ORIGINALLY PUBLISHED BY

OXFORD UNIVERSITY PRESS

A. C. Grayling

ΒΙΤΓΚΕΝΣΤΑΪΝ Όλα όσα πρέπει να γνωρίζετε

Μετάφραση: Γιούλη Ι. Παπαϊωάννου

Δρ Φιλοσοφίας Διδάσκουσα Πανεπιστημίου Πελοποννήσου

Ελληνικά

ΤΟ ΒΗΜΑ γράμματα,

δεν θα είχε νόημα να πούμε: μία φορά κάποτε στην ιστορία του κόσμου κάποιος ακολούθησε έναν κανόνα (ή έναν οδοδείκτη* έπαιξε ένα παιχνίδι, πρόφερε μία πρόταση ή κατάλαβε μία πρόταση- κ.ο.κ.)» (R σσ. 322-3).

Ό,τι δικαιολογεί τους κανόνες είναι, λέει ο Βίτγκενσταϊν, το γε­γονός πως βασίζονται σε συμφωνημένες και αποδεκτές πρα­κτικές μιας κοινότητας. Δεν υφίσταται άλλος εξωτερικός ή αντικειμενικός παράγοντας στην υιοθέτηση κανόνων, εκτός από τον περιορισμό ότι δεν ακολουθεί κανείς ένα δεδομένο κανόνα, εάν η δραστηριότητα του αποτυγχάνει να συμμορφω­θεί προς την ισχύουσα πρακτική της κοινότητας στο συγκε­κριμένο πρακτικό πεδίο. Τούτο διαφοροποιεί την άποψη του Βίτγκενσταϊν από την αντίστοιχη του Tractatus ότι υπάρχει κά­τι που είναι υπεράνω και αντιτίθεται στη γλώσσα και που απο­τελεί αντικειμενικό περιορισμό της* στις Έρευνες, υποστηρίζει πως είναι λάθος να ψάχνουμε για κάποια μορφή εξωτερικής δι­καιολόγησης ή εδραίωσης των πρακτικών μας. Η δικαιολόγη­ση ή η εδραίωση είναι στις πρακτικές μας καθεαυτές· κάπου αλλού ο Βίτγκενσταϊν λέει σχετικώς: «Δεδομένου ότι τα ερεί­σματα... φθάνουν σε ένα τέλος... το τέλος είναι η πράξη, η οποία βρίσκεται στο βάθος του γλωσσικού παιχνιδιού» (OC 204). Τούτο του επιτρέπει περαιτέρω να πει ότι το να ακολου­θούμε έναν κανόνα είναι κάτι που κάνουμε άκριτα (R σ. 422) ή ακόμη και στα τυφλά. Μπορούμε να καταλάβουμε τι εννοεί εν προκειμένω ο Αυστριακός φιλόσοφος, αν αναλογιστούμε, λόγου χάρη, το σκάκι' δεν υπάρχει απάντηση στο ερώτημα «Γιατί ο βασιλιάς κινείται μόνο ένα τετράγωνο τη φορά;», για-τί εάν αυτό που παίζει κάποιος είναι σκάκι, τότε αυτή η κίνηση συνιστά απλώς τον κανόνα που πρέπει να ακολουθήσει. Στην πραγματικότητα, επομένως, ο Βίτγκενσταϊν υποστηρίζει ότι το να ακολουθούμε έναν κανόνα είναι συνηθισμένη πρακτική, μία πρακτική στην οποία έχουμε ασκηθεί από τότε που ήμασταν νεαρά μέλη της γλωσσικής μας κοινότητας: «Το να ακολουθείς έναν κανόνα είναι ανάλογο με το να ακολουθείς μία προσταγή. Μας εξασκούν να υπακούμε και να αντιδρούμε σε αυτόν με

122

ορισμένο τρόπο» (Ρ 206). Το εν λόγω θέμα αποσαφηνίζεται στο Μπλε βιβλίο και στο Καφέ βιβλίο (ο. 77): «Οι μεγάλοι μαθαίνουν στα παιδιά αυτή τη γλώσσα, εκπαιδεύοντάς τα στη χρήση της. Χρησιμοποιώ τη λέξη 'εκπαιδεύω' ακριβώς όπως, όταν μιλώ­ντας για κάποιο ζώο, λέμε πως το εκπαιδεύουμε να κάνει ορι­σμένα πράγματα» (ελλ. έκδ., σ. 171).

«Μορφές ζωής», ιδιωτική γλώσσα και κριτήρια

Λαμβάνοντας υπόψη όσα αναφέρθηκαν στις προηγούμενες δύο ενότητες, μπορούμε να περιγράψουμε τη θεωρία του Βίτ­γκενσταϊν για το νόημα και την κατανόηση ως εξής. Το νόημα μιας έκφρασης ταυτίζεται με αυτό που καταλαβαίνουμε, όταν καταλαβαίνουμε την εν λόγω έκφραση. Η κατανόηση έγκειται στο να γνωρίζουμε τη χρήση της έκφρασης σε όλη την ποικι­λία των γλωσσικών παιχνιδιών στα οποία αυτή εμφανίζεται. Το να γνωρίζουμε τη χρήση της ισοδυναμεί με το ότι έχουμε μία ικανότητα: να ακολουθούμε τους κανόνες χρήσης της στα δια­φορετικά γλωσσικά παιχνίδια. Το να ακολουθούμε έναν κανό­να δεν συνιστά μυστηριώδη, εσωτερική διαδικασία κατανόη­σης κάποιου πράγματος, όπως ο λογισμός, ο οποίος αντικει­μενικά επιβάλλει κριτήρια ορθότητας* μάλλον πρόκειται για μία πρακτική, ενσωματωμένη στις συνήθειες και τις συμφωνίες μιας κοινότητας, και ως εκ τούτου είναι ουσιαστικά δημόσια. Οι κανόνες πράγματι καθοδηγούν και παρέχουν κριτήρια ορ­θότητας, αλλά, εάν συμβαίνει κάτι τέτοιο, είναι γιατί οι κανό­νες βασίζονται στη συμφωνία* το να ακολουθούμε έναν κανό­να με σωστό τρόπο σημαίνει τη συμμόρφωσή μας προς καθιε­ρωμένες πρακτικές της κοινότητας. Μέσα από την εκπαίδευ­σή μας ως μέλη της κοινότητας αυτής, αποκτούμε την ικανό­τητα να χρησιμοποιούμε εκφράσεις και να ακολουθούμε τους κανόνες χρήσης τους.

Η παραπάνω συνοπτική παρουσίαση στοχεύει να αποκαλύψει τη σχέση που υπάρχει μεταξύ των εννοιών του νοήματος, της κατανόησης, της χρήσης, των κανόνων και των ερεισμάτων

123

τους που έχουν συμφωνηθεί μέσα σε μία κοινότητα ανθρώπων

οι οποίοι χρησιμοποιούν την ίδια γλώσσα. Ωστόσο, με αυτό δεν

πρέπει να θεωρηθεί ότι υπονοείται π ω ς μπορούμε να κατα­

λαβαίνουμε τις εκφράσεις ιδιωτικά, καθόσον, σύμφωνα με τον

Βίτγκενσταϊν, δεν έχει νόημα να πούμε ότι κάποιος καταλα­

βαίνει μόνο μία ή λίγες προτάσεις ή ότι ακολουθεί μόνο έναν ή

λίγους κανόνες. Το να καταλαβαίνουμε μία οποιαδήποτε πρό­

ταση σημαίνει να καταλαβαίνουμε το γλωσσικό παιχνίδι στο

οποίο ανήκει - συνεπώς, το να ακολουθούμε έναν κανόνα ση­

μαίνει να είμαστε κάτοχοι της ίδιας της πρακτικής της υιοθέ­

τησης κανόνων.

Το πρόβλημα π ο υ αμέσως ανακύπτει στο πλαίσιο της προσέγ­

γισης του Βίτγκενσταϊν για το νόημα και την κατανόηση σχετί­

ζεται με το εξής ερώτημα: εάν οι κανόνες χρήσης μιας γλώσ­

σας είναι προϊόν συμφωνίας μεταξύ των μελών της γλωσσικής

κοινότητας, χωρίς να επιβάλλονται εξωτερικοί αντικειμενικοί

περιορισμοί στη χρήση π ο υ να σχετίζονται με τα «γεγονότα»

ή τον «κόσμο», προκύπτει τότε ότι η αλήθεια είναι επίσης προϊ­

όν συμφωνίας; Ο Βίτγκενσταϊν έχει επίγνωση του εν λόγω προ­

βλήματος και απαντά: «"Ωστε εσύ λες πως η ομοφωνία ανάμε­

σα στους ανθρώπους αποφασίζει τι είναι σωστό και τι λάθος;'

-Σωστό και λάθος είναι αυτό π ο υ λένε οι άνθρωποι· και ομο-

φωνουν οι άνθρωποι μέσα στη γλώσσα. Αυτό δεν είναι ομοφω­

νία στις γνώμες αλλά στον τρόπο ζωής [στη μορφή ζωής]7» (Ρ

241, η τελευταία υπογράμμιση δική μου).

Αυτή η ιδέα της «μορφής ζωής» παίζει σημαντικό ρόλο στην

ύστερη φιλοσοφία του Βίτγκενσταϊν, ο οποίος την επικαλεί­

ται κάθε φορά π ο υ η έρευνά του φθάνει σε εκείνο το σημείο,

όπου άλλοι φιλόσοφοι θα έμπαιναν στον πειρασμό να αναζη­

τήσουν βαθύτερες ή πιο θεμελιώδεις δικαιολογίες για τις ιδέ­

ες π ο υ αναπτύσσονται στη σκέψη και στο λόγο μας. Ο Βίτ­

γκενσταϊν με τον όρο «μορφή ζωής» εννοεί το εξής: την ομο-

7. Η αγκύλη είναι δική μου. (Σ.τ.Μ.)

124

φωνία π ο υ αποτελεί τη βάση για τη γλωσσική και μη γλωσσική

συμπεριφορά, για τις υποθέσεις, τις πρακτικές, τις παραδόσεις

και τις φυσικές τάσεις π ο υ οι άνθρωποι, ως κοινωνικά όντα,

μοιράζονται μεταξύ τους και π ο υ , άρα, προϋποτίθενται στο

πλαίσιο της γλώσσας π ο υ χρησιμοποιούν. Η γλώσσα είναι συ­

νυφασμένη με την ανθρώπινη δραστηριότητα και τον ανθρώ­

πινο χαρακτήρα καθεαυτό, ενώ το νόημα προσδίδεται στις εκ­

φράσεις δυνάμει της κοινής αντίληψης και της κοινής φύσης

των χρηστών της γλώσσας (βλ. Ρ 19, 23, 241· Ρ II, σσ. 174, 226).

Έτσι, μία μορφή ζωής έγκειται στη φυσική και γλωσσική ομο­

φωνία π ο υ προκύπτει από τις διάφορες αντιδράσεις μέσα

στους κόλπους της κοινότητας, η οποία καταλήγει σε συμφω­

νία σε επίπεδο ορισμών και κρίσεων και, επομένως, συμπερι­

φοράς. Επειδή το «έρεισμα», για να το π ο ύ μ ε έτσι, των πρα­

κτικών στις οποίες έγκειται η χρήση της γλώσσας είναι η μορ­

φή ζωής με την οποία η γλώσσα είναι συνυφασμένη, προκύπτει

ότι για τον Βίτγκενσταϊν τα ερωτήματα σχετικά με την έσχατη

ερμηνεία ή με τη δικαιολόγηση των ιδεών π ο υ ενσωματώνο­

νται στη σκέψη και στο λόγο μας π ο λ ύ γρήγορα οδηγούνται

σε τέλος και π α ύ ο υ ν να απασχολούν περαιτέρω- εκείνο π ο υ

δικαιολογεί τις διάφορες χρήσεις της γλώσσας είναι η κοινή

μορφή ζωής π ο υ μοιραζόμαστε και π ο υ βρίσκεται πίσω από

όλες αυτές τις χρήσεις, πράγμα που σημαίνει ότι: τίποτε άλλο

δεν χρειάζεται ή δεν μπορεί να ειπωθεί. Η μορφή ζωής απο­

τελείτο πλαίσιο αναφοράς μέσα στο οποίο μαθαίνουμε να λει­

τουργούμε, όταν εξασκούμαστε στη χρήση της γλώσσας της

κοινότητάς μας· το να μαθαίνουμε, λοιπόν, αυτή τη γλώσσα ση­

μαίνει ότι μαθαίνουμε τις αντιλήψεις, τις υποθέσεις, τις πρα­

κτικές με τις οποίες η συγκεκριμένη γλώσσα είναι αδιαχώριστα

συνδεδεμένη και από τις οποίες οι εκφράσεις αυτής της γλώσ­

σας αντλούν το νόημά τους. Να, λοιπόν, γιατί η ερμηνεία και η

δικαιολόγηση π ο υ προαναφέρθηκαν, δεν χρειάζεται ή δεν

μπορούν να υπερβούν τη μορφή ζωής: «.. . Ό τ α ν εξαντλήσω τη

δικαιολόγηση, πέφτω πάνω σε βράχο και η τσάπα μου κυρτώ­

νει. Τότε έχω τη διάθεση να πω: 'Να! έτσι ακριβώς ενεργώ...'»

(Ρ 217)· «Εκείνο π ο υ πρέπει να δεχθούμε, το δοσμένο, είναι

125

-θα μπορούσε να πει κανείς- μορφές ζωής» [Ρ II σ. 226.(ελλ.

έκδ.,σ.280)).

Η έννοια της μορφής ζωής συνδέεται στενά με ό,τι ο Βίτγκεν-

σταϊν τονίζει εμφατικά π ω ς είναι ο ουσιαστικά δημόσιος χαρα­

κτήρας της γλώσσας. Ό π ω ς έχουμε ήδη δει, πρόκειται για θέ­

μα της ύστερης φιλοσοφίας του π ο υ εμφανίζεται στο πλαίσιο

της απόρριψης της ιδέας ότι νόημα και κατανόηση, άρα και

υιοθέτηση κανόνων, αποτελούν «εσωτερικές», «κρυφές» κα­

ταστάσεις ή διεργασίες της ψυχής. Ο Αυστριακός διανοούμε­

νος προβάλλει σχετικώς ένα επιχείρημα π ο υ δεν έχει μέχρι

στιγμής αναφερθεί, αλλά που κατέχει σημαντική θέση στη βι­

βλιογραφία π ο υ αναφέρεται στις Έρευνες. Πρόκειται για το

«επιχείρημα της ιδιωτικής γλώσσας», άξονας του οποίου εί­

ναι η θέση ότι δεν μπορεί να υπάρξει μία γλώσσα που να την

έχει επινοήσει και να την κατανοεί ένα και μόνο πρόσωπο.

Τούτο απορρέει άμεσα από την άποψη του Βίτγκενσταϊν ότι

η γλώσσα είναι ουσιαστικά δημόσια, μία άποψη την οποία υπο-

στήριζε εξαιτίας όλων των σημείων π ο υ αναλύθηκαν παραπά-

νω. Ωστόσο, στις Έρευνες (Ρ 243-363) ο Αυστριακός φιλόσοφος

δίνει ιδιαίτερη έμφαση στο ζήτημα της ιδιωτικής γλώσσας για

έναν ακόμη σημαντικό λόγο: στη φιλοσοφική παράδοση με ση­

μείο εκκίνησης τον Ντεκάρτ [Rene Descartes (1596-1650)],

υποστηρίζεται ότι η αφετηρία κάθε γνώσης και ερμηνείας βρί­

σκεται στην άμεση γνώση που αποκτούμε μέσα από τις αισθή­

σεις μας και από τις νοητικές διεργασίες. Έτσι, η αφετηρία του

Ντεκάρτ είναι το «Σκέφτομαι», η αναγνώριση του οποίου εξα­

σφαλίζει το «Υπάρχω»8. Για τους εμπειριστές, η αφετηρία είναι

η αισθητηριακή αντίληψη και ο στοχασμός μας γύρω από αυ­

τήν, ο οποίος αποτελεί τη βάση των πεποιθήσεών μας σχετικά

με την ύπαρξη των εξωτερικών υλικών πραγμάτων και των

υπόλοιπων έμψυχων όντων. Επί τη βάσει αυτών των απόψεων,

φαίνεται να θεμελιώνεται η ιδέα της ιδιωτικής γλώσσας, καθό-

8. Ο συγγραφέας αναφέρεται στη γνωστή φράση του Ντεκάρτ «Σκέφτομαι, άρα υπάρχω» ('Cogito, ergo sum'). (Σ.τ.Μ.)

126

σον οι συγκεκριμένες απόψεις επιτρέπουν να σκεφθούμε (σε

ορισμένες περιπτώσεις μάλιστα, οι απόψεις πηγάζουν από τη

συγκεκριμένη σκέψη) την ύπαρξη ενός Ροβινσώνα Κρούσου

π ο υ κατασκευάζει μία γλώσσα με τη βοήθεια ιδιωτικών, εσω­

τερικών καταδεικτικών ορισμών, στο πλαίσιο των οποίων λέ­

ξεις συνδέονται με εμπειρίες. Με ανάλογο τρόπο, η ιδέα της

ιδιωτικής γλώσσας συνδέεται με την αντίληψη για τον τρόπο

με τον οποίο καταλήγουμε να έχουμε οτη γλώσσα μας εκφρά­

σεις π ο υ αναφέρονται στους πόνους μας, στις διαθέσεις μας,

στα συναισθήματά μας κ.λπ.» δεδομένου ότι όλα αυτά είναι

ιδιωτικά στοιχεία μας: κανένας άλλος δεν μπορεί να έχει πρό­

σβαση σε τέτοιες καταστάσεις εάν ο φορέας τους δεν τις εκ­

φράσει μέσα από τη γλώσσα ή με τη συμπεριφορά* κανείς άλ­

λος δεν μπορεί να βιώσει τις διαθέσεις μου ή τον π ό ν ο μου ή

ακόμη και να διαπιστώσει την ύπαρξή τους, εάν εγώ δεν το

επιθυμώ. Αφού, λοιπόν, τα πράγματα έτσι έχουν, καταλήγου­

με να σκεφθούμε ότι «ονομάζουμε» τα (συν)αισθήματά 9 μας

(ό,τι νιώθουμε στην ψυχή μας και ό,τι σκεπτόμαστε) με τη

9. Σύμφωνα με μία άποψη, οι όροι «αίσθημα» και «συναίσθημα» διαφοροποιού­νται. Συγκεκριμένα, το «αίσθημα» συνιστά το προϊόν της λειτουργίας των αι­σθητήριων οργάνων μας, ενώ το «συναίσθημα» αφορά στο ιδιαίτερο εκείνο βίωμα που προκαλείται μέσα στον κάθε άνθρωπο, ανάλογα με την ψυχική κατάσταση που του δημιουργεί η αντίληψη ενός ερεθίσματος. Έτσι, λοιπόν, το αίσθημα που δημιουργεί ένα κόκκινο, λ.χ., αντικείμενο είναι κοινό σε όλους τους ανθρώπους με φυσιολογική την αίσθηση της όρασής τους - όλοι θα αντιληφθούν ένα κόκκινο αντικείμενο. Αντιθέτως, τα συναισθήματα που γεννιούνται οτη θέα του κόκκινου αντικειμένου διαφέρουν στον κάθε άν­θρωπο, καθώς ο ένας μπορεί να νιώσει ευχάριστα, ένας άλλος δυσάρεστα, κάποιος άλλος απέχθεια κ.ο.κ. Ειδικά, στο πλαίσιο της θεωρίας του νοήμα­τος κατά τη χρήση του, όπως την εισηγήθηκε ο Βίτγκενσταϊν, τόσο τα αι­σθήματα όσο και τα συναισθήματα και όλα εν γένει τα γεγονότα της εμπει­ρίας μας διακρίνονται από έναν καθαρά ιδιωτικό χαρακτήρα. Τούτο σημαί­νει ότι και τα αισθήματα διαφέρουν από άνθρωπο σε άνθρωπο - το δικό μου αίσθημα του κόκκινου που δημιουργείται στη θέα ενός ορισμένου αντικει­μένου διαφέρει από το αίσθημα του κόκκινου που δημιουργείται σε κάποιον τρίτο στη θέα του ίδιου αυτού αντικειμένου. Εάν τα αισθήματα, τα συναι­σθήματα κ.ο.κ. φαίνεται να αποκτούν κάτι κοινό μεταξύ των ανθρώπων εί­ναι ακριβώς εξαιτίας της δημόσιας λειτουργίας της γλώσσας. (Σ.τ.Μ.)

127

βοήθεια ενός εσωτερικού καταδεικτικού ορισμού, όπως, όταν

έχουμε έναν πόνο στο στομάχι, «δείχνουμε προς τα μέσα» και

λέμε «αυτός είναι στομαχόπονος». Συνεπώς, εύλογα θα ισχυ­

ριζόταν κανείς ότι ένα άτομο θα μπορούσε να δημιουργήσει

μία γλώσσα, προκειμένου να μιλάει στον ίδιο του τον εαυτό για

τα (συν)αισθήματά του, την ενδόμυχη ζωή του, η οποία είναι

κατά κανόνα απροσπέλαστη για τους άλλους -το «κατά κανό­

να» σημαίνει ότι μία τέτοια γλώσσα δεν αποτελεί απλώς μυ­

στικό κώδικα, τον οποίο δεν καταλαβαίνει κανείς άλλος, αλλά

έναν κώδικα π ο υ μπορεί να αποκρυπτογραφηθεί, όπως ο κώ­

δικας «Αίνιγμα» ή το Ημερολόγιο του Σάμιουελ Πιπς (Pepys'

Diary)10, χωρίς ωστόσο να μπορεί να γίνει κατανοητός α π ό

οποιονδήποτε άλλον πέραν του ομιλητή: εν ολίγοις, πρόκειται

για μία γλώσσα π ο υ είναι προσωπική, ιδιωτική υπόθεση του

φορέα-του ομιλητή της και έχει διαμορφωθεί λογικά.

Σε αυτήν ακριβώς την.ιδέα μιας λογικά διαμορφωμένης ιδιω­

τικής γλώσσας αντιτίθεται ο Βίτγκενσταϊν στις προαναφερθεί­

σες ενότητες των Ερευνών. Ο βασικός λόγος για τη στάση του

αυτή έχει ήδη αναφερθεί: το να καταλαβαίνει κανείς μία γλώσ­

σα σημαίνει να είναι ικανός να ακολουθεί τους κανόνες χρήσης

της, ενώ σε ιδιωτικό επίπεδο τίποτα δεν μπορεί να εκληφθεί

ως υιοθέτηση κανόνων αλλιώς δεν θα υπήρχε διάκριση μετα­

ξύ τού να ακολουθεί κανείς έναν κανόνα και να νομίζει απλώς,

πιθανόν εσφαλμένα, ότι ακολουθεί έναν κανόνα (Ρ 202). Υπάρ­

χουν, όμως, κι άλλοι λόγοι. Σύμφωνα με τον Αυστριακό φιλό­

σοφο, το να μιλάμε μία γλώσσα ισοδυναμεί, όπως είδαμε, με τη

συμμετοχή μας σε μία μορφή ζωής· το να καταλήγουμε στο ση­

μείο να μοιραζόμαστε μία μορφή ζωής προκύπτει από το να

εκπαιδευόμαστε να τη μοιραστούμε* μία τέτοια εκπαίδευση

10. Ο συγγραφέας αναφέρεται στο ογκώδες έργο του Άγγλου κλασικού συγ­γραφέα Σάμιουελ Πεπς ή Πιπς (Samuel Pepys (1633-1703)) Diary (Ημερο­λόγιο). Στο συγκεκριμένο έργο, ο Πιπς καταγράφει με κωδικοποιημένο τρό­πο σημαντικά γεγονότα που σημάδεψαν την Αγγλία κατά το δεύτερο ήμι­συ του 17ου αιώνα. (Σ.τ.Μ.)

128

προφανώς πρέπει να λαμβάνει χώρα δημοσίως γιατί, αλλιώς,

δεν πρόκειται για εκπαίδευση ώστε να συμμετέχουμε σε μία

μορφή ζωής π ο υ δίνει νόημα στη γλώσσα (βλ. Ρ 244, 257, 283).

Έπεται, λοιπόν, ότι ούτε η «ιδιωτική» εμπειρία ούτε και η

γλώσσα π ο υ χρησιμοποιούμε για να μιλήσουμε για την εμπει­

ρία αυτή είναι, στην πραγματικότητα, ιδιωτικές υπάρχουν και

πρέπει να υπάρχουν δημόσια κριτήρια για τη χρήση εκφράσεων

π ο υ αναφέρονται στον πόνο, στις διαθέσεις και σε άλλα π α ­

ρόμοια, προκειμένου να υπάρξουν τελικά οι αντίστοιχες εκ­

φράσεις. Ένας τρόπος για να το καταλάβουμε αυτό, λέει ο Βίτ­

γκενσταϊν, είναι να σκεφθούμε π ώ ς χρησιμοποιούμε τη λέξη

«πόνος» για να μιλήσουμε για τον εαυτό μας. Βάσει της άπο­

ψης π ο υ απορρίπτει, «πόνος» είναι το όνομα ενός ορισμένου

είδους αισθήματος· καταλήγουμε δε να δώσουμε το συγκεκρι­

μένο όνομα σε αυτό το είδος αισθήματος μέσω μιας πράξης

εσωτερικής καταδεικτικής ερμηνείας. Ό μ ω ς , οι καταδεικτικοί

ορισμοί, όπως είδαμε παραπάνω, λειτουργούν μόνο στο πλαί­

σιο μιας προσυμφωνημένης σύμβασης ή ενός προκαθορισμέ­

νου γλωσσικού παιχνιδιού, όπου το να δείχνουμε με χειρονο­

μίες, το να βγάζουμε ήχους κ.ά.τ. αναγνωρίζονται από τους

συμμετέχοντες στο γλωσσικό παιχνίδι ότι συνιστούν τη δια­

δικασία απόδοσης ενός δηλωτικού χαρακτηρισμού σε κάποιο

αντικείμενο/Ομως, τέτοια προκαθορισμένα γλωσσικά παιχνί­

δια δεν μπορεί να υπάρχουν. Εφόσον ο «πόνος» δεν συνδέεται

μ ε τ ο σχετικό είδος αισθήματος μέσω της καταδεικτικής εξή­

γησης, δεν έχει καμία δηλωτική λειτουργία: ο «πόνος» δεν είναι

χαρακτηρισμός. Πώς, λοιπόν, η λέξη «πόνος» συνδέεται με τα

αισθήματα για τα οποία μιλάμε, όταν τη χρησιμοποιούμε; «Ένα

ενδεχόμενο» είναι, λέει ο Βίτγκενσταϊν, ότι μαθαίνουμε πως η

χρήση της λέξης «πόνος» υποκαθιστά το βογγ'ητό και το μορ­

φασμό, δηλαδή τη φυσική εκδήλωση του πόνου (Ρ 245,256-7).

«Ενα παιδί πληγώθηκε και ξεφωνίζει- οι μεγάλοι τού μιλούν και

του μαθαίνουν επιφωνήματα και, αργότερα, προτάσεις.. .» (Ρ

244). Η θέση του Αυστριακού διανοουμένου είναι ότι όλα όσα

τυπικά θεωρούμε ως ιδιωτικές καταστάσεις και διεργασίες

-πόνος, θυμός, κ.λπ.- συνιστούν χαρακτηριστικά γνωρίσματα

129

της ανθρώπινης φύσης μας και γι' αυτό βρίσκουν τη φυσική έκ­φρασή τους στη συμπεριφορά (ένα μωρό, για παράδειγμα, εί­ναι ικανό να μας γνωστοποιήσει τον πόνο ή το θυμό του με άλ­λους τρόπους διαφορετικούς από τη γλωσσική έκφραση). Όσον αφορά δε στις γλωσσικές επινοήσεις που χρησιμοποιού­με για να μιλήσουμε για όλες αυτές τις ιδιωτικές καταστάσεις και διεργασίες, αποτελούν πράγματα που μαθαίνουμε δημο­σίως και που υποκαθιστούν την εν λόγω συμπεριφορά.

Η προαναφερθείσα άποψη συνδέει τον τρόπο με τον οποίο μι­λάμε για το δικό μας πόνο και τον τρόπο με τον οποίο μιλάμε για τον πόνο των άλλων. Σύμφωνα με την αντίληψη που ισχύει γενικότερα, ο τρόπος με τον οποίο θεωρείται ότι δικαιολογού­μαστε να αναφερόμαστε στον πόνο ή στις παρόμοιες «εσωτε­ρικές» καταστάσεις των άλλων, είναι ανάλογος προς τον τρό­πο που αφορά στις προσωπικές μας περιπτώσεις: εάν τσιμπή­σω το δάχτυλό μου| και ματώσει και φωνάξω δυνατά νιώθοντας μέσα μου πόνο, τότε εάν κάποιος άλλος τσιμπήσει το δάχτυ­λο του, ματώσει και φωνάξει δυνατά, συμπεραίνω ότι ομοίως πρέπει μέσα του να αισθάνεται πόνο. Το συγκεκριμένο, όμως, επιχείρημα -γνωστό ως «επιχείρημα της αναλογίας»- είναι αδύναμο- δεν μπορεί να εγγυηθεί τη λογικότητα του συμπερά.-σματος στο οποίο καταλήγω σχετικά με τις εσωτερικές κατα­στάσεις κάποιου τρίτου, καθόσον εκείνος ενδέχεται να προ­σποιείται ή μπορεί ακόμη να πρόκειται για έξυπνα κατασκευα­σμένο ρομπότ το οποίο, όμως, δεν αισθάνεται τίποτα. Αυτή εί­ναι η πηγή του σκεπτικισμού, της δυσπιστίας, όσον αφορά στο ζήτημα της ύπαρξης των άλλων έμψυχων όντων11: πώς, με δε­

ι 1. Πρόκειται για το πρόβλημα της ύπαρξης άλλων έμψυχων όντων, το οποίο διατυπώθηκε από τον Τζον Στούαρτ Μιλ [John Stuart Mill (1773-1836)]. Συγκεκριμένα, το εν λόγω πρόβλημα («το πρόβλημα των άλλων έμψυχων όντων» ή, στα αγγλικά, «the other minds problem») συνίσταται στο ερώτη­μα: πώς μπορώ να είμαι βέβαιος ότι τα άλλα ανθρώπινα πλάσματα γύρω μου είναι έμψυχα όντα, δηλαδή υπάρξεις που πέρα από το σώμα που πα­ρατηρώ ότι διαθέτουν, είναι επίσης φορείς άλλων εσωτερικών, αθέατων εκ­δηλώσεων, όπως η χαρά, ο πόνος, οι επιθυμίες, οι προθέσεις κ,ά.τ.; (Σ.τ.Μ.)

130

δομένο ότι το «επιχείρημα της αναλογίας» δεν είναι λειτουρ­γικό, μπορώ να ισχυριστώ ότι δικαιολογείται η πίστη μου πως υπάρχουν κι άλλα έμψυχα όντα πέρα από εμένα μέσα στον κό­σμο; Ο Βίτγκενσταϊν δίνει απάντηση στο εν λόγω πρόβλημα. Οι κανόνες χρήσης του «πόνου» και άλλων ψυχολογικών εκφρά­σεων, γράφει, είναι δημόσιοι και εφαρμόζονται εξίσου, όταν μι­λάω για τον εαυτό μου ή όταν μιλάω για τους άλλους· δεν υπάρχουν δύο σύνολα κανόνων γι' αυτές τις εκφράσεις, όπου το ένα θα καθορίζει την αναγνώριση των εν λόγω καταστάσε­ων στον εαυτό μας και το άλλο θα καθορίζει την αναγνώριση τους στους τρίτους. Συνεπώς, οι λόγοι που έχω για να πω ότι κάποιος άλλος πονάει παρέχονται από τη συμπεριφορά του σε συνδυασμό με την κατανόηση από τη μεριά μου των κανόνων χρήσης της λέξης «πόνος».

Δεν πρέπει να θεωρήσουμε ότι η συγκεκριμένη άποψη εντάσ­σεται ευθέως στο πλαίσιο κάποιας συμπεριφοριστικής θεω­ρίας, που υποστηρίζει ότι το νόημα του «πόνου» είναι απλώς το σύνολο των σωματικών εκδηλώσεων στις οποίες συνίστα­νται ο μορφασμός και ο γογγυσμός. Μάλλον, λέει ο Βίτγκεν­σταϊν, αυτές οι εκδηλώσεις είναι «κριτήρια» εφαρμογής της λέ­ξης «πόνος»· εκείνο που, επίσης, γνωρίζω για μία τέτοια συ­μπεριφορά, συνεχίζει ο Αυστριακός φιλόσοφος, είναι ότι εν­δέχεται να είναι προσχηματική, προσποιητή κ.ο.κ. Εάν το κα­ταλάβουμε αυτό, καταλαβαίνουμε εν μέρει και όλα όσα λέγο­νται σχετικά με τον πόνο. Αλλά, με δεδομένο ότι έχουμε κα­ταλάβει, ο τρόπος με τον οποίο μία τέτοια συμπεριφορά ει­σέρχεται στο δίκτυο των δραστηριοτήτων μας και των πράξεών μας -και η σχέση των τελευταίων αυτών με τη φύση μας- μας υποδεικνύει πότε μπορούμε πράγματι να πούμε ότι κάποιος τρίτος πονάει (καθώς και πότε μπορούμε να πούμε «ότι πρό­κειται για μία περίπτωση προσποίησης» ή κάτι παρόμοιο).

Επιπλέον, το περιεχόμενο που ο Βίτγκενσταϊν έδωσε στην έν­νοια του «κριτηρίου» προκάλεσε πολλές συζητήσεις. Ειδικό­τερα, θεώρησε το κριτήριο ως είδος αιτιολόγησης ή δικαιολό-

131

γησης όσον αφορά στη χρήση εκφράσεων. Η δικαιολόγηση εδράζεται κατά το ένα ήμισυ στους παραγωγικούς και κατά το άλλο ήμισυ στους επαγωγικούς λόγους όσον αφορά στη χρήση εκφράσεων. Και τούτο σημαίνει το εξής: «Παραγωγικοί λόγοι» είναι εκείνοι που συνεπάγονται ή που καθορίζουν ότι απαιτεί­ται η χρήση μιας δεδομένης έκφρασης, όποτε παρουσιάζονται αυτοί οι λόγοι, καθόσον οι συγκεκριμένοι και μόνο λόγοι συ­νιστούν το νόημα της εν λόγω έκφρασης. Ένα παράδειγμα σχε­τικό με τα προαναφερθέντα είναι ο συμπεριφορισμός στη βα­σική μορφή του, όπως παρουσιάστηκε παραπάνω* ο υποστη­ρικτής μιας τέτοιας άποψης θα θεωρούσε ότι το γεγονός πως κάποιος μορφάζει και φωνάξει δυνατά συνεπάγεται ότι πονάει.

Όμως η θέση αυτή κάθε άλλο παρά ισχυρή είναι, διότι ταυτί­ζοντας τους λόγους που έχουμε για να πούμε ότι «αυτός πο­νάει» με το νόημα του «πόνου», βασιζόμαστε σε έναν παραγω­γικό συλλογισμό, στο πλαίσιο του οποίου παραβλέπουμε όλα εκείνα τα άλλα στοιχεία, όπως η προσποίηση κ.ο.κ., που δεί­χνουν ότι το νόημα της λέξης δεν μπορεί να οριστεί ως οι λό­γοι που διαθέτουμε για να τη χρησιμοποιήσουμε (την εν λό­γω λέξη).

Αντιθέτως, «επαγωγικοί λόγοι» είναι εκείνοι στο πλαίσιο των οποίων οι μορφασμοί και οι γογγυσμοί ενός προσώπου ισοδυ­ναμούν απλώς με συμπτώματα ή στοιχεία, βάσει των οποίων μπορεί να ουναχθεί ότι το συγκεκριμένο πρόσωπο πονάει. Ωστόσο, αυτά τα στοιχεία δεν θα είναι καθεαυτά μέρος του νοήματος της λέξης «πόνος», η οποία, στο πλαίσιο της επα­γωγικής άποψης, είναι κάτι το οποίο δηλώνεται από τον ίδιο τον πόνο -κάτι ιδιωτικό και κρυμμένο στην υποκειμενικότη­τα αυτού του προσώπου-, συγκεκριμένα, το εσωτερικό, προ­σωπικό, ιδιωτικό συναίσθημα του πόνου. Στο πλαίσιο της επα­γωγικής προσέγγισης, η διασύνδεση μεταξύ μορφασμού και γογγυσμού, από τη μία, και της εσωτερικής εμπειρίας του πό­νου, από την άλλη, είναι απλώς συμπτωματική.

Οι θέσεις του Βίτγκενσταϊν για τα κριτήρια, όπως έχει ήδη ση-

132

μειωθεί, προορίστηκαν να λάβουν τη θέση τους κάπου ανάμε­σα στις δύο προαναφερθείσες απόψεις. Το να καταλαβαίνουμε το ρόλο που διαδραματίζουν ο μορφασμός και ο γογγυσμός (τα σημάδια της συμπεριφοράς) στην εκδήλωση του πόνου είναι, όπως γράφει ο Αυστριακός διανοούμενος, μέρος της κατανόη­σης του νοήματος της λέξης «πόνος» -τέτοια σημάδια δεν εί­ναι απλώς τυχαία συμπτώματα πόνου-, χωρίς, όμως, να συνι­στούν και παραγωγικούς λόγους, προκειμένου να αναγνωρί­σουμε ότι πονάει κάποιος που μορφάζει και φωνάζει δυνατά-

και τούτο ισχύει, διότι η κατανόηση του «πόνου» εκ μέρους μας περιλαμβάνει και εκείνες τις περιπτώσεις όπου η αντί­στοιχη συμπεριφορά δεν αποτελεί εκδήλωση πόνου. Εν ολί­γοις, τα κριτήρια αναγνώρισης του πόνου καθορίζονται από το γλωσσικό παιχνίδι, μέρος του οποίου είναι η αναγνώριση του πόνου. Είναι, μάλιστα, η πρακτική τού να βιώνουμε, να ανα­γνωρίζουμε και να μιλάμε για τον πόνο αυτή με την οποία μα­θαίνουμε, όταν μαθαίνουμε, πώς να χρησιμοποιούμε τη λέξη «πόνος».

Οι προσεγγίσεις γύρω από το ζήτημα της ιδιωτικής γλώσσας και το θέμα του πόνου, των διαθέσεων και άλλων υποτιθέμε­νων ιδιωτικών ψυχικών καταστάσεων, μας τοποθετούν στη σφαίρα της φιλοσοφίας του νου, όπως διατυπώθηκε από τον Βίτγκενσταϊν ή, όπως αλλιώς λέγεται, στη σφαίρα της «φιλο­σοφικής του ψυχολογίας». Αυτό που υποστηρίζει ο Αυστρια­κός φιλόσοφος σε σχέση με τα προαναφερθέντα συνιστά ένα πολύ σημαντικό πόρισμα των απόψεών του περί νοήματος και κατανόησης - σύμφωνα με τη γνώμη ορισμένων σχολιαστούν πρόκειται για τη βάση της φιλοσοφίας της γλώσσας, όπως την εισηγήθηκε ο Βίτγκενσταϊν. Γι' αυτό, λοιπόν, και είναι απαραί­τητο να αναφερθούμε στη συνέχεια σε αυτά.

Ψυχή και γνώση

Στον Tractatus, ο Βίτγκενσταϊν παραβλέπει τα «ψυχολογικά ζη­τήματα», μεταξύ των οποίων συγκαταλέγει ζητήματα σχετικά

133

με την εμπειρία και τη γνώση, θεωρώντας ότι είναι «εμπειρικά»

και, άρα, ότι αποτελούν μέρος της επιστήμης αλλά όχι της φι­

λοσοφίας. Γι' αυτόν το λόγο, ελάχιστα αναφέρεται σε τέτοια θέ­

ματα στον Tractatus. Στην ύστερη φιλοσοφία του, ωστόσο, τα

θέματα αυτά μαζί με την ανάλυση του νοήματος βρίσκονται

στο επίκεντρο. Και τούτο είναι λογικό, δεδομένου ότι τον Αυ­

στριακό διανοούμενο τον απασχολούσε να υποστηρίξει ότι ή

κατανόηση του νοήματος των γλωσσικών εκφράσεων δεν

έγκειται σε ιδιωτικές ψυχικές καταστάσεις ή διαδικασίες. Με

την άποψη του αυτή, υπαινίσσεται ότι υπάρχει κάτι λάθος όχι

μόνο με το συγκεκριμένο τρόπο με τον οποίο προσεγγίζουμε

την κατανόηση του νοήματος, αλλά με αυτήν ακριβώς την ιδέα

των «ιδιωτικών ψυχικών καταστάσεων» γενικώς. Συνεπώς, αρ­

χικά στο Καφέ βιβλίο κυρίως, όμως, στις Έρευνες, στο Zettel και

σε άλλα κείμενα της όψιμης φιλοσοφικής του δράσης, ο Βίτ­

γκενσταϊν εναντιώνεται στην ιδέα ότι οι έννοιες της εμπειρίας,

της σκέψης, του συναισθήματος, της πρόθεσης κ.λπ. συνι­

στούν εσωτερικές και ιδιωτικές παραστάσεις, στις οποίες έχει

πρόσβαση μόνο ο φορέας τους.

Αναφέρθηκε παραπάνω ότι η ά π ο ψ η στην οποία αντιτίθεται

ο Βίτγκενσταϊν κυριάρχησε στην ιστορία της φιλοσοφίας από

την εποχή του Ντεκάρτ. Σύμφωνα με την άποψη αυτή, η υπο­

κειμενική εμπειρία κατέχει τα πρωτεία και θεωρείται ιδιαιτέ­

ρως σημαντική. Συγκεκριμένα, υποστηρίζεται ότι εκείνα τα

οποία γνωρίζουμε άμεσα είναι οι ιδιωτικές μας ψυχικές κατα­

στάσεις, για το περιεχόμενο και το ύφος των οποίων έχουμε

απολύτως βέβαιη γνώση εξαιτίας της αμεσότητάς τους. Αυ­

τές οι καταστάσεις, ανάμεσά τους και τα δεδομένα με τα οποία

μάς εφοδιάζουν οι αισθήσεις μας, συνιστούν την αφετηρία κά­

θε γνώσης και κάθε πίστης και έχουν να κάνουν όχι μόνο με

εμάς τους ίδιους, αλλά και με οτιδήποτε άλλο βρίσκεται έξω

από εμάς, κυρίως ο εξωτερικός κόσμος και τα άλλα έμψυχα

όντα. Στη φιλοσοφία του Ντεκάρτ, αφετηρία είναι το εγώ, ο

εαυτός μας, για την ύπαρξη του οποίου δεν μπορούμε παρά να

είμαστε βέβαιοι. Για τους εμπειριστές, πάλι, είναι η αισθητη-

134

ριακή αντίληψη - τ α δεδομένα της εμπειρίας μ α ς - π ο υ χρησι­

μεύει ως αλάνθαστη βάση των πεποιθήσεων μας για τον κόσμο.

Σύμφωνα, λοιπόν, με αυτά, η γνώση των ψυχολογικών κατα­

στάσεων σε πρώτο πρόσωπο δεν παρουσιάζει κανένα απολύ­

τως πρόβλημα, εν αντιθέσει προς τη γνώση σε τρίτο πρόσωπο,

η οποία είναι μάλλον προβληματική - και τούτο συμβαίνει, για­

τί ο εντοπισμός τέτοιων καταστάσεως στους άλλους -ακόμη κι

αν όντως δικαιολογούνται με το να τις θεωρήσουμε ότι υπάρ­

χουν έξω από τον εαυτό μ α ς - στην καλύτερη περίπτωση συ­

νάγεται από ουσιαστικά αναξιόπιστες ενδείξεις π ο υ παρέχο­

νται από φαινομενικά στοιχεία, από τη συμπεριφορά κ.ο.κ., τα

οποία οι τρίτοι εκδηλώνουν.

Ο Βίτγκενσταϊν, αντιτιθέμενος σε αυτή την καρτεσιανή θέση,

αντιστρέφει τη σειρά δυσκολίας: δεν είναι η απόδοση ψυχολο­

γικών καταστάσεων σε τρίτο πρόσωπο π ο υ παρουσιάζει προ­

βλήματα, υποστηρίζει. Τέτοιου είδους εκφράσεις σε τρίτο πρό­

σωπο με τις οποίες αποδίδονται ορισμένες ψυχολογικές κατα­

στάσεις σε άλλους πέραν του εαυτού μας, βασίζονται στα ξε­

κάθαρα δημόσια κριτήρια χρήσης των ψυχολογικών όρων,

όπως περιγράφηκαν παραπάνω, στο σημείο ό π ο υ γίνεται λό­

γος για τον «πόνο». Εκείνο π ο υ μάλλον χρειάζεται έρευνα εί­

ναι η περίπτωση των ψυχολογικών εκφράσεων σε πρώτο πρό­

σωπο, καθόσον είναι σε αυτό ακριβώς το σημείο, λέει ο Βίτ­

γκενσταϊν, που διαπράττεται ένα θεμελιώδες σφάλμα από τον

Ντεκάρτ και από άλλους στοχαστές. Συγκεκριμένα, αυτές οι

εκφράσεις απόδοσης ψυχολογικών καταστάσεων σε πρώτο

πρόσωπο («Πονάω», «Περιμένω ότι...», «Ελπίζωότι...», «Προ-

τίθεμαι να...») συνιστούν αναφορές ή περιγραφές όλων εκείνων

π ο υ ουσιαστικά διαδραματίζονται ιδιωτικά, εσωτερικά. Ο Αυ­

στριακός φιλόσοφος αρνείται ότι οι εκφράσεις αυτές είναι συ­

γκεκριμένα πράγματα· αντ' αυτού υποστηρίζει ότι είναι εκδη­

λώσεις ή εκφράσεις π ο υ αποτελούν μέρος της συμπεριφοράς

στην οποία οι ψυχολογικές έννοιες εφαρμόζονται. Η κομβική

έννοια εν προκειμένω είναι η έννοια της «έκφρασης».

135

Το τι εννοεί ο Βίτγκενσταϊν με τον όρο «έκφραση» εκτίθεται

στην ερευνά του για την αναφορά στον π ό ν ο σε πρώτο π ρ ό ­

σωπο. Στις Έρευνες (Ρ 244), μεταξύ άλλων (βλ. επίσης παρα­

πάνω στο παρόν βιβλίο για το συγκεκριμένο απόσπασμα) γρά­

φει: «... πώς μαθαίνει ο άνθρωπος τη σημασία των ονομάτων

για τα αισθήματα; Λ.χ. της λέξης 'πόνος'; Να μία δυνατότητα:

μερικές λέξεις συνδέονται με την πρωταρχική, φυσική έκφρα­

ση του αισθήματος και την αντικαθιστούν. Ένα παιδί πληγώ­

θηκε και φωνάζει δυνατά· οι μεγάλοι τού μιλούν και του μα­

θαίνουν επιφωνήματα και, αργότερα, προτάσεις. Μαθαίνουν το

παιδί μία καινούργια συμπεριφορά στον πόνο». Ο Βίτγκενσταϊν

υποστηρίζει ότι η πρόταση «Πονάω» π ο υ λέει ένα πρόσωπο

συνιστά εκδήλωση του πόνου του. Δεν είναι εξωτερική ένδει­

ξη ενός άλλου πράγματος π ο υ συμβαίνει εσωτερικά· απενα­

ντίας, η εκφορά της εν λόγω πρότασης αποτελεί μέρος της συ­

μπεριφοράς πόνου π ο υ εκδηλώνει το συγκεκριμένο πρόσωπο.

Είναι μία έκφραση του πόνου, με τον ίδιο τρόπο που θεωρού­

νται εκφράσεις π ό ν ο υ ο γογγυσμός και ο μορφασμός· είναι,

όμως, μία έκφραση π ο υ μαθαίνεται και υποκαθιστά τις περισ­

σότερο πρωτόγονες εκφράσεις πόνου, όπως είναι ο γογγυσμός

και ο μορφασμός. Παρόλο π ο υ στο παραπάνω απόσπασμα

υπάρχει η φράση «Να μία πιθανότητα», η οποία σημαίνει ότι οι

ψυχολογικές εκφράσεις σε πρώτο πρόσωπο είναι δυνατόν να

γίνουν αντιληπτές και με άλλους τρόπους, ο Βίτγκενσταϊν

εφαρμόζει την έννοια της «έκφρασης» γενικώς. Σχετικά με το

να επιθυμεί κανείς, να προσδοκά, να θυμάται -για να αναφερ­

θούμε σε τρία μόνο παραδείγματα από το σύνολο των ψυχο­

λογικών εννοιών- ο Αυστριακός φιλόσοφος υποστηρίζει: «Από

φυσικού μας, και μετά από ιδιαίτερη εξάσκηση... έχουμε την

κλίση σε ορισμένες περιστάσεις να εκδηλώνουμε αυθόρμητα

την επιθυμία...» (Ρ 441)· «Η πρόταση 'Περιμένω μία έκρηξη

από στιγμή σε στιγμή' είναι μία έκφραση προσδοκίας» (Ρ 253)·

«Οι λέξεις, π ο υ με αυτές εκφράζω τις αναμνήσεις μου, α π ο ­

τελούν την αντίδραση της μνήμης μου» (Ρ 343). Έτσι, ορισμέ­

νες φορές τμήμα εκείνου που πραγματικά σημαίνει μία ευχή,

είναι να πεις «Εύχομαι...» και το αντίστοιχο τμήμα για την

136

προσμονή ή την προσδοκία, είναι να πεις «Περιμένω...». Η

προσδοκία μπορεί να εκφραστεί και με άλλους τρόπους* κά­

ποιος μπορεί να νιώθει ανησυχία ή να βηματίζει πάνω κάτω ή

να κοιτάζει συχνά το ρολόι του. Το να πει, λοιπόν, κανείς «Πε­

ριμένω...» δεν είναι κάτι διαφορετικό από όλες αυτές τις συ­

μπεριφορές - ούτε βέβαια πρέπει να θεωρηθεί ότι η έκφραση

«Περιμένω» περιγράφει ή αναφέρεται σε κάποια από τις π α ­

ραπάνω συμπεριφορές· απεναντίας, αποτελεί μέρος αυτής της

συμπεριφοράς. Βέβαια, η λεκτική συμπεριφορά είναι - ε π ε ι δ ή

ακριβώς μαθαίνεται- πιο σύνθετη από την «πρωτογενή» συ­

μπεριφορά τού να βηματίζει κανείς πάνω κάτω. Ο Βίτγκεν­

σταϊν υποστηρίζει την ά π ο ψ η ότι η γνώση της γλώσσας συν­

δέεται με πολλά επίπεδα πνευματικού πλούτου και οξύνοιας

στα οποία δεν έχουν πρόσβαση τα πλάσματα π ο υ δεν χρησι­

μοποιούν τη γλώσσα: «... Ο σκύλος πιστεύει πως ο κύριος του

βρίσκεται στην πόρτα. Αλλά μπορεί επίσης να πιστεύει π ω ς ο

κύριος του θα έρθει μεθαύριο;» [Ρ II σ. 174 (ελλ. έκδ., σ. 219)].

Ωστόσο, η διαφορά μεταξύ λεκτικής συμπεριφοράς και κά­

ποιας άλλης συμπεριφοράς είναι διαφορά βαθμού και όχι εί­

δους. Η λεκτική συμπεριφορά είναι προέκταση της φυσικής

έκφρασης της προσδοκίας, του π ό ν ο υ κ.ο.κ., π ο υ παίρνει τη

μορφή βηματισμού ή μορφασμού ανάλογα με την περίπτωση.

Ασφαλώς, ο λόγος για τον οποίο ο Βίτγκενσταϊν αντιλαμβάνε­

ται κατ' αυτό τον τρόπο τις ψυχολογικές έννοιες είναι γιατί το

νόημα λέξεων, όπως «πόνος», «προσδοκία» κ.λπ., δεν μπορεί

να προσδιοριστεί με ιδιωτικές, εσωτερικές καταδεικτικές εξη­

γήσεις - κι αυτό θεμελιώνεται, σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν,

βάσει του επιχειρήματος της ιδιωτικής γλώσσας. Το νόημα των

ψυχολογικών όρων -κάτι άλλωστε π ο υ ισχύει και για όλες τις

λέξεις- είναι η χρήση τους. Η δε χρήση τους διέπεται από τους

κανόνες χρήσης π ο υ έχουν από κοινού συμφωνηθεί μεταξύ

όλων εκείνων π ο υ συμμετέχουν στη μορφή ζωής, πάνω στην

οποία βασίζεται η δυνατότητα αυτής της συμφωνίας. Συνεπώς,

η εφαρμογή των ψυχολογικών όρων είναι ομοιόμορφη· δεν

υπάρχει, δηλαδή, ένα σύνολο κανόνων για τις ψυχολογικές δια-

137

τυπώσεις σε τρίτο πρόσωπο και ένα άλλο σύνολο κανόνων για τις ψυχολογικές διατυπώσεις σε πρώτο πρόσωπο. Οι κανόνες είναι οι ίδιοι και εξαρτώνται από τα ίδια δημόσια κριτήρια: «τί­ποτα δεν είναι κρυμμένο». Με τον ίδιο τρόπο, λοιπόν, που οι ψυχολογικές διατυπώσεις σε πρώτο πρόσωπο αποδεικνύονται ότι συνιστούν εκφράσεις πόνου, προσδοκίας ή οποιασδήποτε συμπεριφοράς -και γι' αυτό μέρος του ίδιου του πόνου, της προσδοκίας κ.λπ.-, έτσι και οι ψυχολογικές διατυπώσεις σε τρίτο πρόσωπο είναι εκφράσεις της συμπεριφοράς μας απένα­ντι στους άλλους: «Το να είμαστε σίγουροι ότι κάποιος πονάει, το να αμφιβάλλουμε ότι κάποιος πονάει κ.ο.κ. είναι, φυσικά, ενστικτώδη είδη συμπεριφοράς που υιοθετούμε απέναντι στα άλλα ανθρώπινα όντα, ενώ η γλώσσα μας είναι απλώς βοήθη­μα και προέκταση αυτής της σχέσης. Το γλωσσικό μας παιχνί­δι είναι προέκταση της πρωτογενούς συμπεριφοράς. (Γιατί το γλωσσικό μας παιχνίδι είναι συμπεριφορά)» (Ζ 545). Και τού­το, σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν, σημαίνει ότι το είδος του σκεπτικισμού, της αμφιβολίας, που καταδιώκει τη φιλοσοφία από την εποχή του Ντεκάρτ όσον αφορά στο ζήτημα των άλ­λων έμψυχων όντων δεν έχει νόημα. Και δεν έχει νόημα, επει­δή οι παραπάνω επισημάνσεις -οι οποίες σχετίζονται με τα δη­μόσια κριτήρια που συνιστούν το νόημα των ψυχολογικών όρων και που, συνεπώς, δικαιολογούν τη χρήση τους- υποδη­λώνουν ότι όλες οι καταστάσεις που θεωρούνται από τους πα­ραδοσιακούς φιλοσόφους «εσωτερικές» έχουν -και πρέπει να έχουν- εξωτερικά κριτήρια. Επίσης, από τις παραπάνω επιση­μάνσεις φαίνεται ότι μπορούμε, με έναν αρκετά συνηθισμένο τρόπο, να κοιτάξουμε κυριολεκτικά και να δούμε σε ποια κα­τάσταση βρίσκεται κάποιος: «Η συνείδηση στο πρόσωπο κά­ποιου άλλου. Κοίταξε στο πρόσωπο κάποιου άλλου και δες τη συνείδηση σε αυτό καθώς και μία συγκεκριμένη απόχρωση συ­νείδησης. Θα δεις πάνω στο πρόσωπο αυτό, μέσα σε αυτό, χα­ρά, αδιαφορία, ενδιαφέρον, ενθουσιασμό, νωθρότητα κ.ο.κ.... Κοιτάζεις τον εαυτό σου για να δεις την οργή στο δικό του πρό­σωπο; Βρίσκεται σε αυτό το ίδιο ξεκάθαρα, όπως και μέσα στα δικά σου στήθη» (Ζ 220)· «Η συνείδηση είναι τόσο ξεκάθαρη

138

στο πρόσωπο του και στη συμπεριφορά του όσο στον εαυτό μου» (Ζ 221)· «'Βλέπουμε το συναίσθημα' κατ' αντιδιαστολή προς τι; Δεν βλέπουμε συσπάσεις του προσώπου και βγάζου­με συμπεράσματα (όπως ο γιατρός που διατυπώνει μία διά­γνωση) χαράς, λύπης ή πλήξης. Περιγράφουμε ένα πρόσωπο άμεσα ως λυπημένο, ακτινοβόλο, βαριεστημένο, ακόμη κι όταν δεν έχουμε την ικανότητα να περιγράψουμε διαφορετικά τα χαρακτηριστικά. - Η λύπη, θα μας άρεσε να πούμε, ενσαρκώ­νεται στο πρόσωπο. Τούτο ανήκει στην έννοια του συναισθή­ματος» (Ζ 225).

Βασικό επακόλουθο όλων των παραπάνω είναι, σύμφωνα με τον Βίτγκενσταϊν, ότι αναγκαζόμαστε να αναθεωρήσουμε μία άλλη εξαιρετικά σημαντική φιλοσοφική έννοια, συγκεκριμένα την έννοια της γνώσης. Στη φιλοσοφική παράδοση, έχει δια­τυπωθεί η άποψη ότι η σπουδαιότητα της γνώσης των ψυχο­λογικών καταστάσεων παρέχει τα ερείσματα για καθετί που μπορεί να καταλήξουμε να γνωρίσουμε ή τουλάχιστον να πι­στέψουμε βάσιμα. Και τούτο συμβαίνει, διότι, σύμφωνα με την άποψη αυτή, γνωρίζουμε μετά βεβαιότητας το περιεχόμενο των σκέψεών μας, των εμπειριών μας κ.ο.κ., ενώ, από την άλ­λη πλευρά, πρέπει να συνάγουμε περισσότερο ή λιγότερο αμ­φίβολα συμπεράσματα για οτιδήποτε βρίσκεται έξω από αυτές τις σκέψεις, τις εμπειρίες κ.ο.κ. Ο Βίτγκενσταϊν, αντιτιθέμενος προς την προαναφερθείσα άποψη, υποστηρίζει ότι αυτή η χρή­ση της έννοιας της γνώσης είναι εντελώς λανθασμένη, για το λόγο ότι μπορούμε να γνωρίζουμε μόνο αυτό για το οποίο έχει νόημα να αμφιβάλλουμε και ότι, εφόσον, όποτε πονάει κανείς ή περιμένει να ακούσει μία έκρηξη, δεν μπορεί να αμφιβάλ­λει ότι πονάει ή ότι περιμένει να ακούσει μία έκρηξη, τότε δεν μπορεί να ισχυρίζεται ότι γνωρίζει ότι πονάει ή ότι έχει μία τέ­τοια προσδοκία. Το σημείο αυτό αποσαφηνίζεται εάν ρίξουμε μία ματιά στην απάντηση που δίνει ο Βίτγκενσταϊν σε συγκε­κριμένες θέσεις που διατυπώθηκαν από τον Τζ. Ε. Μουρ [G. Ε. Moore (1873-1958) ] σχετικά με το θέμα της γνώσης και της βε­βαιότητας.

139

Σε μία γνωστή εργασία του υπό τον τίτλο «Proof of an External World» («Απόδειξη ενός εξωτερικού κόσμου»), ο Μουρ υπο­στηρίζει ότι υπάρχουν αρκετές προτάσεις για τις οποίες μπο­ρούμε να γνωρίζουμε με απόλυτη βεβαιότητα ότι είναι αλη­θείς. Μία τέτοια πρόταση είναι ότι έχει δύο χέρια* η «απόδει­ξη» (εάν χρειάζεται κάποια απόδειξη) είναι, όπως λέει, ότι μπορεί να κρατήσει τα χέρια του ψηλά και να τα δείξει. Και υπάρχουν, επομένως, πολλές άλλες τέτοιες προτάσεις τις οποίες μπορεί να τις γνωρίζει κανείς με την ίδια βεβαιότητα. Στο σημείο αυτό, ο Μουρ παραπέμπει με κριτική διάθεση στον ισχυρισμό που διατυπώνει ο Ντεκάρτ στους Στοχασμούς [Meditationes de prima philosophia, o τίτλος του οποίου συνα­ντάται στην ελληνική βιβλιογραφία και ως «Σκέψεις επάνω στην Πρώτη Φιλοσοφία» Σ.τ.Ε.] ότι, ενώ μπορεί κανείς να εί-

. ναι σίγουρος, κάθε φορά που το σκέφτεται, ότι υπάρχει ως «νοούν πράγμα» (ως νους), μπορεί ωστόσο να τεθεί η αμφι­βολία εάν έχει «χέρια και σώμα» (Στοχασμοί, Ι). Στη φιλοσο­φία του «κοινού νου» όπως την εισηγήθηκε ο Μουρ, τέτοιου εί­δους αμφιβολίες εξοβελίζονται πάρα πολύ εύκολα· το να απο-δείξουμε ότι υπάρχουν χέρια είναι ένα τόσο απλό ζήτημα, όσο το να τα δείξουμε. Ο Βΐτγκενσταϊν, παρόλο που συντάσσεται με τη γενική ιδέα του Μουρ να απορρίψει τις καρτεσιανές αντι­λήψεις περί γνώσης και αμφιβολίας, ισχυρίζεται όμως ότι τό­σο ο Μουρ όσο και ο Ντεκάρτ προβαίνουν σε λανθασμένο συλ­λογισμό σχετικά με τις συγκεκριμένες έννοιες. Δικαιολογεί δε την άποψη του, επικαλούμενος τον ισχυρισμό ότι δεν έχει νόη­μα να διεκδικούμε τη γνώση εκεί, όπου η ίδια η αμφιβολία στε­ρείται νοήματος. Εφόσον σε όλες, εκτός από σπάνιες και ατυ­χείς περιστάσεις, δεν συμβαίνει -και δεν μπορεί λογικά να συμ­βαίνει- να αναρωτιόμαστε εάν έχουμε χέρια, τότε ο ισχυρισμός «Γνωρίζω ότι έχω χέρια» συνεπάγεται κακή χρήση της λέξης «γνωρίζω». Το εν λόγω επιχείρημα του Βΐτγκενσταϊν βασίζεται σε προβληματισμούς για τη φύση της αμφιβολίας και στην άποψη του για το τι συνιστά «έρεισμα» των συνήθων γνώσεών μας και της καθημερινής μας ζωής.

140

Ειδικότερα, η αμφιβολία, υποστηρίζει ο Αυστριακός φιλόσο­φος, μπορεί να εφαρμοστεί μόνο στο πλαίσιο ενός γλωσσικού παιχνιδιού. Προκειμένου να κατανοήσουμε την αμφιβολία για το εάν έχουμε χέρια, πρέπει να καταλάβουμε τι εννοούμε, όταν μιλάμε για «χέρια» και για το ότι «έχουμε» χέρια. Ωστόσο, εφό­σον το να καταλάβουμε το νόημα αυτών των λέξεων και εκ­φράσεων εξαρτάται από το γλωσσικό παιχνίδι που καθιστά μία τέτοιου είδους κατανόηση δυνατή, η περίπτωση να έχουν νόη­μα τέτοιες αμφιβολίες αποκλείεται. Και τούτο γιατί έχοντας αμφιβολίες, απειλούνται αυτοί ακριβώς οι όροι που εξασφαλί­ζουν το νόημα των λέξεων που χρησιμοποιούνται: «Το γεγονός ότι χρησιμοποιώ στην πρόταση μου τη λέξη 'χέρι' καθώς επί­σης όλες τις άλλες λέξεις χωρίς δεύτερη σκέψη -ενώ θα ήταν σαν να στέκομαι μπροστά σε άβυσσο, εάν ήθελα τόσο πολύ.να αμφισβητήσω το νόημα τους- δείχνει ότι η απουσία αμφιβο­λιών ανήκει στην ουσία του γλωσσικού παιχνιδιού» (C 370). Ένα γλωσσικό παιχνίδι, να θυμίσουμε, είναι μία μορφή ζωής· είναι μία πρακτική ή ένα σύνολο πρακτικών που συνεπάγεται συμφωνία ως προς τους κανόνες χρήσης των λέξεων. Βάσει του ισχυρισμού του Βΐτγκενσταϊν ότι «Αυτά που λέμε αντλούν το νόημά τους από την υπόλοιπη διαδικασία» (C 224), προ­κύπτει ότι «Εάν δεν είσαι βέβαιος για ένα γεγονός, δεν μπο­ρεί να είσαι βέβαιος ούτε για το νόημα των λέξεων που χρη­σιμοποιείς» (C 114). Τούτο σημαίνει ότι όχι μόνο δεν έχει νόη­μα στο πλαίσιο του γλωσσικού παιχνιδιού να αμφιβάλλει κα­νείς εάν έχει χέρια, εκτός από πολύ ασυνήθιστες περιπτώσεις, αλλά επίσης ότι το γλωσσικό παιχνίδι καθεαυτό δεν μπορεί να αμφισβητηθεί στο σύνολο τόυ ή «απ' έξω»: το γλωσσικό παι­χνίδι, ως μία μορφή ζωής, είναι το «δεδομένο». Ο Βΐτγκενσταϊν επισημαίνει ότι ένα παιδί που μαθαίνει, λόγου χάρη, ιστορία πρέπει να δεχθεί το γλωσσικό παιχνίδι, πριν να μπορέσει να ρωτήσει εάν κάτι είναι αληθές ή εάν υπάρχει (C 310-15)· «Η αμφιβολία», λέει, «έπεται της πίστης» (C 160). Στην περίπτω­ση που ο μαθητής αμφέβαλλε συνεχώς εάν ο κόσμος είχε υπάρξει για περισσότερο από λίγες ώρες ή λίγα χρόνια, το έρ­γο της εκμάθησης ιστορίας θα ήταν αδύνατο. Ο Βΐτγκενσταϊν

141

λέει ότι τέτοιου είδους αμφιβολίες είναι «κούφιες» (C 132) επειδή, στην πραγματικότητα, προσπαθούν να καταστήσουν ολόκληρο το γλωσσικό παιχνίδι αδύνατο. Εάν, όμως, το γλωσ­σικό παιχνίδι ήταν αδύνατο, τότε η ίδια η αμφιβολία δεν θα εί­χε κανένα νόημα: «Η αμφιβολία που θα αμφισβητούσε τα πά­ντα δεν θα ήταν αμφιβολία» (C 450).

Στο πλαίσιο των παραπάνω παρατηρήσεων εξοβελίζεται η αμ­φιβολία που αφορά σε θέματα θεμελιώδη για τις γλωσσικές και άλλες πρακτικές μας. Ο Βίτγκενσταϊν δεν υποστηρίζει ότι δεν μπορεί να υπάρξει αμφιβολία για το οτιδήποτε, αφού ασφαλώς και μπορεί να υπάρξει. Η δικαιολογημένη, όμως, αμφιβολία μπορεί μόνο να έχει νόημα μέσα σε πλαίσιο που δεν είναι το ίδιο αντικείμενο αμφιβολίας: «Το παιχνίδι της αμφιβολίας κα­θεαυτό προϋποθέτει τη βεβαιότητα» (C 115). Επομένως, ο ισχυρισμός του Μουρ σχετικά με τα χέρια του -και, κατ' επέ­κταση, κάθε ισχυρισμός σχετικά με γεγονότα της πραγματικό­τητας που αφορούν στην ύπαρξη των υλικών πραγμάτων, τη συνεχή ιστορία του κόσμου κ.ο.κ. ~ δεν μπορούν να αποτελέ­σουν αντικείμενο αμφιβολίας, επειδή συνιστούν το σημείο αναφοράς όλων των πρακτικών μας. Ο Βίτγκενσταϊν λέει: «Η ζωή μου συνίσταται στην ικανοποίηση που νιώθω από το να δέ­χομαι πολλά πράγματα» (C 344)· «Η ζωή μου δείχνει ότι γνω­ρίζω ή όχι είμαι βέβαιος πως υπάρχει μία καρέκλα εκεί πέρα ή μία πόρτα κ.ο.κ.» (C 7). Συνεπώς, ο Μουρ -και η (καρτεσια­νή) φιλοσοφική παράδοση, στοιχεία της οποίας υπάρχουν στην προσέγγιση του Μουρ στα θέματα αυτά- σφάλλει, σύμ­φωνα με τον Βίτγκενσταϊν, καθόσον δεν καταφέρνει να δει ότι δεν γνωρίζει και ούτε μπορεί να γνωρίζει αυτά που υποστη­ρίζει ότι γνωρίζει: «Θα ήθελα να πω: Ο Μουρ δεν γνωρίζει αυ­τά που ισχυρίζεται ότι γνωρίζει, του φαίνονται, όμως, λογικά, όπως μου φαίνονται κι εμένα- το να θεωρήσουμε ότι ευστα­θούν απολύτως είναι μέρος της δικής μας μεθόδου αμφιβολίας και έρευνας» (C 151). «Όταν ο Μουρ λέει ότι γνωρίζει αυτό κι αυτό, στην πραγματικότητα απαριθμεί ένα σωρό εμπειρικές προτάσεις τις οποίες επιβεβαιώνουμε, χωρίς να τις ελέγξου-

142

με ιδιαιτέρως· πρόκειται, δηλαδή, για τις προτάσεις που επι­τελούν έναν ιδιαίτερο λογικό ρόλο στο σύστημα των εμπειρι­κών μας προτάσεων» (C 136).

Η ιδέα του «ελέγχου» και του «ιδιαίτερου λογικού ρόλου» ορι­σμένων προτάσεων απηχεί αυτό που λέει ο Βίτγκενσταϊν σε άλλα κείμενα του ύστερου φιλοσοφικού του στοχασμού για τα σχετιζόμενα γεγονότα. Συγκεκριμένα, ο Αυστριακός φιλόσο­φος υποστηρίζει ότι η τάση να βρίσκουμε λόγους και αιτίες πρέπει κάπου να σταματάει. Εκεί όπου σταματάει, είναι η μορ­φή ζωής η οποία συνιστά το συγκεκριμένο γλωσσικό παιχνί­δι· τούτο είναι το πλαίσιο μέσα στο οποίο εξασφαλίζεται το νόημα όλων όσων κάνουμε. Ο έλεγχος των πεποιθήσεών μας μπορεί να πραγματοποιηθεί μόνο επί τη βάσει πεποιθήσεων που δεν υπόκεινται σε έλεγχο: «τα ερωτήματα που εγείρουμε και οι αμφιβολίες μας εξαρτώνται από το γεγονός ότι ορισμένες από τις προτάσεις μας είναι απαλλαγμένες από την αμφιβολία, είναι, όπως φαίνεται, σαν μεντεσέδες γύρω από τους οποίους περιστρέφονται τα εν λόγω ερωτήματα και οι αμφιβολίες» (C 341). Οι απαλλαγμένες προτάσεις είναι οι «γραμματικές» προ­τάσεις, δηλαδή οι προτάσεις που συνιστούν το πλαίσιο της γλώσσας και των πρακτικών μας και οι οποίες διαμορφώνουν το σύστημα μέσα στο οποίο λαμβάνει χώρα κάθε έλεγχος (C 83, 90-2,105). Οι πεποιθήσεις που εκφράζονται με αυτές τις προ­τάσεις περιγράφονται από τον Βίτγκενσταϊν με ποικίλους τρό­πους, προκειμένου να αποσαφηνιστεί ο θεμελιώδης ρόλος τους· λέει, δηλαδή, ότι η δέσμευσή μας στις πεποιθήσεις αυ­τές αποτελεί μέρος της φύσης μας (C 359), ότι ο «ιδιαίτερος ρόλος τους στο πεδίο αναφοράς μας» (C 83) έγκειται στο ότι είναι η «υπόσταση» (C 162) ή η «σκαλωσιά» (C 211) των κοι­νών πεποιθήσεών μας που υποβάλλονται σε έλεγχο.

Παρόλο που ο Βίτγκενσταϊν μιλάει γι' αυτές τις πεποιθήσεις σαν να αποτελούν το «έρεισμα» (C 401, 411, 415) των γλωσσικών παιχνιδιών μας, δεν εννοεί με τη συγκεκριμένη έκφραση εκεί­νο που κανονικά οι φιλόσοφοι εννοούν. Τυπικά, η ιδέα των «θε-

143

μελιακών πεποιθήσεων» θεωρείται ότι σημαίνει τις σταθερές και μόνιμες πεποιθήσεις· έτσι, ορισμένοι φιλόσοφοι υποστηρί­ζουν ότι υπάρχουν πεποιθήσεις που λειτουργούν ως λογικά αναγκαίοι όροι για οτιδήποτε μπορεί να θεωρηθεί σκέψη ή εμπειρία, δηλαδή πεποιθήσεις που ακόμη και Αρειανοί ή κά­ποια θεότητα θα έπρεπε να τις έχει, εάν ήθελε να βιώσει αυτό που ονομάζουμε εμπειρία. Ο Βίτγκενσταϊν, ωστόσο, υποστηρί­ζει ότι οι θεμελιακές πεποιθήσεις είναι σχετικά θεμελιακές -όπως ο βυθός και η όχθη ενός ποταμού που καθορίζουν την πορεία που θα ακολουθήσει το νερό που ρέει (C 96-9). Ο βυθός και η όχθη διαβρώνονται στην πρόοδο του χρόνου και γι' αυτό μετατοπίζονται. Αυτή, όμως, είναι μακρόχρονη διαδικασία και, από την άποψη της καθημερινής γλώσσας και πρακτικής, οι θε­μελιακές πεποιθήσεις χρησιμεύουν ως αυτό που είναι «στέρεο» και «σταθερό» (C 151). Το σημαντικό, ωστόσο, είναι ότι ο θε­μελιώδης ρόλος των «γραμματικών» προτάσεων έγκειται στο γεγονός ότι στην πράξη δεν αμφισβητούνται: «αποτελεί τμήμα της λογικής των επιστημονικών μας ερευνών ότι ορισμένα πράγματα είναι ουσιαστικά αναμφίβολα» (C 342).

Η έκβαση της έρευνας του Βίτγκενσταϊν για την αμφιβολία και τη βεβαιότητα συνοψίζεται στο ρητορικό ερώτημα «Μπορεί να πει κανείς: 'Εκεί όπου δεν υπάρχει αμφιβολία, δεν υπάρχει ού­τε γνώση';» (C 121), το οποίο στοχεύει να υπονομεύσει την καρτεσιανή άποψη ότι η γνώση σε πρώτο πρόσωπο είναι γνώ­ση, κι έτσι να ενισχύσει την επίθεση του Βίτγκενσταϊν κατά της άποψης που προκρίνει τις ιδιωτικές ψυχικές καταστάσεις στις οποίες οι φιλόσοφοι εντοπίζουν την πηγή όχι μόνο της γνώ­σης, αλλά και του νοήματος και της αντίληψης. Η παρουσίαση των αντιλήψεων του Βίτγκενσταϊν σχετικά με το θέμα της γνώ­σης βασίζεται σε στοιχεία από το βιβλίο Περί βεβαιότητος, το οποίο εμπεριέχει απόψεις για τα παραπάνω θέματα που ο Αυ­στριακός φιλόσοφος διατύπωσε μεταγενέστερα και με περισ­σότερες λεπτομέρειες εν συγκρίσει προς τις αντίστοιχες στις Έρευνες. Εντούτοις, οι βασικές αρχές των απόψεων αυτών εμ­φανίζονται στα υπόλοιπα έργα του ύστερου φιλοσοφικού του

144

στοχασμού, κάθε φορά που ο Βίτγκενσταϊν επιθυμούσε να δεί­ξει ότι οι ψυχολογικές έννοιες δεν εφαρμόζονται σε κάτι κα­τά βάση ιδιωτικό. Τούτο φαίνεται από ένα διάλογο με τον ίδιο του τον εαυτό που παραθέτει στις Έρευνες:

Με ποια έννοια είναι λοιπόν ιδιωτικά τα αισθήματα μου; - Μό­νο εγώ μπορώ να ξέρω αν πραγματικά πονώ- οι άλλοι μπορούν μονάχα να το υποθέσουν. - Αυτό, με μία έννοια είναι λάθος, με μιαν άλλη δεν έχει νόημα. Αν χρησιμοποιούμε τη λέξη «ξέρω», όπως χρησιμοποιείται κανονικά (και πώς αλλιώς οφείλουμε να τη χρησιμοποιούμε;), τότε πολύ συχνά οι άλλοι ξέρουν πό­τε πονώ. - Ναι, αλλά ασφαλώς όχι με τη βεβαιότητα που το ξέρω εγώ ο ίδιος! - Για μένα δεν μπορεί κανείς διόλου να πει (εκτός, ίσως, αν αστειεύεται) πως ξέρω ότι πονώ. Τι μπορεί να σημαίνει - εκτός, ίσως, πως έχω πόνο; (Ρ 246).

Σκέψεις και σχόλια

Οι προηγούμενες ενότητες δείχνουν ότι η ύστερη φιλοσοφία του Βίτγκενσταϊν αποτελεί περίπλοκο οικοδόμημα αλληλέν­δετων θεμάτων. Ωστόσο, η βασική πρόθεση είναι σαφής και οι κυριότερες έννοιες βάσει των οποίων η τελευταία αυτή εκ­φράζεται -χρήση, κανόνες, γλωσσικά παιχνίδια κ.ο.κ.- κατέ­χουν περίοπτη θέση σε όλα τα κείμενα της ύστερης φιλοσο­φικής δράσης του Αυστριακού διανοουμένου (συμπεριλαμβα­νομένων και των κειμένων που αφορούν στα θεμέλια των μα­θηματικών), έτσι ώστε δεν είναι καθόλου δύσκολο να τις δια­κρίνουμε και να καταλάβουμε, σε γενικές γραμμές, ποια λει­τουργία καλούνται να επιτελέσουν. Θα αναφερθώ, λοιπόν, με συντομία στις σκέψεις που μου γεννήθηκαν σχετικά με το εγ­χείρημα που ανέλαβε ο Βίτγκενσταϊν κατά την ύστερη φάση της φιλοσοφικής του δράσης και σχετικά με τις θεμελιώδεις έννοιες του εγχειρήματος αυτού. Πολλά ζητήματα απαιτούν σχολιασμό, θα περιοριστώ, όμως, σε ορισμένες παρατηρήσεις στρατηγικής σημασίας, μόνο όσον αφορά στα βασικά θέματα που θίγονται από τον Αυστριακό φιλόσοφο.

145