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Fundamentos Para Una Aesthesis Cultural

Decolonial

Christian Soazo Ahumada 1

1. Preliminaria

Las diferentes aproximaciones sobre las nociones de mundo y realidad, cultura y

naturaleza,civilizaciónybarbarie,sociedadycomunidad,hansidolapiedraangulardelosdebates

vinculadosalafundamentacióndelprogramahistóricodelamodernidad.Sisefocalizaenunade

estas binariedades, por ejemplo el par cultura-naturaleza, se puede apreciar que las divisiones

taxa@vasentresuspartes,einclusosu@les,siempresondiAcilesdesostenerunívocamente,pues

lo que se en@ende por cultura, por ejemplo, por más de concebirse como una realización

propiamentehumana -o lohumanoencuanto talcomoel “cul@vo”de símismo-noesalgoque

germine obviamente de la nada o de un universo paralelo, sino que es, de lamanera como se

quieraconceptuar,laindefec@ble“proyección”delanaturaleza.Lomismosucedeconelconcepto

Dr. en Filología Románica, Universidad de Friburgo.1

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dediscursoyconsusupuestacontraparte, lanocióndeexperiencia(histórica) .Obviamenteque2

parapodercomprendermejorestasdisquisicioneshabríaqueprecisarmásestosconceptosyeslo

queharemosenlaslíneassiguientes.Perocomopuntodepar@dasepuedeaseverar,siguiendocon

elejemplodeldiscurso,quesisepiensaquetraslasnocionesde“mundo”,“cultura”,“civilización”,

“profano”,enfin,loscomponentesdellado“civilizado”delosbinomiosmencionados(elladodela

“humanitas”), subyace la idea de una representación del estatus propiamente humano de la

humanidad,enelsen@dodeundespliegueorepliegue-segúnlaperspec@vaqueseconsidere-que

atañe, aunque sea en sordina, a su pretensión de autonomía. Evidentemente que estas rutas

conduceninconfundiblementealsenodelproyectomoderno.Deaquíqueentenderalosdiscursos

como universos de totalización, como flujos aspirantes a la creación y ocupación conjunta del

espaciotantobiocomopsicopolí@cohumano,pudieseadscribirlesunpotencialsígnicoosemió@co

desustentaciónquelosharíamerecedoresdeunalarvadaindependenciao,porlomenos,deuna

plausible capacidad de ser reconocidos e iden@ficados como tales (recortados como unidades

significa@vas). Sinembargo,porotro lado,pudiese resonar también la ideadeque losdiscursos

son, en stricto sensu, ontológicamente hablando, elementos o cons@tuyentes “ón@cos” de la

“realidad”, de la “naturaleza” (en unsen@do craso), o sea, cohabitantes igualmente del lado

“natural”delosaparejamientosarribareferidos.Estedilemaencarnaelcentroinconfesablealque

se remite el pensamiento crí@co. Con otras palabras, siempre subyace a las diferentes

teorizacionesquedealgúnmodoremedansuinflexión.Entrarensusmeandrosserálaintenciónde

estearSculoconelfindeanalizarunadimensiónquiasmá@ca(oabismá@casegúnlaperspec@va

que se adopte) de estas disyunciones, y más específicamente, con el propósito de interpretar

algunas reflexiones centrales sobre la dimensión colonial del proyecto moderno que pudiesen

tener ahí, justamente, su constelación más propia, esto es, en torno al movedizo borde

quiasmá@coqueoperasobreesosbinarismos.

Este binomio no es tan evidente como el anterior. En ocasiones se contrapone el término discursoa la idea de acción. 2

En el caso de la noción de experiencia, ponemos “histórica” entre paréntesis simplemente para subrayar el hecho de que puede ser leída, en una primera instancia, también como construcción discursiva: la historia como el discurso por antonomasia. Sin embargo, en esta coyuntura se está enfatizando en la noción fuerte de “experiencia” en tanto manifestación siempre situada históricamente, y para ser más precisos según lo que se argumentará posteriormente, situada geopolíticamente. El punto aquí versa entonces sobre la noción de situacionalidad y la historicidad sustentada sobre su condición geopolítica. Sobre este alcance volveremos en lo sucesivo.

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2.Aesthesisdelaexperienciahistóricayesté8cadeldiscurso/totalidadmoderna

Si sepiensaqueeldiscursoesunapraxismásdentrodeotras formasdemanifestación,

asociada al lenguajehumano, el ángulode análisis aparentemente se complejiza. Estehecho se

convierteenlaconstatacióndesudimensiónpragmá@ca.Sinembargo,elasuntosobreelquenos

interesa inspeccionar aquí versa sobre la especificidad del discurso con respecto a su praxis

moderna,que,enunmodomásrestringido,aunquenomenosdeterminante,esesencialmentesu

condiciónsuigeneris.Eldiscurso,entonces,debeserpresupuestoaquícomoelordenprefigurado

y prefigurante de una ontología, de un “mundo” que emerge y es a su vez el entorno de

emergencia de una específica cons@tución epistémica . En una primera aproximación a esta3

especificidadmoderna,habríaqueproponerquelamodernidadpuedesercomprendidacomoese

“mundo”, esa totalidad de sen@do u ontología que, por un lado, legibiliza la misma noción de

discursocomo, asimismo, por otro, posibilita comprenderse, en su intrínseca y por momentos

aporé@ca complejidad, a par@r de lo que circunscribeprecisamente tal noción. Este asunto es

finalmenteeldiscursodelamodernidadolamodernidadcomodiscurso.

Porlotanto,lanocióndediscursorealza,desdeunhorizontear@culadoyaatravés

deunacribadelecturamoderna-asumiendolodilemá@caqueesporsumismanaturalezacrí@ca-,

el estatus limítrofe entre las categorías de “mundo” y “realidad”.Más que profundizar sobre el

extensodebatefilosóficoqueestadis@nciónhasuscitadoenelescenariooccidental,loimportante

aquíesresituarestaproblemá@caentornoalanocióndeexperienciahistórica.Siseconcedeque

la modernidad ha sido la consolidación de un modo de concebir la experiencia circundante -a

par@rdelastransformacioneshistóricassucedidasenelcon@nenteeuropeocontodalaprolífica

“retroalimentación” emanada del intercambio material y simbólico frente a otras regiones del

globo durante el vasto proceso de colonización y que desde ahí se proyectaron como un saber

coalescente y universalizante hacia el resto del planeta - se puede sugerir que su incidencia ha4

devenido un marco epistémico que propicia circunscribir lo que se ha denominado “mundo

Aquí las reflexiones de Heidegger son un referente ineludible, especialmente en cuanto a su noción de “mundo”, 3

como aquel todo de lo dispuesto, de lo habitable, abierto por la “luz” del ser (el “da” de Da-sein es justamente la “abertura iluminada” que convoca a todo lo existente). Como se aprecia, según lo mencionado arriba, existe en este trabajo una compleja tensión acerca de la primacía ontológica heideggeriana sobre la dimensión epistémica.

Evidente que, bajo la perspectiva de las culturas sometidas, el término “retroalimentación”, aunque esté 4

irónicamente entrecomillado, no sea más que un mero eufemismo para decir “genocidio”, “epistemicio”, “saqueo”, en fin, una brutal forma de apropiación y violencia colonial.

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moderno”,deacuerdoalasinfinidadesdeprác@casyperspec@vasdisonantesquelohabitan ,en5

tornoaunatendenciahegemónicaver@dasobrelainstrumentalizacióndelosfinesyaldespliegue

de una matriz posi@va y universalizadora del poder, aunque asentada concretamente en

ins@tuciones,endisposi@vossimbólicose,incluso,enlasmismasprác@cassubje@vasdeloquese

hadesignadoúl@mamentecomobio-psicopolí@ca .Enconsecuencia,estemundomodernosería,6

bajo esta primera lectura, la totalidad histórica que la experiencia europea acrisoló desde el

tránsitodelassociedadesfeudalesalascapitalistastraselnuevoescenariogeopolí@cogenerado

desdeel“descubrimiento”deAmérica(Quijano,2012) .Yenestecaso,laexperienciahistórica,o7

comosos@eneKoselleck,el“espaciodeexperiencias”europeo(1979:313), fueelenclavedesde

dondesecomenzóacimentarunprogresivoprocesodemodernización ,cuyoniveldedesarrollo8

-asociadoauna“nueva”,propiamentemoderna,sustan@vidadtemporal-secons@tuiríamástarde

enlapiedradetoquedetodasociedadoculturaquequisiesesubirsealcarrode“lomoderno”o,

en términos de su mismo discurso, “entrar” en la historia, o más exactamente aún, en la

historicidadestrenadaporlamodernidad(Mignolo,2014:41).

Ensuma,elmundomodernopuedepresentarsecomounatotalidaddesen@doqueremite

aunapeculiarformadehabitarelplanetaydefuncionalizarsusrelacionesconsuentorno.Incluso

losmovimientosmáscrí@cosinscritosenél,dealgúnmodoconvivenconelmacromarcodelineado

por susprincipales tentáculosdeordeneconómico, socio-polí@co, arSs@co, entreotros.Deesta

suerte,lanociónde“realidad”,ademásdeserunelementoclaveenundebatefilosóficosobreel

estatusontológicodelmundo,concursacomoinsumocrí@coentantocategoríadeanálisissobrela

experiencia histórica. En efecto, uno de sus principales rasgos es su condición insubsumible, su

En este punto se debe subrayar que cuando se habla de “totalidad moderna” no se concibe en absoluto un tinglado 5

homogéneo y monolítico, sino simplemente la “apertura” epistémica -por más de que sea variopinta y heterogénea- desde donde los diferentes componentes que pueblan su universo inteligible cobran sentido. Por lo tanto, no es de extrañar que ante sus múltiples disonancias en las diferentes cartografías de la realidad global se hayan postulado modernidades alternativas, periféricas, subalternas, heterogéneas, altermodernas, etc. Estas variaciones introducen los desajustes y aporías de los conflictos locales, particulares, que el proyecto moderno vivenció en su siempre dilemático intento de asentamiento en las regiones periféricas del orbe.

Especialmente en relación a las prácticas de autoexplotaciónpsicopolítica de los individuos contemporáneos (Han, 6

2012: 9), (Han, 2014), (Hinkelammert, 2012: 41).

América” representó el dispositivo de novedad en la consolidación del sistema-mundo moderno. Un factor crucial a la 7

hora de rehistorizar la fundación y legitimación del discurso histórico moderno.

Como lo menciona Michel-RolphTrouillot, la modernización fue el proceso de creación de un lugar confinado a 8

un espacio definido(espacio de experiencias), donde la modernidad pasa a convertirse en la proyección de ese lugar sobre un fondo espacial teóricamente ilimitado. Citado por Mignolo (2014: 41).

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dimensión “de suyo” -en términos zubirianos - que es irrebasable ante el horizonte de9

comprensióndelatotalidadontológica,enestecaso,frentealmarcoepistémicoprefiguradoporel

sistema-mundo moderno . Consecuentemente, el elemento pivotal aquí refiere a si el mundo10

moderno, en tanto formación discursiva de un modo sui generis de concebir su entorno (sin

espacio residual),puedecontrarrestarse frenteaunadeclinacióndiferente, ligadaauneventual

excedente de la experiencia histórica que, de conformidad a lo aquí expresado, tendría ní@das

resonanciasconlanociónde“realidad”encuantodimensiónpropiamentesensible,aesthesica ;11

faceta sólo asimilable desde un contexto histórico par@cular, desde una experiencia

geopolí@camentesituada.

Franz Ankersmig suministra importantes referencias sobre el concepto de

experiencia histórica (2010). En primer lugar, establece una diferenciación específica entre los

términosalemanesErfahrung(experiencia)yErlebnis(vivencia).Segúnlatradiciónhermenéu@ca

de lateoríahistóricaalemana, lanocióndeexperienciahistóricaesprivadadetodaconnotación

asociadaalodirectoyalainmediatezacuñadaeneltérmino“experiencia”.Ensulugarseins@tuye

la noción de “Erlebnis” en cuanto experiencia enmarcada ya hermenéu@camente, es decir,

circunscritadentrodeununiversodesen@doydeinterpretacióncomoelexpuestoporlanoción

“historia efectual” gadameriana (Gadamer, 1990). En este sen@do, la experiencia “histórica”

mentadaaquíesaquellaquesehallaprefiguradaporunaexperienciadesen@docuyarazóndeser

sólosecomprendeapar@rdeuncontextoomarcohistóricomásamplio(“envolvente”).Comose

puedeadver@r, la radical historizacióndel sujetoplanteadapor esta concepción, implícitamente

faculta la legi@mización de un mundo de comprensión -por cierto, occidentalocéntrico- que se

instala como tarjeta de presentación para una concepción de la totalidad del sistema-mundo

moderno en términos epistémico-hermenéu@cos. Sin embargo, Ankersmig recusa de esta

tradiciónepistémica“moderna”(aquíyaenunsen@dorestringido,enelquepaten@zalareflexión

Rivera (2000), siguiendo a Zubiri, señala que: “‘De suyo’ es el modo como se manifiesta la realidad a la inteligencia 9

sentiente (…) a lo que la realidad misma es como realidad: algo que ya es anteriormente a la intelección” (151, énfasis nuestro).

Dussel (1980) indica al respecto que: “hay realidad también más allá del ser, así como hay también cosmos más 10

allá del mundo. El ser es como el horizonte hacia donde y desde donde se manifiestan los fenómenos del mundo (…) más allá del ser, trascendiéndolo, hay todavía realidad. Si la realidad es el orden de constitución cósmica de las cosas, resistentes, subsistentes y crecientes de suyo, desde sí, es evidente que hay realidad y más allá del ser” (57).

Aesthesis refiere en este caso, como sostiene Mignolo, al: “enorme abanico de las percepciones sensoriales” que 11

desde el siglo XVIII han sido domesticadas y constreñidas por formatos epistémicos foráneos (desde la perspectiva de las experiencias históricas periféricas), como fue el caso de las formas estéticas introducidas por los patrones artísticos metropolitanos en diferentes lugares del planeta (2014:17).

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sobreelsujetotrascendentalkan@ano ),abogandoporellegadoaristotélicosobreestepar@cular.12

Efec@vamente,paraelfilósofogriegola ideadeexperienciahistórica@eneribetesdiferentesa la

malla o envoltura de inaccesibilidad o media@zación -donde lo específicamente moderno es

justamenteestamediación/media@zacióncomomuybienlosabíaBenjaminytodalaescuelade

Frankfurt-conquelaepistemologíamodernahateorizadosobretalasunto.

Ankersmig remite a la noción de lo sensible desprendida de la teoría aristotélica de la

experiencia. En ella no se cues@ona la percepción sensorial, pues en la producción de

conocimiento es determinante la función de “contacto” que juegan los sen@dos frente a la

“realidad”.Enesteordenelsen@dodeltactoeselmásfidedigno.Loquesepuedetocarseríael

tes@moniomásdefinitoriodelobjetodeconocimiento.Paraelcasodelaexperienciahistóricaque

Ankersmig reivindica -que @ene que enfrentarse con el embrollo de la distancia temporal del

pasado,queparalatradiciónhermenéu@cadela“Erlebnis”noesmásquelainscripcióndelsujeto

históricoen lahistoriade las interpretaciones;en las formascomoelhorizontede recepciónde

cadaépocaseponeenjuego(bajolanociónde“fusióndehorizontes”(Gadamer,1975:119))enla

transmisióndelsen@dopasado -esaplicablelanocióndeinmediatezquedispensanlossen@dos.13

Yenelcasodeltactonoessólolapropiedadtác@lensímisma,sinounapremisaderivadadeella

comoes“tenertacto”,enlaacepcióndetenerdelicadezaodiscreción.Loqueaquísenosdicees

quemásquesereltactoelmeroórganosensiblequerecolectaelinputdelossen@dostác@leses

asimismoun factordecierta transformaciónenel sujetoepistémico (laalloioosisaristotélica), a

causadelimpacto provocadoporlarealidadenél(másqueserelmerodesplieguedecategorías14

trascendentales del conocimiento ni de la ac@vación del dialogismo hermenéu@co del

procedimientointerpreta@vo).Porlotanto,hayquetenertactoanteelimpactoqueoficialorealy

laspequeñas transformacionesqueel con-tactogenera.Comovemos, sedaaquíunaexpresión

aesthesicadeltratofrentealoreal,queesprimigenioentodoactodeconocimiento.Esrelevante

Donde un acercamiento a la noción de “lo real” quedaría sellado en términos “noumenales” y que después, ya 12

adentrado el siglo XX, bajo el prisma psicoanalítico lacaniano, quedaría confinado a la idea de lo inaccesible. Ambas premisas, aunque desde orillas dispares, no pueden salir en última instancia de la totalidad epistémica moderna, como si fuese la única existente.

Es una forma ejemplar de amplificar esta totalidad ontológica del mundo occidental, pues para estos efectos, se es 13

en el momento mismo de la interpretación, o sea en el proceso de interpretación se juega la misma dimensión ontológica del sujeto histórico.

n estas ideas existen referencias cruciales a una cierta ética global que parece exigir el mundo contemporáneo, en 14

el que las nociones de “tener tacto” o discreción se ligan directamente con la de saber recepcionar “desprejuiciadamente” el impacto de la realidad, que en ciertas zonas de la geopolítica actual son claramente recepciones traumáticas. En torno a esta tesitura giran los temas relacionados con el estado de “sobriedad” en el mundo actual. Cfr. Herlinghaus (2013).

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destacar que las reflexiones que Ankersmig rescata de la teoría de la experiencia aristotélica

pueden teneractualmenteecos significa@vos sobre labasedeunageopolí@cade laexperiencia

histórica local de las diferentes realidades del globo que han, ambivalentemente, asumido y

padecidoel“mundo”interpreta@vo-ysusconcretasprác@casdedominioycolonización-ejercido

poreldiscursohistóricomoderno.

En consecuencia, sepodría afirmarque lanocióndeexperienciahistórica, en lamedida

que lo histórico, como dijimos, remarque la idea de situacionalidad geopolí@ca (más que la de

temporalidad cronológica, sin prescindir ciertamente de ella), pone en tensión un estado de

contactoy/odefugaentrelasnocionesdemundoyrealidadosen@doyreferencia .Enrelaciónal15

primer punto, el contacto de la matriz totalizante del discurso moderno con la realidad local

llevaríapotencialmentealaconsumaciónsinresiduosdesulógicacultural,pormásdequeensu

“interior”sepesquiseuncúmulodetensionesemanadodelmismohibridismooheterogeneidad

resultante.Enelsegundocaso,laideade“fuga”oexcedenteinmediatamenteautorizaríaaresaltar

lanocióndecontrasteaesthesico,másalládelaontologíadelatotalidadmoderna,queesdesde

donde todo ente cobra sen@do . En este caso, este excedente de experiencia descuella las16

diferentes intensidades y densidades de experiencias geohistóricas emergidas del impactode lo

real -en tanto golpe y/o huella-, cobijado en una especie de reserva sensible de tales17

experiencias. Las proposiciones tener tacto, discreción y reserva pasan a cons@tuirse en un

sugerente escru@nio é@co para abordar los inescrupulosos excesos de la globalidad

contemporánea.

Lanociónde lo “natural/real” se convierte, siguiendoestaargumentación,enunafigura

conceptual gravitante para pensar los requerimientos impuestos por los actuales escenarios

culturales.Sureferenciaapuntaadosprocesosan@té@cos.Porunlado,a laevidenteprác@cade

“naturalización” ejercida desde la opera@vidad discursiva, como ha sido adver@do crí@camente

Según el enfoque que presenta Frege en su famosa obra “Bedeutungund Sinn”.15

En este fenómeno se sobrepasa la crítica posmoderna del pensamiento débil o de la ausencia (diferimiento) de los 16

fundamentos histórico-epistémicos modernos, pues toda ella se sustenta sobre la crítica de la totalidad ontológica en su condición de singularidad, por tanto, al desustancializarse los cimientos de este proyecto histórico lo único que resta son sus formas de apariencia (estéticas). En el enfoque aludido en estas líneas (un prisma de orden decolonial), lo aesthesico proviene del contraste o situación limítrofe entre matrices epistémicas distintas, fundamentalmente entre residualidades coloniales propiamente tales, junto a su misma participación constitutiva de lo moderno.

A esta idea podríamos remitir lo referido por Rodolfo Kusch (2007) cuando hablaba del “hedor de 17

América” (densidad experiencial peculiar) como un signo distintivo de la cartografía local del continente americano en tanto proyecto de negatividad frente a la positivación de los discursos foráneos instalados con el proceso de colonización, como también la noción de “muerte atmosférica” elaborada por Fanon (Maldonado-Torres, 2007: 147).

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desde las teorías posestructuralistas. En esta cláusula se da un fenómeno de cosificación

ontológicadetodoloinstrumentalizableporlaepistememoderna,porlarazóninstrumental,enlo

que Adorno y Horkheimer designaron como “dialéc@ca de la ilustración”. En este plano los

fenómenos de cosificación y enajenación fueron ilustrados ya paradigmá@camente porMarx en

torno al fe@chismo de la mercancía y a la extracción de plusvalor exhibidos por el discurso

monolí@codelaeconomíapolí@caburguesa,aunquehayasidoestaunaprác@cahabitualrealizada

yaporelordenclásicodelsaber(comoloilustraFoucault)ysutaxonomizacióndelosdiferentes

entesypueblosdelaperiferiadelmundomoderno.Elfondodeestacues@ónesquelodadoes

unamanifestación ón@ca dentro delmundo/totalidadmoderno, incluyendo -de una forma para

nada inocente- a las culturas regionales del orbe. Este fenómeno conlleva a una creciente

anestesia e indiferencia de toda “en@dad”moradora de ese mismo orden. Por cierto que esta

anestesiaprovocadaporunanega@vidadelementaladjudicadaa“lonatural”,finalmenteconfluye,

a contrario sensu, en lamismaconsolidaciónde la totalidadepistémicamoderna comoprác@ca

posi@vadora.Dehecho, en lamisma formaciónde lapercepción (aesthesica) de lo “europeo”u

“occidental”seprodujounaanestesiadelasdiferenciasfrentealas“otrasculturas”,reduciéndolas

ameras“desigualdades”jerárquicaspercibidascomo“naturales”(comoen@dadesón@cas)dentro

delaconstruccióndelparadigmadelaracionalidadeuropea(Quijano,2014:65).Lacrí@cadelos

discursos, la idea de que toda la “realidad” fenoménica no es sino una construcción discursiva,

implicólaremarcación-tambiénaesthesica-delainexistenciaderesidualidadextradiscursiva,ycon

esto, la subvaloración y subexposición de la injerencia epistémica de los espacios situados

(“si@ados”habríaquedecir tambiénenestepunto);de lo“ensí”,sensible, refractario,queellos

comportan,pormásdequeseanevidentementetambiénespaciosculturales.

Porotrolado,laprác@cade“naturalización”quelacategoríadelo“natural/real”provee,

nos lleva, desde otro marco epistémico (desde lo que se ha denominado la opción decolonial

(Mignolo,2007)),areplantearquelanaturalizacióndelaexperienciahistóricanopuedesersólo

comprendidacomounacosificaciónontológica,sinotambiéncomounfenómenodecontrastación

aesthesica, como el que hemos sugerido anteriormente. En esta categoría la noción de

exterioridadpropuestaporDussel,siguiendoaLevinas,entantotrascendentalidadinterior(1980:

56), justamente convoca a esta contrastación inmanente de la categoría de lo “natural/real”. Lo

“trascendente” no es en este ámbito algo separado del mundo ni tampoco una amplificación

ilimitadadesuspropiosdominiosepistémicos(unasuertedeparadojal“voluntaddepoder”),sino

unadis@nción(uncontraste),emanadadesucondición“interior”,asaber,delmismoserhumano,

yespecialmente,deloprimidopor la totalidaddominante (aunqueporextensiónseaaplicablea

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cualquier en@dad en tanto “realidad” englobada y reificada en un “mundo” ontológico

determinado). Así, el excedente de experiencia histórica -la exterioridad de su intransferible

situacionalidad, lo “natural/real”que signa su inapropiable sensibilidad- se reconfigura según su

dis@nción aesthesica en tanto potenciales “otros mundos” desprendidos de “otros marcos

epistémicos”(yanosólomeranega@vidadopatróndecontraste).

Esta contrastación (o diferencial), procurada desde la reserva de la experiencia histórica

situada,puedeyadarlucesdeunaaesthesisdecolonial.Elalcancedeestapremisa,asociadatanto

empíricacomometafóricamentealtactoyalcontacto,conllevaaunatomadeconcienciayaun

despertar é@co que vuelve a proponer, como una suerte de re-versión, un desmontaje -o

descolonización-delohistóricoentantotemporalidadfe@chizadaporlaproyecciónirrestrictadel

horizonte de expecta@vas moderno (Koselleck, 1979: 313). Esta dimensión de contacto lo que

replantea es la yuxtaposición/coexistencia de las experiencias históricas locales, y más aún, la

coexistenciaqueexisteencadaexperienciahistóricaentreununiversodeestabilizacióndiscursivo

y un espacio de experiencias sensibles (por más de que estén constantemente en mutua

interacciónytranscripción).

Lasituacionalidadgeopolí@cadelasprác@cashumanasinstalaelproblemadelalocación/

locución(la“vozdelolocal”ola“vozentantolocal”)enunsi@alpreponderante.Eldenominado

locus de enunciación (Mignolo, 2007: 22) es en este sen@do un locus geográfico/epistémico18

(Mignolo,2014:460) .Frentealatendenciauniversalistadeldiscursohistóricomoderno,queen19

esencianoesmásquelaexpresióndeununiversalismoeuropeo,dondeunconjuntodeprác@casy

visiones é@cas se desprenden totalmente de su propio contexto de enunciación -como es el

espacio de experiencias europeo, proyectándose al resto del globo como valores universales

ungidos con el estatus del “derecho natural”-, se requiere descolonizar ese marco epistémico

impuesto como molde supletorio, esencialista, naturalizador, como lo encarnó la polí@ca del

orientalismo, totalmente extrañada de las realidades regionales abordadas por su prác@ca

discursiva . La “universalidad” de ese conocimiento eurocéntrico no fue más que una ficción20

regional (Mignolo, 2014: 461) que logró simular y sustentar su invención, darle igualmente

Que ya Bhabha (2002) lo veía como una nueva posición enunciativa en un intento por “situar” el lugar de la cultura, 18

que bajo las directrices que hemos trazado aquí sería más bien el lugar de lo colonial (216).

Mignolo sostiene que la civilización occidental se construyó (como toda civilización) poniendo en el centro el lugar 19

de enunciación tanto geográfico como epistémico.

En este punto Wallerstein (2007) diferencia un “universalismo europeo” de un “universalismo universalista” (que 20

en realidad sería un “pluriversalismo”). En relación al primero remite a las críticas del orientalismo desarrolladas por Abdel-Malek y Edward Said (45 y 52).

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consistencia y contención aesthesica (fundamentalmente anestésica), desde la acción de sus

mismosmarcos epistémicosque sirvieronde fundamentación a sus ins@tuciones socio-polí@cas.

Porconsiguiente, lasituacionalidaddelasprác@casalude,asumiendoqueeldiscursotambiénes

unaprác@cayunadelasmásinvasivas,alapraxisdetodoactohumanoydesuconvivenciaconel

medio;másalládetodoslosvelos(discursivos)quepretendenambientaryrecodificarelespacio

vital, el hábitat local de las diferentes formas de vida humana. Bajo este nuevo escenario que

supone la “toma de conciencia” (el “tener tacto y contacto”) de la especificidad regional, se

expresaría el giro histórico propuesto por Dussel, en el que una nueva é@ca en la era de la

globalizacióndeberíaincluirsupropiaHistórica(Bau@sta,2014:46).Unahistóricaque,yendomás

alládeRankeydetodalatradiciónhermenéu@caalemana,notratesólodehechoshistóricos,sino

delahistoricidaddetodoactohumano,especialmentedeladominaciónhumanaydesuposible

liberación. Una historicidad de la praxis que esté completamente enraizada con su locus de

enunciación, esto es, con su contrastación y dis@nción aesthesica frente a los oleajes

homogeneizadores de las prác@cas dominantes : de los vencedores de la historia, como diría21

Benjamin.

CuandoBhabhamencionaqueel “lugar”propiamente tal -en referencia al “lugar”de la

culturaode la supervivenciacultural-esel lenguajequenoha llegadoa ser lenguaje (no-frase)

(2002:222),abreelanálisisdelateoríaposcolonialhaciaunexcedentedesensibilidadalojadoen

los bordes o márgenes de la resistencia intransi@va frente a la hegemonía de los discursos

dominantes(loqueMignolodesignacomo“pensamientofronterizo”(2003:27)).Estalocación,en

tanto“bordeexperiencial”anfibológico-enpartesubsumibleyenpartemeramentecoexistente-,

remiteaunexcedentedecolonialquelacrí@cadebiesesopesarsiseconcedequelatotalidaddel

mundo occidental, y de la modernidad especialmente, ha dejado espacios de exterioridad que

paradojalmente han quedado enquistados en el seno mismo del sistema. Aquí la noción de

transmodernidaddusseliana -sobre la que volveremosmás adelante- se convierte en un aporte

conceptual decisivo en el proceso de visibilizar/sensibilizar los “excedentes” de las experiencias

históricaslocales.

Para concluir este apartado podríamos compendiar diciendo que a lo que aspira la

aesthesisdecolonialesa resituar -esaes realmentesu re-versión-enel contraste,estoes,en la

contra-posición(cuya cons@tución esmeramente diferencial o aesthesica) entre la retórica de la

Herlinghaus, siguiendo en este punto a Hannah Arendt, menciona que: “la historia de la dominación discursiva de 21

la modernidad remite a la conversión (en Platón) del antiguo concepto de “praxis” en una categoría de “producción de resultados finales”, categoría en que residen también los fundamentos de la moderna noción de política” (2004: 8).

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modernidadentantomegadiscurso,osea,encuantofinessalvíficosbasadosenel@empolinealy

su consiguiente progreso y evolución, y las narraciones e imaginarios “inmanentes” que brotan

desdelaspeculiarescondicionesdevidadelasexperienciastópicas,locales,enotrostérminos,de

las historias coloniales sujetas a las lógicas de dominación u opresión. Esas expresiones son la

praxisdirectadelatraducción-procesodemeratransferenciao“descarga”simbólico-afec@va-de

lasensibilidaddelaexperienciahistóricaenelescenariodelosdiseñosglobalesodelaimposición

retórico-epistemológica del proyecto discursivo de la modernidad occidental . En defini@va, el22

situarse en el borde/margendeBhabha, elmorar en los inters@cios entre lo discursivo y lo no-

discursivo (narraciones e imaginación inmanentes) de Herlinghaus (2004: 14), el resituar una

aesthesis decolonial en la misma contraposición de marcos epistémicos conflic@vos, como se

proponeenestaslíneas,conducefinalmente,comosos@eneQuijano,aunare-originaciónqueesa

su vez re-visibilización y re-sensibilidad del patrón colonial de poder inaugurado con la

“emergencia” de América en la historicidad europea. Y como veremos, la idea de “excedente”

decolonialquehemossugeridotalvezpuedaconsignarnosquesuestatusmásradicalsefungeen

supeculiarcondiciónde“precedente”.

3.Sobrela(trans)formaciónculturalenelpensamientocrí8cola8noamericano

Paraahondarenestaproblemá@cadelaculturaydeunaaesthesisculturalinserta

enelhorizontede lamodernidad/colonialidad,comentaremos laperspec@vacrí@cadesarrollada

pordos importantespensadores la@noamericanoscomosonBolívarEcheverríayEnriqueDussel.

Unprimerelementoquesedebeconsiderarparainiciarunanálisisper@nentedeesteasuntoesla

reproducción social ubicada en el seno de la (trans)formación cultural, especialmente bajo las

coordenadasquecircunscribeelnexoentre“mundo”y“realidad”(onaturaleza).Dussellaconcibe

comoladimensiónprác@co-poé@capresenteen labasedesuconcepcióndeunaEconómica,en

donde lo prác@co (praxis) implica la relación entre sujetos y lo poé@co la de los sujetos y los

mediosnaturales (1980:166).Echeverría,porsuparte, reflexionasobre la“formanatural”de la

reproducción social para comprender el proceso produc@vo-comunica@vo inscrito en toda

formacióncultural(2011).

Herlinghaus (2004) menciona, aunque sin desligarse del concepto de modernidad, al proponer en su reemplazo el 22

de “otra modernidad” (a partir de un mapeo epistemológico alternativo), la existencia de fuerzas “inmanentes” relacionadas a la praxis e imaginación, vertidas en narraciones inmanentes que se basan en su condición de experiencias sin discursos (para nosotros aquí, vinculadas a los espacios de “excedencia” o “reserva” aesthesicos de la experiencia histórica colonial), que deben buscar “otros sentidos” en la vida y en la historia, esto es, “otros lugares” y “otros mundos”, fuera de la totalidad epistémica moderna (13 y 20).

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Si comenzamos por el pensamiento de Echeverría se puede observar que su

concepción acerca de la “forma natural” de la reproducción social se basa en su preliminar

condicióntrans-históricaysupra-étnica(471).Seponeenjuegoenestecarácterel“darforma”ala

naturalezaensuuso(valordeuso),ensuactualizaciónconcretaenelactoproduc@vo,peroquea

suvezestámediadaporlareproducciónsocialdelacomunidadensuconcomitante“darseforma”

asímisma.Porlotanto,enelactodelareproducciónsocial-fundadoenlalógicaproduc@va/

consun@va desplegada en torno a la naturaleza- se arrastra, consustancialmente, una “forma

natural” que es incorporada o subsumida en el mismo proceso produc@vo/consun@vo

(producción/consumo),queesparaEcheverría,asimismo,unprocesosemió@co,sustentadoenla

lógicabinariadelaproducción/comunicaciónydelaconsumición/interpretación(483-484).

Noobstante,esteproceso interdependiente implicaundobleestrato interac@vo.

Por un lado, un plano Asico concebido como “natural” e ins@n@vo, basado en la organicidad

animal,yporelotro,unestrato“polí@co”adscritoalacondicióndeexageración(hybris)entanto

forzamiento de la legalidad propia de su estrato Asico (476). Este atributo es el que Echeverría

es@macomopropiamentetaldecadaculturahumana.Supeculiaridadmetafuncional(Echevarría,

2001: 20)se apoya en el trascender o rebasar la realización puramente funcional de los

comportamientos vitales del ser humano. Por tanto, lo que subyace a la mediación que la

reproducción social realiza en cuantoa su “formanatural” es siempreunexcedenteoplusvalor

ontológico(23) (queen lasculturas“primi@vas”secondicecon lacelebraciónritualy lafiesta,y

que supuestamente habría sido desublimado, desencantando, con el proceso de secularización

moderna sostenido porWeber). Este excedente sería el ga@llante de los singulares decursos de

historicidadque@enenlasdiferentesculturas,siseemprendeesosíunadescolonizaciónradicalde

laconcepciónmodernadehistoria,comohemossugeridopreviamente.

La expansión o amplificación del estrato polí@co, el aumento de su nivel de poli@cidad,

compromete una creciente independencia del estrato semió@co en una suerte de paradojal

“formaciónnaturaldes-naturalizada”delareproducciónsocial.Estaevoluciónimplicaquesiempre

la naturaleza sea retotalizada según los procedimientos de reproducción llevados a cabo en y

desdeella(Echeverría,2011:479) .Esterasgoesesencialsisedeseacomprenderloqueestáaquí23

enjuego.La“amplificación”inherentealprocesode(trans)formaciónculturaldesembocaenuno

de los pilares fundamentales de la concepción moderna de cultura y sociedad. Pues la

Como veremos luego, esta premisa se asocia a la idea de totalidad/cultura que presenta Dussel en tanto totalidad 23

ontológica. De aquí resuena la idea de un plusvalor ontológico que Echeverría le achaca a la noción de “forma natural de la reproducción social” en cuanto estrato político de la formación cultural.

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independencia semió@ca para llegar a su real consumación debe tender a la autonomía o

purificación(489).Estehechoacarreaunadoblevalencia,unaespeciedeinevitablepermanencia

en lo prác@co (proceso de producción/consumo), aunque simultáneamente -en cierta forma

eclipsandoesapermanencia,asuntocrucialcomoveremosposteriormente-unadiferenciaciónde

lo propiamente semió@co adscrito al proceso coextensivo de comunicación/interpretación.

Evidentementesepostulaenestadinámicaunadelas lógicasaxialesqueenlamodernidadaleó

estrechamentea laeconomíapolí@cacon la semió@ca, como loargumentó Jamesonal concebir

quetrasellargoprocesodereificacióncapitalistadelsignobajolatendenciacrecientededivisión,

especialización y racionalización de sus vínculos con el referente (los objetos naturales), en la

épocadelmodernismoylasvanguardiaselsignobuscaunimpulsodeautonomíaensuproyección

“desvinculada”delreferenteydesulógicareificadora(Jameson,1995).

Esteargumentoexhibesinlugaraduda,enunprimerplano,lalógicaepistémicamoderna

que lo sustenta. Esta tendencia a la autonomía -fenómeno propiamente moderno, reafirmado

fundamentalmenteporelmodernismo,entendidoenestepuntocomoelestadomás“poli@zado”

de la cultura moderna conforme al “libre vuelo del signo” -, plantea que la diferenciación y24

amplificacióndelhorizontehistórico-culturalimplicanunagranrupturadelaformahumanafrente

alestadodesuformanatural(Echeverría,2001:149).Esta“ruptura”debeleerseenestecasode

unmodosuigeneriscomolarealizacióndelprocesodeexageraciónohybrisdelohumanosobre

lo natural. Este deslinde es lo que específicamente Echeverría denomina transnaturalización: el

pasajedeloanimalalohumanoefectuadoapar@rdeuntrasfondonatural(148).Sumariamente,

esta tendencia hacia la autonomía polí@ca -siguiendo la concepción polí@ca de Arendt, de la

autonomíadelapolisfrentealoikos-adquiereelrangodeunaorientacióngeneral,comosifuese

unpostuladooinclusoaúnlaintencióndeconsumarelproyectodelamodernidadsostenidopor

Habermas, en la medida que se lograse una reconciliación de las esferas autónomas de la

modernidadconsubasesocietalatravésdelaracionalidadcomunica@va;procesoque@enecomo

correlato, ineludiblemente, laexpecta@vasubyacenteporunatotalizacióndelproyectomoderno

(totalizaciónporsucompletud).

Ahora bien, hay que precisar que en el pensamiento de Echeverría se vierte una de las

crí@casmás radicales a lamodernidad capitalista, o sea, a lamodernidad en cuanto fenómeno

histórico cooptado por la lógica de la acumulación capitalista. Este @po demodernidad, según

Echeverría,esdondesedaporantonomasialacosificaciónyalienaciónqueobturanla intención

En la poesía moderna tiene a Mallarme como uno de sus principales adalides.24

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de autonomía del estrato polí@co, toda vez que éste nunca se presenta como un mero acto

arbitrariodesignificaciónsinofuertementevinculadoa laprimacíadelamateria(Gandler,2008:

332).Una“modernidadnocapitalista”entoncesdebieseapuntaraldesbloqueodeestalógicade

cosificaciónaniveleconómicodeacuerdoalaarmónicarelacióndelvalordeuso -ydesuinfinita25

inconmensurabilidad dada por su singularidad concreta, como sosteníaMarx (Echeverría, 2014:

473)queplasmaidealmentelatotalconcordanciaentreelestratoAsicodelaproducción/consumo

yelpolí@codelacomunicación/interpretaciónsemió@ca.Loquerealmenterealizalamodernidad

capitalistaaniveldelestratopolí@co-mediadoobviamentepor la ins@tucionalidad liberalque la

legi@ma- es suplir la carencia económicade las clasesobreras conel simulacrodepar@cipación

polí@ca bajo la consigna de “ciudadanía” . Este andamiaje resulta ser una tensión del ideal26

“propiamente moderno” (no capitalista, según Echeverría) de liberación y depuración de la

dimensión simbólica de la existencia social, en ín@ma sintonía con su estrato de reproducción

económico(valordeuso),apar@rdeuna“deformación”dellenguajemoderno(1997:185),cuya

injerenciapropiamentediscursivaessumismaprác@caretórico-epistémica,direccionadahacia la

manipulación referencial, como lodemuestraejemplarmenteeldiscursode la soberaníapolí@ca

moderna.

Es interesante destacar en esta cues@ón, cómouna parte significa@va de los principales

planteamientos del pensamiento crí@co la@noamericano se orientó sobre la idea de asimilar o

transculturizar una de las premisas cardinales del proyecto moderno: la promesa de una

abundanciasus@tuyente(osupletoria)de laescasezcomosituaciónoriginaria,comoexperiencia

histórica fundante; cimentada sobre el desarrollo del campo instrumental/técnico (142). Este

universo discursivo fue el que fundamentalmente adoptó la “modernidad la@noamericana”,

apoyándosemásqueenelinstrumentaltécnicoenun“proyectodeescritura”,detraduccióndela

modernidad europea y en una consecuente lógica compensatoria-cuyo rasgo principal fue27

En este sentido la noción valor de usotiene estrechas resonancias con la de experiencia histórica situada, especialmente en 25

aquellas comunidades o regiones del planeta donde las relaciones humanas de convivencia (asentadas fuertemente en una memoria cultural específica) se transmiten en una escala conflictiva y contradictoria frente a las lógicas globales de dominación capitalista. Fenómeno paradigmático que Echeverría (2000) examina especialmente en la cultura latinoamericana a través de la noción de “ethos barroco”.

La supuesta “igualdad política” opera aquí como una suerte de pharmakon que sacrifica la inferioridad económica 26

en función de los derechos ciudadanos. Es un pharmakon por el hecho de ser ambivalentemente “salvación” y “condena” (Echeverría, 1997: 178). Sobre la noción de “pharmakon”, cfr. Herlinghaus (2013).

En una formameramente transculturizada, en la que la atención sobre las culturas indígenas o afroamericanas no 27

se emprendía verdaderamente desde una revaloración epistémica de sus propios horizontes culturales, sino desde el presupuesto nivel sincrético del hibridismo cultural. En este contexto destacan los aportes de Fernando Ortiz y Ángel Rama sobre el concepto de transculturación.

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precisamente su condición de sus@tución-, decisiva a la hora de enfrentar la “precariedad” y el

“atraso”desuestructurahistórico-social(HerlinghausyWalter,1994:20);atrasorepresentadopor

el ominoso estrato social: “natural”, “ins@n@vo”, colonial (totalmente dependiente de su estrato

polí@co). Esta lógica compensatoria es la que se aprecia, por nombrar sólo algunos ejemplos

significa@vos,enlaac@tudadoptadaporOctavioPazacercadesufascinaciónporelmodernismoy

las vanguardias (Paz, 1994) y la que desarrolla Idelver Avelar sobre el boom la@noamericano28

segúnunaoperacióncompensatoriadelaliteratura-alreintroducirloaurá@co:laescrituracomo

momentoinauguralyfundacional-,frentealretrasoyalascontradiccionesdelanaturalezasocio-

polí@ca y económica de América La@na (2000: 11). Estos ejemplos se nutren de la misma

fundamentacióntrazadaporEcheverríasobreelestratopolí@co,eluniversosimbólico/semió@co,

en tanto potencial de autonomía que puede y debe rear@cularse, aunque sea conflic@vamente,

conelestratomaterialquelosustenta.Sinembargo,elpeligrodeleclipsamientoepistémicosobre

lolocalesunavalladiAcildeescamotear.Así,eluniversodiscursivosurgidodeestaprác@ca,que

paraelcasodeAméricaLa@nanoesnimásnimenosqueelpeculiarprohijamientodelasnociones

europeas de ilustración, iden@dad, nación, cultura, historia (fundamentalmente derivadas del

pensamiento román@co europeo, que en sí mismo es por excelencia un pensamiento de

sus@tución/compensación ante el “cisma” que representó la Revolución Francesa en la arena

polí@ca(Jauss,1995:20)),seconviertesimplementeenunatrasplantacióny/omodulaciónenel

territorio americano que escarba, en elmejor de los casos, en las especificidades locales, pero

desde una monocorde matriz de pensamiento y un horizonte cultural fundamentalmente

impostado.

En relación al pensamiento de Dussel sobre estos tópicos se debe precisar un asunto

central. Lo que pudiese llamarse la “forma natural” de la reproducción social se halla en su

reflexión desde un primer momento historizada o incorporada al mundo como totalidad

ontológica.Laculturaseconstruyeasí sobre lanaturalezaentantomateriadetrabajo (prác@co-

poé@ca), aunque ésta siempre se encuentre ya incorporada a la experiencia humana -a su

experiencia fenomenológica- como “mundo” (histórico). Sin embargo, lo natural igualmente

preservaunremanentede“loreal”,deloqueesensímismo,independientedelhombre,aunque

potencialmente incorporable dentro de su horizonte cultural, siendo en esto, coincidentemente

conEcheverría,elmomentodeasuncióndesuproducción/consumo(cuandosetrabajaosehace

La gran carencia de América Latina, según Paz, se explica por la ausencia del siglo ilustrado (elsiglo XVIII 28

europeo), y por tanto la acción poético-política del modernismo latinoamericano se traduce en la compensación o sustitución del romanticismo europeo.

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disponible). El asunto aquí es que la naturaleza pormás de comparecer ante el hombre como

mundo,comosuscep@bledisponibilidadcultural,noprescindedesucondiciónde“realidad”,de

exterioridad, la cual quedapotencialmente coexistente a la edificacióndel horizonte cultural de

unadeterminadacomunidadhumana .Estepatróndecontraste,queresultaserlaexterioridad,29

es fundamental, como vimos en el segundo apartado, para legi@mar la existencia de diferentes

formas de vida desde el punto de vista de sus disímiles “mundos culturales” o “marcos

epistémicos”. Y estemarcador se basa para Dussel, haciendo una analogía con el estrato Asico

(natural/ins@n@vo)deEcheverría,en ladimensiónmaterialde lavidacomoformadeafirmación

delaexistenciahumana .30

Si enel casodeEcheverríael estratopolí@co (o si sequiere “protopolí@co”) surgede la

diferenciación o excedencia coimplicada frente al estrato Asico de la reproducción social,

conllevandoconelloalacrecienteautonomíadeladimensiónsemió@ca,elconceptodelopolí@co

enDusselyaenvuelvealacomunidad(alsujetodelareproducciónsocial)desdesumismaraízde

“realidad”/naturalezaoexterioridad. Loque fundamentaal estratopolí@co (opoderpolí@co) es

queelserhumano,comoserviviente,originariamenteesunsergregario,comunitario(2006:13).

O sea, esa voluntad de vida es una manifestación básica de sobrevivencia, siendo así la que

sustenta,posi@vamente(“naturalmente”),supoderpolí@co.Porelcontrario,éstefueconceptuado

en la modernidad eurocéntrica como dominación, como “desnaturalización” fe@chizada (13) .31

Evidentementequeesteestratodondeselegi@maelpoderpolí@co,segúnDussel,requieredela

funciónprác@co-discursivadelarazónparaaunarconsensosalmomentodedarsustentabilidada

esa“fuerzaciega”delavoluntaddeviviromerareproducciónnatural(15) .32

Peroelquiddelacues@ónaquíesotro.EnlareflexióndeEcheverríaelproblemasedaa

nivelde lavalenciadualycontradictoriaquenecesariamenteacarreaelestratopolí@cofrenteal

La naturaleza para Dussel es: “la totalidad de entes [aún] no-culturales comprendidos en el mundo, que sin dejar 29

de ser parte del cosmos como cosas reales [de suyo], sin embargo tienen por fundamento de su sentido el proyecto histórico del mundo. La naturaleza es la realidad intramundana” (1996: 130, énfasis nuestro). En este sentido, se aprecia bien que la naturaleza en sí, en tanto cosmos/realidad, obviamente es ahistórica, pero en cuanto a su posibilidad de ser transformada (culturalmente) por el hombre es ya parte del sentido del mundo, de su apertura histórica (o historicidad).

De aquí que Dussel afirme que: “el hambre es la exterioridad práctica o trascendentalidad interna más subversiva 30

contra el sistema: el “más allá” infranqueable y total” (1996: 58, énfasis nuestro).

Para Dussel la: “‘voluntad-de-vida’ de los miembros de la comunidad, o del pueblo, es ya la determinación material 31

fundamental de la definición del poder político” (14, énfasis del original). En Dussel, tras su lectura de la obra de Marx, “material” nunca remite a la mera “physis”, sino al “contenido” que fundamenta la lógica de producción y conservación de la vida humana.

Dussel diferencia en este ámbito una razón práctico-material de una razón práctico-discursiva.32

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Asico.Porloquelamaterialidad,la“formanatural”,sóloeselpuntodepar@dainexcusableapar@r

delcualsedebeautonomizarelserhumanodotadodelenguaje,rasgoquelofacultapropiamente

como “animal polí@co” (2011: 22). En el caso del pensamiento de Dussel, la dimensión de

autonomíapuede,enúl@mainstancia,serpermutadapor ladeexterioridad.Portanto,másque

concebirseunaexcedenciabajolapeculiarformadela“ruptura”porexageración(ohybris),loque

se advierte aquí es la presencia de una separación “original”, prís@namente coexistente . Esta33

argumentación nos conduce de lleno a cues@onarnos el estatus cualita@vo de la noción de

“excedente”propuestaporEcheverría.Elserhumano,entantoindividuoycomunidadyencuanto

coperteneciente a lo “real/natural”, portaría en símismo una condición de exterioridad que se

aproximacualita@vamentemásaunanocióndeanterioridad,conlaquesefacultaríaaconmutar

al excedente por una condición de reserva precedente. Ésta convive tanto a nivel del individuo

como de la comunidad o cultura a la que pertenece. Así, se puede decir que esta exterioridad

anterior “atraviesa” enteramente la formación misma de su mundo cultural y nunca puede

subsumirseaplenitudcuandoconviveconunacivilizaciónhegemónicacomolamoderna.Envez

deunexcedente,puescomoexpresióndeamplitud,tenemosaquí,metafóricamentehablando,un

precedentecomocategoríadecontrastación;comofiguracrí@cadedis@ncióndesu“reserva”,esto

es, de supotencial propiode “emergencia” ante la sobreimposicióno eclipsamientodel estrato

polí@coque,enelcasoespecíficodelproyectohistórico-culturaldelamodernidad(ynosólopor

sucondicióncapitalista,comoarguyeEcheverría),siempre@endeatotalizarsecomohegemónica

matriz epistémica y por tanto como potencial totalización discursiva con su concomitante

ejecuciónprác@ca.

Nosencontramosentoncesenestamateria,cuandovastosespaciosculturalesperiféricos

están expuestas a altos índices de pobreza o de carencias sociales, como en el caso de

La@noamérica,conquelalógicadecompensacióndiscursiva-queciertamenteparaEcheverríano

debieseexis@rcomotalsiesquerealmenteselograseunaarmonizacióndiscursiva(semió@ca)a

nivel de los valores de uso de las diferentes formas culturales- debe ser, en primer lugar,

reemplazada por una lógica de contrastación aesthesica, toda vez que se desee par@r

efec@vamente desde una perspec@va geopolí@camente situada. En este proceso no se puede

pensar ya más en un i@nerario unidireccional -marcado por el actual avatar de la civilización

Dussel sostiene al respecto: “El hombre, en cambio, separado desde siempre, nunca unido esencialmente, desde el 33

momento que es real es otro; su alteridad irá creciendo hasta el día de su muerte, su muerte histórica y no meramente biológica” (1996: 58, énfasis nuestro). Aquí se hace alusión a que el hombre, a diferencia de otras especies naturales, siempre nace como otredad, pues en sí mismo siempre porta coexistentemente sus condicionamientos biológicos e históricos.

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occidental y los crecientes procesos globales de desoccidentalización- en el que la

transnaturalizaciónecheverrianaimpliqueunaúnicaformade“ruptura”conunmundonaturalen

el proceso de adquisición de libertades humanas para llevar a cabo la implementación de su

mundo cultural (2001: 150). Otra ecología de saberes (De Sousa Santos, 2012) se hace

imprescindible en este ámbito para enfrentar tal coyuntura. En este sen@do, más que una

transnaturalidadquecomportaunpeligrosopotencialmonodiscursivomoderno,seprecisadeuna

nuevalógicaepistémicacomolaqueDusselacuñaenelconceptodetransmodernidad.Enéstese

invoca, haciendo implícita referencia a la categoría de “exterioridad anterior y coexistente” que

hemosmencionadomásarriba,unpuntodevistaquesesitúe:“‘másallá’(yalavez“anterior”)de

lasestructurasvaloradasporlaculturamodernaeuropeo-estadunidense,yqueestánvigentesen

el presente en las grandes culturas universales no europeas” (2015: 52, énfasis nuestro) . El34

asunto aquí es que las culturas despreciadas e invisibilizadas por el patrón epistémico de la

racionalidadmodernapuedanhaceremergersu“exterioridadnegada”(50)con lamismavalidez

quelaspremisasmodernas,especialmenterescatandotodasuriquezaculturalinsospechadabajo

elpotenSsimomantodelocultamientoeurocéntrico.

Se puede sinte@zar que tras los planteamientos de Echeverría en torno a la creciente

amplificación del estrato polí@co sobre la base de su cimiento “natural” (proceso cuyamáxima

purificación sería idealmente el proyecto moderno) se manifiesta una especie de dimensión

esté@ca en el eclipsarde lo semió@co-polí@co sobre la base de lo produc@vo/consun@vo-Asico.35

Este procedimiento comprende una forma de trascendencia que logra recabar el plusvalor

ontológico (y también esté@co) que Echeverría consigna como caracterís@co del proceso de

transnaturalización cultural. Esta suerte de potencial totalización discursiva, esto es, su

trascendenciacomototalidad,suponeensumismodevenir totalización, laestrechacomplicidad

existente entre trascendencia e instrumentalidad. El “aparato trascendental” comomáquina de

Dussel agrega al respecto: “el concepto estricto de “trans-moderno” quiere indicar esa radical novedad que 34

significa la irrupción, como desde la nada, Exterioridad alternativa de lo siempre Distinto, de culturas universales en proceso de desarrollo, que asumen los desafíos de la modernidad, y aún de la posmodernidad europeo-norteamericana, pero que responden desde otro lugar, otherlocation. Desde el lugar de sus propias experiencias culturales (…) con soluciones absolutamente imposibles para la sola cultura moderna” (2015: 51, énfasis del original). En esta cita se transparenta la importancia de la exterioridad como categoría negativa (“desde la nada”) frente a la totalidad histórico-discursiva de la modernidad, como igualmente, su condición de “distinta” (emergida de la distinción, del contraste aesthesico) y su situación localizada alrededor de la experiencia histórica local, propiamente cultural.

Esta dimensión “estética” remite analógicamente a la lógica operativa presente en ciernes ya desdela Poética 35

aristotélica, en el sentido de la generación de una modelación secundaria sobre la base del mundo de las acciones humanas (elevadas). Así, la mímesis, la recomposición de las acciones humanas imitadas, configura un “nuevo mundo” (que en la modernidad se leerá como lo propiamente “artístico”) que “surge” desde “dentro” del mundo referencial, siendo así una manifestación de la amplificación de su sentido, del acrecentamiento de su dimensión simbólica.

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dominación que Hardt y Negri ex@enden hasta la forma global de soberanía del

“imperio”(Herlinghaus,2004:20),esunamuestrapalmariadeloslímitesalosquepuederecalar

lamatrizretórico-culturaldelamodernidad.Quizáselpuntocardinalaquítengaquever,másque

conlavisibleehipertróficalógicadeexpansión/proyección,consucaramásdescuidada,asaber,

sudimensióndecontencióny/oobturación .Éstatalvezsealaquemássubrep@ciamente,pero36

asimismo invasivamente, opere en el despliegue de la lógica instrumental. En el caso de las

premisasdeDussel,comoélmismo loseñalaalsostenerquesunocióndeexterioridades lade

una “trascendentalidad interior” (1996: 56), paranada se rigenen funcióndeuna condiciónde

amplificación,niontológicaniesté@ca.Porelcontrario,suconceptonosautorizaríaaceñirnosmás

a la idea de marcador geopolí@co, de contraposición aesthesica, que hemos desarrollado

anteriormente.Siempredesde“dentro”delsistemaynuncacomoformacoadyuvanteaéste,sino

como horizonte potencial de un futuro sistema que nazca de la liberación de la dominación.

Formación de todos modos siempre coexistente o conviviente en tanto despliegue de la

trascendenciainteriorúnicamentecomoreservadedis@nción,deexterioridadinsubsumible.

Si se considera al excedente ya sea como exageración/amplitud o como reserva/

precedente, la diferencia de fondo estriba en el hecho de que Echeverría, en su crí@ca a la

modernidad capitalista, concibe la “liberación” del proyecto moderno comoproyección de su

autonomíasimbólica(delestratopolí@cosobreelAsico)ydesuarmónicarelaciónfrentealvalor

de uso de las diversas manifestaciones culturales (desobturando la fuerzas de reificación

capitalistas),sinembargo,loquerealmenteseesgrimetrassuvisiónesloquesepuedeendosara

una“emancipacióneurocéntrica”.Encambio,loquesedesprendedelareflexióndusselianaesque

laexterioridad,entantofiguradecontrastación,decategoríacrí@ca,demandaefec@vamenteuna

verdadera liberación ;especialmentesiseen@endeporella loqueMignolohadesignadocomo37

“delinking”o“desobedienciaepistémica” (Mignolo,2010), todavezqueapuntaa laexterioridad

aesthesica situada en la experiencia histórica local de las formas culturales resistentes (y re-

existentes(Tlostanova,2011:14))alaglobalizaciónplanetaria.

A nivel aesthesicose relaciona con la percepción sensible en su marco epistémico más amplio, o sea, como puerta de 36

entrada para todo conocimiento, como lo comentamos en el segundo acápite en relación a la teoría aristotélica del conocimiento sobre la idea de experiencia histórica de Ankersmitt.

Dussel cita como epígrafe en la introducción de sus “16 Tesis de Economía política” un pasaje de Hardt y Negri 37

de su libro “Commonwealth”: “La distinción terminológica entre emancipación y liberación tiene aquí un valor crucial: mientras la emancipación lucha por la libertad de la identidad: la libertad de ser quien verdaderamente (ya) eres; la liberación apunta a la libertad de la autodeterminación y autotransformación: la libertad de determinar lo que (nunca fuiste y) puedes devenir” (2014: 13).

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4.Haciaunaaesthesisculturaldecolonial

Si quisiésemos redondear las ideas centrales que hemos trazado hasta aquí,

debiésemos apuntar hacia la disyun@va existente entre una “naturalización” cultural como

caracterís@cadis@n@vadelaprác@cadiscursivamoderna(ysucrí@caposmodernaoposcolonial)y

una “culturalización” natural en tanto reversión de tal prác@ca, bajo el prisma de un enfoque

decolonial.Desdeel “descubrimiento”o“invención”deAméricaseproduceuna radicalizacióny

reformulacióndelprocesodeseparaciónorechazoentreculturasdiferentes(yenpartetambién,

ambivalentemente, de fascinación) (Martucelli, 2010: 19) . La premisa de un “otro” dis@nto y38

externofueelobjetodeinves@gaciónprivilegiadoporelordenclásicodelsaber,comomuybienlo

explicita Foucault (2002), donde la historia natural @pifica al “hombre” como un ser viviente u

organismonatural .Sinembargo,conel“descubrimiento”deAméricalaideadequelos“indios”39

eran simplemente “naturales”,más gráficamente aún, “desnudos”, pues no poseían ni ley ni fe

(Ticona,2005:14),representóelmásclaroindiciodetodaunaracionalidadconstruidaapar@rde

estospreceptos .Estepuntodevistaquesustentólalógicaopera@vadelaepistememodernase40

basó en otorgar un rango dis@n@vo a la representación como único disposi@vo validado para

determinar los “signos de verdad” del cosmos. Habitar en el mundo de la representación,

concretarla igualmente como una prác@ca opera@va de dominio y control, implicaba despuntar

siempre desde una totalidad de sen@do que auspiciase los desplazamientos y transferencias de

una lógica de “mundificación”, o sea, desde un mundo dominante hacia “mundos” externos

(“mundos”entantorepresentaciones ).41

La totalidad epistémica moderna facultó la consideración de estos “mundos” como

en@dades;comonaturalezasón@casinscritasenella,especialmentedesdeel(con)tratoconferido

a laalteridad,desdeel“descubrimientodeAmérica”,como“material”suscep@bledesercifrado

Martucelli observa que este rechazo y separación entre lo interno y lo extranjero (bárbaro) sería casi 38

consuetudinario a las sociedades humanas. Por tanto, bajo esa óptica, un fenómeno trans-histórico. Sin embargo, la “emergencia” de América es vista como una diferenciación cualitativamente diferente y, en este sentido, con una historicidad peculiar, o incluso más, como un “quiebre” fundacional en la historicidad humana.

De aquí surgen todas las taxonomías sobre las razas y la conformación del pasaje del racismo cultural al racismo 39

biológico moderno (Castro-Gómez, 2005).

Quijano (2014) enuncia claramente que esta naturalización intrínseca a la colonialidad del poder parte de la base 40

que, con el “descubrimiento” de América, los indígenas son “cosas” u objetos de igual rango que el resto de la naturaleza orgánica y, por consiguiente, igualmente explotables bajo una lógica capitalista (111).

La historia natural (o historie), según su condición de res factae, sólo en apariencia se dirige hacia la “cosa hecho” 41

pues en verdad se direcciona, bajo la matriz epistémica del orden clásico del saber, hacia la “cosa-representación” o “cosa-mundo" (Koselleck, 1979: 52).

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porla letray laescritura(Mignolo,1995).Estamaneradesubsumir la“naturalezaón@ca”trasel

marcoepistémicomoderno,oseadefuncionalizarla,conllevaaqueellamismasenaturaliceenel

proceso de concebir a todas las demás manifestaciones culturales, puntos de vistas, locus de

enunciación, lenguajes y prác@cas simbólicas, como materiales disponibles para un inventario

iden@tarioalalerodeunúnicoprismaomnisciente .Losmúl@plesdiscursosquedanconsistencia42

aestamatrizepistémicayquelamodelanenfuncióndequeellamismaseconfigureenelúl@mo

gran metarrelato (que es justamente el único locus donde la noción de discurso puede tener

sen@do), pugnan siempre por dominar y modular asimismo a los bordes o márgenes. En su

tendencial lógica de expansión apelan por abarcar hasta los úl@mos recodos de los excedentes

simbólicos -emanadosdelprocesoac@vode (trans)formacióncultural-enunprocesamientoque

@ende a totalizar todo el orden de lo real como orden discursivo. Las posturas crí@cas que

surgieron con la posmodernidad y la poscolonialidad pusieron en tela de juicio esa totalidad

epistémica, ese orden omnisciente y u@litarista de la representación ideológica, desplegado por

una matriz occidental de pensamiento sustentada en el gran relato de la invención del otro

(Martucelli,2010:21).

Sin embargo, las diferencias y ma@ces emi@dos en las reflexiones crí@cas mencionadas

apostaron a revalorizar las historias colonialeslocales que, tras largos siglos de naturalización

cultural,reprocesabanensusenolamismaapreciacióndetentadaporelproyectomoderno.Así,

surgen nociones como modernidades periféricas, alterna@vas, subalternas; descentramientos

hermenéu@cos, renarraciones y heterogeneidades culturales que, en úl@ma instancia, no

cues@onaronenteramenteelresabiode“ontologización”desuproyectohistóricopormásdeque

acentuaseneldebateentornoaladimensiónretórico-epistemológicadelamodernidad.Elénfasis

en lo local,en lasminorías silenciadasy la creciente introducciónde la temá@cacolonial,nunca

desmontódeltodoelproyectohistóricomoderno,pormásdequeseintentarareseman@zarlopor

múl@ples vías. En las reflexiones poscoloniales aún pervivía un desfase entre modernidad y

colonialidad,siendolaprimeraunproyectohistóricoqueaúnatesorabasusposibilidadescrí@cas

deemancipaciónenlamedidaquesoltaralasamarrasquelaligabanasuver@entecolonial,cuyo

diseñoestabadelineadoporunaformaderepresentaciónideológicadelodesconocidoqueensu

mismoaccionarimplicabaunmododeconstrucciónydominacióndesuobjetodeconocimiento,

enunaprác@caeminentementecolonial,comolotes@ficóclaramenteSaidensuestudiosobreel

De aquí surge el concepto de “hybris del punto cero” desarrollado por Santiago Castro-Gómez (2005). Los 42

“cuadros de castas” desarrollados en el virreinato de Nueva Granada, en tanto objetos arqueológicos o etnográficos, no son más que un nítido ejemplo de esta práctica de naturalización de las razas y clases sociales existentes en América, a partir del dispositivo de “blancura” de la elite criolla en cuanto marcador simbólico-racial/cultural (74).

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orientalismo.Mignoloesbienenfá@coalsostenerquelamodernidadnopresentaellamismaun

“excedente”entantodespliegueontológicodelahistoria,estoes,encuantototalidadontológica

(odesen@do),sinoporelcontrario,resultaserfinalmentelanarra@vahistóricahegemónicadela

civilización occidental (2014: 37); narra@va que, desde las coordinadas históricas de su propia

situacionalidad,setransmutaenunamatrizretórico-epistemológicaconalcanceseminentemente

discursos,esdecir,conunasustan@varelacióndepoderenlaar@culaciónentresaberyhacer.

En la ideadeuna“culturizaciónnatural”evidentementequesepuedeargüir tambiénsu

condicióntributariadelosdiscursosromán@cossobrelaculturaylanaturaleza.Peroobviamente

aquí el énfasis es otro. Desde una óp@ca decolonial a lo que se enfoca esta premisa es a

suministrarlavisibilizacióndediferentesmundos,suvaloracióncomomarcosepistémicospropios

para poder habitar en el planeta. En este sen@do la “culturización” pasaría por revalidar las

“naturalezasón@cas”oen@dadesquebajoelomnímodoprismade laepistememodernafueron

reducidasaunacondiciónfolclórica,exó@ca,comopar@cularidadesclausuradasensu“evolución”

histórica, en sus mundos culturales . “Culturalización” implicaría pues que esas “en@dades”43

tuviesenespacioparaabrirsusuniversosdesen@do,suspropioscondicionamientosontológicos,

siendo así emplazamientos legi@mados para fundar sus propios marcos de comprensión de la

realidadcircundante.Deestaforma,laconnotaciónde“natural”enestasentenciaseaproximaala

configuracióndeunafiguradepensamientoquevisaselavalidezdelopropioeirreduc@bledelos

marcosepistémicospresentesen lasexperienciashistóricassituadasde lasdiferentesculturas-o

delossujetosculturales-queconvivenconelproyectoretórico-epistemológicodelamodernidad.

Aquí no se está pensando ciertamente en marcos prís@nos e incontaminados como si fuesen

iden@dades inmutables, ni tampoco en realidades intraducibles como fue el talante de las

premisas posmodernas, sino sólo en la acentuación de sus singulares lugares de enunciación -

lugares donde se ar@culan universos simbólicos con prác@cas capitalistas globales en un

entramado altamente condensado- permi@endo adherir con ello toda la carga aesthesica que

comportan y que les confiere su dis@nción peculiar. Toda la problemá@ca de la migración

contemporáneadealgunamaneraestributariadeladinámicaqueocultalaglobalización(diseños

globales),conflictuandodeigualmodosuslugaresdeorigencomodedes@no.

Estapremisahabilitaríaentoncesa revisibilizar, en funciónde los contrastesepistémicos

comentados, la coexistencia de diferentes “mundos” culturales que, desde el entramadode sus

propiasexperienciashistóricas, tambiénseríanasumodootras formasdetotalidadontológicas.

Esta idea está presente en las prácticas del multiculturalismo, en las que simplemente se “fijan” o “museifican” las 43

diferencias culturales en el muestrario de una lógica epistémica dominante (Floyas, 2006), (Walsh, 2012).

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Noobstante,elasuntoaquícolindaconlaposibilidadefec@vadequeotrastotalidadesepistémicas

se“culturalicen”,sincaerconestoenelmetadiscursoeurocéntricodelanocióndecultura.Eltema

pues pasa por otro lado. Específicamente, por la opción (decolonial) de asumir que todas las

modulaciones posibles en torno a la persistencia del proyecto moderno, no han efectuado

realmente lo que Mignolo designa como “delinking” o “des-prendimiento”. Éste implica

necesariamenteunanuevapostura,unainéditacomprensión ,quepartasobrelabasedequela44

modernidad emerge intrínsecamente entretejida con la colonialidad, a través de lógicas

aesthesicas de eclipsamiento, como lo argumenta Dussel a par@r de su reflexión sobre el

“encubrimiento del otro” (1994). Por tanto, el despliegue de lomoderno -independiente de los

beneficiospropiosquetodointercambioculturalpuedadeporsítenerylomodernociertamente

también dispone- es siempre úl@mamente una intercesión basada en la sobreposición o

eclipsamiento.

Si seguimosesta líneaargumentalpodríamosconvenirenqueculturizaresvisibilizar: las

dis@nciones,loscontrastes,losmarcadoresaesthesicospresentesenlacategoríadeexterioridad.

Aunquesisellegaasumáximahonduramásqueserunadiferenciaculturalloqueoperaesuna

diferenciacolonial(Mignolo,2014:141).Lapiedraangularenestepuntofranqueaatravésdeuna

lógicadecolonialquevayamásalládel an@esencialismo iden@tario, comoeselquedesfunda la

crí@cacontralanaturalizacióncultural;debatequedeterminagranpartedelosrodeosesgrimidos

sobre las problemá@cas culturales. Las nociones de hibridismo y heterogeneidad, aunque muy

fér@les a la hora de examinar sociológicamente o “culturalistamente” los cruces e intercambios

culturales, no son sólo conceptos complejos que contravengan el proceso “inmaculado” que

idealmentetuvieseeldesarrollodelproyectomoderno-ensubinariadiferenciaciónyexclusiónde

todo lo no-moderno- con arreglo al grado de purificación semió@ca del estrato polí@co de las

sociedades, en función del despliegue de su universo simbólico y de la superación de la lógica

reificadoradelsistemacapitalista,comoloargumentabaEcheverría.Enestesen@doelhibridismo

sería una “mancha” a ese ideal; un conflictuado programa teórico-polí@co, un estado de

El término “com-prensión” presenta la misma raíz etimológica de “des-prenderse”, porque justamente la idea de 44

comprender implica estar sujetado, cogido, prendido, por los marcos epistémicos desplegados en ese acto de intelección.

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insubordinación a ese tutelaje dominante . En vezde la tendencia a la purificación y constante45

renovación del potencial simbólico del estrato polí@co, en lo que pudiese considerarse como la

realización de la prerroga@va moderna por antonomasia, basada en la autonomía, lo que se

debiesedar,sisesiguelaperspec@vadeuna“culturizaciónnatural”,es,paradójicamente,laopción

por “naturalizarse” . Evidentemente en un sen@do opuesto a cosificarse, enfilando hacia la46

revitalizacióndelonatural,enlamedidaque,comosesiguedelosplanteamientosdeDussel, lo

natural se comprenda comoparte intrínseca delmundo y éste comomúl@ples posibilidades de

darse-semió@camente,interpreta@vamente,peronodesdeunapuramiradadiscursivaajenaala

concretaprác@camaterialistadevidaco@diana, la“formanatural”deEcheverría,atravesadapor

laslógicascapitalistasdelaacumulacióncreciente-conrespectoalavalorizacióndelosdiferentes

horizontesculturalesquelaglobalizaciónponeactualmenteentensión.

Unejemplopalmariodeestaproblemá@caenelcampola@noamericanoeslatemá@cadel

mes@zaje.Suideologemasejus@ficósobrelabasedelaheterogeneidadculturalsurgidadelcruce

de razas ymundos en un proceso de reinterpretación de la conquista comoun nuevo “acto de

creación”.Elmes@zajecobrabaasíunnuevoestatus,unasuertede factordeunidaddelsen@do

histórico (de las naciones “sin historia” según el dictum hegeliano). Esta idea fuerza de la

crea@vidadintrínsecadelaculturames@zacalóhondoenlosimaginariosarSs@coseintelectuales

delcon@nente .Laparadojalposibilidaddequeelmes@zajepudieseserunasolución,unaespecie47

de salvamento de la tradición indígena -como lo preconizaba Henríquez Ureña-, a par@r de las

fuerzasderenovacióndeloamericano,eselmásclarosíntomadeleclipsamientogeneradoporla

matrizhistórico-epistémicametropolitanasobreformasculturalesconsideradas,bajoelviejolema

sociológico, “tradicionales”. El mes@zaje fue, en suma, asimismo un discurso simbólico, una

Esta sería una de las líneas argumentales seguida por la poscolonialidad para cuestionar la “aurática” lógica 45

representativa de la modernidad eurocéntrica, en su “benévola” aspiración al universalismo. La idea de “mancha” -donde lo colonial es precisamente esa mancha- constituiría una forma refractaria para testimoniar lo que hemos expuesto anteriormente, a saber, la creencia de la existencia de un desfase constitutivo entre modernidad y colonialidad, siendo ésta la responsable de una imagen de complejidad e inestabilidad inaprensible. Esta “mancha” o “piedra en el zapato” no posibilitaría realmente visibilizar que ambas dimensiones son mutuamente constitutivas. Este argumento está permeado con la ubicación histórica de los colonialismos en Oriente, iniciados tardíamente en comparación a América Latina.

Mignolo sostiene: “Hoy diríamos que más que “modernizarnos”, la orientación es a “naturalizarnos”. Esto es, en la 46

medida que el discurso constitutivo de la modernidad separó ser humano y naturaleza, cultura y naturaleza y nos hizo olvidar que somos (nuestros cuerpos necesitan agua y alimentos) naturaleza. Por eso, la tendencia es hoy a naturalizarnos más que a modernizarnos” (2014: 38).

La revalorización de lo indígena en el siglo XX fue su contraparte, aunque respondiendo a una misma lógica 47

proyectiva europea -que Fernández Retamar observaba presente en la utopía del hombre latinoamericano-, orientada al programa político-cultural de las naciones latinoamericanas. No obstante, en el caso del elemento indígena, tal proyección estaba marcada más por la nostalgia romántica del paraíso perdido.

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retóricaemancipatoria,dondeseenarbolaba -comoparadigmá@camente loexpuso lanociónde

“razacósmica”deVasconcelos-unaentradatriunfalenlaHistoria.Sinembargo,siseconsiderala

marcación“originaria”deloscuerposgeneradadesdelacreacióndelconceptomodernode“raza”,

como argumenta Quijano (2014: 88), asociada a la jerarquización asimétrica de las diferentes

poblaciones en América, situando en el escalafónmás bajo a indígenas y esclavos africanos, y

configurandounadecisivaracializacióndelafuerzadetrabajofundamentalparaeldespeguedela

economíacapitalista,evidentementequeelconceptodemes@zaje-juntoconelderaza-supone

unaradicala(n)esthesiadelaproblemá@cacolonial .Así,losconceptosdehibridismoymes@zaje48

persis@ríanbajo elmismoplexode suponer, porun lado, un “horizonte”moderno, vinculadoal

potencialrefractariodeunsupuestonuevosujetohistórico,conlaconcomitanteontologizaciónde

un nuevo mundo(propiamente “la@noamericano”), como por otro, un “subterráneo” colonial,

ligadoa laperpetuaciónde la racialidad colonial, conel correspondienteanestesiamientode su

“realidad”/exterioridad.Laproblemá@casobrelareflexióniden@tariadelosestudiosculturalesse

haorientadofundamentalmenteentornoalprimerplano.

Lo que el hibridismo ymes@zaje soslayan (aunque sean categorías que entre sí

respondanasituacioneshistóricasdis@ntas,enlaqueelhibridismodacuentaengranmedidade

lapenetracióndelosmediosdecomunicaciónydelastecnologíasdemasaenlasgrandesurbes

la@noamericanas,comoGarcía-Canclinilotema@zóensuobra“Culturashíbridas”)esquelalínea

abismal,omarcatoriacolonialdeloscuerpos,asociadaasimismoala“inmanencia”ycorporalidad

de las narraciones o “experiencias sin discurso” que comentamos en el apartado anterior,

entroniza el dilema por el estatus de la dimensión fronteriza. Ésta no apunta únicamente a los

bordesculturalesypolí@cos,nitampocoalassupuestamentedebilitadasfronterasdelosestados-

naciónenlaeradelaglobalización,sinoenprimertérminoaladelimitaciónentrelascategorías

de “mundo” y “realidad”, “totalidad” y “exterioridad”; categorías que se rigen por una noción

fuertedefronteraenelsen@dodelapervivenciacolonial.Sevuelveaquídellenoaloquehemos

trazado en los acápites previos desde un enfoque eminentemente epistémico que atraviesa lo

material y lo simbólico (en el sen@do referido a los planteamientos de Echeverría y Dussel).

Precisamente,unamiradaenfocadaenlacontrastaciónaesthesica,enlaposibilidaddevisibilizary

valorar“verdaderamente” loquecadacultura(osujetosculturales)@enesiempredeexcedente-49

Un solapado, aunque ciertamente activísimo, anestesiamiento es lo que se aprecia en torno a lo que de Sousa Santos 48

denomina “línea abismal”, como aquel marcador geopolítico de los cuerpos determinante a la hora de situarlos en la cartografía de poder contemporánea (2010: 11).

Aquí el concepto de “verdad” estaría pensado más próximo a la idea de “realidad” que a la de “mundo”, pues éste 49

evoca principalmente la idea de “sentido” (Dussel, 1996).

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ocomosugerimosantes,“reserva/precedente”-ante lastaxonomíasdiscursivasprefiguradaspor

la densidad de las experiencias históricas intransferibles e interseccionales . En torno a esta50

pregnanciasedebiesesugerir loqueBau@stadenominaunaé@catransontológica(2014:38);una

é@cadelasexterioridadesdelsistema(queabarcanmúl@plesestratoscomolosdegénero,clase,

etnicidad,religión,etc.).Estavisión,segúnBau@sta,siguiendoenestepuntoaHinkelammert,va

másalládelaé@cadeldiscursodeApelyHabermas,puesconsideralaexistenciadeunhorizonte

vital que trasciende al lenguaje, desde el cual incluso éste es posible e inteligible. La vida del

sujeto, como asimismo el estatus basal de la comunidad polí@ca de Dussel, es anterior a la

condición de posibilidad del lenguaje, de la argumentación y de toda ac@vidad humana. Así, la

é@catransontológicaesaquellaque:“tratadelavidacomoaquende,como“anterioridadsiempre

presente”,atodaformaconcretadeproduciryreproducirlavida,sinlacualesimposibletema@zar

con sen@do siquiera cualquier sen@do ontológico y ón@co de la vida humana” (38, énfasis del

original). Por lo tanto, sólo lo que es “aquende”, “anterioridad siempre presente”, en clara

consonanciaconlaideadeuna“exterioridadanterior”quehemosplanteadomásarriba,esloque

realmente“habitaenlafrontera”.Nosehablaaquídefronterasculturales(fron@er)-volá@lesalas

lógicas de la globalización medial- cuya dimensión más representa@va es la diferencia cultural,

sino,comosugerimosantes,defronterasfuertes,demárgenescoloniales(border),vinculadascon

la diferencia colonial. Estas úl@mas son delimitaciones geopolí@camente marcadas, basadas en

experienciashistóricasaltamentesituadas,dondeloquesejuegageneralmenteeslavidamisma.

Y estas fronteras, como acuña el concepto “Sur global”, están en todas partes con diferentes

grados de visibilidad, con dis@ntos contrastes aesthesicos. Lo único cierto es que en estemóvil

emplazamientosevive,sesienteyseestáafectoaladiferenciacolonial.

Una crí@ca a la modernidad como totalidad epistémica lleva obviamente a

transponerlospresupuestosoccidentalesquesobreloepistémicosetrazaronensudiferenciación

frente a la doxa, a la opinión (a las narraciones inmanentes, corporizadas) en cuanto meras

realidadessensiblesynointeligiblesodiscursivas.Enlospoliédricosescenariosdelaglobalización

contemporánea,losmarcosepistémicosdelasexperienciashistóricassituadas,especialmentede

lashistorias localescoloniales -quenosedecantanúnicamenteaciertas regionesperiféricasdel

orbe,sinoqueatravésdelosmismossujetossetrasladanhaciadiferentesrinconesdelplanetaen

elactualprocesodemigraciónglobal-transponenestaspremisassindesembocarnecesariamente

en un mero hibridismo heteromorfo. La transposición, al igual que la contraposición o

El concepto de interseccionalidad ha sido acuñado para mostrar los múltiples niveles implicados en eldespliegue de la 50

cartografía colonial de poder (Anthias, 2006).

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contrastaciónaesthesica,essiemprecoexistencia,portanto,losmarcosdelegibilidadqueexigen

ciertasexperienciasmarcadasdramá@camenteporlalíneaabismaloporladiferenciacolonialse

encuentran infundidas por la peculiaridad sensible de sus avatares, por más de que existan

obviamente afinidades -cada vez más con el avance voraz del capitalismo global- y similitudes

traducibles con otras experiencias del globo. En consecuencia, todomarco epistémico es en sí

mismounafronteraounametonimiadeesegranumbralqueeselnacimientodelacolonialidady

elracismomoderno.Todomarcoesunafronteraimpresaentrelatotalidaddecualquiersistemao

cultura (o grupos de personas) que epistémicamente pretenda universalizarse -o sea, en otras

palabras,fe@chizarse-ylaexterioridadentantocategoríacrí@caderevisibilización-aunqueseaen

el mismísimo foco de las matrices dominantes del mundo moderno-, asociada a un sen@do

“crí@co”,é@co,desfe@chizadorodes-fundamentalizador.En suma,unmarco/fronteraquehabite

enelcontrasteaesthesicoentretotalidadyexterioridad,eneldegradédema@cesquepresume

estadelimitación,prefiguraloquepudiesedesignarsecomounaaesthesisculturaldecolonial,enla

que ciertamente la noción de “cultura”, por haber sufrido la hipertrofia de los análisis

posmodernos enfocados válidamente sobre las minorías silenciadas, bajo las cada vez más

apremiantes condiciones delmundo actual, quedaría a su vez eclipsada -según una perspec@va

ahoradeordenglobalnocircunscritasóloa la(s)cultura(s)sinoa lahumanidadensuconjunto-

porlasgrandesmayoríasprecarizadasquedesdediferentesexperienciashistóricasclamanporque

susvidasserespeten,porquepuedansalirdeleclipse(realizarefec@vamenteeldelinking)queel

discursoylasprác@casmodernos,comoungigantescocaleidoscopio,pusieronsobresuscuerposy

territorios. Experiencias como el “buen vivir”, la comunalidad o las epistemologías del sur ,51

podrían ser sugerentes formas de “con-tacto”, de mesura o reserva, para reiluminar (con luz

propia, con una “luz transmoderna”) el enceguecedor horizonte de expecta@vas moderno,

trasquiladoactualmenteenlamonocordeycon@nuainerciadelaglobalizaciónneoliberal.

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