D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 12 (1, 2)

EKEV AKADEMİ DERCİSİ Yıl: 7 Sayı: 16 (Yaz 2003)-------

HACI BEKTAŞ PARADİGMASINI TANIMA VE TANIMLAMA PROBLEMi ÜZERİNE

17

Cengiz GÜNDOGDU (*)

Özet

Bu çalışmada Türk kültür tarihinin en önemli oluşumlarmdan biri olan Bektaşflik ve onun kurucu kimliği Hacı Bektaş Veli'nin paradigmasım tanımlamada "heterodoksi" ve "ortodoksi" kavramlarının kullammı irdelenmiştir. Bu bağlamda söz konusu oluşumu anlamak için, ""ak-kara" ayrımına götüren söz konusu normatil kavramlarla ve katego­rik yaklaşımla hareket etmek yerine, bütünde "farklılık" ları görme ve uzun dönemli ve muğlak süreçleri analitik bir yaklaşımla anlamaya çalışmanın gereğine dikkat çekilmiş­ıir. Neıicede Bektaşflik oluşumu için "do ksi" Ler ötesi bir çerçevenin imkanı araştznima­ya çalışılmıştır.

Anahtar Kelime/er: Bektaşflik, Hacı Bektaş Vell, Heterodoks, Ortodoks

On the Issue of Recognition and Definition of Hacı Bektaş Paradigm

Abstract

This study discusses the usage of the concepts of "heterodoxy" and "orthodoxy" in defining the paradi gm of Bektaşilik, one of the mostsignificant formations in the Turkish cu/tura/ history, and itsfounder figure Hacı Bektaş Veli. In this context, it is emphasized that in order to understand this formation, it is necessary to see the "differences" as a who/e and to attempt at comprehending tlıe long-term and vague processes with an analytic approach, instead of setting out with normative concepts and a categorical approach leading to the distinction of "black or white". Asa result, possibilities for establishing aframework beyand "doxies" for Bektaşilik have been investigated.

Key Words: Bektaşilik, Hacı Bektaş Veli, Heterodox, Orthodox

*) Yrd. Doç. Dr. Atatürk Üniv. ilahiyat Fak. Tasavvuf Anabilim Dalı Öğr. Üyesi. (e-po~ta: cengizg@atauni.edu.tr - cengizgundogdu@hotmail.com)

\t ı

(·

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 13 (1, 1)

1 1

1

18 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOGDU---EKEV A.J<.ADEMİ DERCİSİ

Giriş

Zaman tarihe kendi çözümlemesini empoze ettiğinde onu bozar. Tarih bilgisi insanların anlaşmasına ve sulh içinde

yaşamasına yardım etmezse, neye yarar. Leon E. Halkin

Bektaşilik, bir taraftan adını aldığı şahsın kimliği, diğer taraftan ortaya çıkışındaki sosyal ve siyasi amiller, bl.inyesinde taşıdığı inanç motiflerinin menşe, mahiyet ve geli­şim vetireleri, bu motifterin sunum tarzı ve neticesinde oluşturduğu tesirler, tarih boyun­ca olduğu gibi günümüzde de önemini yitirmeksizin devam eden bir tartışma konusu oluştur,ınaktadır.

Bu oluşumun ortaya çıkışından, günümüze ulaşan süreçte konumunun hala tartışılır alınası ve muğlaklığını devam ettirmesi, Bektaşiliğin diğer dini-siyasi ve tasavvufi ekal­lerin geleneksel dokusundan farklı olan paradigması ile bu paradigmanın, "sunuş" ve "bağlantı" çeşitliliğinden kaynaklandığı söylenebilir. Bir çok dinsel oluşumda olduğu gi­bi Bektaşllikte de düşünsel ve pratik anlamda, gerek kendini "sunuş", gerekse "bağlan­tı" çeşitliliğinden dolayı doğrusal ilerlemeden daha çok, dönemsel hareketlilik gözlen­miştir. Bu dönemsel hareketlilik de neticede paradigmanın zorunlu dönüşümüne sebep olmuştur.

Paradigmayı hangi kavramsal çerçevede kullandığımiz ve Bektaşllik açısından bu kavramsal çerçevenin kullanım imkanına dair kısa bir değerlendirme yapmak gerekirse şunlar söylenebilir: Amerikalı bilim felsefecisi Thomas Ku h n 'un popüler hale getirdiği paradigma kavramı oun özgün tanımını aşmasına rağmen, en basit tanırnıyla, "belli bir zaman dilimi içinde bir grubun ya da topluluğun düşünme biçimi ve davranışlarını be­lirleyen bir diinya görüşü, b.ir şeye bakış tarzı, bir algı dayanağı, bir izlenceler bütünü, bir perspektif, bir model"l olarak tanımlanabifir2. Paradigmayı bu bağlarnıyla ele aldı­ğımızda bir "Bektaşllik paradigması"ndan bahsetmek pekala mümkündür.

Kuhn 'a göre, belli bir dönem belli bir çalışma alanına egeinen olan paradigma (dün­ya görüşü, model) zamanla gücünü yitirir ve düşme eğilimi göstermeye başlar. Daha sonra bu paradigma yenisiyle yer değiştirir. Yani her paradigma belli bir sorunlar deme­tine yanıt olarak geliştirildiği için, sorunlar çözüldükçe ve o alanda varolan paradigmay­la uyumsuz yeni sorun demetleri eklendikçe egemen paradigma yavaş yavaş eski etkisi­ni yitirmeye başlar. Yeni paradigma eskisiyle yer değiştirmeye başlar3. Anlayış, bakış

1) Paradigma genel alarak bu şekilde açıklanabileceği gibi özelde de, bilirnde bilim adamının dünyaya bakışını belirleyen, ona fenomenleri açıklama imkfuu veren model, kavramsal çerçeve ya da ideal teori olarak tanımlanabilir. Terime söz konusu bu teknik anlamını vererek onu bilim felsefesine ar­mağan eden kişi, bilim felsefecisi Thomas Kuhn olmuştur. Bkz. Ahmet Cevizci, Paradigma Felse­fe Sözlüğü, (4. bsk), Paradigma Yay., İst. 2000, s. 737. Thomas Kuhn son dönem bilim felsefesine damgasını vuran, The Structure of Scientific Revolution, 1962' (Thomas S. Kuhn, Bilimsel Devrim­lerin Yapısı, (4. bsk), İngilizce'den çev.: Nilüfer Kuyaş, Alan Yayıncılık, İst. 1995) adlı yapıtında, bilimsel ilerlemenin devrimci kesintilerle, kökten kopmalarla kendisini gösteren "paradigmatik" bir yapıda olduğunu bilim tarihinden verdiği örneklerle destekleyerek tarumlamıştır. Sarp Erk Ulaş, Fel­sefe Sözlüğü, (Komisyon), Bilim ve Sanat Yay., Ankara 2002, s.I 124.

2) Hasan Şimşek, 2/. Yüzyılın Eşiğinde Paradigmalar Savaşı: Kaostaki Türkiye, Sistem Yayıncılık, İst. 1997, s.9.

3) Şimşek, a.g.e., s.9-10.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 13 (1, 2)

HAGBEKTAŞPARADİGMASINITANIMA VE _______ _ TANIMLAMA PROBLEMi ÜZERİNE 19

açısı ve etkinlikler tam anlamıyla yeniden düzenlenir. Alana yeni bir anlayış hakim ol­maya başlar ve süreç böylece ilerler4. Paradigmanın bu değişim dinamiği, doğuş ve or­taya çıkış, gelişim, kınlma dönüşüm veya yer değiştirme dönemlerinden oluşan bir çiz­gi izlers.

Bu çizgi Bektaşilik paradigması açısından ele alındığında onun yekparelikten uzak­laşan bir değişim ve başkalaşım sergilediği ortadadır. Ancak bu değişim ve başkalaşım kurucu şahsın paradigmasının tamamen değiştiği ve tükendiği anlamına gelmemektedir. Zira eski paradigmanın yerini her ne kadar yenisi alsa da eski paradigmanın tesiri bir şe­kilde devam etmektedir. Çalışmamızın omurgasını işte bu husus oluşturmaktadır. Sonuç­ta ulaşmak istediğimiz nokta, paradigmanın değişim ve dönüşümünden ziyade mevcut paradigmaya dayanan grubun ya da topluluğun düşünme biçimi ve davranışlanndaki farklılıklan nasıl okumamız ve tanımlamamız gerektiğidir.

Bu yaklaşımda karşılaştığımız başlıca problem, Bektaşiliğin doğuşuna kaynaklık eden şahsın paradigması ile tarihi süreçte ortaya çıkan başkalaşımının doğurduğu para­digmanın, oldukça muğlak bir çeşitlenme ortaya çıkarmış olrr.asıdır. Gerçekten de öğre­tinin teşekkülü ve kurumlaşma süreci gibi çeşitlenmeleri yekpare bir bütünlük içinde ele alarak tek başına bir Bektaşilik çerçevesi çizmemiz oldukça zordur. Öyle görünüyor ki, bu süreçlerde ·oluşan çeşitlenmeleri görmezlikten gelmek veya ihmal etmek, meseleyi çözmek değil aksine düğümlemektedir. Kanaatimize göre Bektaşilik tarihini, süreçlerde değil, 'an'larda okumak veya belli bir'an'daki durumu genele teşmil ederek yorumla­mak onu anlaşılmaz kılan hususlann başında gelmektedir. Burada kastettiğimiz onu ta­bii sürecinden soyutlayarak ele almak değil, belki bu süreçleri tamamlayıcı olmayan yaklaşımlardan annarak anlamaya çalışmaktır.

Fuad Köprülü'nün, dediği gibi:" Anadolu'da Türk İstHasından beri asırlarca süren ve bilhassa hicri yedinci asırdan başlayarak 400 sene bütün şiddetiyle devam eden dini ha­reketleri layıkıyla anlayabilmek ve ilmi bir surette tahlil ve teşriha muvaffak olmak için, onlan münferİt ve müstakil hadiseler gibi değil, uzun ve mütemadi bir silsilenin birbiri­ne merbfit halkalan şeklinde yani deymumet "continuite/devamlılık"lerini muhafaza ederek mütalaa etmelidir. "6

Bu kısa değerlendirmelerden sonra, Bektaşilik paradigmasında yaşanan dönemsel hareketliliği tanıma ve tanımlamada ortaya çıkan problemlere değinerek, bütünde "fark­lılık"lan görme ve uzun dönemli ve muğlak süreçleri analitik bir yaklaşımla anlamanın meseleyi çözmedeki katkılannı irdelemeye geçebiliriz.

Bektaşiliği Tanıma ve Tanımlama Problemi Tanımlayıcı ve tamamlayıcı olmayan ve Bektaşiliği 'okuma'mızı zorlaştıran husus­

Iann başında -öğretiye esas teşkil eden kaynaklar yeterli olmadığı için-, "okuma" ve "yazma"lann genelde siyaset, ideoloji, mensubiyet, tarafgirlik ve hamiyetperverlik gibi tavırlann etkin olduğu sonraki dönem malzemeleri üzerine bina edilmesi gelmektedir.

4) Şimşek, a.g.e., s.J6

5) Şimşek, a.g.e., s. 19.

6) Fuad Köprülü, "Bektaşiliğiıı Menşe'Jeri", Tiirk Yurdu, İst. 1341/1925,11, 121; F.R. Hasluk. Bektaşi­lik Te(kik/eri, Terc. Ragıb Hulusi, Devlet Matbaası, İst. 1928 (Mukaddime, s. V-VII).

\'

/ .

. ı

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 14 (1, 1)

j',

1'

1

j ,, ı. ı:

'1.

20 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GONDOGDU---EKEV AJ(ADEMİ DERCİSİ

Kültür tarihimiz için de çok önemli olan ve sayılan oldukça sınırlı kalan eserlerden hareketle yapılan sonraki dönem çalışmalarında Hacı Bektaş Veli ve Bektaşililç hakkın­da özellikle şu iki değerlendirme öne çıkarılmıştır:

1- Hacı Bektaş Veli, Sünni bir mutasavvıftır. O, her ne kadar bir tarikat kurmuş de­ğilse de, ismine izafe edilen tarikatın öğretilerine kaynaklık etmiştir ve bu öğretiler doğ­rultusunda oluşan tarikatİn kuruluş safhasında hiçbir gayr-ı Sünni renk yoktur. Tarikatte görülen Heterodoks temayüller Balım Sultanla başlamış ve giderek çoğalmıştır. Bu tes­biti Hacı Bektaş Veli'nin Makalat'ı da doğrulamaktadır.

2- Bektaşilik'te var olan gayr-ı Sünni boyut, Hacı Bektaş Veli ile başlamıştır. XII. ve XIV. yüzyılda yaşayan Hurufi, Kalenderi, Vefai, Yesevi, Babai gibi zümreler Bektaşi di­ye isimlendirilmiyorsa da bu meşrebi paylaşmaktaydılar. Ayrıca Makalat'ın Hacı Bektaş Veli'ye ait olduğu ilmi ölçülerle ispat edilmiş değildir.

Bu iddialardan ilkini savunanlara göre, "Hacı Bektaş, MevHina ve Yunus gibi· o çağ­ların Sünni şeriate bağlı, ilhad ve ibahicilikten uzak olgun mutasavvıfları züınresinden­dir. Makalat'ı ve diğer eserlerindeki fikirlerini Horasan'ın ve bilhassa Nişabur'un şeri­ata bağlı fıkrl, tasavvufi, fıkh1 ve amell cereyanlarına bağlamak ve izah etmek kabil ol­maktadır."7 İkinci iddiayı savunanlar ise, Hacı Bektaş'ı Heterodoks birTürkmen dervi­şi olarak görmekte ve Makalat'ın onun tarafından yazıldığının henüz ispatlanınadığını söylemektedirler. Hatta bu görüşe kail olanlarca bu ispat edilmiş olsa bile Makalat'a ba­karak Hacı Bektaş'ın heterodoks bir türkmen babası değil, Sünni bir mutasavvıf olduğu­nu ileri sünnek kesinlikle ikna çdici değiJdirS.

Her iki iddianın da kuvvetli ve zayıf tarafları vardır. Daha doğrusu, bu iddiaları bir­birinden ayırmak mümkün değildir. Yani Makalat'da gayr-ı Sünni bir muhtevamn bulun­mayışı Hacı Bektaş Vell'yi takip edenlerde de bu anlayışın olmamasını gerektirmediği gibi, Bektaşi ismi altında anılan zümrelerin hepsi Bektaş! meşrepte olmayabilir. Bu hu­susta bir genelierne yapmak doğru değildir9.

Hacı Bektaş Vell ve Bektaşllik konusunda yazılan ideolojik ve siyası eksenli çalış­malar bir tarafa bu iki husus, bugün itibariyle akademik çalışmaların da hareket noktası­nı oluşturmaktadır. Bu ayrışma çizgisi zihin dünyamız için bir kazanç olmakla birlikte artık bir noktada buluşturulacak daha başka tarihi kaynak ve vesikalara ihtiyaç olduğu ortadadır. Aksi halde aynı çıkınazı yaşamak bu konuda çalışacak herkes için mukadder görünmektedir.

Nitekim henüz çözüme ulaşmamış bu yapı dolayısıyladır ki, Türkiye'de kendisi için -tarihsel konumundan gelen yapısı sebebiyle- hazır potansiyel bir sosyal taban olarak gördüğü heterodoks Müslümanlığıtemsil eden Alevi-Bektaş! kesimi, kendisine referans olarak Hacı Bektaş'ı göstermektedir. Diğer taraftan muhafazakar milliyetçi kesim için­deki Türk-İsHim sentezci grup Hacı Bektaş'ı şeriata en ince noktasına kadar sadık büyük bir Sünni mutasavvıf, Bektaşlliği de Hacı Bektaş öğretisinin bozulmamış bir devamı ola-

7) Bkz. M. Esad Coşan,Hacı Bektaş-ı Ve/1 Makalai, Seha Neşriyat, İst., tsz., s.XXXVIII.

8) Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Babaf/er lsyam, 2. bsk. , Dergah Yay., İst., 1996, s. 180 ..

9) Mustafa Kara, Bursa'da Tarikatlar ve Tekkeler, Uludağ Yay., Bursa 1993, s. 57-58.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 14 (1, 2)

HAG BEKTAŞ PARADİGMASINI TANIMA VE TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE -------- 21

rak görmek suretiyle bu duruma aksi doğrultuda karşılık vermektedir. Alevt-Bektaşt ke­simine mensup bir takım amatör araştırmacıların geliştirdikleri bir başka aşamada da Ha­cı Bektaş, bazen inançlarında ve pratiklerinde Türk kültürünün İsHim öncesi unsurlarını barındırması dolayısıyla İslam'ın Türkmen yorumcusu olarak, bazen deAleviliğin inanç menşelerini oluşturan bir kişi olarak görülmektedirlO.

Alevilik-Bektaşilik meselesinin önem kazanmasına paralel olarak, ya bu konuda ya­zılan kitapların içinde birer bölüm halinde, veya müstakil monografiler şeklinde Hacı Bektaş Velt hakkında çok yayın yapılmıştır. Bu yayınlarda Hacı Bektaş Veli, Marksist kimlikten, eski Anadalucu kimliğe, Türkçü kimlikten halis Ebi-i Sünnetçi kimliğe, hatta Kemalist kimliğe kadar bir çok kılığa büründürülmüştür. Ele alınan eserlerin hemen he­men hepsi de bilimsel tarih perspektifinden yoksunluk, Hacı Bektaş Veli'yi anakronik bir yaklaşımla ele alma ve sınır tanımayan spekülasyonlara sapma noktasında birleşen, de­ğişik ideolojik eğilimleri yansıtan eserler olarak kaleme alınınıştırll.

İşte söz konusu farklı bakışiann çizdiği Hacı Bektaş kimliği ile alakah olarak İsma­il Kaygusuz'un değerlendirme ve tasnifı:

"Hiçbir tarihsel kişilik Hacı Bektaş Velf kadar, öz benliğine ve konumuna ters değer­lendirilip, kendisine yabancılaştırılmamış ve aykırı giysiler giydirilmemiştir. Tarihe ve tarihsel olaylara bakış çarpık ve yöntemler yanlış olunca, ortaya farklı kişiliklerde Ha­cı Bektaşlar çıkıyor:

Nama-::_mda orucunda bir -:_ci!ıid, yani aşm ibadet diişkiinii şeriatçı Siinni Miisliiman. Ahmed Yesevf tarafindan Anadolu'da Türklüğü ve Türkçe'yi yaymak için gönderil-

miş bir şeyh.

Anadolu'yu Türkleştiren ve İslamlaştıran alp eren/erin başı, bir fetihçi. Beyler/e sultantarla uz/aşmış, Osmanlı işbirlikçisi bir tarfkat kurucusu. Dünyadan elini eteğini çekmiş, tek başına inziva deliğinde "riyazet ve ibadet/e işti­

gal edip" kerametler göstermiş bir ermiş. Babaf halk ayaklanmalarmda gizlenmiş, ayaklanma bastırılınca birden ortaya çık­

mış 'meczup' ve korkak bir derviş ... "12

Hakkında çok fazla tarihi bilgi bulunmayan Hacı Bektaş Veli'ye dair birbirine bu ka­dar zıt spekülasyon üretimine bakılırsa, Türkiye'de siyası ve ideolojik motivasyonların daha uzun yıllar tarihi gerçeklikleri geri planda bırakmaya ve Türkiye toplumunun tarih şuurunu bulandırmaya devam edeceğini üzülerek söylemek gerekmektedirl3.

Bu yaklaşımlar göstermektedir ki, Bektaşiliğin tarih! süreci, bazen lineer/çizgisel bir zihniyetle algılanmaya çalışılmış, bazen de, çok genel normatif kavramlarla tanımlana­rak kategorik (istisnası bulunmayan) yaklaşımlar sergilenebilmiştir. Bektaşlliği tanımla­maya yetmeyen ve araştırmacıyı ihtimaller arasında tercih yapmadan öteye götürmeyen bu yaklaşımlar, onu muğlak kılmaktan öte, bir "esatir düğümü" haline de getirmiştir.

10) A. Yaşar Ocak, Türk Suftliğine Bakış/ar, 2. bs., İletişim Yayınlan, İst., 1996, 150-151 1 1) A. Yaşar Ocak, Baballer lsyam, 2. bsk. Dergah Yay., İst., 1996, s. 176 (69 numaralı dipnot) 12) İsmail Kaygusuz, Hünkar Hacı B ekı aş, Alev Yay., İst., 1998, s.6-7 13) Ocak,; Baballer lsyanı, s. 177 (69 numaralı dipnot).

\' l

!

_, -

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 15 (1, 1)

22 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GiJNDOGDU ---EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Kanaatimize göre bu hususta yaklaşım önceliğimiz, "ak-kara" aynınma götüren nor­matİf kavramlar ve kategorik yaklaşımla hareket etmek yerine, bütünde "farJ4ılık"lan görme ve 'uzun dönemli' sosyolojik süreçleri ve bu süreçleriniç ilişkilerini dikkate ala~ rak14 analitik bir yaklaşımla anlamaya çalışmak olmalıdır. Zira kategorik yaklaşımda "farklılık"lar istisna görülmediğinden "bütün" için ya "ak", ya da "kara" tarzındaki be­timleme/dolayımlı bilgi, bizi neticede "yanında" ve "karşısında" olma gibi bir çıkınaza itmektedir.

Aslında bu durumun yukanda aktardığımiz yaklaşımlardan oldukça uzun bir süre ön­cesine dayandığı da bilinmektedir.

Mesela daha önceki dönem tarih yazarlan da farklı süreçlerde ortaya çıkan çeşitlilik­leri, "yanında" ve "karşısında" görme eğiliminde olduklanndan, tanımlama yaparken "yanında" görmediğinde onu "zındık", "mülhid" "eşirra" gibi normatİf kavramlarla suç­layabilmişlerdirl5 Bunu yaparken de süreçler "önce" ve "şimdi" olma bakımından yete­rince irdelenmemiş, kanaatler (bazen İstina tutmalar olsa bile) genelde "kategorik" yak­laşım ve "lineer/çizgisel" perspektif üzerinde yürütülmüştür. Bu bağlamda bazen de suç­lanan kesimler hakkında gerçeğin hiçte söylenildiği gibi olamadığı veyasuçlama gerek­çelerine kaynak bulunamadığında bu kesimleri kendilerine yakın görme eğilimi sergile­nebilmiştir.

Mesela, XIII. Yüzyılın ikinci yarısı içinde, İslam'ın Balkaniara girişine ve bunun sos­yal tabanını teşkil eden bir Ttirk iskanına adı kanşan, gerçek hayatı menkabelerle, efsa­ııderk iır içe geçmiş bir şahsiyet olan Sarı Saltıkl6 ile alakah nakiller, bu yaklaşıma bir örnektir.

Menkabevi kaynaklar genelde San Saltık'ı bir mücahid, bir İslam gazi-velisi, müca­hidere ruhaniyetiyle yardım eden meczub (ecstatic) bir derviş olarak tasvir etmektedir­ler17. Tarihsel yönüne değinen kaynaklardaki muhtelif ve bazen çelişkili rivayetler yü­zünden, vefatından yaklaşık otuz kırk yıl sonrasından itibaren, ilgililerin San Saltık hak­kındaki kanaatleri farklılaşmaya başlamış, birileri için o büyük bir Müslüman Evli ya sa­yılırken, bir başkalan için Hristiyan azizi olduğu yönünde görtişler geçerli olmuşturl8.

Mesela İbn Batuta onun, keşif ve keramet ehli bir Evli ya olduğu kadar, şeriata aykı­rı vasıfları bulunduğunun da söylendiğini yazmaktadır. Evliya Çelebi de benzer kanaat­te olup, onun hayatını katiriere karşı cihada adadığından bahseder. İbn Kemal'e göre de o, büyük bir veli olup keramet ehli bir aziz idi. Fakat Sarı Saltuk hakkında en çarpıcı ve ilginç yargı, hiç şüphesiz İbn Kemal'in halefi Şeyhülislam Ebussufid Efendi'nindir. Ka­nuni Sultan Süleyman'ın San Saltuk'la ilgili Ebussuud'dan istediği fetva, çok kısa ve İbn Kemal'inkiyle taban tabana zıt bir niteliktedir. Bu fetvada Ebussufid Efendi, San

14) Taha Akyol, Osmanlıda ve Iran'da Mezhep ve Devlet, Milliyet Yay., İst., 1999, s.IS-19.

15) Akyol, a.g.e., s,19.

16) Sarı Saltık'la alakah geniş Bilgi için bk. Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık Popüler Islam'ın Balkan­lardaki Destani Öncüsü, Türk Tarih Kurumu Yıiy., Ankara 2002.

17) Ocak, Sarı Saltık, s. 41-42.

18) Ocak, a.g.e., s. 72.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 15 (1, 2)

HACIBEKTAŞPARADİGMASINITANIMA VE _______ _ TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE 23

Saltuk için tek bir cümleyle, yaptığı riyazat yüzünden neredeyse "iskelet haline gelmiş bir keşiş" olduğunu söylemiştirl9. Buradan da anlaşılıyor ki, İbn Kemal Saltukname'de­ki Rafızilere karşı Sünni İslam'ı savunan, kafirlerle cihad edip onları İslam'a sokan, sa­yısız keramet gösteren koyu Sünni gazi-evliya imajına bakarak onu değerlendirmiş, ha­lefı Ebussufid ise muhtemelen Balkanlardaki Hıristiyan azizlerinkiyle karışmış menka­belerine bakarak Sünni Müslüman kimliğiyle bağdaştıramadığı bu şahsın eninde sonun­da bir "keşiş" olması lazım geldiğine karar vermiş olmalıdır20. Ebussufid onun muhte­melen, Sünni Müslüman kimliği ile bağdaştırmadığı Hıristiyan azizlerinkiyle karışmış menkabelerini, hem Müslüman hem de Hıristiyanlar arasında takdis ve hürmet görmesi­ni çözümleyememiş olmasından dolayı böyle bir fetva vermiş olabilir.

Y. Ocak'a göre; bu menkabelerin, Kalenden ve daha sonra da Bektaşi dervişlerinin İslam propagandalarını kolaylaştırmak için münhasıran başvurdukları bir uyarlama yön­teminin sonucu olarak teşekkül edip yayıldıkları kuvvetle muhtemel hatta muhakkaktır denilebilir. Bu fetvanın resmi prosedür dahilinde istenmiş ve verilmiş bir fetva olmama­sı da dikkat edilmesi gereken bir husustur. ihtimaldir ki, Evli ya Çelebi de saygı besledi­ği bu şahsiyet hakkındaki değerlendirmelerden rahatsızdır. Ve onun bir rahip olarak gö­rülmesini iftira olarak değerlendirmekte, hatta onun hakkında " .... her kim şüphe ederse asim ve günahkar olur" demektedir2I.

Sarı Saltıkla ilgili dikkat çeken bir başka yaklaşım da onun Vilayetname-i Hacı Bek­taş, Vilayetname-i Otman Baba ve Evliya Çelebi Seyahatnamesi'nde Hacı Bektaş'ın ha­lifesi, ve müridi olarak takdim edilmesidir. Oysa bunlarla aşağı yukarı aynı zamanda ka­leme alınmış bulunan Saltıkname'de Hacı Bektaş-San Saltık arasında bir mürşid-mürid, şeyh halife ilişkisinden bahsedilmez. Bu durum Sarı Saltık'ın Bektaşiliğin teşekkülün­den sonra Bektaşi panteonuna sokulmuş bulunması ihtimalini güçlendiriyor22. Bu arada menkabelerin, Bektaşilik tarikatı teşekkül ettikten sonra yazıldığı da unutulmamalıdır. Özellikle, gerek Hacı Bektaş'ın devrinde ve aynı yörede, gerekse ondan daha önce ve farklı mekanlarda yaşamış bütün benzer şahsiyetleri ona mürid ve halife yapmak sure­tiyle Hacı Bektaş'ın etrafına topladıkları, bu güne kadar birçok defa tespit edilmiş bir gerçektir23.

İşte bu tanıma ve tanımlamadaki tespit ve yaklaşım eksikliği ile menkabe sarmalının sebep olduğu belirişte, hoşa giden veya gitmeyen, bir çok unsur, daha sonra "Bektaşi" ortak adı altında ifadeye konabilmiştir.

Neticede Orta Asya'dan Anadolu'ya vuku bulan derviş göçlerinin bu topraklara yığ­dığı ve ilk zamanlarda Selçuklu, daha sonra da Osmanlı ile çekişmeye, sürtüşmeye gir­miş ne kadar aykın duruş varsa, ileriki tarihlerde bunları Bektaşi adı altında toplamak resmi bir gelenek halini almış, Bektaşi adeta günah keçisi haline getirilmiştir. 13. Yüz­yıldan beri varlıklarına şahit olunan Abdallar, Torlaklar, Işıklar, Ahller, Kalenderiler ve

19) Ocak, Babailer İsyanı, s. 186-187. Fetva için bk. Tayyip Okiç, "San Saltuk'a Ait Bir Fetva", AÜ-lFD, lll (1952), ss. 48-58.

20) Ocak, Babailer lsyanı r, s. 187; a.mlf. Sarı Saltık, 72-73 21) Ocak, Sarı Saltık, 72 22) Ocak, a.g.e., s. 120-121. 23) Ocak, p.g.e., s. 89.

\'

_,

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 16 (1, 1)

,---

24 1 Yrd. Ooç. Dr. Cengiz GÜNDOGDU ---EKEV AKADEMİ DERCİSİ

nihayet Tahtacılar vs. sonraki zamanlarda Bektaşi yaftası altında "istenmeyen adam" ilan edilmeye başlamıştır. Bu gelişmede, söz konusu zümrelerin zaman ve mekan kaydı tanı­madan her şeyi kendilerine mal eden sakat tutumlannın da rolü olduğunu gözden ırak tutmamalıdır24.

Bu süreç özellikle Osmanlılar döneminde dinin devlet güdümüne alındığı bir "din­devlet özdeşleşmesi" çabasıyJa25 da farklı bir perspektife taşınmıştır.

Nitekim Fatih'in Şeyhülislfunlık müessesesini vezir-i azam kanalıyla kendisine bağ­layıp, böylece kendi şahsında hem devletin liem de İsianun en üst temsilcisi, daha doğ­rusu timsali olmasıyla başlayan ve hilafetin Osmanlıya geçişiyle birlikte devletin hüvi­yetine yeni bir anlam katan husus, kendisini İsH'im dünyasının tabii metbuu ve hamisi olarak görmesini sağlamıştır. Bu şekilde bir taraftan merkeziyetçi yönetim sisteminin te­melleri atılırken, diğer taraftan bu sistemin başında bulunan ve otoritesi tartışma kabul etmez bir sultan telakkisi, başka bir ifade ile patrimonial bir yönetim felsefesi ortaya ko­nulmuştur26.

Osmanlı 'nın kendisini bütün İslam aleminden sorumlu gördüğü bu noktada asıl he­def "nizam-ı alemdir". Nizam-ı alem idealinin ana niteliği ise, mükemmelliğine inanı­lan bu sistemin "olabildiğince bozulmadan korunması", bir başka ifade ile değişmezlik­tir. Çünkü vanlan bu en mükemmel nokta, aynı zamanda ister istemez bir de kutsallık kazanmıştır. Bu yüzdendir ki bu nizamın ihlali, hem "mükemmel"in hem de "kutsal"ın ihlali olarak kabul edilmiştir27.

Modem "egemenlik" teorisinin ilk i;;::ıretlerini veren ve mutlakıyet teorisinin kurucu­su olan Fmnsız Jean Bodin, savunduğu mutlakıyet teorisinin en başanlı örneği olarak Kanuni Süleyman'ı göstermektedir. İç savaşiann kaosundan çıkmak için, Jean Bodin'e göre;

"Dint cemaat/erin ve feodal beylik/erin üstünde, 'yasaları uygulayacak, bütün otori­teyi kendi elinde toplamış, üstün-egemenlik sahibi kralın olması zorunludur' ve bu mut­lak (ya da mutlakıyetçi) Kral' m 'tanrısal hakları' vardır; Taht doğrudan doğruya Tanrı tarafindan Kral'a verildiği için, ona ne Papa müdahale edebilir ne de yerel (feodal) 'magistra'lar. .. "28

Tarih boyunca pek çok kültürdeki inanışa göre, devletlerin başındaki güç "kutsal" la ilişki içerisindedir. Devlet başkanının kutsal özelliğinin büyük bir ihtiyatla muhafazası gerekmektedir. İlkel toplumlardaki devlet başkanını müdafaa eden şiddetli tabular yük-

24) Y. Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektaşflik, Yeni Boyut, İst. 1995, s. 30-31

25) Din-Devlet özdeşleşmesinin teorik çerçevesiyle ilgili olarak bk. Ahmet Yaşar Ocak, "XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi Dini İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi", Isliimi Araştırmalar, cilt: 4, Sayı: 3, Temmuz 1990, s.191 vd.

26) Fahri Unan, "Osmanlı Medreselerinin ilmi Performansı ÜzerineBazı Düşünceler", Türkiye Günlü­ğü, Eylül-Ekim 1994, s. 51

27) Ocak, a.g.m., s.l93)

28) Akyol, Osmanlıda ve Iran'da Mezlıep ve Dev/er, s. 124. Taha Akyol'a göre Papayı dışlayan ve mer­kezi devlet otoritesinin "mutlak" tistünlüğtinti vurgulayan Bodin, laik otorite anlayışının habercile­rinden biridir. Bizdeki laik! eşinenin de kökeninde Osmanlıda devlet otoritesinin dini otoriteden üs­tün tutulması vardır. Bk. a.y.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 16 (1, 2)

HAG BEKTAŞ PARADİGMASINI TANIMA VE-------­TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE 25

sek medeniyetlerin gelişmesi esnasında da varhklannı devam ettinnişlerdir29. Filhakika, koskoca bir imparatorluğun kuruluşu nev'inden muazzam bir hadise, bizde uzun zaman, sadece padişahlann dirayet ve şecaati veya Allah' ın bu saltanatın kurucuianna karşı gös­terdiği lütuf ve inayet ile izah edilmek istenmiştir30.

Sünnllikte "Halife, İmam, Emir" gibi adlarla anılan devlet başkanlığı, ya da hakimi­yet ve meşruiyet sorunu itikadi bir konu değildir. İbn Haldun'un deyimiyle "maslahat" ve "icma" meselesidir. Yani kamu yaranna uygun ve halkın da benimsemiş olması soru­nudur. O yüzden Osmanlı sultanı da siyaseten "mutlak" otoriteye sahiptir, ama ruhani otoriteye sahip değildir. Osmanlı, köklü bir şekilde kurumlaşması, devamlılığı ve bir si­yasi (ruhani değil) meşruiyet kültürü oluştunuası bakımından İslam dünyasında benzer­sizdir31.

Bu nokta aynı zamanda, Osmanlı'nın kendini her türlü çeşitleome ve değişimlere ih­tiyatla yaklaşma yoluna götüren bu yüzden de bazen hoşgörüsüz ve katı bir hale iten noktadır. Ancak şunu unutınamak gerekir ki, Osmanlı bu katılaşma noktasına yalnızca kendi iç gelişmesi sonucunda ulaşmamıştır. Pek çok iç ve dış dini sebepler yanında sos­yo-ekonomik faktörlerin de bu oluşumda rolü olmuştur32.

Neticede bazı tarihi kronikler Osmanlının, kendi mevcudiyeti içerisinde tehlikeli gördüğü ve din-devlet özdeşliği anlayışıyla güdümü altına aldığı klasik Sünrn paradig­mayı zorlayan her kıpırdanışı "zendeka" ve "ilhad" itharnlanyla karşılayıp, problemi "itikadi" bağlamda de aldığını göstermeye çalışmış, sosyo-ekonomik faktörleri göz ar­dı edebilmişlerdir.

Böyle bir yaklaşım da daha sonraki dönemlerde "Sünni-Gayri Sünni" ayınmını be­lirginleştirmiş ve bu aynmın bir uzantısı olarak Bektaşllik konusu temelde politik ayı­nıniann oluşturduğu "Ortodoks" ve "heterodoks" gibi ithal kavrarnlar çerçevesinde in­celenıniştir.

Burada Bektaşiliğin bu iki kavramdan hangisiyle tanımlanabileceği veya bu kavram­larla tanımlamanın sağlıklı olup olmayacağı problemi üzerinde kısaca dunnak gerek­mektedir.

Doksi Latince "görüş, doktrin, inanış" anlamına geliyor. Ortodoksi ile kasdedilen, ca­miadaki ana akımdır, büyük çoğunluğun doğru kabul ettiği, kurallan, kurumlan, kitabi­yatı belirlenmiş, işlenmiş akımlardır33.

Heteredoks terimi, kabul edilmiş dini esaslara aykın olan, genel esaslara muhalif de­mektir. Müsteşrikler tarafından ortodoxe teriminin karşıtı olarak kullanılan heterodoxe, Batı'da Kilise tarafından kabul edilmiş ve esasları kesin hükümlerle belirlenmiş cre­do(resmi inanç esaslan)'nun, dışına çıkan, yani i'tizal ederek tekfır'i hak eden secte'le-

29) Joahim Vach, Din Sosyolojisi, çev. Ünver Günay, Kayseri 1990, s. 346. 30) Ömer Lütfi Barkan, "Istila Devirlerinin KolonizatörTürk Dervişleri ve Zaviyeler", Vakıflar Dergi-

si, (I 942), II, s. 279 31) TahaAkyol, a.g.e., s.ll9 32) Ocak, "XV-XVI. Yüzyıllarda Osmanlı Resmi Dini İdeolojisi ve Buna Muhalefet Problemi", s. 194. 33) Akyol, a.g.e., s. 22. (Cemal Kafadar, Between Two Worlds, The Construction ofOttoman State, sf.

74-76~dan naklen.) ı

-1

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 17 (1, 1)

' '

26 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GONDOGDU---EKEVAKADEMİ DERCİSİ

re, fırkalara işaret eder. Özellikle Hristiyanlık için geçerli olan bu terimlerin, olduğu gi­bi İslam tarih ve edebiyatma aktarılması ~e Sünnilik iÇin ortodoks, Sünnilik dışındaki fırkalar için heterodoks terimlerinin kullanılması, insanı fevkalade ciddi yanlışlıklam sevk edebilecek bir kavram kargaşası doğurmaktadır34.

Yaşar Ocak, heterodoks terimini illa sapık inançlar şeklinde yorumlamanın doğru ol­madığını belirtmekte ve şunları söylemektedir:

"Doğru olan, sosyo-kültürel yapıları, İslam'ı henüz kabul ettikleri için, kitabi ve doctriner bir İslam anlayışına yeterince nüfuz etmeye -çok tabii olarak- mani teşkil etti­ğindeıı, islamı ister istemez eski inançlarının doğrultusunda ve etkisinde anlamak zorun­da olan, bu yüzden de kitabi İslam'dan bazı konulardafarklılaşmış bir İslam anlayışı ge­liştiren zümre/erin inançları olarak anlamaktır. "35 " .... bizim heterodoks İslam dediği­miz, bugün Türkiye'de Alevl-Bektaşf toplumu tarafindan temsil edilen biçilndir. "36

Ocak, bu bağlamda bütün Alevi ve Bektaşllerin heterodoks olduğunu söylemesinin ya­nında Ahmet Yesevi ve Hacı Bektaş'ı da heterodoks kavramının kapsamında değerlen­dirmektedir.

Öyle anlaşılıyor ki Ocak, i'tizal ederek tekfir'i hak eden secte'lere, fırkalara işaret olarak kullanılan bu kavramı "ana bünye" ile pek uyuşmayan yani İslam'dan bazı konu­larda farklılaşmış bir İslam anlayışı geliştiren zümreler için kullanmaktadır. Ancak bazı araştırmacılar kavramın bu bağlamda da kullanılmasını uygun bulmamaktadırlar.

Mesela Ethem Ruhi Fığlalı'ya göre: "Tiirkmenlerde ve şeyhlerinde. İslam öncesi Türk din ve kültüründen bir takım izierin varlığına takılarak onlara heterodoks demek, pek haklı bir davramş olmasa gerektir; çünkü bu durum, yalnız Türkmenler için değil, İran/ı, Iraklı, Hintli, Afrika/ı hemen hemen bütün Müslüman topluluklar için söz konusu edilebilir. "37 Nitekim, "Emevflerin ve Arapların İslam'a getirdikleri yorumu esas alıp, bunlara uymayan yorumları heterodoksi saymak, "İslam'a ihanet olur". Çünkü "İslam fakfh ve kelamcılarınm ittifalana göre de tevhid, nübüvvet-mead (Allah'a peygambere ve ahiret'e iman) esaslarına inanan herkes İslam dairesindedir. Dolayısıyla bu hususlarda farklı görüşleri savunanlara ve görüşlerini tevhidi zedelemeyecek, leke/emeyecek biçim­de kendi kültürlerinden gelen unsurtarla bezeyenlere, kesinlikle heterodoks damgası vu­rulamaz"38. Bu durumda Anadolu'ya gelen Yesevi Türkmenlerini heterodoks değil, Şa­man kültürünün etkisinde kalmış Melami meşrebli samimi Müslümanlar olarak görmek tarihi vakıalara daha uygun düşmektedir39.

S. Hayri Bolay da aynı bağlamda: "Heterodoks olmanın ölçüsü nedir? Eğer denildi­ği gibi "gayri İslilmf" unsurlar ise namaz kılmayan, oruç tutmayan, içki içen, kumar oy-

34) Ethem Ruhi Fığlalı, Geçmişten Günümüze Halk Inançları Itibariyle Alevilik-Bektaşilik, Ankara, 1994, s. 109; S. Hayri B olay, "Günümüz Türkiye'sinde Aleviliğin ve Bektaşiliğin Başlıca Problem­leri üzerine Bir Deneme", Hacı Bektaş Velt Araştırma Dergisi, Bahar 2000/13, s. 142);

35) Ocak, Türk Sufiliğine Bakış/ar, s. 54. 36) Ocak, a.g.e., 16)

37) Fığlalı, a.g.e., s. 1 10.

3ll) Fığlalı, a.g.e., s. 16-17

39) Fığlalı, a.g.e., s.ll2.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 17 (1, 2)

HAG BEKTAŞ PARADİGMASINI TANIMA VE TANIMLAMA PROBLEMi OZERİNE -------- 27

nayan zina eden Sünnileri de Jıeterodoks saymak gerekmez mi? Yahut Allah'ın sıfatları­nı inkar eden muattıla heterodoks yahut Raftzf sayılacak mıdır?"40 demektedir.

Y. Nuri Öztürk de: "Tarfkatler, büyük din caddesi içinde -ki o caddetektir- sayıları sınırianmayan çeşitli meşrep ve mizaç çizgi/eridir. Bunlar, çeşitli eğilimiere hitap ede­rek, lı er biri bir zevk ve üslılptan Allalı 'a çağırır. Bunların belli bir kısmını, belli hesap ve sapiantıların tutsağı olarak, lıeterodoks diye ayırmak, zararlı ilan etmek, daha baş­tan yanlış bir yola girmek olur. İsliimi ekol ve sekt/er, en aŞırısı da dahil, Kur'an-Sünnet etrafında oluşturulmuş yorum/ardır. O halde İslam söz konusu olduğunda, öyle kolay ko­lay bir lıeterodoksiden söz etmek imkiinma sahip değiliz. Bunu yapmamız için, ekol ve­ya sektin Kur'an'a açıkça ters düştüğünü, yine açıkça göstermemiz lazımdır. Falan ve­ya .filan kişi veya eko/ün Kur'an'a getirdiği yoruma ters düşmek bir lıeterodoksi kıstası değildir. Bu bir didişme ve çekişme sebebi de değildir. "41 demektedir.

Mustafa Kara ise şu değerlendirmelerde bulunmaktadır: "Gayri Sünnf ve heterodoks kelimelerine efradını cami ağyarını mani bir tarif getirmek zordur. Yapılacak ilk iş, bir derviş veya derviş cemaatinde görülen ve İslam' a aykırı olan bir tavır, fikir veya davra­nışı genelleştirerek onları Ehl-i Sünnet dışına çıkarmamaktır. Söz gelişi, bütün Kalende­riler dini sınırları tanımayan ibahiyye mensubu olsaydı, XII. yüzyılın büyük mutasavvıft Şihabeddin Suhreverdi Aviirifü'l-Maiirif adlı meşhur eserinde bu cemaati temize çıkarır mıydı? Yine XV. yüzyılın en büyük Nakşi şeyhlerinden biri olan Abdullah İlahi, "Tali b ge­rekdir ki Melametf-sıjat ve Kalenderi-siret ola" diyebilir miydi? Hurufilerin yakından takip edildiği bir devrin padişahı olan Fatih' in, vakıf yoluyla Kalaııderlıane kurması sa­dece bir "hikmet-i hükümet" miydi? Bunun yanında her tarikatte şu veya bu oranda iç bünyeye taşınmış farklı unsurlar bulunabilir. Meseleye sosyal psikoloji açısından bakıl­dığında Bektaşiliğin şu farkı olabilir: Özellikle XVI. yüzyıldan sonra, dini kayıtlara al­dırış etmek istemeyen, ama tasavvufi hayatın atmosferinden de zevk alan insanlar kendi halet-i ruhiyelerine uygun bir çatı aradık/arında, daha çok Bektaşi tekkeZerini bulmuş­lardır. Diğer taraftan, din değiştirerek İsliim'a girmiş toplulukların bütün eski inanç ve anlayışlarını bir anda silip atmalarının ne derece mümkün olabileceği zaten meydanda­dır. "42

Cemal Kafadar da Osmanlının kuruluş ve yükseliş dönemindeki tarikatlan ve dilli hareketleri Ortodoks ve heterodoks diye ikiye ayırmanın kolay olmadığını ve Anado­lu'nun son derece renkli din! tablosunu anlatmaya yetmeyeceğini belirterek "doksi"lerin ötesinde metadoksi durumunun bulunduğunu belirterek yeni bir kavram geliştiriyor43 ki, bize göre de Bektaşilik belki bu kavram doğrultusunda ele alınıp değerlendirilebilir. Ak­si halde ortaya konan çabalar, bizi anlamadan ziyade yönlendirmeye itecektir.

Zira her fıkir ve aksiyon, hele üzerinden uzun zaman geçmişse, her niyet için malze­me olmaya, en azından malzeme vermeye müsaittir44. Bektaş! adı altında ele alınan bir

40) Bolay, a.g.m., s. 143.

41) Öztürk, a.g.e., 45-46.

42) Mustafa Kara, Bursada Tarikatlar ve Tekke/er, Uludağ Yay., Bursa 1993, s. 58-59.

43) Akyol, a.g.e., s. 23.

44) Öztürk. a.g.e .• 46.

ı'

!.

-l

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 18 (1, 1)

ii

28 / Yrd. Doç. Dr. Cengiz GüNDOGDU---EKEV A,KADEMİ DERCİSİ

çok kavram, kurum ve şahıs, teknik ve terminolojik manada Bektaşilik'le doğrudan bir aliika belirtmemektediı:45. Dolaylı olarak biretkileşirnin ve benzeşmenin varlığından söz etmek ise her zaman için mümkündür. Fakat bu durum bir heterodoksi kıstası olarak de­ğerlendirilemez.

Nitekim Hacı Bektaş Veli'nin görüş ve düşünceleri, çok yakın zamanlara kadar, On altıncı yüzyıldan sonra şekillenmiş Bektaşi edebiyatının zaman zaman rastlanan Batınİ ve Hurufi inanıştarla örülü mahsulleriyle aynı sayılmıştır46. Bektaşiliğin itikadi noktada Şii-Batınİ alakalarının olduğu bilinmektedir.ı\ncak bu hususu analitik yaklaşımla ele al­dığımızda söz konusu alakayı, Bektaşi unsurların iç sebepterin itmesiyle husule gelen bir tavır.olarak da değerlendirebiliriz. Öztürk'ün de ifade ettiği gibi; "bu kı.ıcaklaşma felse­fi ve inanç eseri bir kucaklaşma değil, Bektaşiliğin bağdaştıncı (sencretiq) yapısı nede­niyle ortaya çıkmış bir etkileşim" olarak da görülebilir. Diğer taraftan Türkmen unsurla­nn, İrani-Şii unsurlarla, mesela Şah İsmail ile birleşmeleri, onların iman bakımından Şi­iliğine delil olamamaktadır. Bilakis böyle bir birlikteliğin sebebi, politik-ekonomik bas­kılardıı47.

Bektaşllik coğrafya açısından da farklılaşım sergilemiştir. Nitekim, Anadolu'daki Bektaşilik'le Balkanlar'daki Bektaşilik birbirinin aynı olmadığı gibi, Anadolu'daki Bek­taşiler arasında da yöresel aynlıklar görülmektedir. Bu sebeple Anadolu'daki Bektaş1le­ri yeknesak (mono blok), tam bir bütünlük teşkil eden bir grup olarak görmek de doğru değildiı:48.

Mustafa Kara'nın da belirttiği gibi: "Bakiş apsr bira::: daha genişletilir, tasavvuf ve ıurilw.ı/ar tarihine bir bütün olarak bakılırsa, gö·rülür ki, her devrin ayrı Bektaşfller'i vardır. "49

Aynı durum sadece Bektaşllik için değil diğer oluşumlar için de söz konusudur. Me­sela; Osmanlıda Osman ve Orhan Gazilecin Türkmen gelenekleriyle kanşmış Sünniliği ile, sonraki dönemlerde işlenmiş medrese kültürüyle oluşturulmuş Sünnilik aym değil­dirso.

Diğer taraftan Köprülü, Gölpınarlı, Ocak, gibi tarihçilecin heterodoks olarak nitele­dikleri Baba İlyas'la Hacı Bektaş Veli ve Şeyh Edebalİ de birbirlerinin aynı değildirler. Ama hepsinin de aynı çevreye mensup oldukları söylenir.

"XIII. ve XN. yüzyıllarm Abdal ya da Kalender dervişlerinin İslamiaşmış Şamancı­lığı ile günümüzde Bektaşi ya da Alevi adı verilenlerinki arasında alınmış uzun bir yol vardır. "51 diyen Melikoff, Baba İlyas 'ın büyük oğlunun adının Ömer olmasına ve Şeyh Osman adında bir halifesinin bulunmasına dikkat çekmekte, Baba İlyas'ın Sünn1lik-dışı görünmesinin, aksine bir anlam içerdiğini zira bu iki ismin SUnuilik dışı yapılanmalarda

45) Öztürk, a.g.e., 31. 46) Fığlalı, a.g.e., s. 161. 47) Öztürk, a.g.e., s. 27. 48) Bolay, a.g.m., s. 137. 49) Kara, a.g.e., s. 59. 50) Akyol, a.g.e., s. 22.

51) İrene Melikoff, Hacı Bektaş Efsaneden Gerçeğe, 2. bsk., Cumhuriyet Kitaplan, İst. 1999, s. 148.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 18 (1, 2)

HACIBEKTAŞPARADİGMASINITANIMA VE _______ _ TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE 29

(Şiilik) makbul olmadığının bilindiğini söylemektedir52. Buna mukabil Alevi ve Bekta­şllerin çok saydıklan EbU Müslim, Şia indinde hiç de iyi bir adam değildir53.

Mevliina'nın vefatında Kalenderilerin Gülbanklar çekerek üzüntülerini göstermeleri ve cenazesinin önünde giden yedi öküzü, Ebubekir Niksaıl'nin lengerine gönderip ora­da fakiriere dağıtılmak ve dervişler arasında payiaşılmak üzere kurban ettirmeleri54 de bu bağlamda değerlendirilebilir. Eflaki aynca Mevlana ile iyi ilişkiler içinde olan Hay­ctari dervişi Hacı Mübarek-i Haydan'nin, Selçuklu veziri Tacü'd-din tarafından yaptın­lan, Daru'z-Ziikinn adındaki zaviyenin şeyhliğine resmen tayin edildiğini söylüyor55.

Bazı Bektaşi Nefes'lerinde, İbn Arabi, ya da Celaleddin-i Rumi gibi mutasavvıf bil­ginierin metafizik tasanmlanndan esinlenmiş izierin bulunduğu56 aynca kayda değer.

Bu bağlamda dikkat çeken hususlardan biri de Yeniçeri Ocağı'nın yapısıdır. Bu Ocak şu veya bu gerekçeyle, kendisini Bektaşilikten ilham alan bir ocak olarak tanır ve tanı­tır. Ama bu Ocak, tarih içinde Sünnilik'in en güçlü savunucusu olan bir devletin temel askeri kuvveti idi. Daha ilginci, Osmanlı tarihinin Şiilik ve İranilikle amansız mücadele eden padişahı olarak takdim edilen Yavuz Sultan Selim, Yeniçerilerin en çok sevip say­dıklan padişahlardan birisidir. Yavuz, Şiilik adına bayrak açmış Şah İsmail'i, Yeniçeriler­le mağlup etmiştir57.

Osmanlı bünyesinde ta kuruluşundan son devirlerine kadar tankatlar ve dini gruplar açısından hayli renkli bir mozaik müşahede edilmektedir. Bektaşilerin heterodoks nite­lik taşıdıklanndan dolayı kovuşturulup zulme uğratıldıklan da doğru değildir. Yazılanla­rın aksine, devlet kendi sıhhat u selameti için bu mozaiği genellikle korumadan yana ta­vır koymuştur. Bunun istisnalan ancak tankatiann ve dini gruplann devlete yönelik si­yas! bir harekete kaynaklık etmeye başladıklan anda ortaya çıkmıştır58.

Alevi-Bektaşi geleneğinde kuvvetle benimsenen biri sıfatıyla Geyikli Baba'nın du­ruş ve bağlantısı bu duruma bir örnektir.

Geyikli Baba, Yunus Emre'nin Divan'ında zikrettiği birkaç isimden biridir ve iki yer-de adı geçmektedir.

Geyiklü Baba bize bir kez nazar kılaldan Hasıl oldu Yunus'a her ne ki vayesidür.59

Geyüklü'nün ol Hasan söz eyitmiş kendüden Kudret dilidür söyler kendinün söz nesidür60

52) Melikoff, a.g.e., s. 67 53) Manakıb-ı Hacı Bektaş-ı Vell "Vilayetname", Haz.: Abdulbaki Gölpınarlı, İnkiHip Kitabevi, s. 106 54) Ahmet Eflaki, Ariflerin Menkıbeleri, MEB Yay., Ankara 1995, II, 596 55) Eflaki, a.g.e., I, 215 56) Melikoff, a.g.e., s. 24 57) Öztürk, a.g.e., s. 26. 58) İsmail Kara, Amel Defteri, Kitabevi Yay., İst. 1998, s.276 59) Mustafa Tatçı, Yunus Emre Dlvam 1/, Inceleme, Kültür Bakanlığı Yay., Ankara 1990, II, 47. 60) Tatçt, a.g.e., II, 82.

\'

'

-l

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 19 (1, 1)

~.-···

'.1

30 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOGDU-. ---EKEV AKADEMİ DERCİSİ

Hilmi Ziya bu zatla ilgili olarak şu değerlendirmelerde bulunmaktadır:

"Evkafkuyudatından, Sultan Öyüğü vakfina ait cüzün bir kenarında, Orhan Gazi'nin Geyikli Baba'ya vakfetmiş olduğu emlak/e beraber hediyeleri de zikredilmiştir.Bunlar iki küp rakı ve iki küp şarap idi. Orhan Gazi, Bursa'nınfethinde kendisine büyük yardımı dokunmuş olan Geyikli Baba'yı ölünceye kadar himaye, ona karşı olan teveccühünü bir çok vesilelerle i'riie etmiştir. Divan-ı Hümayun kuyudatında, babaya ait şu satıriara mü-sadif oluyoruz: ·

Kutbü'l-Arifin Şeyh Geyikli Baba Hay'dan gelmiştir. Bir ulu geyiğe binip gelmiştir. Geyik[er kentiüye müsahher imiş. Gelip inegöl'de mekan tutmuş, merhum Sultan Orhan Pa diş ah Hazretleri Bursa 'yı fethederken Kutbü 'l-Arifin Şeyh Geyikli Baba dahi ol ca­nipte üç yüz altmış kapılı bir kilise varmış Kızılkilise demekle meşhur imiş ol kiliseyi ken­dileri fethetmişler. O zaman da Hazreti Orhan Padişah Şile'de, haber vermişler ki; "Hoy'dan bir er gelip Kızılkiliseyi aldı" bunun üzerine merhum Orhan Padişah:'"Baba meyhordur" diye iki yük rakı ve iki yük şarap gönderip Baba dahi yanındaki Baba Sul­tan ile ... [noksanj." Vesika burada harap olmuş ve cümle nakıs kalmıştır. Sultan Orhan inegöl denilen malıalde şeyhe mekan vermişti. Şeyhe tarzkatından sorulduğu zaman: "Ben, Baba İlyas mürit/erinden ve Şeyh Ebu'I-Vefa Harezmi'nin tarikat-ı mesudiyesine müntesibim dermiş. Divan-ı Hümayun 'daki vesikanın arkasında, kendisine ait olması kuvvetle melhuz biri aruz, diğeri hece ile yazılmış olan şu iki kıta mevcuttur:

Gel gidelim Şin•fin'a Derman arayı ciinii Derman bulunmaz imiş Yarinden ayrılana

Erilmez yare bf-yiir olmayınca Cihiinın halkı ağyiir olmayınca

Hakikat iiiemine yol varılmaz Bu mülkten külli bfziir olmayınca.

Bu mısralar, bize şeyhin Horasan erenleriyle kuvvetli alakasını gösteriyor. Nasut ale­min "yar" inde n fariğ olmadan, liihutun ez eli "yar" ine kavuşmak kabil olamayacağını söyleyen şeyh, bu raha ancak "dünya" mülkündenferagat ile varılabildiğini anlatıyor. Şarap ve rakı ile ülfeti, hükümdar tarafindan tasdik, hatta terviç edilen babanın, bu zii­hidiine tavsiyesine ne demeli?"61

Orhan Gazi'nin Geyikli Baba'ya olan ilgisi hakkında Aşıkpaşaoğlu da şunlan naklet­mektedir:

"Orhan Gazi'nin Bursa'da dervişleri tetkik ettiği sırada Durgut Alp'in onunla mu­sahebet ettiği ve bu teftiş i duyduktan sonra Keşiş Dağı 'nda yerleşmiş hayli mübarek bir şahsın bulunduğunu haber vermiş padişah da kim olduğunu öğrenmek için adam gön­derdiğinde; "Baba İlyas'ın müridi ve Şeyh Ebu/vefa tarikınden" olduğunu beyan etmiş.

61) Hilmi Ziya, "Anadolu'da Diiıi Ruhiyat Müşahedeleri", Mihrab Mecmuası, Sayı 13-14, İstanbul 1340-1924 s. 14-15.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 19 (1, 2)

HACIBEKTAŞPARADİGMASINITANIMA VE _______ _ TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE 31

Padişahın daveti ve karşılıklı olarak kurulan samirniyetten sonra padişah; "Derviş bu inegöl nevahisiyle senin olsun" dediğinde; "Mi/k mal Hakkındur elıline virür. Biz anun ehli deği/üz" diye karşılık vermiş. Ehli kimlerdir diye sorduklarında: "Hak Teô.la dünya milkini sizin gibi haniara ısmarladı. Malı dahi muamele ehlfne ısmarladu kim, kulları birbirleriyle mesalihin görsinler deyü. Bizlere gün yeni, nasib olan rızık dahi yeni" de­di. Orhan Gazi de "Derviş nola benim de sözümikabul itsen" deyince o da "Şu karşu­da duran depecükden berü yerceğüz derviş/erin havlısı olsun" didi. Orhan Gazi bu sö­zü kabul etdi. Dua aldı rnekanma getti. Orhan Gazi ol dervişüün üzerine kubbe yapdu. Yamnda tekke yapıvirdi ve dahi c um' a mescidi yapdu. "62

Bu metinler dalaylı olarak bize şunlan ifade etmektedir: 1- Devlet tarikat zümrelerini kontrol altında bulundurmaktadır.

1 2- Geyikli Baba'nın Vefai meşrepte bir sOfi olması ve Baba İlyas'ın müridi olduğu-nu beyan etmesinden sonra o günkü Osmanlı yönetiminden bir tepki görmemesi önem­lidir. Batı! tarikatierin peşini takip eden devletin bu tavn Vefai ve Babailer'e bakışının müspet olduğunu belgelemektedir. Bir diğer ifade ile Osmanlı, Babailer' e, Selçuklu gi­bi bakmamaktadır.

3- Geyikli Baba ile Orhan Gazi arasındaki diyalog, derviş-sultan, derviş-siyaset iliş­kilerine ışık tutmaktadır63.

Nitekim Osmanlılar bu derviş! erin, şeyhlerin, tarikatierin önemini takdir etmekle kal­manuş, bunlara topraklar tahsis ederek tekke ve zaviyeler açmalarını da desteklemişler­dir.

Hülasa Osmanlı, Bektaşilikle de başlangıçtan beri barışık olmuş, bu tarikatı koruyup kollanuştır. Bektaşllikte de asla ciddi bir muhalefet ve başkaldın ideolojisi olmanuş, sü­rekli Osmanlı merkezi yönetiminin yanında yer alıp onun sağladığı imkanlardan yarar­lanmıştır64. Bu bağlarnın dışında az da olsa ortaya çıkan şikayetlerde yönetim müteyak­kız davranmış ve yer yer onları denetienmeyi ihmal etmemiŞtir. Buna gerekçe olarak da emniyet, şeriata bağlılık ve liyakat esaslannın gözetilmesi gerekçe gösterilmiştir. Yöne­tim bu esaslara aykın duran kesimler hakkında kendine yakın çevrelerden olan bazı ule­ma ve tarihçilerin yaklaşım ve değerlendirmelerini kendine dayanak olarak almıştır.

Aşıkpaşaoğlu'nun, "Hacı Bektaşoğlu Mahmud Çelebi ki o Resul Çelebi'nin oğludur, onun müridierinden ve ilim ehlinden kimse var mıdır?" şeklinde kendisine yöneltilen bir soruya; "Vardır. Saçma sapan ve şeytani adetler bunlarda çoktur. Ve bu halk şeytanı mi­dir, rahmanf midir, onu bilmez. "65 tarzında verdiği cevaptan, daha o dönemlerde resmi çevrelerce bu tarikat mensuplannın adetlerinin pek hoş karşıtanmadığı ve yadırgandığı anlaşılmaktadır.

Bu arada bazı tarih yazarlarının ve resmi ulemanın bu tarikatla alakah bazen menfı tutum ve değerlendirmelerinde özellikle kurucu pirin dışanda tutulmaya çalışılması dik-

62) Aşıkpaşaoğlu Tarihi, Haz.: A. Nihai Ats ız, Kültür ve Turizm Bakanlığı Yay., Ankara, 1985, s.S0-5 1. 63) Kara, Bursada Tarikatlar ve Tekkeler, s. 38-39. 64) Ocak, Türk Sufiliğine Bakış/ar, s.20, 216. 65) Aşıkpaşaoğlu Tarihi, s. 196

\' ' (·

_,

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 20 (1, 1)

32 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOGDU-. ---EKEVAKADEMİ DERCİSİ

kate değer bir husustur. Nitekim ilk dönemlerde hiç kimse Bektaşiliği İnutlak manada suçlaınamış, onun kurucusu olan zata asla dil uzatmamış, hatta ona hürmetten geri kal­mamıştır. Suçlanan daima yozlaştınlan ve saptınlan sonraki devirlerin Bektaşiliği ol­muştur66.

Başka bir ifade ile, hükümetin emirlerinde, fermanlarda Bektaşi tarikatının aklde ve ritinin temellerine ve Hacı Bektaş Veli'ye yönelik bir ifade olmayıp, Hacı Bektaş Vell için saygın bir dil kullanılmış; ancak Bektaşi zümresi karalanmıştıı~7.

Hacı Bektaş, XV. yüzyıla ait kaynaklardan itibaren görüldüğü üzere, Sünni zümreler­ce de önde gelen Evliyildan kabul edilmiş ve büyük bir saygı ve takdise mazhar olmuş­tur; hıilen de öyledir. Bu yüzden Hacı Bektaş Veli Sünnilerce de daima Bektaşilikten ve Bektaşllerden ayn mütalaa edilmiştir. Bunun sebebi herhalde, XV. yüzyıla gelinceye ka­dar Hacı Bektaş'ın bir veli sıfatıyla halk hafızasına mal olması ve Bektaşiliğin Sünnilik dışı yapısına bakılarak böyle bir tarikatın Hacı Bektaş ile ilgisinin bulunamayacağı dü­şüncesi olmalıdu~8.

Bu bağlaında Şakfiiku'n-Nu'maniyye'de Hacı Bektaş için kullanılan bir ifade de ol­dukça dikkat çekicidir: "Hacı Bektaş keramet sahibi ve ve/ayet ehli biri idi. Zamanımız­da, bazı mülhidler yalancı bir nisbet/e kendilerini ona nispet ettiler, ama o şüphesiz bun­lardan beridir, uzaktır. n69

Hatta Cevdet Paşa, Tarih'inde şunlan söylüyor: "Hacı Bektaş Velf ise Gazi Orhan Hazretleri asrının meşayihinden Seyyid Mehmed Nam bir zat olup, daima hal-i istiğrak­ta imiş. Sunrulan una mü/llesib 15e1-·inür bir tukım derbeder mülhidler zuhur etti. Bunlar asakir-i Osmaniyye ile pirdaş olmak iddiasıyla ervah-ı habfse gibi Yeniçeri/ere hulUl et­tiler ... "70.

Hüseyin Vassaf'a göre ise, "Bektaşflik neŞesiyle memleket-i İslamiye'ye yayılan er­bab-ı datalin ise, Hazret-i Ahmed-i Yesevf gibi Sünniyü'l-Mezheb, Hanefiyü'l-mezheb bir zat-ı kerfmü's-sıfat ile kat'a.münasebeti yoktur. n7J

Bu kategorik yaklaşımlar yanında Bektaşilik'in bazen de lineer/çizgisel düzeyde al­gılanmaya çalışıldığına şahit olmaktayız. Nitekim Ahmed Rıfkı Bektaşili ği, "Allah' a gi­den yollar, yaratılmışlarm nefesleri sayısı kadardır hadis-i nebevfsi mucibince envar-ı Muhammediye'den ahz-u feyz eden erbab-ı tasavvujun bir tarlk-ı irfanıdır ... Bektaşflik ehl-i tasavvujun takip ettiği tarikten ayrı bir şey değildir. "72 şeklinde tanımlarken onu bu bağlaında ele almaktadır.

66) Öztürk, a.g.e., 192.

67) İlber Ortay lı, "Tarikat/er ve Tanzimat Dönemi Osmanlı Yönetimi", Osmanlı Imparatorluğunda Ik­tisadi ve Sosyal Değişim, Makaleler /, Turhan Kitabevi, Ankara 2000, s.346.

68) Ocak, Babailer lsyanı, s. 181.

69) Taşköpri-zade, eş-Şakiiiku'n-Nu'mfıniyyefi Ulemfıi'd-Devleti'/-Osmfıniyye, Daru'l-Kütübi'I-Arabi, Beyrut 1975, s.I6.

70) Ahmet Cevdet Paşa, Tarilı-i Cevdet, Üçdal Neşriyat, İst., 1974, XII/235.

71) Hüseyin Vassaf, Seftne-i Evliyfı, Osmanlıca'dan çev. Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, Seha Neşriyat, İst., 1990, I/394.

72) B k. Ahmed Rıfkı, Bektaşi Sırrı, İst., 1325, s .lO-I 1.

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 20 (1, 2)

HACIBEKTAŞPARADİGMASINITANIMA VE ______ _ TANIMLAMA PROBLEMİ ÜZERİNE 33

Kanaatimize göre her iki yaklaşım da Bektaşiliği tanımlamaya yetecek nitelikte de­ğildir. Aşağıda vereceğimiz örnekler Bektaşiliği ne kategorik ne de lineer bir yaklaşım­la ele almanın yeterli olmadığını teyid edecek oldukça dikkat çekici bir tablodur.

Evliya Çelebi, Abdal Musa'nın Antalya Elmalı'da kurduğu tekkeyi ziyaret ettiğini , burada üç yüzden fazla dervişin oturduğunu ve bunların Ehl-i Sünnet'e bağlı kimseler olduklarını söyler73.

Fakat Süreyya Faruk!, Evliya Çelebi'nin bu naklini değerlendirirken farklı bir yakla­şımda bulunarak şunlan söylemektedir:

"On yedinci yüzyıl ortasında Evliya çelebi Anadolu'yu gezdiğinde, dinsel ihtilafın büyük oranda durolduğu bir ortarnı betimledi. Seyyahın karşılaştığı bütün Bektaşi' der­vişterin kusursuz "Ehl-i Sünnet ve cemaat" olduğuna dair ifadelerine çok fazla güven at­fedilmemelidir. Dervişlerin dinsel kanaatlerini sarayla iyi ilişkileri olan bir misafire gü­venip açıklamış olmaları pek olası değil. Dahası, Evliya'nın mezhep farkiarına pek gir­mediği görülmektedir. Daha ziyade, kendisini bilinçli olarak dışarıda tutmayan her Os­manlı Müslümanını kapsayabilecek geniş bir Sünni'lik yorumunu tercih etmiş olması muhtemeldir. Farklılıkları gözetecek yumuşak bir yaklaşım, dinsel baskı ve ihtilaf ikli­minde Evliya'nın hitap ettiği kitleye çok az kabul edilebilir gelirdi."74

Faruk!' nin bu değerlendirmelerini Evliya Çelebi ile aynı dönemde yaşamış Halvetiy~ ye Tarikatı şeyhlerinden Muhammed Nazml'nin Bektaşllerle ilgili kaydettiği ifadeleri~· birlikte mütalaa edelim:

Bu eserde Nazrni''nin anlatlığına göre Abdulahad Nun'nin halifelerinden Zakir ~ man'ın kardeşi Derviş Ömer, Bektaşi'dir. Bu iki kardeşin arasında tarlkatlilalakalı tar­tışmalar olmaktadır. Bu kabilden olarak Zakir Osman kardeşi Ömer' e "siz Şeriattan ha­bersiz, tarikattan üzerinde eser olmayan, insan suretinde gözükür, namazsız, oruçsuz, mezhebsiz, mülhid ve zındıksınız. Yiyip içip sığırlar gibi uyursunuz. Katlİniz vaciptir'' demiş, O gece rüyasında Hacı Bektaş'ın "bir daha benim dervişlerimi rencide etme" ika­zıyla karşılaşmıştır. Zakir Osman durumu Abdulahad Nun'ye anlattığında şeyhi kendi­sini bu şekilde davranmaması doğrultusunda ikaz etmiştir.

Muhammed Nazrni' yukarıdaki meseleyi anlattıktan sonra, Bektaşi'lerden dört kişiyi tanıdığını, bunların; alıkam-ı şeriat ile amil, tarikat adalıında kamil olduklarını bunlardan Derviş Mahmud isimli olanın beş vakit namazı camide kılmaya dikkat ettiğini, "hacdan sonra Resuluilah civarında bu cesedi defnetmezsem dervişlik bana haram olsun" dediği­ni ve gerçekten de bu dileğinin tahakkuk ettiğini naklediyor75.

İslam, sorumluluğun sujesi ve nüvesi olarak ferdi esas alır. O halde kurtulmuş ve ce­henneme gidecek grup, durumları Allah katında belirlenecek kişilerdir. Yeryüzü planın-

73) Bk. Evliya Çelebi, Seyahatniime, nşr. Zuhuri Danışman, Zuhuri Danışman Yay., İstanbul 1969-1971, IX, 273-275

74) Süreyya Faruki, "Bunalım,Uzlaşma ve Uzun Süreli Var Oluş: Bektaşi Ocağı ve Osmanlı Devleti (Onaltıncı ve Onyedinci Yüzyıllar)", çev. Cemal Çakır, Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi, Yaz 2001/18, s.142.

75) Muhammed Nazmi, Hediyyetü'l-lhvan, (İnceleme ve Edisyon Kritikli Metin), haz.: Osman Türer, (Doktora Tezi İkinci Kısım) Ank. 1982, s. 290. ,. -

D01777c7s16y2003.pdf 24.02.2010 14:17:33 Page 21 (1, 1)

-:'

34 1 Yrd. Doç. Dr. Cengiz GÜNDOGDU ---EKEVAKADEMİ DERGİBİ

da ve sosyo-politik bir tabloda yer alan bir topluluğun toptan kurtulmuş veya cehennem­lik olmas.ı söz konusu değildir76.

Tarihi kroniklerde yer yer karşımıza çıkmakta olan bu iç içe tablo, söz konusu oluşu­mu "doksi"ler bağlamında tanıma ve tanımlamanın ne kadar zor olduğunu açıkça ortaya koymaktadır.

Sonuç

Tarihin bir döneminde karşılıklı propagahdalarla zihinlerde oluşturulmuş Ortodoks ve heterodoks kavramlarıyla tarihin bütün dönemlerini izah edemeyeceğimiz gibi belli bir kesim üzerinde gözüken problemleri de bütüne teşmil edemeyiz.

Zira tarihi süreçler ve sosyal hadiseler zihnimizdeki kategoriler kadar net, berrak, ay­nşmış ve lineer d~ğildir77. Paul-Jean Franceschini'nin de dediği gibi;

"Sosyal ve din! olgulan yargılamadan önce tanımalı; suçlamadan önce anlanialıyız. Diyalogu, bir aşk söyleşisi ve aceleye gelmiş bir evliliği ömür boyu sürecek bir beraber­Iikle kanştırmamalıyız. Bu başka bir evrendir. Bu, aynntılı bir gökkuşağıdır ve fanatizm yağmurlan geçtikten sonra açılacaktır. "78

Köprülü de aynı bağlamda şunlan söylemektedir:

"Tarihin siyasi menfaatler uğruna, yahut marazi ideolojileri müdafaa maksadıyla bir yalancı şahit gibi kullanılması acı ve faydasızdır. Her şeyden evvel ilmi bir hakikatİn hiz­metkan olması gerektiğini unutmadan tarihi hakikati araştırmak gerekir."79

Osmanlı devletinde sosyal anlamda zaman zaman vahim sorunlar yaşanmıştır, ama kültürel zenginlik ve halk arasındaki banşçı ilişkiler daima sürmüştür. Bütün bu sebep­lerle, tarihimizin de, tıpkı toplumumuz gibi, hem çoğulculuğu vardır, hem de bütünlüğü vardır80. Bu açıdan yaklaştığımızda görülmektedir ki, Bektaş! kültürü ile genel Türk-İs­Him kültür ve tarihi "çoklukta birlik" şeklinde, bir bütünün (aynlmaz) parçalandır81.

Kanaatimize göre Bektaşilik "duruş"undaki çoğulluğun dinsellik yanında sosyo-eko­nomik ve siyasi boyutu da dikkat çekicidir ve bu boyut değerlendirme kapsamı dışında tutulmamalı, her iki bağlarnın da ortaya koyduğu tablo ortak kültürü gölgeleyecek ve dışlanacak bir aynlık olarak görülmemeli, özellikle de bir heterodox ve Ortodoks kısta­sı olarak değerlendirilmemelidir. Sonuç olarak diyebiliriz ki, Bektaşilik ana bünyeden uzaklaşmış olsa da hala Hacı Bektaş paradigmasına sahip çıkanların varlığı ve ana bün­yeye yakın oluşları, "doksi ötesi duruş" ve biçimienişin dün olduğu gibi bu gün de yaşatılmaya çalışıldığını göstermektedir.

76) Öztürk, a.g.e., s. 22.

77) Akyol, a.g.e., 23.

78) Akyol, a.g.e., s.I7.

79) W. Barthold, Islam Medeniyeri Tarihi, (Fuad Köprüili tarafından yazılan "Başlangıç"), DİB Yay., Ankara 1984, s. XXII-XXIV.

80) Akyol, a.g.e., 18.

81) Akyol, a.g.e., 24.