hermeneutica

2 Introduccin a las

Sagradas Escrituras

Pbro.- Dr. Miguel A. Barriola

Unidad 5 - Hermeneutica Versin 1 /Abril 2011

Barriola 02 Introduccin a las Sagradas Escrituras Unidad 5 Hermeneutica

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ndice Conexin con lo precedente ........................................................................................................... 3

Noemtica: Los sentidos del Sagrada Escritura............................................................................. 4

El Sentido literal .......................................................................................................................... 5

El sentido tpico......................................................................................................................... 14

Heurstica: Las reglas de interpretacin ........................................................................................ 23

Reglas comunes........................................................................................................................ 23

Reglas propias .......................................................................................................................... 30

Proforstica:................................................................................................................................... 37

Varias especies de Interpretacin ................................................................................................. 37

Interpretaciones cientficas........................................................................................................ 37

Interpretaciones pastorales ....................................................................................................... 39

Notas ............................................................................................................................................ 41


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Conexin con lo precedente

Despus de haber acertado que la Sagrada Escritura es un libro divinohumano (Inspiracin), que sus libros han sido definidos como cannicos por la Iglesia (histo-ria del canon) y que nos han sido transmitidos, ntegramente, en cuanto a su sus-tancia (vicisitudes del texto), nos queda ver en qu sentido ha de ser interpreta-da. Es la funcin del estudio de la Hermenutica.

La palabra griega hermeneutik (sobreentendiendo, tjne como `arte o episte-me como `ciencia) viene del verbo hermenuo, cuya raz her algunos la relacio-nan con la latina ser (conservada, por ejemplo, en sermo, es decir, `palabra, `discurso). Entonces, hermenuo significa ante todo: `hablar, dado que hablando se entienden los hombres.

La Hermenutica es una disciplina que ensea y aplica las reglas para expli-car bien un libro o documento, o sea, entender su verdadero sentido, aquel que quiso expresar el autor.i

Atenindonos al significado etimolgico, exgesis (exegomai, es decir, `soy gua, conduzco) vendra a ser sinnimo de hermenutica. Sin embargo, la cos-tumbre distingue los dos trminos:

Hermenutica: conjunto de las reglas de interpretacin (medio de la in-terpretacin);

Exgesis: resultado de la aplicacin de tales reglas (fin de la interpreta-cin).

Por ejemplo, la exgesis de los protestantes de Mt 16,16ss (el resultado, al que llegan) suele ser diferente a la de los intrpretes catlicos. Unos no ven all ninguna prerrogativa personal de Pedro para el gobierno de la Iglesia, mientras que los otros s.

Ese trabajo interpretativo vale para cualquier libro, tanto para Homero, los Ve-das y el Corn, como para la Biblia, que es tambin un libro humano e histrico.

Este tratado se puede articular en tres partes:

Noemtica: los sentidos de la Sagrada Escritura.

Heurstica: las reglas de interpretacin.

Proforstica: la exposicin del sentido encontrado.

Se ha de advertir que, no siendo la Biblia un libro cualquiera sino divinohumano, ms an, principalmente divino, encontraremos sentidos y reglas que, adems de las comunes a todas las dems literaturas, son tambin particulares y propias de este libro peculiar

Recordemos tambin a Hermes, el intrprete o men-sajero de los dioses y nmen de los mercaderes y co-merciantes, que teniendo que rela-cionarse con pue-blos diferentes, deban forzosamente intercambiar desde diversas lenguas y culturas.

Noema: `pen-samiento, mente.

Heursko: `en-cuentro.

Profero: `pro-ferir, comunicar.


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Noemtica:

Los sentidos del Sagrada Escritura

El sentido es aquel determinado concepto de la mente que quien habla o es-cribe (el autor) desea expresar con la palabra. Difiere del significado, que es la idea inherente objetivamente a la palabra, o sea, independientemente de la inten-cin del autor que la usa; es el que en un diccionario para las diferentes palabras.

Por ejemplo, gato puede referirse a un felino o al aparato que sirve para elevar un automvil; banco significa un mueble para sentarse o una institucin financiera.

El escritor elige un significado transformndolo en sentido, que expresa una determinada idea de su mente.

Evidentemente, mientras que los significados objetivos de una palabra pueden ser diversos, el sentido subjetivo, determinado por el autor, no puede ser ms que uno y nico, a no ser que busque expresamente hablar ambiguamente y con doble sentido.

El sentido escriturstico es aquel determinado concepto de la mente que el autor quiere indicar mediante la palabra (del autor humano y divino que lo inspira) o bien, mediante el objeto (personas, hechos, instituciones), expresa-do tambin por medio de palabras. Esta segunda significacin, por medio de objetos, pertenece slo al autor divino, como se ver.

Esta definicin insina ya la doble especie del sentido de la Escritura:

La especie llamada sentido literal, expresada por la palabra y denomi-nada tambin: sensus verborum. Es comn con todos los libros huma-nos.

La especie calificada como sentido tpico. No est expuesto inmedia-tamente por la palabra, sino mediante una entidad o cosa expresada por la palabra. As, la palabra man significa literalmente aquella comida con la que Dios sustent milagrosamente a su Pueblo elegido en el de-sierto (Ex 16, 1436; Num 11, 49). Pero aquella entidad o cosa significa, a su vez, otra realidad: la Eucarista (Jn 6, 31. 49; I Cor 10, 34. 16 17; Apoc 2, 17). Dado que el sentido tpico es expresado inmediatamente, no por una palabra, sino por una cosa, se lo llama tambin sensus rerum. Este sentido tpico lo persigue solamente Dios. El hombre no puede co-nocerlo sin Revelacin.

En la literatura patrstica y medieval estos sentidos son caracterizados con otros trminos ms o menos equivalentes entre s. El sentido literal es llamado:

inmediato, porque resulta directamente de las palabras;

histrico, porque con frecuencia narra la historia;

gramatical, pues se encuentra siguiendo las reglas de la gramtica; y

lgico, es decir, deducido del contexto, segn las leyes de la lgica.

As, si no lo hubie-ra declarado Jesu-cristo, a nadie se le hubiese ocurrido que el man era, adems, un presagio de su Eucarista.


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El sentido tpico es llamado:

mediato, por resultar de las palabras slo mediante la realidad expresa-da por la letra;

espiritual, siendo como el espritu de la letra, en oposicin al sentido lite-ral, que es como corporal;

mstico (oculto), es decir, escondido bajo la realidad de la letra, o tam-bin, desconocido al hombre sin Revelacin divina;

figurativo, pues la realidad expresada por la letra es figura de cosas futu-ras; y

proftico, que va ms all de lo presente, hacia el porvenir.

El Sentido literal Habiendo ya examinado su nocin, estudiaremos ahora sus varias especies; su

universalidad y su unicidad.

Clasificacin segn la naturaleza de los trminos utilizados

Considerada la naturaleza de los trminos usados, el sentido literal se subdivide en propio y metafrico.

El sentido propio es aquel sentido en el que las palabras son tomadas en su significado obvio.

Por ejemplo, El hombre re; Dios cre el cielo y la tierra. Metafrico, figurado, impropio o traslaticio es aquel sentido, en que las pala-bras son tomadas como apuntando a otra cosa, que representa una cierta afinidad con el significado normal del trmino.

Por ejemplo, El prado re; Dios descans al sptimo da; El discpulo de Jess debe cargar su cruz; Jess es cordero de Dios.

Todo esto no quiere decir que el prado tenga labios y dientes que mostrar, ni que Dios se fatigue o haya para l almanaques (7 da), ni que los cristianos tengan que morir necesariamente en el patbulo romano o que Jess tenga lanas.ii

Dentro del sentido metafrico, nos encontramos con el smbolo. Es un signo representativo de una idea, personaje o institucin.

Por ejemplo, la cruz evoca la Redencin; las llaves, la potestad espiritual de la Iglesia. Abundan los smbolos en la Sagrada Escritura, especialmente en los profe-tas y el Apocalipsis.

Tambin podemos hablar del smbolo bblico, que es un signo (persona o ac-cin), por medio del cual el profeta preanuncia, por orden de Dios, un aconteci-miento futuro.

Synballo: `echo juntamente, `paran-gono.


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As, por ejemplo, los nombres de los dos hijos de Isaas (8, 18; 7, 3): el nombre de uno es Shear Jashub [un resto volver], indicando esperanza; mientras el otro lleva el nombre de Majer shalal jas baz, es decir, `pronto botn, `prximo despo-jo, anunciando das turbios.

Tambin los vemos en Ahas de Silo y su manto dividido en 12 partes, de las cuales da 10 a Jeroboam (I Rey 11, 29 39), para presagiar la pronta divisin del reino de Salomn.

Otro ejemplo es el de Agabo, que se liga de pies y manos con el cinturn de Pa-blo para anunciar que el Apstol sera apresado por los judos en Jerusaln (Hech 21, 10 13). stas y otras similares son llamadas acciones simblicas o parbo-las en accin.

El smbolo difiere del sentido tpico:

Smbolo (sentido literal) Sentido tpico

Es real, pero tiene una nica finalidad: indicar otra cosa y, en eso, agota toda su razn de ser.

Adems de sugerir algo futuro (segn Dios lo revele), al mismo tiempo, es tambin directamente querido por s mismo

Se persigue solamente un nico sen-tido (el literal)

Se ha de distinguir, adems del senti-do literal, tambin una intencionali-dad superior, querida y percibida por Dios nicamente y manifestada, ms adelante, por Revelacin divina.

Se acerca a la parbola, porque es una comparacin; se diferencia de ella slo por su proceso (la parbola es un cuento ficticio y el smbolo es un signo real).

Ese sentido ms recndito (tpico) se basa sobre el literal y se le aade.

Por ejemplo, el man fue vivido como un hecho histrico por los israelitas del desierto.

Pero tambin es figuracin de la Euca-rista, es decir, fue premonicin de los tiempos mesinicos (revelado poste-riormente).

Por otra parte, tambin nos encontramos con la alegora, que se basa en la me-tfora. Es tambin un parangn, pero los dos trminos estn unidos no ya por part-culas o giros que indican semejanza, sino que son identificados literariamente, de forma inmediata, mediante el verbo ser: fulano es un len; por ejemplo, Yo soy el camino, soy la puerta (Jn 14, 6; 10, 7).

Es claro que los predicados no son entendidos en sentido propio, sino en el tras-laticio, por razn de similitud, en cuanto se verifican en Jess caractersticas simi-lares al camino, la puerta, etc.

La alegora no es otra cosa que el desarrollo de la metfora misma hacia otros detalles, adems del punto de comparacin. Hay muchas de estas alegoras

Por ejemplo, cuando Pilato se lav las manos, aquella accin real (pero a la vez simblica) tena como nico objetivo el de indicar su (pre-tendida) inocencia, es decir, slo tena un sentido literal simblico

llosagoreo: `hablo de otro modo

Como se advier-te: en la alegora se extiende el cotejo a diferentes particula-res: Jess = vid; discpulos = sar-mientos. El racimo


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en la Biblia; por ejemplo, Israel, via de Dios (Is 5,17); Jess buen Pastor (10, 1116); Jess es la vid y los discpulos racimos (Jn 15, 1 6) .

De lo dicho resulta claro que la parbola (pura) entra en el campo del sentido propio. Quien la formula mantiene a su auditorio o lectores alerta sobre la compa-racin: El reino de los cielos es semejante a...; mientras que la alegora entra dentro del sentido figurado.

Pero hay algunas parbolas mixtas, en las cuales algunos rasgos son alegri-cos (la del sembrador, la cizaa: explicadas en varios detalles por el mismo Jess). Clasificacin segn la intencin del autor

El sentido explcito es aquel que resulta a primera vista de las palabras.

Como ejemplo, se puede recordar la proposicin: El Verbo se hizo carne (Jn. 1, 14), la cual explcitamente afirma la unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana (carne).

Implcitamente, afirma tambin que el Verbo encarnado tiene alma, inteligencia, voluntad, cuerpo real, en una palabra, todo aquello que constituye la naturaleza humana.

El sentido implcito se dice de aquel que, en algn modo, est escondido en las palabras, ya del texto mismo ya del contexto inmediato.

Puede ilustrar este caso (luz que da el contexto) la descripcin de la Mujer con las doce estrellas (Apoc 12) que, explcitamente, es la sinagoga, el pueblo judo, madre metafrica del Mesas; e implcitamente, Mara santsima, madre histrica de Jess y tambin la Iglesia (vv. 6ss).

Para captar bien esta imagen, atrevida a primera vista, hay que tener presente que el vidente del simblico del libro del Apocalipsis considera a la Iglesia en senti-do extensivo, en cuanto tiene su origen en el AT con Israel y se perpeta en el NT con el nuevo Israel o el Israel espiritual, que es estrictamente la Iglesia (ver: Gal. 6,16).

En esta descripcin de la Mujer vestida de sol, no usa el trmino material de madre, pero lo pone equivalentemente en todo el contexto prximo, donde atribu-ye a la Mujer simblica prerrogativas maternas respecto al Mesas o Cristo.

De hecho, lo da a luz (v. 5) y participa en su lucha contra el dragn, la antigua serpiente (v. 9): alusin a la Pasin, en la cual el Hijo se inmola como Cordero (Sangre del Cordero en el v. 11) y la madre se asocia, asistiendo a la inmolacin, amen de muchos detalles que unen este pasaje con Jn. 19, 2526(por ejemplo, el modo con que Jess se dirige su Madre, tratndola de Mujer en Jn 19, 26).

Dado, pues, que el sentido implcito est contenido en las mismas palabras del texto sagrado (teniendo en cuenta tambin el contexto), est claro que es querido por su doble autor: no slo el humano, sino tambin el divino.

En otras palabras, el sentido implcito es verdadero sentido escriturstico, tanto como el explcito; y como ste ltimo, tiene toda fuerza probativa.

Tambin en otro lugar, el Apocalipsis considera a la Iglesia neotestamentaria ntimamente unida a la comunidad del antiguo Israel del AT. As por ejemplo, describe la Jeru-saln celestial (que es la Iglesia cristiana en su ltima fase, la Gloria del Cielo) como una grandiosa construccin munida de doce puertas, sobre las cuales estn escritos los nombres de las doce tribus y construida sobre doce funda-mentos, sobre los que figuran los nom-bres de los doce Apstoles (Apoc. 21, 1214).


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Por ejemplo, contra los monotheletas (que sostenan una sola voluntad en Cris-to, la divina), puedo usar como argumento Jn 1, 14: El Verbo se hizo carne, por ms que all no se mencione ex professo la voluntad humana de Cristo pero, si esa afirmacin de Juan tiene algn sentido, debe significar, que el Verbo asumi todo lo que el hombre es, incluida una voluntad humana.

Esta verdad implcita est de tal modo supuesta en lo que Juan afirma, que si se la sustrajera de su afirmacin explcita, sta no tendra ms sentido. El sentido consecuente es llamado aquel que se deduce de un texto sagrado mediante el aadido de un trmino medio de orden racional.

Tenemos, en tal caso, un verdadero silogismo, del cual la proposicin mayor es de orden inspirado (tomada de la Escritura) y la menor de orden racional.

Por ejemplo: Herodes Agripa I mat a Santiago, hermano de Juan (Hech 12, 1ss). Ahora bien, por la historia profana, consta que Agripa I rein entre los aos 4144. Por lo tanto, Santiago fue muerto entre aquellos aos. La fecha precisa del reinado de Agripa no est tan exigida por el tenor de la afirmacin explcita de Lu-cas, que, si no se la tuviera en cuenta, dejara de tener sentido. Es solamente un suplemento de inteligencia, en el cual no pens el autor ni explcita ni implcitamen-te. Se lo aade por un conocimiento extrao a la atencin del escritor.

El sentido consecuente corresponde, en dogmtica, a la conclusin teolgi-ca.

Estando fundado en parte sobre la palabra de Dios inspirada, pero tambin en parte sobre datos de la razn, no puede ser del orden inspirado, sino que es fruto de raciocinio.iii Podr gozar del mximo de verdad, si est deducida riguro-samente por la fuerza de las leyes lgicas, pero no va ms all del valor humano.

Por lo cual, en ltimo anlisis, la expresin comn sentido consecuente no pa-rece muy apropiada, porque sentido, respecto a la Biblia, implica que sea escri-turstico, o sea, pretendido por Dios, lo cual no acaece en el sentido que se deduce por medio de afirmaciones no hechas por Dios.

Sera ms exacto, pues, llamarlo deduccin escritural (consectarium bibli-cum). Con todo, las denominaciones son convencionales y se puede tambin rete-ner la de sentido consecuente, con la debida reserva sobre su significado.

Algunos piensan que el sentido consecuente es querido por Dios, porque, se-gn San Agustn, habra previsto aquellas deducciones; ms an, habra provisto que el lector las encontrase.

De acuerdo; pero prever y proveer no es lo mismo que querer significar y, mientras falte esa divina intencin expresa de significar, aquella deduccin no ir ms all del valor humano.

Dios, de hecho, prev todo lo que se puede seguir de cierta verdad; pero no re-vela todas las implicancias posibles. En un solo caso tal deduccin constituir sen-tido divino: cuando sea hecha no por un lector cualquiera, sino por un hagigrafo o escritor inspirado; pero entonces, es deduccin slo por la forma extrnseca, en cuanto se ha llegado a ella por las leyes de la dialctica.


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Pero, en lo que se refiere al contenido intrnseco, siendo obtenida esa conse-cuencia bajo el influjo de la Inspiracin, constituye una nueva afirmacin divina, la cual, por consiguiente, es sentido divino; en tal caso, es sentido consecuente slo per accidens, es decir, por una razn ajena a su naturaleza de deduccin. Y la razn extraa es la Inspiracin de la que goza el que realiza la deduccin.

El sentido pleno es aquel por el cual se entiende el sentido bblico literal, en el cual Dios pone una mayor riqueza de contenido que la que comprende el hagigrafo, y nos es notificado solamente a la luz plena de la completa Reve-lacin realizada en el NT.

El Vaticano II se refiere a este sentido, leyendo en el AT, las prerrogativas de Mara a la luz de una ulterior y ms plena revelacin (Lumen Gentium, 55).

El pasaje conciliar permite ver los siguientes elementos: Estos primeros documentos (AT) cada vez con mayor claridad iluminan la figura de la Madre del Reden-

tor.

Pero precisamente teniendo en cuenta dos condiciones: Tal como son ledos en la Iglesia y son entendidos bajo la luz de una ulterior y ms plena revelacin

Como ejemplo de ello se dice: ella misma [la Virgen], bajo esta luz, es insinuada profticamente en la promesa de victoria sobre la serpiente da-da a nuestros primeros padres cados en pecado (Gen 3,15).

Es decir, sin la luz de la Revelacin posterior, confirmndose por la lectura (in-terpretacin) que de esos primeros documentos marianos del AT hace la Iglesia, no se descubrira un contenido ya existente en ellos que no puede ser descubierto nicamente por la hermenutica del solo exgeta, sino que hace falta esta otra iluminacin posterior y con valor retroactivo.

Si bien la denominacin sentido pleno es moderna, con todo, la cosa misma a la que alude tal calificacin era ya conocida por los antiguos. Bastar citar por todos a Santo Toms:

Se ha de saber que, dado que la mente del profeta es un instrumento deficiente, tambin los verdaderos profetas no conocen todo lo que el Espritu Santo pretende en sus visiones ya con palabras ya con hechos (II II, q. 173, a. 4).

Por lo tanto, este sentido ms profundo, que puede escapar al autor humano y slo Dios persigue, puede ser tambin sentido literal, al decir el Santo Doctor, que no slo en los hechos (sentido tpico), sino tambin en las palabras, Dios pue-de esconder sentidos recnditos, plenos.

As, de Deut. 25, 4 (No poner bozal al buey que trilla), San Pablo (I Cor 9, 79) deduce con un ar-gumento a fortiori, que no es posible negar el sosteni-miento al ministro sagrado.

Tambin Dei Verbum 8, hablando de la Tradicin, ensea: Por esta Tradicin conoce la Iglesia el canon de los Libros Sagrados y la misma Sagrada Escritura se va conociendo en ella ms a fondo.


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El sentido eminente es aquel por el cual se restringe al ms noble individuo de una colectividad lo que se dice de toda ella, que es explcito. Al igual que el sentido implcito, tambin ste sentido es escriturstico y no meramente ra-cional, puesto que es querido por Dios.

Como ejemplo, se pueden recordar aquellos textos profticos que anuncian toda una colectividad que culmina en el Mesas. As, la descendencia de la Mujer (Gen. 3,15) es la parte buena de la humanidad, el conjunto de justos, pero especialmente el Salvador de todos los hombres, que triunfar del enemigo de Dios.

En forma anloga, un profeta semejante a Moiss que Dios har surgir (Deut 18, 15.18) tiene en realidad un sentido distributivocolectivo, en referencia a una serie de profetas que no dejarn hurfano al pueblo de Israel, despus de la muerte de su jefe, Moiss, hasta el ltimo y sumo Profeta, el Mesas, Cristo Jess (Hech 3, 22).

Lo mismo puede decirse de la figura del Siervo de Israel, que ya en el Deute-roIsaas oscila entre lo colectivo y lo personal: T eres mi siervo, Israel, en quien me glorificar (Is 49, 3). Pero versculos ms abajo, se mostrar al siervo como distinto de Israel:

YHWH, que desde el seno me form para ser siervo suyo, a fin devolver hacia l a Jacob y congregar junto a L a Israel (...) Y dice: Poca cosa es que seas mi sier-vo, para restablecer las tribus de Jacob y traer de nuevo a los sobrevivientes de Is-rael. Yo te he puesto como luz de las gentes, para que llegue mi salvacin hasta los extremos de la tierra (Is. 49, 56).

Igualmente, el Sal 8, 5 tiene en cuenta al hombre en general, con sus pregun-tas de admiracin ante su pequeez, que, sin embargo, Dios ha coronado de gloria. El autor de Hebreos ve un sentido eminente, cuando aplica esto a Jesucristo hom-bre, pero que es ms excelso que los mismos ngeles (Hebr 2, 58).

Algo semejante tenemos en el hijo del hombre de Dan 7. Segn el v. 27, se trata del Pueblo de los santos del Altsimo. Jess lo aplicar personalmente a s mismo: Veris al Hijo del hombre sentarse a la derecha del poder de Dios (Mc 14, 62).iv Universalidad del sentido literal

Por esto, se entiende que no hay afirmacin de la Sagrada Escritura que no tenga un sentido literal, propio o metafrico.

Se cree comnmente que tal verdad haya sido negada por Orgenes. Pero pare-ce que l pretenda simplemente decir que no todos los pasos de la Escritura tienen un sentido literal propio. Y esto es justsimo, porque muchos pasajes ostentan slo un sentido metafrico.

Con todo, exager mucho la bsqueda de alegoras espirituales y acuda, con suma facilidad, a ellas cada vez que el texto histrico le pareca pobre o escan-daloso.

Contra esa posible exageracin, hemos de tener presente:


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El Espritu Santo, en la Sagrada Escritura, habla a hombres, por medio de hombres al modo de los hombres (S. Agustn, De Civitate Dei, 17, 6). Ahora bien, todo hombre que est en su sano juicio, al hablar o escribir, quiere expresar un concepto, afirmar alguna cosa a travs de la letra. Por lo tanto, la Escritura debe tener un sentido literal.

Pertenece a la naturaleza del sentido espiritual (o tpico) el estar fundado sobre el literal, de modo que, si llegara a faltar el literal, ni siquiera se puede concebir el espiritual. Es el principio de Santo, Toms, quien, por lo dems, compendia toda la tradicin: Todos los sentidos [es decir, las varias especies del sentido tpico] se fundan sobre uno, a saber el literal (Ia, q 1, a. 10, ad 1). El sentido espiritual siempre se funda sobre el literal y procede de l (Quodlibetum 7, a. 14, ad1).

Los Padres, aunque exalten el sentido espiritual (tpico) y hasta pareciera que lo prefieren, igualmente con las palabras y el ejemplo ensean que, ante todo, hay que buscar el sentido literal y no reconocen el espiritual, si no est fundado sobre el literal; cosa que tambin debe ser afirmada por los padres de la escuela alejandrina, que persiguieron con preferen-cia el sentido espiritual. Esta predileccin por el sentido espiritual no se basaba en su mayor grado de dignidad por sobre el literal (pues ambos eran queridos por Dios), sino por el objeto, ya que es claro que la figura o tipo, contenido en el sentido literal, es inferior al figurado o antitipo, con-tenido en el sentido tpico. De ah el principio de San Jernimo (que, sin embargo, tenda al sentido literal): No negamos la historia, pero preferi-mos la inteligencia espiritual (In Marcum 9, 17).

Finalmente, los documentos pontificios insisten mucho y justamente, sobre la importancia del sentido literal. Por ejemplo, Len XIII dice: Ni crea [el exgeta] que se le obstruye el camino [porque tenga la obligacin de informarse de la interpretacin tradicional], al contrario, donde haya justa causa, siga ms adelante indagando y exponiendo, con tal que ob-serve aquella prescripcin sabiamente propuesta por Agustn, a saber, que de ninguna manera se puede apartar del sentido obvio y literal, a no ser que alguna razn le prohiba mantenerlo [al sentido literal] o la necesi-dad lo impulse a abandonarlo (DenzHn, 384).

Unicidad del sentido literal

Por tal se entiende que toda afirmacin escriturstica no contiene y no puede contener ms que un nico sentido literal, y no ms.

Recordamos que por sentido entendemos aquello que pretende expresar el au-tor.

Adems, al excluir varios sentidos, queremos decir aquellos que son heterog-neos e independientes entre s; no son tales los sentidos implcito, pleno, eminente. Ms todava, ni siquiera es tal la deduccin escriturstica (o sentido consecuente). Todos estos sentidos, de hecho, son subordinados a aquello que resulta, a primera vista, de las palabras (para entendernos podramos llamarlo: sentido comn o fun-damental) y forman con l una sola cosa, es decir, un nico sentido literal.

La documentacin bblica, patrstica, escolstica, del magisterio, tomada en su conjunto, supone siempre en la Escritura un nico sentido literal

As, el cordero pascual era inmen-samente inferior a Cristo, del cual aquel era figura.

No le damos un significado amplio e impropio: el sentido dado por el intrpre-te, pues en este segundo caso, el sentido (o ms pro-piamente la interpre-tacin) puede ser mltiple y lo es de hecho. Esto se verifica especialmen-te ante pasajes oscuros. Entonces podr permanecer incierto cul haya sido el sentido pre-tendido por el autor inspirado, pero siempre ser cierto que fue nico.


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La razn justifica plenamente los datos documentales. De hecho, el Espritu San-to en la Escritura, segn el ya mentado dicho agustiniano, habla a hombres, por medio de hombres, segn la usanza de los hombres. Ahora bien, entre los hom-bres, una palabra en un contexto tiene un solo sentido, aunque fuera del con-texto pueda tener diversos significados. En dos nicos casos, el hombre suele usar palabras con doble sentido: cuando quiere bromear o engaar. Ahora bien, ambas hiptesis son indignas de Dios.v

La teora pluriliteralista

Cuanto se acaba de exponer, tanto ms obvio, cuanto fundado en el buen senti-do, fue pacficamente sostenido hasta el siglo XVI. Slo entonces hizo su primera aparicin la teora pluriliteralista, intentando apoyarse sobre Santo Toms y, por medio de ste, en San Agustn. No se ha acertado a ciencia cierta a encontrar quin haya sido el primero en formular tal hiptesis. Parece que la primera idea la hubiese lanzado Melchor Cano, entendiendo mal un texto de Santo Toms.

La tesis pretende que, al menos a ttulo de supuesto, sea posible que la Sagrada Escritura contenga dos o tambin ms sentidos literales, heterogneos e inde-pendientes entre s. Y esto no slo en el campo de las posibilidades, sino que sera adems un hecho, dado que segn pretenden ciertos textos bblicos con-tienen ms de un sentido literal.

Examinemos los argumentos, que suelen aducir:

De orden racional. La Escritura es, sin duda, un libro humano, pero ante todo y principalmente, es una obra divina y, como tal, tiene una dignidad propia suya, in-confundible con la de cualquier otro libro. Ahora bien, "a la dignidad de la Sgda, Escritura pertenece que bajo una letra contenga muchos sentidos" (Santo Toms, De potentia, q. 4, a. 1). Por lo tanto, la Escritura tiene ms de un sentido literal.

Concedemos que la dignidad de la Escritura, en cuanto libro divino, exige que, adems del sentido literal, se d tambin el tpico.

Pero negamos que haya, adems, un sentido literal, independiente y heterog-neo del nico bsico.

Explicamos que la dignidad de la Escritura en cuanto libro divino deriva de su Inspiracin, con la cual est ntimamente ligado el sentido tpico; este doble carcter es el que la vuelve inconfundible con cualquier libro humano. Pero hay ms. La Escritura tambin como libro humano tiene su dignidad propia, reflejo de su carcter divino. Y es efecto de tal carcter su inerrancia. Ahora bien, la falta de error compete a la Escritura no slo como libro divino (y bajo este aspecto es por dems evidente), sino tambin como libro humano.

Otra consecuencia del carcter divino de la Escritura, en cuanto libro humano, es la variedad de sentidos literales subordinados (implcito, pleno, eminente). Es dignidad de la Escritura, en cuanto libro humano, que estos sentidos frecuentemen-te se le hayan escapado al mismo autor humano (sobre todo el pleno y el emi-nente). Y viceversa, dando vuelta el principio: la sagrada dignidad divinohumana de la Escritura exige que sea excluida de ella toda ambigedad o am-fibologa, que, en vez de enaltecerla, la rebajara al nivel de una coleccin de acer-tijos y de enigmas, a ras de un libro humorstico, lo cual evidentemente frustrara su finalidad.

Como ya se vio al tratar de la verdad de la Escritura inspirada, no se la debe tomar en mbitos, que nada decan respecto de la salvacin. La inerran-cia en cuanto libro humano se refiere a la seriedad que se espe-ra de toda comunica-cin, con la cual no se pretende engaar o bromear, usando adrede el doble senti-do o los juegos de palabras


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Con la Biblia, sucede frecuentemente lo mismo que en la consideracin del Ver-bo encarnado (cuyo misterio tiene mltiples analogas): por querer enaltecer lo divi-no en Cristo, muchos herejes no admitan su humanidad (pensando que era indigno atribuirle a Dios cansancio, hambre, sed, etc). As tambin, por deseo de subrayar la divinidad de la Escritura, esta teora pluriliteralista no tiene en cuenta que la Palabra de Dios inspirada es divinohumana, no pudiendo su principal carac-terstica ir en desmedro de la segunda.

Pruebas bblicas. Arguyen que, de hecho, hay en la Escritura textos explicados autnticamente (por los mismos hagigrafos o los Padres) en ms de una manera; por lo tanto dicen todo inconveniente contra el pluriliteralismo queda descartado.

Examinamos los principales textos:

Sal 2, 7: T eres mi hijo, hoy te engendr. Estas palabras expresan la eterna generacin del Verbo (segn Hebr 1, 5), su resurreccin (Hech 13,33), su sacer-docio (Hebr 5, 5): tres sentidos literales autnticos atestiguados por un autor ins-pirado.

Replicamos que, sin duda, se trata de tres sentidos literales, de los cuales, con todo, el segundo y el tercero son subordinados al primero, porque se deducen de l. Pero, adems, son sentidos queridos por Dios, porque han sido sacados a la luz por autores inspirados. Y, en realidad, la dignidad de Cristo en cuanto Hijo de Dios hecho hombre exiga que l resucitase. La misma dignidad en el acto de la encarnacin lo constitua el mediador ms apto entre Dios y los hombres, o sea, el sacerdote.

Is 53, 4: l [Mesas] tom sobre s nuestras enfermedades... Palabras que expresaran un doble sentido: el Mesas tom sobre s (expi, quit) nuestros pecados, como contina el mismo Is 53,5; o el Mesas vino a curar nuestras en-fermedades fsicas (Mt 8, 17). Por lo tanto, dos sentidos literales. Replicamos que, sin duda, pero el segundo es consecuente y, por lo tanto, su-

bordinado al primero. En cuanto que las enfermedades son efecto y pena del peca-do. Adems y nuevamente, es un sentido querido por Dios (no slo deducido por un exgeta), porque la ilacin la hace, como en el caso precedente, un autor sagra-do y, por lo tanto, inspirado, cuya palabra no es slo humana, sino tambin divina.

Is 53, 8: Quin narrar su generacin? Los Padres entienden este texto de la generacin eterna del Verbo, procediendo del Padre o de la temporal de Cris-to, nacido de Mara. Tambin de su resurreccin, que es como una nueva gene-racin a la vida. Por consiguiente, tres sentidos.

Replicamos que, a lo sumo, seran tres interpretaciones y no tres sentidos es-critursticos. Por otra parte, ninguna de las tres corresponde al texto hebraico y, por eso, los exgetas modernos descartan las tres. Sin mencionar, por otra parte, que el trmino dr (generacin) en hebreo, nunca significa nacimiento, sino genera-cin epocal o perodo de tiempo; pasando tambin por alto que el sentido de naci-miento estara en contraste con el contexto, donde se est tratando de la injusta suerte con que tratan al Siervo sufriente.vi

Jn 11, 50: Es de inters vuestro que uno solo muera por el pueblo y no que perezca toda la nacin. Estas mismas palabras son entendidas por Caifs (quien las pronuncia) en relacin con la salvacin nacional de los judos (v. 48) y, por el Espritu Santo, referidas a la redencin espiritual de toda la humanidad (v.

Tngase en cuenta que, cuando Dios busca un senti-do tpico o pleno, que no pudo captar el autor humano, no abusa de la natura-leza del hombre, pues es propio del hombre estar por debajo de lo que ve el autor principal, cuando ste es Dios. Pero, cuando el Espritu Santo usa de un instrumentum deficiens en tales casos, no lo distor-siona, convirtindolo (contra su naturale-za ) en un trabalen-guas ideolgico.


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51 ss). He ah, pues, dos sentidos literales, no subordinados, sino estrictamente separados e independientes.

Replicamos que aqu son dos sujetos diversos los que hablan: Caifs y el Esp-ritu Santo y no un solo sujeto, que entiende las palabras en dos diversos sentidos. Ms an, si nos atenemos estrictamente al enunciado proferido por Caifs: la muer-te de Jess ser la salvacin del pueblo entero (no se detalla de qu salvacin se trata: nacional o espiritual y universal). El hagigrafo (Juan) atribuye este pensa-miento de Caifs al Espritu proftico que, en algn modo, estaba conectado con su cargo de Sumo Sacerdote y, as equivalentemente, lo aprueba (v. 51). Pero, ade-ms, se revela un sentido ms profundo, ms pleno (v. 52), a cuyas honduras no lleg Caifs. Por lo tanto, no parece difcil ver, en aquel consejo de Caifs, un nico e idntico sentido, entendido por Caifs y por el Espritu Santo a diversidad de niveles (la muerte del nazareno evitar la ruina del pueblo judo y lo salvar de la ruina, o sea, no vendrn los romanos, como lo haran en el ao 70, a arrasar la ciudad y el templo). Pero, con mayor plenitud; esa muerte ser poderoso baluarte contra enemigos peores: el demonio y el pecado.

Despus de lo dicho es superfluo aportar todava otros textos.

Es evidente, en efecto, que la teora se apoya sobre equvocos: confusin en-tre uno o ms sujetos parlantes, entre sentido del intrprete y sentido del autor, entre sentidos subordinados e independientes. Una teora as sera la muerte de la exgesis: La multiplicidad de sentidos en una Escritura quita la firmeza de la argu-mentacin (Ia, q. 1, a. 10, ad 1).

El sentido tpico El sentido tpico es aquel en virtud del cual un objeto del AT (persona, cosa, institucin o accin), expresado por la palabra en la intencin del (solo) autor divino, est ordenado a significar otro objeto del NT.

El sentido tpico o la tipologa es una prerrogativa propia y exclusiva de la Sa-grada Escritura, ntimamente relacionada con otra nota distintiva de la Inspiracin; por el hecho de que nicamente la Biblia tiene por autor principal a Dios, se sigue lgicamente que ella sola puede tener un sentido querido nada ms que por el autor principal.

De ah, resulta claro que el autor subordinado no persigue el sentido tpico. Pero se puede decir, al menos, que lo conoce? No, sin una revelacin particular, distinta de la Inspiracin.

Por ejemplo, si no consta (y de hecho, no consta) que Moiss (o quien haya re-dactado xodo, Nmeros y Deuteronomio) haya tenido una revelacin especial, cuando escriba sobre el man (Ex 16, 1436; Num 11, 49; Deut 8, 34), no po-demos afirmar que supiese cmo Dios quera significar con aquel alimento, por encima del sustento material de los israelitas en el desierto, tambin la futura comi-da espiritual de la Eucarista.

Como se ve por la definicin y este ejemplo, en la tipologa o significado tpico, tenemos tres elementos:

dos materiales (si se puede decir as): objetos extremos, que entran en relacin (manEucarista, en nuestro caso), sin que exista entre ellos


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ningn lazo intrnseco. Los dos elementos contrapuestos se llaman ti-po o figura y antitipo o figurado;

un elemento formal o constitutivo: la intencin divina, que establece es-ta mutua referencia entre los dos trminos materiales, dando al primero o tipo (man) la capacidad de significar al segundo o antitipo (Eucarista).

Nota de terminologa

Las especificaciones arriba usadas son estrictamente bblicas: Typos. As, pa-ra San Pablo, Adn es typos de Cristo (Rom 5, 14) y algunos hechos del AT son typoi de las cosas del NT (I Cor 10, 6) o sucedan typiks (tpicamente) respecto a nosotros (I Cor 10, 11). Tambin figura puede ser considerada como trmino bblico; tal es la traduccin de la Vulgata en dos de los tres casos citados (I Cor 10, 6.11).vii

Anttipos es llamado el correspondiente o contrapuesto al typos. Para San Pedro, el agua del bautismo es anttipos de la del diluvio (I Pedro 3, 21). El autor de Hebr 9, 24 usa una vez el mismo trmino, como simple sinnimo de typos: el santuario mosaico es anttipos del celestial. En este caso, aquel anti est antici-pado y est referido al segundo elemento: el santuario de la antigua ley es tyos anti, o sea, respecto al santuario celestial.

Pero encontramos tambin en el NT otros cuatro trminos, para expresar el pri-mer elemento (sin haber ningn otro para el segundo correlativo).

Hypodeigma (signo, modelo) del verbo hypodiknimi, es decir, muestro.

Sji (sombra). Son usados uno junto al otro, para mostrar, en el culto levtico del AT, el modelo y la sombra de las cosas celestiales (Hebr 8, 5). Indican que, as como el boceto o la maqueta son imperfectos respecto a la obra de arte definitiva o al igual que la sombra es un empalideci-miento de la persona o cosa real, as es la proporcin entre el AT en refe-rencia al Nuevo.

Parabol es empleada para indicar la inaccesibilidad que caracterizaba la parte ms santa del templo; esta inaccesibilidad era parbola (o tipo) de lo que sera verificado en la poca del Redentor (Hebr 9, 9).

Allegoromenon (`cosa dicha por alegora; `hablando de otra mane-ra; allosagoruo significa `diferente a lo significado por las palabras). En nuestro caso, ms all del sentido obvio de las palabras, persigo un sentido escondido en ellas. Es usado respecto a la historia de Agar y Sa-ra, la cual es alegora (o sea: tipo) de cosas futuras (Gal 4, 24).

Se cita, a veces, como equivalente de tpico el adjetivo pneumatiks (espiri-tual) o alguna otra expresin de la misma raz, pero completamente fuera de prop-sito, porque, de hecho, son clasificados como espirituales la comida y bebida que Dios dio a los israelitas en el desierto a causa de su origen milagroso. Por lo tanto, en aquel caso, espiritual es sinnimo no de tpico, sino de sobrenatural (no por la cosa en s, sino por el modo: I Cor 10, 3). Adems, Cristo es llamado piedra es-piritual, en oposicin a la piedra material de la que brot agua. El sentido se refiere a que el que obr el milagro no fue la piedra material de la que man agua, sino

De: typto, es de-cir, golpeo, acuo [una imagen]. Signi-fica una impronta, un signo, una imagen (ver nuestra palabra: tipografa).


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Cristo, piedra espiritual, que, como Verbo de Dios invisiblemente (espiritualmente) segua a los israelitas a travs del desierto (I Cor 10, 4).

En forma semejante, se dice que la verdadera circuncisin es la del corazn, que es actuada por el Espritu, no por la letra (Rom 2, 29). O sea: por el impulso inter-ior de la gracia del Espritu Santo y no por la material observancia de la letra de la ley.

Sin embargo, en los dos ltimos ejemplos, puede haber una mayor cercana con lo propio del sentido tpico. Pues si es verdad que el calificativo espiritual resalta all lo invisible o interior por oposicin a lo material y externo, tambin est concomi-tante la oposicin de un objeto del AT con otro del NT, hecha por un autor inspira-do, lo cual indicara el elemento formal del sentido tpico: la voluntad de relacionar esos dos objetos expresada por Dios a travs de San Pablo.

Resumiendo: las expresiones sentido tpico y sentido figurativo son escueta-mente bblicas, o sea, fundadas sobre nomenclatura usada ms de una vez en la Escritura. Sin embargo, no se confunda el sentido figurativo (tpico) con el figurado (literal impropio).

Ambos trminos provienen de figura, pero sta tiene diverso sentido en los dos casos. En el segundo, significa, como en la retrica: sentido traslaticio, metfora; mientras que en el primero, adquiere un sentido bblico, siendo sinnimo de tipo, suponiendo una relacin ordenada por Dios con su trmino correspondiente del NT. Este trmino correlativo a la figuratipo es llamado figurado; pero usado como sustantivo, lo figurado viene a ser sinnimo de antitipo. El trmino material (figu-rado) no es bblico, pero se lo deriva del bblico: figura.

Tambin sentido alegrico es expresin bblica, pero basada sobre un trmi-no usado una sola vez en la Escritura (I Cor 10, 6). En la prctica, tiene el inconve-niente de ser equvoca, porque, de hecho, alegora es usada en literatura para indicar una metfora continuada. Alegora tambin se dice, en el sistema de Or-genes, al sentido pneumtico, que niega (o al menos descuida) el sentido literal y todo lo idealiza. Por fin, tambin el sentido tpico es caracterizado como alegora, que tiene por base indispensable la historia (o sentido literal).

La expresin sentido espiritual posee base bblica, slo en cuanto a la mate-rialidad del trmino, pero no por el concepto. Con todo, la locucin sentido espiri-tual (o sentido mstico) se remonta a Orgenes y estuvo en gran boga entre los escolsticos, como tambin est muy extendida en nuestros das espiritual .

Especies del sentido tpico

Se suele distinguir comnmente una triple especie del sentido tpico:

Alegrico: que tiene por objeto a Cristo y a la Iglesia. As Melquisedeq sacerdote es figura de Cristo, sacerdote eterno (Gen 14, 22 27; Sal 110, 4 y Hebr 7); el arca de No, figura de la Iglesia, como medio de salvacin (Gen 6,14), cuya aplicacin es tan comn en la Patrstica, que relaciona el arca con la Iglesia (ver: I Pedro 3,20).

Tropolgico: es aquel sentido que mira a la vida moral (las costum-bres). La circuncisin de la carne significa la circuncisin del corazn (Gen 17, 10; Deut 10, 16; 30, 6; Rom 2,29; Fil 3, 3).

As el mismo Po XII acude a dicha terminologa para designar el sentido tpico: Por cierto que no se excluye de la Sagrada Escritura todo sentido espiritual (DenzHn, 3828

Tropolgica: Vie-ne de trpos: `modo de actuar, `costum-bre


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Anaggico: se refiere a la vida futura. Por ejemplo, la Tierra prometida (el pas de Canan, Palestina) es figura de la Patria celestial (Hebr 3, 7 4, 10).

Esta clasificacin es antiqusima. Sus elementos se encuentran ya en Jerni-mo.viii Entre los escolsticos, la triparticin es muy comn (Ia, q.1, a. 10); ms an, segn la usanza del tiempo fue compendiada en un dstico, debido al dominico Agustn de Dacia (1260):ix

Littera gesta docet La letra ensea las gestas [histricas],

quid credas allegoria la alegora qu has de creer,

Moralis quid agas la moral qu has de hacer,

quo tendas anagogia. la anagoga hacia dnde tiendes.

Sin embargo, ntese lo siguiente: el triple objeto asignado al sentido tpico no es exclusivo suyo. Tambin el sentido literal puede tener (y frecuentemente lo tiene) como objeto a Cristo, a la Iglesia o alguna verdad que se ha de creer, instruc-ciones morales y la vida futura.

Finalmente, podrn ser llamadas tipolgicas, con propiedad, las lecciones mo-rales extradas de la historia bblica? Muchas veces, son, por cierto, instrucciones bellas y edificantes basadas en el dicho de San Pablo: La Escritura divinamente inspirada es til para ensear y educar (II Tim 3, 16). Pero ser bien difcil probar que all haya un significado tipolgico. Ms que con el sentido tpico, parece que se conectan simplemente con el literal, del cual son deducidas.

Existencia del sentido tpico

Ya en su tiempo, San Agustn se lamentaba de los excesos a los que se aban-donaban algunos respecto a la tipologa. Haba quien la encontraba por todas par-tes y quien nunca daba con ella:

Me parece que (...) as como yerran mucho aquellos que piensan que en este gnero de literatura [bblica] no se significa otra cosa que las que estn narradas y en el modo en que lo estn; as me parece que se atreven demasiado los que pre-tenden que all [en la Biblia] todo est envuelto en significados alegricos (De civitate Dei, XLI, 526).

As, en el siglo XVII, el protestante Juan Koch y el jansenista Juan Bautista DEtmare sostuvieron la universalidad del sentido tpico. Pretendan apoyarse en San Pablo: Todo les suceda en figura (I Cor 10, 11); pero, en realidad, deban forzar el sentido de todo (panta) y suprimir tauta (todo esto), porque San Pablo se refiere slo a los hechos narrados por l en los versculos precedentes y no a toda la historia del AT.

Anaggico: Vie-ne de an: `hacia lo alto; ago: `conduz-co


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Hacia el otro extremo, se lanzaron los adversarios de dichos autores, que admi-tieron solamente las interpretaciones tpicas registradas en el NT.

Tampoco en tiempos ms actuales faltan exageraciones figursticas que, por todas partes, ven sentidos tipolgicos. Pero es peor la otra posicin, racionalista, que, una vez negada la Inspiracin de la Escritura, debe lgicamente rechazar tam-bin la tipologa, que est ntimamente relacionada con la Inspiracin. Para stos, el sentido tpico no pasa los lmites de una acomodacin.

Contra los asertores exagerados del sentido tpico, se han de establecer los cri-terios para conocerlo y determinar su existencia. Frente a los negadores de su exis-tencia, hay que aducir las pruebas que lo demuestran y sostener su fuerza probati-va en la dogmtica.

Los criterios para la determinacin de la existencia del sentido tpico

Ya se ha indicado que el elemento formal de la tipologa es la intencin divina de orientar tal objeto del AT a significar otro del NT.

Ahora bien, esta divina intencin no puede ser conocida por nadie, ni siquiera por el mismo escritor sagrado del AT, si el Seor no la revela. He ah, pues, el cri-terio, el nico, para conocer el hecho o la existencia del sentido tpico: la Revela-cin.

Por otra parte, la Revelacin se nos manifiesta en su fuente. La Escritura, como elemento primordial de la Tradicin (ms amplia) de la Iglesia, interpretada, a su vez, por el Magisterio infalible. A esa fuente de la Revelacin, alude la Divino Afflan-te Spiritu:

Por lo cual el exgeta, as como debe encontrar y exponer el sentido, que llaman literal, el significado de las palabras, que el hagigrafo pretenda y expres, as tambin debe hacerlo con el sentido espiritual, con tal que conste debidamente que Dios lo dio. Pues, el mismo divino Salvador nos lo indica y ensea en los evange-lios; el mismo sentido lo profesan los Apstoles, hablando y escribiendo, imitando en ello el ejemplo del Maestro; lo muestran perpetuamente la doctrina transmitida por la Iglesia, lo declara finalmente el ms antiguo uso de la liturgia, siempre que se puede emplear aquel conocido axioma: la ley de la oracin es la ley de la fe (DenzHn, 3828).

En resumen, he aqu los criterios para conocer la existencia del sentido tpico:

Remoto o mediato: la Revelacin;

Prximos o inmediatos: el NT (que nos atestigua del uso de Nuestro Seor y el de los Apstoles); la Tradicin de la Iglesia (atestiguada por los Padres); la liturgia (testigo del sentimiento de la Iglesia).

Uno u otro de estos criterios, cuando est slidamente acertado, es suficiente para afirmar la existencia del sentido tpico.

Muy frecuentemente, se considera como criterio (y tal vez tambin como primer criterio) la analoga que se encuentra o se cree hallar entre los dos objetos y se pretende que esto baste, aunque nada se pruebe por medio de las mencionadas fuentes. Pero el citado documento pontificio no habla para nada de tal analoga. Y con fundamento. Pues, de hecho, la analoga pertenece al campo puramente ra-


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cional y la razn, como tal, es incapaz de conocer con sus solas fuerzas lo que pertenece a la Revelacin.

A lo sumo, la analoga podr ilustrar el dato resultante de la fuente de la Revela-cin; pero esto, evidentemente, una vez establecido por los hechos, no antes.

Asentando la confrontacin entre los dos objetos, hay que limitarse, como suce-de, por lo dems en todo parangn, al nico punto querido por Dios y evitar en-trar en los particulares extraos a la tipologa, por ms que parezca haber algn fundamento analgico. Es lo que ya recomendaba San Jernimo:

Aquellos que fueron tipos del Seor Salvador, en parte, no deben ser pensados como que todo lo que hicieron, lo hubieran hecho como tipo de l. Pues el tipo indi-ca una parte: porque si el todo est ya presente en el tipo, ya no es tipo, sino que hay que llamarlo la verdad de la historia (In Oseam, 11, 1 ss.; PL XXV, 916).

Pero, adems del inconveniente deplorado por San Jernimo de confundir el tipo con la historia misma, hay uno todava ms grave. As, David es considerado por los Padres como tipo de Cristo, a causa de las persecuciones que padeci y de su gloria. Lo ser tambin a causa de sus culpas? Por cierto que no. Por lo tanto, no es lcito ir ms all del punto de parangn.

Finalmente, advirtamos que si la simple analoga no puede crear la tipologa en la Escritura, mucho menos lo podr fuera de ella. Por lo tanto, ms all de ciertas buenas intenciones subjetivas y juzgando slo objetivamente, es verdadera profa-nacin considerar a Csar, Virgilio, etc. como figuras de Cristo.

Es oportuno notar asimismo que, a veces, segn la intencin del autor sagrado, lo que tiene razn de tipo no es precisamente el hecho tal como sucedi histrica-mente, sino el modo en cmo est narrado, an independientemente de su reali-dad histrica.

As Melquisedeq es considerado tipo del sacerdocio eterno de Cristo, porque en el Gnesis est presentado sin genealoga ni descendencia. Aunque de hecho haya tenido padre y madre, lo que enfoca el autor de Hebreos es su aparicin subit-nea (contra todo lo que es acostumbrado en el Gnesis, que siempre entronca los personajes con sus antepasados). Lo mismo puede decirse de Jons. Sigue siendo tipo de la resurreccin de Cristo tambin en la hiptesis de que el libro de Jons no sea estrictamente histrico.

La condicin indispensable de la tipologa es respetar el sentido literal, ya recordada por Santo Toms y San Agustn:

Pero esto dije [sobre la mana de encontrar en todas partes sentidos espiritua-les], no culpando a aquellos que de all [la Escritura] puedan esculpir un sentido de inteligencia espiritual a raz de cualquier historia, con tal que se conserve antes que nada la verdad de la historia (De civitate Dei, 17, 3; PL XLI, 526).

Tal regla nos permitir decidir en los casos dudosos: si aquella figuracin que se cree encontrar destruye el sentido literal, la tipologa ciertamente no existe. Si lo respeta, es posible que se d; hay alguna probabilidad en su favor.


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Demostracin

En el Nuevo Testamento, vemos que para Nuestro Seor, todo el AT en blo-que tiene valor figurativo respecto a L mismo (Jn 39, 45ss; Lc 24, 27); en particu-lar, l destaca:

la serpiente de bronce como figura de la Crucifixin (Num 21, 8 ss; Jn 3, 14);

el triduo de permanencia de Jons en el vientre del pez como figura de su triduo de muerte en el sepulcro (Jon 2, 1ss.; Mt 12, 40);

el man como figura de la Eucarista (Ex 16, 1436; Num 11, 49; Jn 6, 31.49);

Elas como figura de Juan Bautista (I Rey, 17 al 19; Mc 9, 13; Mt 11, 14).

En cuanto a los Apstoles,

San Mateo considera la vuelta del pueblo israelita desde Egipto como figura del retorno de Jess del mismo Egipto (Os 11, 1; Mt 2, 15).

Para San Juan y San Pablo, el cordero pascual es figura de Cristo, que se inmola por la humanidad (Ex 12, 314.21.46; Num 9, 12; Jn 19, 36; Apoc 5, 6. 12; I Cor 5, 7) y

Melquisedeq sacerdote, figura de Cristo sacerdote eterno (ver ms arri-ba).

Tambin Adn es figura de Cristo, pero en sentido antittico: Adn cau-sa de la ruina de la humanidad con su desobediencia (Gen 3), y Cristo, en cambio, aporta la salvacin con su obediencia (Rom 5, 1221).

Por otro lado, Agar es figura del AT y Sara del NT (Gen 15; 17, 16; Gal 4, 215,1);

los mltiples sacrificios del AT son figura del nico sacrificio de Cristo (Lev, 1 al 6; Num 3, 20ss; Hebr 9, 927).

Para San Pedro, las aguas del diluvio que llevan flotando el arca de No contribuyeron a la salvacin de las personas en ella encerradas, lo mismo que las aguas del bautismo salvan a los cristianos (Gen 7,18; I Pedro 3, 20).

Ahora bien, que todo esto no sea simple yuxtaposicin de cosas o acomodacio-nes, se lo deduce del hecho de que, ya Nuestro Seor, ya los Apstoles (infalible el primero por su ser divino; por Revelacin e Inspiracin los segundos), frecuente-mente indican la divina intencin de relacionar un significado tipolgico con aquel determinado objeto del AT y cuando falta la indicacin explcita, est sugerida por el contexto.

Los Padres, en teora, consideran el sentido tpico como el fundamento y el alma de las Sagradas Escrituras.

As, tambin Je-rusaln es tipo de la Iglesia (Apoc 2122); la circuncisin del bautismo (Col 2, 1112); la antigua alianza anuncia a la nueva (Jer 31, 31 34; Ez 36, 2632; I Cor 11, 25; Mt 26, 2629; Mc 14, 2226; Lc 22, 1420).

Si el sentido lite-ral es el candelero, el tpico es para ellos la misma luz. Si el primero es comparado con la plata, el segundo lo es con el oro, etc.


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En la prctica, lo usan frecuentemente. Citemos los casos ms importantes: Eva, figura de Mara; No, Isaac, Moiss, David, tipos de Cristo.

En cuanto a la enseanza de la Iglesia, ya hemos sealado la Divino Afflante Spiritu. En la prctica, la Iglesia hace uso de la tipologa especialmente en su litur-gia.

Sin embargo, no cualquier aplicacin litrgica ha de ser tenida por eso slo como tipolgica, sino nicamente aquella que revista las condiciones sabiamente estable-cidas por Po XII: que la aplicacin pertenezca a la antiqusima liturgia y que, adems, se le pueda aplicar el conocido principio: La norma de la oracin es norma del creer (lex orandi, lex credendi) (DenzHn, 3828). Las otras aplicacio-nes, por lo tanto, han de ser tenidas como acomodaciones y no como tipologa.

Los mencionados criterios se aplican a las antiqusimas plegarias eucarsticas, como las del Canon Romano, cuando la oblacin de Abel, el sacrificio de Abraham y el de Melquisedeq estn indicados como preanuncios del sacrificio eucarstico de Cristo.

De lo expuesto, pues, resulta que, en la Sagrada Escritura (AT), existe el sentido tpico y cuando ste consta con suficiente certeza, es objeto de fe divina, de la misma manera que el sentido literal, porque tambin el sentido tpico es Palabra de Dios como el literal.

Valor probativo del sentido tpico

Desde el momento en que el sentido tpico es, como el literal, querido por Dios, se sigue que tiene toda la fuerza probativa, como resulta por el uso que de l hacen Jess, los Apstoles y los Padres.

Con todo, se supone, como condicin necesaria, que la tipologa aparezca con suficiente certeza. En los casos dudosos, la fuerza probativa disminuye hasta fal-tar del todo.

Es justamente lo que quera decir Santo Toms, cuando afirmaba que slo se puede extraer argumento del sentido literal y no del sentido alegrico (o tpico). Pero, en otro lugar, explica ms claramente su pensamiento, diciendo que, si del sentido espiritual no se puede sacar un eficaz argumento, no es por la falta de auto-ridad intrnseca, sino por la ndole misma fluctuante de la confrontacin:

No es por defecto de autoridad que no se pueda extraer argumento eficaz del sentido espiritual, sino por la naturaleza de la semejanza, en la cual se funda el sen-tido espiritual. Porque una cosa puede ser similar a muchas, por lo cual, partiendo de ella, cuando es propuesta por la Escritura, no se puede proceder a una de ellas (que le son similares) en forma determinada; esto sera una falacia de consecuen-cia. Por ejemplo, el len, por alguna semejanza, significa a Cristo (Apoc 5, 3) y al diablo (I Pe 5, 8); por ende, por el hecho de que la Escritura diga algo del len no se puede proceder a ninguno de ellos (ni a Cristo ni al diablo), argumentando. x

Por lo dems, lo mismo pensaban San Agustn y San Jernimo. As el primero:

Quin, pues, no sera un desvergonzado, si se atreviera a interpretar por su cuenta algo como puesto en alegora, a no ser que tenga manifiestos testimonios,

La tipologa de David, era ya apli-cada por los profe-tas al Mesas: Jer 30, 9; Ez 34, 23; 37, 24; Os 3, 5

Hay tipos en el Nuevo Testamento? Se ha visto que el AT ofrece tipos respecto al Nuevo. Preguntamos ahora si pasa lo mismo en el Nuevo. Se est de acuerdo en excluir tipos mesinicos, habiendo ya venido el Mesas.


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por cuya luz se han de ilustrar las cosas oscuras? (Epistula 93 ad Vincentium Rogatistam, 8, 24; PL XXXIII, 334).

San Jernimo, frente a una interpretacin alegrica de la levadura, que vea aplicaciones a todos los detalles de la parbola, no slo a su punto principal de comparacin, comentaba:

Sentido piadoso, por cierto, pero nunca las parbolas y la inteligencia dudosa de los enigmas pueden llegar a ser autoridad dogmtica (Commentarium in Mathaeum, 13, 13; PL XXVI, 92).


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Heurstica: Las reglas de interpretacin

Los documentos del Magisterio distinguen una doble categora de reglas:

comunes a todos los otros libros (llamadas tambin racionales): se abs-traen del carcter inspirado de la Sagrada Escritura; y

propias de la Sagrada Escritura, en cuanto inspirada por Dios, por lo que son calificadas tambin como catlicas (consideran positivamente ese ca-rcter).

Sin embargo, en cuanto a las primeras, hay que advertir que si abstrahentium non est mendaciumxi en teora, tampoco en la prctica se lo ha de olvidar; es decir, el exgeta tendr siempre presente el carcter divinamente inspirado de los libros que interpreta y, por lo mismo, toda vez que la aplicacin de las reglas comunes desemboque en una interpretacin que comprometa la Inspiracin o su prerrogativa de verdad, en lo que se ordena a la salvacin, ha de ser rechazada como falsa.

Reglas comunes Las directivas del magisterio recuerdan cuatro reglas comunes que se refieren

a:

El texto: en Providentissimus, se afirma: Qu es lo que valen las mis-mas palabras (Ench. Biblicum, 107); en Divino Afflante Spiritu: Los in-trpretes indaguen el significado literal de las palabras, (Ench. Biblicum, 550).

El contexto: en Providentissimus: Qu quiere expresar la secuencia de las cosas (Ench. Biblicum, 107); enc Divino Afflante: Usando el contex-to.

Los pasos paralelos: en Providentissimus: Qu [indica] la similitud de los lugares (Ench. Biblicum, 107); en Divino Afflante: Y la comparacin con los lugares similares (Ench. Biblicum, 550).

Las circunstancias de la composicin: en Providentissimus: Se asocie tambin la ilustracin externa de la erudicin conveniente (Ench. Bibli-cum, 107).

El texto en s: Una vez asegurada la genuinidad del texto, mediante la crtica textual, se ha de buscar diligentemente el sentido literal, mediante el uso de la filologa. Se toma aqu este trmino en el sentido ms am-plio de la palabra, que implica: conocimiento de las lenguas, sea origina-les del texto bblico (hebreo, arameo y griego), sea afines (semticas: sir-aco, rabe, ugartico) y los usos literarios.

Las lenguas: La interpretacin debe ser hecha directamente sobre el texto original, el cual, como advierte Po XII, tiene siempre mayor autori-dad y mayor peso que cualquier versin. O, al menos, al usar la Vulgata u otra traduccin, hay que tener presente siempre el texto original. De ah la necesidad del estudio de las lenguas bblicas, tan inculcado por los Papas que han escrito sobre la Sagrada Escritura.


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ndole de la lengua hebrea Se han de tener presentes las propiedades del idioma hebreo, que se encuen-

tran no slo en el AT, sino que tambin aparecen reflejadas en el NT, cuyos autores eran hebreos o en ntimo contacto con aquella cultura (como San Lucas). Se aludir slo a algunos de estos rasgos.

El verbo hebreo es diferente de la manera de concebir la accin, que tienen los gramticos occidentales (grecolatinos).

Propiamente no tiene tiempos (pasado, presente, futuro), que surgen de la observacin externa de alguien que va midiendo la accin. El semita se siente in-merso en la misma accin. La vive desde dentro y no desde un observatorio. Por eso, la considera todava en curso de desarrollo o ya acabada. De ah que el verbo tenga slo dos formas principales, que se suelen llamar: perfecto (accin realizada) e imperfecto (accin que se desarrolla todava).

Ahora bien, dado que las acciones ya cumplidas pertenecen al pasado (en nues-tra forma de pensar), se suele llamar al perfecto pasado y, a la vez, puesto que las acciones que duran todava se relacionan con el futuro, es comn relacionar al im-perfecto con el futuro. Pero no siempre es fcil determinar si se trata de una accin pasada, presente o futura. De lo cual surgen no ligeras dificultades de interpreta-cin.

Pero todo esto no es simple y se encuentran con frecuencia divergencias nota-bles entre traducciones, que, sin embargo son serias. Se puede afirmar sin riesgo de equivocacin que la traduccin de los verbos es la principal dificultad del hebreo y que es la piedra de toque de los verdaderos hebrastas (Auvray, 1962: 49).

Otro aspecto consiste en que la construccin del discurso no gusta mucho de la subordinacin, ni es organizada, como en griego o latn, sino coordinada.xii Es muy usual la conjuncin y, pues reviste sentidos muy elsticos (coordinativo, inversi-vo, final, consecutivo, modal, etc.).

Tambin en nuestras lenguas, la partcula copulativa suele asumir otras funcio-nes; por ejemplo, cuando decimos: Divide et impera, queriendo indicar: Divide para que puedas vencer. Pero, en hebreo, es mucho ms frecuente.xiii Por eso, no siempre es simple distinguir entre ellas, las proposiciones principales, complemen-tarias o subordinadas.

Usos literarios

De esto ya hemos hablado, al tratar de los gneros literarios, que, como diji-mos, pueden ser tratados tanto en conexin con la verdad de la Escritura como con las reglas de interpretacin que ahora nos estn ocupando. La interpretacin, justamente, es el medio para desentraar la verdad de la Escritura. Ambos aspec-tos estn ntimamente entrelazados.

Los orientales tienen una fantasa muy frvida, que se manifiesta en un lenguaje riqusimo de figuras, a veces osadas y del todo ajenas a nuestros gustos; por ejem-plo:

Los ros aplauden con sus manos (Sal 98, 8);

Aristteles defina el tiempo como nume-rus motuum secun-dumn prius et poste-rius.

As, el futuro: La-vabo inter innocentes manus meas (Sal 26 (25)), es traducido hoy en da como: Lavo en la inocencia mis ma-nos; o sea, no se trata de una accin progra-mada para ms ade-lante: sino de una actitud habitual. El Sal 114 (113): Os habent et non loquentur (...) oculos habent et non videbunt, correspon-den a imperfectos hebreos, que hoy en da se traducen: Tie-nen boca y no hablan (...) no ven, etc. En efecto, se trata de los dolos que siempre estn incapacitados para hablar o ver, no slo en un futuro.

Por ejemplo, en I Rey 18, 12, al pie de la letra, dice: Y suceder, yo partir despus de ti y el espritu de YHWH te llevar, corresponde a: Y suceder que en el momento en que yo parta, el espritu de YHWH te llevar; Rut 2, 9: Y t tendrs sed y t iras hacia los reci-pientes y t bebers = Si t tienes sed, irs...; Gen 48, 14: E Israel (Jacob) extendi la derecha y la puso sobre la cabeza de Efram, y era el ms joven = aunque era el ms joven.


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Los montes saltan como carneros y las colinas como corderos (Sal 114, 4);

las mujeres de Samara son llamadas por Ams: vacas de Basn.xiv Jerusaln es asemejada por Ezequiel a una mujer, a la que no se le cort

el cordn umbilical cuando naci (Ez 16, 4), indicando as el origen ab-yecto de la ciudad, proveniente de la esclavitud.

Hoy, significara la ruptura del romance, si un enamorado quisiera elogiar a su prometida, dicindole: Yo te comparo, amada ma, a una yegua, uncida al carro del Faran (Cant 1, 9). Pero para apreciar la finura del requiebro, hemos de ubicarnos, teniendo en cuenta de qu modo exube-rante iban enjaezadas las yeguas que tiraban del carro del Faran, como se puede ver en los bajorrelieves del antiguo arte egipcio.xv

La frase: Por tres crmenes de Gaza y por cuatro, no revocar mi sen-tencia (Am 1, 6) quiere indicar pecar una y otra vez y por lo tanto, son tantos los crmenes de Gaza que no revocar mi sentencia.

En Am 4, 6: Os di limpieza de dientes en todas vuestras ciudades, no se presenta una propaganda de Kolynos, sino el anuncio de tal hambre que la dentadura quedar limpia de alimento.

Entre las metforas relativas a Dios, deben recordarse especialmente:

Los antropomorfismos: son comparaciones que imaginan a Dios con miembros y le adjudican acciones humanas: manos (Job 19, 21), ojos ( Sal 34, 16), etc. Dios plasma al hombre como un alfarero, se pasea to-mando el fresco del Edn, baja a ver la torre de Babel, etc.

Los antropopatismos: consisten en atribuir a Dios sentimientos huma-nos, como arrepentirse (Gen 6, 6), olvidarse (Sal 9, 13), encolerizarse (Ex 15, 7).

El hecho de que los autores, con semejante lenguaje, queran expresar una me-tfora, se lo deduce de otros pasajes, donde se ensea abiertamente que Dios no es como un hombre, que siente y se arrepiente (Num 23, 19; I Sam 15, 29). Muy bien lo expres Dante Alighieri (Divina Commedia, Paradiso IV, 4345):

Per questo la Scrittura condiscende Por esto la Escritura condesciende

e a vostra facultate e piedi e mano y segn vuestro entender, ya pies ya mano

attribuisce a Dio, e altro intende atribuye a Dios, mientras entiende otra cosa


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Por otra parte, si el escritor sagrado, segn el uso oriental, abunda en figuras, no se sigue que el intrprete deba verlas en cada una de las palabras. Len XIII, si-guiendo a San Agustn, da a este propsito una norma sapientsima: No es nece-sario apartarse del sentido literal y casi obvio, a no ser cuando un motivo razonable prohba mantenerlo, o cuando la necesidad obligue a abandonarlo (Providentissi-mus, en DenzHn, 3284). As, en la descripcin del nuevo templo (Ez 4048), la minuciosidad de la descripcin llevara a primera vista a pensar que se trata de una realidad histrica; sin embargo, dado que nos transporta mucho ms all de lo ve-rosmil, tiene evidentemente un valor simblico.

Lenguaje popular El oriental, menos dotado de nociones filosficas, est inclinado a atribuir un

efecto directamente a la Causa primera: Dios, saltando por encima de todas las causas segundas intermedias. Asimismo, no distinguen los diversos matices de la causalidad: querer, mandar, desear, permitir, no impedir, tolerar, etc.

Validos de esta comprobacin, podemos explicar muy bien algunos textos, que, tomados como suenan a nuestros odos, daran un sentido inaceptable; por ejem-plo: Dios endurece el corazn del Faran (Ex 4, 21; 7, 3; 9, 12; 10, 1. 20. 27; 11, 10; 14, 4. 8. 17). Pero esta frase va alternada frecuentemente con la otra: El Fa-ran se endurece a s mismo (Ex 7, 13. 22; 8, 11.15. 28; 9, 7. 34).

En forma semejante, pareciera que Dios mismo hubiera empujado a David para hacer el censo, que, en la Teologa antigua, era tenido por un pecado de sober-bia;xvi pero, ms adelante, habindose afinado el sentir teolgico, se va a distinguir: Dios permite, tolera, no impide, siendo Satn el causante de la tentacin (I Cron 21, 1). El contexto

El contexto es la mutua relacin que guardan entre s los varios elementos de un discurso, antecedentes, consecuentes, sean cercanos (contexto prximo o inmediato), sean lejanos (contexto remoto o mediato).

Frecuentemente, la aplicacin de los criterios filolgicos deja el sentido de un determinado pasaje todava incierto. Es indispensable, entonces, para determinar exactamente el sentido, consultar el contexto; porque difcilmente el pensamiento de un autor se agota en un breve pasaje. De ordinario, se completa en los varios elementos contextuales. Descuidar, pues, el contexto significa desgarrar el tejido, su trama, que no servir ms para nada.

Muchas falsas interpretaciones tienen con frecuencia su causa, precisamente, en haber menospreciado esta regla tan elemental y obvia.

San Jernimo escriba al respecto: Aconsejo siempre al prudente lector que (...) considere lo anterior, lo medio y lo subsiguiente y que conecte todo lo que est escrito (Commentarium in Mathaeum, 25, 13; PL XXVI, 186).

Se suele distinguir entre contexto gramatical, lgico, psicolgico y proftico:

Gramatical y lgico: as se llama al nexo existente entre las palabras y las proposiciones respecto a otras palabras y proposiciones del mis-mo perodo. Est regido por las reglas de la gramtica y especialmente

Contexto: Signi-fica `lo entretejido; viene de: texoisxeretexuitextum.


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por la sintaxis; de ah su nombre. Hasta prueba positiva de lo contrario, es necesario suponer que un autor respeta las reglas de la gramtica.xvii

Contexto lgico: es el nexo de las ideas en un paso determinado res-pecto a las ideas del mismo libro o tambin de otros libros del mismo au-tor. Est regido por las reglas de la lgica. Tratndose de un autor de mente sana, hay que suponer sin ms, que respeta las reglas de la lgi-ca, es decir, que es coherente consigo mismo y que no se contradice.

Contexto psicolgico: consiste en la asociacin de ideas objetivamen-te distintas, pero relacionadas en la mente del autor por motivos subje-tivos. Es importante, por ende, penetrar en el nimo del autor para des-cubrir tales motivos, que muchas veces sern particulares circunstancias de lugar o de tiempo y tambin razn de semejanza u oposicin respecto a la idea expresada primeramente. Tal contexto psicolgico se verifica especialmente en la poesa lrica (como en los Salmos) o en los discursos vehementes (en los profetas), en los dilogos, etc.

Contexto proftico: en el caso de los profetas, a veces (especialmente en los vaticinios mesinicos), mientras describen la situacin histrica contempornea, apuntan a un fondo lejansimo en el tiempo y en el espacio, mucho ms cargado de sentido que la propia situacin actual, hasta el punto de absorberla. Tenemos entonces dos cuadros: uno con-temporneo, histrico; otro futuro, proftico. El panorama es nico: el fu-turo, para el cual el acontecimiento presente sirve simplemente de mar-co; es el cuadro mesinico prefigurado en el suceso histrico, sirvien-do ste en la mente de Dios simplemente como tipo. Tal contexto es co-nocido como perspectiva proftica. A veces, parece que faltara dicha perspectiva, o sea, las dos descripciones parecen fundirse y estar colo-cadas en el mismo plano, dando la impresin de que el evento futuro de-biera realizarse de inmediato, lo cual puede inducir a error a los incautos. Otras veces, la felicidad espiritual de la poca mesinica est descrita con la promesa de bienes materiales y terrestres: tambin aqu es preciso usar mucha cautela, para no confundir la imagen simblica con la reali-dad.

Por lo dicho, aparece claramente que este contexto proftico est ms all de las reglas racionales o comunes de la hermenutica y nos transporta de lleno al nivel de la profeca. Por lo tanto, propiamente debera ser tratado entre las reglas especiales que toman ms directamente en consideracin el carcter propio de la Sagrada Escritura, es decir, su divina Inspiracin y la tipologa con ella conectada. Sin embargo, se acostumbra a tratarlo aqu, porque se tiene en cuenta tambin el contexto psicolgico tan especial del profeta.

Con todo, hay que advertir que aqu se estn sobrepasando los lmites de la psicologa puramente racional.

Veamos algunos ejemplos: En Is 7, la amenaza siroefraimita (reyes de Damasco y Samara) hace

de marco a la profeca del nacimiento del Emmanuel, la cual debe ser signo de que Jud ser liberada del peligro. Por lo tanto, el nacimiento del definitivo Mesas parecera inminente. Sin embargo, seguir un inter-valo de casi 8 siglos.

As, en el prlogo de San Juan, el Verbo del v. 1, est determinado por los versculos siguien-tes, especialmente por el v. 14, donde se lo identifica con aquel que, siendo unignito del Padre, tom carne y vivi entre los hombres. Pero, en el mismo himno, la palabra mundo cambia varias veces de significado, segn el contexto ms inme-diato (v. 9: habita-cin del hombre; v. 10b: universo creado por Dios; v. 10c: humanidad ajena a Dios)

As, la inespera-da exclamacin de Jess, en la fiesta de los Tabernculos: Quien tenga sed que venga a m y beba (Jn 7, 37) est sugerida por la ceremonia en uso para dicha fiesta, segn la cual se iba a buscar agua en la fuente de Silo, para despus derramarla en libacin sobre el altar del Templo.


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En Is 8, 79, 6, una nueva amenaza (la asiria ahora) introduce al recin nacido Emmanuel, como liberador del yugo extranjero. A travs del anun-cio de un nuevo reino davdico, en realidad, el mismo profeta Isaas anuncia el reino mesinico (cap. 11 y 12).

La restauracin nacional despus del exilio figura tambin para Jeremas (30 a 33) una nueva era, aquella en que Dios har una alianza nueva con su pueblo y fundar un nuevo reino, bajo el cetro de un nuevo David, o sea, el Mesas.

Los pasos paralelos

Son aquellos que tienen entre s semejanza de palabras (verbales) o de con-tenido (reales).

Son de suma utilidad para ilustrar textos oscuros. Los verbales ayudarn a escla-recer el sentido de una palabra; los reales, el de un texto. Ya San Agustn reconoc-a las ventajas que derivan de la confrontacin de los pasos paralelos:

Para discutir y aclarar aquello que es oscuro, hay que continuar de tal modo que de las locuciones ms manifiestas se tomen ejemplos para ilustrar las ms oscuras y algunos testimonios de sentencias ciertas quiten la duda de lo incierto (De Doctri-na christiana, 2, 9; PL XXXIV, 42).

Por ejemplo, Jess, en Mat 11, 18, dice que Juan ni coma ni beba. Lucas 7, 3 preci-

sa: No coma pan ni beba vino. Por lo dems, el mismo Mateo ya haba informado antes que Juan se nutra con langostas y miel silvestre (Mt 3, 4).

El texto de Hebr 9, 28: Cristo se sacrific una sola vez, para tomar sobre s los pecados de muchos fue mal interpretado por los jansenistas, quienes pensaron que Cristo habra muerto por unos pocos. Tal restric-cin es indebida, si se confronta con el paralelo de la misma carta (2, 9): A fin de que Cristo gustase la muerte a favor de cada hombre: o con II Cor 5, 14: Cristo muri por todos; y con I Tim 2, 6: Cristo Jess (...) se dio a s mismo en rescate por todos. Aquel muchos, entonces, no limi-ta la universalidad de la Redencin, sino, como en otras veces (espe-cialmente en Rom 5, 15-18: donde muchos y todos se alternan y equi-valen), la expresin quiere poner de relieve el gran nmero de la totali-dad, as como tambin el hecho del contraste entre uno (Adn o Cristo) y los muchos, que se benefician por Cristo o se daan a causa de Adn.

Es tambin obvio que se han de preferir los paralelos del mismo autor. Sin embargo, son muy tiles tambin aquellos otros autores bblicos, que tratan de un argumento similar, especialmente si son contemporneos; esto, abstrayendo tam-bin del hecho que los varios libros de la Escritura, por fuerza de la Inspiracin, tienen un nico autor principal.

En muchas ocasiones, sirve para ilustrar una palabra o giro, que sale, por ejem-plo, una nica vez en la Biblia: hapax legmenon (dicho una sola vez), recurriendo al uso que de ellos se ha hecho en documentos extrabblicos. Por ejemplo cmo habr que entender la expresin jris anti jritos en Jn 1, 16? Unos piensan que se trata de la sobreabundancia de gracias: gracia sobre gracia. Pero se ha descu-

sto explica la di-versidad de imgenes que se daban del Mesas en tiempos de Cristo. Ver: Jn 7, 4052. Slo el cumplimien-to de las profecas sealara qu aspectos de ellas iran a pasar a los hechos. As, la Samaritana frente a diferentes entre judos y samaritanos, ex-pres: Yo s que el Mesas, llamado Cris-to, debe venir. Cuando l venga, nos anun-ciar todo (Jn. 4, 25). Tambin Pedro, habiendo acertado en definir a Jess como El Cristo, sin embar-go, lo conceba todava como un Mesas glo-rioso y triunfador en este mundo, por lo cual tuvo que ser corregido por Jess (Mt 16,1323).


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bierto un papiro, donde la frase indica un intercambio comercial entre dos personas. Uno recibi algunos toneles de vino y le pregunta al remitente cmo quiere ser gra-tificado, si con dinero o jris anti jritos, o sea, regalo por regalo (envindole otra especie: trigo, aceite, etc.). Por lo tanto, en Jn 1, 16, se est indicando la substitu-cin de la gracia de la ley mosaica por la gracia y la verdad de Jesucristo, tal como se detalla enseguida, en el v. 17.

El paralelismo potico sirve, tambin muchas veces, para desentraar el senti-do de algn paso oscuro. Tal uso literario es la correspondencia de ideas entre dos o ms miembros (llamados tambin esticos) del verso hebraico. Esa corre-lacin puede darse por medio de trminos equivalentes (paralelismo sinonmico) u opuestos (paralelismo antittico) o tambin, desarrollando el primer miembro y completndolo (paralelismo sinttico).

Sinonmico: Los cielos narran la gloria de Dios y las obras de sus ma-nos anuncia el Firmamento (Sal 19,1)

Antittico: Un hijo sabio es la gloria del padre; un hijo tonto contrista a la madre (Prov 10,1).

Sinttico: Con mi voz invoco al Seor y l me oye desde su santo mon-te (Sal 3, 5).

As, el paralelismo ayuda a entender que el Leviatn (monstruo mitlgico en las religiones circundantes de la Mesopotamia) no tiene tal carcter en Israel, sino que est reducido a una figura del mar (Sal 74, 1314). Circunstancias de la composicin

El conocimiento de las circunstancias en las que surgi un escrito puede con-tribuir no poco a la recta inteligencia del mismo en general o de un determinado pasaje.

Pueden ser de dos categoras:

las relativas al autor: debe examinar quin fue el autor, en qu tiempo y lugar vivi, cul es su cultura y psicologa, qu ambiente u ocasin lo in-dujo a escribir. Saber, por ejemplo, que Pablo haba sido judo de estricta observancia nos impedir interpretar muchas de sus maneras de ver co-mo influenciadas por la filosofa griega y nos inducir ms bien a buscar el teln de fondo de sus ideas en el AT y en la Teologa rabnica. Los problemas de los glatas, por ejemplo, dan luz para interpretar recta-mente por qu en la enumeracin de las autoridades, Pablo coloca en primer lugar a Santiago y slo despus a Cefas (Gal 2, 9).xviii Pablo est arguyendo ad hominem, o sea, ponindose en el mismo punto de vista de muchos glatas, para quienes Santiago es el jefe de los cristianos ju-daizantes.xix Pablo, pues, est diciendo prcticamente: hasta el personaje ms en vista entre ustedes estuvo de acuerdo conmigo (Lagrange 1950: 37). Tambin se suele acusar al Evangelio de Juan de tendencias anti-semticas, por el modo en que habla de los judos, casi siempre en sen-tido hostil. Pero las circunstancias de su composicin ayudan a entender el matiz con que se expresa el evangelista: cuando l escribe, ya haban desaparecido las sectas en el Pueblo de Israel, por eso, al referirse a los judos no lo hace en un sentido racial, sino identificando con ellos a los jefes del pueblo. La prueba est en que los padres del ciego de nacimien-

Su Sitz im Le-ben, es decir, asiento en la vida.


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to (judos ellos mismos ciudadanos de la capital, Jerusaln) son as pre-sentados por el autor: Sus padres dijeron esto por temor a los judos, que ya se haban puesto de acuerdo para excluir de la sinagoga al que reconociera a Jess como Mesas (Jn 9, 22).

las referidas al destinatario del escrito: es til saber en qu ambiente vivan (distinta es la audiencia o lectores de Marcos: romanos, de la de Mateo: judeocristianos), cules eran las necesidades o dificultades que provocan la respuesta del autor (por ejemplo: las discordias intestinas de los corintios, sus nfulas de pseudociencia, la bsqueda de la grandielo-cuencia, de los carismas ms vistosos). As Mc 10, 112, a la prohibicin de que el varn no se separe de su mujer (Mt 19, 4), aade igual adver-tencia a la mujer (Mc 10, 12), porque en Roma, la mujer tena mayores li-bertades que entre los judos y poda tambin iniciar un proceso de divor-cio. La mujer sirofenicia (pagana) primeramente no recibe respuesta al-guna de parte de Jess (Mt 15, 23). La primera reaccin es de exclusin total: Yo he sido enviado solamente a las ovejas perdidas del pueblo de Israel (v. 24). La segunda empeora la situacin, comparando a los paganos con perros: No est bien tomar el pan de los hijos, para tirr-selo a los cachorros (v. 26). Marcos, teniendo en cuenta sus destinata-rios de origen pagano, suaviza este duro dilogo, dejando abierta una posibilidad desde el inicio: Deja antes que se sacien los hijos (Mc 7, 27). Lucas, que escribe con una perspectiva universalista, omite el episo-dio, porque tal vez le pareci demasiado arduo para oyentes gentiles.

La fuente para el conocimiento de estas circunstancias es:

en primer lugar, la obra misma que ha de ser, pues, leda y releda aten-tamente.

tambin dan noticias interesantes otros libros bblicos; por ejemplo, los evangelios se aclaran muchas veces entre s,xx los Hechos ilustran las cartas de Pablo y viceversa.

a veces autores extrabblicos, monumentos, inscripciones ubican mejor la obra en el tiempo y en el espacio. En este sentido, es una mina de da-tos el historiador judo Flavio Josefo, que nos cuenta, con pelos y sea-les, el carcter y las peripecias de Herodes y su familia.

La arqueologa confirma o explica varios datos bblicos; por ejemplo, que la piscina probtica tuviese cinco prticos (cuando suelen constar slo de cuatro lados), fue comprobado por las excavaciones, que dieron cuenta de que se trataba de dos piscinas yuxtapuestas, en el medio de las cuales estaba el quinto prtico. O tambin en Hech 17, 6, se llama politarcas a los magistrados de Tesalnica. Durante siglos, se dud del dato lucano, porque en ningn documento figuraba esa designacin; pero inscripciones encontradas en Macedonia, a fines del siglo XIX, la han confirmado (Burton, 1898: 598632).

Todo este conjunto de datos o circunstancias forma el objeto de la Introduccin especial a cada uno de los libros que suele preceder a la exgesis de sus partes.

Reglas propias

As, tambin, el pa-raltico sanado en Jerusaln (por lo tanto judo), en la piscina probtica, es presen-tado como distinto de los judos, ya que va a contarles a los judos (Jn 5, 15), siendo as que tambin el pertenece a dicho pueblo. Es pues paten-te que judos equivale a autoridades de los judos y el trmino no ha de ser tomado con sentido racial. Por otro lado, tenemos en Juan una afirmacin suma-mente elogiosa parta los judos: La salva-cin viene de los jud-os (Jn 4, 22).


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La Sagrada Escritura, libro no slo humano, sino tambin y principalmente divi-no, posee sus reglas propias y exclusivas de interpretacin. Son recordadas tam-bin por los documentos de Len XIII y Po XII, a que hemos hecho ya alusin. Es-tas son:

la interpretacin de la Iglesia,

el sentir de los Padres,

la analoga de la fe (DV 12). No era necesario probar la legitimidad de las reglas comunes, porque all justa-

mente estbamos en el campo de la razn y esas normas eran, por lo tanto, obvias y evidentes. Tal evidencia, en cambio, no se da en el campo de las reglas propias, porque nos encontramos en el orden de la Revelacin. Es preciso, pues, probar su legitimidad, recurriendo a argumentos del mismo mbito, o sea, los lugares teol-gicos.

Estas normas, a su vez, presuponen un principio, que estando basado en los dogmas de la I

hermeneutica

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