.

14 R.A. Haber, “The End of Ideology as Ideology”, C.I. Waxman, The End of Ide-ology içinde, s. 182-206, (New York: Simon and Schuster, 1968), s. 200.

Başka bir deyişle sıfırın pozitif veya negatif bir değerinin olmaması hiçbir değer ifade etmediği anlamına gelmez. Bu tür tenkitlerden kurtulmakisteyen İdeoloji'nin Sonu tezinin savunucuları, ideolojiyi, Karl Mannhe-im'in ütopik düşünce tarzına indirgeyen tanımı ile sınırlamaya gayret et-mişlerdir. Yine de Haber'in15 İdeoloji'nin Sonu tezinin, aydınların Ame-rikanvarî hayat tarzına intibaklarını meşru göstermeye çalışan statükocubir karşı-ideolojik çerçeve oluşturduğu görüşü, madalyonun diğer yüzü-nü ifade etmektedir.

Bu metodolojik ve teorik soru ve açmazlar, temelde Tarih'in Sonu te-zi için de geçerlidir: Tarihin Sonu tezi objektif gözlem değeri taşıyanaçıklayıcı bir tez midir, yoksa statükocu ideolojik terkibin yeni bir türümüdür? Bu bağlamda objektiflik meselesi temel bir açmaz oluşturmakta-dır. Bütün bu sonculuk teorileri Batı toplumlarının tarihî tecrübe biri-kimlerine bağımlı yeni bir din, ideoloji ve tarih tanımlaması getirmekteve zihnî, siyasî ve sosyal parametreler açısından bu toplumların carî statü-kolarının belirlediği bu tanımlamaların evrensel geçerlilik taşıdıklarını id-dia etmektedirler.

Comte, Aydınlanma çağı ile gelişen yeni varlık-bilgi-değer sistemininmeydan okuması karşısında ciddi bir teolojik bunalıma giren Kant-sonra-sı Hristiyanlığı esas alan bir çerçevede, dinin bilgi ve sosyal davranış teme-li olarak geçerliliğini yitirdiğini iddia ediyordu. Savunmacı reformasyontepkisini benimseyen Hristiyanlık da bu bunalım döneminde, sınırlı teizmve ahlâkî teoloji parametreleri etrafında dinî tecrübeyi şahsileştiren vesubjektifleştiren bir yöneliş içindeydi. Dinin insan davranışını ve kaderinibelirlemek anlamında sonunu ilan eden modernist anlayış, Avrupa'dakidinî ve entelektüel çevrenin o dönem özelliklerini yansıtmaktaydı.

Bu deklerasyon diğer toplum ve dinler için pek de anlamlı değildi. Me-sela İslam dini, aynı dönemde sömürge-karşıtı sosyal ve siyasî olayların te-mel muharrik gücü konumundaydı. O dönemde Modernizmin Din'inSonunu ilan eden tavrı, ancak ve ancak, Batı ülkelerinde eğitim görmek-te olan elit kesim için geçerliydi. Bu etkinin İslam dünyasına sosyal an-lamda yansıması, bu elitin siyasî merkezi kontrol altına aldığı XX. yüzyı-lın ilk yarısında söz konusu oldu. XX. yüzyılın ikinci yarısında ise hemHristiyanlık, hem İslam, hem de diğer dinler, toplumların hayatlarındasosyal formu belirleyen modernist çerçevenin içinde yeni ve dinamik et-kilerde bulunmaya başladılar. Mesela II. Vatikan Konsili sonrasında Vati-kan ve Papa'nın gittikçe artan bir dozda hissedilen ağırlığı, XIX. yüzyılınşartlarında ortaya çıkan bu soncu tepkiyi tarihî gerçeklik anlamında yalan-lamış oldu.

İdeoloji'nin Sonu tezi de ideoloji tanımından başlamak üzere benzerbir öznelciliği (subjektivizm) bünyesinde taşımıştır. Raymond Aron'un16

"ister liberal, ister sosyalist, ister muhafazakâr, isterse Marksist olsun, bi-

D‹VAN2000/2

7


15 R.A. Haber, “The End of Ideology as Ideology”, s. 205.16 R. Aron, “The End of Ideological Age”, s. 37.

zim ideolojilerimiz Avrupa'nın çoğulculuğun farkında olduğu, ama mesa-jının evrenselliğinde şüphe etmediği bir yüzyılın mirasıdır" yargısı bu öz-nelciliğin tipik bir yansımasıdır. Yani İdeoloji'nin Sonu teorisyenlerininyaptıkları reformist ve ideolojik şeklindeki kategorilendirme Batı medeni-yetinin paradigma-içi bir ayrıştırmasıdır. Sömürgeci siyasî yayılmanın ge-rekçesini oluşturan Avrupa mesajının evrenselliği fikri, Batı medeniyetininsathî ve sadece söylem ile sınırlı çoğulculuğu üzerinde daima baskın ol-muştur. Batı-dışı toplumların ideolojik ve reformist kategorileri içinde ay-rışan elitleri, kendi toplumlarında özgün bir yer edinmeksizin, Batı’dakientelektüel tipolojilerin teorik tartışmalarını ve pratik uygulamalarını yan-sıtmışlardır. Bu durum, bu toplumlarda hem gerçek bir meşruiyet bunalı-mı, hem de Batı medeniyetinin baskı ile empoze edilen evrenselliği ve sat-hî çoğulculuğu arasında bir çatışma alanı doğurmuştur.

Aynı öznelcilik, sonculuk teorilerinin son uyarlaması olan Tarih'in Sonutezi için de geçerlidir. Fukuyama'nın insanlığın tutarlı ve çizgisel tarihi17

anlayışı insanlığı Batı insanı ile, tarihi Batı medeniyetinin tarihi ile özdeş-leştirmektedir. Bu yaklaşım, hem diğer medeniyetlerin tarih içindeki yapı-cı ve kurucu katkılarını, hem de bu medeniyetlerin gelecekte teorik ve pra-tik alternatifler oluşturabileceği ihtimalini tümüyle gözardı ederek Batı-dı-şı toplumların tarih içindeki rollerini reddetmektedir. Fukuyama'nın tezin-de, Batı-dışı toplumların rolü, tarihin bağımlı değişkenleri ve Batı değer vekurumlarının yayılım alanlarının edilgen unsurları olmaktan öte bir anlamtaşımamaktadır. Bu aşırı indirgemeci tavır, insanlığın arayışını Batı mede-niyetinin tarihî tecrübelerinin evrenselliği iddiası ile sınırlamaktadır.

Böylece Tarih'in Sonu tezi de, bazı terminolojik faklılıklara rağmen,modernist paradigma içinde türeyen diğer soncu teorilerle aynı teorik vemetodolojik temelden hareket etmekte ve iddia edildiğinin aksine yeni un-surlar taşımamaktadır. Bu teorilerin tümü, carî statükoyu sürdürme doğ-rultusunda siyasî misyona sahip olan genellemelerden ibarettir. Meselaİdeoloji'nin Sonu teorisyenlerinin öne sürdüğü tarihin bilinemezliği gö-rüşü ile Tarih'in Sonu tezinde ileri sürülen tarihin mutlak bilinebilirliğivarsayımı dünya-sisteminin siyasî ve ekonomik yapılarının evrenselliği ko-nusunda aynı sonuca ulaşmaktadır. Birinci tez, tarihin bilinemezliği yoluy-la statüko-karşıtı ideolojik söylemlerin ütopyalarını yıkmaya çalışırken;ikincisi, tarihin bilinebilirliği iddiası ile carî statükoda geçerliliği olan dü-şünce tarzı ve sosyal mekanizmanın alternatiflerinin ortaya çıkamayacağı-nı isbat etmeye çalışmaktadır. Birincilerin "tarih bilinemez, dolayısıyla hal-kın şu anda maruz kaldığı zulüm ve acılar gelecekteki bir ütopyanın tabiişartları olarak meşru kılınamazlar"18 diyerek ulaştığı statüko-merkezliideolojik formülasyona Fukuyama, “tarihin akışı bilinebilir” varsayımınınüzerine bina ettiği "bu (mükemmel) ilke ve kurumlarda ileride daha iyiyeyönelik bir gelişme olmayacaktır"19 yargısı ile ulaşmaktadır.

DİVAN2000/2

8

Ahmet DAVUTO⁄LU

17 Fukuyama, The End of History and The Last Man, s. xii.18 Haber, a.g.m., 1968, s. 200.19 Fukuyama, The End of History and The Last Man, s. xii.

Bu sonculuk teorileri arasında, bireyin davranış kalıplarındaki değişimve kapitalizmin evrenselleşme süreci açısından bir süreklilik ilişkisi vardır.Din'in Sonu tezi, dinlerin ebedî eskatolojik saadet anlayışlarının ortaya çı-kardığı davranış kalıplarını devre dışı bırakarak, piyasa mekanizmalarınınişlemesi için kaçınılmaz olan nihaî dünyevî mutluluğa erişmeyi gaye edi-nen tüketici davranış kalıplarının meşruiyet kazanmasını sağlamıştır.

Dinlerin boşalttığı his dünyasını doldurmaya çalışan ideolojilerin tüke-tici davranış kalıplarını sınırlayan ideal davranış kalıpları geliştirmeye baş-lamaları bu anlamda yeni bir problem alanı doğurmuştur. Sovyet ve Çinkültür devrimlerinin ortaya çıkardığı ve dünya nüfusunun yaklaşık yarısı-nı teşkil eden nüfus için egemen olan eşitlikçi ve sınırlı/standart tüketimanlayışı, piyasa mekanizmasının evrenselleşmesini sağlayan tüketici davra-nış kalıbının yaygınlaşmasının önünde önemli bir engel oluşturmuştu.Haber'in de belirttiği gibi, İdeoloji'nin Sonu tezi bunun karşısında "re-fah kapitalizminin değerlerine sıkı sıkıya bağlı bir reformist tipoloji oluş-turma"20 hedefinin bir aracı oldu.

Bu silsileyi takip eden Tarih'in Sonu tezi ise felsefî temelleri itibarıylaciddi bir bunalım sürecine girmiş bulunan Batı medeniyetine yeni teorikdayanaklar sağlamayı hedef edinen savunmacı bir tepki olarak şu varsayı-mı zihinlere işlemektedir: İnsanlığın güvenlik ve geleceğini tehdit edenbütün unsurlara rağmen, günümüzde yaşayan insanlar, tarihin son evre-sini görme ve ulaşılabilecek en mükemmel siyasî ve ekonomik çevre için-de yaşama şansını elde etmiş ayrıcalıklı varlıklardır. Dolayısıyla toplumlar,değerlerini evrenselleştiren Batı medeniyetinin günümüzdeki bunalımla-rını ve gelecekteki muhtemel tehlikeleri düşünmektense, bu ayrıcalığınverdiği tatmin ve mutluluğu yaşamalıdırlar.

Sonculuk teorilerinin en önemli metodolojik problemi, bilgi sosyolo-jisi ile ilgili epistemolojik bir açmazdan kaynaklanmaktadır. Bu açmaz,sosyal gerçeklik ve oluşların tarihî sürekliliği meselesini yeterli düzeydeaçıklayıcı bir çerçeve ortaya koyamamaktan doğmaktadır. Hegel'in, Wis-senschaft der Logik adlı eserinde gerçeklik ve oluşu, "öz ve varoluşun bir-liği"21 şeklindeki tanımlaması bu metodolojik açmazı ortaya koymak içinönemli bir çıkış noktası olabilir. Sonculuk teorilerini ortaya çıkaran prag-matik siyasî dürtüler, carî tarihî gerçekliği anlayabilmek için tezahürleriesas alan katı ve formel bir zahircilikten hareket etmektedirler. Bu meto-dolojik yaklaşım, ya tarihî gerçekliklerin süreklilik arzeden özünü ve muh-tevasını ihmal etmekte ya da Fukuyama'nın itibar/tanınma rekabetindeolduğu gibi tek bir baskın unsura irca etmektedir. Özün ihmali, katı veyalın bir yapısalcı tahlili; tek bir unsura irca ise aşırı bir tarzda genelleşti-rilmiş tarih teorilerini beraberinde getirmektedir. Bu pragmatik yaklaşım,olguların zahirlerini izah edebilen uygun bir açıklayıcı unsur bulduğundaolağanüstü genel bir determinist tarih teorisine yönelmektedir.

D‹VAN2000/2

9


20 Haber, a.g.m., 1968, s. 201.21 G.W.F. Hegel, Science of Logic, trans. W.H.Johnston and L.G. Struthers,

(London, 1929), c. II, s. 160.

Bu metodolojik açmazın iki önemli ve doğal sonucu ortaya çıkmaktadır.Birincisi, bu tür bir yaklaşım ya Comte'un tahlilinde olduğu gibi insanoğ-lunun birikimini ve tarihî geçmişi katı bir kategorik tasnife tabi tutmakta,ya da Fukuyama'nın tezinde olduğu gibi insanlık için aşırı genel ve mut-lak bir gelecek biçmektedir. Böylece insanlığın geçmişi ve geleceği bu te-kelci teorilerin çerçeveleri ile sınırlandırılmaktadır. Bu da demokratik veilerlemeci görünümün altındaki totaliter, tekelci ve statükocu karakteri ak-settirmektedir. Teorisine Hegel'in yaklaşımını temel almak iddiasındakiFukuyama, bu konuda Hegel'in metodolojisinden ciddi şekilde sapmakta-dır. Hegel, felsefenin, potansiyel unsurların subjektif tahlilinden hareketlekurgulanan tahmin ve kehanetlerle değil, gerçek dünyada nesnel olarak al-gılanabilir olgularla ilgilenmesi gerektiğini ifade etmektedir: "Felsefî ince-lemenin uygulayabileceği tek tutarlı ve değerli metod, tarihi olgunlaşma-mış potansiyellerde değil, rasyonalitenin kendisini carî dünya olaylarınıngerçek işleyişinde tezahür ettirdiği alanlarda ele almaktır."22

İkinci olarak, bu yaklaşımlar sosyal yapıların zahirî özellikleri ile ilgili sü-rekliliği algılamayı engelleyen birbirinden bağımsız sosyal gerçeklik resim-leri oluşturmaktadır. Mesela, Tarih’in Sonu tezinde kapitalist/liberal de-mokrasinin rasyonel mekanizmalar aracılığıyla nihaî zafere ulaştığı ilanedilmektedir. Ancak, bu zaferin zahirî görüntülerinin tarihî olgulardan so-yutlanmış bir şekilde takdim edilmesi, Batı toplumlarındaki irrasyonel ırk-çı temayüllerin ve etnik gerilimlerin gözardı edilmesi sonucunu doğur-maktadır. Rasyonel mekanizmaların irrasyonel temayüller doğurması ken-di içinde önemli bir çelişki barındırmaktadır.

Fukuyama'nın tezi, kapitalist mekanizmaların zaferi ile sosyalizmin çö-küşünü iki mutlak kategori çerçevesinde ele almaktadır. Bu algılamada birmeydan savaşı psikolojisinin etkisi vardır. Savaşlar gibi tarih de sona er-mekte olduğu için, kazanan tarafın zayıflıkları ya da her iki tarafın ortaközellikleri tartışma konusu edilmemektedir. Savaş öncesi tarihî gerçeklik-ler muzaffer tarafın gözü ile yorumlanırken, savaş sonrası şartların da tari-hin sonuna kadar muzafferin elindeki parametrelerle belirleneceği kehane-tinde bulunulmaktadır. Böylesi bir yaklaşım, ne carî gerçekliğin anlaşılabil-mesini sağlayan teorik bir çerçeve, ne de insanlığın gelecekte karşılaşabile-ceği zorluklarla ilgili bunalım çözücü bir yöntem geliştirebilir.

Bu nedenledir ki, sosyalizmin çözülüşü, II. Dünya Savaşından sonra ya-şanan ve "akıl-bilim-ilerleme" formülüne dayalı modernist paradigmayısarsan bir dizi gelişme ile birarada değerlendirilmek zorundadır. Bilimi za-rurî olarak gelişmeyi getiren bir olgu olarak algılayan zihniyeti ciddi şekil-de sarsan Hiroşima tecrübesi, modern ve kapitalist ekonomik mekanizma-lar karşısında bireyin yabancılaşmasını irdeleyen tenkitler ve II. VatikanKonsili ile sorgulayıcı yeni boyutlar ihtiva eden altmışlı yılların birikimi,Avrupa Birliği ve Pasifik patlamasını uluslararası sistemin temel unsurları

DİVAN2000/2

10

Ahmet DAVUTO⁄LU

22 G.W.F Hegel, Philosophy of History (Chicago: Encyclopedia Britannica Inc.,1990), s. 189.

haline getiren yetmişli yıllardaki teknolojik değişim ve seksenli yılların so-nunda yaşanan sosyalist çözülme bir zincirin değişik halkaları olarak bira-rada değerlendirilmelidir.

Bu açıdan, sadece yapısal bir sistem arayışı ile değil, teorik ve pratik bü-tün parametreleri kapsayan köklü bir medeniyet dönüşümü ile karşı kar-şıya bulunmaktayız. Dolayısıyla, sosyalizmin çöküşü kapitalist ekonomiksistemin tarihin sonunu getiren mutlak bir zaferi olmaktan çok, ekonomi-politik nitelikli göreceli bir başarısıdır. Bu olgu, tarihî sürecin bütün yön-lerini ele alan kapsamlı bir çerçeve içinde değerlendirilmek zorundadır.

Bu makalemizin temel tezi, Batı medeniyetinin paradigmatik temeli-nin ciddi bir sarsıntı geçirmekte olduğu ve bugün bunun sonucu olangeniş kapsamlı bir medeniyet dönüşümü yaşamakta olduğumuzdur. Ta-bii ki, bu tesbit çok yakın bir gelecekte ani ve ciddi bir ekonomik buna-lım ya da uluslararası ilişkilerde küresel bir güvenlik problemi ortaya çı-kacağı anlamına gelmemektedir. Aksine, paradigmatik pekişmenin getir-diği bir istikrar görüntüsünün bir müddet daha devam edeceği söylene-bilir. Ancak, vurgulanmak istenen husus, hakim medeniyetin öngördüğütabiat-insan, insan-insan ve insan-toplumsal mekanizmalar arası ilişkilerinciddi bir bunalım ve değişim süreci içine girdiği gerçeğidir. Dolayısıylaçok daha derin bir mesele ile karşı karşıya bulunmaktayız. Ekonomik ge-lişme, medeniyet dengesinin tam bir yansıması olmadığı gibi, bir tür ga-rantisi de değildir.

Altmışlı yıllarda kapitalizmin bireyin özgürlük alanını sınırlayan meka-nizmalarına karşı gösterilen tepkilerle seksenli yılların sonlarında sosyaliz-min totaliter bir çerçeve ile bireyi yok eden bürokratik mekanizmalarınakarşı yükselen tepkiler arasındaki paralellikler, insanoğlunun arayışınınbitmediğini, aksine felsefî boyutları ile en geniş kapsamda sürmekte oldu-ğunu göstermektedir. Bu arayışın kurumsal yansımaları, siyasî ve ekono-mik sistemle ilgili olarak kendini göstermektedir. Ancak, bu arayışın fel-sefî ve psikolojik arkaplanına yönelindiğinde, bu çabaların sadece dahamükemmel bir ekonomik ve siyasî sistem kurumsallaşması arayışı değil,bireylerin özgürlük ve güvenlik alanlarını tehdit eden ve bir iç yabancılaş-ma doğuran mekanizmalara karşı bu özgürlük ve güvenlik alanının zihnîtemellerini koruyacak bir varoluş yenilenmesi arayışı olduğu gerçeği orta-ya çıkmaktadır. Bu nedenle sosyalizmin çöküşünü, kapitalist/liberal gele-neğin tarihin sonunu getirdiği mutlak bir zafer olarak ilan etmek ve bu-nu insanlığın, düşünce ufuklarının sınırına geldiği şeklinde yorumlamakbilimsel bir tesbitten çok, erken ve iddialı bir önsezi olmaktadır.

Sonculuğa dayalı tek boyutlu önermelere ve kehanetlere karşı dahatemkinli olmak zorunluluğu vardır. Biz, aksine, bir medeniyetin iç den-gelerinin temel göstergesinin psiko-sosyal tahayyülattan kaynaklananben-idraki ile ekonomik ve politik sistemler arasındaki uyum, iç tutarlılıkve meşruiyyet ilişkisi olduğu kanaatini taşımaktayız. Bir medeniyete yöne-lik en geniş kapsamlı meydan okuma, alternatif ben-idrakleri arasında psi-

D‹VAN2000/2

11


ko-sosyal düzeyde yaşanan gerilim dönemlerinde kendini göstermektedirki, bunun belki de en çarpıcı misali günümüzde Türk toplumu bünyesin-de yaşanmaktadır. Güçlü ve berrak bir ben-idraki, bireylerin medeniyetiniç tutarlılığı yönündeki psikolojik motivasyonlarını artırmakta, iç ahenginikaybetmiş bir ben-idraki ise sosyal çevre ile bireysel idrak arasındaki an-lamlılık ilişkisini sarsarak geniş kapsamlı bunalımlara yol açmaktadır. Sos-yo-politik düzleme kimlik bunalımı şeklinde yansıyan bu problem, aslındabir ben-idraki sapmasından kaynaklanmaktadır.

Sosyalist toplumları çözülüşe götüren temel etken, bu iç ahengin sarsıl-mış olmasıdır. Sosyalist ideoloji, bireysel ve toplumsal idrak arasında sağ-lam bir anlamlılık ilişkisi kurulabildiği dönemlerde, güçlü ve ivmesi yük-sek bir dinamizm doğurmuştur. Sosyalist ekonomik yapılanmanın alterna-tif bir kalkınma modeli olarak görüldüğü dönemler bu dinamizmin eseri-dir. Bu toplumlardaki bunalımlar ve sosyal tepkiler ise, bireylerin bu kişi-sel ben-idraki ile son derece sınırlayıcı ve yabancılaştırıcı bir niteliğe dönü-şen bürokratik mekanizmalar arasındaki çelişkinin tırmanması sonucu yay-gınlaşmaya başladı.

Bu açıdan ele alındığında, kapitalist sistemle idare edilen toplumların dakişisel ve sosyal idrak biçimlerinin ahengi açısından sağlıklı bir yapıya sahipolduklarını iddia etmek çok güçtür. Kapitalizmin ekonomik mekanizmala-rının da benzer bir yabancılaşma sürecine yol açtıkları ve bu yüzden cidditenkitlere maruz kaldıkları bir gerçektir. Bu nedenledir ki, Batı medeniye-tinin prototipi olan bireyin ben-idrakinde yaşanan dönüşümler ve sapma-lar dolayısıyla, Tarih’in Sonu tezinin öngördüğünün aksine, geniş kapsam-lı bir medeniyet bunalımı ile karşı karşıya olduğumuzu düşünüyoruz. Ta-rih sona ermemiştir. Onun bir varoluş dengesi ve ahengi bulma yönünde-ki arayışlarca belirlenen akışı her yönüyle sürmektedir.

II. Medeniyet Dönüşümünün Bunalım Unsurları

1. Ontolojik Güvensizlik ve Yabancılaşma

Tarih boyunca insanın en temel gayesi, azamî ontolojik güvenlik ve öz-gürlüğü elde etmek olmuştur. Siyasî ve ekonomik sistemlerin kurumsal-laşmaları, bu arayışın bir vasıtası oldukları zaman sosyal meşruiyet kazan-maktadırlar. Medeniyet canlılıkları ve açılımları ancak bu temel gaye ilesosyal sistemlerin kurumsallaşmasının birlikte gerçekleştirilebildiği tarihîkavşak noktalarında meydana gelmektedir. Buna mukabil, medeniyet bu-nalımı ise insanın bu ümidinin, onu kuşatan sosyal mekanizmalar tarafın-dan tehdit edilmeye başlaması ile ivme kazanmaktadır. İnsanoğlunun gü-venlik alanını oluşturma hedefi ile meşru kılınan sosyo-politik leviathanınkendisinin ontolojik özgürlük ve güvenlik alanını daraltmaya başlamasıyeni bunalımların ve bu bunalımları takip eden yeni dönüşümlerin tetik-leyicisi olmaktadır.

DİVAN2000/2

12

Ahmet DAVUTO⁄LU

Bu tesbit bir çok tarihî misal ile teyit edilebilir. Hıristiyanlığın evrensel-ci özelliği, Roma düzeninin (Pax Romana) çözülmeye başladığı buna-lımlı tarihî dönemeçte, yeni bir ontolojik güvenlik ve özgürlük alanı açtı-ğı için Roma İmparatorluğu’na yayılan kitlelelerce benimsenmiş ve bütünbaskılara rağmen zamanla İmparatorluğun merkezî güçlerince de kabuledilmiştir. Bu arayış, yeni bir medeniyet telakkisi için psikolojik motivas-yon sağlamıştır.

Ancak evrensel ontolojik eşitliği savunan İsevîliğin Roma İmparatorlu-ğu’nun eklektik yapısı içinde teolojik ve kurumsal bir evrilme ile Hristi-yanlığa dönüşmesi daha kapsamlı bir bunalım alanının ortaya çıkışına ze-min hazırlamıştır. Bu dönüşüm ile bireylerin varoluş alanına dair arayışla-rını emperyal yapının ekonomi-politik bunalımına cevap oluşturacak şe-kilde denetim altına alan kurumsal Hristiyanlık, pagan Roma İmparator-luğu’nun Kutsal Roma-Germen İmparatorluğu’na dönüştüğü uzun sü-reçte insanoğlunun ontolojik güvenlik ve özgürlük arayışı ile carî ekono-mi-politik yapılanma arasında yeni bir meşruiyet ve anlamlılık çerçevesioluşturmaya çalışmıştır.

Böylece Hristiyanlık bir taraftan düşünsel/teolojik anlamda dogmala-rın ördüğü sistematik bir bütüne dönüşürken diğer taraftan da Roma İm-paratorluğu’ndan devralınan bütün ekonomi-politik yapıları kuşatan ku-rumsal bir kapsayıcılık kazanmıştır. Justin Martyr, Origen ve Tertulliangibi ilk kilise babalarından St. Augustine'e, St. Augustine'den St. Tho-mas Aquinas'a kadar yaşanan yoğun teolojik sistemleştirme, paganizmekarşı sürdürülen apolojetik söylemden skolastizme uzanan uzun düşün-sel seyri ortaya koymaktadır. Organik Germen kabilelerin mekanik Romadüzeni içinde eriyişlerinin ve onu yeniden şekillendirişlerinin sonucundaortaya çıkan feodalizmin daha üst bir siyasî ünite altında Kutsal RomaGermen İmparatorluğu’na dönüşmesi de kilise-siyaset, papa-imparatorilişkilerinin ekonomi-politik yapının merkezine yerleşmesi sonucunu do-ğurmuştur. Hristiyanlığın bu yapıyı meşrulaştıran ve ontolojik güvensiz-liğe yol açan kurumlaşmış, kısıtlayıcı bir dine dönüşmesi yeni bunalımla-rın ve bu bunalımlara cevap teşkil etmeye çalışan yeni arayışların kayna-ğını oluşturmuştur.

Rönesans ve Reform hareketleri ile başlayan açılım bir taraftan Batı in-sanına Katolikliğin ve feodalizmin yeknesak kurumsallaşmasına karşı on-tolojik özgürlük alanını genişletme ümidi sağlarken, diğer taraftan dayükselen yeni ekonomi-politik güçlere meşruiyet alanı açma imkanı ver-miştir. Hristiyanlıktaki ikinci büyük teolojik ve kurumsal dönüşümünürünü olan reform hareketleri aynı zamanda Hristiyanlıktaki dönüşümle-rin Batı medeniyetinin sürekliliği içindeki önemini ortaya koymaktadır.Modernite gerek düşünsel gerekse yapısal sonuçları ile hem Hristiyanlık-taki bu dönüşümün izlerini taşımış hem de bu dönüşümleri yeni etkiler-le şekillendirmiştir.

D‹VAN2000/2

13


İlk izleri XII. ve XIII. yüzyıllarda görülmeye başlanan, XV. ve XVI. yüz-yıldaki yoğun dönüşüm süreci ile kendi dinamiklerini oluşturan, XVIII. veXIX. yüzyıldaki gelişmelerle olgunlaşan modernite bu çerçevede yeni birontolojik özgürlük ve güvenlik iddiası ile meşruiyet kazanmış ve insanoğ-lunun bu alanlardaki arayışının ivmesi ile tarihteki en köklü değişim süreç-lerinden biri olmuştur. Modern dönemin gerçek dönüşümcü özelliği, ku-rumsal olmaktan çok zihniyetle, yani yeni bir kozmolojik, ontolojik veepistemolojik çerçevenin geliştirilmiş olması ile ilgilidir. Aydınlanma Ça-ğı’nın “akıl-bilim-ilerleme” şeklindeki sihirli formülü aslında yeni bir on-tolojik güvenlik ve özgürlük tanımı ve iddiası taşıyordu: Akıl, ontolojiközgürlüğün epistemolojik kaynağı olarak kabul edilmişti; bilim hem buepistemolojik kaynağın ürünü hem de yeni özgürlük alanının aracı idi;ilerleme ise tayin edilmiş geleceğe işaret ediyordu.

Böylelikle, Batı insanı, Hıristiyan Tanrı kavramının kilise şeklinde yeryü-zünde tecessüm eden otoriter karakterini ve onun kurumlaşmış doktrini-ni aşma çabası içinde yeni ve mutlak bir özgürlük ve güvenlik alanı oluş-turmaya yöneldi. Liberalizm, böylesine bir özgürlük kavramı için ideolo-jik bir teminattı; Sanayi Devrimi ise harikulade bir “başarı” olarak onunmaddî yansımasıydı. Sanayi Devriminin ilk safhasında insanın, yeni kölele-riyle, yani makinelerle her şeye hakim olacağına olan inancı, insanların ka-çınılmaz ilerlemenin sonucu olarak gelecekte mutlak özgürlük cennetindeyaşayacakları fikrini barındıran doğrusal ilerleme düşüncesine hız kazan-dırdı. Bu anlayış XIX. yüzyılda zirveye ulaştı. Dünyada seküler bir cenne-ti arayan Avro-Hıristiyan ruh, sömürgeciliğin hızlandırıcı saikiydi.

Bir yandan Aydınlanma felsefesinin "akıl-bilim-ilerleme" ilkesinden di-ğer yandan bu ilkeye dayalı ekonomik-teknolojik üstünlüğün kullanımın-dan beslenen sömürgecilik dönemi, Avrupa-merkezli ontolojik güvenlikve özgürlük arayışında biri içe diğeri dışa dönük çift yönlü bir çelişkiyi be-raberinde getirdi. Dışa dönük çelişkide sömürgeciliğin oluşturduğu ege-menlik alanları ile Avrupa-merkezli ontolojik güvenlik ve özgürlük alanıgenişledikçe diğer toplumların ontolojik güvenlik ve özgürlük alanları da-ralmaya başladı. Felsefî düzlemde eşit ontolojik varlıklar olarak ele alınaninsan teki, siyasî-ekonomik düzlemde farklılaşan kategorilere indirgendi.Hobbes, Locke, Rousseau ve Hegel gibi modern düşüncenin öncülerindeinsan teki eşit bir ontolojik düzlem içinde ele alınırken, bu düşünce biri-kiminin siyasî-ekonomik düzlemdeki yansımalarını barındıran sömürgeciyapılarda özel bir misyon taşıyan beyaz insan, kendi ontolojik güvenlik veözgürlük alanını genişletebilmek için diğer insanların ontolojik güvenlikve özgürlük alanlarını yok eden uygulamaları yine bilimsel söylem ve meş-ruiyet ile desteklemekte bir beis görmedi. Newtonyen mekanik fiziktenDarwin biyolojisine, oradan sosyal Darwinizme ve nihayet Lebensraum(hayat alanı) kavramına dayalı jeopolitik teorilere uzanan çizgi insanoğlu-nun ortak ontolojik güvenlik ve özgürlük alanı arayışından çok, bir grupinsanın arayışının diğerlerinin arayışı ile rekabet halinde olduğu güç-ek-senli bir bakış açısına yol açtı.

DİVAN2000/2

14

Ahmet DAVUTO⁄LU

Dışa dönük bu çelişki Avrupa-içi rekabetin yol açtığı iç çelişkilerle bir-leşince insanoğlunun ontolojik güvenlik ve özgürlük alanlarını bir bütünolarak etkileyebilecek ölçekte bunalımların ilk izleri ortaya çıkmaya başla-dı. Küresel ölçekli bu etkileşimin ilk çarpıcı örnekleri siyasî-askerî olarakiki dünya savaşında, ekonomik olarak da bu iki dünya savaşı arasında ya-şanan 1929 Ekonomik Buhranında kendini gösterdi.

Birinci Dünya Savaşı, 1929 Ekonomik Buhranı ve İkinci Dünya Savaşı,Batı medeniyetinin, ontolojik özgürlük ve güvenlik alanlarını tehdit edeniçsel özelliklerini açığa vurmuştur. 1929 Buhranı, ekonomik sistemin, in-sanın, kendisi tarafından icat edilen mekanizmalar ve aletler üzerinde ha-kimiyetini kaybettirecek şekilde gayriinsanîleşmesini ifade etmektedir.Kendi kendini dengeye kavuşturabilme kabiliyetine sahip sosyal ve eko-nomik mekanizmaların varlığı düşüncesi, aslında deistik Tanrı inancı iledesteklenen Newtonyen mekanik tabiat anlayışının sosyal hayata yansıma-sı olarak ortaya çıkmıştır. Newtonyen tabiatın mükemmel işleyişi ile sos-yal mekanizmaların kendi kendini rasyonel şekilde dönüştürerek mükem-mel bir dengeye ulaşması arasındaki paralellik, bir anlamda, tabiata nüfuzeden deistik/panteistik irade ile sosyal ve ekonomik mekanizmalara nü-fuz eden içsel rasyonalite arasındaki paralelliğin bir ürünüdür. Tanrı nasıldeistik modelde bir kez kurduğu tabiat mekanizmasına bir daha müdaha-le etmemekte ya da panteistik iradenin içsel müdahalesi kaçınılmaz bir şe-kilde tabiatta süreklilik arzeden içsel bir iradeyi barındırmakta ise, sosyalve ekonomik mekanizmaların kurulmasını sağlayan içsel rasyonalite deyeni bir müdahaleyi gerektirmeksizin bu mekanizmaların mükemmel iş-leyişine zemin hazırlamaktadır.

Başka bir deyişle Newtonyen mekanikte Tanrı'nın bir kez ortaya çıkanve daha sonra bu mekanik işleyişten dışlanan iradesi ile, sosyal/ekonomikmekanizmalarda insanoğlunun bir kere çıkan ve daha sonra bir daha et-kide bulunmaması gereken iradesi arasında birbirini takip eden bir sürek-lilik ilişkisi vardır. Tanrı iradesinin tabiatın rutin işleyişinden dışlanmasınaparalel bir şekilde insan iradesi de sosyal/ekonomik mekanizmaların ru-tin işleyişinden dışlanmıştır. 1929 Ekonomik Buhranı, mekanizmalarınböylesi doğal bir işleyişe sahip olduğu, dolayısıyla da kendi mantığı için-de müdahale edilmemesi gerektiği fikrine ciddi bir darbe vurmuştur.1929 Ekonomik Buhranının yol açtığı arz-talep dengesizliğini ortadankaldırabilmek için ekonomik mekanizmalara irrasyonel müdahalelerdebulunulma ihtiyacı hissedilmiştir. İnsanın, mutlak özgürlüğe makinelerinetkin ve yaygın kullanımıyla ulaşılacağına olan inancı, makine ve mekaniz-maların insanı köleleştirmesiyle sona ermiş ve bu durum, teknolojininmuazzam gelişimine rağmen, onun, mutlak özgürlüğe erişme ümidinikaybetmesine yol açmıştır.

Birinci ve İkinci Dünya Savaşları ise ontolojik güvenlik arayışına yöne-lik iyimser beklentileri temelinden sarsmıştır. Savaş teknolojisinin tahrip-kâr özelliğinden sonra, insan, kendisinin dünyevî bir cennetten çok, insa-

D‹VAN2000/2

15


noğlunun topyekun varoluşunu tehdit eden kıyametvarî bir cehennemedaha yakın olduğunu hisseder olmuştur.

Savaşın tahripkârlığı tarihî gelişim içerisinde üç aşamada incelenebilir: 1)Meydan muharebeleri teknolojisi; 2) tahribatı, varolan nesille sınırlı olansavaşlar; 3) teknolojik seviyeye bağlı olarak tahribatı kalıcı olan savaşlar.

Geleneksel meydan muharebelerinin tahribatı, savaş alanlarının fizikîçevresiyle sınırlıydı. Meydan muharebeleri ister metalin kullanıldığı ilkelsavaş teknolojisi dönemlerinde olsun, isterse barutun etkin bir şekildekullanıldığı daha gelişmiş savaş teknolojisi dönemlerinde olsun geneldeorduların karşılıklı ve doğrudan çarpışmalarını gerekli ve yeterli kılmıştır.Bilinen ilk yazılı anlaşma olan Kadeş Anlaşmasının imzalandığı Hitit-Mı-sır çatışmasından son derece kapsamlı Napolyon ve Amerikan iç savaşla-rına kadar yaşanan savaşların hemen hemen tümünde bu özellik sürmüş-tür. Savaşın kapsam ve niceliği artmakla birlikte ordularla sınırlı tahrip ni-teliği radikal bir değişiklik göstermemiştir. Bu dönemin gayri insanî kat-liamları, savaş teknolojisinin kaçınılmaz neticelerinden ziyade ahlâkî bu-nalımın sonucuydu.

Geleneksel meydan muharebeleri teknolojisi yeni silahların gelişmesiyleradikal bir değişikliğe uğradı. Birinci Dünya Savaşı, bu yeni ve son dereceyıkıcı savaş teknolojisi için bir başlangıç idi. Özellikle meydan savaşlarınınsınırlarını aşan hava kuvvetlerinin kullanımı meydan savaşları dönemini so-na erdirerek topyekun savaş dönemini başlatmıştır. Topyekun savaş, taraf-ların sadece silahlı güçlerini değil ekonomik ve kültürel varlıklarını da yoketmeyi gerektirdiği için savaşın tahrip gücü ve kapsamı hem nitelik hem denicelik olarak belli bir zaman ve mekanın ötesinde bir nesli tümüyle kuşa-tan bir nitelik kazanmıştır. Savaşın tahribatının savaş alanlarının dışına ta-şınması ile orduların karşı karşıya geldiği meydan savaşlarının çok ötesin-de bulunan insanlar ve şehirler de savaşın bütün yıkıcılığını hissetmeyebaşlamışlardır.

Ancak bu savaş bile, süre ve zarar bakımından mevcut nesille sınırlıydı.İkinci Dünya Savaşı ise bu yıkıcı gücü, varolan zaman ve mekanın dışınada yaymıştır. Atom bombaları savaştan habersiz olan gelecek nesillerin on-tolojik güvenliğini de etkilemeye başlamıştır. Bomba atmak gibi gayri in-sanî bir karar ise demokratik bir süreç içinde, liberal bir hükümet tarafın-dan alınmış ve Fukuyama’nın Batı medeniyetinin üstünlüğünün temel ay-gıtı olarak övdüğü rasyonel bir örgüt tarafından da uygulanmıştır.

Bu çerçevede ne bu demokratik mekanizmayı ne de rasyonelliği kınıyo-ruz. Yapmak istediğimiz, insanın ontolojik güvenliğinin belli bir siyasî yada ekonomik sistem tarafından garanti edilemeyeceğini vurgulamaktır.Ontolojik güvenlik meselesi bir sistem meselesi olmaktan çok bir zihniyetmeselesidir. Dolayısıyla bu hedefe, uygun ontolojik, epistemolojik ve aksi-yolojik öncüllerin ve sosyal mekanizmaların kaynaştığı bir dünya görüşü(Weltanschauung) ile ulaşılabilir. Ayrıca, birçok savaşın, liberal ekonomi-

DİVAN2000/2

16

Ahmet DAVUTO⁄LU

nin rasyonel kâr-zarar mekanizması olarak savaş sanayii lobileri tarafındankışkırtılmış olduğu da açıktır.

Efendi ve köle arasındaki feodal ilişkinin, kapitalist yapıların ve liberaldemokrasinin gelişiminden sonra yeni bir özgürlük anlayışı içinde köklübiçimde değiştiği doğrudur. Özgürlük, bu dönemde, yeni bir sabite olaneşitliğin bağımlı değişkeni olarak yorumlanmaya başlanmıştır. Her birfert, kendi özgürlük alanını başka fertlerle karşılaştırarak tayin etmeyebaşlamıştır. Modernite, hakikî ve mutlak bir özgürlükten ziyade yapı-ba-ğımlı ve izafî bir özgürlük önermektedir. Fukuyama’nın “liberal demok-rasi, irrasyonel olan başkalarından üstün görülme isteğinin yerine, rasyo-nel olan başkalarıyla eşit görülme isteğini koyar”23 iddiası bu yaklaşımınbir yansımasıdır. Bu tesbit ile ilgili iki temel mesele vardır: Anayasa ve ya-pılara dayalı eşitlik, özgürlüğe erişmeyi garanti edebilir mi? Acaba insan-lık gerçek bir eşitliğe ulaşmış mıdır?

Köleler efendilerine eşit olmakla özgürleştiler. Ama, bu eşit hale gelmişefendilerin özgürlüklerinin devam edip etmediği, özgürlüğün tanımınabağlı ve cevaplanmamış bir sorudur. Özgürlük ve eşitliği bir tutan yakla-şım, özgürlüğün tanımını insanlar arası bir olgu şeklinde farz ederek öz-gürlüğün izafîleşmesine neden olmaktadır. Sonuçta yalnız yaşayan bir in-san için özgürlük meselesi yok sayılmaktadır.

Bu tanım, Hegelci tarih tanımı perspektifinden bakarak yeniden değer-lendirilebilir. Fukuyama’nın da başvurduğu bu tarih tanımı, mutlak özbi-lince ulaşmada mantıkî bir uç noktadan, insanın, daha yüksek rasyonaliteve özgürlük seviyelerine doğru ilerlemesidir. Eşitlik, insanın özbilincininyalnızca bir boyutudur; halbuki burada insanlar arası ilişkilerden başka di-ğer ontolojik boyutlar da mevcuttur. Hegelci özbilincin kökenine indiği-mizde, modern liberal demokratik geleneğin, özgürlüğü tanımlarken buçok esaslı unsuru göz ardı ettiğini anlamaktayız. Bu nedenledir ki, mo-dernist paradigmanın izafî ve yapısalcı özgürlük anlayışı, şümullü ve ger-çek özgürlüğü ve buna bağlı özbilinci sağlayamamıştır. Buna karşılık, öz-bilincin ve özgürlüğün her ikisi de, siyasî sistemin vatandaşları olarak es-ki ve yeni efendilerin, kendi kurallarını insan ilişkileri üzerine empozeeden sunî mekanizmaların kölesi oldukları kapitalist gelişimin sonraki aşa-malarında yozlaşmıştır.

Ayrıca, eşitlik ile özgürlüğü bir tuttuğumuzda bile eşitliğin sağlanıpsağlanmadığı tartışma konusudur. Demokratik sloganların evrenselleşti-rilmesinin ötesinde, modern liberal demokratik mekanizmaların öncüle-rinin uluslararası ilişkilerin küresel olarak demokratikleşmesi için çalıştık-larını iddia etmek zordur. Bu durum, ortak güvenlik fikrinin tabii bir so-nucu olarak en fazla eşitlik yanlısı bir kurum olması gereken BirleşmişMilletler için dahi geçerlidir.

Özgürlüğün izafî/yapısalcı tanımının başarısızlığı, Hegelci özbilinç dü-şüncesinin ve sunî mekanizmaların altında yatan ahlâkî değerlerin yeniden

D‹VAN2000/2

17


23 Fukuyama, The End of History and The Last Man, s. xx.

değerlendirilmesini gerekli kılmaktadır. Bu perspektiften bakınca, özgür-lüğün yaygın olarak belirsizlik şeklinde yanlış anlaşılmasına şiddetle tepkigösteren Y.R. Simon, aslî bir keyfiyet olarak özgürlüğün erdemden ayrıla-mayacağını iddia ederken haklıdır.24 Kant’ın iddia ettiği ve Fukuyama’nında tekrarladığı gibi, sivil bir anayasanın yapılması insan özgürlüğünün ger-çekleştirilmesi için en temel gerekliliklerden biridir. Maamafih, tüm insan-lığın yeni ve daha kısıtlayıcı efendileri haline gelmiş sunî mekanizmalarameşruluk sağlayan bu durum, iyi tanımlanmış ve uygulanmış aksiyolojikahlâk çerçevesi olmaksızın, hakikî özgürlüğü garanti edemez.

İnsanoğlunun ontolojik özgürlük ve güvenlik arayışına karşı, nükleerteknoloji yoluyla tahrip kapasitesini, küresel ekonomik ve sosyo-politikmekanizmalar yoluyla denetim gücünü artıran bu tehdit unsurları Batı in-sanının ben-idrâkini de doğrudan etkilemiştir. Mumford bunu şu sözlerleteyit etmektedir: “Bununla beraber, yayılma çağının tüm etkisi tabiat üze-rinde insanın iktidarını, özellikle de Batı insanının gezegenin geri kalanın-da yaşayan, daha cana yakın olmakla birlikte silah yönünden daha zayıfolan insanlar üzerindeki iktidarını artırmaktı; ancak sonuçta meydana ge-len medeniyet, gerçek zaferlerinin birçoğunu hükümsüz bırakan iç çatış-ma ve çelişkilerle dolmuş durumdadır.”25

Rudyard Kipling’in Beyaz Adamın Sorumluluğu (White Man’s Bur-den)’ndan Marcuse’un Tek Boyutlu İnsan (One Dimensional Man)’ına ya-pılacak felsefî bir gezinti bu ben-idrâki değişimini yansıtır. Tüketimcilikkültürünün artan bir hızla yaygınlaşması, niteliğe dayalı bir ben-idrâki ye-rine niceliğe dayalı bir kültürel kimlik meydana getirmiştir. Bu aynı za-manda bir medeniyet prototipinin yabancılaşmasının hikayesidir. Sosya-lizm bu yabancılaşmayı, yapısalcı bir çözüme, yani yeni bir toplum ve ha-yat vasıtasıyla sınıf sisteminde köklü bir değişimi öneren üretim ilişkilerineindirgemişti. Devrimci bir iddia taşıyan bu ruh hali, Rus Devriminin he-deflerini ortaya koymaya çalışan şair Alexander Blok’un şu ifadesinde çokbarizdir: “Herşeyi yeniden yaratmak. Böylelikle bizim yanlış, kirli, sıkıcı,çirkin hayatımızın adil, saf, şen ve güzel bir hayata dönüşmesi için her şe-yi yeniden düzenlemek.”26 Sosyalizmin çöküşü göstermiştir ki, bu yaban-cılaşma sosyal yapıların değil, insana ve kainata dair bir dizi kendine özgütelakkinin neticesidir.

DİVAN2000/2

18

Ahmet DAVUTO⁄LU

24 “Öyleyse seçme özgürlüğü, rasyonalitenin bir fonksiyonudur ve pratik aklınmükemmelliği ile ilişki halinde mükemmelleşir. Özgürlük erdemden ayrılamaz.Erdem özgürlük için kaçınılmaz bir gerekliliktir. Özgürlük aslî bir keyfiyettir;bu nedenle hapisle veya diğer haricî unsurlarla ortadan kaldırılamaz.” Bkz. C.Green, “Freedom and Determination: An Examination of Yves R. Simon’s On-tology of Freedom”, Michael D. Tore (ed). Freedom in the Modern World: Jac-ques Maritain, Yevs R. Simon, Mortimer J. Adler, (Indiana: American MaritainAssociation, 1989), s. 99.

25 Lewis Mumford, Faith For Living, s. 399.26 R. Stites, Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in Rus-

sian Revolution, (New York: Owford University Press), 1989, s. 38.

2. Epistemolojik İzafiyet ve BilimModernist paradigmanın, aynı zamanda modern felsefenin de merkezi-

ni teşkil eden varsayımı, nihaî hakikate sadece insanı merkez alan bir epis-temoloji ile ulaşılabileceğidir. Bu durum, insanlık tarihi süresince akıl vetecrübe ile birlikte bilginin üç temel kaynağından birini oluşturan vahyin,modern dönemde, geçerli epistemolojik alanın dışına itilmesine koşut birgelişmedir ve genelde modernite-din özelde modernite-Hristiyanlık iliş-kisinin en kritik problem alanlarından birini teşkil etmektedir.

Modernist epistemolojinin karşı karşıya olduğu temel mesele onun, bil-ginin kaynakları ile ilişkisi bakımından gerçeğin bölünmesine ve parçalan-masına yol açan dikotomik bir farklılaşmaya yol açan özelliğidir. Bu diko-tomik farklılaşma tamamıyla bir Avro-Hristiyan olgudur. Bu durum vahiyve sezginin yoğun bir bilgi kaynağı olarak kullanıldığı İslam düşünce bi-rikimi ve Doğu gelenekleri için geçerli değildir. Bu bölünmenin tarihî vemantıkî neticesi olarak bilgi, tabiat merkezli kozmolojiye koşut olarak, se-külerleşmiştir. Rasyonalizm ve ampirisizm (görgücülük) modern bilimintahlilinde temel iki yöntem olmuştur; çünkü Modernizmin yeni paradig-ması düşüncelerimizin “iki kaynaktan elde edildiği varsayımına dayan-maktadır: (a) Duyum ve (b) zihnimizin işleyişinden idrak edilen.”27

Modernist paradigmanın epistemolojik temeli, bilginin ampirik ve ras-yonel olarak yeniden kurulmasıdır. Bu paradigma “insanı, objektif bilim-sel bilginin binasını kurmak amacıyla belirli veri hakkında (Popper’de,tahminler ve gözlem aracılığıyla elde edilen inançlar) a priori muhakemeprensipleriyle hareket eden az veya çok rasyonel bir amil olarak”28 (Ellis,1979: vi) tasavvur eder. Uygunluk teorisi29, tutarlık teorisi30, mantıkîpozitivist teori31, pragmatik teori32 ve eylem teorisi33 gibi modern ger-çeklik teorileri bu epistemolojinin ürünleridir.

D‹VAN2000/2

19


27 Bertrand Russel, History of Western Philosophy, 8.baski, (Londra: George Allenand Unwin Ltd., 1962), s. 589.

28 B. Ellis, Rational Belief Systems, (Oxford: Basil Blackwell, 1979), s. vi.29 Bu teoriye göre bir önerme, ortaya atılan bir tez ya da bir inanç ancak olayla-

ra veya gerçekliğe uygun ise doğrudur.30 Spinoza, Hegel ve Bradley gibi idealist sistem kurucularına göre, bütün ger-

çeklik, büyük ve mantıken tutarlı bir sistemdir. Sistemlerinin ilk prensiplerini(aksiyomlar), kesinlikle doğru sayarlar. Bu yüzden matematik, bu yaklaşımıntemel çıkış noktasıdır.

31 Mantıkî pozitivistlere göre, önermeler ancak sistemle tutarlı olduklarındadoğrudurlar ve kabul edilebilir tek sistem şimdiki bilimsel teoriler dizisidir.

32 Bu teoriye göre bir önerme, ancak doğru bir teoriyle tutarlı ise doğrudur; birteori de ancak çevremizi denetim altına alma amacına hizmet ettiği müddetçedoğrudur. Öyleyse bir önerme, pratik hayatta işleyen bir teorinin bir parçasınımeydana getiriyorsa doğrudur.

33 “Doğru” ve “yanlış” terimlerinin tasvirî olduğunu iddia eden görüşe karşı ola-rak bu teorinin temsilcileri, özellikle de Strawson, bu terimlerin daha ziyadeeylemci veya açıklamacı olduğunda israr ederler. Böylelikle, bir cümlenindoğru olduğunu söylemek, bu cümleyle mutabakatı beyan içindir.

Modernist paradigmanın temel sabitelerinden biri olarak bilimin doğru-sal olarak ve birikerek ilerlediği düşüncesi, bu yeni epistemolojiden kay-naklanan bilginin kesinliğine olan inancın tabii bir sonucudur. Modern bi-limsel çerçevenin katılığı, özellikle 19. yüzyıldan sonra, yeni epistemolojikve metodolojik araçların devasa bir teknolojik dönüşüm başarısına imzaatmalarıyla metodolojik ve teorik bir mutlakçılığa yol açmıştır. Bu çerçe-vede ele alındığında, akıl-bilim-ilerleme'den oluşan sihirli formül, işteböylesi bir narsizmin ürünüydü.

Aynı asırda modern ideolojilerin son derece katı ancak tutarlı yapılarıy-la ortaya çıkması bir tesadüf değildir ve daha ziyade bu epistemolojik vemetodolojik tekamülün doğal bir neticesidir. Rus Devriminin getirdiğisembolleri son derece çarpıcı bir şekilde işleyen Stites’ın kavramlaştırması-nı kullanarak, içinde vahyi barındırmayan epistemolojilerin, farklı format-ta ama yine inanca dayalı ayinler içeren, tanrısız dinler ürettiğini ifade ede-biliriz: “Prometeci insan ve onun makineleri, yeni dini kabul edişin, yanihidayetin simgeleriydiler. Coşkun bir insan methiyesinde, hukukçu Mik-hail Reisner, insanlığın, tanrılara savaş ilan ettikten sonra ‘çelik canavarla-rı ve makineleri’ aracılığıyla 'bütün yerküreyi kuşatan muhteşem bir bah-çe' kuracağını vaadetmiştir. Prayers on a Tractor (Traktör üzerine dualar)isimli bir broşürde tasvir edilen ateist traktör, 1930’lu yıllarda ortaya çık-mış ve traktörün haçla olan savaşını sembolize eden posterlerde kullanıl-mıştır. Demiryolu ise bir diğer etkili semboldü. Devrimden önce, anti-modernist Leontiev’in, dinî bir töreni durduran uzun, siyah bir tren hika-yesi modern şeytanı anlatan bir istiareydi. Devrimden sonra, tanrısız ka-inat hakkında iyi haberler taşıyan kışkırtıcı trenler, Rusya’nın enginliğineyayıldılar. Birisi gerçekten ‘Tanrısız Ekspres’ diye adlandırılmıştı... Parti(...) komünist halk festivalleri ve özel ayinler yapılmasını öğütlüyordu. İl-ki gibi Yaroslavski de -hepsi de Kilise’nin özel günlerine göre ayarlanmış-makul ve neşeli ‘devrimci’ karşı kutlamaları, devrimci şarkılar, müzik, kon-feranslar, raporlar ve münasip oyunlar içeren törenleri teşvik ediyordu.”34

Sosyal şartları içerisinde böylesine devrimci bir ruh, Comte’un, insaniepistemolojinin ve bilim felsefesinin evrimci ve ilerlemeci bir yorumu olanzihnî gelişim kanununun bir yansımasıdır. Bu teoriye göre, insan kavrayı-şının tüm dalları üç aşamadan geçmiştir: 1) İnsanların eşyayı tabiatüstüvarlıklara dayanarak açıklamaya çalıştıkları teolojik yahut tahayyulî aşama;2) filozofların, mistik varlıklara dayanan açıklamaların geçerliliğini sorgu-ladıktan sonra, açıklamalarını maddîleştirilmiş soyutlamalara, yani 'mutlakgerçeklik', 'mutlak adalet', 'mutlak hareket' gibi soyut terimlerle ifade edi-len varlıklara dayandırdıkları metafizikî veya soyut aşama; 3) açıklamalarıngözlenen olgular arasındaki bağlantıları gösterir bir hal aldığı pozitif ya dabilimsel aşama.

DİVAN2000/2

20

Ahmet DAVUTO⁄LU

34 Stites, Revolutionary Dreams: Utopian Vision and Experimental Life in Russi-an Revolution, 1989, s. 108-110.

Bu tarihî kavşakta, modernist paradigma ikilemli bir durumla karşı kar-şıyadır. Meselâ Rusya’daki dinî uyanış, kaçınılmaz ilerlemenin daha yük-sek bir aşamasında tanrısız bir dinin yer alması gerektiğini savunan bilim-sel komünist ideolojinin temellerini sarsmıştır. Sonuç olarak, ya bu zih-nî/bilimsel oluşumun ilerlemesi konusundaki dogmatik tarihselcilik, yada dinin uyanışı olgusu yanlıştır. Rusya’daki dinî uyanış somut bir realiteolduğuna göre, ikilemi çözmek için geriye tek bir açıklama kalıyor: Com-te’un tahlili, hiçbir zaman ve mekan sınırlamasına tabi olmaksızın geçer-li olan mutlak bir gerçeklik olmaktan çok, kendisinin ve zamanınınentelektüel ve felsefî çevresinin bir ürünüdür. Böyle bir sonuç, zarurî ola-rak, bilimsel tahlilde izafiyeti önkabul olarak ihtiva eder ve böyle bir iza-fî tahlil hiçbir zaman Tarih'in Sonu anlamında tarihselci bir neticeye ula-şamaz. Gerçekten Susser “Comte, sadece bilginin burjuva-bilimsel stan-dartlarını somutlaştırır, ve Avrupa merkezli kibiri sergiler”35 derken hak-lıdır. Comte’un çağdaş takipçileri tahlillerinde, hâlâ, Avrupa merkezli ki-biri taşımaktadırlar.

Modernist paradigma standart hale getirilmiş bir metodoloji vasıtasıy-la, bu epistemolojik temel ve sosyal mekanizmalar arasında tutarlı birbağlantı kurmuştur. Bu girişimlerin kökleri, XIX. yüzyılın felsefî temeli-ne kadar götürülebilir. Marks, 1844 yılında yazdığı Economic and Philo-sophical Manuscript (İktisadî ve Felsefî Metin) adlı eserinde zaman için-de tabii bilimin insan bilimlerini birleştireceğini, aynı anda insan bilimle-rinin tabii bilimlere katılacağını ifade etmiştir. Bu duruma paralel olarakComte Sistem de Politique Positive (Pozitif Politika Sistemi) adlı eserinde,gerçeklik telakkilerimizin yükselişinin tamamlanmasıyla meydana gelensosyal bilimin, bu telakkilerin kabullendikleri tek evrensel bağlantı aracı-lığıyla, onlar üzerine hâlâ mahrum oldukları sistematik karakteri yerleştir-mekte olduğunu söylemiştir. Ancak, Runciman’ın da36 açıkça altını çiz-diği gibi, artık bu şatafatlı iddialardan herhangi birini ciddiye alacak biri-sini bulmak zordur.

Bu girişimler, aynı zamanda, sosyal, siyasî ve iktisadî mekanizmalarınmeşruluğuna zemin hazırlamıştır. Tabiat-merkezli kozmoloji ile mekaniz-macı sosyal kozmoloji arasındaki kaçınılmaz mantıkî bağlantı, sosyal bi-limlerdeki bilimselciliğin (scienticism) epistemolojik ve metodolojik var-sayımlarında son derece sarihtir; Denisoff37 bunu şöyle formülleştirmiş-tir: 1) Kainatta veya toplumda bilinebilir bir düzen vardır; 2) toplumundeğişmezleri veya toplumun düzeni gözlemlenebilir; 3) gözlemle ve fizi-kî bilimlerdeki diğer metotlar aracılığıyla sosyal davranışın kanunları ka-nıtlanabilir ve kural haline getirilebilir; 4) sosyal bilimler zamanla aynı ge-lişmişlik ve güvenilirlik seviyesini yakalayabilir.

D‹VAN2000/2

21


35 B. Susser, The Grammar of Modern Ideology, (Londra: Routledge, 1988), s. 60.36 W.G. Runciman, Social Science and Political Theory, (Cambridge, 1969), s. 4.37 S. Denisoff, Sociology in Conflict, (California, 1972), s. 7.

Tabii ve sosyal bilimin konusu olan bu iki olguya -tabii ve sosyal koz-moloji- karşılık gelen insanî epistemoloji de aynı özelliği taşıdığına göre,evrensel geçerliğe sahip bir metodoloji, tabiata, insana ve topluma dair bü-tün bilinmeyenleri açıklayan doğru ve kesin teoriler sunabilir: “Moderntabii bilimin yükselişiyle beraber bilimsel bilginin tarihî süreçle olan ilişki-sinde nitelikçe bir gelişme kaydedilmiştir. (...) Modern tabii bilimler ara-cılığıyla ortaya çıkmış olan tabiata hükmetme imkânı, bütün toplumlarıntaşıdığı evrensel bir keyfiyet değildi, ancak belli bir noktada, bazı Avrupa-lılar tarafından bulunması gerekiyordu. Bununla beraber bilimsel metotbir defa bulununca, rasyonel insanın evrensel malı olmuş, kültür ve milli-yet farklılığına dayanmaksızın potansiyel olarak herkes için ulaşılabilir ha-le gelmiştir.”38

Aslında, tanrısız inanç sistemleri olan modern ideolojiler, kaynağını Mo-dernizmin bu epistemolojik ve metodolojik temellerinden almaktadırlar.İlginç olan şudur ki, İdeoloji’nin Sonu ve Tarih’in Sonu gibi sonculuk te-orilerinin takipçileri, Marksizm gibi ideolojilerle aynı felsefî yaklaşımı pay-laşmışlar ve doğrusal tarih akımıyla ilişkileri açısından aynı sonuçlara ulaş-mışlardır. Öyleyse, Marksizmin epistemolojik ve metodolojik temellerindebir bunalım mevcutsa, aynı bunalım, Modernizmin diğer mekanizmacıyorumları için de geçerlidir. Felsefî ve metodolojik bunalımı aşmak için,Fukuyama da dahil olmak üzere sonculuk teorilerinin takipçileri, felsefîkaynaklarını aramak yerine bu bunalımı yapısal ve kurumsal faktörlere in-dirgemektedir.

Evrensel olarak tek bir metodoloji kurmak üzere, yaratıcılığı ve gelişme-yi sınırlayan epistemolojiler aracılığıyla tabii bilimlerin metodolojilerininsosyal bilimlere yaygın olarak tatbik edilmesi, sosyal düşüncede, zahirîliğinve yapısalcılığın kuvvetlenmesine yol açmıştır. Husserl, Avrupa insanınınbunalımını tahlil ederken bu metodolojik meseleye işaret etmektedir: “Av-rupa milletleri hastadır; Avrupa’nın kendisinin tehlikeli bir halde olduğusöyleniyor. Bu durumda bile, tabii tedavi çeşitlerinin hepsinden mahrumdeğildir. Aslında biz, saf ve müfrit reform tekliflerinin altında ezilmiş bu-lunmaktayız. Ancak bu derece lüks biçimde gelişen beşerî bilimler, kendialanlarında, tabii bilimler gibi ehliyetle hizmet eda etmede neden başarı-sızdırlar?... Tabii bilimlerin büyüklüğü gözleme dayalı bir ampirisizmleuyum halinde olmaktan geçmektedir; onlar için tabiatın bütün tarifleridoğru açıklamalara, nihayette psiko-kimyasal açıklamalara varmaya yara-yan metodolojik usullerdir. Beşerî bilimlerde ise metodolojik durum ma-alesef son derece farklıdır ve bunun dahilî sebepleri vardır. Eğer dünya, la-fın gelişi, metodolojik olarak ve gerçekte birbirine tercih edilemeyen ikigerçeklik alanı -tabiat ve maneviyat- üzerine kurulmuş olsaydı, durum çokfarklı olurdu. Ama sadece tabiat kendine yeten (self-contained) bir dünya-dır; sadece tabii bilim tam bir tutarlılıkla manevî olandan soyutlanabilir vetabiatı tamamıyla tabiat gibi düşünür Öte yandan, tamamıyla manevî olan

DİVAN2000/2

22

Ahmet DAVUTO⁄LU

38 Fukuyama, The End of History and The Last Man, (1992), s. 72-3.

ile ilgilenen bir beşerî bilimler uygulayıcısı için, tabiattan tutarlı bir şekil-de soyutlanma, saf tabii bilime paralel olarak, evrensel ve saf beşerî bilim-lerin konusu olabilecek, tamamıyla manevî iç ilişkilere sahip ve kendi ken-dine yetebilen bağımsız bir dünyaya ulaşamamaktadır.”39

Modernist epistemolojik varsayımın asıl ikilemi, insanı, yani rasyonelâmili, anlamaya çalıştığı fizikî dünyadan her nasılsa ayrıymış gibi telakkîetmesidir. Bu doğru değildir, çünkü rasyonel âmilin kendisi apaçık olarakfizikî dünyanın bir parçasıdır. Onun kendisi gibi fizikî dünyanın parçasıolan diğer varlıkları anlamaya çalışması, insan-merkezli epistemolojidekiözne-nesne ilişkisi perspektifinden, fasit bir daireye yol açmaktadır.

Modernist paradigmanın insan-merkezli epistemoloji vasıtasıyla nihaîgerçekliğe ulaşılacağı varsayımı bugün üç ciddi meydan okuma ile karşıkarşıyadır. Evvela bilimin bizzat kendisi, kendi neticelerinin objektifliğinive kesinliğini yanlışlamıştır. İzafiyet kavramı ve makrokozmos ile mikro-kozmos hakkındaki yeni ufuklar göstermektedir ki, her bilimsel yenilik,daha fazla bilinmeyen değişkenlerin ortaya çıkmasına yol açmakta ve budurum da kesin bir doğruluğa ulaşmaktan ziyade meseleleri karmaşıklaş-tırmaktadır. İkinci olarak, postmodern epistemolojinin teori içi ve teorilerarası gerçekleri ayırması, teoriye dayanan kesinlik fikrini sarsmıştır. Üçün-cü olarak, 1960’lardan sonra -özellikle 1980’lerde- gözlenen dinî uyanış,epistemolojinin metafizikî kaynaklarına yeniden yönelişe yol açmıştır.

Bilim ve epistemoloji alanındaki son tartışmalar, hem zorunlu olarakilerlemeci ve birikimci bir olgu olan bilimin kendine olan hayranlığınıntemellerini, hem de onun epistemolojik altyapısını sarsmış durumdadır.İnsanlığın kaçınılmaz geleceği hakkında kehanette bulunabilecek mutlakbir sosyal bilim kurmak için gösterilen hırs da bu tartışmalar karşısındaakamete uğramıştır. Mesela Feyerabend’in, Kopernik’in modern fiziğiningözleme dayalı bir girişim olarak değil de tasdik edilmiş kanunlarla uyuş-mayan dayanaksız bir spekülasyon şeklinde başladığını gözlemlemesi,modern bilimin rasyonelliği ve ilerlemeye yönelik metodolojik determi-nizmi açısından bir meydan okumadır. Bu durum, epistemolojik kaynak-lar, metodolojik araçlar ve modern bilimin çıkarımları arasında bağımsızbir ilişkinin olabileceğini göstermektedir: “... Doğru hareketler (araştır-ma programlarının metodolojisi çerçevesinde 'doğru') sadece seyrek hal-lerde 'doğru' nedenlerle yapılırlar. Bu yüzden, Kopernikçiler bir şey yap-mak isterken gayretlerinin başka bir şeyle sonuçlanmış olması ihtimalihayli yüksektir (Newton kesinliğe erişmeye çalıştı, fakat eriştiği durmakbilmeyen ilerlemeydi). Bu durumda onlar irrasyonel (araştırma program-larının metodolojisi çerçevesinde irrasyonel) nedenler için rasyonel (yinearaştırma programlarının metodolojisi çerçevesinde rasyonel) olarak hare-ket etmişlerdir ve onların rasyonelliği bir şans, kaza ya da irrasyonel se-

D‹VAN2000/2

23


39 E. Husserl, Philosophy and the Crisis of European Man in Phenomenology andthe Crisis of Philosophy, ter.: Q. Lauer, (New York: Harper and Row, 1965), s. 151-2.

beplerin lütufkâr işbirliğinden doğan bir şeydir (Hegel bunu List der Ver-nunft şeklinde ifade eder). Belki de son derece tesadüfî bir sonucun dahi-lî özellikleri üzerinde yoğunlaşan müellifler, bu ihtimalleri tetkik etmedenbırakmakta ve bu suretle onları modern bilimin ezici 'rasyonelliği' konu-sundaki yanlış intibaya katmaktadırlar.”40

Scheler’in Comte’çu pozitivizme yönelttiği eleştiri, bilime, din ve meta-fiziğe nisbetle, bilişe dayalı bir üstünlük sağlamayı reddetmesi hususunda-ki ısrarı nedeniyle, modernist XIX. yüzyıl epistemolojisinin yeniden değer-lendirilmesi eğiliminin bir diğer örneği olarak zikredilebilir: “Dinî, meta-fizikî ve pozitif düşünüş ve biliş, bilginin gelişiminin tarihî aşamaları değil-dirler; bilakis, zihnin daimî tutumları ve bilginin formlarıdırlar. Bunlardanhiçbirisi, bir diğerinin yerine geçemez veya onu temsil edemez.”41

Bütün bu temayüller, geleceğe dair bir kesinliği öngören tarihselcilikdoğrultusundaki sosyo-politik telakkiler açısından darbe niteliği taşımakta-dır. Bugün biz, bilimsel yeniliklerin Marksizm gibi bir uluslararası sistemeihtimal verip veremeyeceğini tartışmak durumunda değiliz. Bilâkis mesele,hangi varsayımların bilimsel epistemolojiyi etkilediği ve hangi değerlerinteknolojinin bir formu durumundaki bilimsel sonuçları denetim altına ala-bileceği ve onlara hükmedebileceği hususuna kaymış durumdadır.

3. Ahlâk ve Maddî Gelişme Dengesizliği

Hangi değerler bütünü bilimsel yenilikleri yönlendirecektir? Hangi tipuluslararası sistem muhteris bir siyasî liderin, siyasî hedeflerini diğer mil-letlere benimsetmek amacıyla nükleer ve kimyasal silah kullanmayacağı ko-nusunda güvence verebilir? Acaba terör dengesi, dünya üzerinde barışısağlamak için gerçek bir denetim mekanizması sunmakta mıdır? Bunlar,insanoğlunun hergün karşılaştığı ve uluslararası sistemdeki her siyasî çekiş-mede kendini belli eden sorulardır.

Bu sorular, bilim ve maddî gelişme ile ilgili telakkilerde yaşanan köklübir değişimi yansıtmaktadır. Modernist ve tarihselci paradigmada bilim vebilimin birikmiş formu olan maddî gelişme, özünde iyi olarak kabul edil-mişlerdir; çünkü bu anlayışa göre, maddî gelişme ilerleme anlamına gel-mektedir ve ilerleme de daima müsbet bir olgudur. Ancak, Hiroşima veNagasaki tecrübelerinden sonra yüzyılımızın ikinci yarısına doğru, akıl, bi-lim, maddî gelişme, ilerleme ve geleceğe dair iyimserliği içine alan mantı-kî dizinin yerini bilimin bir tahrip aracı olarak kullanılmasından doğankorku almıştır.

Geleneksel medeniyetlerde aksiyolojik değerler bütünü, teknolojikformlara ve bilimin ürünlerine etkili biçimde hakimdi; çünkü maddî ürün-DİVAN

2000/2

24

Ahmet DAVUTO⁄LU

40 P.K. Feyerabend, Problems of Empiricism: Philosophical Papers, 2 cilt, (Cambrid-ge: Camridge University Press, 1981), c. 2, s. 225-6.

41 M. Scheler, Schriften zur Soziologie und Weltanschauungslehre, (Bern: FrankeVerlag, 1963), s. 18. İng. çeviri için bkz. J.E. Curtis, ve J.W. Petras, The Soci-ology of Knowledge, (New York: Praeger, 1970), s. 164.

ler sadece pazara bağımlı değildi. Bu özellik hızlı maddî gelişmeyi engel-lemiştir. Ancak, aynı zamanda, teknolojik ürünlerin önceden kestirileme-yecek şekilde yanlış kullanımına veyahut suiistimaline de engel olmuştur.

Batı medeniyetinin mekanizma bağımlı karakteri bu denetim mekaniz-masını köklü biçimde değişikliğe uğratmıştır. Pazar mekanizmasının ba-ğımlı değişkenleri olarak bilim ve teknoloji, toplumların değer sistemleri-ni şekillendirmeye başlamıştır. İktisadî mekanizmaların pozitif kuralları,hümanist normativizmi ortadan kaldırmıştır: Eğer gayri insanî bilimselci-liğe karşı normatif iktisadı tercih ederseniz, bilimsel olmamakla suçlana-bilirsiniz. Geleneksel ve nükleer veya kimyasal silahlar gibi geleneksel ol-mayan ölüm makineleri üreten savaş sanayileri, böyle bir bilimsel çerçevedahilinde kendilerine meşruiyet alanı açabilmişlerdir.

Teknolojik gelişmelerin savaşlar boyunca hız kazandığı bir gerçektir.Nitekim, günlük olarak kullandığımız birçok cihaz, askerî amaçlar içingeliştirilmiştir. Buradan hareketle, bilim ürünlerinin pazar mekanizması-na bağlı olduğu farzedilirse, savaşlar, sanayide üretkenliği artırmak içinbir zorunluluk olarak karşımıza çıkmaktadır. Körfez’deki savaş milyonlar-ca kişinin hayatını tehdit ederken, siyaset yapımcıları Kuveyt’in yenidenimarının ABD ekonomisi üzerindeki müspet etkilerini tartışıyorlardı. Bu-gün biz iktisadî mekanizmanın, hiçbir ahlâkî önşart veya normatif önka-bul tanımayan çokuluslu devleriyle karşı karşıya bulunuyoruz.

Mekanizma bağımlı yapıların, bilimsel metot gereğince zahiren elde et-tikleri başarı, tarihî ilerlemenin tek yönlü oluşunu ve daha iyi bir hayat içinModernizmin kaçınılmaz olduğunu ifade eden tezler için olgusal bir meş-ruiyet temeli oluşturmaktadır: “Bilimsel metodun keşfi, köklü ve devrî ol-mayan bir tarih anlayışı geliştirmiştir. Ve bir kere keşfedilince, moderntabii bilimin ilerlemeci ve aralıksız yayılışı, tarihî gelişimin müteakip birçokyönünü izah etmede istikamet tayin eden bir Mekanizma sunmuştur.”42

Böylece mekanizma, değer yapısının önüne geçmekte ve karşı konula-maz mekanizmacı sosyal ve iktisadî yapılar selinde değerlerin uygunluğu-na o karar vermektedir. Zahirî maddî başarı ve ileri derecede mekanizeedilmiş teşkilatlara dayalı toplumların üstün görünüşleri, insan nesline yö-nelik gerçek tehlikeyi perdelemektedir; insan iradesinin kendi hayatınıidare edememesi hümanizmin ve özgürlüğün sonu anlamına gelen bir ya-bancılaşmaya yol açmaktadır. Mekanizmaların kurallarının karşı konula-mazlığıyla kıyaslandığında, değer yapısının bağımlı değişken konumundabulunması, zorunlu olarak özünde zorba bir psiko-sosyal tasavvura gö-türmektedir. Mumford’un43 işaret etttiği gibi, mekanik olarak organizeedilmiş çalışmalar ve mekanik olarak organize edilmiş yıkımlar, aynı me-deniyetin iki kutbudur. Mekanik olarak organize edilmiş çalışmaların ba-şarısı, bizi diğer kutbu ihmale yöneltmemelidir.

D‹VAN2000/2

25


42 Fukuyama, The End of History and The Last Man, s. 73.43 Mumford, L., The Myth of the Machine, (New York: Harcourt, Brace and

Company, 1966).

E. Fromm, modern savaşların yıkıcılığını tahlil ederken, mekanizma,profesyonel organizasyon, yabancılaşma, değer yapısındaki ahlâk-maddedengesizliği ve yıkım arasındaki bu ikilemli ilişkiyi tasvir etmektedir:“Bombaları atanlar, birkaç dakika içerisinde binlerce insanı öldürdükleri-nin veya öldürecek kadar yaktıklarının hemen hemen hiç farkında değildi-ler. Uçak personeli bir takımdı; biri kullanıyor, diğeri sevk ediyor, bir di-ğeri ise bombaları bırakıyordu. Öldürmeyle alâkaları yoktu ve neredeysehiç bir düşmandan haberdar değildiler. Asıl ilgilendikleri, karmaşık maki-nelerini, titizlikle hazırlanmış planlardaki hatlara uygun biçimde doğruolarak kullanmaktı. Elbette ki, hareketlerinin sonucu olarak binlerce vehatta yüz binlerce insanın öleceği, yanacağı ve sakat kalacağı bilgisini be-yinlerinde taşıyorlardı ama bu gerçeği, etkili biçimde kavramış değillerdi;mantığa aykırı gelse de bu onları ilgilendirmiyordu. Belki de bu sebeptenkendilerini -en azından çoğu-, insanın yapabileceği en korkunç işleri yap-maktan dolayı suçlu hissetmediler. Havada yapılan modern savaşın yıkıcı-lığı, işçi ve mühendisin, çalışmalarının ürünlerine tamamıyla yabancılaştık-ları modern teknolojik üretimin ilkesini takip etmektedir. Onlar, genel iş-letme planı gereğince teknik görevlerini yerine getirmekte, ancak çoğu za-man bitmiş ürünü görmemektedirler; görseler bile, bu onların ilgi ve so-rumluluk sahalarının dışındadır.”44

Bu nedenle, insanî değerler ile mekanizmaların uyumu meselesi, orga-nizasyona dayalı mekanizmanın bu aşamasında anlamlı değildir, çünkü“kendilerine bunun faydalı mı yoksa zararlı bir ürün mü olduğunu sorma-ları gerekmez -bu, yönetimin karar vereceği bir meseledir; yönetimin ilgi-lendiği durumda da 'faydalı' basitçe 'kârlı' anlamına gelir ve ürünün ger-çekten nasıl kullanılacağına dair bir fikir vermez”.45

Bu olgu, ürkütücü biçimde, insanın insanla olan ilişkisini tehlikeye atanbir ahlâk-maddî gelişme dengesizliğini aksettiriyor. Birçok iktisadî ve siya-sî ara mekanizma, objektif, bilimsel ve kaçınılmaz kuralları zorla benimse-terek insan ilişkilerini şekillendiriyor. Öyle ki, insanî ilişkilerin ilk modelive son derece saygıdeğer bir türü olan kadın-erkek ilişkisi, Batı’da iktisadîgelişmenin bir unsuru olarak kabul edilmiş görünen pornografi sanayiininkonusu haline gelmiştir. Bir birey, diğer bir birey ile ancak, insan ilişkilerihususunda kendi değerlerini meydana getiren belli bir kurumlaşmış meka-nizmanın aracılığıyla ilişki kurabilmektedir.

Bu mekanize olmuş sosyal ortamda, muhatabımız sadece bir insan de-ğildir; bilâkis ya bir şirketin müdürü ya da bir ürünün tüketicisidir vs. İliş-kilerimizi, bu sunî mekanizmaların, kendisine tabi olanlara ilave kimlikleryükleyen kurallarına göre yeniden düzenlemek zorunda kalmaktayız. Budurum çevremizde, kendi aksiyolojik çerçevesiyle birlikte ikiyüzlü bir sos-yal ortam meydana getirmektedir. Bu sunî mekanizmalar, maddî gelişme-

DİVAN2000/2

26

Ahmet DAVUTO⁄LU

44 Erich Fromm, The Anatomy of Human Desctructiveness, (London: Penguin,1990), s. 460.

45 Erich Fromm, The Anatomy of Human Desctructiveness, s. 460.

ye paralel olarak güçlendikçe ve karmaşıklaştıkça, insanoğlu bu gelişme-yi, kendi kıymetli varlığının bir aynası durumundaki iradesiyle belirledi-ği değerler bütününün yardımıyla denetim altına alma ve ona hakim ol-ma şansını kaybedecektir. Sonuç ise, anomiye yol açan tehlikeli bir sosyalkavşakta ahlâk-maddî gelişme dengesizliği ile kesişen psiko-ontolojikdengesizliktir.

Öyleyse, kurumlaşmış mekanizmaların görünmez diktatörlüğü, aracıdeğerler vasıtasıyla hayatımızın her yönünü denetim altına almaktadır vebu durum ahlâk-maddî gelişme dengesizliğine yol açmaktadır. İnsan kül-türünün küreselleşmesi, gerçekte, insan davranışının standart normları vesosyal ilişkilerin standart kodları olarak bu değerlerin küreselleşmesi anla-mına gelmektedir. Bu küreselleşmenin kabul edilen pragmatik karakteri,insan ilişkilerinde sathîliğe ve basitliğe yol açmaktadır. Böylesine sathî vebasit bir insan tabiatı ise, sağlam ve aşkın bir değerler bütünü ortaya ko-yamaz. Mekanizmaların zorla benimsetilmiş değerlerine köleymişçesinegösterilen itaat, ahlâk-maddî gelişme dengesizliği sebebiyle tatminsizliğiartıracaktır. Bu ise, ahlâkî değer sistemi ile Batı medeniyetinin maddî ge-lişimi arasında bir anakronizm demektir. Bugün tartışılmasına bile gerekolmayan medeniyet bunalımının temel işaretleri de işte bu noktada teba-rüz etmektedir.

Ahlâkî değerler ile maddî gelişme arasındaki uyum ve denetim proble-mi XIX. yüzyıl pozitivizminin sonunu ilan ettiği dinin yeni arayışlar vesentez çabalarıyla tekrar tarihe bir anlamda geri dönmesini beraberindegetirmiştir. Bu özellikle Hristiyanlığın Batı medeniyetinin dönüşümüiçindeki özel tarihî konumu ile doğrudan ilgilidir. Kant-sonrası Hristiyan-lıkta yaşanan dönüşüm ve bu dönüşümde ahlâk-teoloji ilişkisinin yenidenyorumlanmasının belki de en çarpıcı sonuçları bu kapsamlı problem ala-nında kendini göstermiştir. Teolojik ahlâkın yerini ahlâkî teolojinin alma-sı ile teolojinin edilgen ve işlevsel bir alana kayması, teoloji-kökenli değer-lerin carî ekonomi-politik yapının gerektirdiği seküler değerler karşısındabelirleyici konumlarını kaybetmeleri sonucunu doğurmuştur. Bu durumekonomi-politik ve teknolojik alandaki hızlı değişimin gerektirdiği sekü-ler değerler alanı ile teolojik değerler arasında çok yönlü bir gerilimin or-taya çıkmasına yol açmıştır. Bu gerilim bir yandan Hristiyanlığı yeni şart-lara intibak edecek şekilde dönüşüme zorlarken, diğer taraftan ekonomi-politik yapı karşısında kırılgan bir özelliğe sahip olan seküler değerlerinevrensel geçerliliğini tartışmaya açmıştır.

II. Vatikan Konsili'ne giden süreçte ve Konsil sonrası gelişmelerde Ka-tolikliğin özellikle ahlâkî değer boyutu taşıyan dogmalarında ciddi bir yu-muşamaya gitmesi, yeni gelişen hristiyan hareketlerde eklektik bir yaklaşımsergilenmeye başlanması bu gerilimdeki birinci tür tepkinin bir sonucudur.Daha önce dogma-dışı kabul edilen tartışma alanlarının kilisenin günde-mine girmesi ve toplum-dışı kabul edilen marjinal grupların kendilerineyeni bir teolojik çerçeve kurmaya çalışmaları, kuruluşunu Roma'nın sink-

D‹VAN2000/2

27


retik atmosferinde gerçekleştiren Hristiyanlığın çok daha kapsamlı bir sink-retik atmosfere intibak çabası olarak değerlendirilebilir. Semitik gelenekiçinde doğan İsevîliğin Roma'nın sinkretik atmosferinde Hristiyanlığa dö-nüşmesine benzer bir gereklilik modern dönemde de kendini göstermiştir.Hristiyanlığın kendini dönüştürerek Batı medeniyetindeki dönüşümlereintibak sağlamaya çalışması kurumsallaşmış dinin kurumsallaşmış ekonomi-politik yapı ile olan ilişkisinin doğal sonucu olarak tezahür etmiştir.

Bu gerilimin ikinci sonucu ise beklenilenin aksine ekonomi-potilik ge-lişmelerin ruhunu dokuyacak pozitivizm-eksenli ve teoloji-dışı seküler birahlâkî çerçevenin yeterince etkin bir şekilde devreye girememiş olmasıdır.Seküler ekonomi-politiği ahlâkî ve insanî denetim altına alabilecek din-dı-şı bir ahlâkî çerçevenin bütün insanlığı kuşatacak bir şekilde ortaya kona-mamış olması ve ortaya konan çerçevelerin seküler ekonomi-politiğe ba-ğımlı bir nitelik taşıması, teknolojik ve ekonomi-politik gücün tiranlaşmariskini artırmıştır. Bilimsel/seküler sosyal Darwinizmden beslenen Naziekonomi-politiği ya da Sovyetlerin "ateist treni"nin sürüklediği teknolojikgüç, nihayette ahlâkî denetimin etkisiz kılındığı bir mekanizma ortaya çı-karmıştır. ABD'nin Japonya'ya attığı atom bombalarının proje ismininTrinity (teslis) olması da teknolojik gücün ahlâkî denetiminin ne denli te-mel bir problem olduğunun çarpıcı bir çelişkisini oluşturmaktadır. Efla-tun'un Devlet adlı eserinin birinci kitabında Sokrates ile Tyrasimakos ara-sında süren güç-adalet (ahlâk) ilişkisinin oluşturduğu gerilim bugün de in-sanlığın temel meselelerinden birini oluşturmaktadır. Aynı paradigmadanbeslenen seküler ahlâkın seküler ekonomi-politiği denetleme konusundayaşadığı iç çelişkiler, dinin kişisel ve toplumsal ahlâkı belirleme gücünütekrar tarih sahnesine çıkarmaya başlamıştır. XIX. Yüzyılın güç-eksenli po-zitivizminin beslediği seküler ideolojiler döneminden sonra Batıda Hristi-yanlığın ciddi bir dönüşüm sürecine girmesi, Batı-dışı medeniyet havzala-rında da dinlerin sosyal alandaki etkinliğinin artması bu gelişmelerle bir-likte özel bir anlam kazanmaktadır.

4. Ekolojik dengesizlik

Batı medeniyetinin mekanizmacı özelliğinin iki temel unsuru olan New-toncu tabii Dünya makinesi ile sunî teknolojik makineler arasında zorlubir rekabet vardır. Kapitalist yayılmanın ilk aşamasında biri tabii diğeri su-nî bu iki makine, insanın mükemmelleştirilmesiyle elde edilecek özgürlükve güvenlik arayışında, birbiriyle çatışan değil birbirini tamamlayan unsur-lar olarak düşünülüyordu. Sunî makineler ve mekanizmalar, tarih boyun-ca insanın en tutkulu rüyası olan tabiata egemen olmaya yarayacak vasıta-lar olarak kabul edilmişlerdi. Ancak son yıllarda, Batı insanının tabiatı fet-hetmeye yönelik bu tutkulu rüyasının yerini, tabiatın ekolojik dengesinikorumaya çalışan teşebbüsler aldı. Modern insan, teknoloji üzerindeki de-netimini kaybettiğini ve onun tabiata olan yıkıcı etkilerini engelleyemedi-ğini fark etmiş durumdadır.

DİVAN2000/2

28

Ahmet DAVUTO⁄LU

Tabii çevrenin tahribi, tabii kaynakların tükenişi ve büyük şehirlerdekisağlıksız hayat gibi ekolojik dengesizliğe dair belirtiler, nice yıllar, iktisa-dî ilerlemenin ve maddî gelişmenin kaçınılmaz maliyeti olarak müsamahagörmüşlerdi. Seksenli yıllarda, tabiatın kendisi bu suiistimale isyan etme-ye ve içindeki uyumsuzluğu göstermeye başlamıştır. Ozon tabakası mese-lesi, iklim değişiklikleri, “sera” etkisi ve gittikçe artan radyasyon tehdidigöstermiştir ki, insanın, özgürlüğünü ve güvenliğini azamîleştirme gayre-tiyle giriştiği tabiata egemen olma süreci, gerçekte neredeyse, insan içinbu derece önemli olan ontolojik güvenliğin asgarî şartı olan yaşamı sür-dürmeyi tehdit eder hale gelmiştir.

Bugün, sunî mekanizmaların dünya ekosistemine etkisinin, tehlike işa-reti veren bir ontolojik güvenlik meselesine dönüştüğü reddedilemez birgerçektir. Sunî mekanizmalar, insan iradesinin mikro-kozmik modeli ola-rak önce insanın insanla olan ilişkisini yeniden kurdu. Bilâhare, belli birgelişim aşamasından sonra bu mekanizmalar, Newtoncu manada ‘tabiiDünya makinesi’nin ekolojik karakterini yeniden şekillendirdi.

Bu bunalımın büyüklüğü, siyasî rejimlerin46 ve uluslararası politikanıniç yapılarına tesir etmeye başlamıştır. Ekolojik bunalım son dönemlerdeöyle tehlikeli bir hal almıştır ki, siyasî sistemler bile onun sosyal, siyasî veiktisadî sonuçlarını gözardı edemez hale gelmişlerdir. Çernobil’deki nük-leer kazanın, Sovyetler Birliği’ndeki Perestroika sürecini hızlandırdığı birgerçektir. Gorbaçev’in, dış politikasını hukukîleştirirken, insanî bir zemi-ne dayanarak, tüm insanlığın aynı gemide bulunduğunu ve bu nedenleinsan neslinin varlığının tehlikede olduğunu iddia etmesi, medeniyet bu-nalımının boyutlarını ve onun siyasî sistemlere etkisini bir ölçüde gözlerönüne sermektedir.

Bu bunalım artık uluslararası sistemin aslî bir gündem maddesi halinegelmiştir. Daha iyi bir çevre için uluslararası dayanışmanın gerekliliği ko-nusunda bir uzlaşma ortaya çıkmış ve bu, değişik ülkelerin siyasî liderleritarafından, 1992 Haziranında yapılan Dünya Zirvesi’nde ifade edilmiştir.Ancak bu zirvede Kuzey ve Güney, ya da sanayileşmiş ülkeler ve gelişmek-te olan ülkeler arasındaki kavga, bu dayanışma şuurunun ötesinde gele-cekteki muhtemel çatışmaların işaretlerini ortaya çıkarmıştır. Nitekim, ba-

D‹VAN2000/2

29


46 Ekolojik mesele, Krasnov’un da değindiği gibi, Sovyet cumhuriyetlerinde Rusmilliyetçiler ve Halkçı Cepheler tarafindan en önemli meselelerden biri olarakbenimsenmistir: “Sonradan Rusya Federasyonu’nun yeni kurulan Devlet Tabi-ati Koruma Komitesi (Goskompriroda) başkanı olan A. Kovalchuk’un da Ni-san 1989’da uyardığı gibi, ekolojik felaket başlamıştır ve bundan geri dönüle-meyebilir. Diğer Sovyet cumhuriyetlerinde durumun daha iyi olduğuna inan-mak için hiç bir sebep yoktur. Ekolojik mesele, Sovyet cumhuriyetlerindekiRus milliyetçiler ve Halkçı Cepheler tarafindan en önemli meselelerden biriolarak benimsenmiştir. Halihazırda Sovyet Yeşil hareketi, hükümet tarafindangözardı edilemeyecek kadar kudretli bir güç haline gelmiştir." Bkz. V. Krasnov,Russia Beyond Communism: A Chronicle of National Rebirth, (Oxford: West-view, 1991), s. 41.

zı sanayileşmiş ülkeler, özellikle de ABD, meseleye yeni-sömürgecilik ru-huyla yaklaşmıştır: Kapitalist sistemin kâra yönelik mekanizmaları bu türkararlardan etkilenmemeli, gelişmekte olan ülkeler ise çevreyi korumakiçin gelişme planlarından fedakârlık etmelidirler. Bu çifte standart, ulusla-rarası çevre güvenliğinin gelişiminin önündeki en büyük tehdittir; ziramevcut çevre felaketi, sömürgeci güçlerin, tabii kaynakları sorumsuzcakullanmalarının neticesidir. Geçmişteki sorumsuz yaklaşımlarından doğanborcu ödemek yerine, diğer ülkelerin müstakbel gelişmelerini sınırlandır-mak isteyen gelişmiş ülkeler, böylece geri dönülemeyecek sosyal ve iktisa-dî meselelerin ortaya çıkmasına sebebiyet vermektedir.

Bu çevre felaketi, savaşların temel sebeplerinden biri durumundadır,çünkü savaş tabii kaynakları ele geçirmenin bir yolu olarak görülmektedir.İnsanoğlunun ontolojik güvenliğine yönelik tehdit, jeopolitiğin yenidenkavramlaştırılmasına ve böylelikle de onun, çevrece güvenli ve tabii kay-naklar açısından zengin coğrafî bölgeler arasındaki önceliklere dayanması-na yol açabilir. Şu unutmamalıdır ki, 19. yüzyıl sömürgeciliği ve bu yüzyıl-daki iki dünya savaşı, batılı sömürgeci güçlerin diğer milletlerin kaynakla-rını sömürmesini sağlayan jeopolitik teoriler vasıtasıyla hukukîleştirilmişti.

Bu ekolojik bunalımın temelinde yatan sebep, tabiat telakkisinin değiş-mesidir. Birçok geleneksel medeniyette tabiat, Tanrının bir hediyesi ve ha-yat sürdürülen tabii bir çevre olarak algılanmıştır. Bu telakki, zorunlu ola-rak, insan ve tabiat arasında karşılıklı bir bağımlılık anlayışını ihtiva ediyor-du. Modernist paradigmada insanın fizikî, maddî ve sosyal varlığının be-lirleyici faktörü olan kapitalist mekanizmalar, insan ve tabiat arasında ara-cı konuma yükseldi. Bu sunî mekanizmalar hem insan emeğinin hem detabiatın iktisadî açıdan işe yarar kısımlarının piyasa fiyatını tespit etmeyebaşladı. Bu sunî mekanizmaların, dünya üzerinde seküler bir cennet kur-ma gayesiyle tabiat üzerinde nihaî egemenliği sağlaması bekleniyordu.

Tabiat telakkisi hususunda geleneksel ve modern medeniyetlerdeki kök-lü değişimi, sorumluluğu altındaki insanların toprakları ABD hükümetin-ce satın alınmak istenen Kızılderili şef Seattle’ın 1854 yılında yazdığı ce-vabî mektupta müşahade etmek mümkündür: “Washington’daki BüyükŞef, bizim topraklarımızı satın almayı arzu ettiğini bildiriyor. (...) Gökyü-zünü, toprağın sıcaklığını nasıl satın alır veya satarsın? Bu bize tuhaf gelir.Havanın tazeliğine ve suyun parıltısına sahip değilsek, onu nasıl satın alır-sın? Bu toprağın her bir parçası benim insanım için mukaddestir. (...) Biztoprağın parçasıyız, o da bizim parçamız. Kokulu çiçekler bizim kız kar-deşimiz; geyik, at, yüce kartal, bunlar da erkek kardeşimizdir. Kayalık zir-veler, çayırların suyu, atların sıcaklığı ve insan, bunların hepsi aynı aileyemensuptur. Bu yüzden, Washington’daki Büyük Şef toprağımızı satın al-mayı arzu ettiğini bildirdiğinde, bizim çoğumuzu istemiş oluyor. (...) Bi-liyoruz ki beyaz insan bizim usulümüzü anlamaz. Onun gözünde bir top-rak parçasıyla bitişiğindeki aynıdır; çünkü kendisi geceleyin o toprağa ge-lip neye ihtiyacı varsa onu alıp giden bir yabancıdır. Toprak onun kardeşi

DİVAN2000/2

30

Ahmet DAVUTO⁄LU

değildir, bilakis düşmanıdır ve ne zaman onu ele geçirse oradan ayrılır.(...) O, annesi olan toprağa ve kardeşi olan gökyüzüne koyun veya par-lak boncuk gibi alınıp satılan, yağma edilen şeylermiş gibi davranır. Onuniştahı toprağı yutacak ve geriye sadece bir çöl bırakacaktır. (...) Beyazadamın şehirlerinde sakin bir yer yoktur. İlkbaharda yaprakların hışırtıla-rını veya böcek kanatlarının kıpırtılarını duymaya elverişli yer yok. (...)Bizim bildiğimiz budur. Toprak insana ait değildir; insan toprağa aittir.Her şey bir aileyi birleştiren kan gibi birbirine kenetlenmiştir. Her şey ke-netlenmiştir.”47

İnsanın tabiata yaklaşımındaki köklü değişikliğin kaynakları, Röne-sans’tan sonra başlayan epistemolojik ve metodolojik dönüşüme kadargötürülebilir. Bacon’un The Salamon’s House (Süleyman’ın Evi) - NewAtlantis (Yeni Atlantis) adlı ütopyasındaki bilimsel kurumun amaçlarınıtarifi, tabiata egemen olma düşüncesini taşıyan bu yeni telakkiye ilginç birörnek teşkil etmektedir: "Kuruluşumuzun amacı sebeplerin ve eşyanıngizli hareketinin bilgisi, ve insan hükümranlığının, mümkün olan her şe-yi etkileyecek şekilde genişletilmesidir."48

Bacon, bu toplum için bilimsel yenilik ve taklitle meydana getirilmiş su-nî bir çevre hayal eder: “Bizim aynı zamanda tat aldığımız kokuhaneleri-miz vardır. İlginç gelebilir, biz kokuları çoğaltıyoruz: Onları asıl o koku-yu verenden değil de diğer karışımlardan yaparak kokuları taklit ediyoruz.Bunun gibi tat değişiklikleri de yapıyoruz, böylece her insanın tat hissi al-datılabilecektir. Bizim aynı zamanda her türlü hareket için gerekli makine-ler ve aletlerin hazırlandığı makinehanelerimiz vardır. Burada biz, senintüfeklerinden veya sahip olduğun herhangi bir makineden çıkan her türlühareketten daha hızlı olanlarını yapmak, tekerlekler ve diğer araçlarla on-ları kolay ve daha az kuvvet kullanacak şekle sokmak ve senin en büyüktoplarını ve bazilikalarını geçecek derecede güçlü ve şiddetli kılmak içintaklit ve uygulamalar yaparız. Biz aynı zamanda ağır topları, savaş araçla-rını ve her türlü makineyi ve bunların yanında barutun yeni karışım ve ter-tiplerini, suda yanan ve sönmeyen çılgın ateşleri de ortaya koyarız...”49

Bu iki metni karşılaştırdığımızda, iki kehanetin de gerçekleştiğini göre-biliriz. Bacon’un Yeni Atlantis ütopyasının birçok yanı, kokuhaneleri,makinehaneleri, havada uçma vb. bilimsel toplumun temel karakterleriolarak gerçekleşmiş durumdadır. Bununla beraber, şef Seattle’ın kehane-ti de doğru çıkmıştır: “Onun (Beyaz adamın) iştahı toprağı yutacak vegeriye sadece bir çöl bırakacaktır.” Küresel iklim değişikliğinin ve çölleş-menin temel sebebi olan ozon tabakasındaki delinme, Yeni Atlantis’inkoku ve makinehaneleri yüzünden meydana gelmiştir. D‹VAN

2000/2

31


47 Bu tarihî belge Washington’da muhafaza edilmektedir. Tam bir kopyası 7Temmuz 1992 tarihli Sunday Star’da bulunabilir.

48 Francis Bacon, New Atlantis, (Chicago: Encyclopedia Britannica Inc, 1990),s. 210.

49 F. Bacon, New Atlantis, 213.

Tabiata yaklaşımda ortaya çıkan paradigmatik değişimin felsefî kökenle-rinin sürekliliği, Marks’ın şu cümlelerinde görülebilir: “Vahşî insanın, ar-zularını tatmin etmek, hayatını sürdürmek ve onu yeniden üretmek zo-runluluğu medenî insan için de geçerlidir ve bunu her sosyal teşekküldeve mümkün olan her üretim tarzına bağlı olarak yerine getirmelidir. Onungelişmesiyle, arzularının sonucu olarak bu fizikî ihtiyaç alanı genişler; fa-kat, aynı zamanda, bu arzuları tatmin eden üretimin gücü de artar. Bualanda özgürlük sadece tabiatla olan alışverişi, yani Tabiatın kör güçlerininhükmü altına girmek yerine, onu ortak denetimleri altına almayı ve bunada en az enerji sarfiyatı ve insan tabiatı açısından en tercihe şayan ve isti-fadeli şartlar altında erişmeyi içerir...”50

Bu yaklaşımda insan-tabiat ilişkisinin iki uç ve kategorik şekli aşikâr du-rumdadır: Tabiatın kör güçlerinin hükmü altına girmek veya ona karşı sü-rekli savaşmak. Modernist paradigmanın Marksist ve liberal kapitalist isti-kametlerinin her ikisi de bu ortak zemini paylaşmaktadırlar. Şef Seattle’ınmektubunda ve geleneksel medeniyetlerin diğer örneklerinde varolan ta-biatla ahenk içinde olma hali, insanın tabiata egemen olma telakkisi yü-zünden Batı medeniyetinin entelektüel ve siyasî seçkinleri tarafından gözardı edilmiştir. Çernobil’deki nükleer kaza, yalnız SSCB’deki yanlış yöne-timin ve teknolojik zaafiyetin bir neticesi değildir. Tersine, ekolojik fela-ketlerin, örgütsel ve teknolojik kabiliyetler bakımından en çok kalkınmışülkelerde ortaya çıkması, ekolojik dengesizlik meselesinin Batı medeniye-tinin imago mundisi (dünya telakkisi)nde aranması gerektiğini ortayakoymaktadır.

Bu sebepledir ki, medeniyet bunalımının bir boyutu olan ekolojik den-gesizlik meselesi, yapısal/kurumsal reformlarla veya kalkınmacı retorikleçözülemez. Nüfus artışından dolayı insanların teknolojik gelişmeden feda-kârlık edemeyecekleri açıktır. Maamafih, teknolojilerin ve onun karşılığıolarak modern insan davranışının mevcut tarzının, zorunlu olarak, çevre-nin bozulmasına, bunun da kaçınılmaz olarak çevre felaketleriyle sonuç-lanmasına yol açtığı da inkâr edilemez.

İnsanın tabiata yaklaşımında felsefî bir yenilenme şarttır. Gerçi gerçekbir aksiyolojik kritiğe ve yenilenmeye ihtiyacı olan Batı medeniyeti olsa da,bu mesele sadece Batı medeniyetinin medeniyet içi meselesi olarak görül-memelidir. Ayrıca bu aşamada başka bir ikilem ortaya çıkmaktadır ki buda, Batı medeniyetinin tekelci yapısal egemenliğinin otantik kültürlerin veyerel medeniyet havzalarının etki alanını yok etmesi hadisesidir.

5. Kültürel Tekelcilik

Yukarıda sözü edilen medeniyet bunalımı, tarihteki yegâne medeniyetbunalımı değildir. Ancak onun emsâlsizliği tekelci karakterinde yatmakta-dır. Önceki medeniyet bunalımları, diğer medeniyetlerin yeni değerlerininözümlenmesiyle aşılmıştı. İki veya daha çok medeniyetin buluştuğu tarihî

DİVAN2000/2

32

Ahmet DAVUTO⁄LU

50 Karl Marx, The Capital, (New York: International Publishers, 1967), s. 27.

kavşakların uzlaştırıcı havası, yeni ve dinamik değerlerin çaprazlama ola-rak aşılanmasıyla, bunalımların çözümünü kolaylaştırmıştır. İnsanoğlu-nun önündeki bu alternatif çıkış yolu bugün büyük ölçüde zaafa uğratıl-mıştır; çünkü tarihî medeniyetlerin tersine, modern Batı medeniyetininhegemonyacı karakteri otantik kültürlerle beraber yaşamaya veya onlarıyaşatmaya müsait değildir.

Hegemonyacı ve tekelci Batı medeniyetine karşı bu otantik kültürlerinyaşatılması, zamanımızın en önemli meselelerinden birisidir. Otantik kül-türleri ve medeniyetleri marjinalleştiren Batı-merkezli meydan okuma,bütün dünyada tek tip düşünce ve hayat tarzına yol açmaktadır ve bu du-rum bizce, insanoğlunun tarihî kültürel birikiminin çeşitliliğine karşı ger-çek bir tehdit niteliği taşımaktadır.

Arnold Toynbee, 1930’lu yıllarda, yirmi altı medeniyetten Mısır, And,Çin, Minoa, Sümer, Maya, Hint, Hitit, Suriye, Helen, Babil, Meksika,Arap, Yukatan, Sparta ve Osmanlı medeniyetlerini kapsayan onaltısınınölmüş ve tarihin derinliklerine gömülmüş olduğunu ifade etmiştir. Geri-ye kalan ve yaşayan Hıristiyan Yakındoğu, İslam, Hıristiyan Rus, Hindu,Uzakdoğu Çin, Japon, Polinezya, Eskimo ve Göçebe medeniyetlerininise, Batı medeniyetinin tesiri altında imha ya da asimile edilme tehdidi al-tında can çekiştiği sonucuna varmıştır.51 Bu can çekişme hali, iletişimteknolojisindeki hızlı gelişmeler yüzünden gittikçe ağırlaşmaktadır. İşingarip yanı, Batı medeniyetinin kendisinin, devasâ maddî ve teknolojik üs-tünlüğünün ötesinde, ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik temellerininaşınması sebebiyle ciddi bir bunalım haliyle başbaşa olmasıdır. Bununlaberaber Toynbee, bu gizli bunalımın kökenlerine inmede yeterince kap-sayıcı olamamıştır.

Batı hayat tarzının evrensel tek tipli karakteri, otantik kültürlerin bütünçeşitliliğini ortadan kaldırmaktadır. Bu sonuç, kültür ve siyasetin ekono-miye bağımlı olmasının nihaî neticesidir. Batı iktisadî zihniyetinin temelanlayışı, üretilen her şeyin tüketilmesi gereğidir ve bu durum kuşatıcı birtüketim kültürünü doğuran talepçi ruhu meydana getirmiştir. Kültüreltekçiliğe yol açan bu sosyo-ekonomik çoğulculuğun ardındaki muayyeniktisadî amil, normatif ve pozitif iktisadın birbirinden ayrılmasıdır. Otan-tik kültür ve medeniyetlerin yaşatılması meselesi, kapsamlı bir teorik vepratik çerçeve dahilinde ele alınmadığı takdirde insanoğlu, kültür ve me-deniyete dair hafızasını kaybedecek ve hayat tarzı, tek tip tüketim kültü-rünü yerleştirmeyi hedefleyen çokuluslu şirketlerin hakimiyeti altına gire-cektir. Böylece, gerçek hayat ve düşüncelerimiz millî sınırları aşan iktisadîgüçlerin iletişim hatlarının modern leviathanıyla şekillenirken, dünyamızda devasa bir ölü kültürler ve medeniyetler müzesi haline gelecektir.

Hegemonyacı güçlerin diğer kültürleri marjinalleştiren bu tekelci ka-rakteri, aynı zamanda, uluslararası iktisadın küreselleşmesinin bir tarafını

D‹VAN2000/2

33


51 Arnold J. Toynbee, A Study of History, (New York: New York University Press,1939), c. 4, s. 1-2.

temsil etmektedir. Bu tavır, medeniyet bunalımı perspektifinden çokönemlidir, zira diğer medeniyetlerden yeni değerlerin özümlenmesine yö-nelik her tür teşebbüse mani olmaktadır. Batı medeniyetinin hegemonya-cı paradigmasını küreselleştirme ve zorla benimsetme gayreti içerisinde ol-ması insanoğlunun medeniyet hafızasını yok etmektedir.

III. Medeniyet Dönüşümü ve Hristiyanlık

Psiko-ontolojik, epistemolojik, ahlâkî ve ekolojik bunalım alanları, ay-dınlanma felsefesine dayalı seküler ütopyaların öngördüğü dünya cenneti-nin gerçekleştirilebilirliğine olan inancın sarsılmasına yol açmıştır. Bu du-rum bunalımların aşılmasına yönelik teşebbüslerde dinî nitelikli arayışlarınyoğunluk kazanmasının önünü açmıştır. İlahiyatçıların yanı sıra sekülerentelektüeller de modernist paradigmanın Tanrı ve tabiat, akıl ve vahiy,ahlâk ve sosyal sistem görüşlerine dair dikotomik varsayımlarının insanınçok boyutlu özelliklerini karşılayamadığını farketmiş durumdadırlar. Bualanların birbirinden kategorik bir şekilde ayrılması, hem bireyde hem detoplumda bir dengesizliğin meydana gelmesine yol açmıştır. Nietzsche’ninmodernist bir tasavvur olarak Tanrı'nın öldüğü yolundaki iddiası ve dininsonu yönündeki öngörüler, insanın azamî özgürlüğe erişmesini her türlüulûhiyet fikrinden ve metafizikten kaçışa bağlıyordu; buna karşılık özgür-lük yolunda insanı kuşatan kendi seküler dogmalarını meydana getirdi.

Modern çağlarda ilahî ve profan alanların ayrılarak bölünmesi sekü-ler/profan (teolojik olmayan veya en azından teolojiden azâde) entelektü-ellerle bilim-dışı din adamları arasında dikotomik ve fonksiyonel bir fark-lılaşmanın meydana gelmesi şeklinde neticelenmiştir. Medeniyet bunalımı-nın yukarıda sözü edilen reddedilemez belirtileri, özellikle 1960’lı yıllar-da, Batı medeniyetinin bu iki öncü grubunu, aralarındaki gerginliği karşı-lıklı olarak yumuşatmaya zorlamıştır. Bu karşılıklı yumuşama son yıllardagiderek artan bir ivme kazanmıştır. Dinî makamlar yeni bir medeniyet dö-nüşümünün belirtileri olan bu sosyal ve psikolojik problemleri aşmaya yö-nelik olarak daha esnek bir teoloji arayışına girerken, seküler makamlar dadinî faaliyetlere olan desteklerini artırmaya başlamışlardır.

Aslında bu durum, Batı medeniyeti ile Hristiyanlık arasındaki ilişkininyeni ve tipik bir yansımasıdır. Batı medeniyet tarihindeki süreklilik unsur-larının odağını teşkil eden Hristiyanlık, bu yönüyle, her yeni medeniyetdönüşümünde kendi içinde bir dönüşüm yaşama gerekliliği ile karşı karşı-ya kalmıştır. Batı medeniyetindeki her sosyal, ekonomik, kültürel ve felse-fî dönüşüm Hristiyanlığın intibak sürecini de barındıran yeni bir teolojikalgılama biçimini beraberinde getirmiştir. Bu açıdan bakıldığında Roma,Hristiyanlık ve Modernite arasında, karşılıklı ilişki bakımından, bir kopuşdeğil bir süreklilik söz konusudur ve bu süreklilik Hristiyanlığın geçirdiğidönüşüm süreçleri ile sağlanmıştır. Günümüzde yaşanan ve XX. yüzyılınikinci yarısında bütün belirtileriyle ortaya çıkan kapsamlı medeniyet dönü-

DİVAN2000/2

34

Ahmet DAVUTO⁄LU

şümü de Hristiyanlık içinde yeni bir dalgalanma ve yeniden yapılanma sü-recini beraberinde getirmiştir.

Bu açıdan bakıldığında Batı medeniyet tarihinde Hristiyanlığın bu me-deniyet havzasındaki kapsamlı dönüşümlerin yansıması olan üç ana dönü-şüm yaşadığını söylemek mümkündür. Bu tarihî dönüşümlerin ana çizgi-leri bugünkü dönüşüme ışık tutması açısından şu şekilde özetlenebilir:

1. Emperyal Pax Romana'dan feodal Kutsal Roma-Germen düzenine geçiş

Antik Roma düzeninden Ortaçağ düzenine geçişi sağlayan ve Germenkavimlerin Roma havzasındaki uzun dönemli etkilerini bünyesinde barın-dıran bu geçiş sürecinde Hristiyanlık, Sâmi orijinli Mesihçi bir doğu diniolmaktan çıkarak sinkretik Pax-Romana'nın bünyesindeki bütün inançsistemlerinden etkilenen eklektik bir din haline dönüşmüştür.

Katolik Kilisesi'nin teolojik ve örgütsel oluşumu yaklaşık dört asır sü-ren bu geçiş sürecinin ürünüdür. Bu oluşum Roma İmparatorluğu’ndanOrtaçağ/feodal yapılara doğru gerçekleşen sosyal, iktisadî ve siyasî geçişiçin manevî ve ahlâkî bir temel sağlamıştır. Bu dönemde Hristiyanlık Ro-ma düzeni içinde yüzleşen ve etkileşime giren beş önemli unsurdan bes-lenerek Roma-sonrası düzenin merkezî konumuna yerleşmiştir: (a) Pey-gamberler tarihindeki sürekliliğe dayanan teolojik ve ahlâkî temel açısın-dan yahudi geleneği; (b) İbrahimî teolojik geleneğin antik düşünce gele-neği içinde tefsirine dayalı yeniden yorumlanması ve bu çerçevede geliş-tirilen felsefî ve metafizik söylem açısından Yunan geleneği, (c) dinî sere-moniler ve imaj sürekliliği ile kilise kurumsallaşması ve hukuku açısındanRoma geleneği, (d) mistik ve mitolojik arkaplan açısından eski Mısır veSuriye kökenli dinî gelenekler, (e) özellikle popüler dinî kültür ve uygu-lamalar açısından tötonik gelenek.

Bu etkileşim başta tarihî Hz. İsa'dan mitolojik ve teolojik Mesih algıla-masına geçiş, bu çerçevede Hristiyanlık öncesi dinî ve felsefî geleneklerinhemen hemen tümünde varolan Teslis inancının bir dogma haline dönüş-mesi, teolojik varoluş meşruiyetine dayalı bir kilise yapılanmasının gerçek-leşmesi ve eklektik bir dinî semboller dünyasının geliştirilmesi olmak üze-re çok kapsamlı bir dönüşümü beraberinde getirmiştir. St. Paul ile başla-yan etki-tepki-dönüşüm süreci Athanasius, Basil, Naziansuslu Gregory,Cyril, Justin Martyr, Clement, Origen, Hippolytus, Irenaeus, Tertullian,Ambrose ve Augustine gibi bu sürecin öncü isimleri ile gittikçe çeşitlene-rek Hristiyanlık-öncesi geleneklerin Hristiyanlık bünyesinde yeniden şe-killenmesini ve bu anlamda bir sürekliliğin gerçekleşmesini sağlamıştır.Roma'dan doğan boşluğun Katolik Kilisesi tarafından doldurulması da,yeni gelen kavimlerin bu jeokültürel ortama intibakı da Hristiyanlığın budönüşümcü ve dönüştürücü özelliği sayesinde mümkün olabilmiştir.52

D‹VAN2000/2

35


52 Hristiyanlığın bu ilk dönüşümünün detayı, geçmiş dinî geleneklerle olan sü-reklilik bağı, ilk kilise öncülerinin tepkileri ve oluşan yeni teolojik, felsefî ve ah-lâkî çerçevenin özellikleri için bkz. Ahmet Davutoğlu, Alternative Paradigms,Lanham: University Press of America, 1994, s. 17-24.

2. Ön-modernite ve feodal düzenden merkantilist/ulus devlet düzenine geçiş

Hristiyanlıktaki ikinci büyük dönüşüm zihnî ve felsefî düzlemde skolas-tik düşünceden Rönesans'a, ekonomi-politik düzlemde feodalizmdenmerkantilizme, siyasî düzlemde aristokratik parçalanmadan merkeziyetçiulus-devlete, dinî açıdan da Katoliklik'ten Protestanlığa geçiş sürecini kap-sayan modernitenin erken oluşum döneminde yaşanmıştır. İlk nüveleri ge-niş insan kitlelerini hareketlendirerek Avrupa'daki statik feodal yapıyı çö-zen ve diğer kültürel havzalarla temasa geçişi sağlayan Haçlı Seferleri ileatılan, XIII. ve XIV. yüzyılda bir geçiş dönemi yaşadıktan sonra XV. yüz-yılda (Quattrocento) olgunlaşan bu dönüşüm sürecinin Hristiyanlığı gerekteolojik gerekse kurumsal açıdan yeniden yapılandırması XVI. ve XVII.yüzyılda gerçekleşmiştir.

Bu dönüşüm çerçevesinde, Papa VII. Gregory'nin 1075 yılında IV.Henry'ye karşı yayınladığı Dictatus Papae'de Roma Kilisesi'nin ancakTanrı tarafından kurulduğu (m. 1), sadece Papa'nın emperyal nişanlar kul-lanabileceği (m. 8), Papa'nın bütün prensler tarafından ayağı öpülen ye-gane insan olduğu (m. 9), Papa'nın imparatorları azledecek güce sahip ol-duğu (m. 12) vurgulanırken, Konsiller Yüzyılı diye de adlandırılan XV.yüzyıllardaki konsillerde (1409 Pisa, 1415 Constance, 1423 Pavia, 1431Basel, 1438 Bourges) Kilisenin insanî bir kurum olduğu, konsil otoritesi-nin Papa'nın otoritesinden üstün olduğu, Kilisenin memuriyet tayinlerin-de de seküler otoriteye öncelik tanınması (Bourges, 1438) kabul edilmiş-tir. Aynı yüzyıl içinde Jean de Montreul, Padualı Marsiglio, Cusalı Nicho-las ve Erasmus öncülüğünde yürütülen ve Floransa akademisinde yoğun-laşan antik klasiklerin yeniden keşfi ve bu klasik düşünce ile Hristiyan te-olojisi arasında yeni bir uyum kurma çabaları daha sonra Protestanlık ha-reketi ile şekillenecek yeni dönüşümün önünü açmıştır.

Aynı dönemde Kopernik, Kepler ve Galile tarafından yürütülen güneş-merkezli astronomi çalışmaları Ortaçağlardaki kozmolojik ve ontolojik ar-gümanların hızla değişmesine ve bu değişime uygun teoloji arayışlarınınyoğunlaşmasına yol açmıştır. Ortaçağ evren telakkisine dayalı kilise dogma-larının aşılması, Katolikliğin kilise-eksenli vahiy anlayışından Protestanlığınİncil-eksenli vahiy anlayışına geçiş ile sağlanabilmiştir. Böylece ProtestanlıkKatolikliğin bilimin önüne dogma ile, ekonomi-politik yapılanmanın önü-ne de kilise kurumsallaşması ile koyduğu engellerin aşılmasını sağlayan ye-ni bir dinî idrak oluşturarak modernitenin metafizik ve teolojik altyapısınıhazırlamıştır.53 Bu yönüyle Protestan Reform hareketi, sosyal, siyasî ve ik-tisadî yapılarda kapitalizme ve ulus-devlet yapılanmasına doğru gelişenköklü değişime eşlik eden bir diğer Hıristiyanlık dönüşümüdür.54

DİVAN2000/2

36

Ahmet DAVUTO⁄LU

53 Bu geçiş ve dönüşümün detaylı bir tahlili için bkz. Ahmet Davutoglu, Alterna-tive Paradigms, s. 24-30, 170-179.

54 Bu ikinci dönüşüm sürecinden modernite ile yüzleşmenin yoğunluk kazan- ✒

3. Modernite ve Hristiyanlığın dönüşümü

Hristiyanlıktaki üçüncü kapsamlı zihnî dönüşüm Newton fiziği, Aydın-lanma felsefesi ve Kant'ın kapsamlı kritikleri ile şekillenen atmosfer içindegerçekleşmeye başlamıştır. Bugüne kadar süren bu dönüşüm süreci özel-likleri ve modernite ile olan ilişkisi açısından iki ana dönemde incelenebi-lir. Birinci dönem, modernitenin yükselişi ile şekillenen ve bu yükselişinortaya çıkardığı kapsamlı meydan okuma karşısında takınılan tepkisel ni-telikli dönüşümleri bünyesinde barındırmaktadır. Bu dönemde benimse-nen tepkici tavır Hristiyanlığın ilk yüzyıllarındaki savunmacı tepkinin iz-lerini taşımaktadır.

İkinci dönem ise makalemizin ikinci bölümünde ele aldığımız moder-nitenin bunalım unsurlarının ortaya çıkması ile şekillenmeye başlamış vegenelde dinî bilincin Batı özelinde ise Hristiyanlığın yeni ve dinamik un-surlarla tekrar etkisini göstermeye başlaması ile belirginleşmiştir. Özellik-le II. Dünya Savaşından sonra artmaya başlayan modernite-eksenli eleşti-rel yaklaşımlarla beslenen bu dönemde Hristiyanlık Avrupa-dışı havzalar-da yoğunlaşan yeni bir çekim alanı oluşturmaya başlamıştır ki bu çekimalanı Hristiyanlığın yeni bir dönüşüm sürecine girmesine yol açmıştır.

Hristiyanlığın son dönüşümüne giden sürecin anlaşılması Papa IX. Pi-us'un çağrısıyla 1869'da toplanan ve 1870 Prusya-Fransa savaşına kadarsüren I. Vatikan Konsili ile 1962-1965 yılları arasında gerçekleştirilen II.Vatikan Konsili arasında yapılacak tarihî ve teolojik mukayese ile ortayakonabilir. I. Vatikan Konsili ile başlatılan tartışmalar aslında Aydınlanmafelsefesi ve Kant etkisi ile ortaya çıkan yeni teolojik yaklaşımlara bir tepkiniteliği taşımaktadır.

Kant etkisinden kaynaklanan epistemolojik ve aksiyolojik meydan oku-ma bir taraftan yeni bir teolojik anlayışı ortaya çıkarırken, diğer taraftanda özellikle Katolik Kilisesi'nden kaynaklanan yoğun tepkilere yol açmış-tır. Böylesi bir atmosferde toplanan I. Vatikan Konsili anlaşmazlıkları gi-deren yeni bir çerçeve ortaya koymaktan çok, daha da derinleşen tartış-maların önünü açmıştır. II. Vatikan Konsili ise ikinci dönemin izlerini ta-şıyan daha kuşatıcı ve aksiyoner önermelerin kabul edildiği bir tavrı yan-sıtmıştır. Birinci dönem, Din'in Sonu ve Tanrı'nın ölümü gibi simgeseltabirlerin gölgesinde geçilirken; ikinci dönem, Din'in yeniden yükselişi vesekülerleşmenin sınırları55 gibi başlıkların öne çıkmasına şahit olmuştur.Hristiyanlığın modernite karşısındaki bu iki dönüşümünün ana unsurlarışu şekilde ortaya konabilir.

D‹VAN2000/2

37


dığı üçüncü dönüşüm sürecine geçişin zihnî ve kurumsal arkaplanı için bkz.Gerald R. Cragg, The Church and the Age of Reason (1648-1789), (Baltimo-re: Pelican, 1960).

55 Bu yeni yaklaşımın son çarpıcı örneklerinden birisi için bkz. The Deseculariza-tion of the World: Resurgent Religion and World Politics, (ed. Peter Berger),(Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999).

i. Modernite'nin yükselişi ve Kant-sonrası Hristiyanlığın savunmacı dönüşümü

a. Avrupa ve Katoliklik

Aydınlanma felsefesinin ortaya çıkardığı kapsamlı meydan okuma Hris-tiyanlığın Ortaçağlar boyunca sürdüregeldiği temel ontolojik, kozmolojik,epistemolojik ve aksiyolojik önermelerin ciddi ve kapsamlı bir tartışmayaaçılmasını beraberinde getirmiştir. Özellikle Kant'ın etkisi HristiyanlığınKant-öncesi ve Kant-sonrası şeklinde ayrıştırılmasını gerekli kılacak şekil-de kapsamlı olmuştur.

Kant'ın Pratik Aklın Kritiği'nde Tanrı, özgürlük ve ölümsüzlük gibikavramların pratik aklın önermeleri olduğu yaklaşımı Hristiyanlık için kap-samlı bir epistemolojik meydan okuma oluştururken, onun Tanrı'nın ah-lâkî olanı ödüllendiren bir güç olarak varolması gerektiği düşüncesine da-yanan moral teoloji anlayışı Hristiyanlığın teolojik moral anlayışına bu kezkapsamlı bir aksiyolojik meydan okuma oluşturmuştur. Bu çift yönlü mey-dan okuma, Tanrı'nın tabiatötesi ontolojik bir varlık olmaktan çıkarakepistemolojik olarak pratik aklın, aksiyolojik olarak da ahlâkîliğin bir ge-rekliliği olarak kabul edilmesi, sınırlı teizm, pragmatizm, rasyonel inançgibi yaklaşımları da içine alan yeni bir dinî idrak alanının önünü açmıştır.

Kant felsefesinin etkileri ve I. Vatikan Konsili ile ortaya konan tepki ge-rek Katolik gerekse Protestanlıkta kalıcı izler bırakacak olan Modernizmtartışmalarını başlatmıştır. Katolik öncülüğü 1870’lerde Paris'te InstituteCatholique'te profesörlük yapan Loius Duchesne ve onun talebesi AlfredLoisy, Protestan öncülüğü Alman ilahiyatçılar Adolf Harnack ve AlfredRitschl tarafından yapılan, daha sonra da İngiltere'ye yayılarak GeorgeTyrell ve Friderich von Hügel tarafından yürütülen yeni açılımlar gelenek-sel Hristiyanlık teolojisi için ciddi bir tehdit olarak algılanmıştır. Harnackve Ritschl Kant etkisini barındıran yaklaşımlarla Hristiyanlığın inanç vedogma yönünden çok, ahlâkî ve tecrübî yönünü esas alan yeni bir teolojioluşturmaya çalışırken, Loisy kutsal metinlerin literal gerçekliğinden çokmetaforik gerçekliğini anlamayı öne çıkarmış ve Protestanlar tarafındanyapılan Kilise ile ilgili tenkitler karşısında Kilisenin sosyal, sembolik ve or-ganik yorumlamasını yapmaya çalışmıştır. Bu yaklaşımlar Hristiyanlığınontolojik, epistemolojik ve aksiyolik önermelerinde ciddi ve kapsamlı birdönüşümü beraberinde getirmiştir.

Papa X. Pius (1903-1914)'un 17 Nisan 1907 tarihindeki nutkunda neo-reformismus religiousus olarak adlandırılan bu yeni akım iman, vahiy, dog-ma, vicdan, hakikat ve kilise gibi temel kavramları geleneksel anlamları dı-şında yeni tanımlamalara tabi tutarak önemli bir semantik ve zihnî dönü-şüme zemin hazırlamışlardır. Bu yeni yaklaşıma göre hakikat artık sabit,değişmez ve ebedî değil, zamana ve hatta kişisel tecrübelere göre değişe-bilir bir nitelik taşımaktadır. Bu hakikat anlayışı doğal olarak dogma anla-yışında da radikal bir değişimi beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla gelişme-lere uyum gösteremeyen dogmaların terkedilerek yeni dogmaların ihdas

DİVAN2000/2

38

Ahmet DAVUTO⁄LU

edilebilmesine dayalı gelişmeci ve ilerlemeci dogma anlayışı geliştirilmiş-tir ki bu tanımlama dogma kavramının epistemolojik zeminini tümüyledönüşüme uğratmıştır.

Bu dönüşümün belki de en etkili sonuçları vahiy kavramı üzerindegözlenmiştir. Modernist yaklaşıma göre vahiy artık Tanrı'nın doğrudanveya peygamberleri, özellikle de O'nun kutsal oğlu Hz. İsa aracılığıylavahyettiği mutlak bilgi ve hakikat değil, felsefî ve rasyonel isbata da, dog-matik kilise deklerasyonlarına da ihtiyaç hissetmeyen derinlemesine bir içtecrübe (Immanence Apologetics)'dir. Bu anlayış değişimi Saint ThomasAquinas'dan beri süregelen felsefî ve teolojik dengeleri sarsan sonuçlardoğurmuştur.

Bu vahiy ve hakikat anlayışları din anlayışını da doğrudan etkilemiştir.Genel dönüşümü etkileyen bu yeni din anlayışının iki boyutu özellikleönemlidir. Birincisi din artık inananların benimsemek zorunda olduklarıgenel (catholic) bir inanç sistemini benimsemeyi gerektirmeyen şahsîleş-miş (Privatsache) hissi bir tecrübe alanı (Gefühlsreligion) haline dönüş-müştür. Günümüzdeki yeni din kavramının ve bu kavram çerçevesindekiyeni dinlerin oluşum zeminini hazırlayan bu dönüşüm, kilise kurumununtemelini dokuyan önermelere ciddi darbeler vurmuştur. Böylece kiliseHz. İsa'dan Saint Peter'e, ondan da diğer papalara uzanan manevî birotorite hiyerarşisi içinde değil, hristiyan topluluğun bireysel tecrübelerin-den kaynaklanan dinî vicdandan ve idrakden (conscientia religiosa), kol-lektif vicdana ve idrake (conscientia collectiva) geçiş süreci içinde oluş-muştur. Bu yeni din ve kilise anlayışı, kilise geleneğinin bütün meşruiyetzeminini sarsacak unsurlar taşımıştır.

Bu yeni din anlayışının ikinci önemli boyutu bizatihî dinin anlaşılmasıve araştırılması ile ilgilidir. İlk örnekleri Kant-sonrası teolojinin en önem-li ismi sayılan Schleiermacher'de gözlenen, daha sonra da değişik kavram-sal ve teorik çerçevelerde kendini gösteren sistematik teoloji arayışları, te-olojinin kendisini pozitif bir araştırma çabasının nesnesi kılmıştır. PaulTillich'in56 pozitivist teoloji olarak tanımladığı bu yaklaşımda Schleier-macher ahlâkı ve dogmayı doktrinin belli bir zamanda ve belli bir kiliseçerçevesindeki sistematik gelişimi olarak değerlendirmekte ve değişmezkabul edilen bu temel önermeleri tarihî teolojinin bir parçası olarak ince-leme nesnesi haline dönüştürmektedir. Tillich bu yaklaşımı Hristiyan di-ninin varolan ve gözlenebilen realitesinden hareket etmesi açısından po-zitivist olarak yorumlamakta ve bu pozitivist teolojinin en önemli sonuç-larından birisinin de insanlık tarihinin tümü için geçerli genel bir dinî ce-maat kavramsallaştırmasından hareket etmesi olduğunu vurgulamaktadır.Böylece Schleiermacher'in pozitivist tarihî analizi, felsefî bir içerek kazan-makta ve bir din felsefesi haline dönüşmektedir.

D‹VAN2000/2

39


56 Paul Tillich'in bu yorumu için bkz. Paul Tillich, A History of Christian Tho-ught: From Its Judaic and Hellenistic Origins to Existentialism, (New York:Touchstone, 1968), s. 401-403.

Hristiyanlığın genel bir din kavramının altında incelenmeye tabii tutul-ması diğer dinlerin de başlıbaşına birer din olarak meşruiyet alanlarının ka-bulüne gidecek bir sürecin ilk önemli aşamasını oluşturmuştur. II. VatikanKonsili'nin en önemli kararlarından birini oluşturacak olan hristiyan olma-yanlarla ilişkiler konusu bu yeni yaklaşımın yaklaşık bir yüzyıl sonraKatolik Kilisesi tarafından da kabulü olarak görülebilir.

Hristiyanlığın uzun dönemli tarihî dönüşümü açısından ele alındığındabu son dönüşüm aslında önceki dönüşümlerin tarihî izlerini bünyesindebarındırmakta ve carî felsefî, sosyo-politik ve sosyo-ekonomik çerçeve ileolan ilgisini ortaya koymaktadır. Bu anlamda Batı medeniyetinin genel dö-nüşümü Hristiyanlığın özel dönüşümü ile kesişmekte ve yeniden şekillen-mektedir. Öyle ki Hz. İsa ve vahiy algılaması dahi bu genel dönüşümünizlerini taşımaktadır. Hz. İsa'nın semitik nübüvvet geleneğinden koparakmetafizik ve mitolojik bir kimlikle Tanrı'nın bir unsuru/oğlu olarak algı-lanması bir yandan Roma'nın eklektik dinî çerçevesinin, diğer yandan deotoritesini Hz. İsa'nın ilahî niteliğinden alan kilisenin sosyo-politik güçmeşruiyeti ihtiyacının etkisini ve izlerini taşımaktaydı.

Bu açıdan ele alındığında, Roma imparatorlarının Senato'da Tanrı ilanedilmesiyle, kilisenin Hz. İsa üzerinden tanrısal bir niteliği bünyesinde ta-şıyor olması anlayışı arasında bir düzen gerekliliği ve meşruiyeti açısındanönemli bir süreklilik unsuru vardır. Roma bünyesindeki antik dinî gelenek-lerde varolagelen Baba-tanrı algılaması ve teslis inançlarının dönüşümü ilekiliseye sağlanan teolojik meşruiyetin temel unsuru Hz. İsa'nın tarihî kim-liği ile metafizik kimliği arasında kurulan bağlantı idi. Müslüman nübüv-vet idrakinde bu ikili parçalanmışlık olmadığı için meselenin anlaşılmasınıkolaylaştırmak açısından Batı dillerinde kullanılan isimlerini kullanmak su-retiyle meseleyi daha anlaşılır kılabiliriz. Tarihî Jesus ile ilahî/metafizikChrist arasındaki bağlantı Kilisenin belki de en temel varoluş gerekçesinioluşturmaktaydı. Samî bir peygamber olan Jesus'un teslisin bir unsuru olanilahî Christ'a dönüşmesi Tanrı'nın tarih ile temasa geçmesi ve onu belirle-mesi idi. Bu temasın tecessüm etmiş kurumsal şekli de Katolik Kilisesi idi.

Protestanlığın doğuşu ile birlikte gerçekleşen ikinci dönüşümde KatolikKilisesi'nin bu temel argümanı ilk ciddi darbeyi aldı. Vahyin ve hakikatinkaynağı olarak kilisenin yerini İncil'in alışı İslam ve Yahudi geleneklerinintesiri dışında o günün felsefî, sosyo-politik ve ekonomi-politik yapılanma-sı ile ilgili yeni bir idraki de beraberinde getiriyordu. Tarihî Jesus ile ilahîChrist arasındaki irtibatın kilise üzerinden değil de İncil üzerinden sağla-nıyor olması bir yandan Endülüs üzerinden gelen İslam etkisine, diğeryandan da Rönesans'tan beslenen ve matbaanın kullanımı ile birlikte tek-nolojik aracını da bulan kitabî idrakin yaygınlaşmasına bağlanabilir.57 Bu

DİVAN2000/2

40

Ahmet DAVUTO⁄LU

57 Rönesans döneminde İncil'in anlaşılmasında yaşanan dönüşüm ve bu dönem-deki İncil çalışmaları için bkz. Debora Kuller Shuger, The Renaissance Bible:Scholarship, Sacrifice and Subjectivity, (Berkeley: University of California Press,1994).

kitabî idrak, insan tekinin tek başına bir idrak geliştirebileceğine olan fel-sefî inancın güçlenmesi ve cemaat içinde varolabilen insanın yerini bire-yin almasını sağlayan politik ve ekonomik gelişmelerle de paralel bir özel-lik taşımaktadır.

Protestanlığın yükselişi ile başlayan ikinci dönüşümde metafizik temel-li tarihî ayrıcalığını kaybeden Katolik Kilisesi, Aydınlanma felsefesi veKant etkisi ile Hz. İsa idrakini doğrudan ilgilendiren ikinci bir meydanokuma ile karşı karşıya kalmıştır. Bu dönemde tarihî Jesus ile ilahî Christarasındaki bağlantı tarihî pozitivizmin etkisi ile yeni bir darbe yemiştir.Tanrı'nın tarih ile teması anlamına gelen Hz. İsa'nın hayatı ile ilgili eser-ler bu dönemde yeni bir nitelik ve yaygınlık kazanmıştır. David F. Strauss(1835) Hegel diyalektiğinden hareketle Hz. İsa'nın hayatını bir mit ola-rak supernaturalizm ile rasyonalizmin sentezi üzerinde ele alırken, iyi birkatolik eğitimi alan Ernest Renan'ın Vie de Jesus'unda58 Hz. İsa dogma-dan ve ruhbanlardan arındırılan bireyci din anlayışına zemin teşkil edecekşekilde tarihî bir insan olarak anlatılmıştır. Bu yaklaşımda daha da ileri gi-den B. Bauer (1877) ve A. Drews (1909) gibi pozitivistler ise Hz. İsa'nıntarihî kimliğini tümüyle reddederek onun sadece mitolojik bir şahsiyetolarak insanların zihninde varolduğunu iddia etmişlerdir. İncil'in sadeceHz. İsa'nın hayatını tarih içinde incelenmesini sağlayacak bir metin ola-rak görülmesine dayalı yaklaşımın ürettiği Hz. İsa'nın hayatı ile ilgili lite-ratürün, ki bu tartışmaların öncüleri arasında Weisse (1838), Wilke(1838), T. Keim (1867-1872), H.J. Holtzmann (1863), Wrede (1901)ve Schweitzer (1901) vardır, yaklaşımlarında bir yandan Kant sonrasıRitschlyen teolojinin diğer yandan da o devrin tarih anlayışının etkisi be-lirgindir.59

Bu dönemde Christ'ın, dolayısıyla da kilisenin, tarihe inişi ve tarihle sı-nırlandırılması ile devletin Tanrı'nın tarih içindeki yürüyüşü olarak görül-mesi ve yüceltilmesi arasında ilginç bir paralellik yaşanmıştır. Aslında buparallellik Hristiyanlığın ilk dönüşümünde de gözlenen bir olgudur.Toynbee'nin evrensel devlet ve evrensel kilise kategorileştirmesinden ha-reketle diyebiliriz ki, evrensel devletin düzen kurma ve koruma noktasın-

D‹VAN2000/2

41


58 Ernest Renan, The Life of Jesus, (London: J.M. Dent and Sons Ltd, 1951).59 Bu tartışmalara daha yakın dönemde aranan cevaplara bir örnek için bkz. Jean

Galot, Who is Christ: A Theology of the Incarnation, (Roma: Gregorian Univer-sity Press, 1980). Özellikle Galot tarafından vurgulanan Hz. İsa'nın insan kim-liğinden tanrısal kimliğe geçişini öngören aşağıdan yukarıya kristoloji ile tanrı-sal kimlikten insanî kimliğe geçişini öngören yukarıdan aşağıya kristoloji ayrı-mı, Hz. İsa'nın kimliği ve enkarnasyona dayalı teoloji geliştirme çabaları açı-sından büyük bir önem taşımaktadır. John Baldock, The Elements of ChristianSymbolism (Shaftesbury: Element, 1990, s. 53) başlıklı eserinde, Hz. İsa'nıntarihî ve bu dünyaya ait olan hususiyetleri ile olmayanlar arasındaki sembolikayrımı, İncil'de Hz. İsa ile ilgili olarak anlatılan olayların bu dünyada (in thisworld) gerçekleşmiş olmakla birlikte, tabiatı gereği bu dünyaya ait olmadıkları(not of this world) şeklinde yorumlayarak, süregelen bu ikileme bir cevap oluş-turmaya çalışmaktadır.

da meşruiyet bunalımına girdiği dönemlerde yükselen evrensel kilise anla-yışı aslında teolojik ve politik meşruiyet alanları arasında sembolik, formelve prosedürel bir meşruiyet bağlantısı kurarak tarih sahnesine çıkmaktadır.Katolikliğin tarih sahnesine çıkışında bu bağlantılar Tanrı-Christ-Jesus-Ki-lise silsilesi içinde kurulmuş ve Tanrı ile tarih ve tabiat arasında bir tür te-mas ve müdahale alanı oluşturulmuştur.60 Kilisenin siyasî otoriteye mü-dahalesi bu çerçevede tanrısal meşruiyeti olan bir müdahaledir. Roma-Hristiyanlık süreklilik bağlantısı açısından bakıldığında, düzenin sağlan-ması için seküler Roma imparatorunun tanrı ilan edilmesi suretiyle dünye-vî olanın ilahîleşmesi ile Tanrı'nın yeryüzüne inerek insanîleşmesi arasındaontolojik yakınlaşma ve siyasî sonuçları açısından benzer bir imge, sembolve kurum sürekliliği vardır.

Ortaçağlara egemen olan Tanrı-Christ-Jesus-kilise-kral bağlantısına da-yalı teoloji-siyaset ilişkisi bu açıdan Senato-İmparator-Tanrı bağlantılı pa-gan Roma'nın mitoloji-siyaset ekseninin yerini almıştır. Aydınlanma felse-fesine dayalı yeni hakikat, vahiy, din ve İsa algılamaları ise aynı dönemde-ki seküler gelişmelerle birlikte değerlendirildiğinde evrensel kilisenin yenibir evrensel devlet anlayışı ile ikame edilme çabasının izlerini taşımaktadır.Bu çerçevede Christ, dolayısıyla da Kilise, ilahîliğini kaybederek tarihîleşir-ken, Hegelci bir formülasyonla "Tanrı'nın yeryüzündeki yürüyüşü olandevlet" metafizik bir anlam alanı kazanmaya başlamıştır. Bu anlam kayma-sı ve bu kaymaya bağlı yeni meşruiyet alanları dinin boşalttığı alanın sekü-ler idelojiler tarafından doldurulmasını sağlayacaktır. Bu anlamda Napol-yon'un imparator, Hitler'in Führer, Stalin'in devrimci önder olarak yük-lendikleri semboller ve tarihî misyonlar evrensel devletin evrensel kiliseyiikame ederken teoloji-siyaset ve felsefe-siyaset alanlarında benzer nitelik-ler taşımasını sağlamıştır.

Kilise'nin modernist akıma yönelik ilk kapsamlı tepkileri Papa IX. Pius(1846-1878) döneminde gerçekleşmiştir. 1854'te yayınlanan immaculateconceptio ile Hz. Meryem'in ana rahmine düştüğü andan itibaren ilk gü-nahtan korunduğu dogması kabul edilerek bu dogma ile Papa'nın göreviesnasında (ex cathedra) ilahî bir yardım ile hatadan korunması arasında te-olojik bir bağ kurulmuş; 1869-1870 yıllarında toplanan I. Vatikan Konsi-li ile de Papa'nın mutlak yanılmazlığı ilkesi kabul edilmiştir. Bu ilkenin ka-bulü, Papa'nın kişisel gücünü gösterme çabasının ötesinde kilisenin Ay-

DİVAN2000/2

42

Ahmet DAVUTO⁄LU

60 Bu temasta Hz. İsa'nın kimliği ve tarihe, diğer insanlara ve Kiliseye nüfuzumeşruiyet açısından özel bir sembolik anlam taşımaktadır. Bu sembolik anlatımHz. İsa'nın dilinden Matta'da "Bir kimse ardımdan gelmek isterse, kendisiniinkar etsin ve haçını yüklenip ardımca yürüsün. Zira kim canını kurtarmak is-terse, onu zayi eder; ve kim benim uğruma canını zayi ederse, onu bulur" şek-linde ifadelendirilmektedir. Kendisini inkarın getirdiği bütünleşme St. Paul ta-rafindan da şu ifadelerle dile getirilmiştir: "Mesih ile beraber haça gerildim; veartık ben yaşamıyorum, fakat Mesih bende yaşıyor" (Galatyalılara, 2:20). Hz.İsa'nın tarihle olan bağlantısını St. Paul, dolayısıyla da kilise, üzerinden kurma-ya götürecek olan bu bütünleşme, sembollerle meşruiyet arasındaki ilişkininçarpıcı bir misalini oluşturmaktadır.

dınlanma felsefesinin epistemolojik meydan okumasına karşı teolojik meş-ruiyetini garanti altına alma çabası olarak görülmelidir.

Papa'nın yanılmazlığı ilkesi kilisenin yargıları üzerinde epistemolojik birkalkan oluşturmaktadır. Bu epistemolojik kalkan, bilimsel alan ile dinîalan arasındaki gerilimin daha da artmasına zemin hazırlamıştır. 1864'teyayınlanan Syllabi ile 80 görüş ve önermenin teolojik olarak yanlış, felse-fî olarak da tehlikeli ilan edilmesi bu dönüşümün yol açtığı gerilimlerin vedalgalanmaların boyutunu ortaya koymaktadır. 1903'te Papalığa gelen X.Pius dönemi Modernizm tartışmalarının yaygın bir cepheleşmeye dönüş-mesine şahit olmuştur. X. Pius yayınladığı ilk deklarasyonda ve 1904'tekimotu proprio'da Mesih ile ilgili herşeyin yenileneceğini vurgulamıştır. Buçerçevede Modernizm kaynaklı meydan okumalara karşı bir meydan oku-ma olarak 1907'de yayınlanan Lamentabili ile 65 temel görüş, Moder-nizmin hataları olarak yasaklanmış (Errores modernistarum de Ecclesia,Revelatione, Christo, Sacramentis); yine aynı yıl yayınlanan Pascendi ile deModernizmin detaylı bir tanımı ve kritiği yapılmıştır.

Bununla da yetinmeyen Papa, Kilise içindeki tartışmaları sona erdirmekve Hristiyanlık dogmalarının kurum içinden dönüştürülmesini engelleye-bilmek için 1910'da yayınladığı Motu-Proprio ile her rahibi Modernizmekarşı yemin etmeye zorlamış; bu yemini etmeyenlerin görevlerine son ver-miştir. Aynı dönemde radikal bir seküler uygulama ile yine Katolik bir ül-ke olan Fransa'da kiliseye devam edenlerin devlet görevinden uzaklaştırıl-ması ve ciddi siyasî/sosyal dışlamalara maruz kalması bu dönemde yaşa-nan sekülerizm-Hristiyanlık, devlet-kilise geriliminin boyutlarını açık birşekilde gözler önüne sermektedir. Yine X. Pius döneminde kilise hukuku-nun yeniden kodifiye edilmesi, kilise eğitimine bilimsel muhtevanın katıl-ması, kilise yayını olarak Acta Apostolicae Sedis'in yayına başlaması, dinîtoplantı ve törenlerin ayin ve ilahilere kadar yeniden düzenlenmesi bu dö-nemde yaşanan dönüşüm ve bu dönüşümle ilgili ortaya çıkan gerilimlerinyansımasıdır.

b. ABD ve ProtestanlıkXIX. Yüzyılda Avrupa'da çok sert geçen Aydınlanma (Modernite)-Hris-

tiyanlık yüzleşmesi Amerika'da daha farklı seyretmiştir. Ancak, bu farklı se-yir ana çizgilerdeki benzerlikleri ve karşılıklı etkileşimi engellememiştir.

Bu farklı seyrin en temel sebebi Avrupa'daki yaşlanmış ve kısmen ke-mikleşmiş kilise kurumsallaşmasına karşı, ABD'nde özellikle yoğun göç-lerle artan ve dinamizm kazanan daha genç ve daha yoğun duygusallık ih-tiva eden bir dinî bilincin varlığıdır.61 Bu dinî bilinç bir yandan entelek-

D‹VAN2000/2

43


61 Avrupa ve Amerika'daki dinî aidiyet, inanç ve ibadet farklılaşması büyük ölçü-de günümüzde de sürmektedir. Modern Avrupa'da dinî hayat konusundakiçalışmaları ile tanınan Grace Davie dinî aidiyet ve inanç bakımından Polonyave ABD'nin Batı dünyasında Batı Avrupa'ya kıyasla iki önemli istisna teskil et-tiğini vurgulamakta ve yoğun dinî aidiyet ve inanç oranının ABD'nde %40'la-rı aşmakta olduğunu belirtmektedir. Bkz. Grace Davie, Religion in ModernEurope, (Oxford: Oxford University Press, 2000), s. 8.

tüel/teolojik düzlemde etkisini sürdürürken, diğer yandan sosyal, ekono-mik ve siyasî kültürün oluşmasında doğrudan etkide bulunmuştur. Döne-min eğitim kurumları hemen hemen tamamıyla dinî çevrelerin etkisinde-dir. Princeton Thelogical Seminary ve Yale Divinity School gibi daha sonrada etkisini sürdüren kurumların oluşturulması yanında önemli kolej veüniversitelerin idarecileri ruhban sınıftan gelmedir.

Bu etki özellikle evangelikan grupların İncil-eksenli teoloji çalışmaları-nın bilimsel gelişmelerle uyumlulaştırma çabalarının önünü açmıştır. Buuyum çabalarına göre, İncil Tanrı'nın ahlâkî ve doğal hakikatlerini anlatır-ken, bilim İncil öğretilerini teyid eden sonuçlara ulaşacaktı. Bu epistemo-lojik yaklaşım dinî bilincin yaygın olduğu XIX. yüzyılın sonlarına kadarmodernite ile olan yüzleşmenin temelini teşkil etmiştir. İncil öğretilerineve Hristiyanlığa duyulan bu güven öylesine güçlü bir nitelik kazanmıştırki, dönemin ünlü ilahiyatçılarından Lewis F. Stearns 1890'da kaleme aldı-ğı eserinde "bugün Hristiyanlık dünyanın kaderini şekillendiren temelgüçtür... kadîm vaad gerçekleşmekte ve gerçek Tanrı'nın takipçileri dün-yayı kendilerine miras edinmektedirler"62 demektedir.

Bu dönemde Amerika'daki dinî bilincin modernite karşısında çok dahadirençli olması ve genç bir dinî hareket niteliği taşımasının siyasî temeli iseAmerika'nın geçmekte olduğu uluslaşma ve devlet olma olgusunda genel-de Hristiyanlığın özelde Protestanlığın taşıdığı çimento rolü dolayısıyladır.ABD'ni kuran insan unsurunun temelde WASP (White-Anglo Sakson-Protestan) olduğu gözönüne alındığında Amerikan kültürünün dinî ar-kaplanı daha açık bir şekilde anlaşılabilir. Dönemin Amerikan halk kültü-rünün oluşması ve bu kültürün siyasal bir niteliğe bürünmesindeki Protes-tan etkisi çok açıktır.

Bu hem kamu ahlâkının oluşması hem de Amerika'ya biçilen özel ko-num ile doğrudan ilişkilidir. Bu çerçevede sosyolog Robert Thompson'un1891'de Princeton Theological Seminary'de öğrencilere yaptığı konuşma-da "Daha iyi bir Hristiyan ulus olmaktan ve Sina'daki On Emir’i ve Te-meller Vaazı'nı günümüz sosyal şartlarına uygunluğunu yeniden keşfet-mekten başka bizim için barışa ulaşma şansı yoktur."63 derken Amerikantoplumundaki Protestan temelin altını çizmekte ve bir Amerikan Barı-şı'nın ahlâkî altyapısını oluşturmaya çalışmaktadır. Amerika ülkesi ile dinîbilinç arasında öylesine doğrusal bir ilişki kurulmuştur ki, Amerika'nınTanrı'nın yeryüzündeki krallığı olma yolunda ilerlediği kabul edilmiştir.Metodist bir rahip olan Matthew Simpson, "Tanrı bizim ülkemizi bütündünya için bir tür merkez mekan kılmıştır" derken, yine metodistlerden

DİVAN2000/2

44

Ahmet DAVUTO⁄LU

62 Lewis F. Stearns, The Evidence of Christian Experience, (New York: CharlesScribners, 1890), s. 366; zikr. yer, Christian Smith, American Evangelicalism:Embattled and Thriving, (Chicago: The University of Chicago Press, 1998),s. 3.

63 Isaac Cornelison, De Civitate Dei, (Philadelphia: John Wattles, 1891), s. 4;zikr. yer. Christian Smith, American Evangelicalism, s. 4.

Edward Thomas, Amerika'nın yakında içinde "hiç bir zaninin, küfürba-zın, nankörün, mürtedin, sapkının bulunmadığı"64 yüz milyonluk bir ül-ke olacağını öngörmüştür.

Bu postmillenial yaklaşım XIX. yüzyılın son yıllarında ve XX. yüzyılınbaşlarında ciddi sarsıntı geçirmeye başlamıştır. Bunda bir taraftan Ameri-kan toplumunun geçirdiği demografik, sosyal ve ekonomik değişimin, di-ğer taraftan da Avrupa'da yoğunlaşan Modernizm tartışmalarının yansı-malarının izleri vardır. Naturalizmin ve Darwinizmin bilimsel çevrelerde-ki etkisinin artması daha öncel İncil ile bilim arasında kurulmaya çalışanepistemolojik uyumun zayıflamasına ve akademik çevrelerin gittikçe dahaseküler bir tavra yönelmelerine yol açmıştır. Öte yandan Avrupa'dan ge-len göçmenlerdeki Katoliklerden, Yahudilerden ve Ortodokslardan olu-şan kozmopolit yapı Amerikan toplumunun saf püriten yapısını dönüş-türmüş ve Avrupa'daki tartışmaların ve dinî bilinçteki sarsılmaların Ame-rika'ya da taşınmasına zemin hazırlamıştır. İncil kritikleri, Liberal Teolo-ji, şüphecilik, pozitivizm gibi Aydınlanma etkisinde gelişen akımlarınAmerika'ya taşınması muhafazakâr Protestanlıkta zihnî bir dönüşümüzorlarken, entelektüel hayattaki dinî ağırlıklı görüntü de yavaş yavaş de-ğişmeye başlamıştır. Bu süreçte eğitim kurumlarındaki ruhban ağırlığı ye-rini iş adamlarına terketmiştir.

Protestanlık dışındaki dinî grupların çeşitlenerek çoğalması sivil toplumkuruluşlarındaki evangelikan ağırlığı azaltırken, dinî çoğulculuk meselesi-ni Amerikan toplumunun gündemine sokmuştur. XIX. Yüzyılda Protes-tan mayası ile oluştuğu düşünülen Amerikan toplumunun XX. yüzyılınbaşlarında çoğulcu bir nitelik kazanması, daha liberal ve diğer dinî toplu-lukları da içselleştirebilecek daha esnek bir teoloji arayışını entelektüel ol-duğu kadar siyasal bir zorunluluk haline getirmiştir.

Bu zihnî dönüşüm ve siyasal zorunluluk genel bir kabul görmekle bir-likte, bir grup Protestan topluluk Modernizmin bu etkisine karşı diren-me tavrı benimsemiştir. 1910-1915 yılları arasında yayınladıkları The Fun-damentals (Temeller) başlıklı kitap serisi dolayısıyla bu grup için kullanı-lan fundamentalist tanımlaması daha sonra diğer dinî akımlardaki öze vekökene dönüş hareketleri için de kullanılmış ve özellikle Soğuk Savaş son-rası dönemde siyasal bir muhteva kazanmıştır. Bir taraftan liberal etkilerinProtestan kiliselerine nüfuzunu, diğer taraftan da Darwinizmin resmîokullarda okutulmasını engellemek için gayret eden bu grup ile moder-nist tesirleri içselleştiren Liberal Teoloji taraftarları arasındaki mücadeleXX. yüzyılın ilk çeyreğine damgasını vurmuştur.

Bu mücadelede liberalleri ana Protestan kiliselerden uzaklaştırma stra-tejisinde başarılı olamayan fundamentalistler 1925-1940 yılları arasındaiçlerine kapanma ve diğer gruplarla ayrışmaya dönük olan seperatism (bö-lünme/ayrılma) stratejisini uygulamaya çalışmışlardır. Çifte-ayrılma (do-

D‹VAN2000/2

45


64 Robert T. Handy, A Christian America: Protestant Hopes and Historical Re-alities, (New York: Oxford University Press, 1984, s. 70.

uble-seperation) olarak isimlendirilen bu stratejide iyi bir fundamentalistinhem liberal ve modernist akımlardan hem de bu akımlara hoşgörülü dav-ranan diğer muhafazakar Protestan gruplardan ayrılması gerektiği kabulediliyordu. Bu kopuş aynı zamanda tarihten ve toplumdan bir kopuşu daberaberinde getirmiştir. Christian Smith'in son derece haklı tanımlamasıy-la XIX. yüzyıla egemen olan iyimser post-millenializmin yerine XX. yüzyı-lın ikinci çeyreğinde Hz. İsa'nın dönüşünü gerektirecek şekilde olarakherşeyin daha da kötüleşeceği inancına dayanan pre-millenializm egemenolmuştur.65 Ciddi bir içine kapanmayı beraberinde getiren bu beklenti,1925-1940 yılları arasındaki bu dönemi Amerikan Protestanizminin eniçine kapanık ve etkisiz dönemi kılmıştır.

Modernizm eksenli olarak Avrupa'da daha sert olmakla birlikte hem Av-rupa'da hem de Amerika'da yaşanan teorik tartışmalar seküler ideolojile-rin özellikle iki dünya savaşı arasında yükselişe geçmesi ile birlikte doğru-dan siyasî ve pratik bir alana da kaymıştır. Bu çerçevede Papa XI. Pius dö-neminde (1922-1939) Kilise ve kurumların ateist komünizm, faşizm veNazizme karşı korunması ilkesi ile Amerika'daki fundamentalist hareketinsavunmacı tepkileri bu döneme damgasını vurmuştur.

Genelde dinlerin özelde ise Hristiyanlığın Aydınlanma felsefesi ve bufelsefeye dayalı kültürel, siyasî, ekonomik ve sosyal düşünce biçimleri veyapıları ile ilgili en ciddi yüzleşme süreci iki dünya savaşı arasında yaşan-mıştır. Seküler/totalist ideolojilerin yükselişe geçtiği bu dönem dinî alanıngerek düşünsel gerekse sosyal düzeyde önemli ölçüde daralmasına yolaçan sonuçlar doğurmuştur. Rus Devrimi Ortodoks dünyanın gelenekselyapılarını ve dinî örgütlenmelerini tümüyle çözerken, Batı ve Orta Avru-pa'daki aşırı milliyetçi hareketler Katolik ve Protestan dünyada ciddi dal-galanmalar meydana getirmiştir.

ii. Modernitenin bunalımı ve Hristiyanlığın aksiyoner dönüşümüMakalemizin ikinci bölümünde ele aldığımız medeniyet bunalımının

özellikle II. Dünya Savaşı sonrasında artan bir ivme ile kendini gösterme-ye başlaması ve bu bağlamda modernitenin temel önermelerinin eleştirelbir bakış açısıyla ele alınması, genelde dinlerin özelde de Hristiyanlığınmoderniteden etkilenmekle birlikte yeni bir canlanma süreci içine girme-lerine zemin hazırlamıştır. Bu durum Hristiyanlığın bir taraftan Moder-nizm tartışmalarından beslenen yeni yaklaşımları içselleştirmesini, diğertaraftan da modernitenin bunalım unsurlarına cevap oluşturma çabalarınıberaberinde getirmiştir. Hıristiyanlıkta 20. yüzyılın ikinci yarısına damga-sını vuran yeni dönüşüm üç ana çerçevede ele alınabilir: (a) Geleneksel ki-liselerin reform çabaları; (b) yeni eklektik dinî akımların yükselişi ve (c)postmodern teolojinin doğuşu.

a. Ana Geleneksel Kiliseler: Katoliklikİkinci Dünya Savaşından sonra ortaya çıkan bir diğer önemli gelişme,

ana geleneksel kiliselerin, özellikle de Katolikliğin, teorik, metodik ve ör-

DİVAN2000/2

46

Ahmet DAVUTO⁄LU

65 Christian Smith, American Evangelicalism, s. 8.

gütsel perspektiften değişmelerinin gereğini ifade eden tartışmaydı. Buaçıdan bakıldığında, II. Vatikan Konsili66 medeniyet dönüşümü ve onunsiyasî sonuçlarına dair son derece mühim bir dönüm noktasını ifade et-mektedir. 11 Ekim 1962’de XIII. John tarafından başlatılan ve 8 Aralık1965’te VI. Paul zamanında sona eren bu konsil, katılanların sayısı ve tar-tışılan konuların çeşitliliği bakımından, bütün Kilise tarihinin en geniş re-form operasyonu olmuştur.67 Bu hedefler Konsil tarafından 4 Aralık1963'te kabul edilen Sacrosanctum Concilium'da açık bir şekilde ortayakonmuştur: "Bu kutsal konsil müminlerin Hristiyan hayatını güçlendir-meyi tebliğ etmek, değişime maruz kurumları günün ihtiyaçlarına uyarla-mak, Mesih’e inananlar arasındaki birliği pekiştirmek, bütün insanlığı Ki-lisenin cemaat yapısına çağıracak unsurları güçlendirmek üzere yola çık-mıştır. Bu çerçevede bu konsil ayin ve ibadetlerdeki reform ve teşvik ihti-yacını ortaya koyan ikna edici gerekçelerin bilincindedir."68

Kilisenin misyonu ve örgütsel özellikleri69, ibadet70, vahiy71, dinî eği-tim72, diğer Hristiyan mezhepleri, diğer dinlerle ilişkiler73, sosyal iletişi-min metotları ve araçları74, dinî hayatın yenilenmesi75 vb. birçok tartış-

D‹VAN2000/2

47


66 II. Vatikan Konsili ve Hristiyanlık üzerindeki etkisi konusunda Jean FrançoisMayer’in dergimizin bu sayısında yer alan, "II. Vatikan Konsili'nden sonraHıristiyan dünyasındaki yeni temayüller ve gelişmeler" başlıklı makalesine baş-vurulabilir.

67 Bu konsülde alınan kararların detayları için bkz. Vatican Council II, The Con-ciliar and post Conciliar Documents, (ed. Austin Flannery), (New York: TheVatican Collection, 1996).

68 Vatican II, Sacrosanctum Concilium, giriş m. 1; a.g.e., s. 1.69 Vatican II, Lumen Gentium, 21 Kasım 1964, a.g.e., s. 350-441.70 Vatican II, Sacram liturgiam, 25 Ocak 1964; Inter oecmenici, 25 Eylül 1964;

Ecclesiae semper, 7 Mart 1965 v.d. için bkz., a.g.e., s. 1-281.71 Vatican II, Dei verbum, 18 Kasım 1965; bkz. a.g.e., 750-765.72 Eğitimdeki değişen şartların tahlili, genel eğitim ihtiyacı, dinî eğitimin kişi ve

toplum hayatındaki yeri, bu konuda Kilisenin özel misyonu, iyi bir Katolik eği-timinin esasları için bkz. Vatican II, Gravissimum Educationis, 28 Ekim 1965;a.g.e., s. 725-737; rahiplerin eğitimi için bkz. Vatican II, Optatam totius, 28Ekim 1965; a.g.e., s. 707-724.

73 28 Ocak 1965 tarihli Nostra Aetate'de ele alınan bu husus ilerleyen sayfalardaayrıca ele alınacaktır.

74 Bu konuyla ilgili olarak 4 Aralık 1963'te kabul edilen Inter miriface'de doğ-rudan Hz. İsa tarafından kurulmuş olan Kilisenin en temel görevleri arasındasosyal iletişim olduğu vurgulanmakta ve sadece bireyleri değil geniş kitleleri deetkileme gücüne sahip olan radyo, sinema, basın ve televizyon gibi modernaraçların en etkin bir şekilde kullanılması gerektiği ve bu araçların doğru kul-lanılması halinde insanlığa büyük yararlar sağlayacağı ifade edilmektedir. De-tay için bkz. Vatican II, Inter miriface, 4 Aralık 1963, a.g.e., s. 283-293.

75 Bu konunun ele alındığı 28 Ekim 1965 tarihli Perfectae Caritatis'de dinî ha-yatın yenilenmesinin bir taraftan Hristiyan hayatının kaynaklarına dönüş ge-rekliliği, diğer taraftan da bu kaynakların değişen şartlara uyumu vurgulan-makta ve bu konuda yapılacak reformların ve düzenlemelerin bu iki hedefi ay-nı anda gerçekleştirmesi gerektiği kabul edilmektedir. bkz. Vatican II, Perfec-tae Caritatis, 28 Ekim, 1965; a.g.e., 611-707.

malı, teorik ve çağdaş mesele, modern hayat ile Katolik inanç arasındakiayrılığı kapatma, seküler gruplarla din adamları arasındaki gerilimi yumu-şatma, kitlelerin hayatında Kilisenin etkisini artırma ve özellikle daha aktifmisyonerlik hareketlerini gerektirmiş olan Sömürge Devriminden sonrakiyeni siyasî şartlara uyum gösterme maksadına matuf olarak ele alınmıştır.Bütün bu reformlar Kilisenin Batı medeniyeti ve kültürü içindeki merkezîkonumunu yeniden kazanmasını hedefleyen köklü ve stratejik bir gayeyeyönelmiştir.76

Böyle kapsamlı bir reform operasyonu ihtiyacı, 1945’ten 1960’a kadar,Kilisenin muhafazakâr ve “işçi-papazlar” olarak adlandırılan rahiplerceyönlendirilen liberal hizipleri arasındaki çekişmelerde aşikâr hale gelmişti.Muhafazakâr kanat bu zaman dilimi boyunca, 1949’da komünistlerin afo-rozu, 1953’te İspanya Anlaşması ve Lubac, Chenu ve Danielou gibi öndegelen liberal sîmâların disiplin tedbirlerine maruz bırakılmasıyla gücünügöstermiştir. Maamafih, Kilisenin acil bir reforma olan ihtiyacı, İkinci Va-tikan Konsili öncesinde gözardı edilemezdi: “Birçok kişi, birçok yöndenyeni olan ve son on-yirmi yılda hızla gelişen bir durum karşısında Kilise-nin yeterli bir cevabına olan acil ihtiyacın farkındaydı; bunlar Kilisenin,manastıra kapanma işinden, modern dünyaya karşı şüphesinden, yavaşlı-ğından ve gerçek bir açık diyaloğa girmeye isteksizliğinden -ki bunlar Mo-dernizmin istilâsından sonraki Kilise tarihinin özellikleridir- vazgeçmesigerektiğini görmüşlerdi; bu vazgeçiş bir açıdan etkili ve şüphesiz olumluy-du, ancak diğer bir açıdan tek yönlü ve olumsuzdu.”77

İkinci Vatikan Konsili'nden sonra liberalizm ve reformasyon kanadınınliderleri Kilise içindeki rollerini artırdılar. Özellikle Papa II. John Paul’unpapalığı sırasında eskisine kıyasla daha dinamik olarak uygulanan siyaseteparalel olarak Batı kültür ve politikasında, Kilisenin etkisi gözle görülür bi-çimde arttı. Son otuz yılda bu hareket, Kilise ile ilişkili olarak modernisttelakkide ciddi değişikliklerin önünü açtı. Kilise liderleri her fırsatta mo-dern meselelere olan ilgilerini göstermeye çalıştılar. VI. Paul’un, Marksistçözüme karşılık olarak herkese uygulanabilecek mevsuk bir uluslararası işhukukunun oluşturulması hususundaki ısrarı, Kilisenin modern meselele-re eğilişinin ilginç bir örneğidir.

DİVAN2000/2

48

Ahmet DAVUTO⁄LU

76 Ancak II. Vatikan Konsili Hristiyanlığın geçirmekte olduğu dönüşüm sürecinebir nokta koymamıştır. Aksine, süreç kendi iç dinamikleri ile daha da yoğun tar-tışmaları beraberinde getirmiştir. Katolik Kilisesi’nin nereye doğru evrildiği me-selesi başta Papa’nın Kilisenin üzerinde değil içinde olduğu fikrini savunan veözgün yaklaşımları ile dikkatleri çeken Hans Küng olmak üzere Katolik dünya-sının öncü isimleri arasında tartışılmaya devam edilmektedir. Bu tartışmalarındeğişik boyutları için bkz. Norbert Greinacher ve Hans Küng, Katholische Kirc-he- Wohin? Wider den Verrat am Konzil, (Münih: Piper, 1986); Hans Küng, DieHofnung Bewahren: Schriften zur Reform der Kirche, (Münih: Piper, 1994)

77 G., Martina, “The Historical Context in Which the Idea of a New EcumenicalCouncil Was Born”, Latourelle, R. (ed.), Vatican II: Assesment and Perspecti-ves, (New York: Paulist Press, 1988), s. 5.

Katolik Kilisesi'nin Katolik olmayanlara karşı tavrında oluşan köklü de-ğişiklik, Hıristiyanlığın, medeniyet bunalımına meydan okumak maksadıtaşıyan dönüşüm sürecinin bir diğer örneğidir. Birlikte yaşamaya ve ço-ğulculuğa dönük bu köklü değişimin ilk işareti, 1960’ta, XIX. John’unpapalığı sırasında yayımlanan Mater et Magistra adlı papalık risalesiydi.Burada, Katoliklik tarihinde ilk defa hayata bakışları kendilerinden farklıolan diğer insanlarla işbirliği ilkesinden bahsediliyordu.

Aslında özellikle küreselleşme sürecinde daha da artan bir önem kaza-nan bu tartışma, daha modernite ile yaşanan ilk yüzleşme safhasında ken-dini göstermeye başlamıştı. Schleiermacher'in Hristiyanlığı da bünyesin-de barındıran daha genel bir din kavramından hareket etmesi, Troeltschve Tillich'in Hz. İsa'nın üstünlüğü ile Hristiyanlığın üstünlüğü arasındayaptıkları ayrım ve bu çerçevede İncil'de zikredilen üstünlüğün doğrudanHz. İsa'ya ait olduğunu vurgulamaları78 Hristiyanlık ile diğer dinler ara-sında Hristiyanlık lehine süregelen mutlak üstünlük iddiasındaki değişi-min işaretleri olmuştur.

Bu değişim en çarpıcı ifadelerini II. Vatikan Konsili'nde 28 Ekim1965'te kabul edilen Nostra Aetate'de bulmuştur: "İnsanların birbirineyaklaştıkları ve farklı toplumlar arasındaki dostlukların pekiştiği günü-müzde Kilise, Hristiyan olmayanlarla olan ilişkilerini büyük bir titizlikleele almaktadır. Bu çerçevede bireyler ve uluslar arasındaki birlik ve yar-dımseverliği güçlendirmek için insanlığın arasındaki dostluğu pekiştirecekortak değerleri temel almaktadır." Bu giriş cümlesinin yönlendirdiği me-tin, İncil'den atıflarla insanlığın ortak kökenine vurguda bulunmakta vedinlerin değişik toplumlardaki ortak arayışlara cevap teşkil ettiğinin altınıçizdikten sonra, başta Hinduizm, Budizm, İslam ve Yahudilik olmak üze-re diğer dinlere bakış açılarını tanımlamaktadır.

Bu deklarasyonun İslamiyet ile ilgili bölümü Vatikan'ın yeni yaklaşımın-daki ilkeleri ve sınırları da ortaya koymaktadır: "Kilise müslümanlar için debüyük bir saygıya sahiptir. Onlar da yerin ve göğün yaratıcısı olan, insan-larla konuşmuş olan, merhametli, kudretli ve yaşamakta olan tek bir Tan-rı'ya inanmaktadırlar. Onlar da, kendi inançlarını doğrudan irtibatlandır-dıkları İbrahim gibi, Tanrı'nın gizli buyruklarına teslimiyet göstermeye ça-lışmaktadırlar. Kendisini Tanrı kabul etmemekle birlikte İsa'ya bir pey-gamber olarak hürmet etmekte; O'nun bakire annesine saygı göstermek-te ve kendisine zaman zaman tam bir huşu ile niyazda bulunmaktadırlar.Ayrıca, hüküm gününü ve ölümden sonraki ödüllendirmeyi beklemekte-dirler. Bunun için de dürüst bir hayata ve başta dua, zekat ve oruç olmaküzere Tanrı'ya ibadete büyük bir önem vermektedirler. Asırlar boyu Müs-lümanlarla Hristiyanlar arasında bir çok tartışma ve çekişme yaşanmıştır.Kutsal Konsil şimdi herkesi bu geçmişi unutmaya, karşılıklı anlayışı geliş-tirecek çabalarda bulunmaya, barış, sosyal adalet, özgürlük ve ahlâkî de-ğerleri bütün insanlığın ortak çıkarları doğrultusunda korumaya ve geliş-

D‹VAN2000/2

49


78 Paul Tillich, A History of Christian Thought, s. 403.

tirmeye davet etmektedir."79 Yine bu çerçevede 21 Kasım 1864'te kabuledilen Lumen Gentium'da müslümanlarla ilgili olarak "kurtuluş fikri, ilköncelik olarak İbrahim'in inancını benimsediklerini ikrar eden ve bizimlebirlikte nihaî günde insanların yargılayıcısı, merhametli ve bir Tanrı'ya ina-nan Müslümanlar olmak üzere, Yaratan'ı kabul edenleri kapsamaktadır"80

denilmektedir. Ancak bu metnin bütünü ele alındığında, bu yaklaşımın Ka-tolik Kilisesi'nin nihaî kurtuluş mercii olduğu inancının tümüyle terk edil-diği anlamına gelmediğine dikkat edilmelidir. Metnin Kilisenin hikmetininve gizeminin vurgulandığı birinci bölümünde, Kilisenin bu konudaki özelkonumu gleneksel dogma mantığı içinde benimsenmekte; "Tanrı'nın hal-kı" başlıklı ikinci bölümde ise Katoliklerin merkezde olduğu, onları Protes-tanların (Lumen Gentium, 15), yahudilerin, müslümanların, değişik form-larda bilinmeyen bir Tanrı'ya inananların, kendi hataları olmaksızın İncil'ive İsa'yı tanıma şansı bulmamış olanların ve nihayet yine kendi hataları ol-maksızın bir Tanrı inancına ulaşamamış olanların (Lemun Gentium, 16) yeraldığı hiyerarşik bir manevi olgunluk kategorileştirmesi örülmektedir.

Yine de II. Vatikan Konsili ile benimsenen bu yaklaşım insanî kurtulu-şun ancak Kilise üyeliği ile gerçekleşebileceği doğrultusundaki temel dog-manın önemli bir ölçüde esnetilmesini yansıtmaktadır. Katolik dogmada-ki bu yumuşama Soğuk Savaşın son yıllarında Doğu Avrupa ülkelerinde veözellikle de Polonya gibi halkının çoğunluğunu Katoliklerin teşkil ettiğiülkelerdeki halk hareketleri üzerinde etkisinin artmasını kolaylaştırmış vehızlandırmıştır. Bu olgu, komünistlerin 1949’daki aforozundan, dünyaateizminin çarı olan Gorbaçev’in Papa II. John Paul’u ziyaret etmek üze-re Vatikan’a gelmesine kadar geçen genel süreç içinde daha açık olarakmüşahade edilebilir.

Bu yeni dönüşüm sürecindeki en çarpıcı gelişmelerden birisi de Kato-likliğin genelde Avrupalı, özelde Latin, daha özelde de İtalyan kimliğin-den soyutlanarak gittikçe artan bir ivme ile evrensel bir nitelik kazanmayabaşlamasıdır. Misyonerlik faaliyetleri açısından büyük bir önem taşıyan buhusus, ilk olarak Modernizm tartışmalarının yoğun olduğu iki dünya sa-vaşı arasında ele alınmış, bu çerçevede Avrupa dışındaki yerli unsurlardandinî liderler yetiştirilmesine özel bir önem verilmiş ve bunun bir göster-gesi olarak Papa altı Çinli ve bir Japon piskoposu Vatikan'da bizzat takdisetmiştir. Sonraki dönemlerde daha da yaygınlaşan bu yaklaşım II. VatikanKonsili sonrasında Papa'nın kendisini de içine alan bir nitelik kazanmıştır.Bu sürecin simgesel ismi olan Papa II. John Paul tarihteki ilk Slav köken-li Papa olmak dışında son 460 yılın İtalyan olmayan tek Papası kimliğinitaşımaktadır.

Katoliklik bünyesindeki bu evrenselleşme süreci kilise ruhban sınıfınınve mensuplarının yapı ve dağılımını da etkilemiştir. I. Vatikan Konsili ve

DİVAN2000/2

50

Ahmet DAVUTO⁄LU

79 Vatican II, Nostra Aetate, 28 Ekim 1965, m. 3; bkz. Vatican Council II, TheConciliar and post Conciliar Documents, , s. 739-40.

80 Vatican II, Lemun Gentium, 21 Kasım 1964, a.g.e., s. 367.

onu takip eden yıllarda Avrupa-merkezli ve savunmacı bir nitelik taşıyanKilise, II. Vatikan Konsili'nden sonra ivme kazanan bir süreçle bugünNew York'dan Manila'ya, Prag'dan Bombay'a, Sao Salvador'dan Kisha-sa'ya uzanan alanda 4.300 piskopos, 404.500 rahip, 848.500 kadın mis-yoner, 428.000 misyoner öğretici, 172.800 dinî okul ve 105.100 sosyalhizmet kurumu ile 2.842 piskoposluk bölgesinde hizmet vermektedir.81

Bu yaygın ağ Katolik Kilisesi'ne tek merkezden idare edilen ve toplum in-sanlık nüfusunun yaklaşık %17'sini bünyesinde barındıran en büyük küre-sel dinî örgüt niteliği kazandırmaktadır.

Evrenselleşme yönündeki bu dönüşümün bir diğer özelliği, savunulantemel dinî değerlerin savunulma üslubu ile ilgilidir. II. Vatikan Konsili'n-den sonra özellikle II. John Paul döneminde temel evrensel meselelerhakkındaki kanaatler savunulurken, I. Vatikan Konsili ve sonrasındaki an-ti-modernist tavırda gözlenen bir dinî dogma savunması üslubundan çokevrensel nitelikli bir dil kullanılmaya özen gösterilmiştir. 1993 Haziranın-da Viyana'da düzenlenen Dünya İnsan Hakları Konferansı ve 1994 Kahi-re'de düzenlenen Dünya Nüfus ve Gelişme Konferansı'nda benimsenenüslup, Papa'nın 1979 ve 1995 yıllarında BM'de yaptığı konuşmalarda be-nimsenen üsluba paralel bir nitelik taşımaktadır. Bu yeni üslupta insanhakları evrensel bir söylem içinde savunulmakta ve bu çerçevede meselaKatolikliğin son derece hassas olduğu kürtaja, temel katolik dogmalarınadayanılarak değil, evrensel insan doğası ve bütün dinî geleneklere refe-ransla karşı çıkılmaktadır.

Seküler Aydınlanma felsefesi ve bu felsefenin ürünü olan ideolojilerleolan tarihî yüzleşme de kullanılan bu yeni üslup ile yapılmaktadır. Mo-dern dönemde özgürlüklerin önündeki en temel engel olarak görülen Ki-lise bu yeni söylem ile geliştirdiği karşı atakla, modernitenin ürünleri olanotoriter nitelikli faşist ve komünist ideolojilerin çöküşünü insanlığın do-ğasında varolan özgürlük arayışının bir sonucu olarak takdim etmektedir.

II. John Paul'un Soğuk Savaşın son dönemlerinde ve Soğuk Savaş son-rası dönemin ilk yıllarında yaptığı konuşmalar ve vurgular genelde Hris-tiyanlığın özelde de Katolik Kilisesi'nin Batı medeniyetinde gözlenen bu-nalım ve dönüşüm sürecine uyum kabiliyetini yansıtmaktadır. Onun1991 yılında piskoposlara gönderdiği Centesimus Annus'ta komünizmindüşüşünü, bu ideolojinin insan doğası ile ilgili yanlış antropolojisindenkaynaklandığını vurgulaması, dinin sonunu ilan eden seküler ideolojilerinsonunun dinin yeniden yükselişinin bir işareti olarak değerlendirilmesi vebunun doğrudan insan doğası ile irtibatlandırılmasıdır. 1991 tarihli Cen-tesimus Annus bu çerçevede agnostisizmi ve relativizmi de tenkit etmeksuretiyle medeniyet bunalımının ana unsurlarından olan değer-mekaniz-ma ve değer-güç ilişkisine doğrudan atıfta bulunarak yeni dönemde Kili-

D‹VAN2000/2

51


81 George Weigel, "Roman Catholicism in the Age of John Paul II", ed. PeterL. Berger, The Desecularization of the World: Resurgent Religion and WorldPolitics, (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), s. 20.

seye medeniyetin ahlâkî özü ile ilgili temel bir misyon biçmektedir: "Bu-günlerde agnostisizm ve şüpheci relativizmin siyasî hayatın demokratikformunun temel felsefesi ve davranış biçimi olduğu yönünde bir temayülvardır... Bu çerçevede bilinmelidir ki, eğer siyasî faaliyetlere rehberlik edennihaî bir değer ve hakikat fikri yoksa, fikirler ve inançlar güce dayalı sebep-lerle kolaylıkla manipüle edilebilirler. Tarihin de gösterdiği gibi, nihaî de-ğerlere dayanmayan bir demokrasi, açık ve gizli bir totalitarizme kolaylık-la dönüşebilir."82

II. John Paul'un bu geçiş sürecinde demokrasinin insan tekinin ahlâkîsorumluluklarını kamusal alanda gerçekleştirebilmesi açısından insan onu-runa en uygun siyasal rejim, serbest piyasa ekonomisinin de hür insanlarınüretim ve alışveriş süreçlerine özgürce katılabilmeleri açısından insan onu-runa en uygun ekonomik sistem olduğunu sık sık vurgulaması bu döne-min yükselen siyasal değerlerini kilise değerleri ile uyumlu kılma çabasıolarak görülebilir. Ne demokrasinin ne de piyasanın kendi başına işleyenmakineler olmadığını vurgulayan ve özgür toplumun demokratik siyaset,serbest ekonomi ve dinamik bir kamusal ahlâk kültüründen oluşan bir sa-cayağa dayandığını söyleyen Papa bu tanımlama ile özgürlük ekonomisi vesiyasetinin sağlıklı işleyişini sağlayacak kamusal ahlâkî kültürün belirleyici-si olan Kilisenin tarihî rolünü de tanımlamaktadır. Bu tanımlama moder-nite öncesi aristokrasi ve feodal yapıların hukukîleştirilmesini sağlayan Ka-tolikliğe sanayi-ötesi post-modern dünyada yeni bir rol biçmektedir ki, bu,Batı medeniyetindeki dönüşümlerle Kilisenin bu dönüşümlere intibak ça-basının önemli bir örneğini oluşturmaktadır.

Bu açıdan bakıldığında II. Vatikan Konsili ile ivme kazanan ve II. JohnPaul ile hayata geçirilen yeni-Katolikliğin Weigel tarafından "Post-Kons-tantinyen" olarak tanımlanması83 önemli ölçüde doğrudur. Sınırlı bir kü-reselleşme niteliği taşıyan Roma emperyal düzeninin meşrulaştırıcı aracıolarak kullanılan Konstantinyen Katolikliğin sanayi-ötesi küreselleşmeyeyeni bir ahlâkî öz ve meşruiyet alanı biçecek şekilde kendini dönüştürerekdaha evrensel bir söyleme yönelmesi bir anlamda hem "Post-Konstantin-yen" hem de Stoik bir tepki niteliği taşımaktadır. Bu çerçevede II. VatikanKonsili moderniteye geçişte önemli dönüm noktaları oluşturan quattro-centro (15. yüzyıl) konsilleri ile karşılaştırılabilir.

Katolik Kilisesi'nin uluslararası sistem ve çevre ile olan ilişkisi gözönünealındığında sergilediği uyum çabası, XX. yüzyılın iki uzun dönemli papasıolan XII. Pius ile II. John Paul'un söylem ve tutumlarının mukayesesi ilegözler önüne serilebilir. II. Dünya Savaşı ve sonrasındaki gelişmelerde et-kin bir rol oynayan Papa XII. Pius'un (1939-1958) II. Dünya SavaşındanSoğuk Savaş şartlarına geçiş dönemi ile II. John Paul'un (1979- ) SoğukSavaş şartlarından Soğuk Savaş sonrası döneme geçiş süreci içindeki be-nimsedikleri söylem ve tavırlar, Kilisenin siyaset ve uluslararası düzen ile il-gili olarak uzun tarihî gelişim içinde edindiği tecrübeleri yansıtmaktadır.

DİVAN2000/2

52

Ahmet DAVUTO⁄LU

82 George Weigel, "Roman Catholicism in the Age of John Paul II", s. 29.83 George Weigel, a.g.m., s. 33.

Kilise çevrelerince bir barış çabası, Kilise dışındaki gözlemcilerce Hit-ler-yanlısı tutum olarak görülen Papa XII. Pius'un84 II. Dünya Savaşı sı-rasında sürdürdüğü uzlaşmacı tavır ile II. Dünya Savaşı sonrasında sür-dürdüğü anti-komünist tavır arasındaki süreklilik ve değişim unsurları Ki-lisenin güç ekseni kaymalarına dönük refleksif tavrını yansıtmaktadır. XII.Pius'un günün şartlarına uyum gösteren geleneksel-otoriter tavrı ve söy-lemi ile II. John Paul'un teolojik olduğu kadar felsefî muhteva da taşıyanözgürlük söylemi arasındaki farklılaşma hem değişen uluslararası çevre ilekilise arasındaki uyum-meşruiyet bağlantısının, hem de uzun süre görevyapan bu iki Papa'nın dönemleri arasında gerçekleşen II. VatikanKonsili'nin etkilerini taşımaktadır.

Kilise bütün bu değişim süreci içinde uluslararası ilişkilerin kimi zamanbelirleyici kimi zaman da arabulucu konumu ile uluslararası ilişkiler ağın-daki etkisini sürdürmeye çalışmıştır. XII. Pius, II. Dünya Savaşı şartların-da uzlaştırıcı bir aktör olarak sürekli devrede kalmaya, II. Dünya Savaşısonrasında da yaygınlaşan komünist etki karşısında anti-komünist bir et-kide bulunmaya çalışırken, II. John Paul komünist rejimlerin çöküşününsembol isimleri arasında yer almıştır. Papa II. John Paul'un 2 Haziran1979'da anavatanı olan Varşova'nın Zafer Meydanı'nda eliyle Polonyatopraklarını işaret ederek "Kutsal Ruh, inananların kalbini doldur ve budünyanın görüntüsünü değiştir" diyerek bir yandan Polonya'daki, diğeryandan da daha küresel ölçekli bir değişimin ilk işaretlerinden birini ver-mesi, bu etkinliğin bir yansımasıdır.

II. John Paul'un ziyaret ettiği her ülkede ciddi siyasî dalgalanmalarınyaşanması ve bu dalgalanmaların Soğuk Savaş sonrası dönemi hazırlayanetkilerde bulunması da bir tesadüf olarak görülmemelidir. FilipinlerdeMarcos'un, Haiti'de Baby Doc'un, Şili'de Pinochet'nin, Polonya'da Ja-ruzelski'nin, Paraguay'da Stroessner'in totaliter rejimlerinin, onun bu ül-keleri ziyaretinden hemen sonra devrilmesi bu açıdan ilginç örnekleroluşturmaktadır. Bu durum Kilisenin etkisini göstermek kadar, Kilise li-derlerinin uluslararası dönüşümleri etkileyebilecek hassas alanları tesbitkabiliyetini de göstermektedir.

1915'te çoğu Latin Amerika ülkelerinden oluşan sadece 26 ülke tara-fından tanınan ve Versay Konferansına katılması kabul edilmeyen Vatikan,bugün 166 devlet ile diplomatik temsil ilişkisine sahip olmanın yanındaBM'in bütün organlarında aktif olarak çalışmakta ve AGİT ve AmerikanDevletler Örgütü gibi bölgesel kuruluşlarda temsil edilmektedir. Ayrıcaözellikle Latin Amerika ve Afrika'daki bir çok uzlaşmazlıkta arabulucukonumuna sahiptir.

Hristiyanlığın dönüşümü hususundaki eğilim, Katolik geleneği içinde-ki yeni ve özerk bazı akımlarda ve Katolik Kilisesi dışındaki dinî toplu-

D‹VAN2000/2

53


84 Pius XII'nin Hitler yanlısı olarak suçlanması için bkz. John Cornwell, Hitler'sPope: The Secret History of Pius XII, N.Y.: Penguin, 1999.

luklarda da gözlenebilir. Katolik geleneği içinde doğmuş olmak ve Papa-lığa bağlı olmakla birlikte gerek ortaya çıkış şartları, gerek benimsedikle-ri prensipler, gerekse iç örgütleniş biçimleri açısından kendine has özel-likler taşıyan Opus Dei ve Liberation Theology gibi akımlar, Katolikliğinmodernite ile yüzleşmesinde ortaya çıkan eklektik özellikler taşıyan ilginçörneklerdir.

1928 yılında Jose Maria Escriva de Balaguer85 tarafından İspanya'dakurulan, 1982 yılında Prealatura nullius denilen şahsî piskoposluk statü-sü kazanan bu akım, bir taraftan II. Vatikan Konsili ile kabul edilen zama-na uyum ilkesine (aggiornamento) karşı çıkıp geleneksel değer ve ilişki bi-çimlerini hiyerarşik bir düzen içinde yaşatmaya çalışırken, diğer taraftanrahipler dışındaki kesimlere sirayet etme ve Katolik öğretinin hayat içinde-ki etkinliğini artırma kabiliyetine ve bu yönde modern araçları son dereceetkin bir şekilde kullanabilme becerisi göstermiştir.86

Bir taraftan Katoliklik bünyesinde eleştirel bir tavır takınan diğer taraf-tan da eklektik bir yeniden yapılanma arayışı olan Liberation Theology(Kurtuluş Teolojisi) akımı modernite ile yüzleşme sürecinde Hristiyanlı-ğın yaşamakta olduğu dönüşümün belki de en çarpıcı tecrübelerinden bi-rini oluşturmaktadır. İlk olarak Katolik Latin Amerika toplumlarında geli-şen eleştirel ve radikal akımlar için kullanılan, daha sonra ise benzer yakla-şımlar sergileyen Protestan gruplar, zenci ağırlıklı etnik dinî akımlar, baş-ta Asya olmak üzere Latin Amerika dışındaki Üçüncü Dünya ülkelerindeortaya çıkan eleştirel tepkiler ve feminist kökenli dinî yaklaşımlar için kul-lanılmaya başlanan bu kavram, aslında eklektik/eleştirel yaklaşımların or-tak zeminini oluşturmaya yönelmiştir.

Latin Amerika'da başlayan ve daha sonra gelişen şekliyle eskatolojik mo-tivasyonlardan çok yaşanan pratik dünyevî gerçeklikten hareket eden buyaklaşım, gerek muhteva gerekse kullandığı üslup bakımından modernideolojik çerçevelerle teolojik argümantasyon arasında yeni bir imaj ve ter-minoloji irtibatı kurmaya çalışmıştır. Alfredo Fierro kurtuluş teolojisininbu çift yönlü özelliğinin, kurtuluş (liberation) kavramının birisi belli insangruplarının ampirik ve sosyal bir olgu olarak özgürleşmesi, diğeri de teolo-jik bir kategori olarak Hz. İsa'nın misyonu ve geleneksel Hristiyanlığın birideali olarak ezilen insanların nihaî kurtuluşu olarak çift yönlü bir muhte-va taşımasından kaynaklandığını söylemekte ve kurtuluş teolojisinin bu ikianlamı birleştirme çabası içinde olduğunu vurgulamaktadır.87 Bu sentezçabasının çıkış noktası bu hareketin öncüsü Perulu Katolik Gustavo Guti-rerrez'in hareketin sistematik el kitabı olarak görülen Teologia de la Libe-

DİVAN2000/2

54

Ahmet DAVUTO⁄LU

85 Bu kurucu rahip 1992 yılında, ölümünden 17 yıl sonra, Papa II. Jean Paul ta-rafından kutsanarak aziz ilan edilmiştir.

86 Bu akım hakkında detaylı bilgi için Ali Murat Yel'in dergimizin bu sayısında yeralan Bir Katolik tarikatı: Opus Dei başlıklı makalesine başvurulabilir.

87 Alfredo Fierro, The Militant Gospel: An Analysis of Contemporary Political The-ologies, (Londra: SCM Press, 1977), s. 190.

racion'da dile getirdiği şu temel görüştür: "(Bu farklı özgürlük anlamla-rı) nihaî anlam ve tam gerçekliğini Mesih'in kurtuluş misyonunda bulantek bir kompleks sürecin parçalarıdır."88

Bu hareketin temel varsayımları modernite ile Hristiyanlığın dönüşümüarasındaki yakın ilişkinin ve aktif bir teoloji oluşturma çabasının izlerinitaşımaktadır: (i) Siyasî alana kayıtsızlık gerçekte politik/ideolojik bir ter-cihtir ve bütün teolojiler aslında siyasî olagelmişlerdir ve halihazırda da si-yasîdirler; (ii) kiliseler şu ana kadar sömürücü grupların ve egemen sınıf-ların işbirlikçisi ve emperyalizmin aracı olmuşlardır; (iii) din aslında te-melde insan tatmini ve mutlululuğu ile ilgilidir; (iv) sömürü, bu hedefinözellikle zayıflar, fakirler ve toplumun marjinal kesimleri arasında gerçek-leşebilmesini engellemiştir; (v) bu durum spritüellik ile siyasî, ekonomikve sosyal şartlar arasında sistematik bir irtibat kurması gereken modernteolojinin temel muhtevası olmak zorundadır; (vi) sömürü ve yabancılaş-ma doğuran şartların değişimi için aktif bir çaba gereklidir.89

Philip Berryman'ın da vurguladığı gibi bu sadece yeni bir teolojik me-sele değil, teolojiye yeni bir yaklaşımdır ve kendine has bir metodoloji ön-görmektedir.90 Bu yeni yaklaşım biçiminin aynı zamanda yeni bir kristo-loji de öngörmesi,91 Hz. İsa imajının Hristiyanlığın dönüşümünde oy-nadığı merkezî rolü gösterir mahiyettedir. Bir çok teolojik alanı doğrudanetkileyen bu yeni yaklaşım biçimi değişen Hz. İsa anlayışı çerçevesindedinler arası ilişkilerde de yeni açılımları beraberinde getirmiştir.92

Bu akımın modernite ile yüzleşme sürecini ilgilendiren diğer bir çarpı-cı özelliği de geleneksel dinî idrak ile modern ideolojik çerçeveler arasın-da kurmaya çalıştığı imaj bütünlüğü ve sürekliliğidir. Bu aynı zamandamoderniteden gelen meydan okumanın hristiyan idrakin savunmacı tep-kiler gösterdiği ilk safha ile daha etken bir konum kazanmaya çalıştığıikinci safha arasındaki farkın ortaya konabilmesi açısından da özel bir

D‹VAN2000/2

55


88 Gustavo Guitierrez, Teologia de la Liberacion, (Salamanca, Sigueme, 1972);İng. ter., A Theology of Liberation, (New York: Orbis,1973), s. 68-69; zikr.yer, a.g.e, s. 190.

89 Bu ana özelliklerin detaylı bir tahlili için bkz. Roland Robertson, "LiberationTheology in Latin America: Sociological Problems of Interpretation and Exp-lanation", Jeffrey K. Hadden and Anson Shupe (ed.), Prophetic Religions andPolitics: Religion and the Political Order, (New York: Paragon House, 1986),s. 74-76.

90 Philip Berryman, Liberation Theology: The Essential Facts about the Revoluti-onary Movement in Latin America and Beyond, (New York: Pantheon Books,1987), s. 101.

91 Leanordo Boff'un Jesus Christ Liberator, Jon Sobrino'nun Christology at theCrossroads ve Hugo Echegaray'in The Practice of Jesus başlıklı eserleri bu yenikristolojinin izlerini taşımaktadır. Bkz. Philip Berryman, a.g.e., s. 102.

92 Bu yeni açılımların detaylı tahlilleri için Mahmut Aydın'ın dergimizin bu sayı-sında yer alan Bir hristiyan kurtuluş teolojisinden dinlerin bir kurtuluş teoloji-sine doğru başlıklı makalesine başvurulabilir.

önem taşımaktadır. Modernite ile yüzleşme sürecinde din-ideoloji denge-sindeki değişimin çarpıcı bir misali olarak kurtuluş teolojisi taraftarlarınınMarksizm ile olan ilişkisi gösterilebilir. Bu akımın öncülerinden Jose Mi-randa'nın eserlerinin başlıkları din-ideoloji ilişkisindeki dönüşümün izleri-ni taşımaktadır: Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Oppres-sion93 (Marks ve İncil: Baskı Felsefesinin Bir Eleştirisi), Marx AgainstMarxists 94 (Marksistlere Karşı Marks), Communism in the Bible95 (İn-cil'deki Komünizm). İkinci eserin altbaşlığı olan The Christian Humanismof Karl Marx bu akımın modern bir ideolojik çerçeveye dinî bir muhtevakazandırma çabasının ulaştığı düzeyi göstermektedir. Bir kıyas ile ortayakoymak gerekirse, Modernite ile yüzleşmenin ilk safhasında, özellikle XIX.yüzyılın sonlarında Hz. İsa tarihî bir şahsiyet olarak seküler bir çerçevedeyeniden anlaşılmaya çalışılırken, bu yüzleşmenin ikinci safhasında, özellik-le de XX. yüzyılın son çeyreğinde Karl Marks gibi seküler moderniteninen uç ideolojik teorisyenlerinden birisi dinî bir muhteva ile tekrar yorum-lanmaktadır. Din ile ideolojiler arasındaki bu geçişkenlik hem Batı mede-niyeti bünyesinde yaşanan gerilimdeki çift yönlü dönüşümün unsurlarınıortaya koymakta, hem de bu medeniyet bünyesinde geliştirilen dinî ve se-küler çerçevelerin ortak zeminini göstermektedir.

b. Ana Geleneksel Kiliseler: Protestanlık

Katolikliğin aksine merkezî bir örgütlenme yapısına sahip olmayan Pro-testan mezhepler de özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısında artarak ivme ka-zanan bir dönüşüm ve yaygınlaşma süreci içine girmişlerdir. Amerikanevangelikan hareketindeki96 gelişmeler bu açıdan hem Hristiyan dünya-sındaki dönüşümün ilginç bir örneğini yansıtmakta, hem de modernite ileolan hesaplaşmanın girdiği yeni sürecin özelliklerini ortaya koymaktadır.

Ilımlı Protestan fundamentalistlerin 7 Nisan 1942 yılında St. Louis'tegerçekleştirdikleri National Conference for United Action Among Evange-licals (Evangelikanlar Arasındaki Birleşik Eylem için Ulusal konferans)başlıklı toplantı bu açıdan gerek ABD'deki Protestan hareket için gereksedaha sonraki dönemlerde ivme kazanacak Protestan misyonerlik faaliyet-

DİVAN2000/2

56

Ahmet DAVUTO⁄LU

93 Jose Porfirio Miranda, Marx and the Bible: A Critique of the Philosophy of Opp-ression, (New York: Orbis Books, 1974).

94 Jose Porfirio Miranda, Marx Against Marxists , (New York :Orbis Books,1980).

95 Jose Porfirio Miranda, Communism in the Bible, (New York: Orbis Books,1982)

96 Marsden bugün bu hareket içindeki grupları şu şekilde sıralamaktadır: Baptists-ler, Presbiteryenler, Metodistler, Pentekostallar, Karizmatikler, Independentler,Luteranlar, Anabaptistler, Restorasyonistler, Congregationistler, Holiness Hris-tiyanları ve Episkopalyanlar. bkz. George Marsden, Evangelicalism and ModernAmerica, (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1984), s. xiv. Bu topluluk içinde zik-redilen pentekostal ve karizmatik gibi gruplar aynı zamanda yeni dinî hareket-ler tanımlaması içinde de ele alınmaktadır. Biz bu grupları bu çerçevede ve ay-nı zamanda yeni dinî hareketler içinde de inceleyeceğiz.

leri için özel bir önem taşımaktadır. Bu toplantının gündemi ve üslubuaynı zamanda modernite ile olan ilk hesaplaşmadaki savunmacı tepkininterk edilmeye başlamasının ilk işaretlerini oluşturmaktadır. Bu toplantınınöncülerinden Harold Ockenga toplantının açış konuşmasında "bugünburada evangelikan hareketin geleceğini belirleyecek çok önemli prob-lemleri karara bağlamak için biraraya geldik"97 derken aslında yaşanmak-ta olan dönüşümün ciddi işaretlerini veriyordu.

Daha önceki dönemde yaşanan fundamentalist-modernist geriliminAmerikan Protestan hareketini zayıflattığını ve marjinalleştirdiğini görenbu neo-evangelikan hareket daha sonra II. Vatikan Konsili'nin Katolikdünyada gerçekleştirdiği uyum çabasının bir benzerini evangelikan Pro-testan hareket bünyesinde gerçekleştirmeye çalışmıştır. Amerikan evan-gelikan hareketi üzerine yaptığı çalışmalarla tanınan Christian Smith, buaçılımın büyük ölçüde başarı kazandığını ve özelde ABD'de, genelde dedünyada bu yeni Protestan bilincin önemli mesafeler aldığını ifade et-mektedir.

Christian Smith Evangelikan hareketin bu başarısını üç temel unsurabağlamaktadır.98 Birincisi, bu yeni Protestan akım etkin bir evangelistharekete inanmakta ve bu inancın getirdiği yoğun bir misyoner bilinç ta-şımaktaydılar. Bu etkinlik arayışı bu yeni Protestan akımın, daha öncekidönemde görülen anti-modernist fundamentalizmin aksine, dışa dönükbir nitelik kazanmasını sağlamıştır. İkincisi, öncülerini entelektüellerinoluşturduğu bu yeni dalga, kendi akademik çevrelerini oluşturmuş veHristiyan dünya görüşünün ve hayat anlayışının etkin bir felsefî savunma-sına yönelmişlerdi. Dolayısıyla da içe kapanık fundamentalist tepkileriböyle bir açılım için yetersiz buluyorlar ve modernite ile doğrudan biryüzleşmeye yöneliyorlardı. Üçüncüsü, bu fundamentalist reformcu hare-ket muhafazakâr hristiyanların sosyal ve siyasî hayatta daha etkin olmala-rı gerektiği görüşünü benimsiyorlardı.

Küresel bir ekonomik krizi, Avrupa'da faşizmin yükselişini, bir dünyasavaşının çıkışını ve Rusya'da komünizmin yerleşmesini gören bu yeniakımın öncüleri, bütün bu bunalımlardan çıkışın yeni bir hristiyan refor-masyonu ile olabileceğini iddia ediyorlardı. Bu özelliklerin şekillendirdiğibu yeni akım, modernite ile yüzleşmenin ilk dönemine damgasını vuranfundamentalizmin savunmacı, sekteryan, anti-entelektüel, pesimist veizolasyonist tavrını terkederek XIX. yüzyıl Amerikan Protestanizmineegemen olan iddialı tavrı yeniden uyandırmaya çalışıyordu. Bill Gra-ham'ın öncülüğünde 1956 yılında yayına başlayan Christianity Todaydergisi, liberal akımca çıkartılan Christian Century dergisine bir alterna-tif olarak yeni akımın sözcülüğünü üstlendi. Graham'ın ifadeleriyle "ge-leneksel teolojik tutumu benimsemekle birlikte sosyal problemler karşı-

D‹VAN2000/2

57


97 Joel Carpenter, A New Evangelical Coalition, (New York: Garland, 1988), s.19; zikr. yer Christian Smith, American Evangelicalism, s. 1.

98 Christian Smith, American Evangelicalism, s. 9-10

sında liberal bir tavır alacak olan" bu dergi, "teolojik açıdan hiç bir taviz-de bulunmaksızın liberalizm ile fundamentalizmin en iyi yönlerini sentezeden evangelikan bayrağı yolun ortasına dikecekti".99

Böylesi iddialı ve kapsayıcı bir söylem ile harekete geçen neo-evangeli-kan hareket XX. yüzyılın ikinci yarısında yükselişe geçen ve son çeyreğin-de yeni bir dinî uyanış dalgası oluşturan çok sayıda eğitim kurumunu100,sosyal muhtevalı misyoner nitelikli sivil toplum örgütünü101 ve güçlü biryayın faaliyetini102 devreye sokmuştur. Bu yaygın faaliyet ağı hareketinsosyal ve siyasî etkinliğini artırmıştır. Yetmişli yılların sonunda, iyi bir evan-gelikan olan Jimmy Carter'ın başkan seçilmesi, onu takiben muhafazakârnitelikli Reagan-Bush dönemlerinde dinî uyanışın ivme kazanması, asrınsonlarında bir taraftan geleneksel teolojiyi savunan, diğer taraftan da mo-dernite ile kapsamlı bir yüzleşme ve sentez ilişkisine giren dinî akımlarınetkinlik alanını genişletmiştir.

Diğer ana çizgideki Protestan kiliseler de modernitenin getirdiği mey-dan okumalara yeni usluplar geliştirerek cevap oluşturmaya çalışmışlardır.Dünya Kiliseler Konseyi’nin (World Council of Churches) 1948 yılındaAmsterdam'da ilan ettiği dinî özgürlükler deklarasyonu (Declaration onReligious Liberty) bir taraftan misyonerlik faaliyetinin önündeki engelleriortadan kaldırmaya yönelen misyoner bir muhteva taşırken, diğer taraftandaha sonra II. Vatikan Konsili'nde Katolikliğin vurguladığı diğer dinlerleilişkiler ve dinî özgürlükler hususundaki esnemenin ve yeni üslubun izle-rini taşımaktadır: "Din özgürlüğü iyi bir uluslararası düzenin en temel un-surlarından birisidir. Bu hristiyan inancının bir gereği ve Hristiyanlığınyaygın bir özelliğidir. Bu sebeple Hristiyanlar din özgürlüğü meselesiniuluslararası bir mesele olarak görmektedirler."103

DİVAN2000/2

58

Ahmet DAVUTO⁄LU

99 George Marsden, Reforming Fundamentalism: Fuller Seminary and the NewEvangelicalism, (Grand Rapids, MI:Eerdmans, 1987), s. 158; zikr. yer Chris-tian Smith, a.g.e., s. 12.

100 Bunlar arasında akademik kuruluş olarak özellikle Fuller Seminary, Gordon-Conwell Theological Seminary, Trinity Evangelical Divinity School, CalvinTheological Seminary, North Park Theological Seminary, Covenant TheologicalSeminary, Asbury Theological Seminary; lisans kurumu olarak da Gordon Col-lege, Westmont College, Calvin College, Houghton College, Messiah College v.b.zikredilebilir. Bu kurumların, kuruluşların ve yayın organlarının tam listesi içinbkz. Christian Smith, a.g.e., s. 12-13.

101 Bunlar arasında Youth for Christ, Campus Crusade for Christ, Young Life, In-ter-Varsity Christian Fellowship, Teen Challenge v.b. zikredilebilir.

102 Christianity Today dergisi dışında, The Reformed Journal, the Christian Scho-lars Review, Journal of the Evangelical Theological Society, Sojourners, Christi-an Herald Magazine ve Christian Life; yayınevleri arasında da Inter-VarsityPress, Baker Book House, Eerdsman Pub., Zondervan Publishing House, WordBooks, Tyndale House v.b. zikredilebilir.

103 Bu deklarasyonun metni için bkz. World Council of Churches, Declaration onReligious Liberty (Amsterdam, 1948), David George Mullan (ed.), ReligiousPluralism in the West, Oxford: Blackwell, 1998, s. 326-328.

Dünyanın her yanından 285 kiliseyi içine alan Dünya Kiliseler Konse-yi’nin, 1975’te Nairobi’de yapılan beşinci genel toplantısının gündemiise, bize modernleşme ile Hristiyanlığın dönüşümü arasındaki ilişkininbelirgin ipuçlarını sağlamaktadır: Kadınların serbestiyeti, daha fazla siyasîve ırkî özgürlük arayan insanların tatminsizliği, güçlü ulusal hükümetle-rin teknolojik ve askerî komplekslerini geliştirmek için yaptıkları harcama-ların GSMH içindeki oranının artışı, 200 yıllık dünya para sisteminin is-tikrarsızlığı, nüfus patlaması, ekolojik problem ve zengin ve fakir ülkelerarasındaki uçurumun derinleşmesi.

Teknolojik Çağda Sosyal Sorumluluk Toplantısı’nın (Assembly on Soci-al Responsibility in the Technological Age) 1975 raporunda ise şunlar ifa-de edilmiştir: “İnsanlığın bugün karşı karşıya olduğu sorumluluk, bilimve teknolojinin insanların temel fizikî ve ruhî ihtiyaçlarını karşılamak üze-re harekete geçirildiği sürdürülebilir bir küresel topluma geçmektir. (...)Bu durum, köklü bir medeniyet dönüşümü, yeni teknolojiler, yeni tekno-loji kullanımları ve yeni küresel iktisadî ve siyasî sistemleri içerir.”

Raporun “Kiliseler, bilim ve teknoloji adamlarının modern toplumlariçin sosyal olarak sorumluluk gerektiren yeni istikametleri geliştirmeleriniteşvik eder” ve “onun ilgisi bilim ve inanç meselelerinde ve belli bilimselve teknik faaliyetlerin ahlâkî muhtevaları üzerinde odaklaşmalıdır” şeklin-deki vurguları hıristiyan din adamları ile seküler entelektüeller arasındakiilişkiyi yumuşatma ve Modernizmin epistemolojik ve aksiyolojik denge-sizliklerini yeniden dengeye sokma gayesi taşımaktadır.

Muhafazakar Protestan Hristiyanlık ile İslamî bilinçteki uyanışı son 30-40 yıl içindeki en önemli dinî gelişmeler olarak gören din sosyolojisininönemli isimlerinden David Martin, muhafazakâr evangelikan hareketlerinbir yandan özellikle Latin Amerika, Sahra-güneyi Afrika ve Pasifik kıyısıbölgelerde hızla yayılırken, diğer taraftan da ABD, İngiltere, Hollanda veAvusturalya gibi gelişmiş Batı ülkelerindeki en canlı dinî hareketleri oluş-turduklarını vurgulamaktadır. Bu hareketlerin özellikle Soğuk Savaşın bit-mesinden sonra başta Romanya olmak üzere Doğu Avrupa'da da önem-li gelişmeler kaydettikleri göze çarpmaktadır.104

c. Yeni Bağımsız Mezhepler ve Dinî Hareketler

Özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısında gözlenen diğer önemli bir geliş-me de geleneksel dinî çizgilerle ve ana kiliselerle irtibatı olmayan çok sa-yıda yeni ve bağımsız dinî hareketliliğin hızla yayılmasıdır. Sinkretik birortamda hızla gelişme temayülü gösteren bu eklektik akımların taşıdığıson derece farklı özellikler ve çeşitlilikler bu hareketlerin isimlendirilme-sini, tanımlanmasını ve tasnif edilmesini güçleştirmiştir.105 Bugün başlı D‹VAN

2000/2

59


104 David Martin, "The Evangelical Upsurge and Its Political Implications", TheDesecularization of theWorld: Resurgent Religion and World Politics, (ed. Pe-ter Berger), (Washington: Ethics and Public Policy Center, 1999), s. 37.

105 Bu konuda kapsamlı bir tahlil için bkz. John A. Saliba, Perspectives on NewReligious Movements, (Londra: Geoffrey Chapman, 1995).

başına birer inceleme alanı haline dönüşen bu akımlar kimi zaman kült, ki-mi zaman mezhep, kimi zaman da yeni dinî akımlar olarak isimlendiril-mektedir. Kült isimlendirmesindeki sınırlılık ve önyargılar, mezhep isim-lendirilmesindeki daha üst bir dinî kimliğe irtibat dolayısıyla son dönembilimsel çalışmalarda genellikle NRM (New Religious Movements/yenidinî akımlar) isimlendirilmesi tercih edilmektedir.

Bu akımların tanımlanması ve alanlarının belirlenmesi de kendi içindebir çok güçlük barındırmaktadır. John Saliba bu tanımlamaları teolojik,psikolojik ve sosyolik tanımlamalar olarak sınıflamakta ve her birini eleşti-rel bir açıdan değerlendirmektedir. Teolojik tanımlamalar genelde buakımları diğer ana dinlerden birinden kopan heterodoks tepkiler olarakgörmektedir. Bu çerçevede Walter Martin bu akımları "Kitab-ı Mukad-des'ten kaynaklanan temel doktrinleri reddeden ya da yanlış yorumlayanbir lider ya da öğreti etrafında oluşan dinî nitelikli gruplar"106 olarak ta-nımlarken, bu tanımı biraz daha esneten James Sire, "ana Katolik ve Pro-testan kiliselerce temsil edilen geleneksel Hristiyanlığın kutsal metin yo-rumlarından farklı dinî doktrin ve pratiklere sahip olan ve tamamıyla ayrıorganizasyonlar oluşturan dinî akımların tümü"107 diyerek bu hareketle-rin temel farklarını ortaya koymaya çalışmaktadır.

Saliba'nın da haklı bir şekilde vurguladığı gibi108 bu tanımlar ciddi iççelişkiler ve zaaflar barındırmaktadır. Herşeyden önce geleneksel dinîakımlardan kopan, bunlarla farklılaşan kriteri konduğunda öncelikle gele-neksel akımların belirlenmesi gerekmektedir. Sire geleneksel dinî akımlarıKatoliklik ve Protestanlık üst kiliseleri ile tanımlarken, Martin İncil yo-rumlarını kriter yapmak suretiyle tanımı daha da sınırlamakta ve birçokyerleşik kiliseyi tanım dışı bırakmaktadır. Ayrıca bu tanımlama bu akımla-rı olumsuzundan belirlemeye çalışarak bu akımlar arasındaki ortak yönle-rin ve farklılaşan özelliklerin tebarüz etmesini engellemektedir. Bu çerçe-vede kullanılan "unorthodox" ve "heterodox" gibi tanımlamalar bu hare-ketlerin ortaya çıktıkları tarihî süreci ve kendi içlerinde oluşturdukları te-olojik anlam haritalarını da anlamayı güçleştirmektedir. Geleneksel dinîçerçeveleri esas alan bu normatif yaklaşım yeni dinî akımların teolojik ek-lektisizminin sebeplerini, özelliklerini ve dinî idrak üzerindeki etkilerini deanlamakta yetersiz kalmaktadır.

Bu akımların liderlerinin, üyelerinin ve iç yapılarının psikolojik açıdanincelenmesine yönelen psikolojik tanımlar ise genelde iki gruba ayrılmak-tadır. Çoğunluğu barındıran birinci grup, bu akımları gerek liderleri, ge-rek üyeleri gerekse iç yapıları açısından psikolojik olarak tehlikeli ve yıkıcıgruplar olarak görürken, ikinciler ise bu akımları günlük hayatlarında psi-

DİVAN2000/2

60

Ahmet DAVUTO⁄LU

106 Walter Martin, The New Cults, (Santa Ana, CA: Vision House, 1980), s. 16;Saliba, a.g.e., s. 2.

107 James Sire, Scripture Twisting: 20 Ways Cults Misread Bible, (Downers Grove,IL: Intervarsity Press, 1980), s. 20; Saliba, a.g.e., s. 2.

108 Saliba, a.g.e., s. 3.

kolojik problemlerle karşı karşıya kalan gençlere alternatif bir terapi alanıoluşturan ve toplumsal psikolojik bunalımların yansımaları olan gruplarolarak görmektedir.

Birinci grup içinde yer alan Philip Cushman bu akımları "kendisiniTanrı ya da Tanrı'dan mesaj getiren bir insan olarak gören karizmatik li-derler tarafından kontrol edilen, sadece tek bir doğru inanç olduğunu veonun da kendilerine ait olduğunu iddia eden, kendi sınırlayıcı kurallarınasorgusuz ve tam bir itaat bekleyen, zihin kontrol mekanizmaları kullanan,dış dünyayı aldatmaya çalışan ve üyelerin emeğini ve ekonomik gücünüsömüren, kendisinden ayrılan üyelerine saldıran"109 gruplar olarak ta-nımlamaktadır. Bu akımlara daha objektif yaklaşmaya çalışan ikinci gru-bun önemli isimlerinden Marc Galanter ise aynı akımları "hissî bir inançsistemine bağlanan, yüksek bir sosyal bağlılık düzeyine sahip olan, gru-bun davranış normlarından çok sıkı bir şekilde etkilenen ve gruba veonun liderine karizmatik veya ilahî bir güç atfeden gruplar"110 olarak ta-nımlamaktadır.

Ankete ve gözleme dayalı bilimsel yaklaşımlarla bu grupları tanımlama-ya çalışan ve bu nedenle önceki iki yaklaşımın önyargılarından uzak du-ran sosyolojik yaklaşım ise bu grupları kilise, mezhep, fırka ve kült tanım-lamaları çerçevesinde bir yere oturtmaya çalışmaktadır. Bu çerçevedeRodney Stark ve William Bainbridge'in111 mezheplerin ana kiliselerinbirinden kopan bir kol, bu yeni dinî akımların ise çoğu zaman farklı dinîgelenekten gelenlerden oluşan ve eklektik bir yapı arzeden akımlar oldu-ğu konusunda yaptıkları ayrım özellikle medeniyet bunalımı ve dinî etki-leşim ve dönüşüm açısından dikkat çekicidir.

Yeni dinî akımları, yaşanmakta olan medeniyet bunalımı ve Hristiyanlı-ğın bu bunalıma gösterdiği tepkinin oluşturduğu dönüşüm çerçevesindedeğerlendirebilmek için bu akımların bünyesine giren ana kolları ve özel-liklerini de ortaya koymak gerekir. Bu akımlar dünya dinlerini 22 ana gru-ba ayıran J. Gordon Melton'un geliştirdiği tasnif çerçevesinde sekiz anagrupta ele alınabilir:

Pentekostal grup: Başta daha önce bilinmeyen dillerde konuşmak ol-mak üzere Tanrı katından ihsan edilen özel niteliklere, mevhibelere ve ke-rametlere dayanan öğretileri benimseyen bu grupların modern türleri XX.yüzyılın başlarında çıkmış ve asrın ortalarında ABD ölçeğinde hızla yayı-larak, onlarca farklı kola, 5.650 yerel cemaata, yine binlerce kiliseye ve

D‹VAN2000/2

61


109 Philip Cushman, "The politics of vulnerability: youth in religious cults",Psychohistory Review, 12 (1984), s. 6; Saliba, a.g.e., s. 5.

110 Marc Galanter, "Charismatic religious sects and psychiatry: an overview",American Journal of Psychiatry, 139 (1982), s. 1539; Saliba, a.g.e., s. 6.

111 Rodney Stark ve William Bainbridge, "Concepts for a Theory of ReligiousMovements", Alternatives to American Mainline Churches, ed. Joseph H.Fichter, (NY: Rose of Sharon Press, 1983), s. 3-27; Saliba, a.g.e., s. 8.

çok sayıda taraftara kavuşmuştur.112 Bugün ise çok farklı kollarda mil-yonlarca taraftara hitap kabiliyeti kazanmışlardır.

Bir rivayete göre Hz. Musa'nın Sina dağında On Emri almasının yıldö-nümüne rastlayan, hristiyanlarca da Paskalya'dan elli gün sonra kutlananHamsin (Pentikost) yortusundan ismini alan bu akım İncil'in Resullerinİşleri bölümünün 2. babında113 zikredilen bilinmeyen dillerde konuşmamevhibesinden hareketle ilahî nitelikli ihsanlara dayalı öğretileri ve yön-temleri öne çıkarmaktadır. Özel tedaviler, peygamberlik, hikmet, ruhlaravukufiyet gibi diğer mevhibelerle de desteklenen bu nitelikler bir çok ye-ni akımın öncüsü için önemli bir meşruiyet zemini oluşturmuştur. İncil'inaynı babında yer alan "Ve son günlerde vaki olacak ki, Allah diyor, bütünbeşer üzerine Ruhumdan dökeceğim; oğullarınız da kızlarınız da peygam-berlik edecekler, ve gençleriniz ruyetler görecekler, ihtiyarlarınız da rüya-lar görecekler, o günlerde kullarım üzerine de cariyelerim üzerine de Ru-humdan dökeceğim; ve peygamberlik edecekler. Ve yukarıda gökte hari-kalar, aşağıda yeryüzünde de alametler, kan ve ateş ve duman buğusu ve-receğim." (Resullerin İşleri, 2:17-20) ifadeleri bu tür olağanüstülükler id-diası taşıyan mesihçi hareketlerin meşruiyet iddialarına zemin teşkil etmiş-tir. Bu çerçevede bir taraftan kıyametin yaklaştığı inancıyla Mesihçi bir tav-ra, diğer taraftan da aynı babda yer alan114 komünel bir tavra yönelen bugruplar ana kiliselerden kopan bağımsız üniteler oluşturmuşlardır. Gittik-çe farklılaşan özelliklere rağmen 1960’lı yıllardan itibaren hızlı bir artışgösteren karizmatik115 ve neo-pentekostal hareketler bu çerçevede başlı-başına geniş bir grup oluşturmuştur.

Komünel Grup: Bu grubun en ayırdedeci özelliği İncil'in Resullerinİşleri (4:32-35) bölümünden esinlenerek kurulan komünel hayat tarzıdır.Hristiyanlığın ilk yüzyıllarında da gözlenen, daha sonra manastır hayatı ilekurumsallaşan, özellikle XIX. yüzyıl Amerika şartları içinde yeni özellikler-le bezenen dinî gruplar haline dönüşen ve son dönemde modernleşmeningetirdiği bunalımlara bir tepki niteliği de kazanarak yaygınlaşan bu hare-

DİVAN2000/2

62

Ahmet DAVUTO⁄LU

112 Vergilius Ferm, Encylopedia of Religion, (N.Y.: The Philosophical Library),1945, s. 573.

113 "Pentikost günü olduğu zaman, hepsi birarada toplu idiler. Zorlu bir yel esi-yormuş gibi ansızın gökten bir ses geldi, ve bütün oturdukları evi doldurdu.Ve ateşten imiş gibi bölünen diller onlara görünüp onların her biri üzerinekondu. Hepsi Ruhulkudüsle doldu ve kendilerine Ruhun verdiği söyleyişe gö-re başka başka dillerle söylemeğe basladılar. ..." (Resullerin İşleri, 2:1-4, Ki-tab-ı Mukaddes, İstanbul: Kitab-ı Mukaddes Şirketi, 1976, s. 120).

114 "Her cana korku düştü; ve resuller vasıtasıyla çok harikalar ve alametler olu-yordu, bütün iman edenler bir arada olup herşeyleri müşterekti; mallarını vemülklerini satıp onları hepsine herkesin ihtiyacına göre dağıtıyorlardı; her günbirlikte mabede devam edip evde ekmek kırarak sevinçle ve yürek sadeliği ileyemek yiyorlardı." (Resullerin Isleri, 2:43-47.)

115 Bu hareketler ismini Yunanca’da mevhibe, ilahî lütuf anlamına gelen charis-ma'dan almaktadır.

ketler ekonomik iç yeterlilikle dış dünyadan kopuk yaşayan, güçlü bir li-derlik ve sosyal kontrol mekanizması oluşturan hareketlerdir. XIX. Yüz-yılda Shakerler, Amana cemaati ve Kardeşler topluluğu gibi topluluklar-dan oluşan bu grup son dönemde Paul Erdmann'ın Armageddon kilise-si, Stepher Gaskin'in Farm hareketi ve Peter ve Eileen Caddy'nin Find-horn hareketi gibi topluluklarda tipik örneklerini bulmuştur. Bu grupbünyesinde ayrıca Swami Kriyananda'nın kurduğu Ananda kooperatifköyü örneğinde olduğu gibi Doğu dinleri ile sentez oluşturmaya çalışansinkretik hareketler de olmuştur.

Hristiyan Bilim-Metafizik Grubu: Bu grubun en temel özelliği in-san zihninin işleyiş mekanizması üzerinden hastalıkları tedavi etme veTanrı ile bütünleşme felsefesi etrafında mutluluğa ulaşma fikridir. Akade-mik çevrelerde New Thought (Yeni Düşünce) olarak isimlendirilen bugrup bireysel gelişmeyi öne çıkarmakta ve meditasyonu temel dinî pratikolarak benimsemektedir. Yine 19. yüzyılda Unity School of Christianity,Divine Science Federation International ve Christian Science toplulukla-rınca geliştirilen bu akımın son dönemdeki önemli temsilcileri RobertW.C. Burke liderliğindeki Esoteric Transcendentalism, Joan Gibson öncü-lüğündeki The Church of Inner Wisdom ve Mildred Mann'ın yürüttüğüThe School of Pragmatic Mysticism'dir. Metafizik ile bilim arasında kurul-maya çalışılan bu bağlantı metafizik idraki bilimsel idrakin gelişemediğidönemlere özgü gören pozitivist anlayışa bir tepki niteliği taşımaktadır.

Spiritüelist ve Psişik gruplar, Yeni Çağ grupları: İnsan ruhu ve zih-ninin olağanüstü güçlerine dayalı bir dinî idraki esas alan bu gruplar biryönüyle parapsikoloji diğer yönüyle de spritüalizmi temel çıkış noktasıolarak benimsemektedirler. Bu çerçevede telepati, ruhî tedavi yöntemle-ri, psikokinesis gibi parapsikolojik yöntemlerle, genelde okült ve "gizlihikmet" alanı olarak görülen astroloji, falcılık ve I Ching gibi modern bi-lim çerçevesinde izah edilmesi güç olan geleneksel bilgi ve yöntemlerikullanan bu akımlar Modernitenin oluşturduğu kalıpları ve kategorileriaşmaya çalışmaları açısından dikkat çekicidir. Son dönemlerde sinema gi-bi görsel sanatlara da yansıyan yaşayanlarla ölüler arasında temas kurma,medyumluk ve ruhların kendi hikmetlerini yaşayan insanlara aktarmasıgibi meseleler ruhculuk akımının yaygınlaşmasının işaretleridir. 1970’liyıllardan sonra artan bir hızla yayılan Yeni Çağ hareketi de kökenlerinibu ruhçu akımlardan alan ve özellikle Doğu dinleri ile sentez kurarakmistik tecrübelere dayalı yeni bir dinî idrak biçimi oluşturmaya çalışan birharekettir.

Bu hareketlerin konumuz açısından taşıdığı önem, son derece eklektikbir nitelik taşımalarıdır. Bir taraftan İncil'i temel kaynak kabul eden ve ge-leneksel Hristiyan çizgisini sürdüren, diğer taraftan kullanılan yöntemlerve ruhcu inanç ilkeleri açısından açısından doğulu dinlerin yoga, meditas-yon ve reenkarnasyon gibi temel inanç esaslarını ve yöntemlerini benim-seyen, öte yandan da diğer gezegenlerle teması öngören bilimsel/mistik

D‹VAN2000/2

63


bir söylem geliştiren bu akımlar medeniyet tarihinde gözlenen sinkretikoluşumların modern türlerini oluşturmaktadır. Melton'un tasnifinde yeralan Edgar Cayce'in The Association for Research and Enlightenment’i, ay-rıca The Society for the Teaching of the Inner Christ, ve Autherius toplulu-ğu gibi UFO dinleri ve Yeni Çağ toplulukları bu akımların ilginç örnekle-rini teşkil etmektedir.

Antik Hikmet Grubu: 19. Yüzyılda ruhçu akımlardan koparak oluş-maya başlayan ve yine son dönemlerde yaygınlaşan bu grup içindeki akım-lar antik bir hikmetin belli bir üstadlar grubu aracılığıyla nesilden nesileaktarılarak bugüne kadar taşındığına inanmakta ve günümüzde bu misyo-nu üstlenen üstadlarla teması temel ilke olarak benimsemektedir. Antikhikmeti ve kadîm kültürü reddeden pozitivist Modernizme karşı gelecek-ten çok geçmişi, gelecekle ilgili ütopyalardan çok geçmişin tecrübe ve hik-met birikimini öne çıkarmaya çalışan bu gruplar antik hikmeti taşıyan üs-tadların moderniteden uzak ve ıssız alanlarda, mesela Asya'nın dağlık böl-gelerinde yaşadığına inanmaktadır.

Modern bilimin getirdiği bilgiden çok bu üstadların aktardığı gizli ilim-leri kurtuluş reçetesi olarak gören bu yaklaşım biçimi modernitenin oluş-turduğu bunalım ve meydan okumalar bölümünde ele aldığımız episte-molojik bunalıma alternatif bir yol oluşturmaya çalışmaktadırlar. Filistin,Mısır ve İspanya'yı gezdikten ve Doğu hikmetini kavradıktan sonra 1420yılında bu hareketi kurduğuna inanılan Christian Rosencranz'ın ismi ileanılan ve XVII. yüzyıl İngiliz düşünürü Robert Fludd'un mikrokozmos-makrokozmos bağlantıları ile sistematik bir nitelik kazanan, modern dö-nemde de yaygınlaşarak Avrupa, İngiltere, Güney Afrika, Avusturalya,Güney Amerika ve Hindistan'da taraftar bulan Rosicruianism bu grupla-rın ilginç bir örneğini oluşturmaktadır. Astroloji, simya ve modern mason-luk hareketleri ile de irtibatlı olan bu grup kendisini "hristiyanlık prensip-leri üzerine kurulan ve Hz. İsa gerçekliğine ve O'nun yeryüzüne gelerekyaptığı işlerin hakikatine dayanan" bir hareket olarak tanımlamaktadır.116

Rosicruianism dışında Teosofistler, Okült toplulukları ve I AM grupları bugenel tasnif içinde yer almaktadır. Bütün bu antik hikmet grubunun ortakkavramlarından birisi de Great White Brotherhood (Büyük Beyaz Kardeş-lik)'tir ki bu kardeşlik bağlantısı insanüstü ruhî özelliklere sahip üstadlar-dan oluşmaktadır.

Büyü Grubu: Bu grupta yer alan akımlar temelde belli ritüeller aracı-lığıyla doğa güçlerinin denetlenebileceğine ve yönlendirilebileceğineinanmaktadır. Kökenlerini Hristiyanlık öncesi kültürlerden alan, Hristi-yanlıkla birlikte oluşan sentezlerle yeni nitelikler kazanan bu gruplar mo-dern dönemde tepkisel nitelikli arayışlara zemin olmuştur. Ritüel Büyü,neo-paganizm, cadıcılık ve satanizm gibi kollara ayrılan bu hareketler gi-zemli topluluklar oluşturarak modernitenin rasyonel özüne meydan oku-maktadırlar.

DİVAN2000/2

64

Ahmet DAVUTO⁄LU

116 Vergilius Ferm, Encyclopedia of Religion, s. 671.

Adytum kurucuları ve Ordo Templi Orientalis gibi gibi hareketleribünyesinde barındıran ritüel büyü kolu önceki grupta ele alınan Rosicru-cianism ve masonluk gibi gizli yapılar kurarak büyü geleneğini ve bu ge-lenek içindeki doğayı denetim altına alma çizgisini sürdürmektedirler. Es-ki Yunan, Mısır ve İskandinavya mitolojsinden de esinlenen neo-paga-nizm kolları da Hristiyanlığın ilk dönemlerinde yaşanan sinkretik oluşu-mun yeni ve gizemli türlerini oluşturmaktadır. Kendilerini Wicca diye ad-landıran efsunculuk/cadı hareketleri kendilerine atfedilen olumsuz imaj-ların ötesinde bir ana tanrıçanın da aralarında bulunduğu bir çok tanrıyainanmakta ve temel amaçlarının doğa ile uyum içinde yaşamak olduğunuiddia etmektedirler. Son dönemde özellikle internet teknolojisini de kul-lanarak gizemli bir sanal dünya oluşturmaya başlayan satanizm ise hemmoderniteye hem de hristiyan doktrinlerine bir tepki niteliği taşımakta-dır. Onların meşhur Black Mass (Kara Ayin) töreni Katolik Kilisesi'nin ek-mek ve şarap takdisine dayalı Aşai Rabbanî ayininin istihzaî bir taklidi ni-teliğindedir.

Doğu ve Ortadoğu dinleri grubu: Medeniyet dönüşümünün önem-li göstergelerinden birisi de daha önce hemen hemen tamamıyla Hristi-yan unsurlardan oluşan Batı toplumunun gittikçe artan bir hızla bütündünya dinlerini ve bu dinlerin değişik kollarını bünyesinde barındıran birnitelik kazanmaya başlamasıdır. Tarih içinde yaşanan büyük hegemonikdüzenlerin doğal sonucu olarak gözlenen bu çeşitlilik yeni sinkretik olu-şumlara zemin hazırlamaktadır. Hemen hemen her koldan müslümangrupların yeşerdiği, otantik yahudi toplulukların yeni yorumlarla etkileri-ni artırdıkları, başta Hare Krishna, TM, Jain, Sih ve Zen grupları olmaküzere Hindu ve Budist kolların, Mahikari, Nicheran Shoshu, Aum ShinriKyo gibi Japon grupların etkilerini artırdığı çift yönlü bir etkileşimi bera-berinde getirmektedir. Özellikle daha önce hristiyan olan ve modernite-nin doğrudan etkisini yaşayan batılıların bu yeni dinî akımlara girmeleribir taraftan bu insanların dinî idraklerini dönüştürerken, diğer taraftan daAsya kökenli bu dinlerin yeni etkileşimlere açılmasını beraberinde getir-mektedir. Bu durum ara dinî oluşumların ve sinkretik grupların doğuşu-nu ve yaygınlaşmasını beraberinde getirecek unsurlar taşımaktadır.

Tasnifi yapılamayan dinî gruplar: Ana özellikleri itibarıyla yukarıdazikredilen ana gruplar içine girmeyen ve homoseksüel kiliseler gibi mar-jinal gruplardan oluşan bu grup dinî idrakin tepkisel niteliklerle ulaşabi-leceği uç noktalarını göstermesi bakımından ilginç örnekler oluşturmak-tadır.

Özetle, son dönemlerde Batı’da, teolojik hükümlerden ziyade manevîgelişmeye önem veren yeni dinî teşekküllere karşı artan bir yöneliş göz-lenmektedir. Bu dinî hareketlerin üyelerinin sayısındaki artış, Moderniz-min yeknesak maddeciliğine karşı bir cevap arayışı olarak yorumlanabilir.Bu hareketler mensublarına, modernitenin ürünlerinden fedakârlık et-meksizin, psikolojik tatmine dönük manevî bir atmosfer sağlamaktadır.

D‹VAN2000/2

65


Bu hareketlerin bir diğer önemli özelliği ise, Doğu maneviyatı ile Hıris-tiyan geleneği arasındaki eklektik karakteridir. Bu eklektisizm, sözkonusuhareketleri, maddî serüven bakımından tatmin olmuş ve fakat bu maddîtatminin ötesinde manevî bir serüven arayan modern insan için cazibelihale getirmektedir.

Sebebi ne olursa olsun, daha eklektik ve liberal dinî harekete yöneliş,modern insanın, Modernizmin yeknesak determinizmi ve ana Hıristiyangeleneklerin kuralcılığıyla ilgili iki temel tatminsizliğini yansıtmaktadır.Medeniyet bunalımının bir işareti durumundaki psiko-ontolojik denge-sizliğin sonucu olarak daha önce tecrübe edilmemiş ben-idrakine ve özdenetime olan vurgu, Doğu dinlerinin de çekim alanı oluşturmasına yolaçmıştır.

Bu dinî hareketlere olan ilgi, modernist paradigmanın beden, akıl ve ru-hu ayıran özelliğine karşı bir mukabele niteliği taşımaktadır. Daha kutsalve bütünleşmiş bir hayat tarzı hususundaki baskı, manevî ve maddî aksiyo-lojinin seküler farklılaşmasına bir alternatif olarak görülmektedir. Bu tep-ki, birçok mezhepsiz, evangelik kiliselerde ve New Age (Yeni Çağ) hare-ketlerinde müşahade edilmektedir.

Bu temayül, sözkonusu medeniyet bunalımının kendine has tarihî kav-şağında, Hıristiyanlığın yeni bir ruh, metot ve şekle doğru dönüşüm süre-cini hızlandırabilir. Bu hareketlerin başarısı, püritan dinamizminden sonragerçekleşen protestan ahlâk oluşumunda olduğu gibi, halka indirgenmeseviyelerine ve yeni ahlâka dayanan bir dinamizmi oluşturmadaki kabiliyet-lerine bağlıdır. Son on yıl içinde üye sayılarındaki büyük artışa rağmen,bugüne kadar böylesi hareketler yalnızca modern maddecilikten kaçan sı-nırlı sayıdaki insanın ruhî sığınağı olabilmiştir.

d. Postmodern Teoloji

Modernitenin olumsuz ve dogmatik yönlerine karşı eleştirel bir akımolan Postmodernizm, kendi içinde birçok -bazen birbiriyle çatışan- tema-yülü içermektedir. Feminizm, eşcinsellik, teoloji, felsefe vb. gibi yönelişler,entelektüel bir eleştiri potasında birbirlerine karışmaktadır. Bunların eleş-tirinin ötesine geçip, yaşanan medeniyet dönüşümüne olumlu katkılar sağ-layan yeni bir paradigma oluşturup oluşturamayacakları medeniyet dönü-şümünün geleceğinin önemli belirleyicilerinden biri olacaktır.

Modernite ile postmodernite arasındaki süreklilik unsurları bu akımınmoderniteden radikal bir kopuşu değil, bir iç eleştirel süreci barındırdığı-nı göstermektedir. Postmodernitenin, modernitenin içerden değil belli birmesafeden kendini okumasının ve kendi kendini izlemesinin (self-monito-ring), bu anlamda da kendi kendisine dönük bir psikoanalizinin ürünü ol-duğunu söyleyen Zygmunt Bauman'ın117 bu tanımından hareket edersekmodernite-din ilişkisinden postmodernite-din ilişkisine geçişte hem mo-

DİVAN2000/2

66

Ahmet DAVUTO⁄LU

117 Zygmunt Baumann, Modernity and Ambivalence, (Ithaca: Cornell UnversityPress, 1991), s. 272.

dernite hem de din-merkezli okumaların eleştirel bir bakışla ele alındığıgörülür. Bir taraftan geleneksel dinî okumaların tarihî çevre şartları için-de değerlendirilerek mutlaklığı tartışmaya açılırken, diğer taraftan Mo-dernizmin dinî alanı daraltan mutlak önermeleri de kendi tarihî şartlarıiçinde değerlendirilmektedir. Bu da postmodern yöntemin uygulandığıçift yönlü bir esnemeyi beraberinde getirmektedir. Modernizmdeki esne-me Hristiyanlıkta gözlenen canlanmanın önünü açarken, dinî alandaki es-neme Hristiyanlığın dönüşüm sürecini hızlandırmıştır.

Bu çift yönlü esneme çerçevesinde Postmodernizmin Hristiyanlığındönüşümü üzerindeki etkisi teolojik, epistemolojik ve aksiyolojik alanlar-da kendini göstermektedir. Hristiyanlığı, sınırlı ve nisbeten daha az ege-men bir Tanrı anlayışına dayanan esnek bir teolojik sisteme dönüştürenpostmodern teolojinin, felsefe ve teoloji, bilim ve maneviyat, Tanrı ve ta-biat, akıl ve vahiy arasındaki ayrılığı kapatmada kritik bir rol oynadığı gö-rülmektedir. Griffin bunu “bu postmodern teoloji, modern muhafazakârköktenci teolojilerin yaptığı gibi bilim ve akıl karşıtı bir duruş almaksızın,modern liberal teolojiden de farklı olarak, hakikî bir dinî dünya telakkisiortaya koymaktadır”118 şeklinde ifade etmektedir. Onun altını çizdiğigibi bu, modern öncesi ve erken modern dönemdeki tabiatüstü (superna-turalistic) teizm ile daha sonraki teist olmayan tabiatçı (naturalist) dünyagörüşünden eşit biçimde uzak olan bir tabiatçı teizmdir.

Böylesi bir dönüşümcü girişim, geleneksel ontolojik, epistemolojik veeskatolojik çerçevelerin yeniden formüle edilmesini gerektirmektedir.“Tanrı yaratıcı gücün yegâne sahibi olamaz ve dünyadaki olaylara tek ba-şına müdahale edemez veya hakim olamaz”119 temel önermesine daya-nan bu yeniden formülleştirmede gerçeklik iddiası, bir vahiy telakkisinede dayandırılamaz. Bu durum, Katolik dogmatik deizminin Tanrısı ilemodern çağın mutlak bilim Tanrısı arasında bir uzlaşma gibi görünmek-tedir. Modernizmin reddettiği Hristiyan dogmalarına dayalı Tanrı imajın-dan farklı olmakla birlikte Hıristiyanlığın orta ve modern çağlar boyuncasahip olduğu telakkinin süreklilik unsurlarını barındıran bir Tanrı imajı ta-savvuruna girişilmektedir.

Böyle bir yeni Tanrı idrakinin kaynakları ontolojik bakımdan, Mills’insonlu veya sınırlı Uluhiyet ve James’in sınırlı teizm teorilerinde ve episte-moloji bakımından James’in radikal ampirisizminde bulunabilir. Sonuçolarak, post-modern teoloji köklü ve yeni bir paradigma arayışı değildir;bilâkis, bireysel ve sosyal telakkileri yeniden dengelemeye ve alternatifgrupların sosyal uyumu tehdit etmeksizin birarada yaşayabilecekleri ma-nevî ve entelektüel bir çevre meydana getirmesine yönelik birtakım prag-matik gayelere ulaşmaya çalışan reformcu bir uzlaşma çabasıdır.

D‹VAN2000/2

67


118 D.R. Griffin, God and Religion in the Postmodern World, (New York: StateUniversity of New York Press, 1989), s. 3.

119 Griffin, a.g.e., s. 5.

Bu yönelişin özgünlüğü, Hristiyan geçmişin teolojik bir tekrarı olmak-tan ziyade kültürün evrenselleşmesi ve küreselleşmesi sürecinin bir sonu-cu olarak gelişen yeni eklektikçiliğe dayanmasındandır. Bu küreselleşme,zamanında Hristiyanlığın Katolik dönüşümünün gerçekleştiği ve yeni me-deniyet safhasının hukukîleştirilmesine yönelik teolojik ve ahlâkî temelkurma misyonunun yerine getirildiği Pax Romana sürecinin sağladığınabenzer bir eklektik atmosfer sağlamaya çalışmaktadır.

Postmodernitenin Hristiyanlığın dönüşümü üzerindeki ikinci önemlietkisi özellikle İncil okumalarının ve yorumlarının postmodern bir eleşti-risinden kaynaklanan epistemolojik boyut ile ilgilidir. Bu çerçevede çalışanbir grup akademisyenin ortak ürünü olan The Postmodern Bible120 isimlieser bu yaklaşımın ilginç örneklerini barındırmaktadır. Bu eserin yazarlarıortak hareket zeminin olarak kutsal metinlerin geleneksel okunuşlarınında modern İncil çalışmalarının da dayandığı nihaî gerçeklik ve hüküm id-dialarına şüphe ile yaklaşma olduğunu121 vurgulamaktadır. Gelenekselokumaların evrensellik, bütünlük ve diğer yorumlara üstünlük iddialarınıreddeden postmodern yaklaşım, bütün bu yorumların kendilerinin güçbağımlı ve konjonktürel okumalar olduğunu benimsemektedir. Kendiokumaları da dahil her tür okumanın bir güç ilişkisini yansıttığını ve hiçbir İncil okumasının masum olmadığını, aksine her bir okumanın belli birideolojik arkaplanı barındırdığını iddia eden bu yaklaşım kutsal metin oku-maları açısından yeni bir meydan okumayı beraberinde getirmiştir. Gele-neksel okumaların tümünün sömürgeciliği, köleciliği, kadının aşağılanma-sını ve egemen sınıfların gücünü hukukileştiren bir statüko meşrulaştırma-sına zemin teşkil ettiğini vurgulayan bu yaklaşım, alternatif okuma biçim-leri oluşturarak epistemoloji ile politika arasındaki ilişkiyi yeniden tanımla-maya çalışmaktadır.

Bu çerçevede okuyucu-eksenli, yapısalcı, post-yapısalcı, söyleme dayalı,psikoanalitik, feminist ve ideolojik kritiklerden hareketle oluşturulan yeniİncil okuma yöntemi post-modern epistemoloji ile hristiyan kaynaklarıarasında yeni bir anlamlılık ilişkisi kurmaya çalışmaktadır. Özellikle okuyu-cu-eksenli122, dil-metin123, kurumsal-sosyal yapılara124 dayalı kritikler

DİVAN2000/2

68

Ahmet DAVUTO⁄LU

120 George Aichele, Fred Burnett, Elizabeth Castelli, Robert Fowler, David Job-ling, Stephen D. Moore, Gary A. Philips, Tina Pippin, Regina Schwartz, Wil-helm Wuellner, The Postmodern Bible, (New Haven: Yale University Press,1995).

121 The Postmodern Bible, s. 2.122 Bu kritikler için bkz. Robert M. Fowler, Let the Reader Understand: Reader-

Response Criticism and the Gospel of Mark, (Minneapolis: Augsburg/Fortress,1991); Robert M Fowler, "Mapping the Varieties of Reader-Response Criti-cism", Biblical Interpretation, 1994/1:1-28; Edgar V. McKnight, PostmodernUse of Bible: The Emergence of Reader-Oriented Criticism, (Nashville: Abing-don, 1988).

123 Dil ve metin kritikleri örnekleri için özellikle bkz. George Aichelle, "On Post-modern Biblical Criticism and Exegesis", Forum, 1989/5:31-35; Stephen D.Moore, Literary Criticism and the Gospels: The Theoretical Challenge, (New ✒

yeni tartışma ufukları açarak Hristiyanlığın epistemolojik dönüşümüneönemli etkilerde bulunmaktadır.

Bu ontolojik ve epistemolojik dönüşümler kaçınılmaz bir şekilde aksi-yolojik alana ve ahlâki önermelere de yansımaktadır. Postmoderniteninetik kodları olmayan bir moralite olarak tanımlanması125 hem vahiy te-melli önermelere dayalı bir ahlâk öngören geleneksel teolojik yaklaşımla-ra hem de akıl temelli evrensel bir ahlâk geliştirmeye çalışan moderniteyeyeni bir meydan okuma niteliği taşımaktadır.

Hristiyan teoloji bu uzlaştırmacı eklektikçilik içerisinde yeni bir dönü-şüm tecrübe edebilir. Ancak ifade edilmelidir ki, Batı medeniyetinin, tü-ketimciliğin yansıması durumundaki tekelci eğilimi, otantik kültürlerinyeniden üretilmesine dönük kanalları yok ederek Doğu ve Batı teolojik vefelsefî gelenekleri arasındaki eklektikçiliğin zenginliğine mâni olmaktadır.Bu açıdan, Batı medeniyetinin modern versiyonu Pax Romana'ya kıyasladaha az müsamahakârdır. Pasifik bölgesinde, Amerikan ve Uzakdoğu te-lakkilerinin yeni kapitalizm için teolojik ve ahlâkî bir temel oluşturmaküzere birleşmeleriyle meydana gelen eklektikçiliğe karşılık, postmodernteoloji, diğer kültürlerin manevî geleneklerinden de beslenmiş olmasınarağmen, Amerikan-Atlantik telakkisi içerisinde Hıristiyan geleneğin birdevamı olmakta ısrar etmektedir.

IV. Sonuç:

Zihnî/felsefî parametrelerini Aydınlanma felsefesinde, sosyo-ekonomikyapılanma temellerini Sanayi Devriminin kurumsallaşmasında, sosyo-poli-tik birimini ulus-devletin siyasal kimlik ve meşruiyet tanımlamalarında bu-lan modernite bütün bu özellikleriyle genelde dinler, özelde de bu geliş-melerin yaşandığı Avrupa'nın dinî geleneği olan Hristiyanlık için çok cid-di meydan okumaları beraberinde getirmiştir. Bu meydan okumalarla şe-killenen uzun yüzleşme sürecinde modernite-din ilişkisi ne tek-yönlü nede tek-dönemli bir seyir takip etmiştir.126 Modernite-din ilişkisinin seyri

D‹VAN2000/2

69


Haven: Yale University Press, 1989), Mark and Luke in PoststructuralistPerspective: Jesus begins to Write, (New Haven: Yale University Press, 1992),ve Regina Schwartz (ed.), The Book and the Text: The Bible and LiteraryTheory, (Cambridge: Blackwell, 1990).

124 Kurumsal-sosyal yapılara dayalı kritikler için bkz. Elizabeth A. Castelli,Imitating Paul: A Discourse of Power, (Louisvelle: Westminster/John Knox,1991) ve Gary A. Philips, "Exegesis as Critical practice: Reclaiming Historyand Text from a Postmodern Perspective", Semeia, 1990/51:7-49.

125 Zygmunt Baumann, Postmodern Ethics, (Oxford: Blackwell, 1999), s. 31-36.Postmodern zihniyetin teolojik algılamalar üzerindeki etkisi ve sonuçları içinayrica bkz. Zygmunt Baumann, “Postmodern religion?”, Paul Heelas (ed.)Religion, Modernity and Postmodernity, (Londra: Blackwell) 1998, s. 55-79.

126 Modernite-din ilişkisinin merkezî alanlarından birini oluşturan sekülerleşmesürecinin Batı toplumları bünyesindeki farklı tecrübe seyirlerinin teorik birçerçevede incelenmesi için bkz. David Martin, A General Theory ofSecularization, (New York: Harper Colophon Books, 1979).

konusunda sağlıklı sonuçlara ulaşabilmek için aynı dönemdeki farklı top-lumları karşılaştıran yatay mukayese analizi ile, aynı toplumların farklı dö-nemlerdeki özelliklerini karşılaştıran dikey mukayase unsurlarını barındırandörtlü bir matris çerçevesinde düşünme zorunluluğu vardır. Yatay muka-yese bir medeniyetin ortak gelişim sürecini yansıtırken, dikey mukayese omedeniyetin farklı dönemlerdeki süreklilik unsurlarını ortaya koymaktadır.

Modernite-din ilişkisinin Batı medeniyetindeki serüvenini anlayabilmekiçin yatay mukayese düzlemindeki aşırı genellemelerden kaçınmak gerek-mektedir. Ortak bir çok unsura rağmen, farklılıkları anlamakta yetersiz ka-lan bir yaklaşım, tek bir tecrübeyi eksen alan bir ilişki biçimini kaçınılmazbir evrensel zorunluluk olarak anlama riski ile karşı karşıya kalır. Bu durumözellikle moderniteyi kendine özgü bir tecrübe süreci içinde yaşamaktan-sa tek bir modelin aktarımı şeklinde tasavvur eden Batı-dışı aydınlar içinciddi bir entelektüel açmaz oluşturmaktadır. Batı içindeki tecrübelerinfarklılaşmasını anlamak, kendi gerçekliğine uygun bir modernite tecrübe-si geliştirebilmek açısından özel bir önem taşımaktadır.

Bu farklılaşmalar, en çok ortak yön bulunduğu düşünülen dönemler içinbile geçerli olmaktadır. Genelde modernitenin etken, dinin edilgen oldu-ğu ve dinin modernite karşısında kaçınılmaz bir sona doğru gittiği düşü-nülen XIX. yüzyıl bu çerçevede geniş ölçekli bir mukayesede ilginç farklı-laşmaları bünyesinde taşımaktadır. Mesela, modernite-din gerilimin en yo-ğun seyrettiği ve Aydınlanma parametrelerinin etken, dinî tepkilerin edil-gen bir görünüm arzettiği XIX. yüzyıl Fransa'sında din (Katoliklik) mo-dernitenin bütün iyi unsurlarının karşı kutbu olarak algılanırken, aynı yüz-yılda bir sonraki yüzyıla damgasını vuracak olan ABD'nin oluşum sürecin-de din (Protestanlık) yeni bir evrensel misyon anlayışının ve ulusal kimli-ğin ana dokusu olarak görülmüştür. Fransız rasyonalizmi KatolikKilisesi'nin temel dogmalarını sarsarken aynı dönemde Alman romantizmimodernite unsurlarını da bünyesinde barındıran yeni bir dinî idrak ile yük-selişe geçiyordu. Kıta Avrupa'sındaki ulus-devlet oluşumları önceki dö-nemlerdeki dinî birliktelikleri çözerek yeni siyasal birimler oluştururken,İngiltere din (Anglikanizm) ve gelenek temelli bir siyasal tanımlama çaba-sı içine girmiştir. Bu farklı oluşumlar ve tecrübeler modernite-din ilişkisi-nin aynı medeniyet havzası içinde bile tekdüze bir şekilde algılanamayacakkadar farklı unsurlar barındırabileceğini ortaya koymaktadır.

Dikey mukayese düzleminde yapılan aşırı genellemeler ise en çarpıcı ör-neklerini sonculuk teorilerinde kendini göstermiştir. Akan süreci incele-yerek geçmişten geleceğe bir projeksiyon çizmeye çalışan sonculuk teori-leri, sürecin bütün yönlerini ortaya koyan analizler yerine anlık resimler-den hareketle geçmişten meşruiyet zeminleri oluşturan, gelecekle de ilgi-li güç-bağımlı öngürülerde bulunan bu teorilerin ortaya koyduğu tek-yönlü akış yaklaşımı alternatif süreçlerin anlaşılabilmesini güçleştirmekte-dir. Bu çerçevede XIX. yüzyıl sonlarında pozitivizm ile birlikte yükselenmodernite karşında dinin sonunun geldiği varsayımına dayalı yaklaşımlar,

DİVAN2000/2

70

Ahmet DAVUTO⁄LU

XX. yüzyıl sonlarına doğru hemen hemen tüm dinî akımlarda gözlenencanlanma karşısında ciddi metodolojik ve teorik açmazlarla karşı karşıyakalmıştır.

Modernite-din ilişkisinin Batı medeniyeti-Hristiyanlık ölçeğinde doğruanlaşılması hem bu medeniyet havzasının özelliklerinin kavranabilmesi,hem de bu medeniyet havzasından diğer havzalara yayılan etkinin boyut-larının ve sınırlarının ortaya konabilmesi açısından özel bir önem taşımak-tadır. Bu çerçevede medeniyet dönüşümü ve Hristiyanlığın bu dönüşümiçindeki seyrini ele aldığımız makalemizde ulaştığımız sonuçlar şu anabaşlıklar altında özetlenebilir.

Birincisi; Hristiyanlık Batı medeniyetinin Roma'dan moderniteye uza-nan tarihî sürekliliğinde özel bir konuma sahip olagelmiştir. Bu çerçeve-de Hristiyanlık hem dönüşüme uğrayan hem de dönüştüren olma niteli-ğini sürdürmüştür. Pax Romana'dan feodal düzene geçişte hem kendisidönüşüme uğrayan hem de Katolik Kilisesi nezdinde bir zihniyet dönü-şümünün ana odağını oluşturan Hristiyanlık, feodaliteden Moderniteyegeçişte de aynı çift yönlü tarihî işlevini bu kez Protestanlık ekseninde sür-dürmüştür.

Bu açıdan bakıldığında St. Augustine'in formüle ettiği Çifte KılıçlarTeorisi'nin öngördüğü toplumsal gelişmeler üzerindeki çift yönlü fonk-siyon etkinliği ve parçalanması, daha büyük ölçekli medeniyet dönüşümütahlilleri için de geçerlidir. Samî nitelikli İsevîliğin Pax Romana içindekidönüşümü ile Arî kavimleri dönüştürme gücü arasındaki ilişki Moderni-tenin antik kökenlerinin oluşmasını sağlamıştır. Batı medeniyeti bünye-sindeki her dönüşüm Hristiyanlığı da dönüştürürken, Hristiyanlıktakiher dönüşüm de diğer alanları etkileyen yeni dönüştürücü unsurlar orta-ya çıkarmıştır. Bu dönüşüm şahsî dinî idrak dönüşümü kadar bir siyasaldüzen anlayışı için de geçerlidir. Pagan Pax Romana'dan OrtaçağlarınDe Civitas Dei'sine oradan modern dönemde Westfalya düzeninden PaxAmericana'ya geçişteki her dönüşüm safhasında bu izleri yakalamakmümkündür.127 Batı medeniyetinin sürekliliğinin anlaşılabilmesi içinHristiyanlıktaki dönüşümlerin tarihinin anlaşılması gerekir.

İkincisi; modernitenin oluştuğu uzun tarihî seyirde Hristiyanlık hemkendi içinde dönüşüm geçirmiş hem de moderniteyi tarih sahnesine çı-kartacak unsurlardaki zihniyet dönüşümünün odak kurumunu oluştur-muştur. Modernite-Kilise, modernite-gelenek arasında yaşanan her geri-lim bu dönüştürücü etkileşimde kalıcı izler bırakmış ve bir sonraki dö-nemde geçerli olacak dinî idrakin hazırlayıcı zeminini oluşturmuştur. Bu-nun içindir ki, XIX. yüzyıl pozitivizminin öngördüğü, din ile modernitearasında hem uzlaşmaz bir gerilim olduğu, hem de birinin yükselişi ile di-ğerinin tarih sahnesinden çekildiği varsayımı zamanla modernite-din iliş-

D‹VAN2000/2

71


127 Batı'da uluslararası düzen anlayışındaki sürekliliğin tarihî bir analizi için AkifKayapınar'ın dergimizin bu sayısında yer alan Batı düşüncesinde uluslararasıdüzen anlayışı: Tarihî bir analiz başlıklı yazısına başvurulabilir.

kisini açıklayamaz hale gelmiştir. Dinî sembol ve tasavvurların görsel sa-natları da etkileyecek biçimde128 gittikçe artan bir ivme ile hayatın içinetekrar dönmeye başlaması bu varsayımın sınırlarının çoktan aşılmış oldu-ğunu göstermektedir. Bu nedenledir ki, karşılıklı etkileşim ve dönüşümancak ve ancak çok yönlü ve çok boyutlu bir süreç analizi ile anlaşılabilir.

Üçüncüsü; özellikle XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren modernistparadigmada gözlenen ve ontolojik, epistemolojik ve aksiyolojik dengesiz-likler ortaya çıkaran bunalım alanları modernite-din ilişkisinin yeniden ta-nımlanmasını gerektiren sonuçlar doğurmuştur. İnsanoğlunun özelliklevaroluş alanını daraltma riski taşıyan bu bunalım alanlarının yoğunlaşmasıgenelde dinlerin özelde de Hristiyanlığın yeni bir canlanma dönemine gir-mesi ile eşzamanlı seyretmiştir.

Dördüncüsü; Modernizm ile yaşadığı ilk gerilim sürecinde özellikle I.Vatikan Konsili ile özdeşleşen tepkici refleksler veren ve bu refleksleriniXX. yüzyılın ortalarına kadar sürdüren Hristiyanlık, XX. yüzyılın ikinci ya-rısından itibaren özellikle II. Vatikan Konsili ile özdeşleşen, ancak diğerhristiyan gruplarca da sürdürülen daha evrensel bir dile ve üsluba dayalıaksiyoner tepkiler göstermeye başlamıştır.

Beşincisi; Hristiyanlığın ana damarlarında gözlenen bu dönüşümün ye-ni dinî akımların eklektik yapıları ile birleşince Hristiyanlığın Pax Roma-na'nın sinkretik ortamındaki dönüşümüne benzer yeni bir dönüşüm süre-ci içine girdiği söylenebilir. Bu dönüşüm süreci bir taraftan Hristiyanlığıntemel dogmalarında radikal kırılmaları beraberinde getirirken diğer taraf-tan da eklektik özelliklerle Batı-dışı toplumlara nüfuz kabiliyetini artır-maktadır. Bu durum Hristiyanlığın özellikle Avrupa-dışı alanlarda yeni birivme ile yayılmasını beraberinde getirmiştir. Hristiyanlık özellikle KuzeyAvrupa'nın Protestan toplumlarında güç kaybederken129 başta Afrika veAsya olmak üzere diğer kıtalardaki etkinliğini artırmaktadır.

DİVAN2000/2

72

Ahmet DAVUTO⁄LU

128 William Sims Bainbridge'in Yıldız Savaşları film serisi ile dinî sembol sürekli-ligi ve dinî idrakin geleceği arasında kurduğu bağlantı bu konuda ilginç bir ör-nek teşkil etmektedir. William Sims Bainbridge, The Sociology of Religious Mo-vements, (New York: Routledge, 1997), s. 397-403.

129 Grace Davie'nin “Modern Avrupa'da Din” başlıklı çalışması, Avrupa'nın Ka-tolik güney toplumları ile Protestan kuzey toplumlarının dinî inanç ve bağlı-lık konusundaki farklılaşmaları ortaya koymaktadır. Grace Davie'nin 1990 ta-rihli araştırmasına göre Avrupa ortalamasında %70 olan Tanrı'ya inanç oranıKatolik İrlanda'da %96'ya, İtalya'da %83'e, Portekiz ve İspanya'da %80'e ula-şırken, Protestan İsveç'te %45'e, Norveç ve Danimarka’da %65'e düşmekte-dir. Avrupa ortalaması %33 olan ölümden sonra hayata inanç ise İrlanda'da%70'e, İtalya'da %44'e çıkarken, bu oran İsveç'te %21’e, Danimarka'da %23'einmektedir. Kiliseye devam açısından ele alındığında ise haftada bir kiliseye gi-denlerin Avrupa ortalaması %29, hayatında hiç gitmeyenlerin Avrupa ortala-ması %40'tır. Kiliseye ancak ayda bir kez gidebilen İsveçlilerin oranı %10'dakalırken, kiliseye en az haftada bir kez giden İrlandalıların oranı %81, İtalyan-ların oranı ise %40 nisbetine çıkmaktadır. Detaylar için bkz. Grace Davie, Re-ligion in Modern Europe, (Oxford: Oxford University Press, 2000), s. 9-11.

Altıncısı, küreselleşmenin getirdiği yeni ve yoğun etkileşim alanları ar-tık medeniyet dönüşümünü Batı medeniyeti içindeki dönüşümlerle, dinide Hristiyanlık prototipi ile özdeşleştiren teorik yaklaşımların açıklama veanlamlandırma kapasitelerini önemli ölçüde daraltmış bulunmaktadır. Ba-tı-eksenli tarihi akışlara dayalı kavramsallaştırmalardan hareketle insanlıkbirikimini bir bütün olarak anlamak ve geleceğe dönük projeksiyonlardabulunmak gittikçe daha zorlaşmaktadır. Ninan Smart’ın Batı zihniyeti iledin algılaması ve din araştırmaları arasındaki ilişkiyi incelediği eserindeyaptığı vurgu bu anlamda özel bir önem taşımaktadır: “Biz genelde dün-ya tarihini İbrahim’den Reagan’a uzanan düz bir çizgi olarak düşünürüz.(Bizim için) edebiyat saf bir Batı olgusudur; antropoloji ise bize değil an-cak bizim dışımızdakilere uygulanabilen bir bilimdir; dinin psikoanalitikanlatımı 19. yüzyıl Victoryan din anlayışının anlatımıdır; felsefe Batı fel-sefesidir; toplum Batı toplumudur; ahlâk bizim ahlâkımızdır veya ancakbizim ahlâkımız ahlâktır.”130

Batı-merkezli açıklama ve anlamlandırma çabalarının ürünü olan son-culuk teorilerinin karşı karşıya kaldığı metodolojik problemler bu yakla-şımların küreselleşmenin getirdiği yeni ve dinamik etkileşimi açıklayıcıçerçeveler oluşturmasını imkansız kılmıştır. Tarihi Batı tarihine, dini Hris-tiyanlık prototipine indirgeyen yaklaşımların din ve tarih ile ilgili büyükölçekli öngörüleri olgusal gelişmelerle ciddi sarsıntılar geçirmiştir. Hris-tiyanlığın son dönemlerde yaşamakta olduğu eklektik dönüşüm bununçarpıcı bir misalini oluşturmaktadır.

Özetle, küreselleşme ile büyük bir ivme kazanan kültürel etkileşim tekyönlü bir akışı değil, çok daha karmaşık bir eklektik seyri devreye sokmak-tadır.131 Böylesi bir süreçte her bir medeniyet havzası kendi geleneğinibelirleyecek dinamik unsurlarla küresel mekanizmalar arasında yeni den-geler oluşturmaya dayalı kapsamlı bir meydan okuma ile karşı karşıyadır.Bu konuda Batı medeniyeti seküler132 ve dinî nitelikli arayışlar ile budönüşüm sürecinin süreklilik unsurlarını yeniden oluşturmaya çalışmak-tadır. Batı-dışı medeniyet havzaları için bu kapsamlı meydan okuma dahada derin yüzleşmeleri beraberinde getirmektedir133, çünkü Batı'da

D‹VAN2000/2

73


130 Nian Smart, Religion and the Western Mind, (Albany: State University ofNew york Press, 1987), s.3.

131 Küreselleşmenin bu boyutu ve medeniyet idraki arasındaki ilişki için bkz. Ah-met Davutoğlu, "Globalization and the Crisis of Individual and Civilizati-onal Consciousness", Globality and Democracy (ed. Hans Köechler), (Viya-na: I.P.O., 2000) s. 185-203.

132 Seküler nitelikli bu arayışlar için bkz. Ahmet Davutoğlu, CivilizationalTransformation and the Muslim World, (K.L.: Quill, 1994), s. 28.

133 Bu yüzleşmenin sekülerleşme boyutlarının mukayeseli bir tahlili için bkz. Ah-met Davutoğlu, "Philosophical and Institutional Dimensions of Secularism:a Comparative Perspective", Islam and Secularism in the Middle East, (ed.Azzam Tamimi, John Esposito), (Londra: C. Hurst & Co. Publishers Ltd.,2000), s.170-209.

modernite ile dini idrak arasındaki süreklilik unsurları Batı-dışı toplumlariçin büyük ölçüde geçerli değildir. Ancak, paralel dönüşüm açısındanavantaj oluşturan bu süreklilik unsurları özgün alternatifler açısından sınır-layıcı olmaktadır. Özgün alternatifler oluşturma açısından ise küreselleş-menin getirdiği etkileşim başta İslam medeniyet birikimi olmak üzereBatı-dışı dinî gelenekler için son derece özgün açılımlara zemin hazır-lamaktadır. Hristiyanlığın modernleşme sürecinde yaşadığı dönüşümünseyrinin bilinmesi bu açıdan özel bir önem taşımaktadır.

DİVAN2000/2

74

Ahmet DAVUTO⁄LU