hans kelsen ¿qué es la justicia?

¿ Q U É E S L AJ U S T I C I A ?

H A N S K E L S E N

Ediciones elaleph.com

Editado porelaleph.com

Traducido por Leonor Calvera

2000 – Copyright www.elaleph.comTodos los Derechos Reservados

¿ Q U É E S L A J U S T I C I A ?

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INTRODUCCIÓN

Jesús de Nazaret, al ser interrogado por el go-bernador romano, admitió ser un rey, mas agregó:“Yo para esto he nacido y para esto he venido almundo, para dar testimonio de la verdad”. Pilatopreguntó entonces: “¿Qué es la verdad?”. Es evi-dente que el incrédulo romano no esperaba res-puesta al interrogante: el Justo, de todos modos,tampoco la dio. Lo fundamental de su misión comorey mesiánico no era dar testimonio de la verdad.Jesús había nacido para dar testimonio de la justicia,de esa justicia que deseaba se realizara en el reino deDios. Y por esa justicia fue muerto en la cruz.

De tal manera, de la interrogación de Pilato:“¿Qué es la verdad?” y de la sangre del Crucificado,surge otra pregunta de harto mayor importancia, la

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sempiterna pregunta de la humanidad: “¿Qué es lajusticia?”.

No hubo pregunta alguna que haya sido plan-teada con más pasión, no hubo otra por la que sehaya derramado tanta sangre preciosa ni tantasamargas lágrimas como por ésta; no hubo preguntaalguna acerca de la cual hayan meditado con mayorprofundidad los espíritus más ilustres, desde Platóna Kant. No obstante, ahora como entonces, carecede respuesta. Tal vez se deba a que constituye unade esas preguntas respecto de las cuales resulta váli-do ese resignado saber que no puede hallarse unarespuesta definitiva: sólo cabe el esfuerzo por for-mularla mejor.


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I

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La justicia es, en primer lugar, una característicaposible mas no necesaria del orden social. Recién ensegundo término constituye una virtud del indivi-duo pues un hombre es justo cuando su obrar con-cuerda con el orden considerado justo. Mas,¿cuándo es justo un orden social determinado? Loes cuando regla la conducta de los hombres de mo-do tal que da satisfacción a todos y a todos les per-mite lograr la felicidad. Aspirar a la justicia es elaspirar eterno a la felicidad de los seres humanos: alno encontrarla como individuo aislado, el hombrebusca la felicidad en lo societario. La justicia confi-

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gura la felicidad social, es la felicidad que el ordensocial garantiza. Es en este sentido que Platón iden-tifica justicia con felicidad cuando afirma que sólo eljusto es feliz y desdichado el injusto.

Va de suyo que al sostener que la justicia es lafelicidad, no se ha respondido al interrogante sinoque únicamente se lo ha desplazado. De inmediatose plantea entonces otra cuestión: ¿qué es la felici-dad?.


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Sin duda, no puede existir un orden justo- valedecir, que garantice a todos la felicidad- si se entien-de por felicidad lo que es en su sentido originario,esto es, lo que cada uno considera tal. En este caso,resulta imposible evitar que la felicidad de uno rocela felicidad de otro. Por ejemplo: el amor es lafuente primera de felicidad, aunque también la másimportante fuente de desdicha. Supongamos quedos varones aman a una misma mujer y que ambos,con o sin razón, creen que sin ella no serían felices.No obstante, conforme a la ley- y tal vez conformea sus propios sentimientos- esa mujer no puedepertenecer más que a uno de los dos. La felicidad deuno acarreará irremediablemente la desdicha delotro. No existe un orden social capaz de dar solu-

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ción a semejante problema de manera justa, esto es,de hacer que ambos varones sean dichosos. Ni si-quiera el célebre juicio del rey Salomón podría con-seguirlo. Tal como se sabe, el rey resolvió que unniño cuya posesión disputaban dos mujeres, fuerapartido en dos con objeto de entregarlo a aquellaque retirara la demanda a fin de salvar la vida de lacriatura. Dicha mujer, suponía el rey, probaría deesta suerte que su amor era verdadero. El juicio sa-lomónico resultará justo únicamente en el caso quesólo una de las mujeres ame realmente a la criatura.Si las dos la quisieran y ansiaran tenerla- lo cual esposible e incluso probable- y ambas retirasen lasrespectivas demandas, el conflicto permaneceríairresoluto. Por último, cuando la criatura debiera serentregada a una de las partes el juicio sería, por su-puesto, injusto pues causaría la desdicha de la partecontraria. Nuestra felicidad depende, con demasiadafrecuencia, de la satisfacción de necesidades queningún orden social puede atender.

Otro ejemplo: es preciso designar al jefe de unejército. Dos varones se presentan a concurso, perosólo uno de ellos podrá ser el elegido. No cabe dudaque se ha de nombrar a aquel que sea más apto.Mas, ¿si ambos fuesen igualmente aptos? Resultaría


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entonces imposible encontrar una solución justa.Supongamos que sea considerado más apto el quetiene buena apostura y un rostro agradable que ledan el aspecto de personalidad fuerte, en tanto elotro es pequeño y de apariencia insignificante. Encaso de recaer la designación en aquél, este otro noaceptará lo resuelto como justo, dirá, por ejemplo:“¿por qué no tengo yo un físico tan bien dotadocomo él? ¿por qué la Naturaleza me ha dado uncuerpo tan poco atractivo?” Por cierto, cuando ana-lizamos la Naturaleza desde el punto de vista de lajusticia, debemos convenir que no es justa: unosnacen sanos y otros enfermos, unos inteligentes yotros tontos. Y no hay orden social alguno quepueda reparar por completo las injusticias de laNaturaleza.

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Si justicia es felicidad, no es posible la existenciade un orden social justo, si por justicia se entiendela felicidad individual. Empero, el orden social justotampoco será posible en el caso que éste procurelograr, no ya la felicidad individual de todos sino lamayor felicidad posible del mayor número posible.Ésta constituye la célebre definición de justicia for-mulada por el jurista y filósofo inglés JeremíasBentham. De todas maneras, la fórmula de Ben-tham tampoco es aceptable si a la palabra felicidadse le da un sentido subjetivo, ya que diversos indivi-duos tienen ideas todavía más diversas acerca de loque constituye la felicidad. La felicidad garantizadapor el orden social no puede ser considerada ensentido individual-subjetivo sino colectivo-objetivo.


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Esto significa que por felicidad se ha de entendersólo la satisfacción de ciertas necesidades, reconoci-das en tal carácter por la autoridad social o el legis-lador. Dichas necesidades merecerán entonces sersatisfechas. Así, verbigracia, está la necesidad dealimentos, de ropas, morada y otras por el estilo. Nocabe duda que la satisfacción de necesidades so-cialmente aceptadas no guarda relación alguna conel sentido primigenio del término felicidad, que esprofunda y esencialmente subjetivo. Por ello, porser expresión de un insaciable deseo de felicidadpropia y subjetiva, el deseo de justicia es primordialy está hondamente enraizado en el corazón delhombre.

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El concepto de felicidad ha de soportar uncambio radical de significación para que la felicidadde la justicia pueda convertirse en categoría social.Las transformaciones que sufre la felicidad indivi-dual y subjetiva para convertirse en la satisfacciónde necesidades socialmente aceptadas, son similaresa las que debe soportar el concepto de libertad parallegar a ser un principio social.

El concepto de libertad con frecuencia es identi-ficado con la idea de justicia, de tal manera que unorden social será justo cuando garantice la libertadindividual. Dado que la verdadera libertad- esto es,la ausencia de toda coacción, de todo tipo de go-bierno- es incompatible con el orden social- cual-quiera que éste fuera- la idea de libertad no puede


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ostentar meramente la significación negativa de serlibre de todo gobierno. El concepto de libertad hade comprender la importancia que tiene una formade gobierno determinada. La libertad incorporará elgobierno de la mayoría de ciudadanos que, en casonecesario, ha de estar contra la minoría. La libertadde la anarquía se metamorfosea de este modo en laautodeterminación de la democracia. De igual mo-do, la idea de justicia se transforma, de un principioque garantiza la libertad individual de todos, en unorden social que salvaguarda determinados intere-ses, precisamente aquellos reconocidos como valio-sos y dignos de protección por la mayoría de lossúbditos.

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Empero, ¿qué intereses ostentan ese valor y cuáles la jerarquía de esos valores? El problema aparececuando se plantean intereses en conflicto. Y sola-mente donde existen esos conflictos se manifiesta lajusticia como problema. De no haber intereses enconflicto, no hay tampoco necesidad de justicia. Elconflicto se genera cuando un interés se podrá versatisfecho exclusivamente a costa de otro o, lo quees igual, cuando entran en contraposición dos valo-res y no es posible hacer efectivos ambos, cuandopueden ser realizados únicamente en tanto y cuantoel otro es pospuesto o cuando es inevitable tenerque inclinarse por la realización de uno y no delotro, decidiendo qué valor es más importante, locual, por ende, establecerá el valor supremo. El


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problema de valores es, sobre todo, un problema deconflicto de valores. Problema que no puede resol-verse mediante el conocimiento racional. La res-puesta al problema planteado es siempre un juicioque, en última instancia, está determinado por fac-tores emocionales, ostentando, por consiguiente, uncarácter altamente subjetivo. Esto significa que esválido únicamente para el sujeto que formula el jui-cio siendo, en ese sentido, relativo.

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II

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Lo que se acaba de enunciar es pasible de ilus-trarse con algunos ejemplos. La vida humana, lavida de cada quien, constituye el valor supremo parauna determinada convicción moral. Consecuenciade semejante convencimiento es la abstención ab-soluta de dar muerte a un ser humano, aun en casode guerra o en cumplimiento de la pena capital. Estaposición, como se sabe, es la de quienes se niegan aprestar servicio militar y la de quienes rechazan porprincipio la pena de muerte. En oposición a estapostura existe otra convicción moral, la que afirmaque el valor supremo es el interés y el honor de lanación. Por lo tanto, cuantos sigan esta teoría están


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obligados a sacrificar su vida y a matar en caso deguerra a los enemigos de la nación, cuando los inte-reses de ésta así lo requieran. Por ende, parecierajustificable la condena a muerte de los grandes cri-minales. En esta conformidad, resulta imposibledecidirse de manera científico-racional por cualquie-ra de estos juicios de valor fundados en concepcio-nes contradictorias. En último extremo, nuestrossentimientos, nuestra voluntad, no nuestra razón, eslo que decide el conflicto: lo emocional, no lo ra-cional de nuestra conciencia es lo que tiene a su car-go la resolución del conflicto.

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Otro ejemplo: a un esclavo o a un prisionero deun campo de concentración del que es imposiblefugarse, se le presenta la disyuntiva de saber si elsuicidio es moral o no. Este problema, que se plan-tea de continuo, jugó un papel muy importante en laética de los antiguos. La solución yace en decidircuál de los dos valores es superior: vida o libertad.Si la vida es el valor más elevado, el suicidio no esjusto; si el más alto es la libertad, careciendo de va-lor una vida sin libertad, entonces el suicidio nosólo estará permitido, sino que se impondrá. Se trataevidentemente de la jerarquía que se le asigne al va-lor vida o al valor libertad. En este caso, lo únicoposible es una solución subjetiva, una solución cuyovalor está limitado al sujeto que juzga y que de nin-


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gún modo alcanza la validez universal que tiene,verbigracia, la frase que afirma que el calor dilata losmetales. Este último es un juicio de realidad y no devalor.

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Supongamos- lo cual no significa sostenerlo-que sea posible demostrar que los llamados planeseconómicos pueden mejorar la situación del pueblode tal manera que resulte asegurada la estabilidadeconómica individual y que tal organización sólo seafactible merced al renunciamiento de la libertad in-dividual o, por lo menos, a una limitación conside-rable de esa libertad. La respuesta al interrogante dequé es preferible, si un sistema económico libre ouna economía planificada, dependerá entonces deque nos decidamos por el valor libertad individual opor el valor seguridad económica. Una persona confuertes inclinaciones individualistas ha de preferir lalibertad individual, en tanto otra que padezca ciertocomplejo de inferioridad se ha de pronunciar por la


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seguridad económica. Esto quiere decir que ante elinterrogante de si la libertad individual es un valorsuperior a la seguridad económica o si la seguridadeconómica es un valor más alto que la libertad indi-vidual, sólo es posible dar una respuesta subjetiva:bajo ningún concepto se podrá formular un juicioobjetivo como lo es el que sostiene que el acero esmás pesado que el agua y el agua más pesada que lamadera. En estos casos se trata de juicios de reali-dad, verificables experimentalmente, y no de juiciosde valor que no son pasibles de tales comprobacio-nes.

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Tras un detenido examen de su paciente, el mé-dico descubre un mal incurable que en poco tiempoprovocará la muerte del enfermo. ¿Tiene el médicoque decirle la verdad al enfermo o puede y hastadebe mentir diciendo que la enfermedad es curabley que no hay peligro inmediato? La decisión depen-de de la jerarquía que se establezca entre los valoresde verdad y compasión. Decirle la verdad al enfer-mo implica afligirlo con el temor a la muerte; men-tirle significa ahorrarle ese dolor. Si el ideal de laverdad se considera superior al de la compasión, elmédico debe decir la verdad; en caso contrario, de-berá mentir. No obstante, sea cual fuere la jerarquíaasignada a estos valores, resulta imposible darle a


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esta pregunta una respuesta cimentada en conside-raciones científico-racionales.

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Tal como se dijera anteriormente, Platón sostie-ne que el justo- para él sinónimo del que se conducelegalmente- y sólo el justo es feliz, en tanto el in-justo- esto es, el que no obra legalmente- es desdi-chado. Platón dice: “la vida más justa es la másfeliz”. No obstante, admite que en ciertos casos eljusto puede ser desdichado y el injusto feliz. Sinembargo- añade el filósofo- es absolutamente preci-so que los ciudadanos sometidos a la ley crean en laverdad de la frase que afirma que sólo el justo esfeliz, aun cuando ésta no sea verdadera. De lo con-trario, nadie querría obedecer a la ley. Por consi-guiente el Estado, según Platón, tiene el derecho dedifundir entre los ciudadanos, por todos los mediosposibles, la doctrina de que el hombre justo es feliz


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y desdichado el injusto, aun cuando esto sea falso.En caso que esta afirmación no sea verdadera, esuna mentira necesaria pues garantiza la obediencia ala ley. “¿Puede un legislador que sirva para algo en-contrar una mentira más útil que ésta o alguna otraque pueda lograr en forma más efectiva que los ciu-dadanos, en libertad y sin coacción, se conduzcanrectamente?” “Si yo fuese legislador, obligaría a to-dos los escritores y a todos los ciudadanos a expre-sarse en este sentido, es decir, a afirmar que la vidamás justa es la más feliz”. Conforme a Platón, elgobierno está autorizado a utilizar aquellas mentirasque considere convenientes. De este modo, Platónubica la justicia- esto es, lo que el gobierno por talentiende, o sea, lo legal- por encima de la verdad.Sin embargo, no existe razón alguna que nos impidaponer la verdad por encima de la legalidad y recha-zar la propaganda del Estado por hallarse fundadaen la mentira, aun en el caso que esta última sirvapara la prosecución de un buen fin.

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La solución dada al problema de la jerarquía delos valores- vida-libertad, libertad-igualdad, libertad-seguridad, verdad-justicia, verdad-compasión, indi-viduo-nación- será distinta si el problema se leplantea a un cristiano, para quien la salvación delalma, vale decir, el destino sobrenatural, es más im-portante que las cosas terrenas, o si se le presenta aun materialista que no cree que el alma sea inmortal.De igual manera, la solución no puede ser la mismacuando se acepta que la libertad es el valor supre-mo- punto focal del liberalismo- que cuando se su-pone que la seguridad económica es el fin últimodel orden social- punto focal del socialismo-. Larespuesta, entonces, tendrá siempre el carácter deun juicio subjetivo, por lo tanto, relativo.


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III

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El hecho de que los verdaderos juicios de valorsean subjetivos, siendo por lo tanto posible queexistan juicios de valor contradictorios entre sí, nosignifica de ninguna manera que cada individuo ten-ga su propio sistema de valores. En rigor, muchosindividuos coinciden en sus juicios evaluativos. Unsistema positivo de valores no es la creación arbitra-ria de un individuo aislado, sino que siempre cons-tituye el resultado de influencias individualesrecíprocas dentro de un grupo dado (familia, raza,clan, casta, profesión) y en determinadas condicio-nes económicas. Todo sistema de valores, especial-mente el orden moral, con su idea descollante de

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justicia, configura un fenómeno social que, por lotanto, será diferente según el tipo de sociedad enque se genere. El hecho de que ciertos valores seangeneralmente aceptados dentro de una sociedad da-da no es incompatible con el carácter subjetivo yrelativo de los valores que afirman esos juicios. Quevarios individuos concuerden en un juicio de valorno prueba de ningún modo que ese juicio sea ver-dadero, es decir, que tenga validez en sentido obje-tivo. De manera similar, que muchos hayan creídoque el sol giraba alrededor de la Tierra no prueba enabsoluto que esta creencia esté cimentada en la ver-dad. El criterio de justicia, al igual que el criterio deverdad, se manifiesta con harto poca frecuencia enlos juicios de realidad y en los de valor. En la histo-ria de la civilización humana muchas veces los jui-cios de valor aceptados por la mayoría han sidoreemplazados por otros juicios de valor más o me-nos opuestos aunque no por eso menos aceptados.Así, por ejemplo, las sociedades primitivas conside-raban que el principio de responsabilidad colectiva(verbigracia, la venganza de sangre) era un principioabsolutamente justo. En cambio, la sociedad mo-derna sostiene que el principio opuesto- esto es, elde la responsabilidad individuales el que responde


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mejor a las exigencias de una recta conciencia. Noobstante, en ciertas áreas, como por ejemplo en lasrelaciones internacionales, el principio de responsa-bilidad colectiva no es incompatible con los senti-mientos del hombre actual. Lo propio ocurre en elcampo de las creencias religiosas con la responsabi-lidad hereditaria, el pecado original, que es tambiénuna especie de responsabilidad colectiva. Asimismo,no resulta del todo imposible que en el futuro- si elsocialismo llega al poder- vuelva a ser consideradomoral en el terreno de las relaciones internacionalesun principio de responsabilidad colectiva indepen-diente de cualquier concepción religiosa.

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Si bien la pregunta respecto al valor supremo nopuede contestarse racionalmente, el juicio relativo ysubjetivo con que, de hecho, se responde a la mis-ma, se presenta generalmente como una afirmaciónde valor objetivo o, lo que es igual, como norma devalidez absoluta. Un rasgo distintivo del ser humanoes sentir la profunda necesidad de justificar su con-ducta, esto es, tener una conciencia. La necesidad dejustificación o racionalización es, tal vez, una de lasdiferencias existentes entre el hombre y el animal.La conducta externa del hombre no difiere muchode la animal: el pez grande se come al chico, tantoen el reino animal como en el humano. Sin embar-go, cuando un “pez humano”, movido por el ins-tinto, se conduce de tal manera, de inmediato


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procura justificar su conducta ante sí mismo y losdemás, tranquilizando su conciencia con la idea deque su conducta respecto al prójimo es buena.

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Dado que el hombre, en una u otra medida, esun ser de razón, intenta racionalmente, es decir, pormedio de la función de su entendimiento, justificaruna conducta determinada por el temor o el deseo.Esta justificación racional es posible sólo hasta de-terminado punto, vale decir, en tanto su temor odeseo se refieran a un medio dado merced al cualpuede lograrse determinado fin. La relación de me-dio a fin es semejante a la de causa-efecto, por ende,puede determinarse empíricamente, o sea, medianteprocedimientos científico-racionales. Está claro queesto no será posible cuando los medios para lograrun fin determinado sean medidas específicamentesociales. El estado actual de las ciencias sociales nonos permite tener una comprensión neta y definida


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del nexo causal de los fenómenos sociales. En con-secuencia, no podemos tener suficiente experienciacomo para determinar con precisión cuáles son losmedios adecuados para lograr un fin social determi-nado. Tal es el caso, verbigracia, del legisladorcuando se enfrenta con el problema de establecer lapena de muerte o, meramente, la de prisión, paraevitar ciertos actos delictivos. Este conflicto puedeformularse también con una pregunta: “¿cuál es lapena justa, la de muerte o la de prisión?” Resolveresta cuestión implica que el legislador conozca elefecto que la amenaza de ambas penas producirá enel hombre que, por inclinación natural, busca co-meter los delitos que el legislador procura evitar.Por desgracia, no gozamos del conocimiento exactode esos efectos y no estamos en condiciones de lle-gar a tal conocimiento, pues aun en el caso que ellofuera posible mediante el empleo de la experimen-tación, la experimentación en la esfera de la vidasocial sólo es aplicable en muy limitada medida. Deaquí que el problema de la justicia no pueda siempreser solucionado racionalmente, aun cuando se loreduzca a la cuestión de saber si una medida sociales medio adecuado para lograr un fin dado. Empe-ro, incluso en el caso que estos problemas pudieran

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solucionarse puntualmente, la solución de los mis-mos no podría proporcionar una justificación com-pleta de nuestra conducta, esto es, la justificaciónexigida por nuestra conducta. Con medios extrema-damente adecuados pueden lograrse fines extrema-damente problemáticos. Basta pensar en la bombaatómica. El fin justifica o, como acostumbra decir-se, justifica los medios. En cambio, los medios nojustifican el fin. Y es precisamente la justificacióndel fin, de ese fin que no es medio para otro fin, queprecisamente, es el fin último y supremo, lo queconstituye la justificación de nuestra conducta.


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En el momento de justificar algo, especialmenteuna conducta humana, como medio para un deter-minado fin, aparece insoslayablemente el problemade saber si ese fin también es justificable. Esta cues-tión lleva en última instancia al reconocimiento deun fin supremo, lo cual constituye precisamente elproblema de la moral en general y de la justicia enparticular.

La justificación de una conducta humana comomedio apropiado para el logro de un fin dado, cual-quiera que sea, es un justificar condicional: dependede que el fin propuesto esté justificado o no. Unajustificación condicionada y, en cuanto tal, relativa,no resulta justificatoria del fin y tampoco del medio.La democracia es una forma de gobierno justa pues

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asegura la libertad individual. Esto significa que lademocracia es una forma de gobierno justa tan sólocuando su fin supremo es la atención y solicitud dela libertad individual. Si en lugar de la libertad indi-vidual se considera que la seguridad económica es elvalor supremo, y se prueba además que en una or-ganización democrática aquella no puede ser sufi-cientemente garantizada, entonces no la democraciasino otra forma será considerada el gobierno justo.Otros fines requieren otros medios. La democraciacomo forma de gobierno puede justificarse relati-vamente no en lo absoluto.


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Nuestra conciencia no se contenta con estasjustificaciones condicionadas sino que pide una jus-tificación absoluta, sin reservas. Por ende, nuestraconciencia no se tranquiliza cuando justificamosnuestra conducta sólo como medio adecuado paraun fin cuya justificación es dudosa sino que deman-da, en cambio, que justifiquemos nuestra conductacomo fin último o, lo que es lo mismo, que nuestraconducta coincida con un valor absoluto. No obs-tante, no es posible acceder a tal justificación pormedios racionales. Toda justificación racional esesencialmente justificación de algo en tanto medioadecuado, pero, precisamente, el fin último no esmedio para ningún otro fin. Nuestra conciencia pideuna justificación absoluta de nuestra conducta, es

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decir, postula valores absolutos, pero nuestra razónno está en condiciones de satisfacer esas exigencias.Lo absoluto en general y los valores absolutos enparticular están allende la razón humana que sólopuede lograr una solución limitada- y, en tal sentido,relativa- del problema de la justicia como problemade la justificación de la conducta humana.


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No obstante, la necesidad de una justificaciónabsoluta parece ser más fuerte que toda justificaciónracional. Por ello el hombre busca esa justificación,esto es, la justicia absoluta, en la religión y la metafí-sica. Lo cual significa que la justicia es desplazada deeste mundo a un mundo trascendente. Se convierteasí en la característica esencial- y su puesta en actola función esencial- de una autoridad sobrenatural,de una deidad cuyas características y funciones soninaccesibles al conocimiento humano. El hombrecree en la existencia de Dios, esto es, en la existen-cia de una justicia absoluta, pero es incapaz decomprenderla, es decir, de puntualizarla concep-tualmente. Quienes no aceptan esta solución meta-física del problema de la justicia pero mantienen la

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idea de los valores absolutos, en la esperanza de po-der definirla racional y científicamente, se engañan así mismos con la ilusión de que es posible encontraren la razón humana ciertos principios fundamenta-les configuradores de esos valores absolutos que, enrigor, están compuestos por elementos emocionalesde la conciencia. La determinación de valores ab-solutos en general y la definición de justicia en par-ticular- logradas según este modo- son fórmulashueras mediante las cuales es posible justificar cual-quier orden social.

Por ello no es de extrañar que las numerosasteorías sobre la justicia que desde épocas pretéritashasta hoy en día se han venido formulando, puedanser reducidas a dos tipos fundamentales: metafísico-religioso uno y el otro racionalista o, mejor dicho,pseudo-racionalista.


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IV

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Platón es el clásico representante del tipo meta-físico. La justicia constituye el problema central detoda su filosofía. En procura de la solución de esteproblema desarrolla su célebre “teoría de las ideas”.Las ideas son entidades trascendentes que existenen otro mundo, en una esfera inteligible, sin accesopara los hombres, prisioneros de sus sentidos. Re-presentan esencialmente valores, valores absolutosque deben ser realizados en el mundo de los senti-dos aunque, en verdad, nunca pueden serlo com-pletamente. El concepto fundamental al cual estásubordinado el resto y del cual obtiene su validez esla idea de bien absoluto: está idea desempeña en la

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filosofía de Platón el mismo papel que la idea deDios en la teología de cualquier religión. La idea debien conlleva la idea de justicia, esa justicia a cuyoconocimiento tienden prácticamente todos los diá-logos de Platón. La pregunta “¿qué es la justicia?”coincide con el interrogante “¿qué es bueno?” o“¿qué es lo bueno?”. Platón efectúa en sus diálogos,múltiples intentos para responder a esas preguntasen forma racional. Sin embargo, ninguno de esosintentos arriba a un resultado definitivo. Cuandopareciera que ha logrado definir algo, por boca deSócrates, de inmediato Platón aclara que son nece-sarias todavía más investigaciones. Platón remite amenudo a un método específico de razonamientoabstracto, carente de toda representación sensible, lallamada dialéctica, que- como asegura el filósofo-capacita a quienes la dominan para comprender lasideas. De todas maneras, el mismo Platón no em-plea este método en sus diálogos o, al menos, nonos transmite los resultados de dicha dialéctica. In-cluso llega a decir palmariamente que la idea delbien absoluto está más allá de todo conocimientoracional, o sea, allende todo razonamiento. En unade sus cartas, la VII, donde explica los motivos pro-fundos y los fines últimos de su filosofía, declara


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que no puede existir una definición del bien abso-luto sino tan sólo una especie de visión del mismo,y que esta visión se realiza en forma de vivenciamística- vivencia que logran sólo quienes gozan dela divina gracia-. Por otra parte, resulta imposibledescribir con palabras el objeto de esta visión místi-ca, es decir, el bien absoluto. Tal es la razón- y éstaconfigura la conclusión última de esta filosofía- queno pueda darse ninguna respuesta al problema de lajusticia. La justicia es un secreto que Dios confía amuy pocos elegidos- si es que lo hace-, secreto quenunca deja de ser tal pues no puede transmitirse alos demás.

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Es digno de nota cómo la filosofía de Platón seacerca en este punto a la prédica de Jesús, cuyocontenido sobresaliente es también la justicia. Trashaber rechazado con energía la fórmula racionalistadel Antiguo Testamento “ojo por ojo y diente pordiente”- el principio de represalia- Jesús proclama lanueva y verdadera justicia, el principio de amor: elmal no debe devolverse con mal sino con bien, hayque rechazar al mal, no al delincuente, y amar alenemigo. Esta justicia está más allá de toda realidadsocial de un orden posible: el amor que informa aesta justicia no es el sentimiento humano que lla-mamos amor. No sólo porque amar al enemigo vacontra la naturaleza humana sino también porqueJesús rechazaba con toda energía el amor humano


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que une al varón con la mujer, a los padres con loshijos. El que desee seguir a Jesús y alcanzar el reinode Dios debe abandonar su casa y sus propiedades,padres, hermanos, mujer e hijos. El que no aborrez-ca a su padre, a su madre, sus hijos, sus hermanos,sus hermanas y aun a su propia vida, no puede serdiscípulo de Jesús. El amor que predica Jesús no esel amor de los hombres. Es el amor que hará quelos hombres sean tan perfectos como su Padre en elCielo, el que hace salir el Sol sobre malos y buenosy deja que la lluvia caiga por igual sobre justos e in-justos. Es el amor de Dios. Lo más extraño de esteamor es que debe aceptarse como compatible con latremenda y eterna pena que les será impuesta a lospecadores en el Juicio Final y, por lo tanto, con elpavor más grande que sea capaz de sentir el hom-bre: el temor de Dios. Jesús no abordó el aclararesta contradicción: tampoco es posible hacerlo. Setrata de una contradicción sólo para la limitada ra-zón humana, no para la razón absoluta de Dios queel hombre no puede comprender. Por eso Pablo, elprimer teólogo de la religión cristiana, enseñó que lasabiduría de este mundo es necedad para Dios, quela filosofía, esto es, el conocimiento lógico-racionalno es la vía que conduce a la justicia divina encerra-

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da en la oculta sabiduría de Dios, que la justicia esconfiada por Dios a los fieles y que la fe es actuadapor el amor. Pablo se mantiene fiel a la nueva doc-trina de Jesús sobre la nueva justicia, el amor deDios. Sin embargo, admite que el amor que Jesúsenseña supera el conocimiento racional: es un mis-terio, uno de los muchos misterios de la fe.


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V

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El tipo racionalista que intenta dar solución alproblema de la justicia mediante la razón humana,esto es, que se esfuerza por definir la idea de justi-cia, está representado por la sabiduría popular demuchas naciones y también por algunos sistemasfilosóficos célebres. Se atribuye a uno de los sietesabios de Grecia la conocida frase que sostiene quela justicia significa dar a cada cual lo suyo. Estafórmula ha sido aceptada por notables pensadores yespecialmente por filósofos del derecho. No resultadifícil demostrar que se trata de una fórmula com-pletamente hueca. El interrogante fundamental“¿qué puede considerar cada cual como «suyo»

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realmente?” queda sin respuesta. Por ello, el princi-pio “a cada cual lo suyo” es aplicable únicamentecuando se presume que dicha cuestión ya ha sidoresuelta. Sin embargo, sólo puede estarlo medianteun orden social que la costumbre o un legisladorhayan establecido como moral positiva u orden ju-rídico. En consecuencia, la fórmula “a cada cual losuyo” puede servir como justificación de cualquierorden social, sea capitalista o socialista, democráticoo aristocrático. En todos ellos se da a cada cual losuyo, sólo que “lo suyo” difiere en cada uno de loscasos. El que esta fórmula pueda defender cualquierorden social por ser justo- y lo es en tanto esté deacuerdo con la fórmula “a cada cual lo suyo”- expli-ca el que haya tenido una tan general aceptación ydemuestra a la vez que es una definición de justiciatotalmente insuficiente, ya que ésta debe fijar unvalor absoluto que no puede asimilarse a los valoresrelativos que una moral positiva o un orden jurídicogarantizan.


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Lo propio puede decirse de ese otro principioque con harta frecuencia se presenta como esenciade la justicia: bien por bien, mal por mal. Se trata delprincipio de represalia. Carece de todo sentido, amenos que se haya hecho clara la respuesta a laspreguntas “¿qué es lo bueno?” y “¿qué es lo malo?”.No obstante, esta pregunta no es de ningún modoclave, pues el concepto de bueno y malo difiere se-gún los distintos pueblos y las diferentes épocas. Elprincipio de represalia sirve para expresar la técnicaespecífica del derecho positivo que vincula el maldel delito con el mal de la pena. De todos modos,éste es el principio que subyace básicamente en todanorma jurídica positiva; por ello, todo orden jurídi-co puede ser justificado en tanto realización del

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principio de represalia. El problema de la justicia es,en último término, el problema de saber si un ordenjurídico se muestra justo en la aplicación del princi-pio de represalia, vale decir, si el acto ante el cual elderecho reacciona con el mal de la pena como si setratase de un delito, es en realidad un mal para lasociedad y si el mal que el derecho establece comopena conviene a aquél. El principio de represalia noda ninguna respuesta a este problema.


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La represalia, en tanto significa pagar con lamisma moneda, es una de las muchas formas bajolas que se presenta el principio de igualdad, quetambién ha sido considerado como esencia de lajusticia. Este principio parte del supuesto de quetodos los hombres- todos los que tienen rostro hu-mano- son iguales por naturaleza, para acabar con laexigencia de que todos los hombres deben ser trata-dos de la misma manera. Sin embargo, dado que elsupuesto es enteramente falso, pues de hecho loshombres son muy distintos y no hay dos que seanrealmente iguales, este requerimiento tan sólo puedesignificar que el orden social debe hacer caso omisode ciertas desigualdades al otorgar derechos e im-poner deberes. Resultaría absurdo tratar a los niños

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de igual manera que a los adultos, a los locos igualque a los cuerdos. ¿Cuáles son entonces las diferen-cias que deben tenerse en cuenta y cuáles no? Éstaes la pregunta decisiva, a la que el principio deigualdad no da ninguna respuesta. En rigor, las res-puestas de los órdenes jurídicos positivos son muydiversas. Todas están de acuerdo en la necesidad deignorar algunas desigualdades de los hombres, perono existen dos órdenes jurídicos distintos que coin-cidan en lo atinente a las diferencias que no debenignorarse sino que deben tenerse en cuenta paraotorgar derechos e imponer obligaciones. Unos lesconceden derechos políticos a los varones y no a lasmujeres, otros tratan por igual a ambos sexos peroobligan sólo a los varones a prestar servicio militar,en tanto otros más no establecen distinción algunaen este sentido. Por consiguiente, ¿cuál es el ordenjusto? El individuo al que la religión le resulte indi-ferente, sostendrá que las diferencias religiosas care-cen de importancia. El creyente, en cambio,considerará que la diversidad fundamental es la queexiste entre los que comparten su fe- que él, comocreyente, considera la única verdadera- y los demás,esto es, los no creyentes. Según su criterio, serácompletamente justo concederles a aquellos dere-


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chos y a éstos negárselos. Habrá aplicado así contoda rectitud el principio de igualdad que exige quelos iguales sean tratados de igual modo. Esto de-muestra que el principio de igualdad es inepto pararesponder a la pregunta fundamental “¿qué es lobueno?”. En el tratamiento dispensado a los súbdi-tos por un orden jurídico positivo, cualquier dife-rencia puede ser considerada esencial y servir, por lotanto, de apoyo para un tratamiento diferente, sinque por eso el orden jurídico contradiga el principiode igualdad. Este principio está harto carente decontenido para hallarse en condiciones de determi-nar la estructura esencial del orden jurídico.

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Tomemos ahora el principio especial de la lla-mada igualdad ante la ley. No significa otra cosasino que los órganos encargados de la aplicación delderecho no han de hacer distinción alguna que noesté establecida por el derecho a aplicar. Si el dere-cho otorga derechos políticos únicamente a los va-rones y no a las mujeres, a los ciudadanos nativos yno a los extranjeros, a los miembros de determinadaraza o religión y no a los de otra, el principio deigualdad ante la ley será respetado cuando los órga-nos encargados de la aplicación del derecho resuel-van en los casos concretos que una mujer, unciudadano extranjero o un miembro de determinadaraza o religión no tienen ningún derecho político.Este principio raramente se relaciona con la igual-


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dad. Expresa únicamente que el derecho deberá seraplicado de acuerdo con su propio sentido. Se tratadel principio de juridicidad o legalidad, que poresencia propia es inmanente a todo ordenamientojurídico, no interesando que tal ordenamiento seajusto o injusto.

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La aplicación del principio de igualdad a las re-laciones entre trabajo y producto del mismo condu-ce a la exigencia de que a igual trabajo correspondeigual participación en los productos. Esta es, segúnKarl Marx la justicia subyacente del orden capitalis-ta, el supuesto “igual derecho” de este sistema eco-nómico. En verdad se trata de un derecho desigual,pues no tiene en cuenta las diferencias de capacidadde trabajo que existen entre los hombres, no siendopor lo tanto un derecho justo sino injusto. El mis-mo monto de trabajo que produce un obrero fuertey diestro y un individuo débil e incapaz es sólo enapariencia igual: cuando los dos reciben por su tra-bajo la misma cantidad de producto, se entrega aellos algo igual por algo desigual. La verdadera


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igualdad y por ende, la verdadera justicia, no la apa-rente, se logra únicamente en una economía comu-nista, donde el principio fundamental es: de cadauno según sus capacidades, a cada uno según susnecesidades.

Aplicado este principio a un sistema económico,cuya producción, vale decir, su fin último, está re-gulado sistemáticamente por una autoridad central,de inmediato surge una pregunta: ¿cuáles son lascapacidades de cada uno, para qué tipo de trabajo esapto y qué quantum de trabajo puede pretenderseque realice de acuerdo a sus capacidades naturales?Es obvio que semejante cuestión no cabe se resuel-va conforme a la opinión de cada cual sino que sehará mediante un órgano de la comunidad creado atal efecto y de acuerdo a normas generales estable-cidas por la autoridad social. A la vista de esto sepresenta otro interrogante: ¿cuáles son las necesida-des que pueden ser satisfechas? Sin ninguna hesita-ción, aquellas a cuyo contentamiento asiste elsistema de producción planificado, esto es, dirigidopor una autoridad central. A pesar de que Marxafirma que en la sociedad comunista del futuro “lafuerza de producción debe aumentar” y que “todaslas fuentes de riqueza social fluirán plenamente”, la

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selección de necesidades que el proceso de produc-ción social ha de preocuparse en contentar planifi-cadamente y la determinación de cuál es la medidaen que deben satisfacerse dichas necesidades nodeben quedar al libre arbitrio de cada uno. Serácompetencia de la autoridad social resolver estacuestión, de acuerdo con principios generales. Enconsecuencia, vemos que el principio comunista dejusticia presupone- tal como la fórmula “a cada cuallo suyo”- una respuesta del orden social positivo ala pregunta que fundamenta su aplicación. Y, porcierto, este orden social- tal como en el caso de lafórmula “a cada cual lo suyo”- no es un orden cual-quiera sino que está perfectamente determinado. Sinembargo, nadie está en condiciones de prever elmodo en que funcionará el orden social comunistade efectivizarse en un lejano futuro, ni la manera enque se resolverán las cuestiones fundamentales parala aplicación del principio comunista de justicia.

De tomarse en cuenta estos hechos, el principiocomunista de justicia- en la medida que éste aspire aser considerado tal- acaba en la norma: de cada cualsegún sus capacidades reconocidas por el orden so-cial comunista, a cada cual de acuerdo a las necesi-dades determinadas por ése orden social. Que este


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orden social reconozca las capacidades individualesrespetando la idiosincrasia de cada quien y que ga-rantice la satisfacción de toda necesidad de maneraque en la armónica comunidad constituida por di-cho orden coexistan la totalidad de los intereses co-lectivos e individuales y, por ende, la libertadindividual ilimitada, pertenece al terreno de la ilu-sión utópica. Es la típica utopía de una futura edaddorada, de una situación paradisíaca en que- comoMarx profetizaba- sería dejado atrás no sólo “el es-trecho horizonte del derecho burgués” sino también(puesto que no existiría ningún conflicto de intere-ses), el amplio horizonte de la justicia.

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Una nueva aplicación del principio de igualdades la fórmula conocida bajo el nombre de “regla deoro”, la cual afirma: “no hagas a los demás lo queno quieras que te hagan a ti”. Lo que cada uno noquiere que los demás le hagan es lo que le provocadolor; y lo que cada uno ansía que los demás le ha-gan es lo que causa placer. Así pues la regla de orodesemboca en la siguiente exigencia: no le causesdolor al prójimo sino que proporciónale placer.Sólo que con frecuencia ocurre que brindarle placera un individuo es causa de dolor en otro. Al signifi-car esto una violación de la regla de oro, se presentaentonces el problema de dilucidar cómo conducirseante el infractor. Exactamente éste es el problemade la justicia, ya que si nadie le causara dolor al pró-


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jimo sino sólo placer, no habría ningún problema dejusticia. No obstante, si se busca aplicar la regla deoro, habiendo una infracción a ésta, se verá en se-guida que su aplicación conduce a consecuenciasabsurdas. Nadie quiere ser castigado, aun habiendocometido un delito. En consecuencia, coherente-mente con la regla de oro, el delincuente no debeser castigado. A ciertas personas les puede dar lomismo que se les mienta o no, dado que con o sinrazón pretenden ser lo bastante inteligentes comopara ser capaces de descubrir la verdad y protegersea sí mismas del mentiroso. Entonces, siguiendo laregla de oro, a ellas les está permitido mentir. Encaso de interpretarse esta regla con todo rigor, searriba a la abolición de toda moral y todo derecho.Va de suyo que ésta no es la intención de la reglaque, por el contrario, procura mantener la moral y elderecho. Sin embargo, si la regla de oro ha de serinterpretada según la intención que encierra, enton-ces no puede configurar- como proclama su texto-un criterio subjetivo de conducta justa y, en conse-cuencia, tampoco puede exigirle al hombre que seconduzca con los demás como desearía que los de-más se condujeran con él. Un criterio subjetivo deeste tipo es incompatible con cualquier orden social.

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Por ende, ha de interpretarse la regla de oro en elsentido de que establece un criterio objetivo. Susignificado será: condúcete con los demás comoéstos debieran conducirse contigo; mas éstos, enrealidad, deben conducirse según un orden objetivo.Empero, ¿cómo deben conducirse?. Esta es la pre-gunta de la justicia. Y la respuesta no ha de encon-trarse en la regla de oro, que sólo la presupone. Ypuede presuponerla porque aquello que presuponees precisamente el orden de la moral positiva y delderecho positivo.


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En caso de sustituir, a manera de interpretación,el criterio subjetivo contenido en el texto de la reglade oro por un criterio objetivo, la regla desemboca-rá en la siguiente exigencia: actúa conforme a lasnormas generales del orden social. No obstantetratarse de una fórmula tautológica, pues todo or-den social se funda en normas generales conforme alas cuales debemos conducirnos, ésta sugirió a Ma-nuel Kant el enunciado de su célebre imperativocategórico, que configura el resultado fundamentalde su filosofía moral y su solución al problema de lajusticia. El imperativo categórico afirma: obra deacuerdo con aquella máxima que tú desearías se

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convirtiera en ley general. En otras palabras: la con-ducta humana es buena o justa cuando está deter-minada por normas que los hombres que actúanpueden o deben desear que sean obligatorias paratodos. Mas, ¿cuáles son las normas que podemos odebemos desear sean obligatorias para todos?. Éstaes la pregunta axial de la justicia. Y a esta pregunta-lo mismo que ocurría con la regla de oro- no daninguna respuesta el imperativo categórico.


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Al considerar los ejemplos concretos con queKant procura ilustrar la aplicación del imperativocategórico, se comprueba que constituyen preceptosde la moral tradicional y del derecho positivo de suépoca: en ningún caso fueron deducidos del impe-rativo categórico como pretende su teoría, pues deesa fórmula vacía no puede deducirse nada. Sin em-bargo, todo precepto de cualquier orden social esconciliable con dicho principio, dado que éste nodice sino que el hombre debe actuar con arreglo alas normas generales. Tal es la razón de que el impe-rativo categórico, al igual que el principio de “a cadacual lo suyo” o la regla de oro, pueda servir de justi-ficación a cualquier orden social en general y a cual-quier disposición general en particular. Y en este

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sentido es como han sido utilizados. Esta eventuali-dad explica por qué estas fórmulas, a pesar de serabsolutamente huecas- o, mejor dicho, por serlo-son, y también serán en el futuro, aceptadas comosolución satisfactoria al problema de la justicia.


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VII

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La “Ética” de Aristóteles agrega un nuevo ysignificativo ejemplo al estéril esfuerzo por definir laidea de justicia absoluta merced a un método racio-nal, científico, o cuasi científico. La de Aristóteles esuna ética de la virtud, es decir, apunta hacia un sis-tema de virtudes entre las cuales la justicia es la vir-tud más alta, la virtud perfecta. El filósofo griegoasegura haber encontrado un método científico,esto es, geométrico-matemático, para determinar lasvirtudes o, lo que es igual, para responder al inte-rrogante “¿qué es lo bueno?”. La filosofía moral,asegura Aristóteles, tiene por fin la virtud, cuyaesencia procura determinar de la misma manera- o,

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al menos, de una forma muy similar- a la que per-mite al geómetra apartado a equidistancia de lospuntos finales de una recta, encontrar el punto quedivide la misma en dos partes iguales. Del mismomodo, la virtud es el punto medio entre dos extre-mos, es decir, entre dos vicios: el vicio de exceso yel vicio de defecto. Así, por ejemplo, la virtud delvalor constituye el punto medio entre el vicio de lacobardía, “falta de coraje”, y el vicio de la temeri-dad, “exceso de coraje”. Ésta es la conocida doctri-na del medio. Para poder juzgar esta doctrina,conviene no olvidar que un geómetra sólo puededividir una línea en dos partes iguales siempre quelos puntos finales estén dados. En el caso que nosocupa, el punto medio ya está también dado conaquellos, es decir, está dado de antemano. Si sabe-mos qué es el vicio, podremos saber consiguiente-mente qué es la virtud, pues la virtud es lo contrariodel vicio. En caso que la mentira sea un vicio, laverdad será una virtud. Empero, Aristóteles da porevidente la existencia del vicio y por vicio entiendelo calificado de ese modo por la moral tradicionalde su época. Esto significa que la ética de la doctri-na del medio soluciona sólo en apariencia su pro-blema, vale decir, el problema de saber ¿qué es lo


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malo?, ¿qué es un vicio? y, por ende, ¿qué es lobueno? ¿qué es una virtud?. Así, pues, la pregunta¿qué es lo bueno? recibe la respuesta de otra pre-gunta ¿qué es lo malo?: la ética aristotélica traspasade este modo la respuesta a ese interrogante a lamoral positiva y al orden social existente.

La autoridad de ese orden social- y no la fór-mula del medio- será quien determine qué es lo“demasiado” y qué lo “poco”. Asimismo, decidirácuáles son los dos extremos, esto es, los dos viciosy, por ende, la virtud situada entre ambos. Esta mo-ral, al dar por tácita la validez del orden social exis-tente, se justifica a sí misma. Ésta es en realidad lafunción de la fórmula tautológica del medio quefinaliza diciendo que lo bueno es aquello que esbueno para el orden social existente. La función deesta moral es fundamentalmente conservadora:mantiene el orden social existente.

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El carácter tautológico de la fórmula del mediosurge con claridad en la aplicación de la misma a lavirtud de la justicia. Aristóteles enseña que la con-ducta justa es el término medio entre hacer el mal ysufrirlo. Lo primero es “demasiado”, lo último “po-co”. En este caso, la fórmula que dice que la virtudes el punto medio entre dos vicios, no es una metá-fora apropiada, ya que la injusticia que se efectúa yla que se sufre no son dos vicios o males sino que lainjusticia es una sola: la que efectúa éste y padeceaquél. La justicia es, sencillamente, lo contrario deesta injusticia. La fórmula del medio no da respuestaal interrogante fundamental: ¿qué es la injusticia?.La respuesta está tácita y Aristóteles supone evi-dente que injusticia es aquello injusto para el orden


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moral positivo y el derecho positivo. Lo aportadopor la doctrina del medio no es la definición de laciencia de la justicia sino el fortalecimiento del or-den social existente establecido por la moral positi-va y el derecho positivo. Es éste un aporteeminentemente político que protege a la ética aris-totélica contra todo análisis crítico que apunte a sufalta de valor científico.

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VIII

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El tipo metafísico de filosofía jurídica así comoel racionalista, están representados por la escuela delderecho natural que predominó durante los siglosXVII y XVIII y fue abandonada casi por completoen el XIX, para volver a cobrar influencia en nues-tros días. La teoría del derecho natural afirma queexiste una regulación completamente justa de lasrelaciones humanas surgida de la Naturaleza: de laNaturaleza en general y de la naturaleza del hombreen tanto ser dotado de razón. La Naturaleza aparecepresentada como autoridad normativa, como unaespecie de legislador. Un análisis atento de la Natu-raleza nos llevará a encontrar en ella normas inma-


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nentes que prescriban la conducta recta- esto es,justa- del hombre. En el supuesto de que la Natu-raleza sea creación divina, sus normas inmanentes-el derecho natural- serán expresiones de la voluntaddivina. En este caso, la teoría del derecho naturaladquiere un carácter metafísico. Cuando el derechonatural se hace derivar de la naturaleza del hombreen cuanto ser dotado de razón- sin remitirse a unorigen divino de la razón- cuando se acepta que elprincipio de justicia se halla en la razón humana- nonecesitándose apelar a la voluntad divina- estamosentonces ante la teoría del derecho natural con ro-pajes racionalistas. Desde el punto de vista de unaciencia racional del derecho, la postura metafísico-religiosa de la teoría del derecho natural no puedeser tenida en cuenta. Por otra parte, la posición ra-cionalista resulta evidentemente insostenible. LaNaturaleza, en tanto sistema de hechos vinculadosentre sí por el principio de causalidad, no tiene vo-luntad propia y, por lo tanto, no puede determinarconducta humana alguna. De un hecho, es decir, delo que es o sucede realmente, no puede deducirse loque debe ser o acontecer. La teoría racionalista delderecho natural se basa en un sofisma cuando in-tenta extraer de la Naturaleza normas para la con-

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ducta humana. Lo propio puede decirse del propó-sito de deducir tales normas de la razón humana.Las normas que prescriben la conducta humanapueden originarse únicamente en la voluntad y estavoluntad será exclusivamente humana si se deja delado la especulación metafísica. La afirmación deque el hombre debe conducirse de una determinadamanera- cuando quizá no se conduce realmente deese modo- será formulada por la razón humana úni-camente en el supuesto de que por un acto de vo-luntad humana se haya establecido una norma queprescriba dicho comportamiento. La razón humanapuede comprender y describir, mas no ordenar.Pretender hallar en la razón normas de conductapara los hombres es una ilusión similar a la de que-rer extraer tales normas de la Naturaleza.


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No resulta sorprendente, por lo tanto, que losdiversos partidarios de la teoría del derecho naturalhayan deducido de la Naturaleza Divina o encon-trado en la naturaleza humana principios de justiciasumamente contradictorios entre sí. En conformi-dad con uno de los más distinguidos representantesde esta escuela, Roberto Filmer, la autocracia, lamonarquía absoluta es la única forma de gobiernonatural, vale decir, justa. No obstante, otro teóricodel derecho natural, igualmente relevante, JuanLocke, demuestra, siguiendo el mismo método, quela monarquía absoluta no puede ser considerada enningún caso como forma de gobierno y que tan sólola democracia tiene tal valor, pues únicamente éstase acuerda a la Naturaleza, siendo, por lo tanto, la

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única justa. La mayor parte de los representantes dela doctrina del derecho natural sostienen que lapropiedad privada- base del orden feudal y capita-lista- constituye un derecho natural, siendo, por en-de, sagrado e inalienable. Por consiguiente, lapropiedad colectiva o comunidad de bienes, es de-cir, el comunismo, significa algo contrario a la Na-turaleza y la razón, siendo, por lo tanto, injusto. Sinembargo, el movimiento del siglo XVIII, que jugócierto papel en la Revolución Francesa y que pre-tendía la abolición de la propiedad privada y la ins-titucionalización de un orden social comunista, sebasaba también en el derecho natural: sus argu-mentos ostentan el mismo vigor probatorio que lostendientes a defender la propiedad privada del ac-tual ordenamiento social, es decir, su vigor probato-rio es nulo. Merced a un método basado en unsofisma, como ocurre en el caso de la teoría del de-recho natural, se puede demostrar todo o, lo que esigual, no es posible demostrar nada.


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IX

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Si hay algo que podemos aprender de la historiadel conocimiento humano es lo estériles que resul-tan los esfuerzos por encontrar a través de mediosracionales una norma de conducta justa que tengavalidez absoluta, vale decir, una norma que excluyala posibilidad de encontrar justa la conducta opues-ta. Si hay algo que puede aprenderse de la experien-cia espiritual del pasado es que la razón humanapuede concebir sólo valores relativos; en otras pala-bras, que el juicio con que juzgamos algo justo nopuede osar jamás excluir la posibilidad de un juiciode valor opuesto. La justicia absoluta configura unaperfección suprema irracional. Desde la perspectiva

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del conocimiento racional sólo existen intereseshumanos y, por consiguiente, conflictos de intere-ses. Zanjar los mismos supone dos soluciones posi-bles: o satisfacer a uno de los términos a costa delotro o establecer un equilibrio entre ambos. Resultaimposible demostrar cuál es la solución justa. Dadopor supuesto que la paz social es el valor supremo,el equilibrio representará la solución justa. De todosmodos, también la justicia de la paz es meramenteuna justicia relativa que, en ningún caso, puede eri-girse en absoluta.


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Mas, ¿cuál es la moral de esta filosofía relativistade la justicia? ¿Acaso tiene una moral? ¿O se tratatal vez de un relativismo amoral o inmoral, comomuchos sostienen? No lo creo. El principio éticofundamental subyacente a una teoría relativista delos valores- o inferible de la misma- lo configura elprincipio de tolerancia, vale decir, el imperativo debuena voluntad para comprender las concepcionesreligiosas o políticas de los demás, aunque no se lascomparta o, mejor dicho, precisamente por nocompartirlas, no impidiendo, además, su exteriori-zación pacífica. Resulta obvio que de una concep-ción relativista no puede deducirse ningún derechoa una tolerancia absoluta sino únicamente una tole-rancia encuadrada en un orden positivo que garanti-

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ce la paz a quienes se le subordinan, prohibiéndolesel empleo de la violencia, sin limitarlos en la exterio-rización pacífica de sus opiniones. Tolerancia signi-fica libertad de pensamiento. Los valores moralesmás elevados sufrieron el menoscabo de la intole-rancia de sus defensores. En las piras que la Inquisi-ción española encendió para defender la religióncristiana, no sólo fueron, abrasados los cuerpos delos herejes sino que, asimismo, se sacrificó una delas enseñanzas más importantes de Cristo: no juz-gues para no ser juzgado. En las tremendas guerrasreligiosas del siglo XVII, en que la Iglesia persegui-da estaba de acuerdo con la perseguidora exclusi-vamente en el propósito de terminar con la otra,Pedro Bayle, uno de los más grandes emancipadoresdel espíritu humano, a quienes creían poder guardarel orden político o religioso existente merced a laintransigencia con los demás, les objetaba lo si-guiente: “El desorden no surge de la tolerancia sinode la intransigencia”. Una de las páginas más glorio-sas de la historia de Austria la constituye el decretode tolerancia de José II. En el supuesto que la de-mocracia constituya una forma de gobierno justa, loes en cuanto significa libertad y libertad quiere decirtolerancia. Sin embargo, surge una pregunta: ¿puede


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permanecer tolerante la democracia cuando tieneque defenderse de ataques antidemocráticos? Sí, entanto y cuanto no reprima la exteriorización pacíficade las concepciones antidemocráticas. Exactamenteesa tolerancia es lo que diferencia la democracia dela autocracia. En tanto esta diferenciación se man-tenga, tendremos razón para rechazar la autocracia yestar orgullosos de nuestra forma democrática degobierno. La democracia no debe salvaguardarserenunciando a sí misma. Sin embargo, un gobiernodemocrático tendrá también el derecho de reprimirpor la fuerza y evitar con los instrumentos adecua-dos todo intento que pretenda derrocarlo violenta-mente. El ejercicio de tal derecho no se contraponeal principio democrático ni al de tolerancia. En oca-siones puede resultar difícil discurrir una línea divi-soria entre la divulgación de ciertas ideas y lapreparación de un golpe revolucionario. De todosmodos, el mantenimiento de la democracia dependede la posibilidad de hallar dicha línea divisoria. Asi-mismo, tal vez ocurra que ese deslindar conllevecierto riesgo, mas es honra y esencia de la democra-cia correr ese riesgo. Una democracia que no seacapaz de afrontarlo, no es merecedora de que se ladefienda.

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Dado que la democracia es por naturaleza pro-funda libertad y libertad significa tolerancia, noexiste forma alguna de gobierno más favorecedorade la ciencia que la democracia, la ciencia sólo pue-de desarrollarse cuando es libre. Ser libre quiere de-cir no sólo no estar sometida a influencias externas,esto es, políticas, sino ser libre interiormente: queimpere una total libertad en su juego de argumentosy objeciones. No existe doctrina que pueda ser eli-minada en nombre de la ciencia, pues el alma de laciencia es la tolerancia.

Comencé este estudio con el interrogante: “¿quées la justicia?”. Ahora, al llegar a su fin, me doy per-fectamente cuenta que no lo he respondido. Mi dis-culpa es que en este caso me hallo en buena


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compañía. Sería más que presunción de mi partehacerles creer a mis lectores que puedo alcanzaraquello que no lograron los pensadores más gran-des. En rigor, yo no sé ni puedo decir qué es la jus-ticia, la justicia absoluta, ese hermoso sueño de lahumanidad. Debo conformarme con la justicia rela-tiva: tan sólo puedo decir qué es para mí la justicia.Puesto que la ciencia es mi profesión y, por lo tanto,lo más importante de mi vida, la justicia es para míaquello bajo cuya protección puede florecer la cien-cia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad.Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, lajusticia de la democracia, la justicia de la tolerancia.

hans kelsen ¿qué es la justicia?

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