fog & kép ii, marius puc a5 cu index...

Fogalom és kép

II.

A könyv megjelenését a Bolyai Társaság, a Szülőföld Alap

és a Communitas Alapítvány támogatta.

Fogalom és kép

II. A kolozsvári Babeş-Bolyai Tudományegyetem Filozófia Tanszékcsoportjának magyar tagozata által szervezett

nemzetközi tanévkezdő konferencia előadásai

Kolozsvár, 2010. október 23

A kötetet szerkesztette:

Egyed Péter Gál László

Presa Universitară Clujeană / Kolozsvári Egyetemi Kiadó

2011

A konferencia megszervezésének és a kötet kiadásának költségeit a Bolyai Társaság fedezte a Szülőföld Alaptól elnyert 6352/2010

számú és a Communitas Alapítványtól elnyert KD-2010 számú támogatás felhasználásával.

Lektorálta: Dr. Szigeti Attila © szerzők; 2011. Minden jog fenntartva.

Kiadja a Presa Universitară Clujeană Kiadó, felelős kiadó Egyed Péter ISSN 2247-1081 Műszaki szerkesztő: Egyed Péter, Cristian Marius Nuna Borítóterv: Gregus Zoltán Universitatea Babeş-Bolyai Presa Universitară Clujeană Director: Codruţa Săcelean Str. Hasdeu nr. 51 400371 Cluj-Napoca, România Tel./fax: (+40)-264-597.401 E-mail: [email protected] http://www.editura.ubbcluj.ro/

Tartalom

Elıszó (Egyed Péter) .......................................................................... 7

Ropolyi László A filozófia képe és a kép filozófiája, avagy az igaz a rész – az igaz az egész ......................................................................... 11

Mircea Dumitru Semantic Relationism and Empty Names ................................. 41

Egyed Péter A filozófia saját képeirıl ........................................................... 51

Képek és kontextusok ...............................................................75 Lehmann Miklós

Képeket használni.Wittgenstein és a fotográfia ........................ 77 Ungvári Zrínyi Imre

Valóságélmény és értelemtapasztalat a dokumentumfilmben... 101 Gál László – Gál Gabriel la

Képi következtetés–mőépítészeti esettanulmány .................... 115 Jánó Mihály

Ungi Pál mester imája a székelyderzsi templomban ............... 143 Szıcs Kriszt ina

Közép-Európa a patočkai fogalmiság tükrében....................... 151

Kép, közvetítés, gondolkodás ................................................171 Mester Béla

A képi gondolkodás mint képzet ............................................. 173 Veress Károly

A kép nyelvi dimenziója ......................................................... 189 Tamás Dénes

A közvetített világ ................................................................... 211

Kép, kommunikáció, média ...................................................219 Antik Sándor

A képi gondolkodásra és vizuális kommunikációra nevelés néhány elméleti és gyakorlati felvetése................................... 221

Szécsi Gábor Képies kommunikáció, képies nyelv....................................... 251

Keszeg Anna Vizuális kultúra, visual literacy, media litaracy, digital literacy. A vizuális mőveltség tipológiája és kontextusai ....... 261

Lurcza Zsuzsanna Az identitás mint fogalom és önkép ........................................ 271

Kép és instrumentalizáció ......................................................291 Kerekes Erzsébet

Táblaképek (diagramok, fogalmi sémák) Heidegger vallásfenomenológiai elıadásaiban......................................... 293

Horváth Péter Az általános két fogalma Arisztotelésznél .............................. 309

Schmidt Dániel A lehetıség képe avagy a lehetıség fragmentálódott ontológiai relevanciája ............................................................ 323

Rezumate ........................................................................................ 341

Abstracts ......................................................................................... 353

Életrajzi jegyzetek .......................................................................... 365

Fogalom- és tárgymutató................................................................ 379

Elıszó Konferenciakötetünk azoknak az elıadásoknak a szerkesztett

változatait tartalmazza, amelyek 2010. október 23-án hangzottak el el Kolozsváron, a Babeş-Bolyai Tudományegyetem Történelem és Filozófia Kar Filozófia Tanszékcsoport magyar tagozatának, az Erdélyi Magyar Filozófiai Társaságnak, valamint a MTA Kolozsvári Akadémiai Bizottsága Filozófiai Szakbizottságának közös szervezésében.

A Fogalom és/vagy kép II. Képekben gondolkodni–képekkel bánni. Filozófia, társadalomtudomány, visual culture generikus címő konferenciánk1 a hasonló címő elsı rendezvényünk folytatása volt, amelynek dokumentumait Fogalom és kép. A kolozsvári Babeş-Bolyai Tudományegyetem Filozófia Tanszékcsoportjának magyar tagozata által szervezett nemzetközi tanévkezdı konferencia elıadásai 2009. október 17, Kolozsvár címő kötetünkben foglaltuk össze (Presa Uni-versitară Clujeană/Kolozsvári Egyetemi Kiadó, 2010. Szerkesztette Gál László és Egyed Péter, 185 oldal, ISBN978-973-595-15o-4)

Igen sikeresnek bizonyult, a más humán és társadalomtudományi területeken dolgozó kollégák közötti szisztematikus, elmélyült meg-beszéléssel és vitával befejezıdı 2010-es konferenciánk 18 elıadása nagyjából illeszkedett abba a programba, amelyet a behívó szövege megfogalmazott: „A kép fogalmának értelmezése a 20. században döntı változásokon ment keresztül. Azt a folyamatot, amelynek során a kép vizsgálatát kivonták a mővészettörténet szakmai fennhatósága alól legalább három új megközelítés fémjelezte. A fenomenológiai filozófia leírásai a kép megismerı, imaginatív és kommunikatív szerepérıl, a fejlıdı társadalomtudományok elemzései és felmérései 1 Konferenciánk támogatásáért ezúton is köszönetet mondunk a Szülıföld Alapnak,

a Bolyai Társaságnak, a Communitas Alapítványnak, valamint az Oktatási és Kulturális Minisztériumnak.

Fogalom & kép I I 8

a képi gondolkodás és cselekvés rendkívől produktív mechanizmusairól, valamint a visual culture átfogó kulturális elemzései a képek közösség-formáló és közösségfejlesztı szerepérıl. Mindhárom megközelítés-módban (amelyek nem a képrıl szóló diskurzus egyedüli kortárs formái) közös azok klasszikusan filozófiai álláspontja: elégedetlenség a fennálló egysíkú diszciplináris (mővészettörténeti) irányultsággal, illetve annak szándéka, hogy a fennálló tudományos rendet ne csak kibıvítsék, hanem annak eredetére és alapjaira kérdezzenek rá. Konferenciánk arra tesz kísérletet, hogy ezt a képpel és a képi gondolkodással szembeni filozófiai magatartást (és annak formáit) pontosabban azonosítsuk.” (Zuh Deodáth)

Kötetünk elıadásainak szemléletébıl a fogalom és kép, és tegyük hozzá: szó összefüggésrendszereinek komplex és módszeres szemléleti módja bontakozott ki. Ez egyrészt épített a történeti dimenzióra, amennyiben a klasszikus hagyomány, Platón és Arisztotelész koncep-cióinak elemeit felelevenítette, és meghatározta, hogy a fogalom és kép (eidosz és phantasma) hagyományosan egy érzékelés- és fıleg ismeretelméleti, valamint igazság- és logikai dimenzióban értelmezendı, amelyben a beszélt és írott szöveg paradigmáit, a szemantikai dimen-ziókra gyakorolt hatásait is figyelembe kell venni, mely szemantikai dimenziók manapság egy szabályosan de változó referencialitás logikai sémája szerint épülnek fel Kötetünk érinti a filozófiában kibontakozó képi tradíció (Pascal, Malebranche, Kant) egyes elemeit, különös tekintettel a kanti sematizmus-elmélet hasznosíthatóságára (Heidegger, Wilfried Sellars, Nyíri Kristóf).

A 21. századra legjellemzıbb fordulat azonban az, ahogyan a rendszerekben való gondolkodásról áttérünk a gondolkodásra a háló-zatokban (Ropolyi László) Lehetséges, hogy a kettı közötti viszony még nem egészen szabályszerő, az illesztés néha esetleges és nem paradigmatikus, de magának a kreatív gondolkodásnak a területe is áthelyezıdik a hálózatok használatának és fıleg a hálózatok építésének (internetfilozófia) a folyamataiba. Ez kétségtelenül a vizuális szférának mint médiának az abszolút felértékelıdésével jár együtt, amelyben a „kép értelmezi a képet” lépések mintegy flowban valósulnak meg,

Elıszó 9

amelynek a referenciális szabályaival lehet foglalkozni, de amelyek nyilvánvalóan nem egy zárt szabályszerő referenciális rendszerben mőködnek. Sokszor autoreferensek. Ebben az értelemben kialakul az interperetáns, másodlagos képnek egy típusa, amellyel a képi/képies nyelv diszciplínája foglalkozik (lásd Szécsi Gábor tanulmányát a kötetben). A hálózati és képies nyelv rendszerei mellett a legfontosabb a digitalizáció, digitális kultúra fontossága (Keszeg Anna), amely mintegy folytatja a szóbeli/képies kultúra interpretáns rendszereit, kapcsolódik hozzájuk, használja ıket és bevonja azokat a digitális mőveltség kodifikációs rendszereibe. Ezzel az óriási dimenzionális nagyságrendő bıvüléssel, természetesen átalakulnak a fogalommal és képpel kapcsolatos értelmezı és projektív eljárások is, amelyeket leginkább a hermeneutikai jellegő interpretációk, valamint a konkrét tervezési folyamatok (architektúra) képeznek le, és amelyek mintegy sajátos verifalszifikációs logikai rendszereket használnak (Gál László – Gál Gabriella), amellett hogy a látványtervezés eszközeivel valóban bemutatják, érzékelhetıvé teszik a képi gondolat mőködését (Gál Gabriella CV-je kötetünk végén másként aligha lehetne megfogal-mazható.) Mindez ahhoz is vezet, hogy a filozófia saját hagyományos diskurzusában megjelenı, a képre referáló dimenziókat, mint amilyen a wittgensteini fotográfia-értelmezés, vagy Heidegger saját diagramjai, magyarázó szkémái, újraértékeljük. Ugyanakkor oda kell figyelnünk a hagyományos mővészettörténeti gondolkodásban nem explicitált eljárásmódokra, mint például az azonosítás, vagy a hasonlítás, mert ezek a digitális képalkotási és felismerési, értékelési eljárásmódokban is döntıen fontos dekodifikációs eljárásokat generálhatnak.

Hol van itt a probléma? Amely alkalmasint jellegzetesen filozófiai természető reflexiókat igényel. „Az elektronikus képalkotással készült felvételek – fogalmazzák meg a kézikönyvek – elsısorban digitális formában jönnek létre, és így tárolhatók. A digitális képfeldolgozás a különféle felvételek digitális jeleit összehasonlítja, ill. mőveleteket végez velük. Az egyéb képfeldolgozási eljárásokkal szemben elınye a nagyfokú megkülönböztetı képesség, jelcsoportok (osztályok) kialakítási lehetısége, a jelek közti kis különbségek érzékelése is.


Megfelelı számítógép-kapacitás mellett a digitális képfeldolgozás mőveleti sebessége minden más eljárást felülmúl. Hátránya, hogy a képértelmezés sok fontos összefüggése jelenleg nem automatizálható, így önállóan csak speciális, ill. részfeladatok megoldására alkalmas. Napjainkban a digitális képfeldolgozást iparszerően használják az őr-távérzékelı rendszerek felvételeinek elızetes feldolgozására és értelmezésére. Egyik legfontosabb területe az alakfelismerés (pl. ujjlenyomat)”. Nyilvánvaló, hogy itt a jelek feldolgozásában érvényesülı pontfelismerés és az annak az alapján létrejövı alakgenerálás a probléma, amelynek a megoldása a megfelelı jelosztályok (mint értelmezık) generálhatóságában van, és alkalmasint egy matematikai függvénysor jelenheti a kivitelezésre vonatkozó megoldást, amelyben testet ölt az értékmérı tulajdonságok kvantifikálhatósága. Manapság a hagyományos képértelmezésekben is egyre inkább az úgynevezett közeli olvasat eljárásmódjai (részletgazdag intelligens képfelismerés és elemzés) is érvényesülnek, amely valahol a hagyományos esztétika és mővészetér-telmezés által korstílusokhoz kapcsolt forma, valamint a digitális képfelismerés eljárásai között helyezkedik el. Az eszköztár bıvüléséhez az orvosi képfelismerési és elemzési eljárások bıvülése is hozzájárul.

E kutatási lehetıségek és filozófiai értelmezésmodalitások már megjelennek kötetünk perspektívájában, a név-szó-nyelv újabb szereple-hetıségeinek kérdésköreiben. Kutatásainkat kiértékelı workshoppal (Kolozsvár, 2011. április 16.) majd az ez évi konferenciánkon októberben folytatjuk.

Kolozsvár, 2011. március 27.

Egyed Péter

Ropolyi László

A filozófia képe és a kép filozófiája,

avagy az igaz a rész – az igaz az egész1 Kulcsszavak: kép, Flusser, hálózat, posztmodern, Internet Amennyiben a képek széleskörő használatát többnek tekintjük

(egy manapság egyre népszerőbbé váló) esetleges kommunikációs gyakorlatnál, ez a felfogás alkalmas lehet arra, hogy megváltoztassa a napjaink filozófiájáról kialakított képünket. A képek használata nem független sajátos természetüktıl, a képeket más reprezentációs szférákhoz, az íráshoz, a beszédhez, és a fogalmakhoz kötı, illetve ezektıl elválasztó karakterisztikumaiktól. A képek természetének jobb megértése nem csupán bevett kommunikációs eljárásaink és szokásaink átalakulásának értelmezésében nélkülözhetetlen, hanem jelentıs szerepet játszhat megismerési és megértési módszereink, sıt kulturális tradícióink egész rendszerének újragondolásában is. Ilyen-formán a képek természetének vizsgálatára törekszünk a továbbiakban. Mindazonáltal a dolog – ezúttal – nem önmagában lesz érdeklıdésünk tárgya. Most elsısorban azt szeretnénk bemutatni, hogy a képek természetének adott felfogása, miképpen tehet képessé bennünket rá, hogy a filozófia mővelésének mai feladatait azonosítsuk, és megoldásukat a képek természetére vonatkozó ismeretek fényében keressük.

1 A dolgozat jelen formájának kidolgozásában sokat segített a 2007-ben Budapesten

tartott hasonló témájú elıadásomhoz főzött számos kritikai megjegyzés. Ezúton is köszönöm Heller Ágnes, Kelemen János, Tengelyi László és Szívós Mihály kommentárjait. Kutatásaimat támogatta az OTKA a K79194 és 84145 témaszámon.


1. A filozófia képe

Napjaink filozófiai praxisának rövid és célzatos bemutatásával kezdjük. Áttekintésünknek az a célja, hogy felhívja a figyelmet egy – az egész filozófiai tevékenység értelmét veszélyeztetı – módszertani veszélyre: a filozófia szemlélet teljesség-igényérıl való lemondásra.

Mindez nem új dolog: évtizedek óta halljuk, hogy manapság lehetetlen univerzális filozófiai rendszereket létrehozni. Az efféle törekvések sajnálatos módon kudarcra vannak ítélve – és nem is csupán a nagy gondolkodók hiányoznak, a hasonló indíttatású tradícióknak és filozófiai iskoláknak is befellegzett. Manapság már nem lehet létrehozni minden létezıt átfogó, az összes tudásra reflektáló „nagy filozófiai elméleteket”; illetve, az ilyen próbálkozások kivétel nélkül hiteltelenek, semmi esély rá, hogy a létezık egészére vonatkozó „metafizikai” eszmerendszer szélesebb körben elterjedt és elfogadott legyen. Mintha a korábbi filozófiai rendszerek elméleti elégtelenségei, illetve gyakorlati következményeik kudarcai szkeptikussá, vagy legalábbis erısen gyanakvóvá tették volna a mai filozófusokat: jobb lesz vigyázni az univerzális metafizikával s felhagyni világnézeti szándékainkkal.

Az egész világ helyett foglalkozzunk inkább a részletekkel: merüljünk bele alaposan egy kiválasztott gondolkodó világába, elemezzünk jól körülhatárolható filozófia problémákat, csomagoljuk gondosan kidolgozott esettanulmányokba világnézeti mondanivalónkat! Korszerőség és sikeresség lehet ily módon az osztályrészünk. Minde-közben nem kell lemondani az ideológia elıállításának feladatáról, sıt az ideológiai küzdelemrıl se: így például a kontinentális és analitikus tradíciók között kibontakozó szembenállás, illetve a fel-fellángoló eszmei harc komoly teljesítményekre sarkall, és jelentıs intellektuális erıket foglalkoztat. Egyesek szerint a filozófia mővelése azonos lehet egy gondolkodói tradíció ırzésével és ápolásával, jószerivel korunk problémáira való bármiféle reflexió nélkül, mások szerint pedig mindez felesleges, elegendı a mai filozófiai elemzések kritikai olvasata és elemzése; kit érdekel Kant vagy Kierkegaard, ha

Ropolyi László / A filozófia képe és a kép filozófiája ... 13

olvashatom a „Journal of Philosophy” vagy az „Erkenntnis” legújabb számait! Úgy tőnik, hogy a filozófia túljutott évezredes világnézeti meghatározottságán és mára tudománnyá lett: csupán a tudomány két változata között kell dönteni, s a „filológiai” vagy a „logikai” orientáció közül kell választani. Mindkét változat szemléletmódja eléggé elvont ahhoz, hogy a korunkat jellemzı összefüggések, szituációk, problémák jószerivel érintetlenül hagyják ıket – effélékkel legfeljebb csak a (módszertanilag némi gyanakvással kezelt) „esettanulmányok” foglal-koznak. Mondjuk: alkalmazzuk a husserli fenomenológiát a populáris zene élvezetének szituációjára, vagy vizsgáljuk meg a kvantum-térelmélet mai változatainak rejtett oksági elıfeltevéseit. Mindemellett feltőnnek a filozófia területén is a tudományokra jellemzı olyan tipikus fejlemények, mint a szakosodás, differenciálódás, sıt diszciplinarizálódás. Mindezek kétségtelenül mővelésre érdemes „tudományterületek”, tanulmányozásra méltó problémakörök, de vajon hová vezetnek határozottan érvényre juttatott módszertani elıfeltevéseik? Mindenekelıtt „tudományosnak tetszı”, diszciplínárisan igazolt, egyedi igazságokhoz. De efféle eljárások követésével vajon benne maradunk-e egy átalakulóban lévı filozófiában, s ha igen, akkor miféle filozófiához jutunk így, vagy netán el is hagyjuk a filozófiát? Úgy tőnhet, hogy metafizikai helyett metodológiai kérdések körül fordul meg a dolog.

Azonban, mint például Lukács Györgytıl megtanulhattuk: „minden helyesen – és nem pusztán formálisan – felfogott igazi módszertani probléma szükségszerően világnézeti térre csap át” (Lukács 1978) Vagyis a módszerek kiválasztása nagyon is jellemzı lehet, és alapvetıen meghatározhatja az adott filozófiai szemléletmód világnézeti lehetıségeit. Ennek tudatában felidézhetjük: Arisztotelésztıl úgy tudjuk, hogy a filozófia a „létezıt, mint létezıt”, a maga egészében szemléli, s nem egyes különválasztott oldalait, vonásait, meghatár-ozottságát tanulmányozza. (Nehéz elképzelni, hogy például egy mai analitikus elmefilozófiai gondolatmenet jelentısebb mértékben meg-felelne eme arisztotelészi elvárásoknak.) Másrészt az is nyilvánvalónak tőnik, hogy a mai helyzet Hegelnek sem tetszene. Mi végre a részletek mégoly kifinomult elemzése, ha az igaz az egész? Arisztotelész és


Hegel nyomdokain haladva megpróbálhatnánk talán nem feladni, hanem újragondolni az egészet, ismételten megvizsgálni a teljesség-igény érvényesítésének mai lehetıségeit, s körvonalazni eme lehetıségek napjainkban látható vagy remélhetı filozófiai realizációit.

A filozófia mai problémáinak további forrását jelenti, hogy a filozófiai hagyomány a beszédhez és az íráshoz kötıdik. Az utóbbi néhány évtizedben azonban már a képek képviselik a meghatározó reprezentációs és kommunikációs médiumot. Nagy jelentıségő az is, hogy minden ismeretünk és tudásunk anyagi és eszmei rendszerek létrehozása, vizsgálata és manipulálása révén keletkezett s ekként létezik. Az utóbbi néhány évtizedben azonban a rendszerek speciális változatai – a hálózatok – váltak a meghatározó ismeret – és tudás-hordozó struktúrákká. Ilyenformán az utóbbi néhány évtizedben alapvetıen átalakult a filozófiai tevékenység reprezentációs eszköztára, s gyaníthatóan ez a változás szükségszerően nyomot hagyott a filozófia mai képén is.

Vajon a fentebb jelzett egyidejő és összekapcsolódó változások nyomán miként alakul a filozófia sorsa? Az átalakuló reprezentációs eszköztár és ismerethordozó struktúra vajon egyszerően kiszolgálja a részletekre orientálódó metodológiákkal dolgozó filozófiai szemlélet-módokat, vagy éppen ellenkezıleg: lehetıségeket biztosít a klasszikus filozófia teljesség-igényének napjainkban való érvényesítésére is? Másként mondva: lehetséges-e (beszéd és írás helyett) képekre és hálózatokra épített univerzális filozófiai világképek létrehozása és fenntartása, új egészek létesülésének a felismerése?

A képek természetének és használatuk módjainak tanulmányozása nyomán úgy tőnik igen – sıt, ilyen filozófiai rendszerek valószínőleg már létre is jöttek, noha esetenként félreértettség, illetve észrevétlenség lehet a sorsuk. Felismerésükhöz, elemzésükhöz, (vagy létrehozásukhoz) mindenekelıtt a képek és a hálózatok filozófiája nyújthat támpontokat. Flusser és Boehm képfilozófiájára, a képek használatának kommuni-kációtörténeti változataira, az Internet képként való felfogására, a posztmodern fogalmi hálóépítésre, valamint néhány hálózatfilozófiai elvre alapozva a késıbbiekben megpróbáljuk felvázolni az efféle –


kép módjára szervezıdı fogalmi hálóból kialakított – filozófiák képének körvonalait. Remélhetıleg képesek leszünk (rá).

2. Rendszer és hálózat

Már az elsı filozófusok az általuk felismerni vélt világrendben, az egyes tapasztalatok összefüggéseit figyelembe véve, egy rendezett egész felfedezésére, leírására és értelmezésére törekedtek. A tapasztalatok összességébıl konstruált világ azóta meglehetısen nagyszámú változatban jött létre, és jön létre újra meg újra, és azóta is igényt tarthat az ember által felfogható legátfogóbb organizmus rangjára. A világ szervezıdésének antikvitásbeli tudatos elemzésérıl tanúskodik a rendszer fogalmának korabeli kialakítása. A rendszer, mint az „együtt tartott”, „együtt figyelembe vett” létezık megragadására szolgáló elméleti eszköz a filozófia és a kibontakozó tudományok számára egyaránt meghatározó jelentıséggel bírt. Alkalmazásával alakíthatók ki maguk az egyes tudományos diszciplínák is, de az egyes diszciplínákon belül is számtalan változatban hasznosul. Azóta is számtalan változatban próbálkozunk egybefoglalt valóságos és képzeletbeli, fizikai és mentális létezık, tudományos és filozófiai fogalmak rendezett struktúráinak létrehozásával és elemzésével.

Mindazonáltal a rendszerelméletek gyakori hibája a rendszerbe foglalt létezık konkrét természetétıl való túlzott elvonatkoztatás, aminek egyenes következménye az elérhetı konklúziók gyakori üressége. Ha ennél valamivel többet akarunk mondani, célszerő a túlzott általánosításokat elkerülni és specifikus rendszerek elemzésébe fogni. Az utóbbi néhány évtizedben társadalomelemzık kialakítottak egy meglehetısen egyszerő fogalom- és eljáráskészlető elemzési technikát, amely azonban mégis alkalmas komplex viszonyok ábrá-zolására. A különféle emberi közösségek (például iskolai, munkahelyi, szakmai csoportok) kapcsolatrendszerét (pl. ismeretség, barátság, kooperáció) tanulmányozva közösségi hálózatokról kezdtek beszélni (Buchanan 2003, Barabási 2003). Egy ilyen hálózat tulajdonképpen egy eléggé speciális rendszer, amelyben az egybefoglalt elemek, illetve a közöttük létesíthetı kapcsolatok egyaránt igen egyszerő módon


reprezentálódnak: egy gráf csomópontjaival, illetve éleivel. Évtizedek alatt a társadalmi hálózatok feltárása és tanulmányozása a szociológia bevált eszközrendszerévé fejlıdött, sıt társadalomszervezıdési para-digmaként is alkalmazásra került (Castells 2005). Korántsem ilyen sikerrel, de természetesen hosszabb-rövidebb ideje folynak hálózatokkal kapcsolatos tudományos kutatások sok más területen, például közlekedési, közmő (és más infratrukturális), biológiai és biofizikai, kereskedelmi, termelıi és fogyasztói hálózatok vonatkozásában is, sıt az 1970-es években egy teljesen kiépített hálózattermodinamikával is megis-merkedhettünk.

Az utóbbi évtizedben éles fordulat tanúi lehettünk. A hálózati paradigma hirtelenjében nagyon elterjedté vált, jószerivel a rendszer általános paradigmájának a helyébe lépett. Manapság mindenütt hálózatokat látunk, az anyagcserétıl az Interneten át a vállalati tulajdonviszonyokig bezárólag. Ma a hálózatok jelentik a komplexitást leíró legfontosabb tudományos eszközt. A fordulatot több tényezı is elısegíthette. Mindenekelıtt a komplexitás hálózati leírásának néhány szemléletes és mégis meglepıen mély felismerése, úgymint a gyenge kapcsolatok stabilizáló, integritást növelı hatása, a sokféle hálózatban jelen lévı „kis világ”-effektus értelmezhetısége, vagy a különféle hálózatok meghibásodásokkal szembeni védettsége/védtelensége (Barabási 2003, Buchanan 2003, Csermely 2005). Kiderült, hogy ezek a hálózati tulajdonságok néhány nagyon egyszerő szervezıdési elv következményei. A váratlan felfedezés erejével hatott, hogy sok millió csomópontot és kapcsolatot tartalmazó, nagyon bonyolult háló-zatok bizonyos tulajdonságai, sıt kiépülésük, illetve leromlásuk is, nagyon egyszerő (két-három érthetı kijelentı mondatba foglalható) elvek következményei, amint ez például az ún. skálafüggetlen hálózatok esetében Barabási és Albert munkáiból kitőnt (Barabási 2003, Barabási 2005a, 2005b, Albert – Barabási 2002, Barabási – Bonabeu 2003). A hálózati paradigma sikereihez alighanem az is hozzájárult, hogy egyszerő és könnyen felfogható gráfelméleti leírást követ, valamint hogy az elemzések során viszonylag könnyen bevethetık a statisztikus fizika más célokra kifejlesztett, s így már rendelkezésre


álló eljárásai is. Végül, de nem utolsó sorban az is nagyban befolyásolta a hálózati paradigma gyors terjedését, hogy naponta sok órát töltünk el az Internet hálózataival foglalatoskodva. Ilyenformán természetes, hogy a hálózatokról szóló illusztratív gondolatmenetek között kitüntetett helye van az Internet elemzéseinek.

Kétségtelennek látszik, hogy az általános rendszerelmélethez viszonyítva a hálózatok tudománya sikeres. Ez annak ellenére így van, hogy amit nyújtani tud, az nem nagyon sok, leginkább csak feno-menológia, azaz a fennálló (igaz, hogy komplex) viszonyok egységes keretben való leírása. Természetesen a rendszerelméletek által vizsgált általános és a hálózattudományok által vizsgált speciális rendszerek egyaránt komplex organizmusok, ill. világok, de a bonyolultság eltérı aspektusait testesítik meg. Amíg a hagyományos rendszerelméleti szemléletmód elsısorban a rendszerek viselkedésének komplexitására érzékeny, és csak keveset tud figyelembe venni a vizsgált rendszer struktúrájából, addig a hálózattudományi szemléletben ez inkább fordítva, de bizonyosan másképpen van. A hálózattudomány szemlélet-módjában elıtérben áll ugyan a hálózatok komplex struktúrájának vizsgálata, de jó leírást kapunk a struktúra formálódásáról, és mőködésének néhány lényeges komponensérıl is – ilyenformán teljesebb és kiegyensúlyozottabb megértésben lehet részünk.

Mindezt jól szemléltetik az egyes diszciplínák alapfogalmai. A hagyományos rendszerelméletek a rendszer struktúrájáról az elem, a rész(rendszer), az alá- és fölérendeltség, a tartalmazás, a szeparálhatóság, a kompozíció, az egész, s még néhány hasonló fogalom segítségével próbálnak számot adni. A hasonló feladatot a hálózattudományokban a következı fogalmakkal közelítik meg: csomópont, él (kapcsolat), fokszám (sıt fokszámeloszlás), út, átmérı, köztesség, közelség, fürtösödés, korreláció, hálózati motívum, szignifikancia profil, fa, stb. Remélhetıleg a szóban forgó fogalmak ismertetése nélkül is kitőnik a két fogalomrendszer alapvetıen eltérı orientációja. A hagyományos elméletben a komponensek homogének és egyszerőek, a hálózattu-domány fogalomrendszerében a komponensek természete sokféle lehet. Mindenekelıtt: eleve megkülönböztetjük a csomópontokat, és


az ıket összekötı éleket. Továbbá, skálafüggetlen hálózatokban (ilyen az Internet is) például nagyon különbözı fokszámú csomópontjaink vannak egy hálózaton belül, s különbözıségük (ill. a fokszámok eloszlása) meghatározó jelentıségő a struktúra szempontjából. Úgy is kifejezhetjük a dolgot, hogy a hálózatelméletekben egyértelmő kapcsolat van a hálózat komplexitása és a hálózat csomópontjainak sokfélesége között. Itt nem áll fenn éles formában a rendszerel-méletekben megfigyelhetı „egyszerő komponens–bonyolult rendszer” dichotómia. A csomópontok egyszerő, de nem strukturálatlan és tulajdonságok nélküli objektumok, fokszámuk, köztességük, közelségük alapján eltérı karakterisztikumokkal ruházhatjuk fel ıket.

Ugyanebbe az irányba mutató különbséget találunk, ha össze-hasonlítjuk a rendszerkomponensek között létesíthetı kapcsolatokat. A hagyományos rendszerelméletben a komponensek (elemek, részrend-szerek, stb.) rendszerint világos térbeli relációkban és meghatározott állapottérbeli kölcsönhatásokban állnak egymással, a hálózatelméletekben a komponensek közötti kapcsolatok plurálisak lehetnek: térbeli és állapottérbeli relációkat is kifejezhetnek, sıt a kapcsolatok értelmezése rendkívül szerteágazó; mondjuk a telefonvonaltól, a közös barátok létezésén át, az ugyanabban az őrhajóban tett képzeletbeli utazásig bezárólag bármi, azaz lényegében tetszıleges lehet. A „csomópont-él” hozzárendelés, és a közöttük létesíthetı relációrendszer nem rögzített, azaz hálózatok konstrukciójánál tetszıleges eljárásokat követhetünk.

Hálózatokban a helyek helyett inkább a helyzetek számítanak; az egész rendszerre kiterjedı globálisan érvényesülı kölcsönhatások helyett a csomópontok közötti lokális kapcsolatok mentén érvényesülı köztesség, közelség, korrelációk és fürtösödések alakítják a struktúrát. A hagyományos rendszerek struktúrája a rendszeren kívül álló megfigyelı számára mutatkozik meg, hálózatoknál pedig a hálózat gráfja irányított vagy irányítatlan bejárásai során tárulhat fel.

Említett tulajdonságaik nyomán arra következtethetünk, hogy míg a rendszerek inkább modern, addig a hálózatok inkább posztmodern organizmusok. A legfontosabb érv emellett a hálózatok kompo-


nenseinek – a rendszerkomponensekhez képest megmutatkozó – szükségszerően plurális természete. Feltőnı az is, hogy a hálózatokat létrehozó és összetartó „szabályok” lokálisan és individuálisan érvényesülnek, míg a rendszereket alkotó és fenntartó „törvények” globálisan és univerzálisan érvényesek. Sokat elemzett meglepı hálózati tulajdonságokat (pl. a kis világ tulajdonságot ) tesz érthetıvé a hálózatok „töredezettsége” vagy csoportképzıdési hajlama, amelynek során az együttlétezı különbözı erısségő kapcsolatok közül az erısebb kapcsolatok csoportok képzıdéséhez vezetnek, míg a csoportok közötti összeköttetést a gyenge kapcsolatok tartják fenn. Rendszereket inkább általánosítással és elvonatkoztatással, hálózatokat pedig inkább valamiféle szabálykövetı szimulációval állítunk elı. Mindezek alapján a rend-szereket modern szervezıdési módú és ontológiájú, a hálózatokat pedig posztmodern szervezıdéső és ontológiájú organizmusoknak lehet tekinteni.

A számítógép ugyancsak rendszer, mégpedig technikai rendszer. Az Internet technikai rendszerét azonban inkább hálózatnak mondjuk. Ebben az esetben a hálózati paradigma teljesen kézenfekvınek látszik, hiszen a konstrukció éppenséggel az individuális számítógépek össze-kötését, hálózatokba való kapcsolását célozza. A hálózatok építésének metodológiája plurális: a kapcsolatok lehetıségét biztosító eszközök és programok használata mellett a kapcsolatok realizálására alig van elıírás. Nincs univerzális struktúra, nincs univerzális mőködésmód. A hálózat új csomópontok és kapcsolatok hozzáadásával, illetve korábbiak átépülésével, átalakulásával folyamatosan készül, de sohasem készül el. Komponensei, kapcsolatai és szerkezete nem eleve adottak, hanem szabadon alakulnak. Az Internet technikai hálózatának elemzése fel tudja tárni a hálózat struktúráját, fontos jellegzetességeit és fejlı-déstörvényeit is. Megmutatható például, hogy az Internet technikai rendszere skálafüggetlen hálózat, meghatározható a hálózatra jellemzı fokszámeloszlás, fürtösödés, a szomszédos csomópontok fokszámai közötti korrelációk, a hálózat növekedésének törvényszerőségei, és más hasonló hálózatjellemzık. Az Internet technikai hálózata egyetlen


óriáskomponens, értelemszerően nincsenek különálló, az Internetre nem csatlakoztatott részrendszerei.

Nyilvánvalóan hálózat a Web (háló) is, azaz a honlapok közötti kapcsolatokat felépítı linkek rendszere. Szembetőnı például, hogy ebben a szerkezetben helyek helyett a helyzetek (hálózati nyelven szólva a köztesség, a közelség, a fürtösödés vagy a korrelációk) követésével tudjuk leírni az organizmust, vagy hogy a honlapokhoz kapcsolódó linkek száma (a Web-háló csomópontjainak fokszáma) igen nagy változatosságot mutathat. Sıt, azt is be lehet látni, hogy a háló, azaz az Internet linkstruktúrája is skálafüggetlen hálózat. Formálódását lényegében két alapelv alkalmazásával írhatjuk le: 1) a csomópontok és kapcsolatok száma folyamatosan nı, 2) a kapcsolatok kialakulásában érvényesül egy preferencia, azaz a több kapcsolattal rendelkezı csomópontok nagyobb valószínőséggel szereznek új kapcsolatokat (Albert – Barabási 2002, Barabási 2003). Figyelemre méltó, hogy noha a honlapokból felépülı hálózat és az Internet technikai hálózata sok szempontból hasonlóak ugyan (például mindkettı skálafüggetlen), de természetesen nem ugyanolyanok. Így például a háló hálózata irányított éleket tartalmaz (azaz egy honlap linkje egyirányú kapcsolatot létesít egy másik honlappal), a hálózat egymástól elválasztott tarto-mányokra esik szét, és így tovább.

Az Internet technikai hálózatára tehát ráépül egy másik hálózat, a Web, a háló, az összekapcsolt honlapok hálózata. Sıt, még további bonyodalmakat is észlelhetünk, ha figyelembe vesszük, hogy ugyanezen a technikai- és honlaphálózaton kommunikáció is folyik, amelynek következtében közösségek hálózatainak létrejöttét is diagnosztizálhatjuk. Az efféle közösségi hálózatok némely szempontból hasonlóak lehetnek a tradicionális szociális hálózatokhoz (pl. beszélgetésen alapulnak), más szempontból azonban egészen eltérıek tılük (például olyan emberek beszélgetésén, akik nem szükségképpen látják is egymást). Sok olyan hálózat is van, amelyek létrehozásával kifejezetten arra törekszenek, hogy a szociális és internetes hálózatok egymást áthatva, összefonódva alkossanak valamiféle új közösségi hálózattípusokat (mint például az iwiw, vagy a Facebook).


3. A képek természete

A képek természetének feltárásában rendelkezésünkre állnak Vilém Flusser gondolatmenetei. (Flusser, 1990; 1993; 1997; Peternák, 1998; Vilém Flusser, 2001). Természetük legtömörebb jellemzését talán a következı néhány mondat nyújtja: "A kép jelentı felület ... Amikor azt mondom, 'jelentı', akkor egy olyan felületrıl beszélek, amely kód szerint rendezett szimbólumokat tartalmaz, és amely lehetıvé teszi a befogadónak, hogy döntést hozzon. És amikor azt mondom, 'felület', akkor pedig arra gondolok, hogy az információ, amit a kép tartalmaz, szétterül. Szinkron természető, de én, a megfejtı, a szinkronitást diakronitássá változtatom. A kép felületét megfejtı szem mozgását nevezhetnénk letapogatásnak, szkennelésnek. A szem sajátos utakat követ. Ezek némelyikét a kép készítıjének szándéka jelöli ki. De van a szemnek bizonyos autonómiája is, saját útját is kivetíti. Ez az oka annak, hogy az az üzenet, amelyet a kép tartalmaz, szükségszerően konnotatív. A képet minden egyes befogadó a maga módján értelmezheti ..." (Peternák, 1998, 77). A képek elıállításának és használatának emberi képessége a képzelıerı (képzelet, imagináció).

A képnek jelentéssel bíró felületként való meghatározása nagyon hasznos elgondolásnak tőnik. Egyrészt azért, mert határozottan összekapcsolja a lineárisan rendezett írott szöveget és a felületen "szétterülı" képet, s egyúttal rávilágít különbségeikre is. Ebbıl a nézıpontból úgy látszik, hogy az írott szövegek és a szétterülı képek is "szimbólumok" segítségével reprezentálnak kommunikatív tar-talmakat. Az alkalmazott szimbólumok jellege, elrendezésük módja, és értelmezésük törvényszerőségei különböznek ugyan, de az eltérı reprezentációs eljárások közös vonásokat is mutatnak. Így például mindkét esetben vannak rögzített konstrukciós szabályok, és az elıállításban valamint a használatban szükség van interpretációra, ráadásul, ha összevetjük a konstrukciók és az interpretációk eljárásait, az írás és a kép természete egyaránt érthetıbbé válik. Másrészt azért is hasznos Flusser meghatározása, mert a definícióban szereplı "felület"-en szétterülı információ elgondolása könnyen általánosítható,


és a hagyományos kétdimenziós képek mellett bevezethetı a sok-dimenziós felületen szétterülı információ jelölésére a sokdimenziós kép fogalma.

A kép megmutathatja és el is fedheti a valóságot. Lehet "igaz" és "hamis", az imagináció mellett a hallucináció is dolgozik. A képek megértésének és tartalmuk megítélésének folyamata – még egyszerő képek esetében is – komplex struktúrát mutat. A képet felderítı pásztázás (scanning vagy szkennelés) során "a tekintet az egyik elemet a másik után ragadja meg, idıbeli kapcsolatot létesít közöttük. Visszatérhet egy már látott képelemhez, és így az 'azelıtt'-bıl 'azután' lesz: a scanning által rekonstruált idı 'ugyanannak az örök visszatérése'. Ugyanakkor a tekintet jelentésteli kapcsolatokat is létesít a képelemek között. Mindig újra visszatérhet a kép egyik sajátos eleméhez, és ezáltal, a kép jelentésének hordozójává teheti. Így jelentéskomplexumok jönnek létre, amelyekben az egyik elem a másiknak ad jelentést, és viszont, a maga jelentését a másiktól nyeri: a scanning által rekonstruált tér a kölcsönös jelentések tere. A képnek ez a saját térideje nem más, mint a mágia világa, egy olyan világ, amelyben minden ismétlıdik és minden résztvesz egy jelentésteli kontextusban. Az ilyen világ szerkezetileg különbözik a történeti linearitástól, amelyben semmi sem ismétlıdik, és mindennek oka van és következményei lesznek ... A képek jelentése mágikus." (Flusser, 1990, 8-9.o.) Az írott szöveg olvasása természetesen más eljárásokat követ: a "mágikus körkörösség" helyett a "történeti linearitást" juttatja érvényre a szöveg megfejtése során.

3.1. Kép, írás, beszéd, fogalom

A képek "olvasásának" komplexitása egyrészt maguknak a képeknek a komplexitása, másrészt a szkennelést végzı személy nagyfokú értelmezési szabadsága következtében áll elı. Egy képhez viszonyítva az írott szöveg struktúrája és értelmezésének módja lényegesen egyszerőbb és kötöttebb. A kép szemantikailag sőrő (apró változása is jelentıséggel bír) és relatíve teljes (sok szimbolikus, azaz jelentésteli eleme van). (Horányi, 2001) Az írás rögzítheti az elhangzó


beszédet, de a képek nem beszédet reprezentálnak, hanem fennálló viszonyokat, tényeket, és helyzeteket. Így a képek "közelebb állnak" a valósághoz, mint az írás. A beszéd, írás és kép egymáshoz való kommunikációs viszonyait legegyszerőbben a következı – mondjuk egyszerősített materialista szemléletmódban készített – séma szerint képzelhetjük el:

tárgy ---- kép ---- írott szöveg ---- beszéd ---- fogalom

A séma elrendezése a valóság reprezentációjának absztrakciós fokozatait követi. (Az emberi reprezentáció történeti fejlıdése persze nem ezt a sematikus utat járta be.) A "tárgy" minden reprezentációja képes a "tárgyra" utalni, amennyiben a reprezentációnak megfelelı konstrukciós, illetve interpretációs szabályokat figyelembe vesszük. Mind a konstrukcióban, mind az interpretációban jelen van az ember szabadsága, ámbár az egyes reprezentációk esetében formája és mértéke eltérı lehet. A kép, mint a tárgy jelentıs érzéki gazdagsággal rendelkezı legkevésbé elvont reprezentációja (de azért elvont, hiszen pl. kisebb dimenziós térben dolgozik), még szükségképpen erısen emlékeztet a tárgyra. Ez a "hasonlóság" persze lehet szándékos, vagy szándékosan kihasznált, vagy csak jelzésszerő is, de szükségképpen jelen van, ha másban nem, akkor magában a percepciós folyamatban, hiszen a percepciós folyamat nyilvánvalóan számos hasonlóságot mutat tárgyak és képeik érzékelése során. Természetesen a kép utalhat az ábrázolttól jelentısen, sıt esetleg teljesen különbözı dolgokra, viszonyokra és tényállásokra, hiszen alkalmas interpretációval szinte "minden elérhetı", de konstrukciójának és befogadásának szabályai akkor is közvetlen kapcsolatot tartanak az ábrázolt "tárggyal", és az interpretációnak figyelembe kell vennie ezt a kapcsolatot is. Ezt az összefüggést kifejezhetjük úgy is, hogy a kép a valóság analóg ábrázolási módja. (Sartre, 1997) (Tévedés ne essék, ez igaz a digitálisan rögzített képek esetében is, hiszen itt a valóság és a képek viszonyáról beszélünk, és nem a képek és a technikai képek viszonyáról.) Az írás olyannyira redukált jelekkel és redukált formában (a térbeli megjelenítés dimenzióját tkp. tovább csökkentve) reprezentálja a valóságot, amelyik már nem ıriz meg semmiféle hasonlóságot az ábrázolttal, és az írott


szöveg csakis az interpretáció segítségével kapcsolódik az ábrázolt "tárgyhoz". Ezzel együtt az írás is érzéki formában reprezentálja a hivatkozott tényállásokat, sıt, térbeliségénél fogva némi képi jelleget is hordoz. De mivel az írás már nem az ábrázolt "tárgy" tulajdonságait használja fel a reprezentációhoz, hanem saját jelkészletet vesz igénybe, az írás a valóságnak nem analóg, hanem digitalizált ábrázolási módja. A beszéd – egészen kivételes esetektıl eltekintve – már végképp nem emlékeztet a reprezentált "tárgyra". Nem csupán a "tárgy" tulajdon-ságainak használata tőnik el, s válik ebben az értelemben digitálissá az ábrázolás, hanem az ábrázolás térbeli kiterjedése is. A beszéd absztrakciós lépését úgy is jellemezhetjük, hogy a beszédben a (négydimenziós téridı) újabb dimenziójának a használatáról mondunk le, és már csupán az idıhöz ragaszkodunk a reprezentációs jelek használata során. A fogalmi reprezentáció, mint a reprezentáció elérhetı legabsztraktabb foka, az elvonatkoztatást végül odáig viszi, hogy nem csupán a "tárgy" tulajdonságaitól, de még a létezésére utaló – s a tárgy téridejét értelmezhetıvé tevı – más létezıkhöz kapcsolódó relációitól is eltekint. A tárgy fogalma így teljesen elszakadhat a "tárgy"-tól, az interpretáció teljesen szabaddá válik, olyan mértékben szabaddá, hogy a tárgy reprezentációja helyett akár magára a "tárgy"-ra irányulhat, s a tárgy helyébe a tárgy fogalma léphet, valahogyan úgy, ahogyan például Platón filozófiájában megfigyelhetjük. A reprezentációk dimenziójának fokozatos redukciója az interpretációra újabb és újabb terheket rak, egyúttal azonban lehetıségekhez is juttatja. A képek, az írott és elhangzó szövegek interpretációi a hermeneutika különféle változatait képviselik. A fogalmi reprezentáció interpretációs praxisa pedig maga a gondolkodás.

Amennyiben a fenti sémát most a másik végérıl elindulva – mondjuk egyszerősített fenomenológiai szellemben – tekintjük át és szemügyre vesszük a fogalmaktól a "dolgokhoz visszavezetı" utat (természetesen ez se felel meg a történeti fejlıdés menetének), akkor a beszéd, írás és kép viszonyának további jellemzéséhez jutunk. Ebben a szemléletmódban a beszéd, az írás és a kép a fogalmak olyan tudati reprezentációi, amelyeknek feltételezhetıek materializált


változatai is. A tudati reprezentáció szerkezetének feltárása során kitőnik, hogy a beszéd a fogalmi gondolkodáshoz olyannyira közel álló reprezentációnak mutatkozik, hogy a gondolkodás tekinthetı akár valamiféle belsı beszédnek is; továbbá, hogy fogalmaink és szavaink kölcsönösen jól megfeleltethetıek egymásnak. A gondoltakat és mondottakat általában közvetlenül azonosíthatjuk, tulajdonképpen ez teszi lehetıvé még a hazugságot is. A leíró jellegő mentális ábrázolás már némileg eltávolít a "fogalomtól", hiszen a leírás nem vonatkozhat önmagára, hanem csak valami másra, így a leírásokban és materializált változataikban, az írott szövegekben is határozott formát ölt az intencionalitás. Ennek során jól megkülönböztethetıvé válik az írás és az írás tartalma. Az írás már önállóvá vált tudati reprezentáció. A mentális képek segítségével kialakított tudati repre-zentációknak a "fogalmaktól" való eltérése olyan mértékő, hogy már hiába is próbálkoznánk a megfogalmazásukkal vagy leírásukkal, ellenben képesek vagyunk szemlélni ıket. A mentális képek ennek ellenére nem tisztán vizuális természetőek, hanem az összes érzékszervet foglalkoztatják, (Mitchell, 1997) az intencionalitás sajátos mőködése révén érzéki telitettséget szereznek. A mentális képek és materializált változataik "leválnak a fogalmakról" és önálló "életre kelnek", nem a fogalmakhoz kapcsolódóan, hanem saját használatuk során szereznek jelentést és így külön értelmezésre szorulnak. (Lehmann, 2000; Nyíri, 2000) A "fogalom"-tól való teljes eltávolodásban a reprezentáció "tárgyiasult" változatait találjuk, amelyekben az intencionalitás teljes értékő "valóság" létrehozására tör, és így már le is szakad a "fogalomról". A szabaddá vált intencionalitás a tárgy helyett akár magára a fogalomra is irányulhat, s valamiféle sajátos "fenomenológiai redukció" segítségével ismét Platón birodalmában köthetünk ki. A beszéd, az írás és a képek esetében az intencionalitás eltérı változataival találkozhatunk, a "tárgyakkal" kapcsolatos intencionális praxis pedig maga a cselekvés.

A kommunikációs médiumok viszonyainak sémáján nyilvánvalóan érvényesülni látszik a következı egyszerő összefüggés: ahogyan csökken a tárgy és reprezentációja között a hasonlóság, valamint a reprezentáció


dimenziószáma, úgy nı az interpretáció szerepe. Továbbá: ahogyan csökken a fogalomnak és reprezentációjának az egybeesése, úgy nı az intencionalitás szerepe.

A képet, írást és beszédet eddig a valóság, illetve a fogalmak különféle reprezentációiként jellemeztünk. Tapasztalatainkból is tudjuk, és a fentieknek sem mond ellent, hogy mindhárom kommunikációs médium alkalmassá tehetı világunk teljes körő reprezentációjára. Az ilyen reprezentációk egyaránt lehetségesek, de nem egyenértékőek, és a kommunikáció történeti alakulásában a kommunikáció képeken, beszéden és íráson alapuló változatainak versengését is megfigyelhetjük. Egyes vallási rendszerekben például a beszéd mellett a képek hangsúlyos alkalmazását, másokban a képi ábrázolás tilalmát és az írott szöveg uralmát részesítették elınyben. Flusser szerint a lineáris írásra való áttérés egyúttal a képek mágikus uralmától való (átmeneti) meg-szabadulást is lehetıvé tette, és az írás ókori terjedése a mágikus világállapotnak a történelmi folyamattal való felváltását is segítette. Mindazonáltal a kommunikáció történeti fejlıdésében nem csak az eltérı médiumok közötti különbségek és vetélkedés, hanem a hasonlóságok és az együttmőködés is szerepet játszik. A médiumok közötti különbségek és hasonlóságok, valamint vetélkedésük és együttmőködésük értelmezése még további elemzést igényel. Az már elsı látásra is kitőnik, hogy a beszéd, az írás, és a képek sokszor egymással ellentétes tulajdonságokat hordoznak. Ezekre figyelve megkísérelhetjük, hogy az ellentétek együttlétezését leíró dialektika segítségével a médiumok összetettségét és történeti fejlıdésük folyamatát is értelmezzük.

A beszéd, az írás, és a képek további jellemzésével próbálkozunk, és azt szeretnénk megmutatni, hogy a képek egyesítik magukban a beszéd és írás több meghatározó vonását.

A beszéd mindig konkrét kommunikációs szituációhoz kötött, az írás rendszerint több szituáció között közvetít, s így a konkrét szituációtól függetlenedı kommunikációs forma. A kommunikációban szereplı képek elıállítása és értelmezése lehet részben szituációfüggı is (tipikus példaként gondoljunk a kommunikációs arcjátékra, vagy a közlekedési


táblák piktogramjaira), és ugyanakkor az íráshoz hasonlóan szituáció-független is (tipikusan pl. a mővészi képek esetében). Valójában azonban egyik tulajdonság se jellemzi elég találóan a képeket. Képekkel kapcsolatban talán jobb volna szituációteremtésrıl beszélni, amelyben a függés és függetlenség egyaránt megjelenik. A kép szituációteremtı ereje érvényesül egyrészt a képen ábrázolt részletek vonatkozásában, hiszen csakis kölcsönös egymásra vonatkoztatásukkal jön létre maga a kép a képalkotás folyamatában. Ebben a folyamatban az egyes képelemek függetlenek és összefüggıek is, folyamatosan a többi képelem szituációját képezik, és természetes módon hozzájárulnak létezéséhez és értelmezéséhez. A kép szituációteremtı ereje másrészt érvényesül a kép és nézıje kapcsolatában is. A kép képként csak úgy tud funkcionálni, ha valaki képként tekint rá, de a kép létezése kiváltja a kép szemlélését, vagyis aktív szituációteremtı erıvel bír, "megragadja" az embert, "belevonja" a szituációba, végeredményben létrehozza saját nézıjét. A nézı szerepe lehet ugyan aktív ("beleláthat" egy képet természetes alakzatokba, mint például Borges szerint a kínaiak a Hold rajzolataiba a holdbéli nyulat), de ilyen esetekben sem csak a nézı az aktív, hanem maga a kép is az. Az írás nem tudja könnyedén létrehozni olvasóját, ehhez hosszadalmas tanulmányokra és komoly erıfeszítésre van szükség, a beszédrıl nem is beszélve.

A beszéd a pillanathoz kötött, az írás rögzített, "örökélető" képzıdmény. A kép egy pillanatot rögzít és tesz örökéletővé. Az írás lehet rögzített beszéd, a kép lehet egy pillanatba összesőrített leírás. Az írást a felolvasás ismét élı beszéddé teszi, a képet a róla szóló szövegben kibomló leírás szétteríti a térben és az idıben, pontosabban az egydimenziós térben.

A beszéd csapongó, ugráló, ismétlésekkel tarkított, meglehetısen komplikált szerkezetet mutat, de az írás lineárisan rendezett, egyszerő szerkezet. A kép körkörös szerkezető, mondja Flusser, amit feltér-képezésének módjából is tudhatunk, hiszen ennek során csapongó, ugráló, ismétlésekkel tarkított, meglehetısen komplikált mozgásokat végez tekintetünk. A kép szerkezete ilyen módon hasonlatos a beszédéhez, de stabilitásuk eltérı, hiszen a beszédnek nincs, a


képnek viszont kifejezetten van stabil szerkezete. A stabil, rendezett jelleg a kép szerkezetét az íráséhoz közelíti. A kép szerkezete ilyenformán egyaránt tartalmazza a beszéd és az írás szerkezetének tulajdonságait s önálló egységként: képi szerkezetként azonosítható. A beszédnek és az írásnak is vannak elemei, de nincsenek jól különválasztható szintjei, a képeknek elemei és egymásra épülı szintjei is vannak. Könnyő elképzelnünk és elıállítanunk a kép képének a képét, de a beszéd és az írás esetében egy ilyen feladattal már komolyan bajba kerülnénk.

A beszéd minden változatában eredeti, az írás mindig másolat: a beszélt szövegé, más írásoké, gondolatoké, egy képé, vagy akár az egész világkép mása. (Éppen ezért lehetetlen a szóbeliségben, és lehetséges az írásbeliségben az eredetiség vizsgálata, ugyanis ha minden változat eredeti, nincs értelme a nem-eredetiségnek.) A kép eredeti is és nem is az. A kép eredetiségét, egyszeri és egyedi jellegét nehéz volna kétségbe vonni, ugyanakkor nyilvánvalóan mindig valaminek a képe, nyilvánvalóan nem azonos azzal, aminek a képe, hanem annak mása, képmása. A kép tehát – kép jellegébıl adódóan – egyszerre eredeti és másolat is. De lehet-e azonos az eredeti a másolattal? Lehet-e valami önmaga képe? Igen, ez lehetséges. Sıt, valójában minden kép ilyen. Minden kép úgy is felfogható, hogy önmagával való azonossága önmagának végtelen számú másolataiból áll. Ontológiai nyelven ezt úgy is kifejezhetjük, hogy a képeknek önálló identitásuk van. A képek a lét olyan "végsı egységei" amelyek magukba zártan egzisztálnak – hasonlatosak Leibniz monászaihoz. A képek emiatt tőnnek "szemantikailag sőrőnek", vagy egyszerően szólva végtelen gazdagságú objektumoknak. Ontológiai kitüntetettségük miatt alkalmas eszközei lehetnek például akár a gondolkodás képel-méletének (Nyíri, 2000), akár másféle világképépítı törekvéseknek.

Ahogyan Flusser mondja: a képek jelentése mágikus, azaz jelentéskomplexumok konstrukciójával épül ki a kölcsönös jelentések tere, amelybıl egyetlen részlet se tudja kivonni magát, és amelyhez minden részlet hozzájárul. A jelentés részben a képhez tartozik, de részben nem, hanem a képet tanulmányozó személy saját értelmezése.


A beszédtıl és az írástól eltérıen a képek értelmezése így mindig egyéni, és tág teret enged az egyéni interpretációknak.

Összefoglalóan megállapíthatjuk, hogy a kép számos vonatkozásban egyesíti a beszéd és az írás gyakran ellentétes tulajdonságait, s képes azokat önálló egységként is megjeleníteni. Ezekben a viszonylatokban a képekre úgy is gondolhatunk, mint a beszédet és írást eredendıen tartalmazó, vagy, mint azokat egy fejlıdési folyamatban meghaladó kommunikációs médiumra. E kétféle lehetıség megvalósulása a képek elıállításának és értelmezésének történeti folyamata.

3.2. A képek a kommunikáció történetében

Kétségtelennek látszik, hogy képeket már jóval az írás megjelenése elıtt is használtak reprezentációs célokra, sıt, tekintetbe véve a mentális képek kognitív jelentıségét, az emberi arcjáték és mozgás kommunikációs szerepét, vagy akár a fennmaradt ısi barlangrajzokat, az a benyomásunk támadhat, hogy a képek használata talán egyidıs az emberiséggel. Boehm a kép hermeneutikai elemzése révén arra a megállapításra jut, hogy "a képiség korábbi eredető, mint a jel és jelzett, külsı és belsı, érzék és fogalom, valamint forma és tartalom közötti metafizikus megkülönböztetés" (Boehm, 1993, 92. o), valamint, hogy a kép valójában "a metafizikus fogalmiság elé nyúlik vissza". (Boehm, 1993, 94. o.) A képben a lét és jelenség szétválaszthatatlan, ezek permanens átmenete az, "amely mindent, ami a képben 'létezik', jelenséggé változtat ... A kép se nem dolog, se nem nyelvi értelemben vett mondat, vagy szó – annál inkább tekinthetı egy olyan megjelenítési folyamatnak, amelyben a lét momentumai mindig is jelenségként tőnnek fel ... a lét egy sajátos ábrázolásával van dolgunk, de ez a nyelv 'van'-kijelentésétıl eltérıen nem nyelvi módon szervezıdik." (Boehm, 1993, 93. o.) A nyelv ellenben "az alanyi létet és a predikatív megjelenési formát ... szét tudja választani és össze tudja kapcsolni" (Boehm, 1993, 92. o.), a nyelv ilyenformán tud beszélni, de a kép "egy néma, ill. hallgatag nyelvet képvisel, de nem azért, mert nem talál szavakat, hanem mert abban logikájának tökéletessége rejlik". (Boehm, 1993, 98. o.) A kép és a nyelv eme ontológiai különbségeik


mellett bizonyos szerkezeti hasonlóságot is mutatnak, így például sajátos "határvonalak" (szünetek, üres helyek, felületek találkozása, stb.) tagolják mindkettıt. Ez a hasonlóság segítséget jelent a képek interpretációjában, hiszen a kép maga nem beszél ugyan, de egy interpretációs folyamatban meg lehet "szólaltatni".

Ésszerő lehetıségnek látszik tehát a képek ısidıktıl való kommunikációs használatáról beszélni. Anélkül, hogy részletesen megvizsgálnánk, vajon miért és miként társult a képek használata mellé a nyelvhasználat, annyit az eddig elmondottak alapján talán megkockáztathatunk, hogy ez esetleg a képek – Flusser által hang-súlyozott – mágikus jellegével is összefüggésbe hozható folyamat. A mágikus világkép ontológiája ugyanis nagyon hasonló a képek ontológiájához. A kép esetében a lét és jelenség elválaszthatatlansága a kép ontológiai alapszerkezete; a lét és jelenség "permanens átmenete" mindent, ami a képben létezik, jelenséggé változtat. A mágikus világkép esetében a lehetséges és a tényleges valóság elválaszthatatlansága a világkép ontológiai alapja; a lehetséges és tényleges valóság "permanens átmenete", mindent, ami a mágikus világképben létezik, valóságosnak ismer el. Mindkét folyamatban eltőnı jellegő a lehetıségek és a (látható és nyilvánvaló) valóság különbsége, azaz valóság és virtualitás összemosódnak. A képek a valóságot analóg módon ábrázolják. Talán azt is mondhatnánk, hogy a kép a mágikus tudat tipikus prekommunikációs médiuma.

A képek – a mágikus gondolkodás igényeivel összhangban – kitőnı eszközei az "állításoknak", de nem, vagy alig rendelkeznek a "kritika" kifejezésének lehetıségével. Az ısi képhasználat inkább megjelenít, mint elfed. A mágikus világkép hiányosságaival konfrontálódó ember azonban szükségképpen arra törekedett, hogy a lét és jelenség, a szükségszerő és esetleges, a valóságos és lehetséges közötti kapcsolatokat "kritikusan" vizsgálja, elválassza, és ismét kapcsolatba hozza. Ennek a tevékenységnek az adekvát kommunikációs médiuma azonban már nem a kép, hanem a nyelv, amelyben, ahogy Boehm mondja: az alanyi létet és a predikatív megjelenési formát szét lehet választani és össze lehet kapcsolni. A nyelvet – a képektıl eltérı – ontológiai


szerkezete teszi alkalmassá erre: a nyelvhasználatban világosan megkülönböztethetı a valóságos dolog és a dologra utaló nyelvi jel. A valóság és a valóság nyelvi ábrázolása közötti átmenet nem folyamatos és nem folytonos. A beszélt és írott nyelv a valóságot bizonyos értelemben digitális módon ábrázolja. Mindezek alapján ésszerőnek látszik az emberi ıstörténetben a képek és a beszéd kommunikációs médiumainak olyanféle együttes jelenlétét feltételezni, amelyben a (kezdetben fıként mentális) képek "használata" dominál s a beszéd csak a képek "töredezettségének" és "tökéletlenségének" a tünete.

A tulajdonképpeni kommunikáció kialakulása a kommunikációs "uralmi viszonyok" megváltozásával, azaz a nyelvhasználat képhasználat feletti dominanciájával valószínőleg a mágikus világképrıl a mitologikus világképre való áttéréssel párhuzamosan alakult ki, hiszen a mítoszok világképe éppen abban tér el a mágikus világképtıl, hogy a világkép egészétıl különvált egységekként tartalmaz olyan egymással szorosabban összetartozó elemeket (pl. technológiai ismereteket), amelyeknek valóságossága (a mindennapi praxis által) igazolhatóan meghaladja a világkép egyéb részeinek valóságosságát. A világ különféle természető részekre szakadozása a természetadta közösségek felbomlásával is jár, és ennek tudatosodása, valamint a közösségek szándékos rekon-strukciójának igénye szükségképpen vezet a kommunikáció aktív, közösségépítı alkalmazásához. Ez az igény a nyelvhasználat segítségével jól kielégíthetı, a (saját) nyelv használata és fejlesztése a közösségek önazonosságának fontos dimenzióját jelenthette. A képhasználat (s a mágikus világkép immár korlátok közé szorított érvényessége) ter-mészetesen továbbra is fontos marad – csak arról van szó, hogy a segítségével végbevihetı kommunikáció társadalmi szerepe és jelentısége megváltozik a nyelvi kommunikáció elıtérbe kerülése miatt.

Fentebb megpróbáltuk felhívni a figyelmet a képeknek a beszéddel és az írással is közös tulajdonságaira. Ezek létezését azzal magyar-ázhatjuk, hogy a beszédet és az írást is a képek használatából kifejlıdı kommunikációs médiumként azonosítjuk. A primitív társadalmak elvárásainak megfelelve, a prekommunikációs médium (a kép)


használata differenciálódott és a képek "töredezettsége" és "tökélet-lensége" a beszéd megjelenésével járt, pontosabban a beszéd maga a töredezett és tökéletlen képhasználat. De a képekben benne van a beszéd és az írás lehetısége is. Jóval a beszéd után az írás is, mint egy további önálló kommunikációs médium, "leválik" a képrıl. Az írás kialakulási folyamatában a képhasználat sajátos mőködésmódját figyelhetjük meg, de kibontakozásához nyilvánvalóan nagyban hozzájárult a beszéd rögzítésének igénye és lehetısége is. Az írás "feltalálása" így egyfajta "képrögzítési" technikát eredményezett: a töredezett és tökéletlen képek rögzítésének technikáját. Kétféle értelemben is: egyrészt a beszéd által szolgáltatott termékek jellege miatt, másrészt az írásjelek és az írás módja miatt, hiszen az absztrakt képi szimbólumokból kialakított írásjelek révén létrehozott, lineáris rendbe "tördelt" írás is erre vezetett. Ugyanakkor az írott szöveg továbbra is megırizte a beszélt nyelvnek a képi ábrázolással szembeni kommunikációs elınyeit, és további tényezıkkel (pl. stabilitás, kontextusfüggetlenség, stb.) járult hozzá a kommunikáció nyelvi formáinak térhódításához.

Az írásbeliség körülményei között lehetıvé válik a világkép és a közösségek differenciáltságának és összetettségének a kifejezése és kultivációja. A mitikus korban kibontakozó differenciálódás az írás és a fogalmi gondolkodás révén rögzül. A filozófiának a mítoszoktól való elválása, a tudományos igényő gondolkodás, majd a tudományos diszciplínák kialakulása és fennmaradása az írás használata nélkül elképzelhetetlen. Nyilvánvaló, hogy az írás a tudományos világképre hagyatkozó korok meghatározó kommunikációs médiuma. Ezzel a fejleménnyel a képek szerepe természetesen továbbra sem szőnik meg. Továbbra is a korábbiakhoz hasonló szerepet töltenek be: a világ, valamint a különféle természető létezık egységbe fogott, komplex és önmagában is megálló megjelenítését szolgálják. A posztmodern szemléletmód a kommunikációs médiumok használata szempontjából is radikális változást sugall. A lineáris írás dominanciáját elutasítva, a "minden egész eltörött" élményének a hatására, egy új világfelfogás kialakítása és egy újfajta közösség építése feladataival szembesülve,


ismét a képek kommunikációs használatát kezdik elınyben részesíteni. A jelenkori kommunikációs médiumváltást sokan diagnosztizálták és sokféleképpen értelmezték. Népszerő témává vált a Gutenberg-galaxis végérıl értekezni. (McLuhan 2001; Eco 1996) Ong a telefon, a rádió, és egyéb elektronikus technikák hatására kialakuló másodlagos szóbeliségrıl beszél (Ong 1982), de a televízió (McLuhan 1976) és az Internet kommunikációs hatása valójában inkább a képek felé való elmozdulást támogatja. A posztmodern értékrendbe jól beleillik a képek kommunikációs használata, mivel a legfontosabb posztmodern értékek (pluralitás, virtualitás, individualitás) a képek használata során is realizálódnak. A posztmodern korszak által használt képek azonban már nem pusztán mentális képek, hanem különféle technikai képek. Az írás lehetıvé tette a töredezett és tökéletlen képek rögzítését, a technikai eszközök által rögzített képek azonban megközelítik a mentális képek tökéletességét. A kommunikációs médiumok "rövidített történetét" tehát a prekommunikációs mentális képektıl a mai technikai képekig vezetı fejlıdési folyamatként is elképzelhetjük.

A képek, a beszéd és az írás kommunikációs szerepének változásait a következı táblázatban próbáltuk meg szemléletesen összefoglalni.

Kommunikációs médiumok jelenléte

az egyes kultúrtörténeti korszakokban

Kommunikációs médium vs. világkép

kép beszéd írás

Mágikus tipikus jelen van Nincs

mitologikus jelen van tipikus jelen van

tudományos/filozófiai jelen van jelen van tipikus

posztmodern tipikus jelen van jelen van


3.3. A beszéd és az írás, mint a képi reprezentáció korlátainak meghaladása

A képek természete, ontológiai státusza és a kommunikáció története egyaránt arra utalnak, hogy a külsı képeknek a belsı képekbıl való létrehozása egy olyan emberi törekvés, amelyik a megismerés korlátainak folytonos meghaladására vezet. A korábban elıadott gondolatmenetek segítségével ezt a folyamatot a következı módon képzelhetjük el: a mentális képek kezdeti reprezentációjának kommunikációs korlátait a beszéd használatával elérhetı, a képek szabad reprezentációjára építı stratégia képest volt leküzdeni. Mindazonáltal a beszéd segítségével elıállítható „képi tartalmak” számos, a beszédhasználat következtében elıálló korlátba ütköznek, mindenekelıtt a stabilitás és rögzítettség nyilvánvaló hiánya és lehetetlensége következtében. A szóbeliségre jellemzı korlátok meghaladása az írás használatával veszi kezdetét. Ezzel a lépéssel ismét egy kötött stratégia válik meghatározóvá, persze immár a beszéd szabad stratégiájával együttmőködésben, azaz mindenekelıtt a beszéd által elıállított képi tartalmak reprezentációjának szolgálatában, de némileg emlékeztetve a képi eredetre is. Az írott szöveg kialakuló korlátai, elsısorban a gondolkodást és a képzelet mőködését fékezı megkötések következményei, egy új reprezentáció létrehozását támogatták. Ezáltal a beszéddel rokon külsı képek kerültek abba a helyzetbe, hogy az írásbeliség korlátainak leküzdésében szerepet játszhassanak. A külsı képek használatával sikeresen feloldhatók az írásbeliség említett korlátai. Napjainkban így a beszéd, az írás és a külsı képek együttes használata és fejlıdésük kölcsönössége elérhetıvé teszi a belsı képek tökéletesnél tökéletesebb reprezentációit.

4. A képek és a képhasználat logikája

Képek és gondolkodás viszonyának vizsgálatában célszerő meg-különböztetni a képek használatának eljárásait s ezek szabályszerőségeit, valamint a képek saját logikáját s ennek a törvényszerőségeit.


A képek reprezentációs (kognitív vagy kommunikatív) használata akár jelentıs hasonlóságot is mutathat más reprezentációs rendszerek (az írás vagy a beszéd) használatával. Többé-kevéssé rögzített szabályokat követve képekkel is állításokat tudunk tenni, s mások állításait értelmezni. A képek használatuknak ebben a formájában lényegében ugyanolyan „dolgok”, vagy „jelek” mint a betők, vagy a hangok, s nagyjából ekként használhatók is. Vegyük észre, hogy egy bető, vagy egy írott szöveg egyúttal egy sajátos (sajátos módon szerkesztett és standardizált) kép is. Mindazonáltal ez a képek használatának ama technikai módja, amelyben tulajdonképpeni természetük alig mutatkozik meg, alkal-masint tudatosan eliminálásra kerül. Egy „kívülrıl” rájuk kényszerített logika rendjébe illeszkednek bele.

Lényegesebb és érdekesebb a képek természetét hívebben tükrözı, a képek szervezıdésének saját logikáját követı mechanizmusokat felfedezni s használatba venni. Flusser és Boehm fenti elemzései alapján a képek egy komplex, egyedi, a létrehozó, illetve a befogadó személyiségétıl és körülményeitıl egyaránt függı, de mégis bizonyos szabályszerőségeket mutató logikát hordoznak. Szervezıdésük módját mondhatjuk talán vizuális logikának is, amelynek meghatározott szabályai vannak (felismerjük például az Esher-, vagy az F. Farkas Tamás-féle lehetetlen alakzatokat, érzékeljük Vasarely tereket létesítı formáit, stb.), noha e szabályokat nem könnyő szóvá tenni. A képi logika verbális „kifejezhetetlensége” egy tırıl fakad a kép tartalmának „kifejezhetetlenségével”. Talán érdemes egy – akár a végtelenbe nyúló – párbeszédként felfogni a kép és a képet elemzı személy viszonyát. A kép „fáradhatatlan” és kimeríthetetlen: ismét és ismét mond valamit. Ezzel függ össze az is, hogy a kép csakis állíthat, de nem tagadhat valamit (képpel persze lehet tagadni is, hiszen akkor nem a saját logikája mőködik). Következtetési formája nem indukción vagy dedukción alapul, hanem az intuíción: állításai nyomán belátásokhoz és meglátásokhoz jutunk. További lehetıségeket hordoz a mozgókép, a váltakozó képeken alapuló intuíciók, asszociációk, stb. lehetıségeit.

A kép alkotóelemeinek meglehetısen sajátos rendszere, olyan rendszer, amely sokkal inkább tekinthetı – a fentiekben jellemzett –


hálózatnak. A képet alkotó komponenseket a szkennelı csapongó tekintete kapcsolja össze s állítja elı „mágikus módon” a csomó-pontokból s a közöttük létesített kapcsolatokból felépített egyedi és megismételhetetlen, de számos szempontból mégis reprodukálható élményt.

Természetesnek tőnik, hogy a képek logikája mellett beszélhetünk a logika képeirıl is. A logika történetében nagy hagyománya van a logikai relációk és a közöttük lévı összefüggések képi ábrázolásának, s e képek elemzésének. Noha ezek általában meglehetısen egyszerő vonalas diagramok, kiterjedt használatuk arra utal, hogy a fogalmi gondolkodás bizonyos formái szorosan kötıdnek belsı (és esetenként külsı) képeken való tájékozódáshoz.

Az írott szöveg és a kép közötti sajátos átmeneti formát képvisel a „hipertext”. Az ilyen szövegek nem lineárisan rendezettek, hanem a szöveget létrehozók szándékait követı bonyolult struktúrát mutatnak. Szolidabb változataik a szépirodalomból ismert képversek vagy a tudományos szövegek irodalmi hivatkozási rendszerei. A „hipertext” tipikus szervezési módja a szövegben elhelyezett – a szöveg elkülönülı vagy nem a sorban következı részére való – utalások rendszerébıl áll. Az utalásrendszer a szerzı szándékait reprezentálja ugyan, de a szerkezet felderítése során az olvasó/nézı szándékai is szerepet kapnak. A szöveg az olvasási/bejárási útvonaltól függıen szándékosan vagy esetlegesen sokértelmővé válik. Ugyanaz az olvasó különféle alkalmakkor vagy különbözı olvasók más olvasási rendet követhetnek, a folyamatban kihagyások, ugrások, visszatérések is természetes módon elıfordulhatnak, éppen úgy, ahogyan a képeket pásztázó tekintet felderíti a képet. A hipertext szerkezete a képekhez hasonlóan a „mágikus körkörösség” fogalmával jellemezhetı. A „hipertext” tehát szerkezetét tekintve kép, „anyagát” tekintve pedig szöveg. Írott szöveg-kép. Olyan kép, amelyik nagyon elvont szimbólumokkal ábrázolja tárgyát, illetve olyan szöveg, amelyik nagyon komplex rendben van kifejtve. A „hipertext” nem egydimenziós és nem is kétdimenziós felület, hanem általában e két érték közötti törtdimenziós fraktál. Dimenziószáma a szerkezetét kifeszítı absztrakt geometriai objektum


jellegétıl függ, és pontosan jellemezhetı a fraktál dimenziójával. A „hipertextek” eleget tesznek a képekre vonatkozó Flusser-féle kritériumnak: (törtdimenziós) jelentı felületek.

A „hipertext” kibıvítésére is vannak törekvések „hipermédia” vagy „kibertext” néven. A „hipermédia” a szöveg helyett vagy mellett más médiumokat is hasznosít egy hasonló struktúrában. Általában ilyen stratégiát követnek a fejlett számítógépes játékok felépítése során. A „kibertext”-nek nevezett „ergodikus irodalom” (Hayles 1999) túlmutat a „hipertext” lehetıségein, fıként abban a vonatkozásban, hogy a kibernetika több eljárásának (szövegek aktív ide-oda helyezése, visszacsatolások, a szövegrészek közötti nem-lineáris kölcsönhatások, stb.) a használatát is javasolja szövegstruktúrák elıállítására. Az efféle próbálkozások (amint erre például az ergodikus elnevezés is utal) a mővészet és tudomány szemléletmódjainak különféle kombinációival kísérleteznek.

A „hipertext”-alkotások értelmezésére általában a posztmodern szemléletmódot követı elemzéseknek van a legnagyobb esélye. Efféle elemzések végtelen változatosságban állnak az érdeklıdı olvasók rendelkezésére az Interneten.

Az Internet legjellegzetesebb struktúrái, a honlapok maguk is „hipertext”, „hipermédia” vagy „kibertext” jellegőek. Emlékeztetnénk rá, hogy a honlapszerkesztés nyelvét is „HyperText Markup Language”nek, (rövidítve „html”-nek) hívják, és erre a célra is van kitalálva: a honlapok egyes részeit, illetve különféle honlapokat lehet vele összekapcsolni egy bonyolult szerkezető alkotássá. Egy honlap linkstruktúrája megfeleltethetı egy „hipertext”-szerkezetnek. Több összekapcsolódó honlap, illetve az Internetet benépesítı világmérető honlaprendszer ugyancsak hasonló szerkezettel írható le. Mivel a hipertext- szerkezetet képként jellemeztük, a honlapok, illetve honlapok tetszılegesen kiterjedt rendszerei ugyancsak képnek tekinthetık. Ezek a képek is jelentéssel rendelkezı felületek, az információ szétterül az egész felületen, a felület dimenziója ismert struktúra esetén pontosan megállapítható, s a linkstruktúra absztrakt geometriai objektumának, a linkek fraktáljának fraktáldimenziójával mérhetı. A fraktáldimenzió


a szerkezet strukturális bonyolultságának egzakt mérıszáma. Mindezek nyomán az Internet egészére úgy is gondolhatunk, mint valami rendkívül komplex felületen szétterülı információ alkotta hatalmas képre. Ebbıl az adottságából részben eredeztethetı az Intenet-függés jelensége is: a kép fogva tart, nem vagyunk képesek az egészet sem átlátni, sem felhagyni a felderítésével.

5. Összegzés

A hálózatok és a képek természetének vizsgálata nyomán arra következtethetünk, hogy az elterjedt nézetekkel szemben a „részek” beható analízisei mellett lehetséges, sıt szokásos manapság is az „egész” konstrukcióival foglalatoskodni, amely tevékenység tipikus változataiban nem hagyományos fogalmi rendszerek, hanem képek elıállítása révén, illetve a képek logikáját követı szervezıdési eljárások követésével folyik. A képi szervezıdéső, hálózatba kapcsolódó fogalmi struktúrák nem feltétlenül képi formában léteznek és hatnak, mivel természetesen kifejezhetık beszéd, írás, vagy hipertext igénybe vételével is. Azt tapasztaljuk, hogy ennek során nem valamiféle elıre meghatározott modernista fogalmi rendszerek építése, hanem végtelenül kiterjedt, esetleges, posztmodern fogalmi hálók szövögetése folyik. Ez a hálóépítés akár végtelen sokáig folyhat s a „mágikus körkörösség” vonásait mutathatja.

Vegyük észre, hogy a huszadik század második felében népszerővé váló posztmodern álláspont eljárása éppen ilyen. Képviselıi nagy meta-narratívák helyett efféle, hálózatba kapcsolt ismeretrend-szereket építgetnek. Az ilyen módon elérhetı „egészek” persze mindig töredékesek, töredezettek és befejezetlenek lesznek és maradnak, de folyamatosan épülhetnek, és feltétlenül igényt tarthatnak az individuális univerzalitásra. A valóság és lehetıség közötti határok elmosódnak minden létezı virtualizálódik és pluralizálódik. Ez egy olyan „egész”, amelyik nem egyetlen, de elvben mindenki számára egyaránt létre-hozható struktúra. Minden hálózat a maga egészében és teljes mértékében individuális, azaz nem nélkülözheti az egyéni értelmezések folyamatosságát. A posztmodern hermeneutika mőködtette kontextus


nem eleve adott, nincsen mindenki által elfogadott vagy elınyben részesített tradíció, az ilyen formában elıállított „egészek” nem uralhatók és nem hódíthatók meg senki által.

A képi logikát követı fogalmi hálózatok elıállítása természetesen nem csak a posztmodern korra jellemzı tevékenység, noha ebben a korban meglehetısen kézenfekvı. Tanulmányozásuk révén a filozófiai gondolkodás története is átalakul hat. Megmutathatók az ókori egyiptomi kultúra efféle elvek szerint szervezıdı összetevıi, s azonosítható az ókori Egyiptom „filozófia elıtti filozófiája”. (Farkas 2003) Másrészt a filozófiai gondolkodás jövıbeli fejleményei között meghatározó jelentıségő lesz az internetfilozófia, az Internet filozófiai elemzése, amelynek természetes része az Internetnek, mint képnek a filozófiai leírása. Ugyanakkor annak is van jelentısége, hogy a képi logikát követı gondolkodásmód számos eleme megtalálható s felmutatható az ısi egyiptomi és a mai internetkultúra közé esı korok filozófiai gondolkodásában is: például a már említett diagramok s egyéb, a gondolkodást és az emlékezetet támogató eljárások és eszközök használatában.

Hivatkozott irodalom

Albert, Réka – Barabási, Albert-László: Statistical mechanics of complex networks. Reviews of Modern Physics, 2002, 74(1): 47–97.

Bacsó Béla (szerk.): Kép • fenomén • valóság. Budapest, 1997, Kijárat Kiadó. Barabási, Albert-László: Behálózva. A hálózatok új tudománya. Budapest,

2003, Magyar Könyvklub. Barabási, Albert-László: Network Theory – the Emergence of the Creative

Enterprise. Science, 2005a, 308: 639–641. Barabási, Albert-László: Taming Complexity. Nature Physics, 2005b, 1: 68–70. Barabási, Albert-László – Bonabeu, Eric: Scale-Free Networks. Scientific

American, 2003, 288(5): 50–59. Boehm, Gottfried: A kép hermeneutikájához. Athenaeum, 1993. I (4). 87-111. o. Buchanan, Mark: Nexus, avagy kicsi a világ. A hálózatok úttörı tudománya.

Budapest, 2003, Typotex.


Castells, Manuel: A hálózati társadalom kialakulása. (Az információ kora. Gazdaság, társadalom és kultúra. I. kötet) Budapest, 2005, Gondolat – Infonia.

Csermely, Péter: A rejtett hálózatok ereje. Mi segíti a világ stabilitását? Budapest, 2005, Vince Kiadó.

Eco, Umberto (1996): From Internet to Gutenberg. http://www.italynet.com/ columbia/internet.htm (1998 december 23).

Farkas, Attila Márton: Filozófia elıtti filozófia. Szimbolikus gondolkodás az ókori Egyiptomban. Budapest, 2003, Typotex.

Flusser, Vilém: A fotográfia filozófiája. Budapest, 1990, Tartóshullám – Belvedere – ELTE BTK.

Flusser, Vilém: Az új képzelıerı. Athenaeum, 1993. I (4). 253-262. o. Flusser, Vilém: Az írás. Van-e jövıje az írásnak? Budapest, 1997, Balassi –

BAE Tartóshullám – Intermedia. Hayles, N. Katherine: How We Became Posthuman: Virtual Bodies in

Cybernetics, Literature and Informatics. Chicago and London, 1999, The University of Chicago Press.

Horányi Attila: A képekrıl. in Béres István – Horányi Özséb (szerk.): Társadalmi kommunikáció. Budapest, 2001,Osiris. 178-188. o.

Lehmann, Miklós: Wittgenstein korai és kései képfelfogásáról. Kellék, 2000. 15-16. 63-80. o.

Lukács György: Az esztétikum sajátossága. I. kötet Budapest, 1978, Magvetı. 29. old.

McLuhan, Marshall: Televízió: a félénk óriás. in Szecskı, T. (vál.): A televíziós jelenség. Budapest, 1976, Gondolat, 73-102. o.

McLuhan, Marshall: A Gutenberg-galaxis. A tipográfiai ember létrejötte. Budapest, 2001, Trezor Kiadó.

Mitchell, Thomas W. J.: Mi a kép? in: (Bacsó, 1997, 338-369. o.) Nyíri, Kristóf: A gondolkodás képelmélete. http://mek.oszk.hu/00500/00587/

html/index.htm (2011 március 7). Ong, Walter J.: Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. London

and New York, 1982, Methuen. Peternák Miklós: Beszélgetés Vilém Flusserrel. Replika, 1998. 33-34. 77-79. o. Sartre, Jean-Paul: A kép intencionális szerkezete. in (Bacsó, 1997, 97-141. o.) Vilém Flusser (2001): http://www.artpool.hu/Flusser/flusser.html (2001

október 20) és http://www.flusser-archive.org (2011 március 8)

Mircea Dumitru

Semantic Relationism and Empty Names

Keywords: meaning, semantic relationism, representational semantics, semantic holism, empty names In his recent book, Semantic Relationism, Blackwell Publishing,

2007, Kit Fine argues in favor of a fundamentally new view of meaning, which he calls “Semantic Relationism”. What is the main idea behind this approach? Fine’s view is that there may be irreducible semantical or representational relationships between expressions or elements of thought, ones that are not reducible to the intrinsic semantic features of the expressions or elements of thought themselves between which they hold. This semantic approach leads naturally to a novel view on representation in both language and thought. The explanatory job Fine does is twofold. He shows how this view can be articulated to offer solutions to persistent and intriguing puzzles in philosophical logic and philosophy of language, such as Frege’s identity puzzle, Russell’s antinomy of the variable, Moore’s paradox of analysis, Kripke’s puzzle about belief. And he also uses his new doctrine to ground a more defensible form of direct reference theory, one which can successfully meet the criticism that Fregeans have recently mounted against it.

Let me first make one methodological remark having to do with the way one can specify semantic relationism as opposed to the much debated doctrine of semantic holism. The contrast between Fine’s semantic relationism and the doctrine of semantic holism can be summarized thus: semantic relationism is meant to be an extension of usual representational semantics while semantic holism is an


alternative to representational semantics. What is at stake in the ongoing dispute between proponents of semantic holism and their rivals is the form that an appropriate semantic theory should have. The holists insist that the proper theory should provide an account of the expressions’ “conceptual” or inferential role. The anti-holists will hold that the theory should be representational. The goal of a repre-sentational semantics is to assign referents or senses to expressions and then consider various semantic relationships between them.

Fine’s semantic relationism also provides glimpses beyond the issues he addresses. And this suggests further work. One very interesting and challenging issue, especially for direct reference theorists, is the semantics of empty names. The basic idea here is that the problem of reference of empty names is a case of a defective semantics. Empty referring expressions usually come along with putative requirements for their use, which cannot be met by any arbitrary object. If this is the case, another “backup” semantics comes to the rescue: the original requirements which cannot be met are substituted by related requirements which can be met. Failed reference to an ordinary object turns into successful reference to an intentional object.

The motivation for semantic relationism cuts very deep. And even if its ideas are quite new they have been already acknowledged as forming a “radically new conception of semantic structure that casts light from unexpected direction on the nature of compositionality and the theory of direct reference”. (Timothy Williamson)

However, the impetus is given by an antinomy of the variables of a logical language, which was brought to our attention for the first time by Russell. In Russell’s The Principles of Mathematics (1903), in section 93 one can read, in an ontological rather than semantical mode:

“It appears … that the variable is a very complicated logical entity, by no means easy to analyze correctly. […] x is, in some sense, the object denoted by any term; yet this can hardly be strictly maintained, for different variables may occur in a proposition, yet the object denoted by any term, one would suppose, is unique.”

Mircea Dumitru / Semantic relationism and empty names 43

What is this mean? Suppose that we single out two variables from within a formal language, say “x” and “y”, which range over the same domain of individuals, for instance the domain of all real numbers. Let’s say further that the semantic role of a variable, in a non-technical sense, is to represent the entities for which it stands.

Russell’s puzzle about variables emerges from the following considerations: let’s consider first their semantic role in two distinct expressions, viz. “x > 0” and “y > 0”. Here what we want to say is that the two variables have the same semantic role. Fine is very clear in this sense: “Indeed, this would appear to be as clear a case as one could hope to have a merely ‘conventional’ or ‘notational’ difference; the difference is merely in the choice of the symbol and not at all in linguistic function.” (Fine, Semantic Relationsim, p. 7)

Let’s now consider one expression, viz. “x > y”. The semantic role of the variables is different. Fine says: “Indeed, it would appear to be essential to the semantic role of the expression as a whole that it contains two distinct variables, not two occurrences of the same variable, and presumably this is because the roles of the distinct variables are not the same.” (Fine, ibid., p. 7)

One further step obtained by generalizing from the examples leads us to contradiction:

Semantic Sameness: Any two variables (ranging over a given domain of objects) have the same semantic role.

Semantic Difference: Any two variables (ranging over a given domain of objects) have a different semantic role.

The diagnosis of this antinomy is this: there is an ambiguity in the phrase “same semantic role”. The meaning of this in the first example, in which the variables have the same semantic role, differs from the meaning of the same phrase in the second example, in which the variables have different semantic role.

The notion of context comes to the rescue and it will help to disambiguate the phrase. For the principle (SS) will hold for sameness of semantic role in the cross-contextual sense (there are two sentences in which two variables have the same semantic role),


and the principle (SD) will hold for difference of semantic role in the intra-contextual sense (there is one sentence in which the two variables play a different semantic role). “Same” in (SS) and “different” in (SD) do not qualify the same notion of semantic role. Contradiction does not occur.

However, the puzzle is not solved yet. Why do we say that the variables x and y have a different semantic role in “x > y”? That is, of course, because the occurrence of y cannot be replaced by x without a change in the semantic role. The role that the pair x, y has in “x < y” differs from the role of the pair x, x in “x < x”.

The moral of the discussion: the difference in semantic role between variables x and y within the formula “x > y” in the intra-contextual sense boils down to the difference in semantic role between the pair of variables x, y in “x > y” and the pair of variables x, x in “x > x” in the cross-contextual sense.

Generalizing on this: “to say that there is an intra-contextual difference between x and y, in the intended sense, is just to say that there is a cross-contextual difference between the pair of variables x, y and the pair x, x.” (K. Fine, ibid., p. 8)

Now, after this disambiguation which allows us to use a univocal notion of semantic role we can rephrase the two principles thus:

(SS’) there is no cross-contextual difference in semantic role between the variables x and y.

(SD’) there is a cross-contextual difference in semantic role between the pair of variables x, y and the pair x, x.

No contradiction now. But how can they be both true? It seems that we have hard time to figure out how come that SD’ is the case unless SS’ is false? In Fine’s own words: “how can there be a cross-contextual difference in semantic role between the pair of variables x, y and the pair x, x unless there is a cross-contextual semantic difference between the variables x and y themselves? What else could account for the difference in the semantic role between the pairs x, y and x, x except a semantic difference in the individual variables x and y? Or to put it another way, if there is a semantic


difference between x, y and x, x, then there must be a semantic difference between x and y; and it is hard to see why this difference should only be ‘turned on’ or made manifest when the variables are used in the same context and not when they are used in different contexts.” (K. Fine, op. cit., p. 9)

Now one can rephrase the puzzle: how (SS’) and (SD’) might be compatible, if at all, or else how one of them might be rejected?

We all believed that we had a perfect understanding of how variables work in the formal languages of logic and mathematics. Frege provided a clear syntactic account of variables and Tarski supplemented this with a rigorous semantic account. Is there something more of significance to be said? Fine: “It seems to me, however, that this common view is mistaken. There are deep problems concerning the role of variables that have never been properly recognized, let alone solved, and once we attempt to solve them we see that they have profound implications not only for our understanding of variables but also for our understanding of other forms of expression and for the general nature of semantics.” (Fine, op. cit., p. 6)

There are, of course, several well-entrenched systems of semantics for the language of predicate logic, such as the Tarskian approach, the instantial approach, and the algebraic approach. Their aim is precisely to give an account for the semantic role of various expressions in the language. However, all of them are found not completely adequate for coping with the antinomy of variables. Here it is, in a very compact way, what we can count against each of them.

Problems with the Tarski semantics: the approach accounts for the principle (SS) – the semantic role of any two distinct variables x and y (with an identical range of values) is the same. However, the approach does not fare well with the semantic difference between the pairs of variables x, y and x, x. (Op. cit., pp. 9 – 11)

The problems with the instantial approach are even more serious and pressing. They have to do with the fundamental issue of whether there might even be an autonomous semantics for closed expressions, one not taking a detour through open expression. The sum total of


this is that “the instantial approach, once properly understood, does not even constitute an autonomous form of semantics”. (Fine, op. cit., p. 18)

The algebraic approach is a genuine alternative autonomous approach. An extensional semantics can be built upon this approach. The idea is that the apparatus of this semantics will show how the semantic value for a whole sentence is built from the properties and relations expressed by the primitive predicates that the sentence contains. The difficulty here is connected to how to extend this semantics beyond the standard symbolism of predicate logic.

The relational approach. Why is it hard for us to reconcile (SS) with (SD)?

(1) First, as we saw there is this ambiguity that gets in our way. And even when we disambiguate the two principles we are still left with the idea that the difference in semantic role between the pairs x, y and x, x is dependent upon the difference in semantic role between individual variables, only, viz. x, and y. But how is it then that (SS) is still considered true?

In order to make room for the relational approach, Fine makes here a distinction between the intrinsic (or non-relational) and the extrinsic (or relational) semantic features of an expression. “The intrinsic semantic features of an expression, in contrast to its extrinsic semantic features, do not concern its semantic relationship to other expressions.” (Fine, op. cit., p. 22) For instance: intrinsic feature of the predicate “doctor” is that it truly applies to doctors; however, it is not an intrinsic semantic feature that it is synonymous with “physician”. Likewise for semantic intrinsic features of pairs of expression. It is an intrinsic semantic feature of the pair “doctor” and “physician” that they are synonymous.

The foregoing argument suggests: if there is an intrinsic semantic difference between pairs of variables x, y and x, x, then there will be an extrinsic semantic difference between the individual variables x and y themselves (concerning the relationship of each to the variable x).


However, it is only intrinsic semantic features that go into the consideration of sameness of semantic role of x and y, and likewise of the difference between the pairs x, y and x, x. So, if we take the semantic role to be intrinsic the difficulty vanishes.

One other thing which stands in the way of properly figuring out a solution to the puzzle is the so-called doctrine of “semantical intrinsicalism”. Fine accepts that the doctrine is plausible and hard to reject. What does this doctrine say?

“According to this point of view, there can be no difference in intrinsic semantic relationship without a difference in intrinsic semantic feature. All differences in meaning must be attributable to intrinsic differences; and any attempt to reconcile the attributions of semantic sameness and difference is doomed to failure.” (Fine, op. cit., p. 23)

Nevertheless, Fine rejects it for being false. And a proper understanding of the behavior of variables will show that. The specification of the range of values for each variable even if it is necessary is not sufficient. For the idea is that in addition to specifying the values each single variable can range over, if taken on its own, one should also specify which values several variables can take, if taken together. So, one core tenet of semantic relationism is that from the specification of a range of values for individual variables it does not follow which values the variables can simultaneously take.

Says Fine: “But if this is so, then it is clear that the intrinsicalist doctrine, no difference in semantic relationship without a difference in semantic feature, will fail. For the intrinsic semantic features of any two variables will be the same – it will in effect be given by the specification of their range, whereas the intrinsic semantic features of the pairs x1, x2, say, and x1, x1 will be different, since the former will assume any pair of values from the given range while the latter will only assume identical pairs of values. If we are merely informed of the intrinsic semantic features of two variables, we cannot, therefore, tell whether they assume their values independently of one another (should they be distinct) or whether they always assume the same value (should they be the same).” (Fine, op. cit., p. 24)


And finally, the overall relationist – anti-intrinsicalist – moral: “It is thus by giving up the intrinsicalist doctrine, plausible as it initially appears to be, that the antinomy is to be solved. We must allow that any two variables will be semantically the same, even though pairs of identical and of distinct variables are semantically different; and we should, in general, be open to the possibility that the meaning of the expressions of a language is to be given in terms of their semantic relationship to one another.” (Fine, op. cit., p. 24)

There are situations in which things can only be distinguished in terms of their relations to one another, and not only in terms of their intrinsic features.

In the end, let me add a few words only about what I take to be a correct and promising view on the semantics of empty names embedded within the apparatus of semantic relationism:

1. There are singular and plural referring expressions, respectively. 2. There are intelligible referring expressions which have no

referents. 3. A referring expression without a referent may occur in a

true sentence (“Vulcan does not exist.”). 4. Semantics of languages with empty names is governed by

negative free logic. 5. Reference is an absolute relation, and it is not world-relative. 6. Referring expressions are rigid designators. 7. A singular referring expression meets the condition: if the

expression refers to x and to y then x = y. 8. In semantic theory, referring expressions are associated with

reference conditions rather than referents: for all x (“Vulcan” refers to x iff x = Vulcan).

9. Coreferring expressions may be assigned distinct reference conditions.


References

Fine, Kit (2003) ”The Role of Variables”, The Journal of Philosophy, volume C, number 12, pp. 605-631.

Fine, Kit (2007) Semantic Relationism, Blackwell. Sainsbury, R. M. (2005) Reference Without Referents, Oxford.

Egyed Péter

A filozófia saját képeirıl

Kulcsszavak: filozófiai imagisztika, mentális státus, elméleti konstrukció, példa, paradigma, filozoféma, szabály,

A filozófia saját képei mindig az értelem képei, az ész állította

elı ıket saját használatra, és mindig is csak olyanfajta használatuk volt értelmes, amely problémafelfogáshoz és megértéshez, problé-mastrukturáláshoz vezetett. Ezeknek a tipikusan mentális képeknek az értelme a céljukban volt, és ezeknek rendelıdött alá struktúrájuk is, amelyet az ész eszközeivel képeztek ki, de a láttatás fontos funkcióvá lépett elı bennük. A végcél és a funkció nélkül ezeknek a képeknek nincs értelme, bizonyos értelemben meg is haladják a gondolkodás mechanikáját, amennyiben azonnal egy átfogó, szintetikus pozícióba kényszerítik azt. Ebbıl a gondolkodást is meg lehet érteni.

Ezek a képek elsıdlegesen az írásban, leírt nyelvi formákban léteznek, ami meg is gátolja látványképként való felfogásukat, de a képzelet (fantázia) erejét kötelezı módon rendeli hozzájuk. Leszögez-hetjük tehát, hogy a legmagasabb rendő értelmi szintézis formái, mely szintézis eredményét nyelvi formulákban tudjuk rögzíteni.

1. Wilfrid Sellars transzformációs episztemológiájának lehetıségei

Tanulmányunkban nem tudunk kitérni a kérdés óriási filozófiai- episztemológiai irodalmára. Ehelyett egy könyvre utalunk csupán, amely megfelelıen összefoglalja mindazokat az alapvetı összefüg-géseket, amelyek a filozófia mentális képeinek a megközelítésében


megkerülhetetlenek. A Wilfried Sellars elméleti eredményeit és formalizációit – vitakörnyezetben – rendszerezı Jay F.Rosenberg monográfiájáról1 van szó, aki megállapítja, hogy a filozófia sajátos képeinek az esetére is alkalmazható naturális fogalmi perspektíva legfontosabb eleme, hogy nem egyszeri eseményekrıl van szó, és nem is csupán használatokról, hanem mindig tényleges és sikeres alkalmazásokról, amelyek különbözı mentális státusokat rögzítettek és tartottak fenn a fogalmak és a képek számára, és amelyek lehetıvé tették a transzformációs reprezentációs logika alkalmazását. Ennek megfelelıen értelmezhetı Allan Paivio kettıs-kód elmélete is, aki például nagy teret szentelt a filozófia Giordano Bruno által kibontakoztatott és Tommaso Campanella által egy teljes mentális kartográfia irányába továbbfejlesztett rendszerének. Ugyanı a napvárost egy, a teljes filozófiai didaxist megvalósító mentális alkalmazásnak tekintette2. Sellars elméletének alkalmazhatóságával kapcsolatban meg kell még jegyeznünk a következıket: Nyiri Kristóf véleménye szerint a korai Sellars távol maradt a tulajdonképpeni képfelfogástól, másfelıl azonban ez a szőkítés még alkalmasabbá teszi a Sellars elméletének alkalmazhatóságát a filozófia sajátos képeire. Nyíri a következıket jegyzi meg: „…Sellars már az 1950-es években kidolgozott egy olyan elméleti keretet, amelyben kivált a mentális képek témája mélyenszántóan lett volna elemezhetı. Empirism and the Philosophy of Mind címő klasszikus tanulmányában Sellars azt javasolta, hogy a mentális epizódokat teoretikus konstrukcióknak fogjuk fel, tudniillik tudományelıtti elméletek által a nyilvános epizódok mentén posztulált entitásoknak. Ez a javaslat azonban nem terjedt ki vizuális epizódokra – a mentális kép, image Sellars szerint mindig csak szavak képzetét jelenti, verbal imagery-t.”3 Idézett monográfiájában Jay F.Rosenberg

1 Jay F.Rosenberg: Wilfried Sellars:Fusing the Images. Oxford University Press,

2007. 169. 2 Allan Paivio: Dual Coding Theory and Education. Draft Chapter for the Con-

ference on „Pathways to Literacy Achievement for High Poverty Children” The University of Michigan School of Education, September29-October 1, 2006.readytolearnresearch.org/pathwaysconference/presentations/paisia.pdf

3 Nyíri Kristóf: A tiszta kép kritikája. Világosság, 2004.6.46.

Egyed Péter / A filozófia saját képeirıl 53

azonban figyelmeztet arra, hogy Sellarsnál igen fontos a piktoriális korrektség, a piktoriális felismerés korrektsége, amelyet Sellars alapvetı mentális tevékenységnek tartott.4

A filozófiai diskurzus mindig is bıvelkedett a filozófia saját képeivel kapcsolatos sikeres használatokban és alkalmazásokban, a használatos képeknek egész tára alakult ki, és ezek közül egyesek, a legnagyobb hatásúak, a didaxis által is kedveltek a visszatérı (belsı) referenciák tárgyai is lettek, sıt a folyamatos rekurzivitás nyomán lényeges szerepet játszottak a filozófia elképzeléseinek, eszméinek a kialakításában. Azt mondhatjuk, hogy mindig is létezett egy bizonyos filozófiai imagisztika, jóllehet ezt a diszciplináris megnevezést csak nemrégiben kezdték autonóm módon használni a saját képeiben létezı filozófia strukturális lefedésére. (Meg kell jegyeznünk, hogy ez más logikát követ – a nominalizmus „képhasználati” logikáját5 – mint a már idézett sellarsi transzformáció.)

2. A filozófiai imagisztika alapfogalmai

A filozófiai imagisztika generatív képeit, hasonlatosan a nyelvek és kultúrák strukturális analízisében használatos terminusokhoz (mitéma, kulturális morféma) filozofémáknak nevezi Jean-Luc Solère6. A filozoféma ebben az értelemben egy rendszer minimális funkcionális elemét jelenti, amely elem része mind a formának mind pedig a tartalomnak. A kép (képzet), a kifejezés poliszémiája miatt valóban így mőködik a filozófiai diskurzusban: egyes esetekben a kifejezésforma konstitutív része a diskurzusban és olyan téma, amely az egyes rendszerek tartalmi elemeire rekurrál, anélkül, hogy részletesen megnevezné, avagy kifejtené azokat.

4 Jay F.Rosenberg: I.m. 110-116. 5 Vö. Martin Jay: Magical Nominalism: Photography and the Re-enchantment of

the World. In: Culture,Theory and Critique. Vol.5o.Issue 2 and 3 July 2005. 165-183. A tanulmányra Fám Erika hívta fel a figyelmemet, itt köszönöm meg.

6 Jean-Luc Solère: L’i mage comme philosophème. KHÔRA, 2005-2006.3-4.47. (A lapszámot teljes egészében a filozófiai imagisztikának szentelték.)


Itt máris két fontos megjegyzést kell tennünk: 1. Jean-Luc Solère megközelítésmódja (amelynek logikáját néhol követjük, néhol bıvítjük és eltérünk tıle) jellegzetesen „franciás”, azaz a neostrukturalista-glosszematikus módszertant követi. Ez sikeresen tudja exponálni a képet, mint az elemzés tárgyát, anélkül, hogy a tartalomelemzés, a „közeli olvasat”, avagy az analízis problematikájával szembesülne. 2. A tulajdonképpeni megoldandó kérdés a szöveg saját referenciális viszonyainak, a kép referencia-viszonyainak, vagy még inkább a kettı összekapcsolásának a kérdése, azaz annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy egyugyanazon referenciális-jelstruktúráról, avagy két különbözı, jellegében eltérı referenciális rendszerrıl van szó, amelyek viszont a diskurzusnak ugyanarra a tárgyára, avagy tárgyi elemeire vonatkoznak. Nyilvánvaló, hogy amennyiben a kérdést így vetjük fel, vagy így is felvetjük, a szemiotika, logika és képelméletek köztes (referencia)-területén vagyunk, ami lehetıvé teszi a formálisan pontos tárgyalást, de nem feltétlenül a filozófiai perspektívákat. 3. Módszertanilag némi zavart okoz, hogy az irodalomban egyaránt találkozunk a bevett képzet terminológiával, illetve a képpel is, mely utóbbi egyaránt lehet pusztán értelmileg referált struktúra (például a barlanghasonlat, amelynek azonban mindig is voltak vizualizálási eljárásai, a sematizmusok különbözı fokain, amelyek a maguk során más – nem mindig az eredetivel egyezı – megértés-móduszokat tettek lehetıvé), illetve eredetileg is látvány-láthatóság-referenciával rendelkezı kép7. A filozófiai fogalomhasználatban a hagyományos empirikus, tapasztalati ismeretadat értelemben vett képzet (az érzékelés valamilyen fokán strukturált szintézis) illetve a látvány-referens kép megkülönböztetése a legnagyobbak nyelvhasználatában sem mindig világosan elkülönített, illetve mindig is meglehetnek az intuícióból

7 F.W.J. Mitchell közismert tipológiájában (lásd 24. sz jegyzet) a képzetet

megnyugtatóan el lehet választani a mentális kép különbözı változataitól, a filozófia saját képei számára azonban nem ad besorolási lehetıséget, ugyanis ezeknek soha nem volt egységes képi referenciája, nem vonatkoztak egy képre, amelybıl valaha is elvonták volna ıket, hanem mindig is csak írásban illetve szavakban léteztı utaló formúk voltak, amelyeknek aztán képi elemekbıl adtak egy séges képformát


származó átcsapási lehetıségei.8 A filozófiai imagisztika azonban mindig is a az optikai látványban (is) pontosítható képet tekinti a képnek.

Annak a tárgyalásába itt nem bocsátkozhatunk bele, hogy bizonyos értelemben minden kép lehet, ami nem fogalom, illetve nem fogalmi, de értelmi aggregációt jelent, vagy – kognitív-agyfiziológiai szem-pontból –, nem oda lokalizálódik, ahova egyébként a fogalmi mőködések, a már idézett, sellarsi különbözı mentális státusok értelmében. Nyiri Kristóf lakonikus összefoglalásában: „…a lelki képek persze nem mintegy az agyban leledzı képies létezık; amikor látható tárgyakat képzelünk el, akkor ez neurofiziológiailag annyit tesz, hogy bizonyos agykérgi mezık, amelyek ezen tárgyak észlelésénél szerepet játszanak , aktívvá válnak. Az egyik dimenzióban a külsı megfigyelés számára egyre jobban hozzáférhetı mentális folyamatok zajlanak, egy másik dimenzióban belsı vizuális képeket élünk meg; ama folyamatok és ez az élmény tudományfilozófiailag, megfigyelhetı manifesztációként fogható fel a „mentális kép” posztulált konstrukt-umának, vagyis egyfajta teoretikus entitásnak e fogalom Wilfrid Sellars vagy mondjuk Allan Paivio által képviselt értelmében.”9 Ez a sematizmus a filozófia által használt sajátos képekre is vonatkozik, 8 Itt azonban messzemenıen nem követhetjük a magyar nyelvő filozófiai (fordítás-)

irodalomból származó néhol nagyon félrevezetı értelmezéslehetıségeket. A filolozófiatörténet görög-latin hagyományában ez a kérdés bonyolult és megvannak a saját evolúciós sémái, tekintettel arra, hogy az antikvitásban feltételezték azt, hogy egyrészt létezhetnek intrellektuálisan felfogható kép-látvány-formák a természeti létezık között, másrészt a lélek saját mőködése is generálhat képeket (a platóni autokinesis). Itt csak annyit említünk meg, hogy például a Théaitétosz 195d helyén Platón a phantasia kifejezést használja a gondolkodás illetve az érzékelés kombinációjára, amelyben a hamis ítéletek létrejöhetnek,de nála az értelmi kép (eidolon, eikon) a megismerésnek egy nagyon alacsony fokán található, Arisztotelész pedig úgy vélte, hogy a képzelet (phantasia) az érzékelést (aisthesis) és a gondolkodást (noesis) közvetíti. (A lélek,III, 427b-429a) Ezt az inkább ismeretelméleti hagyományt formalizálja a skolasztikus latin perceptio-imaginatio elmélete. Ebben az ismeretelméleti perspektívában a mai filozófiai imagisztika – amely sokat merít a posztmodern kép- és médiaelméletek szempontjaiból, fogalmi lehetıségeibıl – jelentıs újraértelmezéseket hozhat létre az antik hagyományban, amely azonban alapvetıen ismeretelméleti jellegő e tekintetben.

9 Nyiri Kristóf: Szavak és képek. Világosság. 2007.9.10.


azzal a megjegyzéssel, hogy ezek elemei voltak valaha látott képek, amelyek egy célszerő transzformáción, átszerkesztésen mentek át, ahogyan például Platón megszerkesztette a barlangot, az alkalmazás teleologikus-konceptuális paraméterei szerint. Ebben az értelemben tekinthetık egy másodlagos transzformáció szabályainak megfelelıen kialakult teoretikus entitásnak.

3. Deiktikus funkciók, exploráció, projekció Arisztotelésznél

Tudományos-filozófiai értelemben Arisztotelész az elsı, aki a fogalom-kép(zet) összefüggést többféle fekvésben és strukturálisan is kifejtette, leginkább A lélekrıl szóló könyvének a VII. fejezete 431. a-b részeiben, ahol a következı (a filozófiai gondolkodást alapvetıen meghatározó) összefüggésformát használta: a gondolkodásképesség a formákat a képzetekben gondolja el, és minthogy ezekben van a számára meghatározva az, amire törekszik, meg , amit elkerül, az érzékeléstıl függetlenül, midın képzeteivel foglalkozik, mozgásba jön. Például, ha észreveszi a jeladó fáklyát, ami tőz, mozgását látva, közös érzékével ismeri föl, hogy az ellenséghez tartozik.”10 Egyáltalán nem egyszerő a látványkép, amelyet Arisztotelész a szemlélet pontosítására megalkot. Ha a közeli olvasás metódusát alkalmazzuk, akkor szó van itt egy jeladó fáklyáról (amelyre mint egyszer látott látványképre, mindenki tud referálni). Ezt a jeladó fáklyát párosítja a tőzzel, amelyet mozgásában egy jel-funkcióban társít az ellenséggel (a sensus communis alapján, amely mintegy „tudja”, hogy a mozgó tüzes fáklya valamikor az ellenséghez tartozott). Ez összesen három, egymásba épült referenciális rendszer, kogníció, amelyben a kép volt a formára vonatkozó tapasztalati szintézis (és képesség) vehikuluma, amely egy második szakaszban egy második reprezentációs rendszer részeként mőködött. Arisztotelésznél ez a reprezentációs kombináció messzemenıen nem áll meg az (ismeretelméleti) hiposztazációban, hanem gyakorlati-instrumentális összefüggésekbe megy át: „De 10 Arisztotelész: A lélek.In Lélekfilozófiai írások.Európa Könyvkiadó, Budapest,1998.135.


némelykor a lélekben levı képzetek (vagy gondolatok) segítségével – mintegy látván ıket – mérlegel és tervezi el az ember a jelenlegi dolgokhoz viszonyítva azt, amit a jövıben szándékszik tenni.”11 Itt a gyakorlati-instrumentális funkció mellett megjelenik a belsı látás projektív funkciója, amelyben Arisztotelész nem többet és nem ke-vesebbet, mint a tervezést, az ember saját jövıjének a megalkotását teszi lehetıvé. Ez pedig a legnagyobb pontosságot feltételezı látást kér. Ezen a ponton akár az ismeretelméleti-társadalomontológiai összefüggéseken is túlmegy Arisztotelész, kétségtelenül egy kép-metafizika irányába. A képpel folytatott mővelet azt jelenti, hogy mintegy megformázzuk, formába öntjük a jövıben bennünket érı eseményt, hatást, a kifejezés materiális értelmében lehetséges a képünk róla, egy összefüggésrendszer megképzıdik bennünk. Arisztotelész számára a képzet/kép az elvont kifejezések elgondolásának a lehetıségét is jelenti, például azt, hogy pisze, nem mindig úgy gondoljuk el, mint piszét, azaz önmagában, hanem mint homorút, tehát homorú orrot, a kis hús nélkül, mintegy kivesszük belıle a húst. Ebben az esetben a rámutatás, a deiktikus eljárás egyben egy cselekvési eljárást is leír, a kép tehát ok, valami mozgás elején állhat, aktív princípium. Mai kifejezéseinkkel azt mondhatjuk, hogy a kép mőveleti eljárások eredménye, amely maga is (sokirányú, sokoldalú) mőveleti eljárásokat generál.

Az arisztoteliánus hagyományban természetesen az a logikus kérdés is felmerül, hogy lehetséges-e a noetikus tevékenység, kogníció képek nélkül is? Erre az egyik válasz a középkori gondolkodásnak az az uralkodó irányzata, amelyik a zárt, egyértelmő reprezentációs rendszerekben kívánta megoldani az intellectio/cognitio kérdéseit, kidolgozván a szemiózis móduszainak a zárt mátrixát.12 A fıleg Szent-Tamás kommentárjairól ismert François de Sylvestre de Ferrare (a ferrarai filozófuskörbe tartozó Francesco Silvestri, 1474-1528) azt a kérdést tette fel, hogy vajon, miután egy gondolati térben mintegy

11 Uo. 12 Vö. Irène Rosier: La théorie médiévale des Modes de signifier. Langages,16-e

Année, Mars 1982,65. 117-128.


színpadra helyezte magát, az intellektus képes-e képek nélkül is a megismerésre?13 Az elgondolásban, konkludál ı Arisztotelész szellemében, az aktusban levı elgondoló mintegy formális oka lesz a képeknek, amelyek azután arra szolgálnak, hogy az egyetemes tudást az egyedi, konkrét tárgyakra, jelenségekre, eseményekre alkalmazzák.

4. Phantasma, autokinésis, példa, referencia

A fentiekben kifejtett, az Aquinói Szent Tamáson átszőrt Arisztotelész-értelmezésben még megvan az a fajta explorációs, tudományos kutatáslogika, amellyel nem egy tanulmányomban14 foglalkoztam. Aquinói Szent Tamás Arisztotelész-kommentárjában kimutatható ez a vizsgálati szempont, egy erıteljes perszonális-tapasztalati összefüggésben: „Mindenki önmagában tapasztalhatja meg, hogy amikor erıfeszítést teszünk valamely dolog megismerésére, képet (phantasma) alkotunk, egy példa módjára, amellyel, hogy úgy mondjuk, mintegy megvizsgáljuk azt, amire megismerésünk erıfeszítése irányul. Innen jön az, hogy amikor valamit meg akarunk ismertetni másokkal, példákat alkotunk azokból a képekbıl kiindulva, amelyet magunknak alkottunk meg a megértés céljára.”15 Kiemelve az Aquinói-féle értelmezés legfontosabb mozzanatait, kiderül, hogy a képhasználat egyfajta ismeretelméleti erıfeszítésbe ágyazott belsı tapasztalás eszköze, a mentális kép tehát megismerési célokra megalkotott szinguláris kép, amelyet egy egyedi eset példázására használunk, az exemplum tehát az ismeretelméleti kazuisztika szinguláris 13 François de Sylvestre de Ferrare: Quaestiones Suculentissimae in Tres Libros De

Anima, Venise,1619 q.XV. p.210, Idézve Jean-Luc Solère: L’image comme philosophème. KHÔRA, 2005-2006.3-4.47

14 Egyed Péter: Tudományos és filozófiai diskurzus. In: Szellem és környezet. Polis Könyvkiadó, Kolozsvár, 2010. 38/48.

15 „Secundo, quia hoc quilibet in seipso experiri potest, quod quando aliquis conatur aliquid intelligere, format aliqua phantasmata sibi per modum exemplorum, in quibus quasi inspiciat quod intelligere studet. Et inde est etiam quod quando alium volumus facere aliquid intelligere, proponimus ei exempla, ex quibus sibi phantasmata formare possit ad intelligendum. Huius autem ratio est, quia potentia cognoscitiva proportionatur cognoscibili.” Thomas de Aquino: Summa Theologiae. Textum Leoninum Romae 1889 editum q 84 a 7


része, amely álláspont tehát messzemenıen összekapcsolható az antik görög eidolon, eikon-állásponttal. A mentális kép a megismerési folyamat szinguláris része, de hangsúlyoznunk kell, hogy egy saját generatív eljárás része is, amelyben benne van a vizsgálat, az exploráció. Ez az álláspont is formalizálható, és innen származhatott a didaxisban meghonosodott szemléltetési eljárás, amely használ képet példa gyanánt, csak éppen magafeledt, lesüllyedt változataiban azt nem tudja megmutatni, individualizálni, hogy miként jutottunk ehhez a képhez. Nem lehet azt sem eléggé hangsúlyozni, amit Aquinói Szent Tamás a képnek a megértési folyamatban játszott szerepérıl mond, amelyben megjelenik a kép poliszémikus horizontja is. (E kérdésre az elıbbiekben utaltunk.)

Az apriorisztikus tudásnak ebbıl a csapdájából alighanem csak úgy tudunk kiszabadulni, ha eltekintünk a formalizációtól, azazhogy – arisztoteliánus nyelvezetben szólva –, attól, hogy a képeknek valamiféle prastabilizált topicje van a gondolkodásban, tehát hogy azok eleve okkazionális, materiális vagy formális okai a konceptusoknak. Témánk szempontjából is elınyösebb, ha a gondolkodást sokkal inkább mint egy tudatfluxusban, kognitív flowban alakuló, egyre szabályszerőbbé váló mőveleti tevékenységet tekintjük, amely mőködésének minden aspektusát számon tartja és annak minden következményére oda tud figyelni, önmaga illetve a környezete számára, azaz mindazon intellektusok számára akikkel kommunikálni akar. „Világossá” válik a számára a tudása, és visszahelyezheti magát azon képek „esıjébe”, amelyeknek eredıje volt, intencionálása lehetett, de amelyekkel most már nem tévesztheti össze magát. Ebben a folyamatban elválnak a tulajdonképpeni, primordiális látvány-képek a – gondolati, tudomásul vett (vagy éppenséggel csak a gondolatban kiképzett) ’képek’-tıl , majd a gondolati tevékenységtıl mindig függetleníthetı „képek”-tıl. A gondolkodás összefüggésében tehát három, egymásra sajátosan referáló képi szintrıl és struktúráról van szó – de alighanem ez a fajta strukturáltság felel meg a leginkább a kép ama saját belsı dinamikájának, amely leírja azt, hogy miként létezik a meglátás, meglátottság, látvány stb. tudatos formáiban. Ezt a K-'K'-„K” rendszert


modellezve, egy látványkép szempontjából leginkább örvénystruktúrával leírható szemantikai univerzumot kapunk, amelyben többszörös megértési és értelmezési horizontok rajzolódnak ki és épülnek egymásra.

Aquinói Szent Tamás phantasma-elképzelését Malebranche is átvette, ı azonban az egykori platóni autokinésisnek agyfiziológiai konkretizációt is adott, és ezzel messzemenıen kitágította a kép-fogalom problematika kereteit, a kognitív elmefilozófia-agyfiziológia mai kutatási irányai felé. Az igazság kutatásáról szóló munkájában a következıképpen fogalmazott: „A szellemi dolgok megismerése mindig az agytekervényekben lejátszódó ama mozgással jár, mely ezt az ismeretet élıbbé teszi, de amely mindközönségesen sokkal zavarosabb. Igaz az, hogy igen gyakran nem ismerjük fel: ugyan abban az idıben el is képzeljük kissé azt, amit egyébként absztrakt igazság illet meg.”16 Ez az álláspont több szempontból is figyelemre méltó: egyrészt megemlíti, hogy az autokinetikus képeknek köze lehet „az agytekervényekben lejátszódó mozgásokhoz”. Természetesen azt nem jelentheti ki, hogy az agymőködés természete következtében a fogalmi mőveletekkel kongruensen mindig keletkeznek – tudatos vagy nem tudatos – képi természető agyi szintézisek, avagy megfordítva, a képi természető szintézisekkel kapcsolatban fogalmi jellegő összefüggések is aktiválódnak – ezek mai tudásunkból származó kutatási szempontok. A furcsaság az, hogy semmiféle episztemológiai összefüggést nem állapít meg a két – agyfiziológiai és ismeretel-méleti – kérdéscsoport között. Az igazság kutatásáról II. könyvének (De l’Imagination) szentelt elıszavában a kérdést kutató Delphine Kolesnik-Antoine megállapítja, hogy egyrészt a modernitás episztéméjét képviselı Malebranche ismét nagy fontosságot szentel az orvosi tudásból származó ismereteknek, másrészt egyáltalán nem tisztázott, hogy milyen episztemológiai összefüggésben rendeli a medikális ismereteket az ismeretelméleti/ metafizikai szempontokhoz.17 Az a

16 Nicolas Malebranche: De la recherche de la vérité. V.könyv II.fejezet. In: Oeuvres.

Ed.G.Rodis_lewis, Paris, 1979, 499. 17 Delphine Kolesnik-Antoine: De l’imagination entre physiologie et métaphysique

De L’Imagination.De la Recherche de la Vérité. Livre II. J.Vrin, 2006. 9.


furcsa, hogy egyáltalán fel sem merül egy ilyen szabatos korreláció megteremtésének a kérdése, – lehet, hogy kissé történetietlen álláspont ez; azoknak a tudományfilozófiai megfontolásoknak az ideje, amelyek az ilyen szabályos korrelációs összefüggéseket fontosnak tekintették, jóval késıbbi. G.W.F.Hegel kétségtelenül használta ıket a Természetfilozófiájában.

5. Képi példázatok

A filozófia történetében nagy hagyománya van az imagisztika ama fajtájának, amely metaforikus (hasonlósági-szubsztitúciós) viszonyokat használ bizonyos olyan képek megalkotására, amelyekkel elvont gondolati tartalmakat (fogalmakat, fogalmi összefüggéseket) kíván példázni, amazok mellé rendeli egy bizonyos értelmezı-megértetı kogníciós összefüggésnek megfelelıen amazokat. Az ilyen fajta képi példázatok egyik nagy mestere volt Pascal, aki valószínőleg a matematikai-mértani megértés intuitív határainak a felismerése okán gondolta úgy, hogy egyes nagy horderejő fogalmi összefüggéseket nem is lehet másképpen mint képek segítségével megérteni-megértetni. Az emberi állhatatlansághoz például a következı képet rendelte: „Azt hisszük, hogy orgonán játszunk, amikor az emberhez nyúlunk. Az emberek orgonák, ez igaz, de furcsák, változók és sokfélék (sípjaik nem összehangolt fokozatokban követik egymást.) Akik csak rendes orgonákon tudnak játszani, nem lennének képesek akkordokat elıcsalni belılük. Tudnunk kell, hogy hol vannak a billentyők.”18 Ez a kép is poliszémikus, más nem is lehet: végeredményben az emberismeret fontosságáról, arról a sajátos hozzáértésrıl szól , amely az emberi lény változó (ellentmondásos, enharmonikus) természete megértését eredményezheti. A másik – a filozófia képeinek nagy enciklopédiájába való – komplex képe az emberi sorsot festi meg: „Képzeljünk el magunknak egy csomó embert, láncra verve, egytıl egyig halálra ítélve; naponta kivégeznek közülük néhányat a többi szeme láttára, akik pedig életben maradnak, a maguk sorsát látva

18 Pascal: Gondolatok. (111). Kriterion Könyvkiadó, Bukarest, 1982. 96.


társaikéban, fájdalommal, reménytelenül bámulják egymást, és várják, mikor következnek ık. Ez az emberi sors.” 19 Jean-Luc Solère javaslatát követve valóban mondhatjuk, hogy ez egy filozoféma: az emberi sors. (Mellesleg a filozófiának az a fajta moralizáló stílusformája, amelynek Pascal is részese, gyakran kíván az emberrıl általában állítani valamit. És éppenséggel az ilyen állítások túláltalánosító volta ellen szolgálnak a képek szingularitásai, egyedi példázat-minıségei.) Pascal képeinek mindkét esetben szabályos szerkezete van: 1. maga a látványkép, amely önmagában látvány is, de értelmi szempontból referenciális (deiktikus) összefüggéseiben van az értelme, az”emberi sors”-ra referál; 2. a szemiotikai szerkezet, a deixis: ez az emberi sors. Ezek a képek is megtestesítenek valamilyen cselekedtetı-mőveltetı elvet: az emberi orgonának a billentyőzetén csak akkor tudunk fogást találni, ha a szabálytalanságra vonatkozó szabályt is ismerjük (de akár menet közben is kitalálhatjuk az algoritmust, ha elkezdünk játszani rajta).

6. Hypotípus, séma, szabály. A narratíva-alakulások mint gondolati kérdés

Heidegger nyomán rendkívül sokan és sokat foglalkoztak a kanti sematizmuselmélet bizonyos aspektusaival, sokszor leegyszerősítve a kanti elképzelésrendszert, abba az irányba, hogy a fogalmak minden esetben összakapcsolódhatnak és össze is kapcsolódnak bizonyos képzetekkel. Így a konceptus-kép kapcsolat megmarad az intuíció szintjén, holott a lényeg éppen egy bizonyos szabályrendszerben van. A tanulmányunkban is bejelzett ismeretelméleti összefüggésekben kikristályosodó perceptio-phantasma-notiones összefüggésrendszert teljesen átgondolva és a tiszta ész koncepciós kereteibe helyezve, Immanuel Kant eredetileg valóban a képzelıerı képeinek ama nyers „termelésébıl” indult ki, amely a konceptív gondolkodási folyamat mentén megmutatkozik. (Igy például „az alma” koncipiálásának generatív szabályai a legkülönbözıbb tapasztalati szférákhoz tartozó 19 Uo.128. ( 199.töredék )


almák sokaságát, az almák halmazát hozzánk értelmünk elıterébe.) Ezek az úgynevezett hypotípusok, azaz az osztály minden egyedét megmutató típusok (a „minden” itt természetesen nem egy exhausztív értelemben elérhetı abszolút számot jelent). A hangsúly a megmutatáson van: az exhibitio, a subjectio sub adspectum (hogy az eredeti skolasztikus tipológia mőkifejezéseivel éljünk) egy konceptust tesznek értelmesíthetıvé (Versinnlichung), a megfoghatóság, megragadhatóság értelmében. A hypotípus akkor sematikus, amikor a konceptusnak közvetlenül megfeleltethetı intuitív képet szolgáltat, és akkor szimbolikus, amikor egy indirekt eszközhöz folyamodik, ez pedig a reflexiónak immár nem annyira a tartalmi, hanem sokkal inkább a formai elemeivel egyenértékősíthetı. Ez az indirekt módszer abban áll, hogy a konceptust egy olyan tárgy reprezentációjával tartalmasítjuk, amelyrıl érzéki intuíciónk lehet, aztán a reflexiós szabályt transzferáljuk egy természetében különbözı, nem reprezentálható tárgyra (átvitel, inverzió, általánosítás), amely tárgyat azonban ugyanazon konceptus alá szummálhatjuk. A kiinduló, primér tárgy ekkor így a második szimbóluma lesz (a kifejezés absztrakt szemiotikai értelmében). Funkcionális analógiáról van tehát szó, amelyben nem annyira a tárgyak, mint inkább strukturális hasonlóságaik döntıek. A tiszta ész kritikája a következı ismeretes példát hozza: semmilyen hasonlóság nincs a despotikus állam és egy szélmalom között, van azonban egy gondolkodási szabály, amely mindkettıjükre vonatkozik, azaz az okságukra. A zsarnok esetében egy pontból kiindulva, egy pontból „motorizálva” mőködik az egész politikai társadalom, ugyanígy, a szélmalom szerkezetének a fizikája is kitünteti a forgatónyomaték hatáspontját. A szimbolikus hypotipózis elképzelésével Kant meghaladta elıdeinek a példákkal, illusztrációkkal mint a filozófiai diskurzus elemi egységeivel, képi aktusaival/példáival kapcsolatos felfogását20. A hypotípus már nem csak egyszerő karakter, amelyet esetlegesen rendelünk a tárgyhoz, hanem megfogható, szenzibilis jel, az intuitív reprezentáció módja, és ha nem is séma, azaz direkt bemutatás, a 20 A kanti hypotípus-elmélet részletes rekonstrukcióját végzi el Jean-Luc Solère

idézett tanulmányában.


szimbolikus hypotípus kifejez valamit a konceptus természetébıl és megalapozottan (a strukturális hasonlóságokat megértve) szabályszerően rendeli azt a tárgyhoz. Természetesen a kanti sematizmus-elmélet sok mindenben hozzásegítette a gondolkodást ahhoz, hogy a mentális képek funkcióit is jobban meg lehessen érteni, és ez a legkevesebb amit itt elmondhatunk. Ide tartozik annak a megállapítása, hogy elızményként a képek reprezentációs természetének a feltárásában a Port Royal logikusai, Arnauld és Nicole jártak elöl, akik megszüntették az elgondolás és a fantázia közötti határt, kijelentvén, hogy az eszmék ugyanúgy viselkedhetnek mint a képek, amennyiben mind a két típusú tevékenység valamire, de alkalmasint ugyanarra referál. Megteremtették azt a gondolkodói perspektívát, amelynek az értelmében a konceptu-alizáció és az imagináció egyugyanazon gondolkodási aktus két oldala lett.

A sematizmusnak az ortodoxabb szabályszerőségi értelmezésével ugyan nem szemben, de a radikálisabb képi értelmezés mellett van Nyiri Kristóf is. „…[Heidegger] volt az – írja –, aki elsıként és a legbehatóbban taglalta, hogy a sematizmus-problematika, ahol is a kép többek között egészen közvetlenül képmást is jelent, mondjuk a fénykép vagy a halotti maszk értelmében. A képek megmutathatják, hangsúlyozza Heidegger, hogy hogyan néz ki valami általában, az egyben, ami sokakra érvényes.”21 Szerintem ez az értelmezés elfogadható, azzal a megjegyzéssel, hogy a kép képmást is jelenthet, amit mellesleg a heideggeri értelmezés is favorizál: „A képek megmutathatják…” (Itt minden esetben egy hasonlósági összefüggést is létre kell hozni, az általában értelmezett strukturális izomorfiák alapján, az a priori hasonlósági alapfunkció ugyanis értelmezhetetlen. )22 A kanti sematizmus-elmélet tárgyalásakor szerintem nem fordítanak kellı figyelmet arra, hogy a természettörténet képi nyelve Kantnál elsısorban a vetületek trigonometriai nyelve, a matematikai szerkesztések

21 Nyiri Kristóf: Szavak és képek. Világosság. 2007.9.11. 22 A Heideggri sematizmus-értelmezés nagy irodalmi áttekintését hozza Szegedi

Nóra: A kanti sematizmus mint fenomenológiai probléma c. tanulmányában. Világosság 2004/10-11-12.


sematizmusa (ebben bizonyára nagy szerepet játszott a Lamberttel folytatott levélváltása a metafizika módszertani alapjainak meg-teremtésérıl). A fogalmi rendszerekben a láthatóságot elsısorban a térmértani ábrázolások jelentik. A német gondolkodás evolúciójában a kép felé fordulás a kanti alapozáshoz képest késıbb bontakozott ki és elsısorban Goethe optikai és színvizsgálataihoz kapcsolódott, de ugyanilyen fontos volt a weimari költı-gondolkodó irodalmi-esztétikai perspektívájának a bıvülése is23.

(Ez nagyjából egybeesik azzal a fordulattal, amelyrıl W.J. Thomas Mitchell ír a nyelvi struktúráknak a képek megjelenítésében játszott átértelmezett és növekvı szerepérıl. Joseph Addisonnak a Spectator 291. számában24 – 1712.február 2. – megjelent írásáról van szó, amelyben, idézett szerzıivel kapcsolatban Addison valóban felvetette azt a kérdést, hogy a természeti, látható felszín mögötti (mély)strukturális összefüggéseket is kiemelı-alluzív elbeszélıi technika valóban képes megjeleníteni, és ez nemcsak többlet, hanem törvénystruktúra is, a kanti értelemben vett szabály, séma. Eléréséhez szépirodalmi–esztétikai eszközök (kicsinyítés, nagyítás, kiemelés, elrejtés) szükségesek, de – ismételjük –, ezt csak egy nagyon átgondolt alkotói eljárás, gondolati eljárás nyomán lehet megvalósítani. Mitchell a következıket írja: „Addisonnál és más tizennyolcadik századi kritikusoknál a verbális kép nem metaforikus fogalom, s nem is metaforák, alakzatok vagy a köznapi nyelv más »díszítıelemeinek« (szó szerinti) jelölésére szolgáló terminus. A verbális kép (általában mint »leírást« emlegetik) minden nyelv sarokköve. A pontos, precíz leírások olyan, a verbális kifejezésekbıl származó képeket hoznak létre, amelyek élénkebbek, mint »a magukból a tárgyakból áradó képek«. Az »érzékelhetı formák«, amelyekrıl Arisztotelész azt tartotta, hogy a tárgyakból áradnak és nyomják be magukat az érzékszerveinkbe, Addison írás-olvasás-elméletében maguknak a 23 Ezen kívül rendkívül fontos a Költészet és valóság szemléletmódja a mindennapi

élet vonatkozásában. Goethe mindenre felfigyel, ami színes. Hosszasan írja le például egy viaszosvászon és tapéta-festı iparos tevékenységét, a színmintákat, azok váltakoztatását, de emellett az egész evvel elfoglalt család e körüli nyüzsgését stb.

24 http://www.ourcivilisation.com/smartboard/shop/fowlerjh/chap20.htm


szavaknak a tulajdonságaivá váltak.”25 A következıkben Mitchell beszél olyan tevékenységekrıl, amelyeket mentális strukturálásnak tekinthetınk, de mégsem nevezi meg a gondolkozást, mint ami e narratíva fordulatot is lehetıvé teszi: „A verbális ábrázolás irodalmi stílusa »világos« és »érthetı«, az a stílus, amely pontosan megragadja a tárgyakat, sıt élénkebben reprezentálja azokat (ahogy Addison állítja), mint ahogy önmagukat képesek ábrázolni.”26

Ez természetesen azt a kérdést is felveti, hogy valóban, mennyiben gondolták meg a XVIII. század végi XIX. század eleji szerzık a leírás kérdéseit, hogy végül is mi az, amit leírnak? Nyilvánvaló, hogy a leírásnak ebben az értelemben messzemenı összefüggései vannak a fenomenológiai leírás eidológiájával. A természettudományos világképet alakító szerzık (Buffon, Cuvier, Lamarck) megalkotják a természet-tudományos leírás módszertanát, amelynek a sematizmusában nagy szerepet játszik a rajz (dúc, rézkarc, nyomat-technikák), a leírás és a képi megjelenítés egyre inkább konvergálnak. A szépirodalmi leírás ezzel szemben nem mond le egyfelıl az emocionális töltet meg-jelenítésérıl – a szerzı a kép középpontjában, a szerzı mint szemlélı és értékelı, a szerzı mint a látvány következménye –, másfelıl a közvetlen hatáskeltésrıl, amely alapvetıen eltér a trópusok konven-cionális értésén alapuló konvencionális értéstıl.

Térjünk vissza röviden Goethére. Közismert, hogy kortársainak filozofálási módjaival és fıleg a logika analitikus eljárásaival kap-csolatban (de nem Herdert, Hamannt és másokat személyükben) illetıen fenntartásai voltak. Goethe azonban fine al fondo végiggondolta a kérdést. Elsısorban a Költészet és valóság lapjain találunk erre vonatkozó átfogó utalásokat, A német költészet, svájci kritika kapcsán született meg alapvetı gondolati paradigmája: „Képek tehát! De honnét vehettük volna a képeket máshonnan mint a természetbıl? A festı nyilvánvalóan utánozza a természetet: miért ne utánozná a költı? De hát a természetet nem lehet úgy utánozni, ahogyan elibénk tárul: hisz annyi benne a jelentéktelen, a méltatlan! Tehát válogatni kell, de mi 25 W.J.Thomas Mitchell: Válogatott írásai. JATE Press, 2008. 30. 26 U.o.


határozza meg a választásunkat? A jelentıset kell megragadni, de mi a jelentıs?”27 A jelentıs megfogalmazásában egy bizonyos fokozatiság mutatkozik, amelyben a percepció elsı adottságát tudomásul vesszük és leírjuk. Ifjúságának elsı nagy utazása során, miután megérkezett Strassburgba, Goethe a híres székesegyház tornyából szemlélte meg az elzászi táj panorámáját, és egy dúsgazdag romantikus/biedermeier leírást alkotott meg, elsısorban találó, pontosan elhelyezett és néhol természetesen túlzó jelzıinek a sorával. Páratlan értékő, modellszerő irodalmi leírás: „Magam elıtt láttam hát a szép tájat, ahol egy ideig tanyázni, élni fogok? A tekintélyes várost, a dús, gyönyörő fákkal tarkított s átszıtt tágas réteket, a szembetőnıen gazdag vegetációt, mely a Rajna folyását követve e partokat, szigeteket, mentetleneket borítja. Nem kevésbé változatosan zöldell a délrıl lefelé elterülı lapály, melyet az Iller folyása lát el vízzel; még nyugatra, a hegyek felé is találni síkságot, mely erdık, ligetek s mezık váltakozásával gyönyörködteti a szemet, az északi, dombosabb részt pedig számtalan csermely szeli át, ami mindenütt kedvez a dúsan tenyészı növényzetnek. Képzeljük még hozzá, hogy az üdén elterülı rétek, itt-ott elszórt, derős ligetek között minden megmővelhetı föld kitőnıen bevetve zöldell és érik, legkisebb, legkedvezıbb pontjain falvak, majorok pettyezik, s ezt a mintegy új Paradicsomkertül kijelölt, beláthatatlan nagy sík területet közelebb s távolabbi részint erdıs, részint megmővelt hegyek keretezik – s akkor érthetıvé válik lelkesedésem, mellyel sorsomat áldottam, hogy egy idıre ilyen gyönyörő lakóhelyet jelölt ki számomra.”28 Goethe elıször is nagyon tudatosan használta a magasságból adódó átfogó szemléleti lehetıséget, ezen belül a perspektíva-alkotás lehetıségével tudatosan élt (közelebb távolabb). Másodsorban arra indít, hogy a képzeletünkre is hagyakozzunk. Harmadsorban értékel: arra épít, hogy a tájat megmővelt, gyönyörködtetı, embernek való környezetként fogjuk fel. És hogy mindenre feltegye a koronát végül a Paradicsomot kapcsolja be alluzív tényezıként.

27 Johann Wolfgang Goethe: Életembıl. Költészet és valóság. Magyar Helikon,

Budapest, 1965, 242. 28 Uo.327.sk


Ebben a magasrendő szépirodalmi leírásban tehát erıteljes gondolati elemek is vannak. Ez indokolja, hogy kitérjünk rájuk, ugyanakkor jelezzük a történetiséget: Goethe valóban új lehetıségeket nyit a képiség-szóbeliség referenciális viszonyait értelmesítı új paradigma bevezetésében. Ezek után Goethe visszatér a „jelentıs” definiálására, megjegyezvén, hogy létezik egy emocionálisan semleges, az emocionális szemléletet megelızı kép, íratlan lap, amelyben az elemek még nem tesznek szert másodlagos jelentésekre. „Mikor így elıször pillantjuk meg az új országot, amelyben egy ideig élni fogunk, ennek az elsı benyomásnak megvan még az a külön, sejtelmes varázsa, hogy az egész táj íratlan lapként terül elibénk. Örömeink bánataink még nem vésıdtek bele, a derős, színes, élettıl nyüzsgı táj számunkra még néma, szemünk még csak annyiban veszi tudomásul a tárgyakat, amennyiben azok magukban véve jelentısek, még sem hajlam, sem szenvedély nem emeli ki számunkra az egyik vagy a másik helyet; de ifjú szívünket már nyugtalanítja az eljövendı élmények sejtése, valamely bennünk lappangó kielégületlenség már követeli azt, ami lesz vagy lehet, s ami akár javunkra válik, akár fájdalmat okoz, észrevétlenül magára ölti majd a táj jellegét.” A beíratlan, önmagában jelentéses táj tehát beírt, számunkra való jelentésekkel, méghozzá egész emberi életünk, jövıbeli dimenzióinkban is jelentésességgel felruházott táj lesz. Goethe diskurzusa egy antropológiai transzformációra utalnak, ami itt azért fontos, mert figyelmeztet arra, hogy viszont azok az elemek, amelyekbıl a filozófia képeit megkomponáljuk és jelentésessé tesszük, nem mehetnek át egy ilyenfajta érzelmi-antropológiai jelentésbıvülésen, a filozófia és a logika itt elválik az esztétikai-irodalmi iránytól.

A képeknek a filozófiai gondolkodásban játszott szerepét végül is a fenti (klasszifikációs, topikus) szempontok szerint lehetett meg-nyugtatóan értelmezni, annak az alapján, hogy egy szabálystruktúrává tették ıket. Bármily csábító lehetıség is lenne, végül is nem lehet ıket egy szótárszerő kompendiumban összefoglalni, hiszen ezzel éppen a gondolkodásból vonnánk ki azokat. Illusztráció-szerő ábrázolásukra – például Platón barlanghasonlatának az esetében is – születtek kísérletek,


például a filozófiai kézikönyvekben, enciklopédiákban. Mégsem térhetünk ki az elıl, hogy néhány nagy hatású, mind a nyugati, mind a keleti gondolkodásban nagy szerepet játszó képet bemutassunk .

7. A filozófia „tradicionális” képei mint alkalmazhatóság

Az út képe mind szimbolikus mind allegorikus formában (fríz) a legkorábban megjelenik az antik görög gondolkodásban is, éspedig Parmenidésznek eredetileg a természetrıl szóló mővének az elején, nagyszabású kibontásban, az egész mő struktúráját meghatározva. Mentális analogonját a mitológiában is megtaláljuk. Phaethón a fogatát hajtja az égbolton (avagy az égboltra fel) – ez a mitológiai kép, ámde a féldombormőveken is ismeretesek hasonlatos ábrázolások. (Ne feledjük, hogy a legfontosabb az ilyen mentális képek esetében is az, hogy a legkülönfélébb tapasztalati összefüggésekbıl származó értelmezési-jelentéstulajdonítási eljárások nyomán válnak funkciósakká.) Parmenidész az út, majd az ösvény képét használja, ami a kutatás, az igazság útja, s amelyen a nem-létezırıl gondolkodó kétfejőek (ez is egy emlékezetes kép!) haladhatnak, akik számára nincs visszaút. Az úton járó ember szimbolizálódott, az igazságkeresés szinonímájává változott, egyszerően az utas formájában. A keresztény filozófiában azonban átalakult, Az Istenváros X. könyvének XXXII. fejezetében Szent Ágoston A lelki üdvösségrıl írva már egyetemes útról ír, amelyet Porphyrius nem talált meg, mivel helytelenül kereste, s amelyet kizárólag csak Krisztus kegyelme tárt fel. Az út képét azonban már egy filozófiai demonstráció kereteiben használja Szent Ágoston, az út megtalálhatósága a preambulum fidei dogmájának megfelelıen a keresztény hit felsıbbrendőségét bizonyítja a görög filozófiával szemben: „Ez az a vallás, amelyik magában foglalja a lelki üdvösség egyetemes útját. S csak ezen az egy úton szabadulhatunk meg. Ez az egyetlen királyi út, amelyik a mennyei birodalomba vezet. [De mint Parmenidésznél, ez is felfelé vezet.] Mulandó hatalommal nem lehet megingatni, mivel örök alapokon biztosan nyugszik. Amikor pedig Porphyrius A lélek hazatérésérıl írott könyve vége felé


azt mondja, hogy még nem volt olyan irány, amelyikben megtalálható lett volna a lelki üdvösség egyetemes útja, vagy amikor azt mondja, hogy sem a legigazabb filozófiai rendszer vagy indus erkölcs és tudomány, vagy a kaldeusok jövendölése vagy más úton-módon , sıt még a történet kutatása folytán sem ismerte meg ezt az utat, akkor kétségtelenül elismerte az ilyen útnak a létezését, de még nem jutott el annak az elismeréséig stb.”29 További elemzési lehetıségek is nyílnak az út poliszémiája felé, és nem hagyhatjuk ki a didaktikai jelentést sem, amely az önvizsgálat útjára mutat: vajon rajta vagyunk-e a kutatásnak, az igazságnak, az erénynek avagy az üdvözülésnek a saját útján?!

Empedoklész rizómái tovább élnek Gilles Deleuze szemléleti formáiban. A jólformált test kialakulásának megelızı szakasza, az egymást keresı testrészek látványa egyike a preszokratika legerısebb képeinek.

Le paradigme dans la Dialectique platonicienne c. nagyhatású monográfiájában V. Goldschmidt azon az állásponton van, hogy a platóni dialógusok képeinek nagyon pontos funkciója van, egyrészt ezek visszautalnak a mindennapi élet legbanálisabb tényeihez, de ez azért van, mert kis léptékben reprodukálják a stúdium nagy témáit. A paradigmák afféle struktúra-perspektívák, amelyek az egyediben a nemet sejtetik: „A paradigma annyiban létezik, amennyiben a nagy téma »szülıje«: a paradigma egy olyan komplexus, amelyben a struktúrát elemezzük és összefüggéseket állapítunk meg (rútság, betegség, gimnasztika, orvostudomány) amelyeket aztán a »nagy témára« alkalmazunk, annak feltárása szempontjából. És nem a téma mőfaji hovatartozását (nemét) fedezzük fel, hanem a struktúráját. A paradigmának ezt a formáját a dialektika minden szintjén megtaláljuk. Amennyiben ez a »nagy témát« nem csak mőfaji hovatartozása (neme), hanem struktúrája által is magyarázza, kétfajta végsı állapotnak felel meg, amennyiben az egyik megalapozza, a másik pedig befejezi a tárgy meghatározását. A jó megértésében tehát nem elégséges, 29 Szent Ágoston: Isten városáról. Ford. Dr. Földváry Antal. Kairosz Kiadó, Budapest,

2005. 305.sk


hogy azt a Naphoz hasonlítjuk. A Nap ugyanis egy olyan komplexus, amelyben az egyes elemeket is szemügyre kell vennünk: ezek a szemmel, a látással, a napfénnyel, tehát a látható dolgokkal kapcsolatban határozhatók meg. Ha ezeket az összefüggéseket megtaláltuk, ezeket alkalmazhatjuk a Jóra, hogy annak a struktúráját feltárhassuk.”30

A filozófia képei mindig paradigmatikusak, és ilyen értelemben propedeutikai értékük van, ugyanis egy olyan gyakorlatot határoznak meg, amely a dialektikus eljárás elsı fázisát jelenti, a szinopszishoz, a strukturális összefoglaláshoz vezetı elsı felemelkedést. Ez azonban nem csupán egy skolasztikus gyakorlat, amely kisiskolások számára szolgál, nem, ez egy olyan mővelet, amely végtelen munkához vezet. A paradigma tulajdonképpen a látvány logikája, amely mozgóképszerően szekvenciális: a platóni képben a barlangból felbukkanó emberek elıször a fény-jelenséget veszik tudomásul, a fényességet, amelyben ember voltukra ébrednek. (V.Goldschmidt az ún. közeli olvasatot javasolja.) Nem a saját árnyképeik tulajdonságaira kérdeznek rá, hanem magára a Napra. A paradigma elsı tanulsága – hangsúlyozza Goldschmidt-, az, hogy hús-vér emberek vagyunk. Komolyan kell vennünk Glaukón felkiáltását: ez aztán a kép!

Ha Platón más képeit hasonlóképpen a látványelemek szek-venciáinak megfelelıen elemezzük, akkor az androgün-mítosznak az a része, amely a négy lábon és négy kézen való elmozdulást képezi le – a tisztán didaktikus értelmezésben nem jelentésesen – inkább a sebességre utal, a léleknek ismeretes kocsis hajtotta kocsi képében pedig fontosabb lesz a két ló, a jó meg a rossz ló, amely a lélek természetes ellentmondásosságának a természetét exponálja – s amely maradandó téma lett a filozófia történetében. (Ha azonban minden kognitív kontextus nélkül néznénk a tanulmányunkhoz csatolt illusztrációkat, milyen leírást adnánk ezek nyomán? A leginkább tanulságos az a különbség lenne, amely a mentális kép verbalizációja és az emígy keletkezett leírások között jönne létre, az excedens, a metszet, a tiszta gondolati referencia alapja.31) Hasonlóképpen, a 30 Victor Goldschmidt: La paradigme dans la dialectique platonocienne. Vrin, 2003, 55. 31 Lásd 1, 2, 3 sz. illusztrációnkat.


szemléletet meghatározó gömböt, a szphairoszt mint a kozmoszt, püthagorászi és parmenidészi elemeket is felhasználó világegyetemet az ellentétes irányokban elmozduló, különbözı forgatónyomatékokkal rendelkezı gömbök fizikálisan is statikus pályán tartják, amelynek a statikájához a mitológiai elemek és végül kötélrendszerek is hozzájárulnak. A Timaiosznak ehhez a legátfogóbb képéhez a teológia is hozzátette a maga fényét: Nagy Szent Vazul, Dionüsziosz Areopágita majd Szent Simon fejlesztette tovább, összetartó elemévé a belsı kommunikációt, a le és feljárást biztosító kötélszerő fénnyalábokat tették meg, a fény kiáradásának (emanációjának) mechanikailag rögzült formáját.

A filozófia saját képeinek az elemzésében nem térhetünk ki még egy dimenzió szemrevételezése nélkül: ezek a képek, egy a felhasz-nálásukra vonatkozó kvantort is tartalmaznak, a kifejezés Searle által meghonosított értelmében32. Ez a kvantor arra vonatkozik, hogy lehetséges („mintha”-formával jelzi Searle a fikcionális intenciót) bizonyos egyedi kép-elemeket, egykori valóságos percepciók nyomán egységes képek módján összekapcsolni, ha ezekhez a posteriori „használati utasítást” – a filozófia esetében: ideát, demonstrációt – rendelünk. Ezekben van az értelme, és nem puszta képi össze-kapcsolásuk módjában. (Ez a „barlanghasonlat” típusú paradigmák esetében nyilvánvaló, mint ahogyan az Platónnál vagy Pascalnál megvalósul). Az egyedi képek vagy metaforák esetében is megvan az az „instrukció”, hogy ezek sajátos referenciális kiterjesztései indokolják egy gondolati valóságtartományban létrejövı használatukat. Ezekbe ontológiai kérdések felé vezetnek, amelyeknek elemzése nem volt tanulmányunk célja.

32 Searle gondolatmenetét két összefüggésben, a hasonlóság és a fikció kérdésében

egyaránt használhatjuk. John R.Searle: A képi reprezentáció. In: A sokarcú kép. Válogatott tanulmányok a képek logikájáról. Szerkesztette Horányi Özséb. 2. módosított kiadás. Typotex, Budapest, 2003, 216, 220.


Felhasznált irodalom:

Goldschmidt, Victor: La paradigme dans la dialectique platonocienne. Vrin, 2003

(Horányi Özséb szerk.) A sokarcú kép. Válogatott tanulmányok a képek logikájáról. 2. módosított kiadás. Typotex, Budapest, 2003, 216, 220.

Kind, Amy: Imagery and Imagination. Internet Encyclopedia of Philosophy. http://www.iep.utm.edu/imagery/

Malebranche, Nicholas: De L’Imagination.De la Recherche de la Vérité. Livre II. J.Vrin, 2006.

*** Mental Imagery. Stanford Encyclopedia of Philosophy. http://plato. stanford.edu/entries/mental-imagery/

Mitchell, W.J. Thomas : Válogatott írásai. JATE Press, 2008 Nyíri Kristóf: A gondolkodás képelmélete. http://mek.niif.hu/00500/00587/

html/index.htm Paivio, A. Imagery and verbal processes. New York: Holt, Rinehart, and

Winston, 1971. Paivio, A . Mental representations: a dual coding approach. Oxford. England:

Oxford University Press, 1968 Rosenberg, Jay F.: Wilfried Sellars:Fusing the Images. Oxford University

Press, 2007. (Amaral, Pedro ed.) Kant and Pre-Kantian Themes: Lectures by Wilfrid

Sellars,, Ridgeview Publishing Co.; Atascadero, CA: 2002. Sellars, Wilfried: Science and Metaphysics: Variations on Kantian Themes.

[S&M], (Routledge & Kegan Paul Ltd; London, and The Humanities Press; New York; 1968).


1. Platón barlangja. Pieter Jaensz Saenradam klasszikus rézmetszete 1604-bıl

2. Rabok Platón barlangjában. Az angol nyelvterületen elterjedt illusztráció

3. Kortárs szimuláció

Képek és kontextusok

Lehmann Miklós

Képeket használni

Wittgenstein és a fotográfia Kulcsszavak: Wittgenstein, ábrázolás, fotográfia, képalkotás, cselekvésmód. A wittgensteini filozófia gazdag hivatkozási területet jelent

mindazon kutatási irányzatok számára, amelyek a képek gondol-kodásban betöltött szerepét elsısorban filozófiai szempontok szerint vizsgálják. Wittgenstein filozófiai módszere, a grafikus ábrázolások sokasága, melyek rendre átszövik mőveit, eleve kitüntetetté teszik életmővét a gondolkodás képi aspektusainak tárgyalása során. E kitüntetettség két lényeges momentumra vezethetı vissza: egyrészt a filozófiai gondolkodás természetébıl és sok évszázadon keresztül formálódott hagyományából adódóan a legtöbb esetben távol tartja magát mindennemő képi megnyilvánulástól, azokat az elmélkedéseket pedig, amelyek a képi megjelenítések sajátosságait vizsgálják, inkább az esztétika területéhez sorolja – ahol is a kép tárgyként, a szemlélıdı szubjektum érzéki tapasztalatainak forrásaként jelenik meg. E felfogás szerint a filozófia fogalmi-teoretikus vizsgálódást jelent, amely nem egyeztethetı össze a képek közvetítette egyedi és esetleges jelenségekkel. Másrészt pedig a filozófiatörténetben kevés olyan gondolkodó bukkan fel, aki munkája során kihasználja a képek nyújtotta speciális lehetı-ségeket, s eszméi felvázolásában jellegzetesen vizuális eszközöket hív segítségül.

Mára jól ismertté vált Wittgenstein sajátos írástechnikája, mely kifejezetten épített a grafikus ábrák alkalmazására: csupán a nyomtatásban megjelent mővekben több száz ábra található, melyek


szervesen illeszkednek a szövegbe.1 Nem ennyire ismert azonban, hogy a filozófus a képalkotás egy másik módját, a fényképezést is tevékenyen gyakorolta. Ennek filozófiai vonzataira egy korábbi tanulmányomban igyekeztem felhívni a figyelmet (Lehmann 2003); jelen tanulmányban pedig azt szeretném körüljárni, milyen szerepet játszhatnak a fényképek Wittgenstein filozófiájának fogalmi értel-mezésében. Az elemzés során alapvetıen az elektronikus szövegkiadásra támaszkodom, amely lehetıvé teszi a szöveghelyek változatainak, keletkezéstörténetének vizsgálatát is.

* * *

Nyíri Kristóf, aki a Wittgenstein-kutatások fókuszába az elsık között kísérelte meg beemelni a grafikus megjelenítések proble-matikáját, 2002-es tanulmányában arra is felhívja a figyelmet hogy a nyomtatásban megjelent írások csak a teljes wittgensteini életmő válogatás alapján elıállt szeletét jelentik; az ábrák teljes gazdagsága csak az elektronikus életmő-kiadás (Wittgenstein 2000.) megjelenését követıen tárulhatott fel a kutatók elıtt. Ez egyben azt is jelentette, hogy a filozófus életmővének értelmezése egy új irányban indul-hatott el:

A nyomtatott korpusz csak részben érzékelteti Wittgenstein a képi reprezentációra vonatkozó gondolatainak gazdagságát, sokrétőségét, folyamatosságát és változásait. És nem érzékelteti annak jelentıségét, hogy a késıi Wittgenstein filozófiai kérdéseket gyakran diagramok segítségével törekedett megvilágítani. A Nachlass mintegy 1300 ilyen diagramot vagy ábrát tartalmaz. (Nyíri 2002. 6.)

A nyomtatásban megjelent mővek mindemellett azzal a problémával is küzdenek, hogy a kéziratokban eredetileg szabadkézzel megrajzolt ábrákat valamilyen nyomdai eljárással rekonstruálva a részletek nem

1 A nyomtatásban megjelent grafikus ábrák jegyzékét (Visual Concordance to the

Published Works), mintegy 480 különféle – elsısorban vonalas – rajzzal Michael Biggs állította össze és tette elérhetıvé az alábbi helyen: http://www.ul. ie/~philos/Ver_34/INDEX.HTM

Lehmann Miklós / Képeket használni.Wittgenstein és a fotográfia 79

elhanyagolható hányada elveszhet, megnehezítve az ábrák késıbbi helyes értelmezését. Michael Nedo követezıképpen írja le az átírás nehézségeit és az abból fakadó bizonytalanságokat:

A gépiratokba történı átírás során a matematikai jelek nagy tömegét hagyták el; ott, ahol meghagyták azokat, az írógép korlátozott jelkészlete folytán megcsonkított formában jelennek meg, ami az eddigi publikálások alkalmával újra és újra értelmetlen és félrevezetı ábrázolásokhoz vezetett. Ugyanez érvényes a rajzokra és a diagramokra. Amennyiben egyáltalán átvették ezeket a gépiratokba, kéziratos formáikat csak vázlatosan adják vissza, s a másolás gyakran szintén hiányos hozzáértéssel és ennek megfelelıen hibásan folyt. (Nedo 1993. 84-85.)

Így a nyomtatásban megjelent mővek bizonyos mértékig hamis interpretációt sugallnak, bennük a grafikus elemek nem az eredeti wittgensteini intenciók szerint jelennek meg. Az elektronikus formában hozzáférhetı Nachlass azonban kiküszöböli a hibákat azzal, hogy olyan eszközt ad a kutató kezébe, amely megfelelı és eredeti formában tartalmazza az ábrázolásokat.

A már korábban hivatkozott katalógus hasonlóan lényeges forrása a hagyaték vizuális elemei értelmezésének. Elsıként Michael Biggs dolgozta fel kimerítıen az életmőben található grafikus ábrázolásokat, egy olyan jegyzék megalkotásával, amely hasznos tipizálást vezet be, valamint feltárja az egyes típusok kapcsolódási pontjait is (Biggs 1994; 1996; 1998; 2001). Biggs a diagramok győjtıfogalma alatt lényegében minden olyan ábrázolást és grafikus karaktert ért, amely „a szokásos klaviatúrával nem vihetı be” a gépiratok elkészítése, illetve a szedés során. Mivel e katalógus még az elektronikus kiadást megelızıen keletkezett, alapja csak a nyomtatott korpusz lehetett. Ebbıl adódóan vannak korlátai is. A rendszerezéssel azonban komoly lépést tett annak irányába, hogy a grafikus megjelenítések releváns helyre kerüljenek az életmő vizsgálatában.

Biggs szemléletmódját jól jellemzi az, ahogyan a diagramok fogalmát és szerepét elemzi. Értelmezése szerint az ábrák egyértelmő módon szintaktikai szerepben, nem pedig puszta illusztrációkként jelennek meg a mővekben. Ezek a diagramok többnyire vonalas


ábrák, sematikus vázlatok, melyek a mondatokon vagy szövegrészleteken belül önálló jelentéssel rendelkeznek. A szöveghelyek megfelelı értelmezéséhez lényeges információt hordoz a rajzok jellege is:

A Nachlass egyetlen helyén sem találhatók tónusos vagy modell utáni rajzok, melyek a háromdimenziós ábrázolás illúzióját nyújtanák. Egyszerő vonalas rajzok, melyek valamennyire a mérnöki rajzok jellegzetességeivel rendelkeznek, jóllehet rendszerint nem idézik fel a háromdimenziós ábrázolás semmilyen hagyományát, mint amilyen a perspektivikus vagy az ortografikus projekció. (Biggs 1994. 5.)

Kézenfekvınek tőnik a következtetés, hogy a szövegekbe szervesen illeszkedı diagramok azon sajátos wittgensteini felfogásra utalnak, mely szerint a problémák vizuális megjelenítése a gondolkodás számára a szöveggel egyenrangú eszközt biztosít. Biggs elemzése nyomán az is szembetőnı, hogy számos esetben a diagramok eltávolításával a szövegek grammatikailag széttöredeznének – ráadásul többnyire szavakkal történı helyettesítésük sem lehetséges. Ez ismét egy olyan nehézség, amellyel az elektronikus kiadás sokkal könnyebben küzd meg, mint a korábban megjelent jó néhány nyomtatott kötet.

Az ábrák terén ugyancsak érdekes probléma a színek kérdése. Bár Wittgenstein kézirataiban alig találhatók színes ábrák, a színekre és a színészlelésre vonatkozó gondolatmenetek miatt megkerül-hetetlennek látszik az ábrák színeinek tárgyalása. A Filozófiai vizsgálódásokban található színes ábrák eredetileg a kéziratban csak vonalas rajzokként találhatók, melyeken Wittgenstein szöveggel vagy rövidítéssel jelezte a színek alkalmazását. Egyedülállónak tekinthetı az az eset, hogy a 102-es kézirat egyik ábrájához színes ceruzákat használt fel (e megjegyzés, amely a kézirat 56r oldalán található, a Tractatus 4.04-es pontjában fekete-fehér ábrával található). E jelen-ségekkel összefüggésben más megvilágításba helyezhetı az az ismert tény is, hogy Wittgenstein több alkalommal foglalkozott Goethe színelméletével.

Akár a nyomtatott kiadást, akár az ábrák sokrétőségét jobban tükrözı elektronikus kiadást vesszük tehát figyelembe, megkerül-hetetlennek tőnik, hogy a diagramokat ne csupán a szöveghelyek


illusztrációjaként, hanem azok szerves összetevıjeként kezeljük. A wittgensteini elemzések számos esetben egyenesen elképzelhetetlenek ezek nélkül. De vajon hasonló szerepet nyerhetnek-e a fényképek? A diagramoktól eltérıen a hagyaték szövegeiben nem találhatók beillesztett fotográfiák. Wittgenstein azonban olyan sajátos gyakorlatot folytatott a fényképek készítése terén, amely indokolttá teheti, hogy azt ne hagyjuk figyelmen kívül filozófiájának elemzésekor.

E gyakorlat fıbb jellegzetességei a képek készítéséhez alkalmazott instrukciók és a képek album-szerő megjelenítése. Wittgenstein különös gondot fordított arra, hogy a róla készülı képeket saját elgondolása szerint készítsék el, de ugyanilyen alapossággal adott utasításokat más képek elkészítéséhez; azokat a képeket pedig, amelyeket saját maga készített el, határozott elvek alapján komponálta és kivitelezte (vö. Monk 1992, Lehmann 2003). Másrészt a csaknem mindig magával hordott album – egy egyszerő jegyzetfüzet, melybe a számára fontos képeket ragasztotta – a filozófiai mővek album-jellegét tükrözi: különbözı nézıpontból felvett, különbözı intenciókat tükrözı képek, amelyek győjtemény-szerően, bizonyos értelemben pedig a maga esetlegességében ábrázolnak személyeket és eseményeket.2

A fényképekkel kapcsolatos legizgalmasabb kérdés azonban az, hogy vajon azok a képkészítés sajátosságai megjelennek-e a hagyaték szövegeiben, vagy legalábbis kimutatható-e azokban hatásuk? A válasz egyértelmő igen. A fotográfia témája ugyanis több helyen felbukkan, s rendre olyan kérdések kapcsán, amelyek a wittgensteini filozófiai centrális problémáit érintik. Az elektronikus kiadás segítségével a hagyatékban végzett keresés rávilágít arra, hogy a filozófus a fotográfiát alapvetıen tíz másik fogalommal hozza összefüggésbe: a családi hasonlóság, életlenség, felismerés, identitás, hasonlóság, emlékkép, aspektus, térbeliség, szín és fekete-fehér fogalmaival. A következıkben egy-egy példa segítségével próbálom röviden tisztázni ezeket az összefüggéseket.

2 A Filozófiai vizsgálódások album-jellegérıl lásd Alois Pichler (2004) elemzését.


Családi hasonlóság

A Francis Galton által kidolgozott kompozitfelvételeket a hagyaték elıször 1929-ben említi, a Wittgensteint ebben az idıben erısen foglalkoztató, az etikai értékfogalom természetére vonatkozó meg-jegyzésekben. A 139a kézirat (MS 139a, Vortrag über Ethik) a következı bekezdés olvasható:

És [e fogalmak közül] néhány olyat fogok felsorolni, amelyek számomra szinonimáknak tőnnek, amennyire jelentésük fontos számunkra; felsoro-lásukkal pedig ugyanazt a hatást kívánom elérni, mint Galton, amikor számos különbözı arcot másolt ugyanarra a fotográfiai lemezre, hogy megkapja közös tulajdonságaiknak képét. És egy ilyen képpel be tudom mutatni, milyen a tipikus, mondjuk kínai arc [...]

A kompozitképeken – Galton szándékai szerint – az általános vonások kiemelkednek és megerısödnek, míg az egyedi, esetleges vonások a háttérbe szorulnak és elhalványulnak. Az etikai kérdések általános jellegzetességei e képekhez hasonlóan állnak elı. Nincs olyan, minden etikai problémában fellelhetı sajátosság, amely kötelezıen szerepelne – helyette a sajátosságok laza szövedéke, egymást erısítı és gyengítı vonások fedezhetık fel. Az érték és az etika olyan központi kategóriái, mint a ‚jó‘, ‚rossz‘, ‚erény‘ és ‚bőn‘ e módon állnak elı.

Milyen is egy kompozitfelvétel? Galton fényképein többnyire egy tipikusnak tekintett arc látszik, amely a felerısített közös vonások révén hasonlít a leképezni kívánt csoport tagjaira.3 Wittgenstein ugyanebben az idıben, 1930 körül készíttetett saját családjáról is ehhez hasonló kompozitképet, s késıbb a családi hasonlóság ideájával

3 Galton különbözı népcsoportok jellemzéséhez kívánta felhasználni az eljárást,

ennek érdekében pedig igyekezett minél nagyobb mintát meríteni a populációból. Elképzelése szerint e képeken nem csupán a fiziognomikus jegyek, hanem a csoportot jellemzı általános személyiségjegyek is tükrözıdnek – így például lehetségesnek tartotta a kriminológiai alkalmazást is, feltételezve, hogy a számos bőnözı fényképébıl létrehozott kompozitfelvétel a bőnelkövetésre való hajlam leképezését is jelenti.


is összeköti az így megalkotott képet. Ismeretes, hogy a családi hasonlóság fogalmi meghatározásánál szintén a családtagok vonásait hozza fel példaként (vö. Filozófiai vizsgálódások 67§). De a fogalom elsı kéziratos említése szintén ebbıl az idıbıl származik. A hasonlóság e sajátos fajtája két ellentétes irányú erı hatását mutatja. Egyrészt a fényképen kiemelkedı erıteljes jellegzetességek az egyedi arcok közös vonását hangsúlyozza: minél intenzívebben látható valami, annál inkább található meg az egyedi arcokban. Másrészt az egyedi vonások mindegyike részt vesz a közös kép kialakításában: ezáltal pedig – bár elıfordulásuk ritkasága arányában halványabban, de – minden vonás felfedezhetı a közös képen, nem tőnik el semmi sem teljesen. Nem jelölhetı ki kötelezı érvényő vonás sem, olyan, mely minden egyedi arcon felfedezhetı lenne, hiszen a tipikustól eltérı arcok gyengítik a közös vonásokat.

Figyelemre méltó továbbá az is, hogy a fogalom esetleges össze-tevıkbıl áll össze; a kompozitkép sosem ad teljes képet. A közös vonások csak a benne található elemeknek köszönhetıen emelkednek ki, de mivel kialakításukban nem tartalmazzák az összes lehetséges elemet (egy kiválasztott csoport vagy egy család összes tagját). Amit a kompozitkép mutat, ennyiben esetleges (azaz, ennek értelmében egyedi), és így konvencionális természető. A kép a közös tulajdonságok, az általánosság egy lehetséges szemléletét nyújtja. Ha a családot vesszük alapul, akkor azt mondhatnánk, ez egy természetes kategória, amely a leszármazási vonal nyomán alakul. A családról készített kom-pozitfelvétel azonban mesterséges kategória, amely a rajta szereplı családtagok esetlegességén alapul. Mindez persze azt is jelenti, hogy a családi hasonlóság egy dinamikus fogalom: újabb elemek felvételével nem csupán a csoport növekszik, hanem a közös kép is folyamatosan átalakul.

Ha ennek fényében értelmezzük a korábban idézett, az etikai fogalmak természetére vonatkozó szövegrészt, akkor elmondható, hogy a kompozitfotó hasonlatként történı felhasználásával Wittgenstein a nyelvi fogalmak természetére vonatkozó elképzelését vázolja fel. A fogalmak ugyanis csak azt képesek megragadni a világból, amely a


kompozitképen szereplı erıteljes tulajdonságokhoz hasonlóan, gyakorisága révén kiemelkedik a környezetbıl.

Életlenség

Mint azt a késıbb Wittgensteinbıl kiinduló némely kategória-elmélet jelzi, az életlenség fogalma szorosan kapcsolódik a családi hasonlóságéhoz. Azok a kategóriák, amelynek tagjai a családi hasonlóság módján tartoznak össze, életlen határral rendelkeznek – éppen úgy, ahogyan a több különbözı arcból összeállított kompozitfotón a „tipikus” arc körvonalai kissé elmosódnak. Az egymásra vetítés nem teszi lehetıvé az élesség megtartását. Így talán nem is meglepı, hogy az életlenség ilyetén alkalmazásának elsı jellegzetes példája szintén a már hivatkozott 111-es kéziratban található – éppen ott, ahol egy héttel késıbb a családi hasonlóság is elıször kerül említésre:

Nem inkább az lenne igaz, hogy el kell utasítanunk minden egzakt definíciót, mint megértésünk kifejezését? Azaz, azt kellene egy ilyen definícióról mondanunk, hogy csak egy, a fogalommal rokon fogalmat határoz meg, de nem magát a fogalmat. És a rokonság nagyjából olyan lenne, mint két kép rokonsága, melyek közül az egyik életlenül határolt színfoltokból, a másik pedig hasonlóan kialakított és felosztott, de élesen határoltakból állna. A hasonlóság ekkor éppúgy tagadhatatlan lenne, mint a különbözıség. A kérdés tehát: beszélhetsz-e az elsı kép esetében is foltokról? Bizonyára csak egy másik, de rokon értelemben. Ez azt jelenti: az életlen határok hozzátartoznak a növényrıl kialakított fogalmamhoz, ahogyan az most van, azaz, ahogyan most ezt a szót használom, és ahogyan az e fogalmat jellemzi, hogy pl. azt mondom: nem találtam meghatározást arra nézve, vajon ezt növénynek kell hívni vagy sem. Úgy tőnik azonban számomra, hogy itt tévesen használják az „életlen” szót, nevezetesen olyan esetben, amikor nem képzelhetı el „éles”. (MS 111 87-88., 1931. aug. 12.)

Az alkalmazott hasonlat magáért beszél: az éles képekbıl (egyedi entitásokból, egzakt definíciókból) összeálló fogalom életlen


határokkal rendelkezik, mert a határok az egymásravetítés során elveszítik élességüket. Így az egzakt definíció csupán a fogalom egy speciális esetét képviseli, nem magát a fogalmat. Az életlenség nem negatívum, egyenesen szükség van rá a helyes felismeréshez. Még izgalmasabb és még inkább megvilágítja a fogalom képszerőségét az a késıbbi feljegyzés, amely egyik változatában idıvel a Filozófiai vizsgálódásokba került:

„Fogalom-e egyáltalán egy homályos fogalom?”. Képe-e egy embernek [az / egy] életlen fénykép? [Mindenütt / mindig] elınyös egy életlen képet egy élessel helyettesíteni? Vajon nem éppen az életlenre van-e gyakorta [szükségünk / szükség]? (MS 115 42., 1933. dec. 14.; vö. Filozófiai vizsgálódások 71§)4

További elgondolkodtató tény, hogy ez utóbb hivatkozott 115-ös kéziratban e két idézetet mindössze néhány bekezdés választja el egymástól (két oldallal elızi meg a 111-es kézirat részletének egy szövegváltozata).

Hangsúlyt kap tehát, hogy az életlenség korántsem jelent negatív tulajdonságot. Az életlen kép olyan kép, amely megtartja tárgyának fı tulajdonságait, az életlenség csupán az esetlegességeket mossa el. A fogalmak éppen ebbıl az elmosódottságból nyerik mozgásterüket, azt, hogy rugalmasan alkalmazhatók és nem lezártak. Az egzakt definíció hiánya és lehetetlensége nem az általánosság hiányát jelenti, hanem éppen annak lehetıségét: az életlen fénykép csak az egyedi vonásokat teszi felismerhetetlenné. Az életlen kép nem egy személy, hanem az ember fényképe: emberként felismerhetı marad, jóllehet, személyisége elveszik a kép életlenségében. És ami késıbb szintén lényegessé válik Wittgenstein számára: az életlen kép többféleképpen nézhetı és interpretálható.

4 A Nachlass alapján „/“ jellel jelzem a szövegváltozatokat, melyeket Wittgenstein

néha törölt vagy átírt, máskor végleges döntés nélkül mindkettıt meghagyta.


Felismerés

A képek közvetlen észlelése vet fényt arra, miként lehet elkülöníteni gondolkodást és észlelést. Ez a késıi Wittgenstein egyik gyakran és több formában visszatérı témája; de talán legjobban a felismerés fogalmán keresztül szemléltethetı.

A képen úgy ismerjük fel a vonásokat, mint valakinek az arcvonásait. Mintha két kép lenne a szemlélı elıtt, melyeket összevethet, és annak eredménye nyomán valakit azonosít:

Mondhatnánk, hogy felismerem egy ember vonásait egy képen. De miben áll ez? Elsı pillantásra úgy tőnik, mintha két dolgot konfron-tálnék. Felismerem ezt akként. [...] Ez olyan, mintha valakit egy fénykép alapján azonosítanék. [...] Ha azonban egy zsánerképre nézek, nem feltétlenül így járok el, még ha azonnal meg is értem a képet. Azaz, anélkül értem meg, hogy bármilyen más kifejezésformára lefordítanám. Hanem a megértésem a nem-értéstıl a látottakra adott reakciómban különbözik. (MS145 92. 1933. okt. 14.)

A felismerés tehát nem összehasonlítás alapján történı azonosítás, hanem inkább megelızi azt. Az összehasonlítás a fordítás, azaz a közvetítés eljárását követeli meg, a felismerés azonban közvetlen. Ez a közvetlenség azt jelenti, hogy a felismerés mintegy reakció-szerő módon, automatikusan, tudatos keresgélés történik meg. Az idézett megfogalmazás alapján Wittgenstein ekkor még hajlik arra, hogy a személy felismerését az azonosításhoz kapcsolja, csupán azt veti el, hogy egy élethelyzet (zsánerkép) megértése képszerő azonosítást jelentsen. A zsánerkép ugyanis nem egyezik meg szükségképpen semmilyen más képpel, a felismerés során tehát magát az ábrázolt szituációt kell meglátni (azt pedig értelmetlen lenne mondani, hogy szituációkat hasonlítok össze képszerő módon).

Ha valóban képeket hasonlítanánk össze, a hasonlóság gyakran teljesen eltőnne. Ezzel szemben a felismerés hirtelen történik meg: magát a személyt érzékeljük, képek közvetítése nélkül. A kép – esetlegesen – csak késıbb ugrik be. A felismerés tehát az emlékezést,


az összehasonlítást vagy más mentális mőveletet megelızıen megy végbe.

Így a felismerés két dolgot kapcsol össze egyetlen mozzanattá: a látványt a valamiként-látással. Mint érzékelhetı, ez az összekapcsolás már az aspektus fogalmát is elırevetíti.

Identitás

Az identitás kérdése szoros összefüggésben van az iménti gon-dolatmenettel, mégis indokolt, hogy külön tárgyaljuk. Legpontosabb megfogalmazása a 131-es kéziratban található:

Mi teszi az én ıróla szóló elképzelésemet az ı elképzelésévé? – Mi teszi a portréját az ı portréjává? A festı szándéka? És ezt a lelkiállapotának nevezzük? – És mi tesz egy fényképet az ı képévé? A fotográfus szándéka? (MS 131 62., 1946. aug. 18.)

A kérdés lényegesen többet jelent, mint pusztán annak vizsgálatát, vajon milyen kapcsolat fedezhetı fel a kép és a leképezett között. A fénykép ugyanis ebben az értelemben önkényes – hacsak a szemlélı nem ismeri a képen ábrázolt személyt, nem tudhatja biztosan, ki látható a képen; így az azonosításban a képhez társított szóbeli vagy írott információra van utalva. A kép azonban a szemlélıtıl függetlenül valakinek a képe, így azt lehetne mondani: akkor tudom, kinek a képét szemlélem, ha a tudásom megegyezik a festı vagy fotográfus intenciójával. A kép valahogyan közvetíti ezt az intenciót is. Ez a gondolatmenet azonban félrevezetı – hiszen kit ábrázolna ekkor például az igazolványkép-automata által elıállított kép?

Wittgenstein itt más oldalról ragadja mag a kérdést. Egy kép akkor is egy bizonyos személy képe, ha én nem tudok róla, én azonban nem feltétlenül szemlélem úgy, mint ennek és ennek az embernek a portréját. A kép kezelhetı egyszerően egy embert ábrázoló képként. Ha viszont tudom, kit ábrázol, akkor már nem tekinthetem másnak: ahogy ez a felismerés vizsgálatánál kiderült, az általam ismert személyek képeit azonnal úgy kezelem, mint ennek és ennek az embernek a képét.


Az azonosság így inkább azt jelenti, hogy a képet azonosítom a képen látható személlyel (vagy adott esetben tárggyal). A fényképen az élethő leképezés miatt ez sokkal szembeötlıbb, mint a festményen (Wittgenstein valószínőleg nem is juthatott volna erre a gondolatra a fotográfia vizsgálata nélkül, hiszen a grafikus ábrák vagy a por-tréfestészet nem feltétlenül vezetnek ehhez a következtetéshez). Így nem csoda, hogy ez a kérdés más kontextusban már sokkal korábban felbukkan, így például a 145-ös kéziratban:

Mit jelent, hogy „ez a [portré / kép] számomra ı”? Ugyanaz a hozzáállásom, mint magához az emberhez. Mégis különbséget teszek közte és a képe között. (MS 145 87., 1933. okt. 14.)

Bár tudatában vagyok annak, hogy a kép nem azonos a leképezettel, mégis úgy kezelem, mint magát a leképezett személyt. Az idézetbıl érdemes kiemelni a hozzáállás (Einstellung) szót: Wittgenstein nem véletlenül alkalmazza megfogalmazásában, hiszen ez adja meg az azonosítás kulcsát. A kép esetén a szemlélı viselkedésében ragadható meg az azonosítás mozzanata, abban, ahogyan a képet kezeli. A kép nem egyszerően tárgy, amely ábrázol valakit, hanem a szemlélı magatartását irányítva közvetlenül a személyre utal.

De vajon itt is automatikus viselkedésrıl van szó? Korántsem. A képeket értelmezni kell ahhoz, hogy indentikusnak tekinthessük a rajtuk ábrázolt személlyel. Az értelmezés pedig nem más, mint a mód, ahogyan a képekkel bánunk: az emberi tevékenység részeként a képet kapcsolatba hozzuk a leképezettel, ám sajátos kultúránktól függ, miként tesszük ezt meg (azaz, része-e ennek az identitásnak például a mágikus kapcsolat kép és leképezett között).

Hasonlóság

A hasonlóság fogalma összekötı kapocsként is értelmezhetı, amely több más fogalommal jelzett kérdéskört is átfog. Az alapvetı probléma a kép és a leképezett hasonlóságon alapuló köteléke. A kép azonosítása a leképezettel a legegyszerőbb módon úgy is értelmezhetı, mint hasonló dolgok kapcsolata vagy asszociációja.


Akinek mutatnak egy fényképet A-ról és megkérdezik, nem találod-e ıhozzá hasonlónak ezt a fényképet, válaszolhatna így: „Nyomokban sem, egyáltalán nem hasonlít hozzá: a papír négyszögletes és egészen vékony, ı pedig nem...” (MS 109 197., 1930. nov. 2.)

Míg tehát korábban az identitás kapcsán azt lehetett látni, hogy a képekkel való bánásmód konvenciói szerint a képet azonosítják a leképezettel (ti. ugyanúgy kezelik), addig a hasonlóság megmutatja, miért nem kell ennek feltétlenül így lennie. A kép mint tárgy egyáltalán nem hasonlít a leképezetthez. Bár a benne foglalt vizuális információ felkelti a leképezett illúzióját, más szempontból tekintve semmilyen közös nem fedezhetı fel bennük. Kép és leképezett tehát egyszerre hasonló és különbözı – a hasonlóság megragadása csakis valamilyen konvenció, adott cselekvésmód alapján lehet.

Ezért tekintheti Wittgenstein a családi hasonlóságot a hasonlóság egyik esetének; olyan esetének, amely számára kitüntetett szerepet játszik (miközben tisztában van azzal, hogy ez nem kell, hogy minden esetben és minden helyzetben így történjen). A hasonlóság csupán megkönnyíti a dolgok összekapcsolását, egyfajta összetartozást sugallva.

Mivel a fényképet a dolgok élethő másának szokás tekinteni, a hasonlóság többnyire elfedi a különbözıséget. Innen ered az, hogy a fénykép a tények sajátos bizonyítéka lehet, s az, hogy vizuális erejével félresöpri a kételyt.

Ez azonban a wittgensteini filozófia szerint egyszerő félreértés. A kép hasonlósága a leképezetthez kultúránk vizuális konvencióit követi, „abszolút“ hasonlóságról nem beszélhetünk. A hasonlóság mindig egy bizonyos tekintetben – vagy másképpen: egy bizonyos aspektusból – vett hasonlóság.

Emlékkép

Az emlékezés eseményét gyakran szokás összekötni a képekkel: az emlékezés tárgyának valamilyen képet tartanak, az elmében megırzött képet, melynek felidézése újra elıállítja az adott emlék


vizuális jellegzetességeit. Wittgenstein ugyancsak innen indul ki, amikor az emlékekrıl a köznapi vélekedés szellemében ír:

[...] gyakran gondoljuk, hogy amit emlékezésnek nevezünk, annak egy képnek kell lennie, és amikor emlékszem arra, hogy egy embert már láttam egyszer, ez olyan lenne, mintha magammal hordanék egy fényképet ıróla, odatartanám mellé, és összehasonlítanám a fotót az emberrel. (TS 302 26., Diktálás Schlicknek, 1932. jan. 1.)

Miért kíséreljük meg az emlékezés hatásmechanizmusát úgy felfogni, mintha a látott tárgyakat egy magunkkal hordozott képpel vetnénk össze? Mert egy ilyen kép bizonyos módon helyettesítheti az emléket. Amikor például tudni szeretnénk, hogyan nézett ki valaki sok évvel ezelıtt, akkor talán egy fényképet hívnánk segítségül. (MS 146 55., 1933. dec. 12.)

A kép nem maga az emlék, de helyettesítheti azt, segíthet a látvány felidézésében – azaz, a felidézésben jut szerephez. Ugyanakkor az emlékkép ismerıs problémákkal küzd: az összehasonlítás és az azonosítás nehézségeivel.

Az összehasonlítás a korábbiak szellemében nem jelent mást, mint annak vizsgálatát, vajon fennáll-e egy ugyanolyan vagy hasonló kapcsolat az emlékkép és a tényleges személy között, mint amilyen a kép és a leképezett között fedezhetı fel. Mivel azonban a hasonlóság egy önkényes leképezés esetén csak esetleges lehet, ezért amennyiben az emlék is önkényes képalkotás eredménye, szintén esetleges.

A központi probléma azonban nem itt található. Wittgenstein megkérdıjelezi, vajon tényleg kép-e minden esetben az emlék. A felismerés és azonosítás közvetlen folyamata nem teszi lehetıvé azt a (köznapi értelemben vett) összehasonlítást, amit az idézetben feltételez. Az emlék mint kép inkább csak késıbb jelenhet meg, akkor, amikor a látvány felidéz egy képet. A felidézés azonban nem csupán kép felidézése lehet, elıfordul, hogy az emlék más természető. Alkalmasabb az a megfogalmazás, hogy az emlék többnyire képszerő – azaz, megjelenhet képekként (egy esemény emléke lehet egy kép), de nem feltétlenül az. Az emlék felidézése az azonosítás közvetlenségét hordozza, ami bizonyos mértékig közös a vizuális információ közvetlen


észlelésével, de általánosabb értelemben helyesebb az élmény közvet-lenségérıl beszélni. Az emlék az élmény közvetlenségét hordozza (ami nem jelenti, hogy közvetlen kapcsolatban állna a valósággal).

Aspektus

Az aspektuslátás kérdése igen népszerő wittgensteini téma: rugalmassága folytán egy olyan vizuális metaforát kínál, aminek segítségével számtalan filozófiai probléma megvilágítható. A foto-gráfiával kapcsolatban a hagyaték szintén több helyen említi; a fényképek a filozófus számára olyan példát nyújtanak, amely a látás jellegzetességeit tárja fel. Az aspektusok esetén két ellentétes irányú erı hat: egyrészt a fénykép a látvány egy aspektusát ragadja meg, másrészt pedig maga a fénykép is tekinthetı több aspektusból. Ezt a kettısséget Wittgenstein az aspektuslátás nem-tudatos mivoltán keresztül ragadja meg:

Rátekinthetek például egy fényképre és foglalkozhatok az arckifejezéssel, úgymond a kedélye által vezetve, anélkül, hogy ezzel számomra vagy másnak valamit mondana. – Hagyom, hogy a szemek a fényképen beszéljenek hozzám. A képet talán elıször látom valódi arcként. ’Menj bele az arckifejezésbe’. Ne azt kérdezd: „Mi történik ekkor?”, hanem hogy „Mit teszünk ezzel a kifejezéssel?” Az aspektusnak csak a váltásakor leszünk tudatában. Mint ahogy valaki a hangnemnek csak a változásakor lesz tudatában, de nincs abszolút hallása. (MS 135 47-48., 1947. júl. 19-20.)

A fénykép azonban megköti a lehetséges aspektusokat. A képeket nem lehet bármilyen aspektus szerint szemlélni, e tekintetben pedig a fényképek sokkal kötöttebbek, mint a rajzok. A szemlélıtıl függ, mit szemlél a képen – de az már kevésbé, hogy mit lát rajta. A kép sugall egy aspektust, amelybıl szemlélni kell. Akkor lehet állítani, hogy valaki felismerte, mi van a képen, ha a megfelelı aspektust alkalmazza. Másrészt a kép több olyan aspektust magában foglal, ahogyan az ábrázolt tárgyra tekinteni lehet. Ebbıl következik, hogy a képek


alkalmazása bizonyos mértékig szabad, az adott kontextus pedig vezetheti az aspektus kiválasztását.

A probléma tehát rokon a felismerés és az azonosítás problé-májával: az aspektus, akárcsak a felismerés, azonnal jön, hirtelen történik meg, a tudat ellenırzése nélkül. A rápillantás (az észlelés) eleve alkalmaz egy aspektust a látványra. A szemlélı azonban nem látja az aspektust, csupán – akárcsak egy szemüvegen, – azon keresztül tekint a látványra. Az aspektus a váltás esetén válik láthatóvá: ekkor tőnhet fel, hogy a korábban látottak csak a látvány nézésének egyik lehetséges módja volt, nem pedig az egyetlen. Aspektus nélkül nincs látás – és ahogy Wittgenstein hangsúlyozza, látásról csak a szemlé-letmódok sokaságában kijelölt eshetıségrıl beszélhetünk. A fénykép nem tesz mást, minthogy tartalmazza az eredeti látvány szemlélésének lehetséges aspektusait (bár természetesen kiemelhet vagy hangsúlyozhat egyet).

A sugallt aspektus miatt a szemlélı közvetlenül „tudja”, mi van a képen; ezt a szemléletet pedig már követheti a tudatos értelmezés is, amikor valaki egy bizonyos, sajátos elvek szerint kiválasztott aspektusból tekint a képre. A kép alkalmazása így egy újabb aspektust jelölhet ki, amikor az alkalmazás körülményei jelzik majd a szükséges aspektust. Ám ebben a tekintetben, ahogyan jeleztük, a fénykép lényegesen kötöttebb, mint a rajz. A fénykép automatizmusa valamiféleképp „garantálja“ az objektivitást, még ha ez a garancia néha csalóka is.

Térbeliség

A képek esetén a tér alapvetı probléma: az eredetileg térben érzékelt tárgyak alakját egy felületen viszontlátva kell rekonstruálni. Természetesnek hat, hogy a sík képeken látható tárgyakat térbeliként észleljük. A probléma legegyszerőbb megközelítésében a felismerésre és az azonosításra vezethetı vissza – a tárgyak a képeken a tárgyak helyett állnak, és ahogy láttuk, a képeket az ember hajlamos azonosítani a tárgyakkal. Ezért hatna furcsának, ha valaki egy fénykép láttán csupán egy foltos papírdarabot venne észre.


A térbeliséget már egy viszonylag korai szövegrész összeköti a fotográfiával, hasonlatként használva fel a fekete-fehér fényképet:

Nem is gondolnánk, mennyire érdekes a három dimenziós látás. Ahogyan egy kép, egy fénykép nézne ki, ha képesek lennénk azt szürke, fehér és fekete foltokként egy sima lapon látni. Amit így látnánk, egészen értelmetlennek hatna. (MS 109 125., 1930. szept. 11.)

A fényképen a különbözı árnyalatú foltokból kép áll össze: ha nem így lenne, képeink értelmüket veszítenék, hiszen nem nyújtanának semmiféle információt. A térbeli látás az idézet alapján hasonló módon állítja elı a dolgok három dimenziós képét, e nélkül az összeállítás nélkül pedig használhatatlan lenne a látás. Wittgenstein észreveszi, hogy a vizuális információ olyan összetevıket is tartalmaz, melyek más ismeret nélkül is automatikusan rekonstruálják a tárgyak térbeli alakját. Ez egy olyan folyamat, amely a tudattól elzárva, önmagától zajlik: egyszerően nem vagyunk képesek a tárgyakat máshogy látni.

A fénykép különbözı árnyalatú foltjai szintén automatikusan állnak össze képpé. És bár az idézet ezt nem említi, nyilvánvalóan Wittgenstein már ekkor is felfigyelt arra, hogy a képen megtalálható mindaz az információ, amely alapján a látvány eredeti térbeli képét rekonstruálni lehet. A képen megjelenı tárgyak sem tőnnek ter-mészetellenesen „kiterítetteknek”, a takarásban lévı részeiket pedig éppúgy számításba veszi a szemlélı, ahogyan azt az eredeti látvány esetében tenné.

A fénykép térbelisége tehát nem a térbeli ábrázolás egyszerő illúziójából származik, hanem abból a háttértudásból, amit aktiválni képes. Tudjuk, hogy a dolgok térben helyezkednek el és térbeli kiterjedéssel rendelkeznek – így ábrázolásuk minden esetben közvetlen módon elıhívja a térbeliség érzetét. Aki a fényképet szemléli, az bár tisztában van a három dimenziós tárgyak két dimenzióba történı transzformációjának nehézségeivel (és fıként esetlegességeivel, bizonytalanságával), háttértudása révén erre fel sem figyel. Éppúgy, ahogyan az aspektus csak a váltás esetén tudatosul, a térbeliség


kétdimenziós átalakítása is csak akkor válik tudatossá, ha valamilyen okból kifolyólag a kép hordozta térbeli információ nem egyértelmő, és szemlélıje nem érti közvetlen módon, miként kell a képet nézni.

Szín

A színlátás problémája Wittgenstein legkésıbbi feljegyzéseiben válik központi kérdéssé. Ezekben fenomenalisztikus nézıpontból tekint a színekre: miként lehetséges (de fıként: milyen filozófiai problémákhoz vezet), hogy a színek esetén az ember olyasmit észlel, ami nem tulajdonsága a tárgyaknak? S hogyan függ ez össze a fényképekkel, melyek Wittgenstein korában szürkeárnyalatos képeket jelentettek?

A kérdés sok tekintetben szorosan összefügg a következı részben tárgyalandó fekete-fehér problémájával. A 165-ös kézirat tartalmaz egy érdekes megjegyzést a színek észlelésére vonatkozóan:

Ha arra kérnek, mutassam meg, milyen színre gondoltam, rámutatok, vagy megnevezem: hogyan lehetséges azonban, hogy ezt minden további nélkül meg tudom tenni; hogy az elképzelés leképezése a valóságba ennyire kevés nehézséget támaszt. Az elképzelés és a valóság a megtévesztésig hasonlóan nézne ki? – De akkor minden további nélkül meg lehetne ismerni egy embert a fényképe alapján. [...] Ha tehát az elképzelés a valóság leképezése, akkor megkérdezhetem: „Hogyan néz ki ennek a színnek egy jó elképezése?”, vagy: „Hogyan kell megalkotni?” Megtanulhatom? (MS 165 190-192., 1941. jan. 1.)

A szín mint sajátos észleleti minıség nem azonosítható (ez a késıi írások egyik visszatérı következtetése). A szín élménye is csupán rámutatás-szerően vagy szóbeli leírással, hozzávetılegesen osztható meg. Az idézet végén feltett kérdés arra utal, hogy Wittgenstein elgondolása szerint a színek elképzelése bizonyos mértékig konvenciókra alapozható, de nem független az egyéni jellegzetességektıl sem. Ez azonban jelen gondolatmenetünk szempontjából kevésbé lényeges; sokkal fontosabbak azok a passzusok, melyekben a filozófus a fekete-fehér fényképekbıl hiányzó színek rekonstruálási lehetıségeit vizsgálja.


Fekete-fehér

Természetes, hogy Wittgenstein számára a fénykép (a kor technikai lehetıségei szerint) fekete-fehér fényképet jelentett, ez pedig alapvetıen meghatározta azt a módot, ahogyan a fotográfiáról gondolkodott. A fényképet szükségszerően a színek kódolásával, sajátos szintaktika szerinti átalakításával azonosította. Aki a képet egyszerő tárgyként szemléli, nem feltétlenül tartja képnek, mivel e szemléletmód szerint a tárgy semmi hasonlóságot nem mutat a rajta ábrázolt tárggyal. Így teljes joggal mondhatná:

„Egy kutya sokkal inkább hasonlít egy emberhez, mint egy fénykép.” (MS 164 170., 1941. jan. 1.)

Az egyszerő papírdarab és a rajta ábrázolt személy semmilyen közös tulajdonsággal nem rendelkezik. Ezt erısíti fel, hogy a szürke különbözı árnyalataira történı átfordítás az élettıl idegen képeket eredményez. Az ilyen képek és a valóság összefüggése csak olyan emberek számára nyilvánvaló, akik elsajátították a fényképek nézésének sajátos konvencióját. Aki azonban elıször találkozik ilyen képekkel, nem biztos, hogy látja rajtuk a valóságos tárgyak és személyek nyomát.

Képzelj el olyasvalakit, aki nem szívesen nézne rajzokat vagy fényképeket; mivel azt mondaná, hogy egy színtelen ember utálatos számára. Vagy találhatnánk olyasvalakiket, akiknek az apró emberek, házak, ahogy a fényképen láthatóak, barátságtalannak vagy nevetségesnek tőnnek. [...] Gondolj arra, miként reagálunk egy jó fényképre, a fényképen látható arckifejezésre. Lehetnének olyan emberek, akik a fényképekben legfeljebb a diagramok egy fajtáját látják, úgy, ahogyan mi a térképeket szemléljük; különbözı dolgokat kiolvashatunk a térképbıl, de például nem csodálhatjuk meg a tájat, vagy kiálthatunk fel: „Milyen gyönyörő kilátás!” (MS 130 230-231., 1946. júl. 31.; vö. Filozófiai vizsgáló-dások 296.)

Érdekes kapcsolat a diagramokkal: a fénykép pusztán a diagramok egy fajtája lenne? Egy sajátos aspektus szerint kódolt leképezés? A színeknek a szürke különbözı árnyalataira történı átfordítása valóban


diagram-szerő, mert pusztán a fényképezés technikájának belsı tör-vényszerőségei határozzák meg. A kép árnyalataiban tapasztalható különbségeket azonban nem nehéz a színek, illetve a színek telí-tettségének és árnyalatainak különbségeként érzékelni. Ezért „az embernek semmilyen nehézséget nem okoz, hogy a fénykép szürke és fehér színeiben meglássa az emberi arcot” (MS 136 60a, 1948. jan. 4.). Ennyire közömbös információt tartalmazna a színélmény? Wittgenstein szerint a színek ilyetén átfordítása egyszerő, a látott dolgokat nem különösebben befolyásoló folyamat, mivel pontosan követi a színek „belsı viszonyrendszerét”.

Egy fényképen láttam egy fiút, simán hátrafésült szıke hajjal és egy piszkos, világos dzsekiben, valamint egy sötét hajú embert egy olyan gép elıtt állva, amely részben fekete csíkos alkatrészekbıl, részben megmunkált, sima tengelyekbıl, fogaskerekekbıl stb. állt, mellette pedig egy rácsot, világos, cinkkel bevont drótból. A megmunkált fémnek fémszíne volt, a fiú haja szıke, az alkatrészek feketék, a rács cink-színő, noha mindent csupán a fotográfiai papír világosabb és sötétebb tónusaival ábrázoltak. (MS 173 26v-27r, 1950. márc. 30.)

A képen közvetlenül a szıke hajat vagy a fémszínő alkatrészeket lehet látni – a fekete-fehér fénykép tehát ténylegesen képes felkelteni a színes világ illúzióját. A színek ebben az esetben nem hiányoznak a képrıl, mert a szemlélı önkéntelenül kiegészíti azokkal, az árnya-latokkal való kódolásnak megfelelıen. Aki a képet nézi, ismeri a színek belsı viszonyrendszerét és a fekete-fehér fotó árnyalatainak, vele korreláló viszonyrendszerét. Ez az ismeret a látás törvény-szerőségeihez tartozik. De vajon tanulni kell-e azt a módot, ahogyan a fekete-fehér kép színesként értelmezhetı? Wittgenstein szerint itt ugyanaz a közvetlenség tapasztalható, mint a felismerés esetén: a szıke haj szıkének látszik, nem szürkének. Más dolgok azonban nélkülözik ezt az élethőséget. Wittgenstein késıi megjegyzései e tekintetben is az észlelés jellegzetességeinél kötnek ki, amelyekben zavarba ejtı módon jelenik meg az észleleti minıségek személyes jellegének, valamint a kommunikált észleletek közös és egyszerő érthetıségének kettıssége. Nem véletlen, hogy a végsı válasz az


idézetben feltett kérdésre mindössze arra utalhat: így írnám le, amit látok. Mert a fénykép a közös tapasztalati világ egy olyan szemléletét képviseli, ami közvetlenül a látványhoz kapcsolja. A fényképen keresztül maguk az ábrázolt dolgok jelennek meg.

* * *

Az iménti elemzésbıl, a fogalmi összefüggések felvillantásából kitőnik néhány olyan sajátosság, amely Wittgenstein fénykép-fogalmát jellemzi.5 Világos az is, hogy a fényképek a képek egy speciális esetét képviselik, azaz, nem minden képi tulajdonság érvényes a fényképekre, valamint – és ez a meglepıbb, – a fényképek nem minden tulajdonsága érvényes a képekre, így azok nem egyszerően alesetei a képeknek. Itt most nem kívánok a wittgensteini képfogalom elemzésébe hosszasan elmerülni, ez egy rövid tanulmány keretei közt lehetetlen is lenne; csupán néhány alapvetı jellegzetességet emelnék ki.

A képekkel foglalkozó irodalom gyakran tárgyalja azokat a nyelvvel vagy a szövegekkel ellentétes reprezentációként. Ennek hangsúlyozása (és a reális különbségek abszolutizálása) bizonyos mértékig félrevezetı. Egy alapvetıen kétpólusú szemlélet képtelen meglátni a két terület egyezéseit és rokonságát. A wittgensteini Nachlass nem azt közvetíti a behatóan kutakodó olvasó számára, hogy a filozófus mintegy a „szöveggel küszködve” próbálkozott volna a képi reprezentációk használatával, hanem hogy a hagyományos filozófiai vizsgálódások kereteit szétfeszítve a mondanivalójának legmegfelelıbb formát hozta létre. Ebben a szövegek és a képek egymást kiegészítve (de nem egymásra utaltan) egységet alkotnak.

Miért szükséges tehát Wittgenstein számára a képek alkalmazása? A kép a nyelvvel ellentétben, a látás személyességébıl adódóan nyitott az aspektusokra, a többféle lehetséges felfogásra, a szem-léletmódok változatosságára. Mint Gordon Baker kiemeli, a képeknek 5 Itt természetesen csak Wittgenstein második alkotói korszakából származó

megjegyzések szerepeltek, a Tractatust követıen beálló szemléleti változás nem is teszi lehetıvé az egységes keretek közt történı vizsgálódást. A képfelfogás változásáról ld. Lehmann 2000.


nem mondhatnak ellent a tények, „mert túl vannak azok határán” (Baker 2004. 267.), így nem alkalmazhatók rájuk az igaz és a hamis egyértelmő kategóriái. Meggondolandó, hogy Wittgenstein a szövegeiben igen gyakran használ olyan szófordulatot, amellyel a szemléletmód esetlegességére utal: „egyfajta értelemben”, bizonyos aspektusból” stb. Ennek megfelelıen a képek elfogadása vagy elutasítása sosem lehet kötelezı érvényő, sıt, az elfogadás sem jelenti a kép (pon-tosabban: az adott szemléletmód) elsajátítását, csupán lehetıségének elismerését.

Ugyanakkor a gondolkodó ember számára olyan kötöttséget is jelenthet, amit a nyelv sosem: ahogyan nem lehet egy képet egyszerre több aspektusból szemlélni, úgy erıszakolja rá magát az egyénre (vö. Filozófiai vizsgálódások 103 §). A kép „fogva tartja” az embert, mivel egy adott aspektust sugall. A kép így csak akkor hasznos, ha szemlélıje tisztában van a lehetséges aspektusok sokaságával.

Nem véletlen az sem, hogy Wittgenstein nem beszél gondol-kodásmódról, hanem helyette látásmódot és szemléletmódot említ. Judith Genova (1995) éppen abban látja a filozófus gondolatvilágának változását, hogy a Tractatus gondolkodás-központú szemléletét elıbb a látás, majd a cselekvés váltja fel. Wittgenstein esetében azonban a látást nehéz elválasztani a cselekvéstıl, ez a látás ugyanis nem az észleletek passzív befogadását jelenti, hanem aktív cselekvést, melyben a személynek igen nagy szerep jut.

Így tehát a fotográfia egyfajta cselekvésmód, amely a látás természetével függ össze. És akárcsak a látás, a fényképezés sem tekinthetı izoláltan, az emberi tevékenységtıl és kultúrától elkülönítve, mivel annak részeként más cselekvésekkel szoros összefüggésben áll. A képalkotás az emberi cselekvés egy lehetséges módját képviseli; és mint ilyen, a wittgensteini filozófiai szerves része. Ahogyan a Nachlassban megjelenik, egyfajta fogalmi és analógiás hálóba illesz-kedve hozzájárul egyes filozófiai problémák tisztázásához, természetesen számos más lehetséges fogalmi eszközzel és analógiával együtt. A sajátosan wittgensteini módszer részeként lehetıséget kínál olyan problémák kezeléshez, amelyek nélküle esetleg észrevétlenek is


maradnának. Egy filozófiai probléma kezeléséhez ugyanis arra van szükség, hogy a szemlélı a jelenségeket más oldalról tekintse – olyan oldalról, amelyet korábban nem vett észre. A fotográfia éppen ezt az új szemléleti oldalt biztosítja egyes kérdések tisztázásához.

A fényképek tehát egyfajta eszközök a wittgensteini filozófiában. Nem rendelkeznek ugyan kitüntetett szereppel, ám a filozófus által vizsgált egyes problémák esetében lényeges információkkal szolgálnak. Mint eszközök, hozzájárulnak ahhoz, e problémákat tisztán, a korábbi fogalmi zavaroktól mentesen lássuk. Ez a törekvés a világos ábrá-zolásra (übersichtliche Darstellung, vö. Richter 2004) központi kérdés Wittgenstein számára. A módszer részeként a fotográfia segítséget nyújt ahhoz, hogy ezen ábrázolás megvalósítható legyen: analógiaként való alkalmazása révén megtalálható az a nézıpont, ahonnan a probléma tisztán és világosan áttekinthetı – a pont, ahonnan nézve a probléma eltőnik.

Irodalom

Baker, Gordon 2004. Wittgenstein’s Method. Negelcted Aspects. Oxford: Blackwell

Biggs, Michael & Pichler, Alois 1993. Wittgenstein: Two Source Catalogues and a Bibliography. Bergen: The Wittgenstein Archives at the University of Bergen

Biggs, Michael 1994. The Illustrated Wittgenstein. A Study of the Diagrams in Wittgenstein’s Published Works. University of Reading, publikálatlan doktori értekezés

Biggs, Michael 1996. Designing a graphical index to Wittgenstein’s Nachlass, in Wittgenstein Studies 1/96.

Biggs, Michael 1998. Wittgenstein: Graphics, Normativity and Paradigms, in Arbeiten zu Wittgenstein (hrsg. v. Wilhelm Krüger – Alois Pichler) 8-22. Bergen: The Wittgenstein Archives at the University of Bergen

Biggs, Michael 2001. Why study Wittgenstein’ diagrams? in Wittgenstein and the Future of Philosophy: a Reassessment after 50 years (ed R. Haller – K. Puhl) Vol. 1 95-100. Kirchberg am Wechsel: Die Österreichische Ludwig Wittgenstein Gesellschaft


Genova, Judith 1995. Wittgenstein. A Way of Seeing. New York – London: Routledge

Lehmann Miklós 2000. Wittgenstein korai és kései képfelfogásáról, Kellék 2000. 15-16. 63-80.

Lehmann Miklós 2003. Bilder einer Theorie, in Semiotische Berichte 2003/1-4. 97-108.

Monk, Ray 1992. Wittgenstein. Das Handwerk des Genies. Stuttgart: Klett-Cotta

Nedo, Michael 1993. Wiener Ausgabe. Einführung. Wien – New York: Springer

Nyíri Kristóf 2002. Képek mint eszközök Wittgenstein filozófiájában, in Világosság 2002/1. 5-21.

Pichler, Alois 2004. Wittgensteins Philosophische Untersuchungen: Vom Buch zum Album. Amsterdam – New York: Rodopi

Richter, Duncan 2004. Wittgenstein at His Word. London: Continuum Wittgenstein 1953. Philosophical Investigations. Oxford: Basil Blackwell Wittgenstein 1961. Notebooks. Oxford: Basil Blackwell Wittgenstein 1964. Philosophische Bemerkungen. Oxford: Basil Blackwell Wittgenstein 1989. Werkausgabe Bände 1-8. Frankfurt am Main: Suhrkamp Wittgenstein 2000. Wittgenstein’s Nachlass. The Bergen Electronic Edition.

Oxford: Oxford University Press

Ungvári Zrínyi Imre

Valóságélmény és értelemtapasztalat

a dokumentumfilmben∗∗∗∗ Kulcsszavak: valóságélmény, értelemtapasztalat, dokumentumfilm-tipológia, hermeneutika, játék

Elızmények

Ha elméletileg tisztázni akarjuk a dokumentumfilm-jelenséget, mindenekelıtt a dokumentumfilmes látásmód „valóságközeliségének” a kérdését kell megválaszolnunk. Reflektálnunk kell arra, hogy milyen módon adódik számunkra az, amit általában „valóság”-nak vagy „valóságos”-nak fogadunk el, milyen szerepet játszik a valóság adódásának képi-megjelenítı formája és milyen viszonyban van mindez az igazsággal. Ezekre a kérdésekre Az „élet maga”, avagy minek a dokumentuma a dokumentumfilm? címő tanulmányunkban Husserl, Schütz, Merleau-Ponty és Heidegger gondolatai alapján kerestünk magyarázatot. Vizsgálódásunk arra a követekeztetésre vezetett, hogy a „valóság” és a „valóságos” fogalmak megkérdıjelezetlen, köznapi használatában a közvetlen adottság látszata mögött lényegében feltáratlan szempontok, különbözı adottságmódok és emberi szándékok szerint megalkotott konstrukciók rejtıznek. A világban való testi jelenlétre visszavezethetı érzékelı létezés sajátos formája, a látás meghaladja az elemzı gondolkodás által megszerkesztett absztrakt

∗ Dolgozatom 2010 szeptember 23-án a Budapesti Zsigmond Király Fıiskola által

szervezett „A dokumentumfilm elmélete és az új magyar dokumentumfilm” konferencián tartott elıadásom, Az „élet maga”, avagy, minek dokumentuma a dokumentumfilm? folytatása


viszonyokat és ilymódon az azonost a különbözıvel, illetve a mozgás nyugalmi állapotokra széttagolt mozzanatait egymással eleven kap-csolatban állónak mutatja. A látás általi mővészi megjelenítés mindenekelıtt „autofiguratív”, nem valami rajta kívülinek a puszta ábrázolása, s ezért lehet képes betekintést nyújtani a jelenségek felszíne mögötti folyamatokba, amelyek révén a dolgok és a világ elnyerik a maguk realitását. A mőalkotásról tehát ebben a sajátos értelemben állítható, hogy az igazság megtörténésének egyik módja (Heidegger).

A jelzett problémakör elızetes filozófiai kérdései mellett a dokumentumfilmes megjelenítés alapviszonyainak tárgyalásából ter-mészetesen nem hiányozhatott annak a vizsgálata sem, hogy milyen sajátos változatokban történik a „valóságközeliség” megalkotása/ konstrukciója és ezeken belül hogyan alakul a valósághőség-hitelesség-benemavatkozás viszonyrendszere. Ennek szemléltetéséhez (néhány magyar példával kiegészítve) elfogadtuk a dokumentumfilmes ábrázolásmódok Bill Nichols által javasolt tipológiáját, amely hatféle típust különböztet meg, a költıi, a magyarázó, a résztvevı, a megfigyelı, a reflexív és a performatív ábrázolásmódokat (Nichols 2009. 20).

Kérdésfelvetés

Mivel elızı tanulmányunkban kérdésfelvetésünk csupán a dokumentumfilmes megjelenítés alapviszonyainak körvonalazására vonatkozott, számos ott jelzett kérdést kénytelenek voltunk meg-válaszolatlanul hagyni. Ilyen kérdések voltak:

1. a.) Ki vagy kik a dokumentumfilmek dokumentumjellegének a szerzıi (az alkotó, vagy az alkotó és a film alanya/alanyai együtt?), hogyan kell értelmeznünk ebbıl a szempontból a szerzınek az alanyhoz főzıdı viszonyát? Mennyiben sikerül úgy kialakítani (a bizalom vagy érdektelenség „megnyerésével”, „háttérbeolvadással”) a „résztvevı megfigyelés” helyzetét, hogy az alany a maga mércéjével mérve is „autentikusan tudjon megnyilvánulni” (hasonlóan az antropológusoknak azzal az igényével, hogy „a bennszülöttek szemszögébıl” láttassák a leírt

Ungvári Zrínyi Imre / Valóságélmény és értelemtapasztalat ... 103

problémákat (Geertz 1994. 200-204) b.) Milyen szerepet játszik a filmalkotó látásmódja, értelmezése, amely az alanyok meg-nyilvánulásait egy speciális aspektusból – az elképzelt autenticitás egy sajátos eszménye szerint – mutatja meg? c.). Mennyiben elfogadhatók a láttatás különbözı technikái (azaz vannak-e sajátos, „legitimnek tekinthetı” dokumentumfilmes) technikák, amelyeken keresztül az alanyok megnyilvánuló autenticitása megyilatkozhat? Megengedhetı-e, hogy az idırıl-idıre változó technikai-mővészi lehetıségek „inspiratívan” hassanak és „sajátos öntörvényő szakmaisággal” (rosszabb esetben rutinnal, valószerőség-technikákkal) tovább módosítsák, sematizálják a film-valóság konstitutív elemévé vált „szerzıi látátsmódot”?

2. Mit jelent egy kép hitelessége? Miben ragadható meg az ábrázolt emberi magatartás és az ábrázolt alak hitelessége? továbbá mivel a kép mégiscsak – bármennyire objektivitásra törekvı is és az alkotó szándéka szerint bármennyire „visszahúzódik a valóság elıl”, hogy azt „magától lenni engedje”–, az alkotó által jön létre: Mit jelent és mit foglal magában az alkotónak, mint a film-alanyainak életmódját értelmezı másik személy nézıpontjának valóságközelisége, hitelessége? Mit jelent a mővészi kifejezésmód (a filmmővészet mely kellékeire terjedhet ki ez esetben legitim módon)? és mit jelent a dokumentumfilm-alkotás rendszerszerő összefüggésének és életszerőségének a hitelessége? Összességében hogyan érvényesül a filmmővész alkotásmódjában megmutatkozó életek hitelessége, illetve az alkotó és alkotásának alanya(i) kölcsönös egymásrautaltsága? Végül pedig, mit jelent a hitelesség (az alanyé, az alkotóé és a mőalkotásé) a dokumentumfilmalkotás forgalmazásának konkrét környeztében az egyes nézık számára? A kérdések megválaszolásásához szem elıtt kell tartanunk, hogy minden olyan esetben, ahol cselekvések, emberéletek és alkotások értelmezése történik, ott nem lehet szó „objektív hitelességrıl”, csupán olyanról, ami az érintettek (alkotó, mő, filmalanyok, befogadók) valóságos vagy gondolatilag felépített párbeszédének eredményeként jön létre.


Az említett kérdések felvetését és tárgyalásuk körvonalazását a különbözı dokumentumfilmes látásmódokkal szoros összefüggésben a dokumentumfilmek dokumentumjellegének a vizsgálata indokolta. Jelen írásban arra teszünk kísérletet, hogy a különbözı dokumentum-film-változatokban megvizsgáljuk a valóság-élmény és az értelemta-pasztalat viszonyát, egyszóval azt, hogy egy meghatározott valóság-konstrukció, hogyan és mennyibben jelent eleve meghatározott értelemadást is. Míg a korábbi kérdésfelvetésünk a tárgy természetének megfelelıen fıképpen a fenomenológiai problematika keretében mozgott, ugyanis az ismeretelméleti és a dokumentumfilmes valóságkonstitúció kérdései foglalkoztatták, az itt következı gondolatmenet, bár az elıbbi folytatásának számít, döntı mértékben hermeneutikai jellegő lesz, ami egyszersmind rávilágít a két megközelítésmód egymást kiegészítı, komplementer jellegére. A korábbiakban felvetett és válasz nélkül maradt kérdéseink mind a mőalkotás (dokumentumfilm-alkotás) létmódjának és a benne megvalósuló értelemtapasztalatnak a jellegével kapcsolatosak és megválaszolásuk vagy akárcsak helyes felvetésük is csupán ebben a problémakörben lehetséges.

Feltevésünk az, hogy Schütz megállapítását, miszerint ismereteink „konstrukciókat, formalizációkat, idealizációkat tartalmaznak”, és aktuális céljainkhoz illetve a társadalmi konvenciókhoz szabottak (Schütz 1984. 179-180), a dokumentumfilmes reprezentáció eszközhasználata, konstrukciói és konvenciói szempontjából is figyelembe kell vennünk. Ez valószínőleg azzal a következménnyel jár, hogy a dokumentarista, „valóságközeli” megjelenítések esetében is annyiféle valóságkon-strukcióval kell szembenéznünk, ahányféle „bevett” dokumentarista ábrázolásmód, konvenció létezik, vagyis a dokumentumfilmek valóságélménye, minden esetben az értelemtapasztalat meghatározott módjával együtt jelentkezik számunkra. E feltevéssel ugyan továbbra is elfogadjuk, hogy a dokumentumfilmek „alapkonvenciójuk” szerint kifejezetten a valóság adott szeletébe nyújtanak bepillantást és úgy tekintjük ıket, mint amik „valós személyek valós életének, illetve történetének approximációi”, ám hozzátesszük, hogy mindezt minden esetben meghatározott aspektusból és meghatározott megjelenítési


stratégiák szerint teszik, azaz az érintettek világának („igazának”) meghatározott szempontból való bemutatásával. Kérdés viszont, hogy ha elfogadjuk, hogy a dokumentumfilmben „megidézett” valóság, még a legkörültekintıbb megjelenítések esetén is, mindig részleges és „sajátos kérdezésirány” („láttatás-mód”) által behatárolt, még igényt tarthat-e a dokumentumfilm a valóság megragadásának kivételes státusára? A kérdések megválaszolása érdekében elıször meg kell vizsgálnunk a valóságélmény és értelemtpasztalat megvalósulását egy olyan területen, amely nem speciálisan a dokumentumfilmre jellemzı, hanem bármely más mővészi produkcióra is, egyszóval a mővészet területén.

A mővészet és a mővészi élmény hermeneutikai leírása

Valóságélmény és értelemtapasztalat különbözı változatainak filozófiai leírásában az általunk korábban képviselt állásponthoz híven nem a különbözı dokumentumfilmek mögötti objektív, általánosan egyjelentéső és kötelezı érvényő Valóság mivoltának és jellegzetes-ségeinek a keresése vezet bennünket, hanem a különbözı dokumen-tumfilmes ábrázolásmódok eltérı valóságkonstrukcióinak a megértésére irányuló törekvés. Mindenekelıtt jelezni szeretnénk, hogy a doku-mentumfilmek, dokumentum-jellegének értelmezésében továbra is szem elıtt tartjuk, hogy ez esetben mőalkotásokról, nem pedig meghatározott értelmezési kerethez kötött tudományos elméletekrıl van szó, s így különösebb problémák nélkül fenntartható többféle egyenrangú igazság akár ugyanarról a kérdésrıl is. Bennünket itt elsısorban a mőalkotásként létezı alakzatok eltérı módozataiban konstituálódó jelentések jellegzetességei érdekelnek.

A mőalkotáskét létezı alakzat (a dokumentumfilmet is beleértve), akárcsak az értelemzésben önmagát a hagyomány felıl szüntelenül újraalkotó szubjektum a valósággal elsıdleges hozzátartozási viszonyban áll. Filozófiai értelemben ilymódon a mőalkotás valóság-vonatkozása nem gyengébb a tudományos elméletekénél. A gadameri hermeneutika a mővészetet magát is alapvetı létvonatkozásai felıl értelmezi, s


ebben az értelemben a mővészetet a bemutatásra szánt játék modellje szerint értelmezi. Az így felfogott játék olyan történés amelynek valamennyi mozzanata: a játék lefolyása maga, s az abban alkotóként, elıadóként vagy befogadóként résztvevık egymásrautaltságukban a játék által felkínált térben együtt játszódnak. A játék, tehát itt elsıdleges realitás, nem valamiféle tervszerően vagy önkéntelenül elıidézett emberi produktum, hanem az egymásravonatkozás sajátos formája és fenntartója, amely így a játszókhoz képest számos vonatkozásban önálló, sıt öncélú is. Gadamer hangsúlyozza, hogy „a játék vonja be a játszót a maga birodalmába, és tölti el a maga szellemével. A játszó maga fölött álló valóságként tapasztalja a játékot.” (Gadamer 1984, 93) Ennélfogva értelmetlen minden olyan törekvés, amely a játéknak sajátos feladatot jelölne ki és ilymódon uralni akarná. Sokkal tovább visz, ha magából a játék jellegzetességeibıl próbáljuk megérteni a játék lényegét. A játék létmódja az önmeg-mutatás, ami egyszersmind a természet „univerzális létaspektusa” is. A játék megmutatkozó jellegébıl adódik, hogy a játék önmegmutatása magával hozza, hogy a játszó is képes bemutatni önmagát. Ugyanakkor a játék valaki számára mutat meg, „minden megmutatás valaki számára való megmutatás” (i.m. 92). A játékban tehát, a legkülönfélébb szerepek lelik meg a maguk támpontját. A mőalkotás heideggeri-gadameri lényege és a dokumentumfilmnek a valóságélmények és az értelem-tapasztalatok távlataiban való elhelyezése számára talán a legfontosabb a játéknak a képzıdménnyé átváltozás szempontjából való szemlélete, amely rámutat a játék önmeghatározó és a magasabb igazságokat hordozó természetére. „A játék megmutatásában – írja Gadamer – láthatóvá válik az, ami van. Megmutatkozik és napvilágra kerül benne az, ami egyébként mindig rejtve van és láthatatlan. Aki képes meglátni az élet tragédiáját és komédiáját, az meg tud szabadulni a célok szuggesztiójától, melyek eltakarják a velünk játszott játékot.” (i.m. 95)

A megmutatkozás, képzıdménnyé válás és átváltozás fogalmainak egységes szemléletét Gadamer az antik mimézis, utánzás fogalomhoz visszanyúlva teremti meg. Az utánzásban azonban nem puszta ismétlést lát, hanem az újrafelismeréshez kötıdı ismeretértelmet. Végsı soron


ebben, a mőalkotás igazságában, önmagunk és valami más újrafelis-meréséhez nyújtott támpontjaiban látja a mőalkotás tapasztalatának lényegi hozadékát, ugyanis nem pusztán az ismert újrafelismerését látja benne, hanem ismerettöbblet lehetıségét (i.m. 95-96). Az újrafelismerés révén az ismert „megvilágítva kiemelkedik a feltételét képezı körülmények esetlegességébıl és sokféleségébıl, s a maga lényegében fogjuk fel. Valamiként ismerjük fel.” (u.o.) Ezáltal azt mondhatjuk, hogy „igazi létéhez jut”, hogy „akként mutatkozik meg ami”, egy szóval az újrafelismerésnek „igazi lényegmegismerés jellege van”.

Dokumentumfilmes valóságélmények és értelemtapasztalatok

A dokumentumfilmes valóságélmény értelmezésében, mint arra korábban már utaltunk, fontos kitartanunk a dokumentumfilm mőalko-tásként való értelmezése mellett, ugyanis csakis így különböztethetjük meg a dokumentarista-filmalkotást a puszta film-dokumentumok körétıl. A dokumentum-filmalkotások komplex és önreflexív reprezentációk, amelyekre a mőalkotás létmódja és hatás-szerkezete érvényes, egyebek mellett éppen abban a gadameri értelemben, hogy „tapasztalattá válik, mely megváltoztatja a tapasztalót” (Gadamer 1984. 88-89). A dokumentumfilm valóságélményét tehát az értelemtapasztalatnak erre a módjára kell vonatkoztatni.

A film és ezen belül a dokumentumfilm nemcsak látható „valóság” és a valóságra utaló (mővészi) dokumentum, hanem egyszersmind kimeríthetetlen (világszerő) tapasztalat is, amely egy egyedi (dokumentált) történelmi és/vagy életeseményt „hoz utunkba”, s amire a nézı úgy érzi, hogy reagálnia kell. Éppen ezért a film, kivételes életszerőségénél fogva, talán a legközelebb áll a mőalkotás gadameri értelmezéséhez: „játék”, amely olyan képi életkörnyezetet kínál az értelmezı számára, amely bevonja ıt a maga történéseibe, amelynek világát és e világban önmagát értelmeznie kell. A film pedig a maga eseményszerőségével minden értelmezıi kísérletre az események folytatásával „válaszol”,


amelyek megerısítik vagy helyesbítésre késztetik az értelmezést és amelyhez ilymódon az értelmezı folytonos újraértelmezésekkel „alkalmazkodni” kényszerül. Ebbıl a szempontból a film, már létmódjával és temporális befogadási folyamatával is a nézı tapasztaló-értelmezı kísérleteinek és ezek során végbement attitőd-változásainak folyamata.

A film-alkotásra (történésekre) való értelmezı reagálások kényszere-kihívása persze nem azon múlik és nem is azt célozza, hogy képesek vagyunk-e vagy sem a felvetett „kérdésekre” vagy megoldásokra valamiféle végsı és egyértelmő választ adni, ami minden további relatív értelmezıi mozgást feleslegessé tenne vagy magát a kérdésfelvetést kimerítıen megválaszolná. A film-alkotás világával (a dokumen-tumfilmét is beleértve), amint arra korábbi gondolatmenetünkben rámutattunk, nem áll szemben olyan kényszerítı erejő szabály-rendszer, közvetlenül hozzáférhetı valóság vagy „világ”, amelyhez annak maradéktalanul alkalmazkodni kellene. Míg a játékfilmek esetében az „alkalmazkodás” egyetlen „kényszere”, az alkotás világ-szerősége, a dokumentumfilmek esetében ilyen „kényszer” a megmutatott-megmutatkozó életek és a megmutatás hitelessége, ami sose „objektív hitelesség”, hanem az érintettek (alkotó, mő, filmalanyok, befogadók) valóságos vagy gondolatilag felépített párbeszédének eredménye. Tagadhatatlan, hogy a dokumentumfilm „dokumentum-jellege”, vagyis kivételes valóság-vonatkozása a játékfilmhez képest, amely a pusztán lehetséges szférájában mozog, esetenként (a film-esemény nézı általi önmagára vonatkoztatásának különösen kézenfekvı eseteiben), bizonyos értelemben növeli, „elevenbe vágóan” komollyá teszi az említett értelmezı-újraértelmezı „játék” tétjét. A hitelesség-probléma ilyenkor meghatározó jelentıségővé válhat és bár ennek biztosítására kényszerítı erejő szabályok nincsenek, orientatív szempontok azért vannak és ezek különféle csoportosításaival alkotják meg a különféle dokumentumfilm-tipológiákat.

Mindazonáltal az a lehetıség, hogy a mőalkotás kihívást intéz a befogadóhoz és olyan tapasztalatba (játékba) vonja be, amely meg-változtatja ıt, nem a mő valamely konkrét tartalmi jellegzetessége.


A megszólítás és az értelmezés-újraértelmezés „játéka” különféle tartalmakhoz és eltérı „játék-fajtákhoz” kapcsolódhat, azaz az értelem-történés, az igazság megtapasztalása más-más valóságélményekhez és megjelenítési formákhoz kötıdhet. A dokumentumfilmes ábrá-zolásmód különbözı típusainak az elkülönítése (amit korábban Bill Nichols dokumentumfilm-tipológiájával szemléltettünk) jól értelmezhetı a gadameri játék-metafora keretében, miszerint „az egyes játékok különbözıképp írják elı és rendezik a játéknak azt az ide-oda mozgását, amely alkotja ıket. Egy játék lényegét azok a szabályok és rendek alkotják, melyek elıírják a játéktér kitöltését...A játékteret, melyben a játék lejátszódik, úgyszólván belülrıl méri ki maga a játék, és sokkal inkább a játékmozgást meghatározó rend határolja körül, nem pedig az, amibe beleütközik, tehát a szabad tér határai, melyek a mozgást kívülrıl korlátozzák” (u.o.). Az idézett gondolatot a dokumentumfilmek tipológiájára alakalmazva, úgy fogalmazhatnánk, hogy miképpen Gadamer is számolt a játékok sokféleségével, azt állítva, hogy „a játékoknak megvan a maguk szelleme”, a dokumen-tumfilmekben is a valóságélménynek annyiféle hordozóját találjuk, ahányféle tipikus megjelenítésmód létezik. Tekintettel arra, hogy az egyes megjelenítésmódok jellegzetességeit korábban már tárgyaltuk, itt most csak a valóságélmény és értelemtapasztalat viszonya szem-pontjából tekintjük át az említett nicholsi tipológiát.

a.) A költıi megjelenítésmódban a valóságélmény meghatározó alapja és a film szervezıelve a szubjektív hangulat. Ez uralja az egész képi világot és a hozzá kötıdı értelemtapasztalat is azt a benyomást kelti a nézıben, hogy az így megjelenített világban az objektíve azonosítható valóságvonatkozások ellenére, a szilárd és anyagszerő felületek mögött is lelki rezdülések, érzelemhullámzások és ritmusok mozgatnak. A külsı és a belsı világ összekeveredik. (lásd Joris Ivens: Esı, 1929, címő filmjének felvételét)


Joris Ivens: Esı Regen, 1929 Louis Buñuel: Föld kenyér nélkül, 1933

b.) A magyarázó megjelenítésmódban a valóságélmény alapja az

elbeszélt és megjelenített történet historikus valószerősége és alapos dokumentáltsága. Az életképek önmagukban nem árulják el az embereket mozgató mélyebb motívumokat és kényszereket. Csak a történelmi összefüggések felvillantása, azaz a „jól értesült”, „helyesen dokumentált” elbeszélés teheti a látványt értelmessé, s az így adódó értelem dönti el, hogy az kietlenséggel dacoló életforma látványa éppen tragikus, komikus vagy groteszk konnotációt kap. (lásd Louis Buñuel: Föld kenyér nélkül, 1933 c. filmjének felvételét)

Fred Wiseman: Welfare, 1975 Rouch-Morin: Egy nyár krónikája, 1961


c.) A megfigyelı ábrázolásmódban a valóságélmény alapja a sajátos társadalmi-egzisztenciális helyzeteknek közelképek „arcba-bámuló” részletességével való megjelenítése. Az ilymódon feltáruló mögöttes értelem azt sugallja, hogy ha kitartóan figyelik az embereket, azok elıbb-utóbb megnyilatkoznak, ugyanis a bennük halmozódó gondokkal, a „idık” viszontagságaival folyatatott küzdelmük arcukra, mozdulataikba írja valódi lényüket (lásd Fred Wiseman: Welfare, 1975, címő filmjének felvételét )

Dziga Vertrov: Ember felvevıgéppel, 1929 Forgács Péter: A dunai exodus, 1998

d.) A résztvevı ábrázolásmódban a valóságélmény alapja a

bemutatott események menetében az alkotó közvetlen, aktív (olykor provokáló) jelenléte, feltáró-oknyomozó magatartása. Az értelemtörténés egy rutinjaiba zárt valóságot tár elénk, amely csak kitartó kutatás, eredménye képpen hozható felszínre. Az alkotó jelenlétének az a szerepe, hogy a látszatok és a rutinok mögé hatolva felfedje a társadalmi intézmények és az emberi álarcok mögötti tényleges motívumokat. Ebben a megközelítésben úgy tőnik, hogy az emberi viszonyokban az igazán fontos dolgokat csak kitartó erıfeszítések árán, bizonyos falakat áttörve lehet feltárni és megmutatni (lásd Jean Rouch-Edgar Morin: Egy nyár krónikája, 1961, címő filmjének felvételét)


e.) A reflexív dokumentumfilmben a valóságélmény alapja a történelmi jelenségek és az életesemények filmes ábrázolásának problematizálása, leleplezı, irónikus kezelése. A kép-valóság mindig hamisított valóság, akár annak látszik, akár sem, erre kell a nézıket figyelmeztetni. Azért mutatunk nekik filmeket, hogy lelelplezzük a minden filmes reprezentációban ott leselkedı félrevezetés apró részleteit, a film-valóság cinikus lényegét. (lásd Dziga Vertov: Ember felvevıgéppel, 1929, címő filmjének felvételét)

f.) A performatív ábrázolásmódban a valóságélmény alapja a marginalizált, méltánytalan helyzető vagy tévesen ábrázolt csoportok tagjainak szubjektív, de rendkívüli intenzív önazonosság-élményének felmutatása. Mindaz, ami valóban mélyen érinti az embereket, az, ami másokétól különbözı identitásukból fakad: a sorssá lett identitás. (lásd: Forgács Péter: A dunai exodus, 1998, címő filmjének felvételét)

Amint azt a különféle dokumentumfilmes ábrázolásmódok értel-mezése bizonyítja a fikciós filmalkotásoktól tudatosan elkülönülı dokumentumfilm-alkotások tágabb családján belül is az alkotásokhoz köthetı valóságélmények és értelemtapasztalatok típusosan elkülönülı jellegzetes formáival és végsı soron a besorolhatatlan egyedi esetek egyre inkább növekvı változatosságával találkozunk. Tapasztalatunk tehát bizonyítani látszik Schütz nyomán megfogalmazott feltevésünket, hogy nem csupán a tudományos megismerés, hanem a dokumentum-filmes valóság-megragadás is részleges, eszközhasználatában, konstruk-cióiban és konvencióiban pedig partikuláris érdekek mentén szervezıdik. Ez a jelenség értelmezésünk szerint nem kevesebbet jelent, mint azt, hogy filmmővészet eszközeivel is bizonyítható, hogy ma már nem rendelkezünk és nem is rendelkezhetünk a valóságnak egy olyan normatív kritériumával, amely jelentısen behatárolná az egyéni élettapasztalatok megjelenítésének változatosságát. A jelenség nem csak a nagy elbeszélések hitelességébe vetett bizalom megcsappanásával, -illetve a megnövekedett (film)technikai lehetıségekkel és a ma már szabadon vállalható életmódok, kultúrák, szubkulturák, élményvilágok és hibridjeik számszerő növekedésével magyarázható, hanem azzal


is, hogy mind a mővészi önkifejezés, mind pedig az egyéni és közösségi értelemkeresés egyre inkább élni kíván a hagyományok sajátos értelmezésének és újraértelmezésének a lehetıségével.

A feltevésünkben megfogalmazott második kérdésre adandó válasz abból a belátásból kell kiinduljon, hogy a dokumentumfilmes valóság-megragadás pluralitása, partikularitása és érdekvezéreltsége ellenére, a dokumentumfilmek, bár nem szokványos értelemben vett mőalkotások (mint amilyenek a fikciós alkotások) és komolyan veszik azt a feladatukat, hogy valós történelmi események, illetve valóságos emberek életének eseményeit, a maguk módján megalkotott hitelességi kritériumoknak megfelelıen jelenítsék meg, rájuk is érvényes az után-zásban (itt talán pontosabb lenne rekonstrukciót mondani) érvényesülı újrafelismeréssel járó ismeretértelem, azaz ismerettöbblet arisztotelészi-gadameri perspektívája. Vagyis tekintettel arra, hogy a dokumen-tumfilm-alkotások tárgyát képezı egyedi/egyszeri események és egyéni élettapasztalatok sem annyira elszigetelteltek, hogy ne lennének kitéve az átlagos hétköznapi életeseményekkel való összevetésnek, egyediségüknek és kivételességüknek a megjelenítésbıl eredı újra-felismerése révén az ami ismert, vagy annak vélt, amint Gadamertıl korábban is idéztük, „megvilágítva kiemelkedik a feltételét képezı körülmények esetlegességébıl és sokféleségébıl, s a maga lényegében fogjuk fel. Valamiként ismerjük fel.” (Gadamer i.m. 96) Egyszóval ilyen esetekben a dokumentumfilm méltán tarthat igényt arra, hogy általa, mint sajátos jellegő mőalkotás által, „egy világ nyílik meg” (Heidegger) vagy az iménti gadameri gondolatmenetet folytatva, olyan újrafelismeréshez juttat, amelynek „igazi lényegmegismerés jellege van”. Egyszóval a dokumentumfilmnek a valóság megragadásában játszott szerepe nem kivételes, hiszen ebben más film-mőfajokkal, többek között a fikciós filmmel is osztozik, mindazonáltal helyzete ebben a körben legalábbis különleges, ugyanis, míg a fikciós film bátran vállalhatja, hogy „saját” történetet jelenít meg és a szereplıket a maga céljaira, a törvény adta keretek között „kisajátítja”, addig a dokumentumfilmnek, ha hasonló eljárásnak akár csak a gyanúja is felmerül minden esetben magyarázkodnia kell.


Bibliográfia

Gadamer, Hans-Georg (1984): Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata, Budapest, Gondolat.

Geertz, Clifford (1994): „A bennszülöttek szemszögébıl”: az antropológiai megértés természetérıl. In C. G.: Az értelmezés hatalma. Antropológiai írások. Századvég, Budapest.

Heidegger, Martin (1988): A mőalkotás eredete. Európa, Budapest. Nichols, Bill (1991): Representing reality: issues and concepts in documentary,

Indianapolis Univ. Press. Nichols, Bill (2009): A dokumentumfilm típusai, Metropolis, 2009/4. Plantinga, Carl (2009): Dokumentumfilm, Metropolis, 2009/4. Schütz, Alfred (1984): A cselekvés köznapi és tudományos elemzése, In:

Hernádi Miklós (szerk.): A fenomenológia a társadalomtudományban, Budapest, Gondolat. 178-228.

Gál László – Gál Gabriella

Képi következtetés – mőépítészeti esettanulmány

Vezérszavak: képi (diagramatikus) következtetés, mőépítészeti tervezés, C. S. Peirce, arhitekturális én, nem, vagy.

Bevezetés

2009 októberében tartottuk meg elsı Tanévnyitó Nemzetközi Konferenciánkat, amelynek támája a „Fogalom és/vagy kép” címszava allatt zajlott. A konferencia anyagait tartalmazó kötet 2010 október elsejére megjelent∗. Az ebben a kötetben szereplı írásomban (A pro-pozicionális és a képi tartalom reprezentációi) a képek közötti állandó logikai kapcsolatok kérdését vizsgáltam. Akkori próbálkozásomat a következıképpen foglaltam össze: „A k1 és k2 kép önmagában nem mondat. Az állítani (megítélni), hogy a k1 és k2 kép hiteles illetve nemhiteles viszont már mondatot jelent. Következésképpen a képek között logikai összefüggések kérdése megoldatlan marad, mivel az igaz, hamis helyetti hiteles, nemhiteles szavak nem különbözı fogalmakat neveznek meg, hanem egyszerően különbözı szóhasználatot jelentenek. Tehát továbbra is fennállnak ez elızı bekezdésben feltett kérdések.” (95.)

Másszóval mivel a képekhez nem redelhetı sem az igaz, sem a hamis igzaságérték, hanem csak a hiteles és nemhiteles értékei, és mivel az utóbbi értékpáros kezelési módja lényegében a verifunkcionális kapcsolatok mintájára történt az akkori kérdésfeltvésem nem bizonyult gyümölcsözınek, hanem egyenesen helytelennek. Az állandó logikai ∗ Gál László, Egyed Péter (szerk.) 2010, Fogalom és kép, Editura Presa Universitară

Clujeană/ Kolozsvári Egyetemi Kiadó


kapcsolatok (negáció, implikáció, konjunkció stb.) igazságértékekkel történı mőveletekként való értelmezése egyáltalán nem sikeres a képek esetében, míg a kijelentések esetében igen.

Már akkor megfogalmazódott bennem, hogy más alapfelvállalásból kellene kiindulni és a következı évet ennek keresésére szenteltem. Tehát a probléma a következıképen fogalmazódott át: „Az elkövet-kezendıkben pedig, gondoljuk a következı konferenciáig jövıbeli tisztázás témája és kérdése marad a képi következtetés, és annak tisztázása, hogy ebben mennyire használható a fogalmi következtetés tárgyalási módja.” (96.) A jelen dolgozat e kérdésre próbál választ adni. Teljesen tudatában vagyunk annak, hogy a „képi következtetés” fogalma nem magától értetıdı, sıt sokak számára meglepı, sıt nem helyén valónak tőnhet.

Az elıbb idézett megfogalmazásból azonnal észrevehetı, hogy hallgatólagosan a fogalom szó azért került bele, mert atomáris, egyedi, önálló képekre utal. Ilyenek például a festmények, a dallamok, a húsleves illata stb. amelyek mentális reprezentációira utalnak.

Az önálló képi tartalmak propozicionális megítélésének következményei

Az analitikus filozófiai értelmezés szerint az önálló képi tartalmakkal való következtetés feltétele ezeknek kijelentésekké (ítéletekké) való alakítása:

„P elv: Minden P képre van olyan ítélet (sentence) ami megadja a P tartalmát.” (Tim Crane, 2009, 460)

Ezen elv szerint a képi tartalom „átlép” a nyelvibe és mint ilyennel lehetséges azon modell alkalmazása, amit a kijelentések klasszikus elmélete megenged. Következésképpen: az ábrázoló kép tartalmát megítélı mondatoknak van propozicionális tartalmuk és így logikai, azaz verifunkcionális összefüggésekbe léphetnek. Másszóval jelentést nyernek a logikai állandók (konjunkció, negáció, alternáció, implikáció stb.) értelmezései. Az értelmezés terminusai pedig az igazságértékek. Így tehát a nyelvi megnevezés áthelyezi a képet a

Gál László – Gál Gabriella / Képi következtetés-mőépítészeti esettanulmány 117

propozicionális tartalmak közé, viszont nem oldja meg a képi következtetés kérdését.

Másik megjegyzésem ezzel kapcsolatban az, hogy a klasszikus kijelentéslogikában az állandók (bizonyos értelemben kivéve a negációt) mindig két logikai változó között állnak fenn és ezáltal teljesülnek a kompozicionalitás elvének követelményei. A „P elv” szerint viszont mindig önálló képekrıl van szó. Szerinte fel sem merül két kép közötti állandó logikai kapcsolat. Tehát semmit sem mond arról, hogy maguk a képek (nem a róluk szóló kijelentések) között van-e valamilyen kapcsolat, s ha igen akkor ennek mi az eredménye. Azaz az öszetett kijelentések esetében a kompozicionalitás elvének megfeleıen létrejön az emergens kimeneti igazságérték. Viszont az összetett képek esetében az eredmény teljesen meghatározatlan.

Képi következtetés

Felmerül tehát a kérdés, hogy a képi következtetés értelmes fogalom-e vagy sem? Valamint abban az esetben ha igen, akkor milyen eredménnyel jár?

Induljunk ki a logikai következtetés fogalmából. Következteni logikailag az jelenti, hogy meglévı és ismert igazságokból újabb igazságokat nyerünk. Ha ezen újabb igazságok a meglévıkbıl kerülnek felszínre, akkor deduktívan tesszük explicitté ıket. Ha az újonnan megfogalmazott igazság forrása az empíria, akkor induktívan vagy abduktívan következtettük.

Persze, hogy az igazságforrások sora ezzel még nem merül ki. Itt csak utalunk az tapasztalati igazságokra és a kísérleteikre. Kiemelném azt, hogy az igazságforrások kérdésének tisztázása teljességében nem is a logika feladata.

A képek esetében, amennyiben nem önállóak végül is nyerhetünk újabb összetett képeket. Csakhogy a rájuk jellemzı érték megváltozik és a hitelessé válik. Azaz képekbıl újabb képek alkíthatók ki. A kérdés viszont azzá válik, hogy milyen módon. A deduktív, az induktív út nem járható, mivel e következtetési formák az igazság nyerésével kapcsolatos mintát követik.


Van viszont egy alapvetı feltételezésünk. Ennek ihletı forrása a kogntív idegtudomány (Pléh Cs., Kovács Gy., Gulyás B., Szerk., 2003). Eszerint az emberek mentális adottságai nagyon hasonlóak. A közöttük levı különbségek csak performantív jellegőek. Innen adódik aztán az a feltételezés miszerint a képi következtetés mentális adottságai nem különböznek a kijelentésekkel végzett következtések adottságaitól, csakhogy nem modellezhetık azonos eszközökkel. Az új igazságok nyerésének logikai eszközeit idıben sokkal hamarabb kezdték el leírni. Emiatt több mint 2500 éves múltra tekint vissza. Míg a képiség közben valamelyest leszorult az európai gondolkodás színterérıl. Errıl Nyíri Kristóf így ír „...Platón nyilván nem egészen tudta elfojtani magában a belátást, miszerint az emberek elsıbben képekben gon-dolkznak, s csak azután elvont szavakban. Ez a belátás, búvópatakként, idınként föl-föltörve, többnyire azonban föld alá kényszerítetten kíséri végig a Nyugat filozófiájának történetét.”, s tovább „Napjainkban ... a filozófia végképp megszabadulni látszik a képnéküli gondolkodás eszméjének lidércnyomásától.” (Pléh Cs., Kovács Gy., Gulyás B., Szerk., 2003, 772)

Úgy látszik, hogy a „búvópatak” metaforája nem csak a képiséggel kapcsolatos az európai eszmetörténetben. Ime Egyed Péter filozó-fiatörténész idevágó megállpításai: a krotoni „Alkmaion ezzel az álláspotjával tehát azt látszik képviselni, hogy a dolgok inkább esetleges és akcidens, kontingens jellegőek, hogy határozatlansági összefüggésüket is figyelembe kell venni, nem csupán megha-tározottságukat.” és tovább „Az európai filozófia azonban azon az úton indult el, mely szerint a meghatározottság fontosabb, mint a határozatlanság, és hogy az igazság, amely akkor nem egy logikai reláció, hanem egy filozófiai típusú kijelentés volt, valami ezzel kapcsolatos. Ezzel azonban hosszú ideig leértékelte a határozatlansági, probabilisztikus relációkat az erıs metafizikai (esszencialista) deter-minációkat preferáló kategorius (apodiktikus) determinációkkal szemben.” (Egyed P., 2010, 16-17) És ha a kortárs gondolkodás fel akar szabadulni „a képnélküli gondolkodás eszméjének lidércnyo-másától”, akkor hasonló történések zajlanak például a határozat-


lansági össszefüggések elismerésének terén. Elég megemlítenünk a legújabbat, a fraktálok használatát több terület valószínő jelenségeinek elemzésében.

A képek

Összegezve az elmondottakat. Az önálló képek tartalma propo-zicionális tartalommá alakulhat, azaz kijelentésekké, ezáltal pedig a következtetés lehetségessé válik. Érvényessége biztosítja az igaz premisszákból kiinduló következtetés következményének igazságát. De ez egyben visszatérés a logika által képviselt évszázados hagyomány mintázatainak zsákutcájához. Annyiban igazolt és érthetı, amennyiben tévedhetetlenségét annyiszor leellenırizték már.

Ellenben a képi következtetéssel kapcsolatosan nekünk feltétlenül szükségünk van-e arra, hogy a képek kijelentésekké alakuljanak? Valyon mi ez esetben is ezt kell-e keresnünk? Másszóval induljunk ki abból, hogy képek közötti kapcsolat nem kerül át nyelvbe és nem válnak kezelhetıvé az itt alkalmazott verifunkcionális eszközökkel. Következésképpen olyan eszközökhöz, eljárásokhoz és érvényesítéshez kell folyamodnuk, amelyek sajátos magyarázóerıvel rendelkeznek.

A továbbiakban ezen kérdésekre próbálunk választ találni.

Miért architektúra?

Épületek tervezése gyakoraltilag mindig olyan helyekre (ang.site) történik ahol már létezik valami emberalkotta dolog. Teljesen új beépítésekre csak ritkán és kivételesen kerül sor (például egy új helység alapítása). Emiatt az új épületek tervezése mindig figyelembe kell vegye a meglévıt (épületeket, természetes környezetet, emberi környezetet, lokális kultúrát, szokásrendszert stb.), ehhez kell igazodjon, tehát az épületnek mindig van „kontextusa”. E tény eleve arra kényszeríti az új épület tervezıjét, hogy összhangba hozza a meglévıvel, a hely történetével és arhitekturális megoldásaival.

Másszóval az arhitektúra elengedhetetlenül abban a helyzetben van, hogy a meglévı épületek képébıl következtessen a jövendı


épületek képére. Tehát a mőépítész nem abban a helyzetben van mint a festı, aki csendéletet, tájképet fest, és sem abban a helyzetben mint a fényképész aki templomot fényképez. Számára mindig több kép jelenti a kiindulást, de egyben tervezésének gyakori eredményét is.

Továbbá a másik ok ami miatt a mőépítészet fele fordultunk, az hogy egy új épület tervezésének folyamatát könnyebben figyelemmel kísérhettük.

Az eset

Az általunk értelmezett esetet Gál Gabriella, a Kolozsvári Mőszaki egyetem V. éves mőépítész hallgatója által készített terv képezte, amit 2010 márius eleje és április vége között zajlott. Ez egyben félévi vizsgadolgozatát is jelentette.

Maga a tervezés számítógépen folyt, Arhicad programban. Az épület végül a Promenade nevet kapta, Kolozsvár kulturális központ-jának készült. A tervezés tehát a legkorszerőbb információs teh-nológia felhasználásával zajlott. Teljesen összhangban az „ikonikus forradalommal”, amelyrıl Nyíri Kristóf beszél „...ahol az emberek kezdik magukat otthonosan érezni a képek körében, a képekkel való tevés-vevés olyan gazdag tapasztalatára tesznek szert, amely példátlan az írott történelemben. S harmadszor, ismétlem, korunk számítógépes alkalmazásai is változást gerjesztenek: a könnyő képalkotás laheteıségét, a képi kommunikáció egyre mindennaposabbá válását.” (Pléh Cs., Kovács Gy., Gulyás B., Szerk., 2003, 779)

A tervezés szakaszait lépésrıl-lépésre nyomon követtük és belıle próbáltuk kibontani, azokat a történéseket, amelyek lezajlottak és megfogalmazni mindazokat a következtetéseket, amelyekre képesek voltunk.


Promenade. A kolozsvári kulturáis központ terve

Kezdjük el a központ végleges összképével. A terv lényegében egy épületkomplexum, ahol a háttérben egy

meglévı épület áll és mögötte folyik a Szamos. Elıtte, a fronton helyezkedik el Malom utca, ahol valóban egy árokban patak folyt és folyik, ellenben évekkel ezelıtt befedték. Következésképpen az utca kitágult és a forgalom négy sávossá vált. Mind a Szamoson, mind a négy sávos utcán át repülıhíd vezet az épületkomplexumhoz.

1. kép. Promenade. Kolozsvári kulturális központ

A továbbiakban ezen épületkomplexum-terv megszületésének

lépéseit kísérjük nyomon. Ez úgy történt, hogy idıszakonként mindketten összeültünk és megnéztük, hogy az elızı találkozásunktól milyen új fejlemények mentek végbe és megpróbáltuk világosan megfogalmazni ıket.


Az épülettervezés egymás követı lépései

A koncepció

Mivel az épületkomplexum két vízfolyás között helyezkedik el, valamint mivel a Malom utcai négysávos forgalmas belvárosi út elszigeteli a város többi részétıl, emiatt úgy kellene megtervezni, hogy kommunikációs csatornái legyenek a város többi részével. A kommunikációs csatornák lehetıvé tennék a minden irányból való megközelítését. A megközelítés felére gépkocsival, felére gyalogosan kerülhetne sor.

Innen származott aztán a Promenade névadó fogalom. A megnevezés mind angolul, mind franciául értelmes, magyarul

pedig sétányt, sétálót jelent, de jelentheti magát a sétálást is. E szó értelme a szabad és kényelmes térbeli helyváltoztatásra utal, ellenben a kultúrkomplexum lehetıvé teszi a kultúrformák közötti ottlétet és ebben az értelemben intekulturális. Többnyelvi megléte pedig könnyen ihletheti meg jövıbeli brendjének megalkotóját. A tervezıtıl származó megnevezés tehát találónak bizonyul.

A hely felmérése ahova az épületnek illeszkednie kell

Az illeszekedési helyet (site) a 2. kép a Malom utca felöli front mutatja. Az eljövendı épületkomplexum tere ebben a képben nem látható, mivel a fronton levı épületek mögött létezik egy részben beépítetlen telek egy már meglévı épülettel (Tranzit ház). Az utcáról való bejárat a balról az elsı világosan látszó epületközi résen lehetséges, amit nem zár semmilyen kapu.

2. kép. A Promenade kulturális központ eljövendı helye


A panoramikus képen látható, hogy az épületek szintmagasságában több törés észlelhetı. Ezen összhangtalanágot bizonyára az utca beépítésének kocepcióhiánya idézte elı.

A hely története, a régi Kolozsvár

A tervezés másik lépése a hely történetének felvázolása. Gál Gabriella erre képi anyagokat használt. Emiatt legnagyobb segítségére a régi fényképek voltak. Ezek közül illesztünk ide egyet.

3. kép. A régi kolozsvár, a németek pallója (1902)

A fénykép a terv frontjának ellenkezı irányából készült, a

Szamoson túlról, azaz a Felegvárról. A németek pallója tette lehetıvé a Szamoson való gyalogos átkelést a középkori belváros fele. A kép közepén látható bástya a középkori Kolozsvárt védı várfal részét képezte. Tehát a hely (site), ahova a Promenade építését tervezni kell 2010-ben, annak idején a középkori város falán kívül helyezkedett el. Ennek ellenére a városon kívüli területek 1902-ben is már masszívan be voltak építve.


A kép jobb felsı sarkában látható templom a Ferencesek temploma, nem pedig a város szimbólumát képezı Szent Mihály templom, amely elıtt ma is áll Mátyás király szobra.

A terület felmérése

A következı lépést az építésre felhasználható terület felmérése jelentette. A képen a vastagabb vonalallal jelılt épület a már a két világháború közötti idıszakról létezı Zsinagóga, jelenleg Tranzit háznak nevezett kulturális szolgáltatásokat végzı épület. Ez egy 273,4 m2 –es alapterülető emeletes épület.

4. Kép. A terület felmérése

A beépíthetı teljes terület nagysága meghaladja az 8000 m2-t. A

felmérés egyben alkalmat adott Gál Gabriellának ahhoz, hogy a beépítetlen területekre eltervezze a jövendıbeli épületeket is. A beillesztett 5 épületet itt A, B, C, D és E betőkkel jelöltük. Hozzájuk adódik hatodikként a már meglévı Tranzit-ház. Tehát az épületkom-plexum összesen hat épületet tartalmzna.

A

B C D

E


Az egyes épületek elhelyzése egyben arra is alkalmat adott, hogy meghatározza alapterületük nagyságát valamint formáját. Ez az elsı olyan lényeges lépés ami már nem a múltról, a meglévırıl szólt, hanem a jövıre és az ebben adott lehetıségekrıl szól. Az épületek valamint az ıket összekötı átjárók formája szokatlan. Hangsúlyozzuk, hogy minden ami ebben a már elızetes tervben szerepel kizárólagosan számítógépen volt elkészítve.

Képi ötletek

A tervezés folyamatához hozzátartozott a dokumentáció azon része, amelyben Gál Gabriella olyan képi megoldási ötleteket keresett, amelyek esetleg segítségére lehetnek a térvezés további folyamatában. Erre viszont korlátlan lehetéségek biztosít a világháló. Az évek során számos ilyen képet nézett már meg. Ennek ellnére, kettıt nevezett meg mint olyat, ami segítségére vállt.

5. Kép. Beillesztés a városképbe. Zaha Haddid: MAXXI. Róma National Museum of 21st Century Arts


Az 5. képen látható városi beillesztési példa származását a képfelirat tartalmazza. E példa a végleges tervben sem lelhetı fel konkrétan, viszont van valamilyen üzenete a tág terek és a hozzáférhetıség oldaláról.

6. Kép. Színház sétány

A 6. kép három színházteret ábrázol és a hozájuk tartozó

bevásárlóközpontokat, vendéglıket, kiállítótermet és kávézót. A kép olyan funkcionális séma akar lenni amelyen a többszintő részek közötti kommunikációs csatornák is fel vannak tüntetve. E séma meghaladja a hagyományos színház által ellátott funkciókat, kibıvíti ezeket, ami miatt komplexumnak tekinthetı. A Promenade teljes tervében majd fellelhetı lesz.

Az 5. és 6. kép virtuális objektumokat ábrázol. Ezzel szemben a 7. képen lévı csónakhíd valóságosan létezı. (A fényképet Gál Gabriella készítette.) Elsı pillantásra semmi olyan részlet nem figyelhetı meg, amelyet a végsı tervben meglelhetı lenne. Az ami ihletet nyújtahatott nem más mint a vízzel körülvett terület amihez híd vezet és ami fölött két hullámvonalas tetı húzódik. A hullámvonal valamelyest ellensúlyozza


a háttérben elhelyezkedı egyenes tetıvonalat és összhangban van a hullámzó víz képével és gondolatával. A híd gondolata pedig magával hozza a hozzáférhetıség gondolatát.

7. Kép. Csónakhíd (Barcelona)

A terv elsı vázlata

A terv megalkotásának elsı vázlata 2010 március 3.-án született. Ekkor Gál Gabriella kiindulva a kezdeti térfelmérésbıl a konstasnak tekithetı Tranzit-házon kívől beilleszetette a többi öt épületet, csakhogy ezúttal megjelölte a mindenik által betöltött funkciót. Így az A épület szállás biztosításra szánt, a B épület kiállítótermeknek és közélelmezésnek, a C épület szintén kiállítótermeknek, a D épület mővészeti galériának és mővészeti cikkek árusításának, az E epület pedig koncerteremnek és az adminisztrációnak.


8. Kép. A terv elsı vázlata. 2010 március 10

Az épületkomplexum keresztmetszetébıl kiderül, hogy három a

föld feletti szinten helyezkedik el. A bal alsó madártávlati felülnézeti kép szerint a hat épületet összeköti

valamilyen, még nem definiált sétány. Továbbá a komplexumnak a Szamos felöli repülıhídja az épülettıl vezet a túlsó partig, a Malom utca felıli frontrészen pedig átíveli a négysávos utat és a túloldali kisparkban végzıdik.

Az ekkori még kidolgozatlan épülettérfogatok a következı illesz-kedést és összhangot eredményezik a Malom utca felöli, valamint a hátoldalon, a Szamos felöli épületekkel.

Az elsı terv megpróbálta kezelni azt a gondot amit a 2. Kép jelzett és a szintmagasságbeli törések valamennyire enyhültek, illetve megszüntek. Ellenben továbbra is megmaradt a nagy törés a jobboldali banképülethez képest és a baloldali Mőszaki Egyetemi épülettel szemben (9. kép). A hátoldali beillesztési képen látahtó, hogy mi szabott határt az új épületkomplexum magasságának. Ez nem más mint a Tranzit-ház, amelynek eleve megadott magassága egyben rányomja bélyegét környezete szintjeire, mintegy predesztinálva ezeket. A

Promenade. Kulturális központ


beépített terek volumetriai felosztása ekkor még nem készült el, hanem a tervezés következı szakasza teszi lehetıvé.

9. Kép. A Promenade kulturális központ elsı illesztése a helybe (site)

Sorozatos javítások és tökéletesítések

A 9. képbıl adódó egyik elsı megállapítás az, hogy az öt új épületet magasítani kell, ami az jelenti, hogy ki kell dolgozni a volumetriai szerkezetet és amennyiben ez elkészült, emeleteket kell hozzáadni. A volumetria szerkezetnek az szab határt, hogy az emeletek külön-külön milyen magasságuak lehetnek. Ezt lényegében a betöltött funkció szabja meg. Az új emeletek létrejötte hozzáadás eredménye. Anélkül, hogy illusztrálnánk a közbeesı lépéseket íme a második március 17.-i terv.

Az elızı terv egyik problémája abban állt, hogy a belsı udvar kiképzése nem legmefelıbb volt. Ebben a tervben Gál Gabriella ezt valamennyire kezelte. Továbbá újabb szinteket adott az elızı három szinthez, nevezetesen két szintet a földszint fölött, valamint egy föld alatti szintet. Ez utóbbi funkciója a gépkocsik parkolása, valamint az ellátás. Ez egy újonnan megjelent funkció.

E tervben még nem jelenik meg a szintek funkióinak végleges definiálása, de körvonalazva vannak egy olyan képben amit itt


helyszőke miatt nem reprodukálunk. A szintkülönbségi törés a bal- és jobboldali szomszéd épülettel tovább javult.

10. Kép. Promenade Kulturális központ. II. terv, 2010 március 17

A legalsó képen, a háttérben körvonalazódik a Szamoson átvezetı

repülıhíd esteleges fémszerkezete.

Az épületkomplexum végsı terve (2010 április vége)

Ezen már véglegesen definiált az alagsor (föld alatti szint) funkciója és látható az, hogy az itteni tér 74 gépkocsi parkolására biztosít helyet. Továbbá, az eddig 273 m2 alapterülető Tranzi-ház kibıvől 357 m2-re, ami egyben hozzájárul az udvartér jobb kihaszálásához, s ezáltal a jelzett hiányosság kezeléséhez. Ki van továbbá jelölve a Tranzit-ház jobboldalán levı kisebb udvartér beosztása is.

A 11. képen mind a hat épület a földszinti térbeosztása látható. A tervezés e végsı szakaszában részletesen ki van dolgozva a

szintek térbeosztása, valamint a hozzájuk tartozó funkció.

Promenade

Kulturális központ


11. Kép. A végsı terv alagsora és földszintje

12. Kép. A terv 1., 2., 3., 4., 5., 6. emelete és a mezzanin. A tetı

Promenade Kulturális központ (2010 április)

Gál Gabriella. Promenade. Végsı 2010 április


Most már összegezhetjük az épületek szintjeit. A 11. képen egy földalatti és egy földfeletti szint van. A 12. képen 6 szint és egy mezzanin. Ez összesen 8 szintet jelent illetve a mezzanint (félemeletet).

Összegezhetjük továbbá a funkciók szerinti össztetületeket is. Így van 320 m2 kereskedelemnek szánt terület, 560m2 hotel és hozzátartozók, 1224 m2 hotelszoba és közlekedés, 1320 m2 vendéglı, 1950 m2 kiállítóterem, 900 m2 mőhely és vendégszoba, 1360 m2 irodahelység, 224m2 kávézó. Tehát összesen 7858 m2 beépített tér.

A tetı tervébıl látszik, hogy több helyen az épületek közötti átjárás a tetın keresztül lehetséges, sıt a Szamos felüli repülıhídon, de a Malom utca felıl is fel lehet jutni egyenesen a tetıre.

13. Kép. Összképek


E képbıl kiderül, hogy be van építve a a 6. képen látott színház sétány internetes képe, ami annak idején megihlette Gál Gabriellát. Mivel a replıhidak terve részletesen ki van dolgozva, világosan látszik miként lehetséges a feljárat mindkét repülıhídon, részben egyenesen az A épület és a D épület tetejére, valamint a komplexum földszitjére.

Az emeletszitek végleges terve több következménnyel jár az épületkomplexum illeszkedésére, azaz a környezı éplületekkel való osszhang átalakul, illetve optimálissá válik. A felsı panoráma a Szamos felöli részt ábrázolja, az alsó pedig a front panorámáját. A felsı keresztmetszet a Malom utcai fronté, illetve az alsó a Szamos felöli keresztmetszet. Ezen jobb kidolgozásban látható a repülıhíd ami feljáratot biztosít egyrészt az épület tetejére, másrészt az udvarra.

14. Kép. Front - és hátsó panoráma és keresztmetszet A magasságviszonyok megváltoztak. A bal oldalon a Mőszaki

Egyetem magasságához képest két emeletnyi a különbség, összesen öt emelet. A legmagasabb központi C épület két emelettel magasabb mint a B épület. Továbbá a bank felöli részen a négy emeletes D

Végleges 2010 április


épület alacsonyabb mint a bank, ameylnek hét emelete van. Ezáltal a Promenade épületkomplexum nem veszi át környezete magassági vezetı szerepét, hanem megtartja a bank „elsıdlegességét”. A tetıarhitektúra viszont úgy van kialakítva, hogy a bank felıli részen emelkedik ami mintegy a bank épületét emeli ki, a felé mutat és helyezi „vezetı” szerepbe.

Értelmezések

A tanulmányunk elején megfogalmaztunk egy alapvetı feltételezést. Térjünk mos vissza hozzá. Megfogalmazásunk szerint ez így hangzik: a képi következtetés mentális adottságai nem különböznek a kijelentésekkel végzett következtések adottságaitól, csakhogy nem modellezhetık azonos eszközökkel.

Ezt a megfogalmazást lebontva azt kérdezhetjük, hogy ha a kijelentésekkel végzett verifunkcionális következtetések alapvetı logikai állandói a konjunkció (&), alternáció (v) és a negáció (∼), egyszóval a Boole-állandók, akkor valyon a képekkel végzett követ-keztetés lépései nem értelmezhetık-e nem verifunkcionális konjunkció, alternáció és negációként? Másszóval a mentális logikai konjunkció, alternáció és negáció értelmezése hogyan nézne ki nem nyelvi értelmezésként? Ezáltal pedig elkerülhetı lenne az amit a tanulmány elején jeleztünk, hogy a következtetés mindig nyelvi, és feltételezi a képinek nyelvivé való alakítását. Egyszerően fogalmazva: van-e képi konjunkció, altenáció és negáció?

Erre az elsı kísérletet C.S. Peirce amerikai filozófus és logikus tette. Idevonatkozó bemutatásomat A. J. Norman nyomán (1999) Don. Roberts (1973) könyvére alapozom.

Peirce az egzisztenciális diagrammokra vonatkozóan három elméletet dolgozott ki. Az Alfa – diagrammok a kijelentések logikáját értelmezi újra, a Beta – diagrammok a predikátumok logikáját, Gamma – dia-grammok pedig a másodrendő és modális logikát. Ez utóbbi befejezet-lenől maradt.

Mostani céljaink szempotjából itt az Alfa – diagrammok a fontosak.


Peirce a digrammok használatával azt akarta elérni, hogy e reprezentációs forma által kiiktassa a mondtaformájút, mivel inadekvát. Az egzisztenciális diagrammok segítségével tisztázhatók, világossá tehetık a legelemibb logikai kapcsolatok. És így ezek a logikai elemzés legintuitívabb, elsısorban ikonikus eszközei.

A diagrammok képi reprezentációk és valamennyire hasonlítanak a megszokott Euler-diagrammokhoz, csakhogy ezúttal nem a fogalmak extenziójának ábrázolására szolgálnak, hanem a logikai állandók intuitív, nem kijelentésbetőkkel való jelölésük elkerülése végett kialakított ábrák.

Mivel szavakban szinte lehetetlen kifejezni ıket, ezért lássuk miként ábrázolja Peirce az egzisztenciális diagrammokal∗ a negációt és a konjunkciót. Azért éppen e kettıt, mivel ezek segítségével a többi logikai állandó is kifejezhetı.

A konjukció.

P Q

Két kijelentésváltozó beírását jelenti az üres lapra, felületre (sheet). Jelentése a mondatformájú fregei és russelli írásmódban: P & Q. Peirce szerint a diagrammok az üres lap bármely részére beírhatók, és egyben a mondatbetők diagrammoknak tekinthetık.

A negáció, a körbe írt P mondatbetővel van kifejezve. Logikai jelentése a

mondatformájú írásmódban ~P. A két logikai állandó ilyszerő ábrázolása lehetıvé teszi a többi diagrammatikus ábrázolását is.

∗ Köszönettel tartozunk Corina Fellner informatikus kolléganınknek a diagrammok

számítógépes megrajzolásáért.


A diszjunkció ábrázolása a következı

aminek logikai jelentése P v Q. Viszont a mondatformájú írásmódban átírható konjunkció és negáció segítségével, eképpen: ~( ~P & ~Q), ami a De Morgan törvények alpján származik.

Továbbhaladva, az implikáció ábrázolásának diagrammja a következı:

Ennek logikai jelentése a P → Q. De mivel újra kifejezhetı konjunkció és negáció segítségével a következıképpen alakul: ~ (P & ~Q).

Végül pedig a bikondicionális

Logikai jelentése P ↔ Q, átírva lienárisan, konjukció és negáció segítségével a következıképpen alakul

~ (P & ~Q) & ~(~P & Q).

Peirce szerint a diagrammatikus következtetés legelemibb logikai lépései a bevezetések, beszúrások (insertions) és a kiküszöbölések, eliminációk (omissions).


Innen adódnak aztán a további következtési szabályok. Összesen öt ilyen szabály azonosítható a nem mindig explicit peircei logikában. Vegyük ıket rendre.

Sz1 Törlés (erasure, ER)

, diagrammból következik , azaz

Kijelentések logikájának szimbólumaival

Φ & ψ = φ,

ahol Φ ,ψ diagammokat jelölnek

Sz2 Beszúrás (insertion, IN)

, következik

A kijelentések logikájának nyelvére átírva

(φ→ ψ) ⇒ (φ & λ) → ψ,

Ahol a görög betők újra diagrammokat jelölnek. A ⇒ jel pedig a következményrelácó jele.

Sz3 Ismétlés (iteration, IT)

, bıl következik ,

vagy


A két következtetés a kijelentések logikájának nyelvén (φ→ψ) ⇒ φ → (φ & ψ), illetve a második esetre (φ→ψ) ⇒ (φ & φ) → ψ.

Sz4 Ismétlés törlése (deiteration, DIT). Az ismétlés útján nyert diagramm törölhetı.

Sz5 Kettıs vágás (double cut, DC). Megfelel a kijelentések logikája kettıs negációjának.

Ezen szabályok alapján lehetségesek a diagrammatikus bizonyítások. Anélkül hogy teljes részleteibe belemennénk, bemutatjuk itt az eljárás-módot. Ennek alapján új következményeket vonhatunk majd le.

Bizonyítani lehet a következı egzisztenciális diagrammot.

,másszóval e diagrammnak meg kell találni az alapjait. Ránézésre nem derül ki azonnal, hogy milyen logikai értelme van. Ellenben explicitté teszi a kijelentéslogikai lineáris felírásmód: ⇒ P v ~ P. Most felismerhetjük benne a kizárt harmadik logikai alaptörvényének kijelentéslogikai formáját. Ime a bizonyítás.

1.

Elsı lépésben kiindulunk egy üres lapból, felületbıl és az Sz2 szabály értelmében beszúrjuk (IN) a megfelelı diagrammot.

2. Átalakul

, az 1. lépésbıl, P-t beszúrva (IN).


3.

, a 2. lépésbıl, ismételve (IT) P-t.

4.

, a 3. lépésbıl, beszúrással (IN).

Összefoglalva a bizonyítás folyamán három beszúrással (IN) és egy ismétléssel megkaptuk a bizonyítandót és ennek érvényességét egyszerően ránézéssel és összehasonlítással állapíthatjuk meg.

Ezzel szemben a kijelentések logikájának nyelvén a kizárt harmadik törvényét a következıképpen bizonyíthatjuk. Felírása a kijelentésváltozók segítségével így néz ki:

⇒ p v ~p, ami egyben a bizonyítandó is. Csakhogy ezúttal a p változó kijelentések helyett áll, nem pedig diagrammok helyett. Emiatt nem körökkel, vagy oválissokal ábrázoljuk, hanem igazság-értékekkel értelmezzük. Azaz p értelmezései az igaz és a hamis lehet. Tehát ha feltételezük, hogy p igaz akkor a p v ~p igazságértéke, a diszjunkció definíciója szerint igaz, és ha feltételezzük, hogy p hamis, akkor a p v ~p igazságértéke újra igaz. Tehát a p változó bármilyen értelmezésére, a kétértékő logikában a kizárt harmadik, azaz a bizonyítandó mindig igaz.

Ezzel szemben a nemlineáris, kétdimenziós peircei egzisztenciális diagrammokkal végzett következtetés Alfa elmélete teljesen koherens rendszer. Következésképpen a bizonyítások teljes sorát teszi lehetıvé és éppen annyira mőködıképes mint a kijelentések logikájának lineáris írásmódjában végzett következtetések. Általa megtaláltuk a kapcsolatot a nyelvi és valamint a diagrammatikus, képi és, illetve a nyelvi nem valamint a képi nem között. Általuk bizonyára a többi logikai állandó korrespondenciáit is.


Arhitekturális és (&), nem (~), vagy (v)

Esettanulmányunk tárgyát egy olyan terv képezi, amelyet Gál Gabriella, mint modtuk Arhicad számítógépes programban készített. Számára felületként vagy üres lapként a számítógép képernyıje volt adva. Ennek felületén alakította rendre a Kolozsvári kulturális központ tervét. Eljárásaiban felismerhetık a egzisztenciális diagrammokkal végzett, szabályok által vezérelt átalakítások.

Például a 8. és 9. Képhez főzött kommentárokban megállapítottuk, hogy bennük szintmagasságbeli törések figyelhetık meg a környzethez viszonyítva és a beépített tereknek még nincs meg a volumetriai felosztása. Ennek végsı kezelése a 14. Képen látható, ahol kialakul a maximális, összesen nyolc szint. Diagammatikus értelmezésben ez beszúrásokat (IN) és ismétléseket (IT) jelent, mivel öt új épületrıl van szó. Ellenben az új épület összhangba hozatala környezetükkel, nem fizikai szempontból, hanem alak és forma szempontjából nem érthetı meg, ha csak az egzisztenciális diagrammok magyarázóerejét vesszük figyelembe, mivel analógiák játszanak közre, összehasonlítások, valmint a vizuális kreativitás.

A 10.Képen világosan megjelenik egy eddig nem létezı funkció, azaz a gépkocsik parkolásának funkciója. Ennek beékelése a tervbe szintén beszúrással (IN) történt, csakhogy a ma egyre gyakrabban használt módon, a föld felszíne alatt.

E kép szerint is a bal- és jobboldali szomszéd épülettel tovább javul az összhang.

A 11- 14 Képek a végsı tervet tartalmazzák. A szintek térbeosztása részletezve van amit szintén a beszúrások (IN), illetve ismétlések (IT) tettek lehetıvé. Mivel a Tranzit-ház kibıvítésével a beépített alpterület 7858 m2 – re nı, itt is beszúrásnak vagyunk tanui. A repülıhidak is bizonyos mértékben funkciót váltanak, mivel az épület tetejére is el lehet érni rajtuk. Újra nem diagrammatikus megoldásnak tekinthetı a környzettel kialakított, ezúttal már végsı összang, arányosság. A banképület fele emelkedı tetızet mintegy kiemeli ennek épületét és


így „lemond” a saját utólagossága által adott helyzeti elınyérıl. Másszóval megtatja status quot és ílymódon tiszteli a már meglévıt.

A terv során végzett sorozatos átalkítások bepillantást nyújtanak abba, hogy miként „dolgozik” a gyakorlati ésszerőség. Utalhatunk itt D. A. Schön ésszerő, tudatos gyakorlati emberének (reflective prac-titioner) fogalmára. Az összetett, gyakorlatias, de a matematikát és formatervezést (design) is ötvözı mőépítészi munka diagrammatikus megközelítése nem meríti ki a szóban forgó komplexitást. Ennek felfedése további kutatást igényel. Sıt a logikai következtetés abduktív formájának vizsgálatát is, amire jelen dolgozatunkban nem tértünk ki.

Következmények és kitekintés

Annak vizsgálata, hogy a képi (diagramatikus) következtetés milyen mentális eszközöket használ fel megragadhatóvá tette, hogy alapvetıen, de nem kizárólagosan hasonló mechanizmusok szerint jár el akárcsak a nyelvi következtetés. Peircenél a konjunkció és a negáció képi (diagrammatikus) értelmezése megmutatja, hogy a képi információ is ezen logikai állandók segítségével kerül feldogozásra. Viszont ez nem meríti ki a felhasznált mentális mechanizmusok öszes-ségét, amit maga a feldongozandó tárgy sajátosságai követelnek meg.

A mőépítészet sajátosan összetett volta folytán a vizsgálatokat más irányokba is ki kell terjeszteni. Értem ez alatt például az abduktív következtetést.

Hogy milyen részaránnyal van jelen a konjunkció és negáció a nyelvi következtetésben és feldolgozásban felmérés tárgyát képezte (Gál László, 2000). Eszerint a szabad összetett kijelentésképzében a konjunció és negáció átlagosan 79,755% a filológusok esetében és 59,592% a fizikusok esetében. Ez egy túlnyomó részarány. A kulturálisan rögített összetett kijelentésképzés (közmondások) esetében a 69,36%-os részarány is vezetı szerepő.

Innen adódik a konklúzió, hogy részarnyuk szempontjából a kon-junkció és a negáció mind a nyelvi, mind a képi feldolgozásban vezetı szerepő. Ez a megállapítás igazolni látszik a kezdetben megfogalmazott alapvetı feltételezésünket. Másszóval az emberek rendelkeznek a


mentális adottságok egy bizonyos szerkezetésvel és ezeket alkalmazzák mind a nyelvi, mind a képi (diagrammatikus) feldolgozásokban.

Irodalom

Crane, Tim, 2009, Is Perception a Propositional Attitude?, The Philosophical Quaterley, vol. 59, No. 236

Egyed Péter, 2010, Szellem és környzet, Polis Könyvkiadó, Kolozsvár Gál László, 2000, Nyelv és logikusság, Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár Gál László, Egyed Péter (szerk.) 2010, Fogalom és kép, Editura Presa

Universitară Clujeană/Kolozsvári Egyetemi Kiadó Gardner, E., 2009, Reasoning in Arhitecture. About the Diagrammatic Nature

of Thinking with Real and Imagined Objects, http:// edwingardner.com/ graduation/EJG-P5-FINAL.pdf

Hoffmann, M.H.G., 2007, Cognitive Conditions of Diagrammatic Reasoning, http://webcache.googleusercontent.com

Norman, A. J., 1999, Diagrammatic Reasoning and Propositional Logic. A Philosophical Study of Peirce′ Alpha Existential Graphs, University College, London, http://jessenorman.com/downloads/DRPL_1999.pdf

Peirce, C.S. Existential Graphs – Chater 2: Symbolic Logic, 4.372-417, Chapter 4: Existential Graphs, 4.418-529, www.exitentialgraphs/.com/.../ exsitentialgraphs

Peirce, C., S, Existential Graphs, Manuscript MS 514, with a commentary by John F. Sowa, www.jfsowa.com/peirce/ms514.htm

Pléh Cs., Kovács Gy., Gulyás B. (Szerk.), 2003, Kognitív idegtudomány, Osiris, Budapest

Roberts, Don D., 1973, The Existential Graphs of Charles S. Peirce, The Hague, Mouton

Schön, D.A., 1983, The reflective practitioner. How professionals think in action, Basic Books

Jánó Mihály

Ungi Pál mester imája a székelyderzsi templomban

Kulcsszavak: püspöksorozat, falkép, votív kép, felirat A székelyderzsi unitárius templom hajójának déli hosszfalát

Saulus damaszkuszi útjának, a keresztségben Pál nevet viselı apostol megtérésének összevont kompozíciója, Szent Mihály mérleget tartó alakja, és három püspökszent falfestménye díszíti. Mindez feltehetıen csupán 70-80%-a lehet a déli hosszanti fal eredeti festett díszítményének. Az értelmezés szempontjából azonban ezek a megmaradt képek lehettek a legfontosabb jelenetei az eredeti kompozíciónak.

Saul megtérésének története közismert: Saul Damaszkuszba indul az Úr híveinek üldözésére. „Útközben már Damaszkusz közelébe érkezett, amikor hirtelen mennyei fény ragyogta körül. A földre zuhanva hallotta, hogy egy hang így szólt hozzá: Saul, Saul, miért üldözöl engem?” Erre megkérdezte: „Ki vagy te, Uram?” „Én vagyok Jézus, felelte, akit te üldözöl. (Nehéz neked az ösztöke ellen rugdalóznod.” Erre remegve és álmélkodva így szólt: „Uram, mit akarsz tılem, mit tegyek? Az Úr ezt válaszolta:) „Kelj föl, menj be a városba, ott majd megmondják, mit kell tenned.” Útitársai lenyőgözve álltak mellette, mert, bár a hangot hallották, senkit sem láttak. Saul meg, mikor föltápászkodott a földrıl, hiába nyitotta ki a szemét, semmit sem látott. Úgy vezették kezénél fogva Damaszkuszba. Három napig nem látott s étlen-szomjan maradt.”

Majd Damaszkuszban, az Úr megbízásából Ananiás felkereste az Egyenes-utcában lakó Sault, és így szólt hozzá: „Saul testvérem, engem az Úr Jézus küldött, aki megjelent elıtted az idevezetı úton,


hogy visszanyerd látásodat és eltelj Szentlélekkel.” Tüstént valami hályogféle vált le a szemérıl és visszanyerte szemevilágát. Erre azonnal megkeresztelkedett, majd ételt vett magához és erıre kapott.”1

Pál megtérésének derzsi jelenetén felhıbıl kihajolva Krisztus ostyát hullat a lováról lebukó szentre, akinek a gyöngysoros glórioláján a S[anctus] Paul[us] gótikus minuszkulás feliratot, Huszka József 1887-ben, amikor a falképeket a bemeszelés alól újra napvilágra hozták, még látta, és a jelenetrıl készített akvarellmásolatán meg is örökítette.2 Ma a felirat nem látható.

A lovával együtt földre boruló Szent Pál elıtt Krisztus küldötte áll, dícsfényén S[anctus] Annanias felirat olvasható. Saul megkeresztelésének megfelelı mozdulatait látjuk a derzsi freskón Ananiasnak, amint bal kezét Saul homlokához érinti, jobb kezét pedig áldásra emeli.

Saul megtérésének ábrázolásain az apostoli hagyományoknak megfelelıen leggyakrabban a fénytıl megvakult Saul a földre borul. A leghíresebb ilyen ábrázolás Caravaggio 1601-ben festett olajképe, amely a római Santa Maria del Popolo templomban látható.

A derzsi freskón azonban nem fénycsóvát látunk, hanem Krisztus kezébıl aláhulló ostyákat, amelyek Jézus lényegi jelenlétét jelzik, az eucharisztiát. Ugyanakkor a látomás és a megkeresztelés összevonása eredményeként a festı nyitott szemmel ábrázolja Pált, mint aki a megkeresztelését követıen újra visszakapta látását. Valamennyire hasonló ábrázolást láthatunk például Hartmann Schedel 1493-ban kiadott Világkrónikájának egyik metszetén is, amelyben Sault szintén nyitott szemmel, nem a fénytıl megvakulva ábrázolták. Az ostyát pedig hasonló értelemben pl. a nürnbergi Szent Lırinc-templom Szent Vendel legendájának egy jelenetében ábrázolták 1430-ban, de ugyanezt a megfogalmazást láthatjuk a privernoi (Itália) Szent János-templom Szent Miklós legendájának egyik jelenetében is.

1 Csel 9, 1-19. 2 Jánó Mihály: Színek és legendák. Tanulmányok az erdélyi falfestmények

kutatástörténetéhez. Székely Nemzeti Múzeum – Pallas-Akadémia Könyvkiadó. Sepsiszentgyörgy-Csíkszereda, 2008. 98-99.

Jánó Mihály / Ungi Pál mester imája a székelyderzsi templomban 145

A Saulust kísérı lovasok közül egy fiatalabb lovag, miközben

jobb kezével a lováról leboruló Saulus köpenyét tartja, másik kezében pléh zászlót, labarumot fog, amelyen a következı gótikus minuszkulás felirat olvasható:

„Hoc op[us] fec[it]d[e] pingere seu p[rae]parar[e] mag[iste]r paul[us] fili[us] stephani d[e] ung an[n]o d[om]in[i] m[ilesi]mo cccc[m]o x nono: scripto scri bebat et pulc[h]ra[m] puella[m] i[n] mente tenebat.” (Értelemszerő fordításban: „E mővet szépen kidolgozta és bevégezte Ungi István fia, Pál mester, az Úr 1419. évében. Képírás (festés) közben egy szép lányt tartott az eszében.)

Szent Pál kíséretében még két páncélinges lovagot látunk. Egyikük a nézıvel szembefordul. Ez a szakállas, sisakos alak, egyes vélemények szerint a festı önarcképe lehet.3 A kíséret harmadik tagja, a feltételezett

3 DrăguŃ, Vasile: Iconografia picturilor murale gotice din Transilvania. In Pagini

de veche artă românească III (1972) 8o.


önarckép mellett, egy fiatalabb lovag fedetlen fejjel, arca három-negyedes profilban ábrázolva.

A teljes lovagi vértezetben ábrázolt Szent Mihály arkangyal

egyszerre jelenik meg, mint a sárkány (Lucifer) legyızıje, és mint a lelket mérı szent az Utolsó ítéletkor.4

A lélekmérı szent bal karján kicsi, meztelen felsıtestő – hosszú haja után ítélve – nıi figura ül, a közvetítésért (intercesszió) könyörögve, imára összekulcsolt kezekkel. Alakját még egyszer felismerhetjük a kétkarú mérleg nehezebb serpenyıjében ülve. A másik, könnyebbnek bizonyuló serpenyıbe egy ördög kapaszkodik, a derekára kötött malomkıvel. Az arkangyal jobb kezében dárdát tart, amelyet a lábainál fekvı sárkány torkába döf.

A püspöksorozatból három alak, maradt fenn, kettıjük kilétét

felirat jelzi: S Khilian[us] illetve S. Sath[urninus]. Szent Kilián (7. 4 Apokalipszis, Jel 12, 7 skk.


század) vértanú, püspökszent a festı-mázolók védıszentje, Szent Szaturninusz (3. század) vértanú, püspök, a jó halál patrónusa, akinek kultusza különösen Itáliában és Németországban terjedt el a késı középkorban.

Szent Pál megtérésének jelenete és a jelenet rejtett votív képre utaló felirata, valamint Szent Mihály eszkatologikus jellegő képe és a püspökszentek a jó halál, vagyis az ars bene moriendi képzetkörét idézik. Az ars moriendi elemei: „elmélkedések a halálról, vigasztalások, figyelmeztetés a bőnbánatra, az ellenséggel való kibékülésre és a hit megerısítésére, imádságok és a szentek segítségül hívása.”5 Fontos számunkra, hogy mindez a festı kortársai által írt irodalmi alko-tásokban fogalmazódott meg a 15. század elején, így Johannes Gerson (1363–1429), Opus tripartitum de praeceptis decalogi de confessione et de arte moriendi, (nem mellékesen az elsı, 1408-ban nyomtatott könyvben), s az Európában rendkívül népszerő Tractatus (Speculum) artis bene moriendi (1415) címő alkotásban, amely közel száz kiadást ért meg 1500-ig. Feltételezhetı, hogy az alapos teológiai mőveltséggel rendelkezı megrendelı és festı jól ismerte e két mővet és az ars bene moriendi témát ábrázoló korabeli metszeteket. Ezekre támaszkodhatott a derzsi templomban megfestett egyéni interpretá-ciójának, „imájának,” képi megfogalmazásában.

A kompozíció értelmezésének alapjául a labarum felirata szolgálhat, amelynek a jelentése, mint láttuk: Ungi Pál mester miközben a derzsi templom képeit „írta,” egy szép lány emlékét tartotta az eszében.6 Az említett lány alakja lehet az a nıi figura, amely Szent Mihály arkangyal karján jelenik meg imára kulcsolt kezekkel. Így a profán, szerelmi utalás talán az elveszített kedves emlékét tartja fenn, bár kétségtelen, hogy ilyenfajta szabadsággal a votív képeket illetıen ritkán találkozunk a kor egyházmővészetében. A középkori magyarországi falfestészetben egyetlen példaként a máramarosszigeti református templom 1485-bıl 5 Diós István: Ars moriendi, in: Katolikus Lexikon, szerk. Diós István, I. kötet,

Budapest, Szent István Társulat kiadó, 1993, 417-418. 6 A felirat forrásairól és esetleges analógiáiról lásd Kerny Terézia: Huszka József és

a székelyföldi Szent László-legendák. In Mővészet Zsigmond király korában 1387 – 1437. Katalógus. Budapest, 1987. 351.


származó, a 19. században elpusztult rokon feliratát említhetjük meg, amely szerint a falképek megrendelıje talán „Damján, szép barátnıjével, jegyesével, Máriával” lehetett.7

Visszatérve a damaszkuszi megtérés történet összefüggéseire, felvetıdik a kérdés: miért épp ezt az újtestamentumi történetet festette meg Ungi Pál Székelyderzsen? Dávid László8, és az ıt követı mővészettörténet-írás Ungi Pál mestert a falképek megrendelıjének tekinti, és személyét a Nagymihályi és Losonczi családok történetében próbálja beazonosítani, bár az illetı családok székelyderzsi jelenlétét aligha lehet bizonyítani. Így talán azt a feltételezést is el lehet vetni, amely szerint a Pál megtérése kép készítése annak emlékére született, hogy Zsigmond király 1419-ben megkegyelmezett az ellene 1403-ban fellázadt Losoncziaknak.

Véleményem szerint Ungi István fia Pál mester a falképek készítıje volt (a gótikus latin szöveg értelmezése ezt nem zárja ki), és számára a Pál apostollal való névazonossága szolgált alkalmul arra, hogy a damaszkuszi megtérés történetét az eucharisztia jegyében értelmezze. Ugyanakkor lehetıségét kereste annak, hogy egyéni hitvallását kifejezze, valamint a saját üdvözüléséért is fohászkodjon a festık és a jó halál patrónusainak ábrázolásával. Mindezt megerısítheti az a „hic fuit” jellegő bekarcolt felirat, amelyet nemrég, a Szent Mihály arkangyal jelenetének jobb alsó sarkában véltem kiolvasni: „Hic fuit Paul(us) de Ung pictor. 1419.”

A kép értelmezése jónak tőnhet, ám korántsem teljes, hiszen mindeddig nem találtam magyarázatot a fenti összefüggésben Ananias jelenlétére. Hacsak az nem lehet itt az ı szerepe, hogy Szent Pál kilétét egyértelmővé tegye. Vagy pedig Ananiás szerzetesi ruhába

7 Az eredeti latin nyelvő feliratok: „ Damianus cum amica sua formosa Maria

pulchra sponsa incarnatoris Domini MCCCCLXXXV” és „Damianus de Husty amica sua de Ziketh XXXV.” Lásd Jékely Zsombor és Lángi József: Falfestészeti emlékek a középkori Magyarország északkelti megyéibıl. Szerk. Kollár Tibor. Teleki László Alapítvány. Budapest, 2009. 216.

8 Dávid László: A középkori Udvarhelyszék mővészeti emlékei. Kriterion Könyvkiadó. Bukarest, 1981. 278.


öltözött alakja jelzi, hogy az Isten kegyelme az ember felé a pap, a szent pap által érkezik.9

Végül, szóvá kell még tennem: úgy tőnik, a falképek feltárását

követıen, még a 19. század végén és a 20. század elején is tudhattak valamit a székelyderzsiek Szent Mihály Istenhez való közvetítı szerepérıl, még akkor is, ha unitárius hívek voltak és állítólag a képek erejében nem bíztak. Mert az arkangyal falképére, amelyben a hajdani szép leány alakja és Ungi Pál mester neve reánk maradt, biztosan nem véletlenül, többen is felírták a nevüket, s mint évszázadokkal azelıtt a festı, maguk is imádkozhattak. Elıbb „Benedek Kerestély 1887”-ben, majd legutóbb épp egy karácsonyi ünnep alkalmával, név szerint így: „Nagy József, Egyed József, Orbán József Egyházfiak 1904 Deczember 24.”

9 Prokopp Mária értelmezése, ez úton mondok köszönetet érte.

Szıcs Krisztina

Közép-Európa a patočkai fogalmiság tükrében∗∗∗∗ Kulcsszavak: közép-európai világ, Közép-Európa, Európa, saját világ, problematizálás, kérdésfeltevés, nyitottság, igazság keresése, Patočka, lélekgondozás, az önmagából kiinduló lélek, az önmagára irányuló lélek, az önmagára reflektáló tudat

„Autre Europe”

Patočka számos könyvében és tanulmányában foglalkozik az európai kultúrkör, valamint a cseh történelmi valóság elemzésével.1 Tanulmányainak Európa, Közép-Európa-centrikussága és a cseh mivoltra vonatkozó reflektálása nem valamiféle felsıbbrendőséget vagy kizárólagosságot sugall, hanem inkább arról van szó, hogy Patočka csehként és európaiként nem érzi magát sem képesnek, sem jogosultnak arra, hogy másféle, nem európai világok reflexiójával foglalkozzon. Más, európai világtól különbözı világok jelentéseit, mivel azok nem a mi életvilágunk részét képezik, csak részben vagy egyáltalán nem vagyunk képesek megérteni. Ugyanis a más, a saját világtól eltérı, világok megértésére vagy feltárására tett kísérletek során mindig valamiféle idegenséggel, mássággal találkozunk.

∗ A szerzı ezúton fejezi ki köszönetét az Európai Szociális Alap által 2007–2013

között társfinanszírozott „A doktori képzés mint fı tényezı a társadalmi-gazdasági és humán tudományi kutatások fejlıdésében” c. projekt keretében a POSDRU 6/1.5/S/4 számú szerzıdés alapján nyert támogatásért, amely nagy-mértékben elısegítette a kutatást és e tanulmány kidolgozását.

1 Csakhogy néhány példát említsek: Platon et l’ Europe: séminaire privé du semestre d’été 1973 (Verdier, 1983.), Európa és az Európa utáni kor (Kalligram, 2001), vagy Európa és az európai örökség a XIX. század végéig (Vigília, 1995/5.).


Itt azért hangsúlyoznám, hogy a másság, az idegenség megjelenése nemcsak az európai dimenzión kívül esı világokkal való találkozás során észlelhetı, ugyanis egyfajta másság-tapasztalat hasonlóan tapasztalható Európa határain belül is. Például Európa különbözı régiói esetében is megfigyelhetı a saját elhatárolódása a másiktól, ami a nyugati zóna határterületein kívül esik, az a nyugatitól való távollétben nyilvánul meg. A távollét pedig, −ahogy Bernhard Waldenfels mondja − az idegent jellemzi.2 A kelet számára nyugat éppúgy másként jelenik meg, mint nyugat számára kelet, a két európai régió közé ékelıdött középsı térség számára pedig úgy kelet, mint nyugat idegenelemeket hordoz magában. Az idegen elemek azt jelentik, hogy valamiben eltérıek a saját megszokott világától, és mint ilyen rejtızködnek a megismerés és megértés elıl. Az idegen mivel a sajáthoz képesti másságban nyilvánul meg, elıször is távolinak és rejtızködınek bizonyul, ezért a saját számára látszólag hozzáférhetetlen. Ugyanakkor a középsı régión belüli különbözı kultúrák, hagyományok, nyelvek egymásmellettisége is magában hordozza a másság, az idegenség tapasztalatát. Ily módon a saját és a másik világa átszövi mindennapi világunkat. Közép-Európa nem egy olyan zárt saját világ, amely önálló világként csak a sajátot hordozza magában, hiszen a világban-való benne állás elképzelhetetlen a másik, a Te jelenléte nélkül.

A mindennapi világunkat európaiságunk, regionális tudatunk és fıleg valamely nemzet közösségében való létezésünk determinálja, mert ahogy Losoncz Alpár A „vad tartomány” avagy mit kezdjünk a kultúraköziséggel címő tanulmányában, Aleš Debeljak szlovén szociológust idézve megjegyzi, „az európai szituációban az elsıdleges közösség még mindig a nemzeti különbségek mentén szervezıdik.”3 Önmeghatározásunk során a „nemzetben testet öltı szövetség”4 szimbolikus világából kiindulva jutunk el egy olyan regionális európai 2 Bernhard Waldenfels: Az idegenség etnográfiai ábrázolásának paradoxonjai. In:

Az idegen. Variációk Simmeltıl Derridáig. Csokonai Kiadó, 2004. 99. 3 Losoncz Alpár: A „vad tartomány” avagy mit kezdjünk a kultúraköziséggel. In:

Kellék. 22. sz. 2002. 8. 4 Losoncz Alpár: A „vad tartomány” avagy mit kezdjünk a kultúraköziséggel. In:

Kellék. 22. sz. 2002. 8.

Szıcs Krisztina / Közép-Európa a patočkai fogalmiság tükrében 153

tudathoz, amely magában hordozza a valamiben más európaiság egzisz-tenciális tapasztalatait. Európaiként definiáljuk magunkat ugyan, de európaiságunk valamiben más a nyugati vagy keleti szférában élık európaiságától. A „másik Európa”, vagy „autre Europe”, ahogy a francia szakirodalomban gyakran nevezik, eltérı voltának valamiképpeni öngmagaságában való megragadása, − mivel benne élünk, és össze-függéseit képtelenek vagyunk a maga egészében konstituálni, − nehézségekbe ütközik. A benne-lét során a megfelelı távolság hiányában ugyanis csak részek tárulnak fel, a nagy egész horizontjából csak „szeletek” megismerése válik lehetıvé. Platón barlangjának félhomá-lyában a tudatos reflexió hiányában csak árnyak ködképei jelennek meg.

Hogy ezt „autre Europe” eszmeiséget, valahogy mégis körvonalazza, Alexandra Laignel-Lavastine, Karel Kosik modern idık válságáról írott mővére hivatkozik,5 ahol Kosík „autres Européens”-rıl beszélve, hangsúlyozza, hogy mi nem léphetünk be csak úgy egyszerően Európába, mert mi csehekként, szlovákokként egy másik Európához (is) tartozunk. Bár Kosik ezt nem emeli ki, de itt vélhetıen nagy hangsúly van az is, „aussi” jelentésén, ugyanis mi európaiként egy másik Európához is tartozunk, ez a másik Európa azonban úgy másik Európa, hogy maga is valamiképpen Európa. Európa középsı része. „Autre Europe” hagyománya és történetisége kapcsán a nagy európai kultúrkörhöz tartozik. Tehát ilyen szempontból az európai kultúrkör megvizsgálása a közép-európai világ feltárásának elengedhetetlen feltétele. Patočka Európa központú vizsgálódásai is ezt a tényt látszanak alátámasztani.

Kosik, Platón barlanghasonlatát véve alapul, megjegyzi, hogy mi „másik európaiként” egyszerően egy másik barlangban vagyunk. Egy olyan drótsövénnyel ellátott szürke barlangban, amelyben a kényelem uralkodik és ahol a neonfénnyel körülvett reklámplakátok csillogása elhomályosítja a csillagokat és a napot.6 Kosik az egyetlen

5 Kosík La Crise des tempes modernes. Dialectique de la morale címő mővérıl van szó. 6 “Nous passons d’une grotte gris caserne entourée de barbalés dans une caverne

staurée de confort, illuminée par des néons publicitaires qui éclipsent les étoiles et


kiutat Platón sötét barlangjából Patočkához hasonlóan, az egzisztencia magára találásában, a szabad döntésben és a céltudatos életben látja, amely tudatossága birtokában megnyitja a barlang ajtaját a világ fele, „le choix personnel, la question existentielle de savoir si l’homme va opter pour la caverne ou pour le monde ouvert”.7 A barlang, amely nyitva áll azok elıtt, akik képesek meghaladni a komfort és az áligazságok által dominált hamis világot.

Kosik a barlang szimbólummal a kommunista diktatúra atomizált világának az élet felszínén játszódó egzisztenciájára is utalhat, arra a jelszókkal és a frázisokkal tarkított zárt világra, amely a vasfüggönnyel elzárta az utat a nyugat európai civilizáció irányába. Tehát Európa közepének ellentmondásokkal és konfliktusokkal teli világa a különbözı léttartalmak, lételemek azonosító és ugyanakkor megkülönböztetı jegyeinek ötvözete, ugyanúgy magában hordozza a nyitottság, mint a zártság lehetıségét. Patočka rámutat arra, hogy az önmaga fele irányuló reflexió elutasítása, a nyitottságtól való elzárkózás magában hordozza nemcsak Közép-Európa válságát, hanem az egész Európa katasztró-fáját is.

Patočka a descartes-i zárt lélek gondolategységének Komenský nyitott lélek fogalmával való szembeállításával arra próbál rámutatni, hogy Európa katasztrófája a zárt lélek elfogadásából keletkezett. A zárt lélek fogalma ugyanis meghatározta az egész természettudományos alapokon nyugvó európai fejlıdést.8 Európa zárt-lélek fogalmának elfogadása nem járt veszteség nélkül, a zárt lélekbıl eredeztethetı ellentétek végül feloldhatatlannak bizonyultak, Európa összeomlott. Patočka egy olyan európautáni (nacheuropaischen) korra vár, amely

le soleil” − Kosikot idézi Alexandra Laignel-Lavastine: Espirits d’Europe. Calmann-Lévy, 2005. 136−137.

7 Idézi Alexandra Laignel-Lavastine: Espirits d’Europe. Calmann-Lévy, 2005. 137. 8„Wenn das Europa mit der geschlossenen Seele schon an viel geringeren

Gegensatzen, welche sich als letzlich unlösbar erwiesen, zusammenbrach, so warten im nacheuropaischen Zeitalter viel shoffere auf, die verhangnisvoll werden können angesichts der gesteigerten, die Lebenssubstanz selbst gerichteten Vernichtungstechnik, welche vielleicht zur Quintessenz der geschlossenen Seele gehört.” − Jan Patočka: Komenský a otevřená duše. In: Sebrané spisy sv. 10. Komeniologické studie II. Praha, 1998. 349.


az élet-szubsztancia (Lebenssubstanz) ítéletére alapozva meghaladja a zárt lélek által generált hibás gondolkodását. Ez pedig a nyitott lélek fogalmából kiindulva valósítható meg.

Patočka Kosikhoz hasonlóan Platónhoz fordul vissza, pontosabban ahhoz a platóni lélekfogalomhoz, amelynek az alapját az önismereten alapuló megismerés jelenti. Azáltal, hogy önmagamat megismerem, olyan létezıt hozok létre, aki képes az igazság keresésére és az önmagán keresztül feltáruló világ megértésére. Ilyen értelemben önmagam megértése a számomra feltárulkozó világ megragadásának a lehetıségét is magában hordozza. Filozófiai szempontból immáron nem a módszer szerepe kerül a középpontba, vagyis nem az lesz a kérdés, hogy milyen módszerhez folyamodhatok ahhoz, hogy igaz ismertekhez vagy az igazság birtokába jussak, hanem sokkal inkább úgy tevıdik fel, hogy mi az ára ennek az igazságnak és miképpen válhatok én méltóvá és képessé arra, hogy elérjem. A szókratészi önismeret nem egy individuumba zárt tulajdonságok összességének empirikus adottságaira vonatkozik, hanem az érzékelhetın belül lévı „valaminek” az ismerete, úgyis fogalmazhatnánk, hogy a lélek ismerete egy érzékelhetı testen belül. Tehát önmagunk ismeretének problémája nem valami tárgyiasító aktus eredménye, hanem az önreflexióból származó önismeret és az igazsághoz való hozzáférés kölcsönösségének kérdése.

A patočkai lélekgondozás és az igazság keresése

Az igazság keresése és az önismeret, azaz a platóni filozófiából jól ismert lélekgondozás, központi helyet foglalnak el Patočka gondolkodásában. Platón és Európa címő mővében a lélekgondozás az areté összefüggésében megjelenı pszükhé értelmezésénél bukkan fel. A platóni állam és a polisz összehasonlításából kiindulva, a cseh szerzı a platóni lélekrészeket sajátos értelmezéssel látja el.

A fizikai határokkal ellátott polisz ırzıi a patočkai értelemben nem pusztán fizikai erıvel elérhetı védelmi funkciókat töltenek be, hanem egy eszmének a védıi. Patočka számára tehát a polisz nem földrajz vagy materiális létezıként jelenik meg, hanem egy eszme,


amely megırzésre és védelemre szorul. Szókratész isteni sugallat hatására a helyesen gondozott lélek nevében ırizte városa szellemét, de azzal, hogy megkérdıjelezte a hagyományos polisz alapjait, veszélynek tette ki magát. Szókratész és a cseh filozófus életútja egyértelmő hasonlóságokat mutat, Patočka életére, akárcsak Szókratész életére meghatározó befolyást gyakoroltak kora politikai válságai, mindkét filozófus látta és tapasztalta, a háború által lezüllesztett társadalom hatásait, mindketten az események részeseként és tanújaként küzdöttek az erkölcsi megújulásért. Patočka, akárcsak Szókratész „a szabad bölcseleti gondolkodás szellemének ırzése”9 mellett döntve, azt vallja, hogy az eszmékért érdemes lehet élni, de ugyanakkor meghalni is.

Az 1977-ben Patočka, Václáv Havel és Jiří Hájek által létrehozott Charta 77, amelyet a kommunista Csehszlovák kormánynak címeztek és adtak át, veszélybe sodorta Patočka személyét. A dokumentum támogatóit, amely az emberi jogok megsértése ellen tiltakozott sokszor üldözték és diszkriminálták. Patočka mint a Charta 77 egyik alapítója és szóvivıje gyakran rendırségi zaklatásnak volt kitéve. Végül egy több mint 12 órán át tartó vallatás során halt meg 70 éves korában. A cseh filozófus a Chartára vonatkozó írásaiban többször említi a veszélyt, melynek kiteszi magát az ırködés felelısségét magára vállaló személy. A Charta 77-ben való patočkai részvétel nem annyira politikai szerepvállalásnak minısül, sokkal inkább filozófiájának saját életére való alkalmazásának vagyunk tanúi, pontosabban, hogy az általa oly nagyra tartott erkölcsi magatartást a saját élet gyakorlatában is megvalósította. Politikai szerepvállalás? Inkább lélekgondozás. Vagyis annak egy kivetülése.10

Patočka az önnön létét gondozó lélek platóni felfogását az eredeti összefüggésektıl némiképp eltérı módon értelmezi, de magának a 9 Lásd Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 8. 10 Lásd Csák László Hogyan használjuk mások fogalmait? prágai konferencián tartott

elıadását. A 2002-ben tartott “Issues Confronting the Post-European” konferencián Csák a patočkai lélekgondozásnak a mindennapi élet praxisában való jelenlétére hívja fel a figyelmet. http://www.o-p-o.net/essays/CsakArticleHungarian.pdf


lélek gondozásának antik gondolati esszenciáját mégis közvetíti. Egyrészt, mint Patočka életében szerepet játszó lélekgondozás, ahol mindig is a morális cselekvés volt az irányadó. A cseh filozófus végig kitartott elvei mellett, nem hódolt be a kommunista rendszer kényszerítı erejének, Szókratészhez hasonlóan, elvei feladása helyett inkább a halált választotta. Másodszor, Patočka filozófiájában a lélekgondozás olyan elvként jelenik meg, amely meghatározza az ember cselekedetek irányát és mozgásban tartja a világ egészét. És végül a lélek gondozása mint az európai kor alapelve jelenik meg.

Patočka amellett érvel, hogy az európai történelem meg kell, hogy értse, a görögöktıl örökölt legfontosabb és legalapvetıbb fogalmat: a „lélekgondozást”. Mert a lélek a gyökere az emberi méltóságnak és a szabadságnak. A cseh filozófus csodálattal tekint a görög filozófia alapjait meghatározó platóni és arisztotelészi gondolkodásra, ık már a jelenkori európai filozófia nagyjai elıtt rájöttek arra, hogy mennyire fontos a kérdés feltevése, a kérdezés és az igazság keresését elkísérı „kétarcú világ”. A kétoldalú világ, „dvouznačnou” mindig a felfogható és a felfoghatatlan, az identikus és a különbözı, az igazság és a hamisság, a jó és a rossz között ingadozik.11 Edward F. Findlay Patočkát idézve hangsúlyozza, hogy a filozófus feladata az, hogy ne leegyszerősítse hanem problematizálja a világot. Szókratész és Platón problematizálták az életet, ık voltak azok, akik nem fogadták el a valóságot úgy, ahogy az adva volt, és megtalálták az utat ahhoz, hogy felrázzák és rákérdezzenek világukra. A megrázkódtatás pedig nem maradt következmények nélkül, partikuláris szinten újabb lehetıségek nyíltak az egyén életében és egy új másfajta életminıség irányába mozdult el. Ez valamiféle új alapot jelentett, amelyen most már lemérhetı volt, hogy mi jó és mi

11 Vö. Petr Lom: Foreword. In: Jan Patočka: Plato and Europe. Stanford University

Press. California, 2002. xvi.


nem az.12 A szókratészi elv ebben az értelemben hidat jelent az antik és az új világ között.

Findlay rámutat arra, hogy Patočkát legfıképpen azért foglal-koztatatta a szókratészi filozófia, mert a szókratészi dialektika és kérdésfeltevés nem metafizikai látásmódból közelíti meg a valóságot. Szókratész autentikus kérdésfeltevéseivel „a spirituális személy/lelki személy”-t13 testesítette meg. Patočka felrója Nietzschének és Heidegger-nek, hogy rossz irányból közelítettek a szókratészi filozófiához, ugyanis a szókratészi gondolkodás lényege nem a hamis metafizikai eszmék üldözésében rejlik, hanem a tudás szabad és egyszerő használatának gyakorlatának hangsúlyozásában és a felelıs gondolkodásban rejlik.14 A szókratészi elv szerint ugyanis a boldog élet megvalósításához tudásra van szükség, az embernek tudnia kell, hogy cselekedetei pillanatnyi hatásukon túl milyen távolabbi következményekkel járnak saját magára és a közösségre nézve. A klasszikus görög felfogással szembeszállva Szókratész elítélte azt a „többségi elvet”, amely szerint a tisztségviselıket a tanulatlan és tapasztalatlan sokaság választja. Ez az eszme vezérelte Szókratészt gondolkodásában, amely végül mártíromságban ért véget. A szókratészi bölcseletet újra aktualitást kapott a totalitarista rezsimek által uralt Közép-Európában. A többségi elv, amely „tanulatlan és tapasztalatlan” tömeg kezében összpontosult, mártíromságra ítélte azt, aki lázadni mert ellene. Patočka a totali-tarizmussal szembeszegülı mozgalom alapító tagjaként tudatában volt tettének súlyosságával és életének veszélyeztetésével, de hitt a szókratészi elvben, amely az autentikus igaz élet elvét hirdette.

Mezei Balázs a patočkai életutat végigkövetve, megjegyzi, hogy a cseh filozófus rendületlenül kitartva filozófusi tevékenységében és életfelfogásában, tanítványai szők körében „ténylegesen is megva-

12 Vö. Edward F. Findlay: Caring for the soul in a postmodern age. Politics and

Phenomenology in the Thought of Jan Patočka. State University of New York Press, Albany, 2002. 147.

13 Findlay „spiritual person”-ként említi. 14 Lásd Edward F. Findlay: Caring for the soul in a postmodern age. Politics and

Phenomenology in the Thought of Jan Patočka. State University of New York Press, Albany, 2002. 147−148.


lósította a szókratizmus eszményét, ahogyan a »lélek gondozásának« platóni felfogásában helyet biztosított a filozófia manapság oly kevéssé jellemzı elmélyült felfogásának”.15 Patočka személyisége és életmőve, azt a szókratészi életeszményt testesíti meg, amely már-tíromságot és szenvedést vállalva felelıs egzisztenciaként viszonyul a világhoz. Azok, a cseh filozófus által is fontosnak tartott alapelvek, amelyek az alapvetı emberi értékek védelmén, a gondolkodás szabadságán alapulnak, ma is bármikor veszélybe kerülhetnek. Közép-Európában, Európában, a szőkebb vagy tágabb környezetünkben nemegyszer tanúi voltunk, vagyunk olyan totalitarista, nacionalista vagy rasszista törekvéseknek, amelyek a személyi szabadság, a független gondolkodás, az alapvetı emberi jogok megsértésére, eltörlésére törekednek. Gondoljunk csak az 1990-es Balkáni vagy a két évvel ezelıtti orosz-grúz háborúra, vagy azokra a politikai vezetıkre, akik gondolkodásában ma is felbukkannak azok a szélsıséges ideológiák, amelyek adott esetben olyan eszmék alapjául szolgálhatnak, amelyek a szabad, elfogulatlan gondolkodás kiirtására törekednek. Éppen ezért a patočkai magatartás és eszmeiség Közép-Európában nap mint nap újra és újra aktualitást kap.

A görög filozófia által nagymértékben befolyásolt patočkai gondolkodás, − amely az értelemadó alap keresésében, az eszmében való életben, az ideák világából világunkba inkarnalódott jó eszméjében, stb. gyökerezik, − kijelöli az utat a jelenkori európai kor számára. A patočkai értelemkeresés, és eszmében való lét kapcsán Mezei megjegyzi, hogy „ha ez az értelemadó talaj hiányozna, értelmetlenné válna nem is annyira a filozófus igazságot felismerı (valójában dialektikus, a reflexiót a praxisban gyakorló) tevékenysége, mint inkább maga az emberi exisztencia, amelynek értelme — akár tudatosan, akár naiv, reflektálatlan formában — az eszmében válik létté.”16 Az eszmében testet öltött autentikus élet, amely a szabad bölcseleti

15 Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 7. 16 Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 21.


gondolkodás szellemének szabadságát hirdeti, kellene, hogy jelentse a kiutat a totalitárius rezsimek által kiváltott európai válságból. Patočka Európa krízisét elemezve rámutat arra, hogy a modern civilizációk nemcsak saját diszkontinuitásuktól és rövidlátásuktól szenvednek, hanem attól is, hogy elbuknak a történelem problémájának megoldásában. Findlay Patočkát idézve hangsúlyozza, hogy a történelem problémája még mindig nincs megoldva, a történelemre irányuló kérdést nyitva kell hagyni, vagyis a történelmet mint problémát fenn kell tartani, „it must be preserved as a problem”.17

Az európai világot átható modernitás váláságának patočkai vizsgálata arra utal, hogy a cseh filozófust mélyen befolyásolták korának eseményei. A cseh filozófus ezért kötelességének, sıt felelıségének érzi a világát megváltoztató politikai, társadalmi és történelmi valóságelemek problematizálását és az azokra való rákérdezést.

A kérdésfeltevés

Az ember önmagára vonatkoztatott folyamatos reflexiója kérdések sorozatát indítja el. A kérdezésében mindig magunk válunk kérdésessé, és minket aktuálisan meghatároz az a világ, amelyben élünk, tehát a világunk kérdéseit is saját kérdéseinkként kell, hogy feltegyük. A világ leírása és feltárása kérdésességével, kérdésben levésével kezdıdik. A kérdést pedig mi magunk a világban lakozó létezık tesszük fel. A kérdések feltevésének fontossága ugyanúgy meghatározta Patočka filozófiáját, mint Husserl fenomenológiáját vagy Heidegger ontológiáját. Mezei Balázs a patočkai életút elemzése kapcsán rámutat arra,18 hogy a Közép-Európában leginkább jellemzı filozófiai beállítódást a husserli és heideggeri alapokon nyugvó kérdés-, kérdezés-centrikusság jellemezte.

17 Edward F. Findlay: Caring for the soul in a postmodern age. Politics and

Phenomenology in the Thought of Jan Patočka. State University of New York Press, Albany, 2002. 122.

18 Lásd Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz, Budapest, 1998. 15.


A filozófiai kérdések feltevésének pszichológiáját vizsgálva Mezei kétféle alaptípust különböztet meg: az axiomatikus, illetve az egzisztenciális kérdésfeltevést. Az axiomatikus alaptípus leginkább a husserli kérdésfeltevést jellemzi, ugyanis ez a fajta kérdésfeltevés nem a kérdés létrejöttének problémájára referál, hanem a kérdés által generált problémát hangsúlyozza, magára a kérdésfeltevésben lévı problémára összpontosít, mintegy figyelmen kívül hagyva a kérdésnek a történetiségét. Az egzisztenciális kérdésfeltevésrıl akkor beszélhetünk, amikor, már maga a kérdésfelvetés is problémává válik, „ha a gondolkodó számára világossá válik, hogy a filozófiai kérdésfeltevésben már maga a kérdés feltevése is problémaként jelentkezik, nem ugyan kimondott, vagy akár elgondolt problémaként, hanem inkább a kérdéshez való eljutás komplex gondolkodói-exisztenciális folyamatának a kérdéseként”.19 Ez a fajta kérdezıi magatartás leginkább a heideggeri ontológia jellemzıje, az emberi egzisztencia analízisébıl kiindulva Heidegger a lét értelemét vizsgálja. A lét kérdésének a létezı általi felvetése, mivel „létében önnön létére megy ki a játék”,20 „a létezı léte” már eleve problémaként konstituálódik. Bár Husserl is és Heidegger is törekedett arra, hogy mindkét típusú kérdésfelvetést beépítse filozófiájába, többnyire mégis megmaradtak valamely alaptípus mellett.

Az európai egzisztencializmus és fenomenológia hagyományából eredeztethetı, a husserli és heideggeri hatásokat magán viselı patočkai filozófia, sikeresen ötvözi az axiomatikus, valamint az egzisztenciális filozófiai kérdésfeltevés típusait. Mezei hangsúlyozza, hogy a cseh filozófust ugyanúgy foglalkoztatta a kérdés kialakulásának történetisége, mint a kérdést feltevı filozófus itt és most, a testiségében megvalósuló egzisztenciális feltárulása, „vagyis a filozófiai gondolkodás kizárólagos és átfogó tárgyaként megjelölt világ ontológiai megközelítésében az

19 Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 15. 20 Lásd Martin Heidegger: Lét és idı. Gondolat Kiadó, Budapest, 1989. 100.


»ontológiai« valójában történeti és dialektikus kategória”.21 A világ megértéséhez hozzátartozik önmagunk, a világot szemlélı létezı megismerése is, aki saját történetiségének hordozója, és akit önmagában, puszta létében, történelembe való ágyazottsága nélkül, kulturális elemektıl mentesen lehetetlen megismerni és megérteni, ilyen értelemben saját létünk megértése magában hordozza a történelmiség struktúráját is. Gadamer Heidegger transzcendentális analitikájából eredı jelenvalólét fogalma kapcsán tett megjegyzése, pontosan a patočkai nézıpontot látszanak alátámasztani, ugyanis Gadamer szerint a létezı, amelynek a léte a fontos, „a létmegértés révén a létre vonatkozó kérdés felé vezetı útként mutatkozik meg. A létmegértés mozgása maga is történetinek, a történetiség alapstruk-túrájának bizonyul.”22 Gadamer ezzel irányt mutat az önmegismerés, az önmegértés fele.

A patočkai kérdésfeltevést tovább elemezve, Mezei megjegyzi, hogy a cseh filozófus gondolkodásában nem egy hiposztazált szubjek-tivitásról van szó, sokkal inkább a szubjektivitásnak egy olyan praxisáról, amelyben egyrészt „feltárul a szubjektum történetisége, másrészt a feltáruló fenomenológiai mezı nem redukálódik a szubjektivitásra, hanem megırzi nehezen megszerzett függetlenségét – éppen mint olyan gyakorlati lehetıségek tipológiája, amely a szubjektum, a konkrét gondolkodó én cselekvésében realizálódik”.23 A cselekvésében megvalósuló gondolkodó én a cselekvés aktusa által mozgásba lép, ez a mozgás a testiségben ragadható tetten. Patočkánál ilyen értelemben a testiség nem csupán ontikus, hanem ontológiai jellemzı is, ugyanis ez ad lehetıséget a mozgásra, azaz egy konkrét, tevékeny eligazodásra a világban. A világ a testiséggel összefüggve, valamire irányuló, perspektívát nyitó alapmeghatározásává válik az embernek. A husserli alapokra visszanyúló testiség, központi szerepet 21 Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 16. 22 Hans-Georg Gadamer: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutikai vázlata.

Gondolat Kiadó, Budapest, 1984. 358−359. 23 Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia. Atlantisz,

Budapest, 1998. 16.


kap Patočka gondolkodásában, ez a testiség teremt lehetıséget a mozgásra. A mozgás az ember mindennapi tevékenysége során tapasztalt világában jön létre. Ebben a világban válik lehetıvé a testi szituáltság, és ez a világ teremt lehetıséget a mozgásra. A mozgás keretéül szolgáló a husserli életvilág, patočkai értelemben azt a mindennapi világot jelenti, amelynek talaján ismereteket szerzünk, reflektálunk önmagunkra, amelyben értelmezzük és kiismerjük magunkat.

A „mindennapi” világ

Patočka az ember mindennapi világát elemezve a husserli termé-szetes világ felfogásából indul ki. Husserl a természetes beállítódáshoz kapcsolva a természetes világ fogalmát, megjegyzi, hogy „minden vélemény, igazolt vagy igazolatlan, népszerő, babonás, tudományos, mind egy elıre adott világhoz viszonyul. [...] Minden elmélet ehhez a közvetlen adottsághoz viszonyul, és csak akkor rendelkezhet legitim értelemmel, ha olyan gondolatok következnek belıle, melyek nem mondanak ellent a közvetlenül adott általános értelmével”.24 Ha minden elmélet és rendszer egy elıre adott természetes világ által meghatározott, akkor maga az emberi történelem, vagy bármely tudomány, amely az emberi elme produktivitásán alapul maga is ennek az életvilágnak nevezett közegbıl indul ki. Husserl úgy véli, „az élet világa, mely minden gyakorlati képzıdményt magába olvaszt (még az objektív tudományokét, is mint kulturális tényeket, anélkül, hogy érdeklıdésüket átvenné), a viszonylagosságok állandó váltakozásában természetesen mindig szubjektivitásra vonatkozik. Bármiképp változik azonban, bármiképp helyesbítjük, megırzi lényegi törvényen alapuló típusosságát, melyhez minden élet, és így minden tudomány is kötıdik (amelyeknek ’talaja’).”25 A husserli értelmezés szerint minden történelmi és társadalmi valóság, a természetes világ talaján állva, az ember szubjektív értelmezıi tevékenységébıl 24 Lásd Edmund Husserl: Fundamental problems in Phenomenology (1910−1911).

In: Husserliana 3. kötet, 1950. 196. 25 Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága. I. kötet. Atlantisz, Budapest,

1998. 218.


szövıdik össze. Ez az elıre adott természetes világ, amelyben minden elméleti vagy gyakorlati megnyilvánulás gyökerezik, válik Patočka kritikai továbbgondolásának alapjául. Patočka ugyanis a metafizika fejlıdésének történetét vizsgálva eljut ahhoz a felismeréshez, hogy az ember természetes világa nem az, amelyben gondolkodik, hanem az, amelyben él és mozog, amelyben cselekszik.

Alfred Schütz szerint az világ, amelyben az ember a mindennapi tevékenysége során találja magát, az interszubjektív kultúra világa, mert egy olyan közösségben élünk, ahol meghatároz a másik emberhez való viszonyunk, amely a közös ténykedésben és munkában valósul meg, ugyanakkor megértjük ezeket az embereket, és ık szintén megértenek minket. Ugyanakkor a köznapi élet világa kezdettıl fogva olyan jelentésteli értelemösszefüggésként konstituálódik, amelyben értelmeznünk kell ahhoz, hogy kiismerjük magunkat benne.26

Cliford Geertz Schützhöz hasonlóan, a mindennapi élet világát, olyan kulturális terméknek tekinti, amely jelentésekkel teli világával meghatározza cselekedeteinket, „a mindennapi élet világa – ami persze szintén kulturális termék, hiszen a ’makacs tények’ szimbolikus koncepciói alakítják, és nemzedékrıl nemzedékre öröklıdik – alkotja cselekedeteink színterét és tárgyát.”27 Ez a mindennapi világ meghatározza világszemléletünket, vagyis a világ, amelyben élünk kijelöli perspektívánk irányát. Az elsı világháború történései, a

26 „A hétköznapok természetes beállítódásában az alábbiakat fogadom el

kétségbevonhatatlanul adottnak: a) más emberek testi létezését; b) hogy ehhez a testhez olyan tudat tartozik, amely alapjában hasonlít az enyémhez; c) hogy a környezetemben és embertársaim környezetében található dolgok számunkra ugyanazok, és alapvetıen ugyanaz a jelentıségük; d) hogy kölcsönös kapcsolatokra és kölcsönhatásra léphetek embertársaimmal; e) hogy – ez már az elızı feltevésekbıl következik – megérthetjük egymást; f) hogy számomra és embertársaim számára történelmileg készen adott egy tagolt társadalmi és kulturális világ mint vonatkoztatási keret, méghozzá éppoly kétségbevonhatatlan módon, mint a ’természeti világ’; g) hogy tehát az a szituáció, amelyben mindenkor találom magam, csak csekély részben tisztán az én alkotásom.” – Alfred Schütz – Thomas Luckmann: Az életvilág struktúrái. In: A fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat, Budapest, 1984. 272.

27 Cliford Geertz: A vallás mint kulturális rendszer. In: Az értelmezés hatalma. Századvég, Budapest, 1994. 88−89.


második világháború totalitarizmusa, 1956, 1968, Kundera világa, Hrabal esetlen figurái, Jaroslav Hašek Švejkje, Erhard Busek közép-európai asszonyai, akiket „kézcsókkal” üdvözölnek, ha nem is közvetlenül határozzák meg életvilágunkat, közvetetten, − hiszen van amikor térben és idıben a mindennapiság körén kívül helyezkednek,28 − igencsak alakítják és hatnak rá, mintegy meghatározva „cselekedeteink színterét és tárgyát”.

Husserl számára az életvilág azt a hétköznapi világot jelenti, amelyben nap mint nap benne élünk, s melyben mindennapi tevékenységeink során elmerülünk. Az elızetesen adott életvilág „számunkra, akik ébren élünk benne [...] mindig jelen van, eleve létezik: a ’talaja’ bármilyen, akár elméleti, akár elméleten kívüli gyakorlatnak”.29 Úgy tőnik tehát, hogy az elıre adott világ annak a természetes beállítódásnak a közegét jelenti, amelyben tapasztaljuk a természetet, a kultúrát és a társadalmat, állást foglalunk ezek tárgyaival kapcsolatban, azok befolyásolnak bennünket, mi pedig hatunk rájuk. Ebben a beállítódásban az életvilág létezését és tartalmait minden további nélkül kétségbevonhatatlanul adottnak fogadjuk el. Patočka a természetes világ adottságában két mozzanatot különít el: egy gyakorlati, nap mint nap megélt-reális oldalt, és ezzel egy kölcsönös viszonyban lévı jelentésbeli-ideálist. A geertzi felfogáshoz hasonlóan, a cseh filozófus számára a világ eleve mint jelentés konstituálódik, de mint ilyen minden perceptív átéléssel állandó kölcsönhatásban van. A természetes világ egyik adottsága a teljességet átfogó egész tudata, a másik pedig a testi szituáltság.

Mivel ez a természetes beállítódás és a világtapasztalás jellemzı a mindennapok észlelésére és cselekvésére, Patočka ezt a világot a mindennapiságban létrejövı tettekben (cselekvés és mozgás) ragadja meg, a saját világ a mindennapi értelmezési folyamatok mentén, a reflexió által tárul fel. A husserli Lebenswelt gondolatiságából 28 Bár itt megjegyezném, hogy ezek a közép-európai történeti és kulturális entitások

azáltal, hogy beemelıdnek a jelen tudatába, valamiképpen mégis a mindennapi élet részévé válnak.

29 Edmund Husserl: Az európai tudományok válsága. I. kötet. Atlantisz, Budapest, 1998. 181.


kiinduló patočkai természetes világ tehát azt a rejtett alapot jelenti, amelyhez csak a reflexió által nyerhetı hozzáférés, csak a reflexív tudat által tárható fel. Patočka filozófiája az öntudattal bíró szubjektum fontosságára épül, a tudatos reflexió az emberi világ középpontjaként és alapjaként irányt mutat a morális cselekvésnek. A morális cselekvés az igazsághoz való eljutás lehetıségét hordozza magában.

A Platón és Európában Patočka hangsúlyozza, hogy ha nem becsüljük alá a küzdelmet és a helyzet súlyosságát, leszámolva az illuzórikus álmokkal, Európa számára van még remény.30 Mi az, amit mi egyáltalán európai örökségként jelölhetnénk meg? A cseh filozófus úgy véli, kell, hogy létezzen valami, amit ha nyitottá teszünk és kiterjesztjük, új reménnyel és lehetıségekkel tölt meg. Patočka az Eretnek Esszék utolsó két részében Európa XX. századi történéseit vizsgálva, arra a következtetésre jut, hogy a remény nem a történelem vagy a társadalom közegében keresendı, hanem az individuum, az emberi egzisztencia létterében található. Edward F. Findlay a patočkai lélekgondozást elemezve megállapítja, hogy a problematizálásra nyitott individuum fogalmának használatakor, Patočka nem a heideggeri vagy husserli hagyományokat követi, hanem a platóni és szókratészi filozófiára alapoz. A Findlay által „spiritual person”-nnal jelölt individuum patočkai értelemben azt a „lelki személy”-t jelenti, aki képes észrevenni és elfogadni a világ, a történelem és Európa problematikus voltát.31 Csak ezzel a lelkialkattal lehetséges a teljességet átfogó világ egész tudata. A világ mint egész tudata lehetıvé teszi, hogy a világon belüli dolgok számunkra megnyíljanak és feltáruljon problematikus voltuk. 30 „Y a-t-il dans ce qu’on pourrait appeler l’héritage européen quelque chose qui

serait susceptible de trouver créance parmi nous, se demandait-il dans cette optique, susceptible d’agir sur nous de manière à nous faire concevoir de nouvelles espérances, de manière à nous permettre de ne pas désespérer de l’avenir, sans que pour autant nous nous abandonnions à des rêves illusoires ni sous-estimions la dureté et la gravité de la situation qui est la nôtre.” − Jan Patočka: Platon et l’Europe: séminaire privé du semestre d’été 1973. Lagrasse, Verdier, 1983. 19−20.

31 Lásd: Edward F. Findlay: Caring for the soul in a postmodern age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka. State University of New York Press, Albany, 2002. 122.


Patočka az önmagából kiinduló, az önmagára irányuló lélek, az önmagára reflektáló tudat képviselıjeként, hangsúlyozza, hogy csak a saját egzisztencia feltárásáért vagyunk felelısek, a saját világ feltárásának azonban létfontosságú szerepet tulajdonít. A saját világ az ember nap mint nap megélt tapasztalati világát jelenti, ez nem egy lezárt történés, hanem egy mindig is tovább haladó és alakuló világ. Egy adott közösséghez való tartozás mintái meghatározzák világban-való-benne-állásunk milyenségét, meghatározzák fogalmiságunk, kér-désfeltevéseink irányát. Közép-európai térség lakóiként, magyarokként, csehekként, lengyelekként stb. csak azt a világot tudjuk hitelesen elemezni, amelyben otthon vagyunk, amely a mindennapiság által feltárul számunkra. Tehát úgy Patočka, mint más, a térségben élı individuumok mindennapi világának reflexiója tulajdonképpen a közép-európaiságban való „otthon-lét”, a közép-európai világ tapasz-talataira irányul.

Mezei Balázs a patočkai gondolkodást vizsgálva, pontosan rávilágít erre a közép-európai tapasztalatban gyökerezı sajátos filozófiai látásmódra. A mindennapok világába magát minden fenntartás nélkül beleélı emberi egzisztencia elemzése során Patočka tipikusan közép-európai szempontokat érvényesít. Vagyis a sokféleségen alapuló, nem egyszer egymásnak ellentmondó lehetıségeket harmonizálva, a deskriptív elemzéseket spekulatív megközelítésekkel ötvözve, a racionális megközelítést a misztikummal és a paradoxxal összeegyeztetve az emberi létezés alapszerkezetének legbonyolultabb csomópontjait vizsgálja.32 Ebben a többsíkú és ellentmondásoktól nem mentes közép-európai filozófiai beállítódásban ugyanúgy felfedezhetı a Kazimierz Twardowski logikai gondolkodásán alapuló lengyel, valamint az osztrák analitikus filozófiai hagyomány. A rációnak a logikában és az analitikus filozófiában betöltött szerepét egyensúlyozó, misztikumot és paradox jelleget magában hordozó, spekulatív leírások, amelyekben

32 Lásd Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia.

Atlantisz, Budapest, 1998. 21., 25.


legtöbbször az orosz filozófia hatása érvényesül,33 ugyanúgy jellemezik a közép-európai gondolkodáson alapuló térségi filozófiai felfogást. Ez a fajta, tipikusan közép-európai látásmód jellemzi a patočkai filozófiát is, a világról, a benne lévı létezıkrıl alkotott felfogása a közép-európai világ tapasztalatából kiindulva az emberi egzisztencia számára megjelenı jelentések, feltáruló világok összefüggéseivel foglalkozik.

Bibliográfia:

Findlay, Edward F.: Caring for the soul in a postmodern age. Politics and Phenomenology in the Thought of Jan Patočka. State University of New York Press, Albany, 2002.

Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutikai vázlata. Gondolat Kiadó, Budapest, 1984.

Geertz, Cliford: A vallás mint kulturális rendszer. In: Az értelmezés hatalma. Századvég, Budapest, 1994.

Heidegger, Martin: Lét és idı. Gondolat Kiadó, Budapest, 1989. Husserl, Edmund: Fundamental problems in Phenomenology (1910−1911).

In: Husserliana 3. kötet, 1950. Husserl, Edmund: Az európai tudományok válsága. I. kötet. Atlantisz,

Budapest, 1998. Laignel-Lavastine, Alexandra: Espirits d’Europe. Calmann-Lévy, 2005. Lom, Petr: Foreword. In: Jan Patočka: Plato and Europe. Stanford

University Press. California, 2002. Losoncz Alpár: A „vad tartomány” avagy mit kezdjünk a kultúraköziséggel.

In: Kellék. 22. sz. 2002. Mezei Balázs: A lélek és a másik: Jan Patočka és a fenomenológia.

Atlantisz, Budapest, 1998. Patočka, Jan: Komenský a otevřená duše. In: Sebrané spisy sv. 10.

Komeniologické studie II. Praha, 1998.

33 Például gondolok itt, a sesztovi filozófiára, amely a racionalizmuson alapuló

európai hagyományt akarva megingatni, a gondolkodásnak egy, olyan dimenzióját hangsúlyozza, amely nem ismeri el a tudomány abszolutisztikus hatalmát, s amely a hitre és a lehetetlenre koncentrál.


Patočka, Jan: Platon et l’Europe: séminaire privé du semestre d’été 1973. Lagrasse, Verdier, 1983.

Patočka, Jan: Európa és az európai örökség a XIX. század végéig. In: Vigília, 1995/5.

Patočka, Jan: Európa és az Európa utáni kor. Kalligram, 2001. Patočka, Jan: Plato and Europe. Stanford University Press. California, 2002 Schütz, Alfred – Luckmann, Thomas: Az életvilág struktúrái. In: A

fenomenológia a társadalomtudományban. Gondolat, Budapest, 1984. Waldenfels, Bernhard: Az idegenség etnográfiai ábrázolásának paradoxonjai.

In: Az idegen. Variációk Simmeltıl Derridáig. Csokonai Kiadó, 2004.

* Csák László: Hogyan használjuk mások fogalmait? http://www.o-p-o.net/

essays/CsakArticleHungarian.pdf

Kép, közvetítés, gondolkodás

Mester Béla

A képi gondolkodás mint képzet

Kulcsszavak: Karinthy Frigyes, identitás, a gondolkodás „képtagadó” elmélete, nyelvkritika, Posch Jenı, pszichológia

A körülmények úgy hozták, hogy a Fogalom és kép címő

kolozsvári kutatási programnak csupán a második feléhez csatlakozom, nem tudtam részt venni a tavalyi konferencián sem. Ez azonban nem jelenti, hogy a kutatási program és az annak részét képezı konfe-rencia témája új a számomra, illetve idegen azoktól a problémáktól, amelyekkel filozófiatörténészként, politikai eszmetörténészként és filozófia oktatóként nap mint nap szembesülök, illetve azoknak a kutatói közösségeknek a problémahagyományától, amelyeknek a tevékenységét figyelemmel kísérem. Olyan, alapjában történeti nézıpontú kutatónak, mint amilyen magam is vagyok, ugyan több fontos ponton is kézenfekvı a képi gondolkodás problematikájához való kötıdés, azonban, mivel nem sok, a magaméhoz hasonló területen mőködı elıadó van itt jelen, érdemesnek látom részletesebben is kifejteni ezt a kapcsolatot.

A gondolkodás nyelvi, illetve képi jellegének a kérdése doku-mentálhatóan legalább az attikai filozófia óta az egyik fontos problémája a gondolkodás történetének. Platón a maga plasztikus stílusával az elménkben egymás mellett mőködı szóíró (logographosz) és képíró (eikonographosz) alakjával érzékelteti a problémát a Phaidroszban, majd – már ha elfogadjuk hitelesnek a szöveghelyet – a Hetedik Levélben egyetlen huszárvágással úgy véli megoldani a kérdést, hogy az igazi megismerést sem nem képi, sem nem nyelvi természetőnek, hanem mindkettıtıl magasabb rendőnek nyilvánítja.


Ez a dilemma néhányszor hangsúlyosan visszatér a filozófia történetében, és ez a tény az utóbbi idıben nem kerülte el a filozófiatörténet-írás figyelmét sem. A magyar filozófiában az utóbbi évtizedek során Nyíri Kristóf reflektált hangsúlyosan a filozófiatörténet, illetve a gondolkodás képi, valamint nyelvi természetének összefüggéseire, habár ezzel kapcsolatos elméleti fejtegetéseit meglepıen kevés filozófiatörténeti kísérlet követte. A kérdéskör többoldalú, a pro és kontra érveket gondosan számba vevı áttekintését nyújtja magyar nyelven, ám nemzetközi mércével mérve is magas szinten Neumer Katalin közelmúltban összeállított tanulmánykötete (Neumer 2003), amelyet oktatási anyagként is kötelességem volt több ízben behatóan tanulmányozni.

A filozófiatörténet-írás új szempontjául ajánlott, a gondolkodás képi, illetve nyelvi jellegét elıtérbe helyezı irányultságtól függetlenül is szembesültem munkám során a képi gondolkodás problémájával, abban a formában, hogy bizonyos jelenségek értelmezhetetlenek a képi és a nyelvi gondolkodás dichotómiájában, ugyanakkor Platón Hetedik Levelének válasza, vagy annak valamely modern átfogalmazása sem lehet megoldás a problémára. Szőkebb kutatási területemen, a kora újkori politikafilozófia történetében rendszerint igen érzékeny pontokon, a vallás, illetve a szólás szabadságával kapcsolatos alapvetı szöveghelyek értelmezésekor ütközik a filozófiatörténész hasonló gondokba. Jómagam két közismert röpirat, Locke tolerancialevele és különösen Milton Areopagiticája értelmezésekor elıször csupán a képi és nyelvi kifejezés kettısségére, és ezek szabadságának eltérı biztosítására figyeltem föl. A részletesebb elemzés során azonban kiviláglott, hogy Milton könyvcímlapként megjelenı házablakai és erkélyei, és különösen a vallási szertartások elemeinek vizuális megjelenítése Locke-nál nem magyarázhatóak egyszerően a képi gondolkodás elemeiként, szemben a gondolat- és vallásszabadság leszőkített értelme alá tartozó, szöve-gekben könnyen dokumentumszerővé váló nyelvi gondolkodással, hanem valami harmadik elem bevezetése is szükséges. Legutóbbi könyvem (Mester 2010) errıl szóló fejezeteiben jórészt megelégedtem azzal, hogy az alkotó filozófus szakmai elfogultságára mutassak rá magyarázatomban, amellyel elsısorban az írásos formában közreadott

Mester Béla / A képi gondolkodás mint képzet 175

teoretikus nézetek szabadsága mellett áll ki, míg a többség közvetlenül képi formában megjelenı vélekedéseit, bár észreveszi, valójában nem tudja komoly gondnak tekinteni.

Akkori érveimet ma is helyesnek tartom, és az ottani eszmetörténeti kontextusban talán valóban elegendı volt ennyi magyarázatot főzni a jelenséghez. A problémát önmagáért szemlélve azonban feltőnik, hogy nemcsak Miltonnak és Locke-nak, hanem a mai eszmetörténésznek is megvan a mindennapi szakmai tevékenységébıl táplálkozó csılátása, amelynek révén emberi cselekedeteket, gesztusokat pusztán azért tekint automatikusan képieknek, mert ezeket megfigyelıként, mintegy fényképalbumba illesztve ilyennek látja. Locke istentiszteleti szoká-sokról szóló beszámolójában a térdelı, ülı, álló, bort ivó és vízzel mosakodó emberek csak a szemlélıdı megfigyelı elméjében ren-dezıdnek tablóvá, a térdelve keresztet vetı katolikus hívı önmaga számára viszont nem képként, hanem jelentéses gesztust végzı emberként, cselekvıként jelenik meg, attól függetlenül, hogy látja-e valaki, illetve ı láthatja-e saját magát. A közelmúltban tartott elıadásomon éppen ebbe az irányba, a vallási és politikai szempontból releváns gesztusok értelmezése felé próbáltam elmozdulni, újra áttekintve a régi, javarészt kora modern filozófia- és eszmetörténeti példatárat.1

A fönti dilemmák megoldása felé vezetı úton furcsa módon egy egészen más természető filozófiatörténeti kutatásom elsı eredményei siettek a segítségemre.2 Posch Jenınek, az elızı századfordulónak a maga korában ismert tevékenysége, mint a legtöbb kutatót, engem is az idı filozófiájáról szóló munkája kapcsán keltette föl az érdeklıdésemet (Posch 1896–1897, Nagy 2003), míg a kései fı mő (Posch 1915) szakpszichológiai jellegét a cím és a pszichológiai recepciótörténet evidenciája alapján nem kérdıjeleztem meg (Pléh

1 Hatalom és szó a gesztusok felett címmel tartottam elıadást 2010. október 1-jén

Budapesten az MTA–ELTE Nyelvfilozófiai Kutatócsoport szervezte Nyelv, hatalom, morál témájú konferencián.

2 Posch Jenı kései fı mővérıl Az akarat mint képzet címmel a Magyar Filozófiai Társaság szokásos, Lábjegyzetek Platónhoz – 9. Az akarat témájú konferenciáján tartottam elıadást 2010. május 13-án, Szegeden. Elıadásom szövege sajtó alatt van a konferencia készülı kiadványában.


2000, 222). A közelebbi vizsgálat azonban megmutatta, hogy komolyabban kell vennünk a szerzı filozófiai önmeghatározását, és gyakorlati kutatási adatokkal, szakpszichológiai hivatkozásokkal gazdagon okadatolt terjedelmes proto-behaviourista fejtegetései nem szabad, hogy elfeledtessék velünk a legáltalánosabb antropológiai következtetések levonására való filozófiai készséget. A kései fı mő és Posch kisebb írásai fogadtatásának, kontextusának, az akkori magyar szellemi életben betöltött pozíciójának a további kutatása még inkább megerısítette azt a benyomásomat, hogy Posch esetében mindvégig az emberi személy, az emberi identitás legalapvetıbb filozófiai kérdéseinek a vizsgálatáról van szó a szakpszichológiai apparátus mögött. E fejtegetések fı célja a gépben rejlı kísértet, a lélek fogalmának kiküszöbölése olyan eszközökkel, amelyek mélyen érintik a gondolkodás képi, illetve nyelvi természetére vonatkozó elgondolásokat. Posch a magyar szakfilozófiai kultúrában magányos alkotónak tőnik, szegedi elıadásomban egyenesen az utolsó pozitivista bozótharcosként emlegettem. Ez azonban nem igaz a kortárs magyar szellemi élet egészére, mint azt már Szegeden is röviden bizonyítani igyekeztem. A szegedi elıadásomon alapuló írásomban, illeszkedve a konferenciakötet témájához, Posch antropológiájában elsısorban az akarat fogalmának tagadását igyekeztem bemutatni. Az itt következıkben, visszautalva erre a bıvebb kifejtésre, elıbb röviden vázolom Posch proto-behaviourizmusának alapjait. Ebben a részben, bár éppen történeti megközelítésem okán ez elsı pillantásra talán nem tőnik föl, e konferencia résztvevıi közül Garai Zsolt Kép és viselkedés címő elıadásának problematikája áll a legközelebb az enyémhez. Ezt követıen – kihasználva az alkalmat, hogy a jelen konferencia témájába örvendetes módon beleférnek a kérdéshez kapcsolódó mővészi ábrázolások elemzései – egyelıre filológiailag alá nem támasztható hipotézisként fogalmazom meg Karinthy Frigyes egyik jól körülhatárolható motívumcsoportjának és Posch Jenı antropológiájának a párhuzamát, esetleges kölcsönhatását.


A lélek mint kolera és az Én mint nyelvi félreértés – Posch Jenı antropológiája

Posch Jenı (1859–1923) pozícióját a magyar filozófiában nagy vonalakban úgy írhatjuk le, mint a magyar pozitivizmus különbözı fázisainak és nemzedékeinek történetét. Elsı egyetemi éveiben még hallgathatja a saját filozófiai rendszer megalkotásával kacérkodó, ugyanakkor a filozófiai rendszeralkotás lehetısége iránt mélyen szkeptikus Horváth Cyrill utolsó aktív éveiben tartott elıadásait, de a további vizsgálódásaiban meghatározó szemléletet inkább Horváth tanítványától és közvetlen utódától, a következetes pozitivista etikájával feltőnést keltı Pauer Imrétıl sajátítja el, valódi tanítványi, majd szakmai kapcsolatot pedig Alexander Bernáttal alakít ki. A hazai pozitivizmus elé nyúló szellemi tapasztalatokkal kezdıdı életpályájának utolsó szakaszán, éppen a kései fı mő elıkészítésének munkálatainak idején Posch még megéri a magyar filozófiai poziti-vizmus apályát, és a különbözı újidealista irányzatok megjelenését, miközben megmarad egyre inkább kompromisszumok nélkül hirdetett materializmusánál. Ebbıl eredıen, bár rendszeres publikációi az Athenaeumban, illetve írása az Alexander Bernát-emlékkönyvben azt mutatják, hogy részese az akkori magyar filozófiai élet fı vonalának, más oldalról nézve viszont magányos figurának tőnhet, akinek mind személyes döntései, mind filozófiai állásfoglalásai csupán külön-legességként érdemesek a filozófiatörténész figyelmére. Legnagyobb nyilvánosságot kapott személyes döntése a katolikus egyházból való demonstratív kiiratkozása tisztán a hivatalos dogmatikával való filozófiai alapú egyet nem értése okán, filozófiai állásfoglalásai egy részének magányosságát pedig leginkább a Pauler Ákos etikája kapcsán kifejtett véleménye példázza, amelyben távol tartja magát mind Paulertıl, mind az ıt bíráló Bartók Györgytıl, és általában a Böhm-tanítványok pozíciójától (Posch 1913). Posch már elsı, idıfilozófiai írásaiban kialakítja sajátos módszerét és vélekedését a filozófiai tevékenység lehetséges – meglehetısen korlátozott – célkitőzéseirıl saját korában. Elfogadja az új filozófiai rendszerek


kialakításának lehetetlenségérıl és értelmetlenségérıl mestereitıl tanult nézeteket, a kortárs filozófia, így saját maga feladatát abban látja, hogy a meglévı rendszerek hézagait töltögesse. A hézagok kitöltése azonban elıbb nagy arányú tisztogatást igényel, és e tisztogatások elvégzése után a gyakorlatban kiderül, hogy ami az elsı pillanatban hézagtöltögetésnek, javítgatásnak tőnt, ahhoz valójában le kell bontani, majd újjá kell építeni a filozófia egész konstrukcióját. Posch minden filozófiai vállalkozása azon alapul ugyanis, hogy valamely nagy múltú filozófiai fogalmat megvizsgál, majd az elemzés során kimutatja, hogy az illetı fogalom pusztán a nyelvszokás révén absztrahálódott entitás, amely a nyelv világán kívül nem utal semmire. Erısebben fogalmazva, filozófiai terminusaink jó része pusztán nyelvi félreértés, illetve a nyelvnek magának a félreértése révén keletkezett, kiiktatandó puszta szó. Az elsı, Posch vizsgálta terminus az idı filozófiai fogalma volt, ennek elemzése során dolgozta ki késıbb más terminusokra is alkalmazott nyelvkritikai módszerét. (Posch nyelvkritikájának kapcsolatát Mauthneréval, illetve esetleges személyes kapcsolatukat többen említik a szakirodalomban, azonban részletesebben mindezidáig senki sem foglalkozott vele.)

A fı gondolatmenetében 1910-re már készen álló (Posch 1910), de a végsı megfogalmazást csak 1915-re elnyerı, bennünket itt közelebbrıl érdeklı fı mő (Posch 1915) is ugyanezt a módszert követi, még mélyebbre ható antropológiai következményekkel, mint az elsı filozófiai kísérlet. Mire a kései fı mő megírásához jut, Posch átgondolja saját nyelvkritikai módszerének fontosabb következményeit és filozófiatörténeti párhuzamait, így konklúziói megalapozottabbak, ugyanakkor általánosabb érvényőek és nagyobb súlyúak is lesznek. A legérzékletesebb példa erre az a mód, ahogyan saját realista nézetrendszerét megkülönbözteti a legutóbbi materialista felfogástól, Karl Vogtétól. (A realista önelnevezést részben azért választja, hogy kifejezze különbségét ettıl a materializmustól.) Posch Vogték közismert érvét idézi a veseszellem föltételezésének abszurditásáról. Az érv szerint a gondolat éppúgy egy biológiai szerv, az agy kiválasztási terméke, mint ahogyan a veséé a vizelet. A vese esetében általában


megelégszünk a biológiai magyarázattal, és abszurdnak gondoljuk annak az ötletét, aki a vese vizelet-kiválasztását egy feltételezett veseszellemre kívánja visszavezetni, ugyanakkor e veseszellem létezését a vizelet létével kívánja bizonyítani. Ha ezt elfogadjuk, akkor ennek analógiáját ki kell terjesztenünk az agy és a gondol-kodás esetére is, vagyis el kell vetnünk azt az elméletet, amely az agyon kívül a gondolatok okaként egy nem anyagi természető elmét vagy lelket tételez föl, melynek létezését éppen a gondolatok létével kívánja bizonyítani. Posch kritikája szerint a Vogt-féle materializmus rendszerének érvelése ezen a ponton igénytelen. Az érv más gyönge pontjai mellett az vele a legnagyobb baj, hogy ugyanannak az idealista ontológiának a pontos mását rajzolja meg, amelyet bírálni kíván, csupán az egyes entitások természetérıl mond mást. Ha a bírált elméletben léteznek ’gondolat’ nevő entitások, akkor Vogtnál is lesz a létezıknek ilyen osztálya, azzal a különbséggel, hogy ezek anyagi természetőek. Posch errıl jóval többet és fıként mást gondol. Maradva Vogt példájánál, Posch magyarázata szerint csupán agy és az agy szervi mőködése létezik, amelyet maradéktalanul vissza lehet vezetni különféle mozgásokra, de semmiképpen sem materializálódik valamiféle elkülönülten is létezı entitásban. Amit a gondolatok világának tanultunk meg nevezni, az csupán sajátosan rögzült szóhasználat, amelynek azonban az emberi cselekvéstıl elvonatkoztatva semmi értelme sincsen. (A helyzetet bonyolítja, hogy Posch a gondolatok mozgásokra való visszavezetésekor nem egyszerően az agy fiziológiai mozgásainak összességére utal, hanem az egész emberi testére, így elmélete hasonlóvá válik a mai filozófia testi elme koncepciójához. Posch gondolkodásától általában idegen, hogy valamely pszichikai funkciót egyetlen szerv konkrét mozgásaként írjon le, nála mindig az egész test mozgásainak összességére fut ki a magyarázat.)

Ezek után az egyes sajátosan rögzült szóhasználatokat a filozófus módszeresen visszafejti, létrejöttüket rekonstruálja, és végsı soron visszavezeti a testi mozgások és ezek szintén egyfajta potenciális mozgásban tárolódó emlékeinek a megnevezésére, és e megnevezések jogosulatlan absztrakciójára. Elıször az érzelem rekonstrukciójára


kerül sor a fönti módon, majd a haragot visszavezeti az érzelmekre, az akaratot pedig a haragra és a harag emlékezetére, hogy azután kitőnjön minden pszichikai mőködés nyelvi természető kritikájának végsı célja, a cselekvés alanyára vonatkozó nyelvi konstrukciónk fölfejtése. Úgy tőnik, Posch a lélek fogalmának nyelvi kritikájában látja kicsúcsosodni filozófiai vállalkozását, itt azonban rögtön különbséget is tesz a nyelvhasználat fölfejtése és reformja között. Emlékezetes megfogalmazása szerint a lélek szót mint filozófiai terminust (és persze egyetlen, a pszichikum egészére vonatkozó szinonimáját) sem kell fölváltani ezentúl valami mással, ám hasz-nálatának olyan természetővé kell válnia, mint a kolera kifejezésnek a modern orvostudományban. Ahogyan már régen tudjuk, hogy a kolera nem a máj (khólé) betegsége, mégis így nevezzük továbbra is, úgy a lélek szót is tovább használhatjuk megszokásból, noha tudjuk, hogy az emberen belül nincs olyasmi, ami megfelelne neki, alanynak pedig nem az emberi lelket, hanem mindenkor az egész, cselekvı embert tekintjük.3 (Az erkölcsi érzület egysége címő poszthumusz munkájában, amelynek kéziratát fivérére, Posch Árpádra bízza a Nyugatban való publikálás céljából, és amelyet a folyóirat 1924-ben a 20. számától kezdve folytatásokban közre is adott, Posch ezen a szemléleten is túllép, és az állati pszichikum irányában tágítja ki a számba vehetı cselekvı alanyok sorát, szintén nyelvkritikai módszerrel. Posch itt az emberi és állati életfunkciók kulturális megkülönböz-tetését fejti föl mint puszta nyelvi konstrukciót, különös tekintettel az emberi és állati individuum étkezésére és pusztulására vonatkozó szókészletre.)

Posch egész eszmerendszere következetesen ellene mond a képi gondolkodás bármely lehetséges rendszerének, a mozdulatokra és moz-dulatok emlékére visszavezethetı pszichikai mőködések természetében az a legvilágosabb, hogy nem képzelhetı el vizuális, vagy akár csak vizuális metaforákkal jól leírható belsı világ. A fölfejtett nyelvi konstrukciók mögött esetleg föltételezhetı nyelvi gondolkodás 3 Posch példája pontatlan, az antik orvoslásban a kolera neve ugyanis valójában

nem a májra, hanem az epehólyagra és a (fekete) epére utal.


eszméjével már bonyolultabb a helyzet, ezek fölfejtése ugyanis szintén a nyelvi szinten történik, így elvileg lehetséges lenne, hogy a puszta nyelvi konstrukciókként leleplezendı látszólagos valóságok mellett legyenek a világot helyesen leképezı nyelvi konstrukciók is – olyan természetőek, amelyek terminológiája egybevág a kiküszö-bölendı nyelvi konstrukciók kritikájának szókészletével. Itt, a nyelvi módon tetten ért nyelvi konstrukciókkal való bánásmód kapcsán így valószínőleg Posch szemére lehetne vetni szemléletének egyfajta vakfoltját. A késıbbiekben azonban már nem a kétféle nyelvi konstrukció megkülönböztetésébıl indul ki, hanem az emberi (és állati) személyiség képeket és nyelvet egyaránt mellızı, mozgásos leírásába fog. A gondolkodás képi, vagy nyelvi jellegének fel-tételezésétıl láthatóan kezdettıl fogva ódzkodik, valószínőleg azért, mert bevezetésükkel visszacsempészıdni látná a pszichikus mőködéseket külön entitásként felfogó, egyszer már elutasított ontológiát. A képi gondolkodás feltételezésébıl külön életre kélt képekbıl álló belsı világ feltételezése következik, a nyelvi gondolkodáséból nyelvileg fölépített belsı világé, míg a mozgásos elméletnek nincsenek ilyen implikációi, sıt, a szerzı szándéka szerint ki is zár mindenfajta belsı világot.

Ezzel lezártuk Posch nézeteinek vázlatos áttekintését. Már csak annak a kérdésnek a megválaszolása marad hátra, hogy egy ehhez hasonlóan szigorú és száraz tudományos elmélet hogyan kelthetett figyelmet a korabeli magyar szellemi életben a szakmai körökön túl, és feltételezésem szerint milyen mondanivalója lehetett a kortárs szépirodalom némely vonulata számára annak a fikció cselekvı alanyával folytatott kísérletei kapcsán.

Karinthy útja a képi belsı világ és a nyelvileg konstruált Én nélküli cselekvı emberig

A következıkben arra szorítkozom, hogy Karinthy Frigyesnek néhány, a világháború alatt és az azt követı években megjelent prózai írásában röviden áttekintsem az emberi személyiség meg-konstruálására vonatkozó fejtegetéseket és az ezzel összefonódó írói


gyakorlatot, és ezt párhuzamba állítsam Posch Jenı föntebb vázolt nézeteivel. Fıképpen a Kötéltánc címő regényrıl (Karinthy 1976, elsı megjelenés: 1923), és az ennek elızményeként is tekinthetı rövidprózákról, A lélek arca (Karinthy 1978, elsı megjelenés: 1915) és Az ezerarcú lélek (Karinthy 2001, elsı megjelenés: 1916) címőekrıl lesz szó. Nem lehet itt célom, hogy akár csak vázlatosan áttekintsem ezeknek a szövegeknek az értelmezési hagyományát a Karinthy-irodalomban. Mostani elıadásom szempontjából elég annyit megemlíteni, hogy az irodalomtudomány Szalay Károly monográfiája (Szalay 1961) óta, többnyire az éppen aktuális kiadásokhoz kapcsolódva (Nagy Sz. 1976), majd különösebb kiadástörténeti apropó nélkül is, hosszabb kihagyások után újra és újra visszatér e mővek közül különösen a Kötéltánc értelmezéséhez. (Az értelmezés történetében külön meg kell említeni az Angyalosi Gergely szerkesztésében megjelent, az egész életmővet körbejáró sokszerzıs tanulmánykötetet, lásd Angyalosi 1990.) Az értelmezések középpontjában mindenkor az Én szétesése, a személyiség önazonossági problémáinak ábrázolása áll, a kontextus vizsgálata azonban jobbára csupán a magyar szépirodalmi hagyományra (Dörgı 1995), a korabeli tudományos élet jelenségei közül pedig legföljebb a freudizmusra terjed ki (Nagy Sz. 1987), a kortárs magyar filozófiai élettel való párhuzamokat eddig tudomásom szerint nem vizsgálta senki.

Arra vonatkozó filológiai adat, hogy Karinthy olvasta volna Posch mőveit, illetve különösebben fölfigyelt volna nézeteire, eddig nem került elı. A korabeli kontextus ismeretében azonban fogal-mazhatunk úgy, hogy inkább az lenne furcsa, ha a Nyugathoz közelálló, utolsó kéziratát egyfajta szellemi végrendeletként testvére révén e lapnak megküldı, a lap hasábjain élénk szellemi vitát folytató gondolkodónak az Én természetére vonatkozó nézetei a szépirodalom területén hasonló problémákkal küzdı írót hidegen hagyták volna. Mindazonáltal filológiai adatok híján nincs alapunk közvetlen kölcsönhatást feltételezni Posch filozófiája és Karinthy prózája között, azonban a kor közös tapasztalatából származó, a


szellemi élet két területén megfigyelhetı puszta párhuzam megvillantása is érdemes arra, hogy felhívjuk rá a figyelmet.

Karinthy föntebb említett szövegeit úgy is olvashatjuk, mint Posch Jenı antropológiájának indirekt bizonyítását, természetesen a fikció eszközeivel. A történet valamilyen módon mindig olyan én-konstrukcióval veszi kezdetét, amely a Posch által is kiküszöbölni kívánt lélekfogalmon alapul, majd a végén az irodalmi alak sorsa éppen ennek az én-konstrukciónak a hamis volta, fenntarthatat-lansága következtében fordul tragédiába. Késıbb látjuk majd, hogy Karinthy szövegei különösen Poschnak a lélekként megfogalmazott Ént mint puszta nyelvi konstrukciót leíró érvelésével rokoníthatóak, annyira, hogy gyakran a két gondolatmenet részleteiben, szóhasz-nálatában is megegyezik. Ugyanezekben a szövegekben a végül hamisnak bizonyuló lélekfogalom bemutatása a mai olvasó számára könnyen tőnhet karikatúraszerőnek, hiszen a leggyakrabban a spiritiszta szeánszokból ismert vizuális jelenségekkel kapcsolja össze a szöveg a lélekfogalmat. Ezt a beszédmódot jobban megérthetjük, ha figyelembe vesszük a szöveg keletkezésének idején valóban számottevı, olykor az elitkultúrában is fölbukkanó spiritiszta divatot, valamint azt a létezı tudományos törekvést, amely az immateriális lélek létezésének empirikus természettudományi bizonyítékaival kívánt szolgálni. (Lásd például Dienes 1907.) Az elsı tárgyalandó szöveg, A lélek arca címő novella éppen csak fölvillantja a problémát. Az elmetartalmak képi kivetítésének módszerét feltaláló elbeszélı történetének fıszereplıje „azt az elvont valamit kívánja látni, amit így nevez: én”. A kivetített eredmény ugyanaz az elmosódott fehér, maszkszerő arc, amely gyermekkora óta kísérti rémálmaiban, és amelyrıl már a kísérlet elıtt fölismerte, hogy megegyezik a spiritiszta szeánszokon lefotografált kísértetképekkel. Az elmetartalmak kivetíthetısége, ami feltételezi képi jellegüket, Karinthynak késıbb is sorra visszatérı ötlete, amely azonban itt egy pontosan meg nem határozott általános, szükségképpen nyelvileg megfogalmazott entitással esik egybe. „Amit így nevezek: én”, az nem más, mint egy ismerıs, de idegenszerő kép a vetítıgépezetben lakó kísértetrıl, a


novella hısének lelkérıl. A mindössze pár oldalas írás nem rajzolja meg az Én nem sejtett formában való megpillantásának konkrét következményeit, megáll a megdöbbenés, a zavar bemutatásánál: valóban ez lenne-e az Én.

Az ezerarcú lélek címő kisregény az immateriális léleknek és a személy önazonosságának a kapcsolatát elemzi sajátos példázat kereté-ben. A lelkét tudatosan más testekbe költöztetni képes fıszereplınek, aki elsı, eredeti életében – nem meglepı módon – kutatóorvos volt, újabb és újabb testekbe költöztetett lelkével azonosított énje képes arra, hogy megvalósítsa a világbékét. (Ne feledjük, hogy Karinthy írása a világháború félidejében jelenik meg.) Az újabb testekbe költözve egyre inkább kiüresedı identitású fıhıs azonban szerelmi kapcsolataiban döbben rá arra, hogy kölcsönvett testeket használó lélekként leírható énje elveszítette önazonosságát; a kölcsönvett testekkel való szeretkezés ugyanis önmagában is értelmezhetetlennek bizonyul. A kétségbeesett megoldáskísérlet az egykor önként elhagyott test maradványainak megkeresése annak belátása után, hogy az emberi személy csupán testében, testével együtt lehet önazonos. A történet végének meglehetısen morbid jelenetében az egykori testébe, valójában egy oszlófélben lévı hullába visszakívánkozó, elárvult és tanácstalan lelket látunk. Figyelmeztetésnek tekinthetjük ezt a képet, amely megvilágítja az Ént az immateriális lélekkel azonosító, a testi identitást elhanyagoló felfogás következményeit.

A legösszetettebb módon a Kötéltánc címő regényben jelenik meg az Én és ezzel összefüggésben a lélek fogalmának értelmezési problematikája. A mő három néven és egy névtelen alakban megjelenı, szétesı identitású fıszereplıjének történetében elıször spiritiszta kísértetképek jelennek meg A lélek arcában már látott módon ábrázolva, két külön szálon végigfuttatott távolságtarással. Éppen a lelkek megidézıjét, Jellen Rudolfot nem ragadják el saját kísérleti eredményei: egyik fejtegetésében a látott lelkeket, „szegénykéket” valós jelenségeknek, de idejétmúlt, kihalófélben lévı létforma képviselıinek tekinti, ı maga pedig mindvégig tisztában van vele, hogy a képi módon ábrázolt lelkek és tudattartalmak


látványosságával szemben Bolza Károlynak, a képileg ábrázolha-tatlan természettudomány képviselıjének van igaza. Bolza alakja egyben az ırült világban tehetetlenné és gyámoltalanná váló tudomány pokoljárásának a jelképe is, akinek valós elıképei között joggal kereshetjük többek között Posch Jenıt. A vetítıgép, a vetítés motívuma a regény során a késıbbiekben is gyakran elıkerül hangsúlyos helyeken, mindannyiszor a különbözı típusú tudattartalmak, legfıképpen emlékek és az identitással kapcsolatos mozzanatok vizuális természetét, vagy legalábbis vizualizálhatóságát példázva. Ez a lélekre, elmére, vagy Énre vonatkoztatott vizuális elem nem tőnik el a történet elırehaladtával, de szerepe mindinkább epizódszerővé, illusztratívvá válik az identitás nyelvi megfogalmazásához képest.

A nyelvileg definiált identitás a történet elsı harmada után tesz szert önálló szerepre. Az egyik oldalon Darman, majd Raganza személyisége egyre gyorsuló ütemben oldódik föl saját szónoklataik és beszélgetéseik egyre üresebbé váló nyelvi világában, miközben hangsúlyos helyen betétként megjelenik egy kisebb értekezés is a nyelvbıl rekonstruált Énre vonatkozóan. A Karinthy jellegzetes nyelvi ötletességével megfogalmazott elmélet, vagy inkább elmélet-paródia az Ént kifejezı szavakhoz kötıdı birtokviszonyok nyelvi formuláiból indul ki, mondván, hogy beszélhetünk a karunkról, a lábunkról és egyéb testrészeinkrıl, de a lelkünkrıl, sıt, magáról az Énünkrıl is, mint olyanról, ami valami magasabb entitáshoz tartozik: az Énem kifejezés olyasvalakire utal, akinek az Én csupán birtoka. Ez az entitás valamilyen nyelvileg kifejezhetetlen, de képileg talán kivetíthetı absztrakció. Az Én nyelvi megkonstruálása Posch Jenı ugyanerrıl szóló érvelésének bemutatása a visszájáról a fikció világába helyezve. Poschnál, mint föntebb láttuk, az Énnek mint a nyelvhasználatunkból következı, ám hamis absztrakciónak a föl-fejtésérıl van szó, míg Karinthynak legalábbis az elmélet-paródiát elbeszélı regényalakja úgy tőnik, hogy ráhagyatkozik a nyelvre, és komolyan veszi az így kapott eredményeket. Számára valóban az lesz az Én, amihez a nyelvi absztrakció helyes rekonstrukciója révén jutunk, legyen bármilyen abszurd az eredmény.


Ez azonban csak az elsı pillanatban tőnik így, a regény végsı kimenetele világossá teszi, hogy mind a lélek és a tudattartalmak vizuális kivetítésére vonatkozó kísérletek, mind az Én nyelvi kon-strukciójával kapcsolatos fejtegetések csupán annak bemutatását szolgálják, hogy ezeken a módokon mégsem juthatunk el az emberi identitásig. Karinthy a fikció világában erıs színekkel festi föl mindazoknak a nézeteknek a karikatúráját, amelyeknek kritikájaként Posch megfogalmazta a saját filozófiáját. A fikció világában azonban ezek a nézetek nem csupán egyszerően hamisnak bizonyulnak, hanem híveik, vagyis az emberiség többsége számára egyenesen életveszélyesek. Karinthy történetének fıhıse csak a regény utolsó lapjain, akasztásának elıkészületei során érzi át saját önazonosságát. Ez az utolsó élmény egyben rádöbbenti arra, hogy tragédiája oka a lélekfogalomban tévesen, a testi identifikációt elhanyagolva keresett identitás. „Tévedtem! Amit meg akartam menteni, amihez olyan görcsösen kapaszkodtam, álom volt, káprázat volt; a lélek, a lelkem, micsoda álom, hiszen én élek! élı ember!” (Karinthy 1976, 379). Foucault kifejezését kölcsönvéve, Karinthy fikciójának világában a test végre kiszabadul a lélek börtönébıl, de mire ez megtörténik, lélekhite már a vesztıhelyig kísérte a vigyázatlan embert.

Irodalom

Angyalosi Gergely (szerk.) 1990 Bíráló álruhában. Tanulmányok Karinthy Frigyesrıl. Budapest: Maecenas.

Dienes Valéria 1907 Kísérletek az immateriális és halhatatlan lélek természet-tudományi igazolására. Huszadik Század, 16. kötet, 610–626, 702–711.

Dörgı Tibor 1995 Karinthy Frigyes Kötéltánca és Az ember tragédiája. Irodalomtörténeti Közlemények, 99. évfolyam, 5–6. sz. 533–541.

Karinthy Frigyes 1976 Kötéltánc. In: Uı: Utazás Faremidóba. Capillária. Kötéltánc. Budapest: Szépirodalmi Kvk.

Karinthy Frigyes 1978 A lélek arca. In: Uı: Jelbeszéd, I. kötet. Budapest: Szépirodalmi Kvk. 269–274.

Karinthy Frigyes 2001 Az ezerarcú lélek. In: Uı: Utazás Faremidóba. Az ezerarcú lélek. Capillária. Kötéltánc. Budapest: Akkord.


Mester Béla 2010 Szabadságunk születése. A modern politikai közösség antropológiája Kálvin Jánostól John Locke-ig. Budapest: Argumentum Kiadó – Bibó István Szellemi Mőhely.

Nagy Edit 2003 Áramló tér és álló idı – gubancokkal. Palágyi Menyhért tér- és idıelmélete tükörként, tükrözıdésként: Szent Ágostontól Hegelen, Bergsonon, Posch Jenın át Ottlik Gézáig és Milan Kunderáig. Miskolc: Bíbor Kiadó.

Nagy Sz. Péter 1976 Karinthy Frigyes: Kötéltánc. Irodalomtöréneti Közlemények, 80. évfolyam, 4. sz. 485–489.

Nagy Sz. Péter 1987 Karinthy Frigyes antifreudista regénye: Kötéltánc. Alföld, 38. évfolyam, 7. sz. 37–41.

Neumer Katalin (szerk.) 2003 Kép, beszéd, írás. Budapest: Gondolat. Pléh Csaba 2000 A lélektan története. Budapest: Osiris. Posch Jenı 1896–1897 Az idı elmélete. Az e tárgyra vonatkozó fıbb filozófiai

nézetek ismertetésével és bírálatával. I. rész: Elmélet. II. rész: Történelem. Budapest: Dobrowsky és Franke.

Posch Jenı 1910 A képzet mint mozdulat. In: Dénes Lajos (szerk.): Dolgozatok a modern filozófia körébıl. Emlékkönyv Alexander Bernát hatvanadik születése napjára. Budapest: Franklin-társulat, 481–527.

Posch Jenı 1913 Az apriorisztikus etikáról. Huszadik század, 7 – 8. sz. 11–36. Posch Jenı 1915 Lelki jelenségek és természetük. Egy realista lélektan

tervezete. I–II. kötet Budapest: Pfeifer Ferdinánd-féle Könyvkereskedés (Zeidler testvérek) kiadása.

Szalay Károly 1961 Karinthy Frigyes. Budapest: Gondolat Kvk.

Veress Károly

A kép nyelvi dimenziója

Kulcsszavak: kép, látvány, képmás, tükörkép, megmutatkozás, nyelv, megszólalás A hagyományos megközelítések különválasztják és elhatárolják

egymástól a képet és a nyelvet. Valójában azonban a tágabb körő fogalmaik túlterjednek a specifikus létmódjukon, a képszerőség, illetve a nyelvszerőség határain. Például a metafora, a szókép esetében a képiség a nyelvi kifejezés fontos területeként jelenik meg. A kortárs nyelvszemléleteknek a nyelvi univerzalitással kapcsolatos elıfeltevései a képre is áttevıdnek, s a nyelviség egy átfogóbb körébe vonják be a kép létmódját. A konkrét kutatások számos olyan határterületet, érintkezési felületet tártak fel, amelyeken a képi közeg és a nyelvi közeg átjátszik egymásba.

Ezért releváns és nyitott kérdésként kezelhetı egy ilyenforma kérdésfeltevés: Tételezhetı-e valamiféle egység a kép és a nyelv létmódja esetében? Kiterjed-e a kép a nyelv/a nyelviség közegében?

Akkor, amikor így tesszük fel a kérdést, nem a kép és a nyelv merev szétválasztásának és különállásának az elıfeltevésébıl indulunk ki, hanem keressük ennek a meghaladási lehetıségeit. Ezzel összefüggésben érdemes fontolóra venni a következıket:

Mindenekelıtt úgy véljük, hogy ez az elıfeltevés egyrészt a kép és a nyelv mindennapi tapasztalatból származó megkülönböztetésén alapul, másrészt az esztétikai tudat és az esztétikai hagyomány „diszciplinarizáló” törekvéseinek a következménye, amelyek ered-ményeként különválasztódnak, egymástól elhatárolódnak, s a maguk partikularitásai mentén önállósulnak a mővészi ábrázolás nagy


területei, mint amilyenek a képzımővészetek (a kép mővészetei), a szépirodalom (a szó mővészete), a zene, stb. Jelen esetben nem a felsorolás teljessége a lényeges, hanem az, ami ebben a kép és a szó, a mővészi kép és a nyelvi-irodalmi szöveg világának a külön-bözıségeként tárul fel. De vajon nem éppen e mővészeti területek mesterséges elkülönítése szoktatott hozzá ezek különválasztásához, s vezetett el a különbözıség tapasztalatának a kiképzıdéséhez és kulturális berögzüléséhez?

Továbbá, amikor a kép és a nyelv egységének a lehetıség-feltételeit keressük, úgy véljük, hogy nem elég megállni a felszíni és felületi átfedések tapasztalatainál. Viszonylag könnyőszerrel lehet egyik és másik irányban is erre példákat találni. Sıt, az olyanszerő kérdések mentén sem biztos, hogy megoldható a probléma, mint ez: Lefordíthatók-e a képek nyelvi szövegekre? Ezek helyett inkább azt az átfogó kérdést kell a vizsgálódás középpontjába állítani, miszerint sikerül-e egy olyan univerzális alapstruktúrára bukkanni, amely ugyanazt a szerkezeti összetételt és mőködési elvet, a létszer-vezıdésnek ugyanolyan módját képviseli a kép illetve a nyelv esetében? Tágabb horizontban egy ilyen vizsgálódás ahhoz a végsı kérdéshez vezet, hogy vajon a kép és a nyelv a létrangjuk tekintetében alapvetıen eltérı, a lét más-más komplexitási szintjén megvalósuló szervezıdések, folyamatok, tapasztalatok? Vagy pedig egy síkra helyezhetı-e a kép és a nyelv, mindaz, ami képi és nyelvi? Egyáltalán hogyan viszonyulhatnak egymáshoz a kortárs képmetafizikai és nyelvmetafizikai diskurzusok: szükségszerő-e a kép és a nyelv vizsgálata esetében továbbra is diszjunkció szerő (vagy-vagy) logikai különbségtétellel operálni, vagy helyénvalóbb ezt az újabb belátások érvényre juttatása mentén konjunkció formájú (is-is) kijelentésekké alakítani? Közelíthetı-e érdemben, avagy végérvényesen eltávolodhat a képmetafizika és a nyelvmetafizika elıfeltevésrendszere és lényeglátása egymástól?

Ennek a kérdésfeltevésnek a kontextusában korántsem elhanya-golandó szempont, hogy a képi létmóddal szemben az európai metafizikai hagyományban a platóni álláspont egy olyan erıteljes

Veress Károly / A kép nyelvi dimnziója 191

elıítélet rendszert alakított ki, amely máig hatóan érvényesül a képi kifejezésnek más létformákkal, elsısorban a nyelvvel való összevetése során. Platón a képet a látható világ egyik darabjának tekintette a többi mellett, vagyis a természetes és a mesterségesen létrehozott dolgok mellett, amiknek „a képek a hasonmásai”.1 A kép a dolognak, az idea tökéletlen tapasztalati megvalósulásának az utánzás útján képzıdı hasonmása. Ennélfogva az utánzás – aminek a fogalom-körébe a kép is beletartozik – Platón elgondolása szerint „a harmadik helyen van az igazság mögött”.2 Az igazság és a tévedés szempontjából „a hasonmás úgy viszonylik az eredetihez, mint a véleményezett dolog a megismerthez”.3

A kép tehát mint hasonmás, képmás, látszat (phainomenon), másodrendő, sıt harmadrendő létmozzanat; mindenképpen másodrendő ahhoz képest, aminek a képe, amit ábrázol, s ily módon a kép létmódja ontológiai veszteséggel jár. Ezt a „kép” kifejezés latin alapszavának – imago – eredeti jelentése – halotti maszk – is sugallja.

Platónnak a képpel kapcsolatos elgondolása a késıbbiekben annak a metafizikai beállítódásnak a formájában is meghatározó módon érvényesült, amely a képet úgy tekinti, mint „valaminek” a képe. Ez képezi az alapját annak a széles körben elterjedt képfelfogásnak, miszerint a kép „vizuális reprezentáció”.4 Bár késıbb Arisztotelész a Platónétól eltérı véleményt alkotott az utánzásról, ez a kép létmódjával szembeni metafizikai elıítéleten lényegileg nem változtatott, legfennebb árnyalta azt: a vizuális utánzás lehet félrevezetı vagy nevelı hatású, eltávolíthat az igazságtól vagy megismerést eredményezhet.5 Ez a hozzáállás a kép és a nyelv külsıdleges viszonyának irányába terelte a vizsgálódásokat. Egy 1 A képeken értem – mondja Platón – „elsısorban az árnyékképeket, aztán a víz

felszínén, valamint a kemény, sima és fényes tárgyak felületén visszatükrözıdı látomásokat s hasonlókat” – Platón: Állam. In Összes mővei. Második kötet. Európa Könyvkiadó, Budapest, 1984. 510a.

2 Uo. 597e, 602c. 3 Uo. 510a. 4 Vö. Joly, Marine: Introducere în analiza imaginii. Editura All Educational S.A.,

București, 1998. 8. 5 Vö. uo. 8, 9.


képet nem azon az alapon tekintettek „igaznak” vagy „hamisnak”, amit reprezentál, hanem azon az alapon, hogy mit mondanak vagy írnak arról, hogy mit reprezentál.6

Mi a kép lényegileg?

A felvetett kérdések megkerülhetetlenné teszik a kép „mint olyan” (Mitchell) vizsgálatát.

A képek elhelyezkedésük, anyaguk, közegük, funkciójuk, létre-jövetelük stb. tekintetében sokfélék. Ide tartozik a látvány, festmény, fénykép, ábra, tükörkép, séma, modell, logikai kép, mentális kép, mővészi kép, színpadi kép, én-kép, tájkép, térkép, költıi kép, szókép, emlékkép, eszménykép, jelkép, képmás, mintakép, arckép, szentkép, álomkép, s a felsorolás még korántsem teljes. W.J.T. Mitchell megalkotta a képek családfáját, amelynek ágait a grafikus, optikai, észlelési, mentális és verbális képek alkotják.7 Ugyanakkor számos érvet fogalmaz meg amellett, hogy a fejünkben lévı képek és a nyelvben lévı képek voltaképpen illegitim fogalmai a képeknek.8 Ugyanis az „igazi” képek semmilyen metafizikai értelemben nem szilárdak, statikusak vagy állandóak,9 azaz nem anyagszerőek vagy dologszerőek.

A képet a lényege szerint kell megértenünk, ahhoz, hogy eligazodhassunk ebben a sokféleségben, s ily módon a nyelvhez való viszonyát is jobban beláthassuk.

A modernitás szemléletére jellemzı domináns episztemológiai paradigma a kép létmódját sem hagyja érintetlenül. Két különbözı irányból jövı megközelítést kínál fel, amelyek mindenike külön-külön egyoldalú látásmódot hordoz.

A szubjektum oldaláról való megközelítést a modernitás kezdetein kialakult „centrális perspektíva” egyeduralma jellemzi, a szubjektum-

6 Vö. uo. 94. 7 Vö. Mitchell, W. J. Thomas: Mi a kép? In Kép Fenomén Valóság. Bacsó Béla

szerk. Kijárat Kiadó, Budapest, 1997. 340. 8 Vö. uo. 343. 9 Vö. uo.


központúsággal összhangban. Ezzel az a probléma – jegyzi meg W.J.T. Mitchell –, hogy letagadja önnön mesterséges voltát, s arra tart igényt, hogy a „természetes reprezentációja” annak, „ahogyan látunk”, s „ahogyan a dolgok látszanak”.10 A tényleges probléma voltaképpen a látás és a láthatóság viszonyának kérdéseként merül fel. A centrális perspektíva egy meghatározott irányú látást és jól kirajzolódó látókört, s egy ebben feltőnı szilárdan adott látható világot feltételez. Valójában azonban „nincs semleges, egyértelmő »látható világ«, amellyel szembesíthetnénk a dolgokat, s köz-vetíthetetlen »tények« sincsenek arról, hogy mit és hogyan látunk”.11 Ehelyett manapság a látható „tények” újfajta tapasztalatával kell számot vetni. A festımővész ténylegesen egyaránt tekintettel van a látható és a láthatatlan világra. „Soha nem érthetünk meg egy képet – mondja W.J.T. Mitchell –, ha nem tudjuk, hogyan mutatja a nem láthatót.”12 Ezt a belátást G. Boehm is megerısíti: „A festı nem tényállásokat helyez el a felület feltételei közé, hanem jelenségeket fest a látás – történelmileg legkülönbözıbb – feltételeinek és útjainak megfelelıen. A látást festi és annak mindenkori értelmi kínálatát az azonosság formájában.”13 Mindehhez még a reprezentáció problémája is hozzáadódik. Ennek lényege a reprezentáció fogalmi tartalmában meghúzódó kettısség. Nemcsak arról van szó, hogy a reprezentáció hagyományos értelemben véve a valóság megkettızését eredményezi, vagyis azt, hogy a szubjektum számára a kép, mint „valaminek” a reprezentációja más, mint aminek a képe. Hanem arról, hogy a reprezentáció a saját fogalomtartalmában is egy jellegzetes értelmi kettısséget hordoz: egyszerre jelent újra megjelenítést, jelenbe-hozást (re-prezentáció), és dologi megjelenítést, a látható érzéki dologiság közegébe hozást (res-prezentáció).

A dologi oldalról megközelítve a kép a láthatóság mezıjében történı megmutatkozás. Ebben az esetben is egy különleges megkettızıdéssel szembesülünk. Mi az, ami a képen(ben) meg- 10 Uo. 362. 11 Uo. 363. 12 Uo. 364. 13 Boehm, Gottfried: A képi értelem és az érzékszervek. In Kép Fenomén Valóság. 243.


mutatkozik: az, ami közvetlenül is látszik? vagy pedig az, ami a képi megmutatkozás nélkül nem látszana. Más szóval, a látvány és a kép kettısségével állunk szemben. Ez a kettısség ontológiai síkon – a lét vonatkozásában – szintén kettıs tendenciát jelöl be: egyrészt, amennyiben a megmutatkozás létveszteséggel járó másodrendő létmozzanatnak minısül, léthiányra, létbeli elégtelenségre, ontikus deficitre utal, másrészt, amennyiben a megmutatkozás a léthez való hozzátartozásnak minısül, léttöbblet képzıdésére utal.

A képprobléma kortárs megközelítésmódjaiban a hangsúly egyre inkább afelé a belátás felé tolódik, hogy a szubjektív és az objektív oldalt a hozzátartozás struktúrája tartja szétválaszthatatlan egységben. Ezen az alapon gondolható el a kép úgy, mint „önreferenciális univerzum”, egy olyan öntörvényően szervezıdı képi világ önállósult struktúra-mozzanataként, amelyben a képeket képek tartják fenn, képek veszik körül.14

Amennyiben a hagyományosan elterjedt és többé-kevésbé álta-lánosan elfogadott képdefiníciót vesszük alapul – a kép: megmutatkozás – a megmutatásnak/megmutatkozásnak struktúraként (viszonyként), aktusként (eseményként) valamint történésként való számbavétele kínálhat egy komplex perspektívát a kép lényegébe való betekintéshez. A strukturális problémák vizsgálatakor, mindjárt az elején, azzal is számot kell vetnünk, hogy a szubjektum–objektum viszony episztemológiai kettısségének meghaladására törekvı szemlélet sem kerülheti meg az analitikus szétválaszthatóságnak a megmutatkozás szerkezetében rejlı lehetıségét: a megmutatkozó és a megmutatkozás strukturális beazonosíthatóságát. Az ehhez társítható strukturalista és posztstruk-turalista szemléletmódban rejlı módszertani nehézségek meglátásunk szerint a filozófiai hermeneutika által kínált értelmezések igény-bevételével oldhatók fel. Annál is inkább, mivel a megmutatkozás lényege szerint és eredendıen – az implicite hozzátartozó szerkezeti kettısséggel egyetemben – alapvetıen hermeneutikai problémának bizonyul.

14 Vö. Joly, M.: i.m. 98.


Mi a kép szerkezetileg?

Vizsgáljuk meg most a kép lényegét a szerkezeti oldaláról. Ehhez a H.-G Gadamer által kidolgozott filozófiai hermeneutika képfelfogását vehetjük alapul.

Gadamer már a kezdet kezdetén azáltal teszi a kép tényleges problémáját érthetıvé, hogy rávilágít a „képzés”-ben rejlı „kép” kettısségére, a diskurzív racionalitás számára mindig is „titokzatos”-nak tőnı kétoldalúságára. A kép „egyszerre jelent képmást és mintaképet”.15 A három fogalom megkülönböztetése – a kép (Bild) mint újkori „táblakép”, a mintakép (Urbild), a képmás (Abbild) – arra utal, hogy a kép tapasztalati egységében bizonyos struk-túramozzanatok különválaszthatók: a megmutatott/megmutatkozó, vagyis a mintakép; a megmutató, mint képmás; a megmutatkozás, mint maga a kép. Felmerül tehát a kérdés: mi a mintakép és miben különbözik a képmástól a kép?

A mintakép mibenlétére vonatkozólag ugyancsak Platónnál találunk egy máig ható eligazítást. Platón arra hivatkozik, hogy a vakok minden létezınek az ismeretétıl meg vannak fosztva, mivel a lelkükben „nincs tökéletes mintakép”, s ezért „nem képesek – mint a festı – a legeredetibb mintára tekinteni, mindent ehhez hasonlítani, ezt a legpontosabban szemlélni”.16 A mintakép tehát ıskép, eredeti kép, idea; tiszta, ideális képforma a festı lelkében, amelynek a hasonmásaként készíti el a festı a valóságos festményt. A mintaké-phez – mint tökéletes formához – képest a valóságos kép másodlagos létezı.

A hermeneutikai megközelítés a platóni elgondolás strukturális széttagoltságának és hierarchikusságának a meghaladására törekszik. Gadamer azért részesíti elınyben a formálással szemben a képzés önkibontakoztató mozgását, mivel egy olyan létfolyamatról van szó,

15 Gadamer, Hans-Georg: Igazság és módszer. Egy filozófiai hermeneutika vázlata.

Gondolat, Budapest, 1984. 32. 16 Platón: i.m. 484c–d.


amelynek nem egy rajta kívüli, készenálló és tökéletes forma a mozgatója. Hasonlóképpen, a mintaképet sem egy olyan ideális képformának tekinti, amely strukturálisan önállósítható és leválasztható lenne a képrıl. Annál is inkább, mivel a megmutatkozás – bár a kép maga tiszta megmutatkozás – korántsem kizárólagosan csak a kép létbeli sajátossága. Hermeneutikai nézıpontból tekintve a lét és megmutatkozás viszonyában a hozzátartozás struktúrája mint spekulatív struktúra érvényesül, s ez mindenekelıtt a dolog önmegmutatkozásaként mint természetes létfolyamatként érhetı tetten. Ebben a folyamatban a dolog látványként tárul fel a tapasztalatunkban, ami a dolog létfolyamatához hozzátartozik. Ez azt jelenti, hogy a mintaképnek nincs valamiféle absztrakt és általános önálló létmódja, amely a dolog konkrét és sajátos megmutatkozásról leválasztható lenne. De a dolog konkrét és sajátos megmutatkozásaként feltőnı látványban a mintakép mutatkozik meg. Nélküle a dolog önmegmutatkozása nem lenne látványszerő.

A látvány problémájánál meg kell állnunk és valamennyit el kell idıznünk ahhoz, hogy késıbb a kép problémája érthetıbbé váljon.

A látvány mindig valamely dolog látványa, a dolog meg-jelenéséhez hozzátartozó, tehát önmagában nem létszerő. Ugyanakkor a puszta látvány önmagában véve nem kép; a dolog látványa nem önmagában képszerő. Látványként a dolog úgy mutatkozik meg, hogy „formát ölt”, s így a látványban a dolgot magát ismerjük fel. A látvány képszerősége tehát a mintaképen alapul. A dolog látványa egyszersmind a mintakép önmegmutatkozása. De a képként való megmutatkozástól eltérıen a mintakép látványként való önmeg-mutatkozása a dolog megjelenésével együtt történik, tehát a dolog létmódjához hozzátartozó létformaként valósul meg.

A látvány problémája tehát egyúttal az önmegmutatkozás, vagyis a megmutatkozás léthez való hozzátartozásának a problémája is. Létnek és megmutatkozásnak a hozzátartozás struktúráján alapuló egysége a létezı (dolog) önmagán való megmutatkozásaként tapasztalható meg. A konkrét létezı önmegmutatkozása azt jelenti, hogy a létezı önmagán látszik. Az ekképpen elgondolható önmagán


való megmutatkozás egyszerre létvesztési és létképzési folyamat. A létezı egésze felıl nézve létvesztés. A létezı önmagán való meg-mutatkozása hozzátartozik önmaga teljességéhez. De ez nem jelenti egyszersmind azt is, hogy a létezı önmagán való megmutatkozá-sában a létezı önmaga teljességében mutatkozik meg. Ellenkezıleg, valamely létezı létmódjában éppen hogy benne foglaltatik a létének és a megmutatkozásának a különbsége is. Valaminek az önmagán való megmutatkozása tehát nem fedi a teljes valóját, nem esik egybe teljes önmagaságával, azaz az önmegmutatkozás, bármennyire is törekedjék a teljességre, soha nem deríti fel a létezı létteljességét. Mégis, ha az önmegmutatkozást a létezı létéhez való hozzátartozása felıl nézzük, amelyben a lét mindig újabb és újabb konkrét, sajátos formákat öltve bontakozik ki, akkor a létezı önmagán való meg-mutatkozása mint megvalósulásának a konkrét módja, a másféle megvalósulásait meghaladó épp-így-léte, mindenkor egy további létbeli gyarapodást eredményez, az absztrakt és általános létmeg-határozottsághoz képest léttöbbletként jelenik meg.

A látvány mint valaminek az önmagán való megmutatkozása nem azonos azzal, aminek a látványa. A látványban az, aminek a látványa, nem önmagaként, hanem látványként látszik. Más szóval a látvány mint látvány látszik, s nem az látszik, aminek a látványa. Ugyanakkor valami mint önmaga és mint önmagának a látványa szétválaszthatatlanul egymáshoz tartozik. Ebben a hozzátartozásban a látvány önmagát mutatja úgy, mint a hozzátartozó valaminek a látványa. Miközben önmagát láttatja, a látvány valójában elfedi a dolgot magát, aminek a látványa. Ugyanakkor a látvány folyamatosan látszik, s egy pillanatra sem szőnik meg, hogy átadja a helyét a dolog önmagaként való megmutatkozásának. Ehhez átváltozásnak kellene történnie, úgy, hogy a látványnak végérvényesen el kellene tőnnie, s a látvány helyébe magának a dolognak kellene lépnie. A látvány nélküli puszta dolog viszont önmagában láthatatlan. Ebbıl egyrészt az következik, hogy a láthatóval mindig hozzátartozási viszonyban áll a láthatatlan, mégpedig oly módon, hogy a látványban éppen a láthatatlan az, ami – a maga láthatatlanságában – ténylegesen „látszik”.


Másrészt pedig az, hogy a látható nem azt mutatja, ami benne látszik, csak azt, ami ebbıl a láthatóban látszik. Vagyis a látható csak partikuláris rész az önmagaként egész mivolthoz képest. Az, ami a láthatóban látszik, soha nem egészként tárul fel, miközben a látvány maga – mint látvány – mindig egészként mutatkozik meg. A látványához tehát, mint önmagában megmutatkozóhoz, mindig hozzátartozik az önmagában meg nem mutatkozó. Ebben ragadható meg a látás/látvány paradoxona. Eszerint a látvány nemcsak azt rejti el, aminek a látványa, hanem azt is elrejti, hogy ı maga nem a (teljes) igazság. Mindazonáltal a látvány hermeneutikai produk-tivitással bír, ami akként ragadható meg, hogy a látvány – paradox módon – azzal együtt, amit láttat, az önmagában meg nem mutat-kozónak is a tapasztalatát hordozza. Sıt, valójában a látványt az önmagában meg nem mutatkozónak mint hiánynak, mint negativi-tásnak a tapasztalata tartja fenn. Ugyanis nem azt kérdezzük, hogy mi az, ami a látványban látszik? Azt, ami látszik, mivelhogy azt látjuk is, nem kérdezzük. Azt kérdezzük, hogy mi az, ami nem látszik? amit a látvány nem láttat? Vajon mit fed el, mit rejt el a látvány?

Ugyancsak a mintakép alapján alkotható meg a dolog képmása. A látvány és a képmás hasonlítanak egymásra, mivel ugyanannak a mintaképnek a megmutatkozásai; de minden másban különböznek egymástól. A képmás ugyanakkor különbözik mind a bemutatásszerő megmutatástól, mind pedig a reprodukciótól. A bemutatás játékában megjelenı világ – mondja Gadamer – „nem úgy áll a valóságos világ mellett, mint valami képmás, hanem maga a valóságos világ, létének felfokozott igazságában.”17 A képmás nem is reprodukció, mivel az a képnek, mint kész mőnek a lemásolása. A képmás nem a képnek a „mása”, hanem – akárcsak a kép – a mintakép megmutatkozása. A kép és a képmás különbözısége leginkább a mintaképre való vonatkozásuk különbségébıl vezethetı le. A kép és a képmás különbsége a bemutatás és a leképezés különbségeként ragadható meg. A képben a bemutatás valami mintaképre vonatkozik. A leképezés viszont a képmásnak a mintaképre való vonatkozását hordozza. 17 Gadamer, H.-G.: i.m. 109.


Amikor azt mondom „Láttam a barátom fényképét a tablón”, „Felmerült bennem (az emlékezetemben) a régi iskolám képe”, „Képet alkottam magamnak a csoporttársaim viselkedésérıl”, stb. bár a „kép” kifejezést használom, mégsem tényleges képrıl van szó, hanem olyasmirıl, ami másvalaminek a képe, ami más egyebet mutat meg, képez le vagy ábrázol.

A képmás mindig valaminek a képmása, s ez azt feltételezi, hogy lennie kell egy mintaképnek, amely nélkül nem létezhet. A képmás lényegében rejlik, hogy hasonlít a mintaképhez, s így a képmásban felismerjük a dolgot, amelyhez a mintakép hozzátartozik. A hasonlóság mibenléte önmagában véve is problematikus, mivel széles körben terjed ki a tapasztalati hasonlóságtól a megfeleltetésnek a különféle absztrakt szabályrendszereiig. A képmásnak a mintaképpel való hasonlósága nem jelent egyszersmind azonosságot is. A képmás „visszaadja” a mintaképet, s ez különbözı funkciók megvalósulása alapján történhet: megmutatás, ábrázolás, leképezés. A képmás leképezheti, megjelenítheti a mintaképet ábraként, modellként, fényképként, tükörképként, mentális képként, nyelvi szövegként, stb. Mindezek voltaképpen a tulajdonképpeni jel utalás-funkciójára vezethetık vissza. A mintakép–képmás viszony zemiotikailag szervezıdik, a jelstruktúra egyik módozataként. A képmás tehát nem tiszta kép, hanem képi jel, képszerő jel. Továbbá itt azt is ki kell emelni, hogy a képmás nem a (minta)kép lefordítása, vagyis nem egy képi értelem más formában való megjelenítése, visszaadása vagy újrateremtése, hanem a mintakép lemásolása. Az eredeti és a másolat viszonya merül fel a képmás esetében is, úgy, hogy a másolat az eredetire utal vissza; de mégsem reprodukció, mivel ez esetben az „eredeti” nem a kép maga, hanem a mintakép. Ebben a jelviszonyban a képmás egyoldalúan vonatkozik a mintaképre, a képmás és a mintakép viszonya mondhatni platonikus alakzatot ölt: a képmás a mintakép tökéletlen, torzító leképezése, s megalkotása létcsök-kenéshez vezet.

Ugyanakkor a képmás nemcsak megmutatás/leképezés, hanem ı maga is (ön)megmutatkozás. De ez az aspektusa mindenkor


visszavontan és alárendelten érvényesül abban a (jel)funkcióban, amelyben a mintaképet megmutatja. A képmás voltaképpeni rendeltetése abban áll, hogy a magáért való létét megszüntetve teljesen a leképezett közvetítését szolgálja. Gadamer kiemeli, hogy a képmás intencionális mozzanata az önmegszüntetés. A képmást mindig úgy kell nézni, hogy tekintetbe vesszük azt, amire vonatkozik, mivel csupán a visszaadása akar lenni annak. A képmás igazi funkciója – mondja Gadamer – abban áll, hogy „hasonlósága alapján a leképezettre utal”.18 Ezért „önmagát szünteti meg abban az értelemben, hogy eszközként funkcionál, s mint minden eszköz, funkcióját veszti, ha eléri a célját.”19 Tehát „önmaga megszüntetésében teljesül.”20

Amennyiben a látvány és a képmás összevetésével próbálkozunk, csakhamar kiderül, hogy a látvány sokkal inkább tükörkép, mint képmás. Azaz a látvány középen áll a dolog és tükörkép között, mint olyasmi, amiben a dolog úgy mutatkozik meg mint „önmagának tükre”. Ez viszont a tükörkép mibenlétére és a képmástól való lényegi különbözıségére irányítja a figyelmet.

A tükörkép – Gadamer meglátása szerint – ideális képmás lehetne, „mert valóban tünékeny léte van; csak annak számára van, aki a tükörbe pillant, s a tiszta megjelenésen kívül semmi”.21 Valójában azonban a tükörkép egyáltalán nem kép, mert nincs magáért való léte. A tükör azt, amit tükröz, „csak addig teszi láthatóvá számunkra, amíg a tükörbe nézünk, és látjuk saját képünket vagy valami egyebet, ami tükrözıdik benne”.22 De mégis, nem véletlenül beszélünk itt képrıl és nem képmásról. A tükörkép valahol középen áll a képmás és a kép között. Ugyanis „a tükörképben maga a létezı jelenik meg képként, úgy, hogy a tükörképben ı maga van elıttem”.23 A tükörkép annak a képe, „ami a tükörben megmutatkozik, s elválaszthatatlan

18 Uo. 110. 19 Uo. 109. 20 Uo. 110. 21 Gadamer, H.-G.: i.m. 109. 22 Uo. 23 Uo.


annak jelenlététıl”.24 A tükör ugyan torzképet is nyújthat, de ez funkciójának fogyatékossága, nem a lényege; a tükör a megmutatott képét mutatja, s nem a tükörét.25 Nem véletlenül tekinti Gadamer a tükrözés viszonyát a spekulativitás legtisztább megjelenítıdésének. A tükörkép (a spaeculum) „a szemlélı mint médium révén [kiemelés tılem – V.K.] lényegileg kapcsolódik össze a látvánnyal”, ami azt jelenti, hogy nem azonos a látvánnyal, de mégis a látványt jeleníti meg képszerően.26 A tükörkép ennyiben megmutatja a kép lényegét, s egyúttal szemlélteti a képnek a „megmutatottól” való „ontológiai elválaszthatatlanságát”.

A kép létrangja

Az eddigiek alapján megfigyelhetjük, hogy a mintakép sem a látványban, sem a képmásban nem válik ténylegesen képszerővé. Nem képként teljesedik ki, hanem a dolog létformájaként való megmutatkozása a dolog létfolyamatához tartozik hozzá. A mintakép lényege szerint igazán a képben teljesedik ki, és a kép felıl, a képre való vonatkozásaiból érthetı meg.

Az itt felvázolt kontextusban már szükségesnek mutatkozik egyfajta túllépés a kép hagyományos fogalmán. A kép fogalma „túlmegy a megmutatás eddig használt fogalmán”, éspedig azért – mondja Gadamer –, „mert a kép lényegi vonatkozásban áll a mintaképével”.27

A kép nem annak a megmutatása, ami önmagában már amúgy is látszik. Valamely létezı önmagán való puszta megmutatkozása – látványként – kétségtelenül magán viseli a képszerőség bizonyos jegyeit is. A látvány viszont, mint a mintakép közvetlen önmeg- 24 Uo. 110. 25 Vö. uo. 26 Uo. 323. „Nincs magáért való léte – mondja Gadamer –, olyan, mint valami

jelenés, amely nem maga a látvány, s amely mégis magát a látványt jeleníti meg tükörképszerően. Olyan mint valami megkettızés, amely mégiscsak valami egynek a létezése. A vissztükrözés voltaképpeni misztériuma ugyanis épp a kép megfoghatatlanságában, a tiszta visszaadás lebegésében áll.” – Uo.

27 Uo. 109.


mutatkozása nem szorul képre, mivel a mintaképnek köszönhetıen már önmagában képszerő. A kép esetében nem arról van szó, hogy lemásolja, leképezi a mintakép önmagában való megmutatkozását, ami egyszersmind a dolog megmutatása. A kép nem a mintakép önmagában való megmutatkozásának a képmása. A kép a mintakép megmutatkozása; a mintakép önmagát mutatja meg a képben.

Ebben az összefüggésben felmerül egy alapvetı kérdés: Hogyha a dolgok önmagukban/önmagukon amúgy is megmutatkoznak, akkor miért vannak egyáltalán képek a világban? Mi az, ami még megmutatkozhat?

A szó esztétikai értelmében vett képnek saját léte van. „Léte a megmutatásban áll” – mutat rá Gadamer,28 s ez különbözteti meg a leképezettıl, a puszta képmással szemben ez kölcsönöz neki pozitív értelmet, hogy kép. Ennélfogva a kép nem azonos a dolog lát-ványával és nem is annak a puszta megmutatása. A kép azáltal tőnik fel, hogy a „leképezett” látványból olyasmit hoz ki, ami a puszta látványban nem volt benne. Ugyanakkor a kép nem képmás, mivel nem az önmegszüntetés a rendeltetése. A kép nem utasít bennünket tovább a megmutatotthoz, ellenkezıleg a képben „a megmutatás lényegi összefüggésben marad a megmutatottal, sıt hozzátartozik”: a kép „a megmutatottnak a képe”.29 Gadamer arra is rámutat, hogy az ilyenfajta „meg-nem-különböztetés” – a megmutatás és a megmutatott meg-nem-különböztetése – „minden képtapasztalat lényegi vonása marad”.30 A kép a saját létét érvényesíti (és nem megszünteti), s így éri el, hogy létezzék a leképezett. Ebben, a kép esetében is, a tükörkép módszertani funkciója érvényesül, oly módon, hogy meg is szőnik (ki is merül) benne.

A kép tehát több mint képmás, s ez leginkább a kép és a mintakép viszonya alapján derül ki. Az hogy a megmutatkozás kép – s nem 28 Uo. 110. 29 Uo. 30 Uo. Gadamer arra is felhívja a figyelmet, hogy a képben rejlı lényegi meg-nem-

különböztetés az esztétikai megkülönböztetéssel társul, amely a megmutatást esztétikailag elválasztja a megmutatottól. De ezt nem úgy teszi, hogy ezáltal a kép megszünteti önmagát. – Vö. uo.


maga a mintakép –, „nem jelent negatívumot – hangsúlyozza Gadamer –, nem a lét puszta csökkenését jelenti, hanem ellenkezıleg: autonóm valóságot.”31 Ugyanis a képnek a mintaképre való vonatkozása elvileg más, mint a képmás esetében. Ez már nem egyoldalú vonatkozás. Az, hogy a képnek saját valósága van, a mintakép felıl tekintve azt jelenti, hogy a mintakép önmagát mutatja meg benne. A mintakép épp-így-megmutatkozása sajátos és konkrét megmutatkozás. Nem kizárólagosan éppen erre és erre a megmutatásra van szüksége ahhoz, hogy megjelenjék. Másképp is megmutatkozhat akként, ami. Mindenik kép a maga saját valósága révén, s ennélfogva külön-féleképpen mutatja meg a mintaképet. De a mintaképnek valamely kép saját valóságaként való épp-így-megmutatkozása „már nem valami mellékes folyamat – mondja Gadamer–, hanem az ábrázolt saját létéhez tartozik”.32 Minden ilyen megmutatkozás létfolyamat, „s maga is a megmutatott létrangjának egyik összetevıje”.33 A megmutatás révén „a megmutatottnak úgyszólván gyarapodik a léte”.34

Az eddigiek alapján a kép lényege tekintetében két követ-kezmény adódik:

1) Abból, hogy a mintakép önmagát úgy mutatja meg a képben, ahogy az önmegmutatkozásában nem mutatkozik meg, az következik, hogy a kép „valami olyasmit ábrázol, ami a kép nélkül így nem mutatkozna meg.”35 [Kiemelés tılem – V.K.] Más szóval, a képben az önmagán meg nem mutatkozó mutatkozik meg, illetve a kép a képként feltárulónak az önmegmutatkozása. Ennélfogva a képek révén a létnek egy másik dimenziója nyílik meg, egy olyan létkiterjedés, amelybe a dolgok önmegmutat-

31 Uo. 110–111. 32 Uo. 111. 33 Uo. 34 Uo. Gadamer ezt a gondolatot a neoplatonikus hagyománnyal is összeköti: „A kép

saját tartalma ontológiailag a mintakép emanációja.” Az emanáció lényege abban rejlik, hogy „az, amibıl kiáramlik, ezáltal nem lesz kevesebb.” S ha „az eredetileg Egy nem lesz kevesebb azáltal, hogy kiáramlik belıle a Sok, akkor ez azt jelenti, hogy a lét több lesz.” – Uo.

35 Uo. 110. Hasonló gondolatot fogalmaz meg W.J.T. Mitchell is: „a festmény képes valami láthatatlan lényeget kifejezni”. – I.m. 365.


kozása felıl nincs belátás, bár ehhez az önmegmutatkozáshoz – mint önmagában meg nem mutatkozó – hozzátartozik. A kép alapproblémája tehát az önmagában megmutatkozóhoz hozzátartozó meg nem mutatkozónak a problémája.

2) A kép létmódja a mintakép és a képmás ontológiai viszonyának a módosulásán alapul, sıt, egészen pontosan, ennek a viszonynak a létcsökkenéstıl a léttöbblet felé való megfordulásán. A kép esetében nem valamely létezı megmutatkozásáról, avagy megmutatásáról van szó, hanem magáról a megmutatkozásról mint létvonatkozásról, amelyhez minden esetben dologi kiterjedés is hozzátartozik. A kép tehát lényege szerint nem „valaminek” a képe, hanem a kép maga valami. Gadamer ezt a mozzanatot a reprezentáció fogalmával ragadja meg: a kép reprezentáció, s így saját létértéke van.

Ily módon visszakanyarodunk egy olyan problémakörhöz, amely a platonikus hagyományból is következik: a kép vizuális reprezentáció. De ebben a kontextusban már korántsem közömbös az, hogy hogyan is értjük a reprezentáció fogalmát. Louis Marin, aki külön tanulmányt szentel a reprezentáció kérdésének, rámutat arra, hogy a reprezentáció klasszikus gondolatát az „áttetszıség”, az „áttőnıség”, a „mimézisz titokzatos gyönyöre” hatja át.36 A reprezentáció tényleges folyamata azonban nemcsak az áttetszıséget érvényre juttató hasonlóságokon, sıt azonosságokon alapul, hanem az ezeken belüli különbségeken és megkettızıdéseken is, amelyek a reprezentáció kifejezés „res” elıtagjával állnak összefüggésben, azaz a megmutatkozásbeli létfolyamat átlátszatlan anyagszerőségével, a képi megmutatkozás dologi mivoltával.37 36 Marin, Louis: A reprezentáció. In Kép Fenomén Valóság. 223. „A reprezentáció

klasszikus gondolatát kettıs vágy hatja át. Egyrészt a dolgok világát olyannyira áttőnni engedı beszéd vágya, hogy a világot nyelvi és szóalakzatokba átalakító szöveg annak esztétikai és patetikus megkettızıdésévé válna. Másrészt az érzéki világot olyannyira áttőnni engedı kép vágya, hogy a kép álomkép lenne tükörben, s így a festményeken megjelenı reprezentáció a világ dolgait festett képekké alakító mővelet volna.” – Uo.

37 „A reprezentációt jellemzı azonosságokon (similarité) – de legalábbis hasonlóságokon (ressemblance) – belüli különbözıségek (dissemblance) – írja L. Marin – a megkettızés és helyettesítés között mőködésbe hozzák a re elıtagot: átlátszatlanság,


Ily módon a valós reprezentáció az áttetszıség–átlátszatlanság folyamatos egymásba játszásaként bontakozik ki és valósul meg.

A reprezentáció fogalomtartalma a gadameri hermeneutikában is ellentétes tendenciák egységén és feszültségén alapul. A képet mint reprezentációt a reprezentáció általános problémájának egy különleges eseteként kezeli Gadamer. Felfogása szerint képviselni annyi, „mint jelenvalóvá tenni valamit, ami nincs jelen”.38 A kép esetében azonban nem valami meglévınek a jelenbe hozásáról van szó, hanem arról, hogy az, ami megmutatkozik éppen e megmutatkozás révén tesz szert létre. A képi reprezentáció azt jelenti – mondja Gadamer –, hogy „a megmutatkozás ıneki – léte”.39 A kép és a mintakép viszonylatában ez azt jelenti, hogy „szigorúan véve az a helyzet, hogy a mintakép valójában csak a kép által válik »minta«-képpé, tehát az ábrázolt tulajdonképpen csak a kép felıl nézve válik képszerővé”.40 A mintakép mint spekulatív struktúra ténylegesen a képben teljesedik ki, oly módon, hogy a különbözı konkrét képekben konkrét, sajátos megvalósulásokhoz jut. A képnek és a mintaképnek ez a lényegi egymásra vonatkozása azonban ténylegesen paradox természető: „a mintakép csak a kép felıl nézve válik képpé – s mégis, a kép csupán a mintakép megjelenése”.41 Más szóval, a képnek a mintaképpel szembeni önállósága a mintaképre is kihat: a mintakép a kép révén létrangra, létbeli önállóságra tesz szert. Mondhatni a mintakép a képben válik le ténylegesen a dologról és válik létszerően önmagává, azzá, aminek megjelenése/és megvalósulása maga a kép. Így viszont a kép saját valósága egyszersmind a mintakép megjelenése és megvalósulása lesz, s nem a dolog ábrázolata. Addig, amíg a képmás a dolgot képezi le a mintakép alapján, s a mintaképet

mely a reprezentáció tranzitív áttetszıségét megzavarja; a jelek anyagszerőségébıl fakadó, a kifejezés különbözı szubsztanciáiban fellelhetı és egyedi szervezıdéseik szerinti átlátszatlanság; s ezen anyagszerőség állandó és tartós hatásai – magában a formában –, melyet a képzeletre, az érzékenységre, a látás vagy a hallás örömére gyakorolnak.” – Uo.

38 Gadamer, H.-G: i.m. 119. 39 Uo. 111. 40 Uo. 41 Uo. 112.


nem juttatja önálló léthez a dologgal szemben, a kép úgy „képezi le” a mintaképet, hogy önálló léthez, sajátos, konkrét dologi megmutat-kozáshoz/megvalósuláshoz juttatja.

Ily módon a képnek a mintaképpel való hasonlóságával nyilván együtt jár a képnek a dologgal való nem-hasonlósága. A kép különbözik magától a dologtól, és nem is a dolognak a képe, hanem a mintakép megmutatkozás-szerő megvalósulása. Ez a nem-hasonlóság a kép esetében viszont nem a dolog formájának az elhomályosítását, eltor-zítását eredményezi, hanem éppen hogy ennek a legteljesebb érzéki (a láthatóság mezıjében való) megmutatását – a mintakép dologi megmutatkozásaként – s ennélfogva tényleges érvényre juttatását. Az eredetitıl (a valóságos dologtól) való eltérés nem létvesztést eredményez, hanem éppen hogy megnyitja a terét egy léttöbblet kiképzıdésének.42

Ebbıl az is kitőnik, hogy a hermeneutikai képproblémán belül a reprezentáció mibenléte egy fontos módszertani funkcióval is bír. Általa válik (be)láthatóvá, hogy Gadamernél a kép problémája egy bizonyos értelemben a mimetikus paradigmán belül marad: a hasonlóság és a nem-hasonlóság (különbözıség) játéka alakítja a képbe hozás, képbe állítás terét, ami egyúttal a lét képi (képként) való megnyilvánu-lásának is a terepe;43 hasonlóság, amely mégsem akar ténylegesen hasonlóság lenni.

Kép és nyelv

A hagyományos megközelítések is számot vetettek a kép nyelvi kiterjedésével, de azt a képen kívüliként kezelték. Úgy tekintették, hogy a kép mintegy kilépve önmagából, az önmagán kívüliségben kap szerepet a nyelv szférájában, a nyelvi leírás referenciájaként. A kép hermeneutikai megközelítési módja viszont több szempontból is arra utal, hogy valójában a kép nyelvi dimenziója nem abban áll,

42 Vö. Wunenburger, Jean-Jacques: Filozofia imaginilor. Polirom, București–Iași,

2004. 193. 43 Vö. uo. 192.


ami nyelvileg leírható a képrıl. A kép a nyelv vonatkozásában nem redukálható a nyelvi leírás referenciájára.

Megfigyelhetjük például, hogy nyelvileg is különbözıképpen viszonyulunk a következı két eltérı esethez: Az egyik esetben azt mondom: „Ez a barátom képe”; „Megjelent a politikus képe az újság-ban”; „Megrajzoltam a piramis ábráját”. Ilyenkor a nyelvi kijelentés szubjektum–predikátum viszonyként strukturálja a képi megjelenítés összetevıit: a megmutatottat és a megmutatót, a leképezettet és a leképezıt, a valós létezıt és annak a (nyelvi) képmását. A kép szerkezeti erıvonalainak a nyelvi leírása nem ütközik akadályba, mivel a nyelv itt valami olyasmire bukkan, mint magának a nyelvi leírásnak a logikai szerkezete, illetve ami az utalás, jelölés, ábrázolás, kifejezés szemiotikai struktúrája. Ezzel szemben hiábavalóan próbálnánk Csontváry Magányos cédrus c. festményét szemlélve hasonló kijelen-téseket tenni. Nincs egy olyan valós cédrus, melynek a képen látható az ábrázolása lenne. Ha soha nem láttunk volna cédrust, a képpel való találkozás akkor is élményszerő lenne. Továbbá, a kép maga nem csupán egy cédrus ábrázolása, hanem jóval több ennél. A kép címébıl értesülünk a cédrusról, e nélkül a járulékos tudás nélkül nem is biztos, hogy a cédrus jutna eszünkbe. Egyáltalán: Csontváry festménye ábrázol-e valami olyasmit, ami rajta kívül is valóságos lenne? Ha ezt megkérdezzük magunktól, vagy mások megkérdezik tılünk, a válaszunk bizonytalankodó és zavart lesz, dadogósra sikerül. Általában azt tapasztaljuk, hogy amikor úgy találkozunk egy képpel, hogy megragad, magával ragad, hatalmába kerít, a szó szoros értelmében elakad a szavunk. A nyelv nem beszél, elhallgat, csendben marad. Nem is ír le semmit, mivel nincs amit leírnia.

Mi történik ilyenkor? Megszakad a kép és a nyelv közötti kapcsolat? Vagy a tiszta kép és a tiszta nyelv között nincs is tényleges kapcsolat, egyikbıl a másikba nem lehetséges átjárás? Ebben az esetben valóban nincs semmi olyan, ami a képet és a nyelvet összekapcsolná? A tiszta képben nincs semmi nyelvi?

E nyugtalanító kérdésekre kereshetı válaszlehetıségek két szélsı álláspont között mozognak.


Az egyik a kép és a nyelv komplementaritását hangsúlyozza. Ennek megvalósulása nem feltételezi mindenképpen a kép és a szöveg együttes jelenlétét. Inkább azokra a hatásösszefüggésekre utal, amelyeket a képek és a szavak kölcsönösen kiváltanak. A képek szavakat gerjesztenek, a szavak képeket nemzenek, egy szakadatlan mozgásban.44 Ilyen alapon tekinthetı a kép alkalomadtán úgy mint „festett szó” (Tom Wolfe), a szó pedig mint verbális kép. A szavak, miközben mutatnak valamit, úgymond „lefestik azt”, s a nyelv miközben leír, láttat is.45 Ha a poétikus megközelítésen túlmenıen strukturáltabb megvilágításban is megvizsgáljuk az ilyenszerő hatásösszefüggéseket, akkor mindkét irányból kétféle vonatkozásra bukkanunk:

A nyelv felıl tekintve, egyrészt a nyelv elmondhatja azt, amit a kép nehezen mutat meg, vagy nem tud megmutatni. M. Joly R. Barthes-ra hivatkozva kifejti, hogy van egyfajta komplementaritás a képek és a szavak között, ami abban áll, hogy a szavakkal elmondható olyasmi is, aminek a képi megmutatása nehézségbe ütközik.46 Másrészt, a nyelv értelmezheti a képet, s az értelmezés olyan jelentés-tartalmakat bontakoztathat ki a képbıl kiindulva, amit a kép implicite nem feltétlenül tartalmaz.47

A kép felıl tekintve, egyrészt a kép megmutathatja azt, amit a nyelv nem képes kifejezni. Másrészt a kép is értelmezheti a nyelvi kifejezést, a szöveget.

A másik szélsı álláspont a nyelv és a kép viszonylatában széles szakadékot tételez a kép és a szó között. De valójában ma már mégsem ez a fı kérdés. Az alapvetı problémára W.J.T. Mitchell egyik észrevétele kiválóan rátapint: sem a kép, sem a szó nem egyértelmő, homogén entitásként merül fel, amikor a viszonyuk szóba jön.48 A kép és a szó között tételezett cezúrát fıleg az olyanfajta 44 Vö. Joly, M.: i.m. 98. 45 Vö. Marin, L.: i.m. 226. 46 Vö. Joly, M.: i.m. 96. 47 Vö. uo. 48 Ma már a festészet képei „elkerülhetetlenül konvencionálisak és nyelvtıl

szennyezettek” – mutat rá W.J.T. Mitchell. Vö. i.m. 367.


beidegzıdések táplálják – mutat rá Mitchell –, miszerint a kép az a fajta jel, „amely úgy tesz, mintha nem jel lenne, hiszen természetes közvetlenségnek és jelenlétnek mutatja magát”. Ezzel szemben a szó nem más, mint a „másik oldal”, a mesterségesen elıállított, önkényes termék.49 Valójában azonban számot kell vetni azzal, hogy van a természetes mimetikus kép, amely úgy néz ki, mint az, amit reprezentál, „megragadja azt”, s van ennek a képi riválisa, a mesterséges, expresszív kép, amely nem „nézhet ki” úgy, mint amit reprezentál, mert az csak szavakkal közölhetı. Hasonlóképpen, van szó, amely természetes képe annak, amit jelent, és van szó, mint önkényes jelölı.50 Nehézségekbe ütközik ezeket a változatokat egységes kép- illetve szó-fogalommal megragadni. Ehhez képest a verbális felszíntıl a mögötte keresendı „látás”-ig; az állítástól a „logikai térben lévı képig”, a szöveg lineáris elıadásától az azt rendezı „formákig”, „struktúrákig” sokkal inkább annak a belátása fontos – véli W.J.T. Mitchell –, hogy „világunk java részét mi teremtjük a verbális és képi reprezentációk közötti dialógusból”.51

Hermeneutikai nézıpontból tekintve, a kép és nyelv különbségét hagyományosan a megmutatkozás és a megszólalás különbségeként fogták fel. A kérdés viszont úgy tevıdik fel: Vajon ténylegesen különbség-e a megmutatkozás és megszólalás különbsége, vagy olyasmi, ami mégsem akar igazán különbség lenni?

Gadamer a kép és a mintakép viszonyára vonatkozólag egy adott helyen így fogalmaz: a kép „mond valamit a mintaképrıl”, azaz olyasmit ábrázol, ami „így a kép nélkül nem mutatkozik meg”.52 Mit jelent az, hogy a kép „mond valamit”? Van-e a képnek valamiféle nyelvi létmódja? mondásszerő létmódja?

Gadamer arra utal, hogy a képnek „mondanivalója” van, vagyis olyan „többlete” van, ami a képi létmódjából fakad, s ami a kép nélküli önmegmutatkozásban nincs meg. A képi megmutatkozásban

49 Vö. uo. 368. 50 Vö. uo. 51 Vö. uo. 369. 52 Gadamer, H.-G.: i.m. 110.


megnyílik egy másik létdimenzió. A képben/képként megmutatkozó dolog már nem az a dolog, mint a látványként önmagán meg-mutatkozó, melyet a látvány éppenséggel eltakar. A képben az önmagában meg nem mutatkozó lép elı úgy, mint ami éppen a megmutatkozása folyamatában létesül. A dolog itt úgy lép elı, mint ami már átváltozott. Az, ami az önmagán való megmutatkozásban rejtve maradt, itt most egyszerre megvalósuláshoz és kifejezéshez jut. A dolog itt a hozzátartozó igazságával együtt lép elı egy olyan létteljességbe, amely a képen kívüli létmódban mindig is az önmagában való meg nem mutatkozás állapotában marad. Ennélfogva a képben a dolog úgy ismer igazi, tényleges önmagára, ahogyan a képen kívüli létmódjában azt soha nem tapasztalja. Ez az a „többlet”, amit a kép maga sem pusztán csak mutat, hanem valójában „mond”, mivel hogy ez a kép esetében ténylegesen másként, mint nyelvi módon nem is hozható kifejezésre, hanem csakis oly módon, hogy a kép „beszél”. Azaz úgy mutatja a megmutatottat, hogy a mutatás „többlete” túlcsordul a megmutatás keretein és a nyelvi terekben árad szét.53 Ennek a „fordítottja” a nyelv esetében minden olyan mondás, amivel a nyelv olyan „többlet” mond ki, ami túlárad a szövegszerő kifejezés keretein és a képi megmutatás világába hatol be.

A megszólaló kép oly módon „beszél”, hogy közben hangzó beszédként „hallgat”. A tényleges hangzó beszéd a képen kívül történik meg, a kép magánkívüliségében, még akkor is, ha a képet szólaltatja meg. A kép valós nyelvisége ennél sokkal szervesebb: hozzátartozik a képhez, és nem kívülrıl rendelıdik hozzá. A képben valójában nem a beszéd válik láthatóvá, hanem a megmutatkozás szólal meg.

A megmutatkozás – beszéd a csend módján, avagy a beszéd csendje.

53 Ez az, amirıl W.J.T. Mitchell azt mondja, hogy „a láthatatlan elképzelésének

szükségképpen verbális jellege” van. – I.m. 367.

Tamás Dénes

A közvetített világ

Kulcsszavak: világ, leírás, média, erodált kép Hogyha nagyon rövidre próbálnánk zárni, és egyetlen szóba

akarnánk sőríteni az elmúlt század filozófiai teljesítményét, akkor a „világ” fogalmán kieszközölt változások eligazítóak lehetnek. „A világ-fogalom megvilágítása egyike a filozófia legfıbb feldatainak.” – jelenti ki Heidegger A fenomenológia alapproblémái címő munkájában1. Ebbıl a célkitőzésbıl kinövı változások hasonlíthatóak a fizikában végbement einsteini, majd heisenbergi paradigmaváltáshoz, aminek következtében a fizikai világ már nem hasonlítható egy dobozban elhelyezett tárgyak rendszeréhez, amelynek leírása a tárgyak közötti relációkból kell kiinduljon, hanem egy olyan bonyolult modell meglétét kell feltételezni, amelyben a tárgyak mellett számolni kell mind a doboz falával, mind ezt a konstellációt megfigyelı pozicíójával is. A fizika példája itt nem esetleges, nem elıször van a gondol-kodástörténetben, hogy a tudományos leírás érintkezik a filozófiai konstrukcióval, egy mélyebb összefüggésre mutatva. A kölcsönhatások szétszálazása azonban nem ennek a tanulmánynak a feladata. A hasonlóság azonban kinál néhány támpontot, amelyekbıl kiindulva könyebb megragadni, mi is ment végbe a filozófiában a „világ” fogalmának átalakulása, kibıvülése közben.

A filozófia történetében a világ, leszámítva a homályban álló görög kezdetet, kezdeteket, leginkább mint tárgy-, ebbıl következıen pedig mint ismeretvilág állítódott a filozófia szubjektuma elé. Ebbıl

1 Martin Heidegger: A fenomenológia alapproblémái, Osiris, Budapest, 2001. 209. o.


a megfogalmazásból elsısorban az „állítódik” ige strukturáló jellegét emelném ki, ugyanis ez az ige jelentése határozza meg azokat a pályákat, amelyek mentén a filozófiai reflexió a „világ” kérdésével próbált megbírkozni. Követve egy heideggeri szófejtést, az „eléállít” szóból a szubjektum-objektum szembeállítás emelhetı ki, a „valami elé állítottság” a világszerőség a mítoszban még meglévı komplexitását redukálja két egymással szembehelyezett pólus közvetítési problémájáva, ahol a kérdés az lesz, hogyan lehet az egyik pólust a másikból levezetni. A „világ” problémája ebbıl kiindulva hol a szubjektum, hol az objektum oldaláról artikulálódott, vagy éppen ellentmondásokba, antinómiákba vezetett bele (lásd. Kant filozófiája).

Husserl fenomenológiai jellegő megközelítése helyezi elıször más alapzatra a „világ” mibenlétének kérdését. A természetes beállítottság fogalmára gondolok, amely egy módszertani fogalomból az életmő késıi korszakában az életvilág ígéretes fogalmává szélesedik. Ez a befejezetlen fordulat ad ösztönzést Heideggernek, aki nem csupán egy új világfogalmat alakit ki, hanem egy olyan széles talapzatra helyezi a világ kérdését, ahonnan beláthatóvá válnak a világ magyarázatának különbözı elhajlásai is. Ez a lehetıség a dolgozat egy késıbbi pontján válik fontossá. Amit most rögzíteni kell, a fenomenológiai indíttatás megléte, ami a közvetlenség oldaláról próbálja megfoghatóvá tenni a világ a filozófiai reflexió szorítása alól könnyen kibúvó problémáját.

A közvetlenség oldaláról ugyanis leépíthetı konstrukciónak bizonyul a filozófia és a tudomány által instaurált és megszállt tárgy- és ismeretvilág. Az érzékelhetı valóság ontológiai rehabilitálásának nevezi Merleau-Ponty az ide köthetı fordulatot2. „Még a dolgokról is sokkal többet tudunk a természetes beállítódásban, mint amit a teoretikus beállítódás róluk mondhat...”3 – állítja szintén Merleau-Ponty, állítása botrányosan hathat az olyan típusú filozófia számára, amely évszázadokon keresztül próbát szigorú tudománnyá válni.

2 Maurice Merleau-Ponty: A filozófus és árnyéka, in. Maurice Merleau-Ponty: A

filozófia dicsérete, Európa Könyvkiadó, Budapest, 2005. 256. o. 3 Im. 249. o.

Tamás Dénes / A közvetített világ 213

Ami a világ fogalma szempontjából tulajdonképpen reveláló az a mindennapi emberi ténykedés, egzisztálás, ami egészen más világ-fogalmat kér maga számára, mint a tudományos megismerés. Ebben a megközelítésben a világ nem semleges, esetleg ellenséges keretét képezi az egzisztálásnak, hanem mint magának az egzisztálásnak az egyik határozmánya leplezıdik le, ami csak az egzisztálásból kibontva érthetı meg. A világ ezért már nem lokalizálható sem a szubjektum, sem az objektum oldalán, hanem – Heidegger szellemében fogalmazva – a meglévı felfedettségét fogja jelenteni, azt a módot ahogyan elıjönnek, megmutatkoznak a létezık. Az elıjövés horizontja pedig mindig „a létezınek mint olyannak az egészében vett nyíltsága”4. A világban-benne-lét határozmányának ez az értelme; az ember mindig valamilyen módon feltárt világban találja magát, abban tevékenykedik, s talál értelemre. Ezért van az, hogy Heidegger a világképzés képességében lokalizálja az ember lényegi sajátosságát, tehát már nem a halhatatlan lélek birtoklásában, de még az észhasználat képességében sem5.

A világnak ezen a módon való újraszituálása más gondolkodók számára is termékenynek bizonyult (Patocka, Merleau-Ponty, Gadamer), ahogy a szociológia is talált magának távábbépítésre való gondolatot benne (lásd. tudásszociológia). Ezekben a megközelítésekben az emberi létezés tágas dimenzionáltásága bontakozik ki, olyan struktúramozza-natok mentén, mint a térbeliség, idıbeliség, történetiség, szituáltság, horizontszerőség stb.. Ezek a fogalmak az emberi értelemlétesítés hatalmas kontinensét körvonalazzák, egy olyan értelem-kontinenst, amely teljesen a közvetlenség égisze alá van berendezıdve. A közvetlenség itt azt jelenti, hogy mindez az értelemlétesítés az érzékinek a meghaladhatatlan közegében megy végben, a testi létezésre utalok, amely aktivitásán keresztül tulajdonképpen felfedjük a világot, nem valami külsıként, hanem benne involválódva.

Hogy megfoghatobbá tegyem ezeket a fejtegetéseket Jan Patočka „A természetes világ és a fenomenológia” címő tanulmányánál 4 Martin Heidegger: A metafizika alapfogalmai, Osiris Kiadó, Budapest, 2004. 350. o. 5 Im. 345. o.


idıznék el6. Patočka a természetes világ tematizációját azért tartja fontosnak, mert, meglátása szerint, általa sikerülhet megragadnunk mindazt, „ami az emberi élet minden modalitásában közös7.” Tanul-mányából idézetkollázs formájában emelek ki néhány, a természetes világra vonatkoztatott észrevételt, ezek a természetes világ struktúra-mozzanataiként is azonosíthatók:

• „Az észlelt dolgok számunkra rendesen adottságuk teljes állapotában mint kinesztetikus-vizuális dolgok adottak, ami azt jelenti: körülöttünk valami közelire és távolira, kéz- és látótávolságra orientáltak.” „Mindig fennáll ugyanakkor az ellentét aközött, ahová tartozom...és a lényegileg távoli, idegen között; így a világ alapvetıen sajátra és idegenre esik szét.”

• „Az észlelés nem az egymást követı észleletek adottságai körében zajlik, hanem kezdettıl fogva egy olyan egészben, amely akkor is jelen van, amikor nem észleljük...eleve van valami eredeti, nem érzéki jelenvaló, vagyis az egész mint egész adott.”, „A világ teljes horizontja azt jelenti, hogy az elızetes egész, minden tekintetben (térben, idıben, tartalmilag) túl van minden aktualitáson.”

• „Az élet folyamatában a tiszta aktuális észlelésbıl az idıfolyamba lépve az irányultság mint szituáltság mutatkozik meg.”, „Ahhoz, hogy a szituációt megértsem, benne (s nem felette, vagy elıtte) kell lennem, így tehát mindig csak részben értem.” „Csakis a test által, mellyel közvetlenül rendelkezek, lehetünk tevékenyek a világban, a dolgok változásának valódi részeseiként.”

• „Minden irányulás cselekvésünk, cselekvı testi beavatkozásunk irányulása valamire, tehát valamilyen vonatkozási pontot feltételez.” „A világon belüli dolgokkal a föld és az ég hátterében...szembesülünk.”, „(ezek) gyakorlati vonatkozási

6 Jan Patočka: A természetes világ és fenomenológia, in. Jan Patočka: Mi a cseh?,

Kalligram Kiadó, Pozsony, 1996 7 Im. 85. o.


pontok, de van egy számunkra ismeretlen oldaluk, saját mélységük, amelyet állandóan érzékelünk.”

Hogyha határozmányokká próbálnánk szőkíteni ezeket az észre-vételeket a világ értelmeként a következıket lehet kiemelni: a világ mint saját és idegen kettısége, a világ mint elızetes, nem érzéki egész, a világ mint a testi létezés által megvalosított szituáltság, a világ mint a föld és az ég formájában megvalosuló viszonyítási pont. Ezek a sajátosságoknak köszönhetıen a természetes világ mint egy univerzális jelentésteremtı mezı konfigurálódik.

Azonban ma, az információs szupersztráda utasaiként olvasva ezeket a fejtegetéseket, könnyen azzal az érzéssel maradhatunk, hogy van valami hegeli abban a módban, ahogyan feltárásra kerültek az ember vilagban-benne-létének már kiemelt mozzanatai. „Minerva baglya csak a szürkület beálltával kezdi meg röptét.” – Hegel elhíresült mondata arra figyelmeztethet, hogy ebben az esetben is valami akkor került a kifejtettség, a gondolati elemzés állapotában, amikor már túlszaladt rajta az idı. Persze errıl nem lehet ilyen könnyen dönteni. Azonban az a megállapítás nem tőnik túlzásnak, hogy a posztmodern korszak médiumteoretikusainak, Baudrillardnak, McLuhannek, Viri-lionak, Flussernek az elméletei csak akkor érthetık meg a maguk teljességében, ha úgy tekintünk rájuk, mint amelyek megszüntetve-megırizve tartalmazzák a világ egzisztenciálfilozófiai megközelítését. Kérdés, hogy ez a felülnyomat mit árul el az ember új helyérıl, helyzetérıl.

Az összefüggés két oldalról is felnyítható. Természetesen a megırzés és a megszüntetés mozzanataira gondolok. A megırzés mozzanatát talán könyebb kimutatni. A fentebb felsorolt elméletírók ugyanis tágan értelmezett technológiai deterministáknak nevezhetık, ami szerint az ember által használt különbözı, elsısorban kommu-nikációs technológiák nem semleges eszközök, amelyek tetszıleges célokra felhasználhatók, hanem létalakító hatalmak, amelyek alakító módon járulnak hozzá alapvetı jelentéstulajdonító képességeinkhez. Ez a hatalom azonban magyarázatot kér, ahogy az a mindennapi félelmünk is, hogy a technika eszközei kicsuszhatnak uralmunk alól.


„A tehnika lényege nem valami technikai.”8 – Heidegger mondata abba a dimenzióba próbál bevezetni, ahonnan ez a hatalom fakad. „Kérdés a technika nyomán” címő szövegében próbál utána eredni ennek a lényegiségnek, és arra a következtetésre jut, hogy a technika tulajdonképpen a poiésis eredeti értelmében felfogott feltárásnak egy módja. Meglepı kijelentése a következıképpen szól: „A technika azon a területen hat, ahol a feltárás és el nem rejtettség, ahol aletheia, ahol igazság történik.”9. Ez a rá-hatás azért történhet meg, mert a technika lényege megfeleltethetı a nyugati gondolkodás kezdeteinek, amiben kibomlott a létezınek egy meghatározott, máig tartó, „metafizikainak” nevezett megmutatkozása, és az arra alapozódó felfogása. A létezı egy bizonyos féle megmutatkozása pedig azok a keretek között történik, amit a „világ” terminusa alatt, már fentebb körülírtam. Egy kivetülés struktúra kezeskedik azért, hogy a technika tárgyai önértésünk szempontjaivá növekedhessenek. Tulajdonképpen csak ezért van értelme a technika világáról beszélni.

A megszüntetés mozzanatát, a számos olvasható megállapítás, tézis ellenére, már sokkal nehezebb tetten érni. Ezért nem a médium-teroretikusok elméletei a felelısök, amelyek ezt a visszakapcsolást néhány elejtett megjegyzés ellenére nem nagyon teszik meg, a nehézség inkább maga a filozófiai világfogalomba kódolt kettıségbıl származik, ami keresztülvonul a világ különbözı tematizációin. Ez a kettıség már Heidegger világfogalmába bele volt kódolva. Hiszen szövegeiben a világ egyrészt egy ontológiai fogalomként, mint a jelenvalólét egzisztenciális határozmányaként kerül tárgyalásra, másrészt az egész világtematikát áthatja egy nosztalgikus, romantikus felhang, valami ısinek, természetinek a folyamatos számonkérése a világ értelmének elhomályosulásával szemben. „A paraszti ellenvilág képei” – ahogyan maliciózusan megjegyzi Habermas – színezik ki egy elsülyedıben levı világnak a tágasságát, ami arra készteti Heideggert, hogy egy értékhierarchiát állítson fel – hogy egy konkrét

8 Martin Heidegger: Kérdés a technika nyomában, in. A késıújkor józansága, szerk.

Tillmann J. A., Göncöl Kiadó, Budapest, 2004. 111. o. 9 Im. 117. o.


példát említsek – a Rajna két partját összekötı öreg fahíd, illetve a Rajnára épített vízierımő között, nyílvánvaló, hogy melyik javára10. Úgy néz ki, mintha a technika eszközeinek sikerülne elfedniük a világképzés költıi értelmét. Mindennek ellenére megjegyezhetı: ha az ember az a lény, akinek a legfıbb határozmánya a világképzés képessége, akkor az ember ezt a képzést a technika mindeféle uralmával szemben is képes kell legyen érvényesítenie.

Mindenestre az átalakulást számos gondolkodó jelzi, az írásom hátramaradt felében ennek jellegét próbálom megragadni. Az a kérdés vezérel, hogy az emberi kommunikáció viszonylag újszerő megnyilvánulásai mennyiben bizonyulnak alakítónak a világszerőség fentebb kiemelt határozmányainak vonatkozásában.

Elég itt visszautalni Patočka határozmányaira, hogy megragad-hatóvá válhasson, az átalakulás mélysége mennyiben adott. Hiszen nem kell különös éleselméjüség észrevenni, hogy ezekre a határoz-mányokra az emberi értelemlétesítést uraló technikai-elektronikus protézisek korában fıleg a szétesés, a disszolució formájában találunk rá. Patočka a világlétesítés központjába még egy olyan szubjektumot helyezhetett, aki saját érzékszerveire támaszkodva, a testi létezésének kimeríthetetlen kapcsolódásaiban, a világ horizontális, befoghatatlan tágasságának nekifeszülve vált jelentésteremtıvé. Mi történik egy olyan világban, ahol a saját érzékszervek percepciós mezejébe egyre inkább technikai képek tolakodnak, kiiktatva a feldolgozás bensıséges folyamatát, ahol a testi létezést egyre nagyobb arányban a tele-jelenlét váltja fel, ahol az ég és a föld kimeríthetetlen, de megtartó hátteréhez képest a hálózatszerő létezés a végtelent csupán a sorozatszerőségben megırzı jellege érvényesül? A közvetlenség helyett a közvetítettség? Persze ezen a módon feltéve a kérdést, még mindig üldözhet az a hermeneutikai gyanú, hogy nem jól kérdezünk. Így válaszunkra is rossz kérdésirányban akadhatunk rá. Hiszen lehet ez a kérdés mindig is a világ kérdése volt, a világot mindig csak kiharcolni lehet, kiemelni a elfedı erık szorításából, már jóval azelıtt is, hogy létezett volna fotográfia, film, internet. 10 Im. 119. o.

Kép, kommunikáció, média

Antik Sándor

A képi gondolkodásra és vizuális kommunikációra

nevelés néhány elméleti és gyakorlati felvetése Kulcsszavak: képi gondolkodás, vizuális kommunikáció, vizuális gondolkodási mőveletek, képértelmezés, képalkotás, képalakítás, képprojekció, megjelenités nyelvi és technikai tapasztalatai, a vizuális nevelés elvei és gyakorlatai

A vizuális nevelés máig is aktuális problémái (Kepes György: Látásra nevelés c. tanulmánykötete nyomán 1)

A vizuális nevelés elméleti és módszertani szempontjainak máig is aktuális információit szolgáltatja az 1960-as években kiadott Kepes György: Vision + Value (Látás és érték) c. tanulmánykötet sorozat2, amelynek elsı kötete az Education of Vision3 (1965) c.könyv. „A kiadói és szellemi vállalkozás a legjobb Bauhaus- és Moholy Nagy Lászlói hagyományokat követi, amennyiben nagy hangsúlyt helyez arra, hogy a kor legjelentısebb nemzetközi mővészeit, tudósait 1 A Kepes György: Látásra nevelés c. tanulmánykötet recenziója eredetileg publikálva

volt az Antik Sándor: Vizuális megismerés és kommunikáció c. tanulmánykötetben, Egyetemi Mőhely kiadó, Kolozsvár, 2010, ISBN-978-606-8145-03-7.

2 Kepes György: Vision + Value (Látás és érték) c. tanulmánykötet sorozat kötetei: Education of Vision (1965), Struktúra a mővészetben és a tudományban (1965), A mozgás természete és mővészete (1965), Modul, arány, szimetria, ritmus (1966), Az ember alkotta tárgy (1966), Jel, kép, szimbólum (1966),

3 Kepes György: Education of Vision, angolul kiadta György Kepes, George Braziller, New York, 1965. Magyar forditás: Kepes György: Látásra nevelés, MTA_Kepes Vizuális Központ Eger_Argumentum, Bp., 2008.


és gondolkodóit hivja meg szerzıül, és azzal a céllal, hogy szem-léltetésében interdiszciplináris legyen” – írja Beke László mővészet-történész a Kepes György: Education of Vision, magyar nyelven Látásra nevelés cimmel megjelent könyv bevezetıjében. Kepes felfogásában „a látás iskolája” meghaladja az akadémiai mővészképzés felfogását, „nála a hagyományos pedagógia szerinti nevelés – oktatás – didaxis három területe a kutatás demonstrációs terepévé válik” (Beke László). Kepes pedagógiai elvének újdonsága abban áll, hogy fontosnak tartja a mővészet oktatása, a mővészek oktatása, vagy a mővészetre nevelés mellett, a mővészettel való nevelés elvét és gyakorlatát, ami nem jelent mást mint a kreativ látásra nevelést, nemcsak a mővészeti oktatás területén, hanem egy szélesebb társadalmi közegben is. A kötet szerzıi ezt a pedagógiai felfogást képviselik és ennek több szempontú módozatait és példáit hozzák. A kötetben szereplı fontosabb tanulmányok rövid tartalmi kivonatát közlöm a továbbiakban.

Kepes György a kötet ’Bevezetı’ szövegéban irja a képi gondol-kodás szerepkörérıl, hogy ez “a külvilágból érkezı jeleket strukturálja, értelmes dologgá alakítja”. A Kepes elv szerint fontos a vizuális világ képi értelmezése egy szélesebb társadalmi közegben is, történjen az a

Antik Sándor / A képi gondolkodásra és vizuális kommunikációra ... 223

mindennapi fizikai környezetünk vizuális eseményeinek hatására vagy a modern tudományok által feltárt kutatások vizuális megjelenitése által. Ezért szeretné Kepes kiterjeszteni a vizuális nevelés szerepét, a mővészeti oktatást meghaladóan, egy szélesebb társadalmi közegben.

Rudolf Arneheim: ’A vizuális gondolkodás’ c. tanulmányában, de több más munkájában is4, hangsúlyozza az érzékelés és az absztrakt gondolkodás egységét. A gondolkodás szerinte nem történik elkülönülten az érzékeléstıl, „a perceptuális gondolkodási folyamatok során ugyan-olyan fokú pontosságra és találékonyságra, ugyanannyi intelligenciára van szükségünk, mint az intellektuális fogalmak használatakor” – idézet Arneheim. Sajnos, a közoktatási politikák általános gyakorlata eltekint ezektıl az elvektıl. Nemegyszer a gyerekek érzékszervi tapasztalatszerzésének maga az iskola a gátolója, amikor a tanulás követelményeit kizárólagosan az olvasásra, az irásra, a számtanra korlátozza. A manuális és testi készségek mőhelymunkájával szemben egyre inkább egy általános lenézettség alakult ki.

4 Rudolf Arneheim: A vizuális élmény / Az alkotó látás pszichológiája, Gondolat

kiadó, 1979, Bp.


A képkultúra gyakorlása inkább egy fajta tankönyvillusztráció szemléltetésére redukálódik, a vizualitás az egzakt tudományokat szemléltetı filmek és képek „vizuális segédeszközök” használatára korlátozódik, mig a mővészet hasznos szórakozássá vagy iskolán kivüli kikapcsolódássá degradálódik az oktatás rendszerében. A vizuális érzékelés sajátos módon vesz részt az absztrakt gondolkodás általánositásainak és elvont sémáinak kialakításában. Másképp fogalmazva, a vizuális érzékelés alapanyagainak jelentıs szerepe van a „vizuális fogalmaink” kialakulásában. Arneheim, mint pszichológus, elızetesen a gyerekkori rajzi ábrázolás készségek fejlıdését vizsgálta, ezek a gyakorlati kutatások alapozták meg pedagógia elméleti tanulmányainak elveit.

Wolfgang Metzger: ’Az esztétikai minták hatása’ c. tanulmányá-ban azt vizsgálja, hogy a gyerekkor különbözı szakaszaiban a gyermekek mővészeti izlésfejlıdésében milyen szerepet játszanak az esztétikai minták. Ezek a minták lehetnek a képeskönyvek, a gyermek ambientális környezetének tárgyai, vagy akár az óvodai / iskolai vizuális oktatás segédanyagai. Vizsgálatai nyomán megállapitja, hogy a silány, eredetiség nélküli és stilustalan környezet és vizuális minták negativan befolyásolják a gyerekkorban kialakuló tudatos ábrázolás és egyéni izlés fejlıdését.

Anton Ehrenzweig: ’Tudatos tervezés és tudattalan pásztázás’ c.irása a tervezıi (designer) alkotó elme és gyakorlat két fontos összetevıjének viszonyára utal cimében. Az ösztönös megérzés és a szabad fantázia (a szövegben a ’tudattalan pásztázás’ által jelezve) a támasza kell legyen az alkotó elmének, ez megelızi, kisegíti a gépies szakszerőség vagy a tudatos tervezés szempontjait a képalkotás során. A kevésbé tudatos képi világ klasszikus példái lehetnek az álomképek. Mindenki tapasztalta, hogy ezek önkényes felidézése problématikus, de a felidézés a figyelem lazításával eredményes lehet. Arra nézve, hogy a ’tudattalan pásztázás’ hogy valósul meg a figyelem célpontjai között a tervezés folyamán, nincs recept csak egyéni tapasztalat. A téri és formai megfigyelések és az ismert sémák reprodukálása elégtelennek bizonyulnak egy eredeti és új forma megvalósításához.


Gerard Holton: ’Vizuális szemléltetés az elıadótermekben’ c. tanulmánya az elıadás és a szemléltetés többrétegő problémakörét tárgyalja. A szerzı egyik alapkérdése az, hogy mennyiben változott meg a klasszikus elıadásforma? A hagyományos elıadások auditiv anyagok mindenképpen módosulásra szorulnak. A hallott elıadása-nyagokat ma már nemcsak a hagyományos vizuális ábrák, képek, sémák kell hogy kiegészítsék, hanem a nagyon jó oktatófilmek is, melyek nemegyszer akár helyettesíthetik a rossz elıadót. A szerzı szerint, nincs biztosíték arra nézve, hogy egy híres tudós vagy mővész egyben jó elıadó is lehet. Elıfordulhat, hogy valakinek az érdeme lehet a közvetlen tapasztalattudás átadása, de az illetı nem felel meg a jó elıadó kritériumainak. A vizuális szemléltetés és az elıadás fontos szerepe az is, hogy tudatosítsa a hallgatóságban azt, hogy a szemléltetés anyagai önmagukban csak didaktikai modellek, mostrák, eszközök, és a vizuális tanulásban érdekeltek tulajdonképpen a valóságos vizuális tapasztalatok megszerzéséhez csak a mőtermi stúdiumok-gyakorlatok által juthatnak hozzá. A klasszikus elıadás ismert követelményei: a mondanivaló tiszta, tárgyszerő és strukturált anyaga, az adekvált szaknyelvezet használata, az érdekes és színes elıadásmód. Ezen túlmenıen az elıadás új elemekkkel és lehetıségekkel bıvült az utóbbi idıben. Ilyenek pl., az elıadó és az audió-vizuális szemléltetı eszközök együttes használata, a távközölt oktatófilmek és mintaelıadások, az internetes elıadások interaktív és automatizalt programjainak használat lehetısége. Mindezek feltételezik, hogy a szemléltetı eszközöket gyártó iparágak termékei a fent említett korszerő oktatás szempontjainak feleljenek meg.

Will Burtin: ’Tervezés és kommunikáció’ c.munkájában a képi tervezés fontos szerepének tartja, hogy a vizuális képzésben részesülık jobban érzékelik az újonnan megjelenı tudományos és mőszaki kutatások eredményeit, az ilyen típusú képanyagok pedig hasznosak lehetnek egy valamilyen technikai / természettudományi vagy más típusú múzeumi bemutató kellékeként. A cikkíró ennek a tervezésnek három esettanulmányát mutatja be és ezeket vizuálisan is szemlélteti: 1) az alapsejt szerkezeti modelljének megjelenítése, 2) Az audio-vizuális élmény modellje, 3) Az anyagcserefolyamat térbeli modellje.


Willam J.J.Gordon: ’Metaforikus és képi gondolkodás a tudományos megismerésben’ c. tanulmányában beszámol arról a kísérletrıl amelyet hallgatóival végzett. Kifejti, hogy „a hallgatókat meg lehet tanítani a metafora tudatos használatára és hogy e metaforákból a tudomány intuitív, személyes megértését segítı képek születhetnek”. Ennek három eljárását javasolja: 1. személyes analógia (a jelenségek intuitiv megértése a személyes metaforák megalkotásával), 2. közvetlen analógia (a képi metaforák hasonlóak a vizsgált jelenséghez), 3. szimbolikus analógia (megalkotni a tárgyi tudás szimbolikus reprezentációját).

Johannes Itten: ’Elıkészitı tanfolyam (Vorkurs) a Bauhausnál’ c.írása nyomán a szerzı ihletı pedagógiai tevékenységébe nyerhetünk betekintést. Ebben az irásában a vizuális nevelés konkrét tartalmait irja le és pedagógiai elveit a saját maga által összeállított gyakorlatok anyagaival szemlélteti. Szerinte minden mővészeti hatás az ellentétek megteremtésén alapul. Ezt tükrözik a vizuális nevelés olyan használt fogalom-párjai, mint: nagy – kicsi, sötét – világos, átlátszó – nem átlátszó, egyenes – görbe, szabályos – szabálytalan, geometrikus – organikus, sima – érdes, kemény – puha, könnyő – nehéz,..., a szin-kontrasztok, vagy a konkrét és elvont formák és kompozíciós lehetı-ségek. Itten pedagógiai módszerének fontos szempontja a hallgató fantáziáját felszabadító, a kreatív képi megjelenítés képességét serkentı eljárások alkalmazása. De ennek az elvnek az alkalmazási feltétele mindig a témafeladás konkrét paramétereinek meghatározása, mindig a gyakorlati képformálás és megjelenítés szolgálatába állítva. Ugyanakkor, a témafeladás nem föltétlen a szakmai céloktól függı, hanem a látás alapvetı törvényeinek megismerését és megtapasztalását jelenti. Az említett cikk elméleti felvetéseit és ennek a pedagógiai tevékenységnek a jobb megértését több képmelléklet biztosítja az olvasó számára.

Thomas Maldonado: ’A design oktatása’ c. tanulmánya a design sokféle értelmezése közül, a kreativitásra való nevelést tartja fontosnak. A kérdésfelvetés jelzi, hogy a kreativitásra való nevelés ellent-mondásos az ipari formatervezés keretében. Ott, ahol a tervezést nagyon pragmatikus szempontok határozzák meg, nemegyszer a mővész-mérnök-menedzser szempontjai nem egyeznek. Ezt a kérdés-


felvetést még az is bonyolítja, hogy a design szakma képviselıi különbözıképpen ítélik meg a design-tervezés szerepét, és ennek nyomán a design oktatását is. A szakma követelménye szerint a design feladata az áru vizuális címkéjének a megtervezése. Ez a címketervezés nemegyszer a mővészet múzeumi reliktumait alakítja át ’eladható’ stílussá. A mővészeti stílusnak ez a ’populáris’ változata tulajdonképpen meghamisítja az eredeti mővészeti jelenséget. A legérdekesebb az, hogy ezek a design-felfogások, melyek a legtöbbször nonkonformista mázban jelentkeznek, a maguk tevékenységét mővészeti mozgalomnak képzelik, holott tervezési stratégiájuk végeredményben nem céloz mást, mint címkét tervezni valamilyen terméknek, és az értékesítés céljából a terméknek a mővészet eszményi stilusjegyeit kölcsönzik. A szerzı a következı meghatározását adja a design tevékenységének: „Az ipari formatervezés olyan tevékenység, amelynek végsı célja az ipar által elıállítandó tárgyak formai jegyeinek meghatározása. ‘Formai jegyek’-en nem a külsı jegyeket értem, hanem inkább azokat a szerkezeti és funkcionális kapcsolatokat, amelyek révén egy tárgy mind a gyártó, mind a felhasználó szempontjából koherens egésszé alakul át” – idézit Maldonado.

Robert Preusser: ‘Vizuális nevelés természettudomány- és mérnök szakos hallgatók részére’. A tanulmány, annak az argumentációja, hogy a vizuális nevelés nemcsak a mővészképzés kiváltsága, hanem segítheti a természettudomány- és mérnök szakos hallgatók tudományos beállítottságának alaposabb felkészítését. A vizuális nevelés ismereteinek és gyakorlatainak megfelelı módszereit alkalmazva, ezek a hallgatók teljesen felszabadultan tudják kezelni a különféle anyagokat és technikai eljárásokat, egyedi módon fedezik fel a természet for-maképzıdményeit, megszokják, hogy a véletlenszerő jelenségeket beépítsék logikai rendszerükbe, és alkalmazni tudják az analógia többféle formáját a tudományos tapasztalataik viszonylatában. A szerzı a saját hallgatóival végzett feladatoknak érdekes leírásait nyújtja és ezeket képmellékletekkel szemlélteti. A feladatok módszertana és megvalósított formaalkotásai a mővészeti szakoktatás számára is inspiratívek lehetnek.


Jobert Jay Wolff: ’Vizuális intelligencia az általános oktatásban’ c.írása, a kötetben szereplı tanulmányok közül a legradikálisabban bírálja azt a típusú oktatási rendszert, amely csak az ismeretszerzés és intelligencia-fejlesztés szempontjait érvényesíti egyoldalúan, figyelmen kívül hagyva az értelmi készségek és képességek megala-pozásában szerepet játszó háttérélményeket és éltetı tapasztalatokat. Ezeknek a az egyik biztosítéka lehetne a vizuális megtapasztalást biztosító vizuális nevelés. Csakhogy az oktatási rendszer ignorálja a vizuális nevelést, vagy ha ez be is kerül esetleg az általános oktatási programok közé, szerepét csak nagyon részlegesen tudja ellátni. Hogy miért? Ennek elemzését adja a szerzı. Az oktatás, ennek korai szakaszaiban a látás és a beszéd kulcsfontosságú agytevékeny-ségeinek összehangolásain alapul. Mielıtt megtanul a kisgyerek beszélni, azelıtt látásával tájékozódik. Egy-egy látványhoz kapcsolja az elsı szavakat. A látottakat a tudás rendezett szimbólumaivá alakítja. A vizuális megtapasztalásnak a tanulásban betöltött szerepe nyilvánvaló a gyerekkorban. Nem véletlenül a legintenzívebb a vizuális nevelés az oktatás korai szakaszaiban, ekkor ez még összhangban van az iskolai oktatás intelligencia-fejlesztési programjaival. A késıbbi szakaszokban befejezıdik a vizuális megalapozás iskolai nevelése, és elkezdıdik a meg nem tapasztalt jelentésekkel történı gondolkodás oktatása, a ’szó-mondat-eszme’ kombinációk gondolkodási mőveleteinek tanprogramjai. A szemlélıdı tekintetet számőzik az iskolából, megszőnnek a rajzórák megfigyelési gyakorlatai vagy iskolai laboratóriumok temészettudományos, fizikai, biológiai stb., konkrét megtapasztalásai. Elkezdıdnek az ismeretek utáni loholás tanórái, az értelmet faggató tesztek számonkérései. A tanulók alapvetı képességeinek és érzékeinek fejlesztése – számőzve az iskolai oktatásból –, átkerül az extra-curriculáris tevékenységek kategóriájába. A múzeumi, állatkerti, botanikus kerti látogatások inkább amolyan ’kellemes a hasznossal’ mottóval történı hétvégi kiruccanások a szavak és számok világából, de itt is fı szempont a látottak felcimkézése adatokkal.

A szerzı azt is vizsgálja, hogy milyen a vizuális nevelés légköre a közoktatásban – amennyiben ez mégis a tanprogram része.


Megállapítja, hogy a vizuális nevelés közoktatási programja egyoldalúan elméleti jellegő. Az esztétika, mővészettörténet, mővészetfilozófia, képszemiotika, mővészetpszichológia tanulmányai gyakorlat nélküliek. Így, a szem munkája a tudós elme szolgája marad, és mivel nem kötıdik az egyén elızetes képi megtapasztalásához, a látvány felületesen értelmezıdik a készen kapott fogalmi készlettel. A közoktatásban tehát kevésbé tud érvényesülni a vizuális mővészetek laboratóriumi és mőhelymunkája. Ha valamilyen csoda folytán (pl lelkes oktató, kivételes experimentális iskolai program révén) mégis sor kerülne erre, a mőhelymunkában részt vevı tanulók neki sem mernek fogni azoknak a gyakorlatsoroknak, melyeknek célja éppen az volna, hogy összekössék a szem tevékenységét a szerszámokkal és anyagokkal történı cselekvésekkel. Ezekben az esetekben fontos, hogy a vizuális nevelıtanár kellı pszichológiai megalapozással kialakítsa a megfelelı érzékenységet és készséget az ilyen típusú konkrét feladatmegoldá-sokat célzóan. Sok esetben a tanulók türelmetlenek és valamilyen fogalmilag kialakított receptet vagy vizuális mintát igényelnek. A mővészet összefüggései nem nyilvánvalóak azonnal, hanem ezeket az összefüggéseket sokszor egyénileg kell felfedezni és megtapasztalni, és ez feltételezi a képi gondolkodás és a manuális munka összekapcso-lását és ennek gyakorlatait. Ennek a gyakorlatnak a kialakításában kell közremőködnie az oktatónak, sok türelemmel és megértéssel az adódó helyzetekben. A szerzı fent emlitett érveléseit segítik a saját pedagógiai gyakorlatából hozott feladatmegoldások példái.

A vizuális gondolkodást és kommunikációt célzó oktatás gyakorlati példái

Az alábbi szövegrész egy válogatás a cikkírónak a saját hallgatóival végzett szemináriumi gyakorlataiból és feladataiból5. A válogatás megpróbálja érzékeltetni a vizuális kommunikáció és multimédia tantárgyak elméleti tananyagaival kapcsolatos gyakorlatokat és 5 A cikkiró a nagyváradi PKE Képzımővészet / Reklámgrafika oktatója, ahol a

vizuális kommunikáció, a multimédia, a mővészettörténet és médiatörténet, a perspektiva és geometrikus ábrázolás, az anatómia tantárgyakat tanitja.


feladatokat. Tartalmazza ezek leirásait és képanyagait és vizuálisan is szemlélteti, már amennyire a könyvformátum lehetıségei megengedik. A konferencia prezentációja során a képanyagoknak / filmanyagoknak a bemutatása sokkal gazdagabb és szemléltetıbb volt mint ebben a könyvformátumban.

1. melléklet

Szemináriumi feladatok

1. fe ladat


2. fe ladat

3. fe ladat


4. fe ladat

5. fe ladat

6. fe ladat


7. fe ladat

8. fe ladat


9. fe ladat

10. fe ladat


11. fe ladat

12. fe ladat


13. fe ladat

14. fe ladat


15. fe ladat

16. fe ladat


17. fe ladat

A feladatokhoz tartozó kurzusanyagok:

• Antik Sándor: Vizuális megismerés és kommunikáció c. tanulmánykötet, Egyetemi Mőhely kiadó, Kolozsvár, 2010, ISBN-978-606-8145-03-7.

• Antik Sándor: Vizuális emlékezet és metaforikus képek c. tanulmánykötet, Egyetemi Mőhely kiadó, Kolozsvár , 2008, ISBN-978-973-88620-7-4.


2. melléklet

Vizuális jelek-ábrák-illusztrációk tervezése_feladatok

1. Ikon tipusú vizuális jelek megtervezése és kivitelezése a ‘perspektivikus hatás’ témakörben

Tervezzünk ikon tipusú vizuális jeleket a ‘perspektivikus hatás’ témakörben. A vizuális jelek tervezési szempontja, hogy a képjelek vizuálisan közöljék ugyanazt amit a szövegmagyarázatok verbálisan közölnek, vagyis a 8. drb vizuális jel képüzenete / jelentése megfeleljen a 8 alpont alatti szövegmagyarázat közlésének.

Lásd � a megadott szöveganyagokat és kép-példákat, amelyek modellként szolgálhatnak. ……………………………………………………………

A ‘perspektivikus hatás’ általános leírása. A perspektivikus hatáshoz tartoznak mindazok a mélységi információk, amelyek még egy sík festményen is érzékelhetõk, és az egy szemmel való térérzékelést is segítik: a perspektívavonalak, a takarások, méretbeli változások, a relatív magassági helyzet, a részletgazdaság csökkenése, az árnyékolások és a színek perspektivikus hatása. 1) Lineáris perspektíva: az összetartó vonalakat távolodó párhuzamosoknak

érezzük. 2) Takarások: Ha egy tárgy eltakarja a másikat, a takaró tárgyat

közelebbinek észleljük. 3) Méretbeli változások: Két hasonló tárgy közül a nagyobbat közelebb

lévõnek érezzük 4) A relatív magassági helyzet perspektivikus hatást eredményez. 5) A részletgazdagság: A részletgazdag felület mintázatának elemei a

felszín távolodásával látszólag közelebb kerülnek egymáshoz, kisebbek lesznek.

6) A részletgazdagság: A kövezet mintájának látszólagos méretcsökkenése is erõsíti a perspektivikus hatást.

7) Árnyékolás: Az árnyékként értelmezhetõ vetületek térbeliséget sejtetnek 8) A színek hatása: Amint az ábra mutatja, még a szürke árnyalatok is

térszerû hatást keltenek


3. melléklet

Feladat elıkészités / szemináriumi gyakorlat

A szeminarizált tematika cime: ’Piroska és a farkas’ tündérmese interpretálása és a klasszikus szövegforma átírása hypertext és multimédia formátumá.

Alkalmazzuk a következı eszmefuttatást: 1. Az egyjelentéső szöveg dekonstrukciója: “A dekompozíció elsı

lépése a harapás" a száj, ami harap, rág, ízlel... “(57). Derrida. A szöveg falat, darab, morzsa, fragmentum, egy falás étel – dekonstrukció, a fogunkkal rágjuk a szöveget, a zárójelbe tett szövegrész a falat (a még meg nem rágott falat csak idézet), a markunkban a kontextus (ezzel ellenırizzük a szöveg aktualítását, a nyelvünkkel izlelgetjük a formálódó szövegjelentést). � � Lásd és konspektáld a Google Piroska és a farkas interpretációk

variánsait 2. Új képjelentés képzés a többrétegő assemblage köztes területein –

kövessük az olvasási nyomvonalunkat (az eredeti szöveg és a linkek értelmezései között, vagy reagáljunk egyik- másik értelmezésre, � � pl. adott Google variációk példái _ Beavatkozás, átírás,

interpretálás � Egy talált kép átírása és újraértelmezésének lehetısége, mőfaji és stílus átírásának lényege

� � a tündérmese átírása hypertext és multimédia formátum eszközeivel – egy személyes ötlet nyomvonalán megjelenítve

� lásd és alkalmazd az asszociációd nyomán és az interpretálási elképzelésedet célzóan A hypertext szerkezete c. alfejezet lehetséges multilineáris struktúráját

3. A hypertext középpont nélkülisége _ interpretálni a tündérmese egyjelentéső Piroska és farkas, "Megragad" egy tényt vagy egy gon-dolatot, "és már kapcsol is tovább arra, amerre az asszociációk vezetik;

4. a hypertext egy mágikus kapu, amely a hálózati Piroskákhoz és farkasok végtelen sorához vezet; használjuk a jegyzetben található ’hypertext szerkezetek’ modelljeit és ezek szervezô elvét….”

5. Esetleges hypertext képzés a másolatok között: � pl. gépesített piroska és farkas Machines


4. melléklet A feladat címe: Turbulence stop motion study

A faladat célja: Gyakorlatok montázs használattal – a valós filmidıben és valós hatású mozgás-ritmusú filmszekvenciák átszerkesztése egy digitális algoritmus szerint.

A feladat fázisolása és elemei: 1. Készítsünk vagy válasszunk ki olyan filmfelvételeket, amelyek

valós idıben és valós mozgás-ritmus szerinti felvételek (24 kép-kocka / 1 mp felvétel és vetitési idı), ugyanakkor amelyek hang-kép mozgás-ritmusa egymással szinkronban vannak.

2. Ajánlott filmfelvételek, amelyek felbontása és egy digitális algoritmus szerinti átszerkesztése érdekes hang-kép mozgás-ritmust eredményezhet: 3.1. egy valamilyen munkajelenet felvételeinek digitális átszerkesztése 3.2. metrón utazó emberek jelenet-felvételeinek digitális átszerkesztése

a szerelvény mechanikus zökkenéseit szimulálva 3.3. egy megpörgetett vagy forgó fémérme felvételeinek digitális

átszerkesztése 3.4. egy megpörgetett filmkamera felvételeinek digitális átszerkesztése 3.5. egy portré körkörös fejmozdulatai felvételeinek digitális

átszerkesztése 3.6. egy vízcsepp loccsanása az ütközıfelületen felvételeinek digitális

átszerkesztése 3.7. egy fülhallgatós zenehallgató videóportréjának felvétele, a

videókép átmegy rajzos portréba – esetleg szolarizált, körvonalas portrérajzolattá alakul át, a portrérajzolat “berezeg” (mert agyára megy a zene)

3.8. stb. 3. Vigyük be a valós idejő mozgás- és ritmusképlet szerinti szekven-

ciákat egy digitális programba és bontsuk fel a szekvenciákat saját képeikre (framekre).

4. Szerkesszük át a valós idejő mozgás-ritmusképlet szerinti szekven-ciákat egy digitális algoritmus (ritmusképlet) meghatározói szerint,


módositva a 24 képkocka / 1 mp képletet, növelve vagy csökkentve a fázisképek számát, pl. 3-4 fáziskép / 1 mp képlettel kialakítva.

5. Figyeljuk meg, hogy melyik digitális algoritmus mozgás-ritmus képlet eredményezi a feladatnak megfelelı mechanikus mozgás hatását.

6. A leginkább megfelelı digitális algoritmus szerint megszerkesztett szekvenciákat használva, alkossunk rövid (pár másodperces) modulokat, válasszuk ki a legsikerültebbeket ezek küzül.

7. Ezt a mechanikus mozgás-ritmus hatást fokozhatjuk azáltal is, hogy ezeket a modullokat egy bizonyos algoritmus szerint szintén bemonti-rozzuk egy bizonyos képsorba, majd az egészbıl filmegységet hozunk létre, amit a legvégén loop-olunk.

8. Végezzük el az igy kialakitott képsorok reanimálását, rendereljük ki a megszerkesztett rövid egy perces filmjelenetünket

9. A feliratozás kötelezı része a feladatnak, ennek tartalmaznia kell:

Bibliográfia

DAVID CRAWFORD Algorithmic Montage http://www.turbulence.org/ studios/ crawford/msc_thesis.pdf; http://www.turbulence.org/Works/ sms/sms12/index.html

Szabó Attila képzımővész weblap címe: http://antiflicker.blogspot.com Berlinez video maker_cd-rıl átadott videófilm_ Mozgás ritmus szemináriumi

bemutatás_3 filmszekvencia Premier Pro-ban


5. melléklet

A feladat cime: Én-képek vizuális jelbeszéde A feladat célja: A hallgató egyéni eszményképének, világfelfogásának megfogalmazása egy szimbólikus jelrendszerben, az eszmei tartalom jelképes megvalósítása, a saját és más vizuális jelek verbális értelmezése.

A feladat elemei és ezek leirása: 1. Válassz egy jelmondatot (szlogent) amely a legjobban kifejezi a

saját életcélodat, mővészi hitvallásodat, alkotói státusodat és leginkább megfelel a saját generációd életfelfogásának.

2. Tervezd meg a saját egyéni felfogásodat reprezentáló szimbólumot-jelvényt-jelképet.

3. Hozz a saját felfogásoddal ellentétes jelmondatot + jelképet. Motiváld verbálisan a 2 jelmondat, illetve a 2 jelképre vonatkozó választásaid inditékait.

A feladat cime: Szövegtartalmak üzeneteinek képi megjelenitése

A feladat leirása: A) Elemezd a megadott szöveganyagokat, jelenítsd meg a szövegek

üzenetét egy képi formában (� lásd az alább mellékelt vizuali-zálandó szövegeket’ alpontnál.

B) Készítsd el a szövegtartalom képi ábra-sémáját. C) Az képi ábra-séma streukturális elemei:

• A szövegtartalom kulcsszavai • A kompozíciót alkotó grafikai struktúra, • képjelek , illusztratíiv képi melékletek.

D) A képi séma megjelenítési formája lehet statikus vagy animációs formátum.

E) Vizualizálandó szövegek:

1. Szöveg: Az állókép és mozgókép különbözıségei A) Az állókép egyetlen nézıpontú, statikus képmezıben és statikus

látványkeretben megjelenı kép, ahol:


i) a keret készteti az alkotót a látvány megkomponálására. Egy festmény, grafika vagy fotó esetében a képkereten belüli alakzatok dinamikus hatásai inkább csak utalások a mozgásra, és nem valódi mozgásillúziók – lásd az alábbi két képmellékletet.

ii) a keret kiemeli a képet / a megfigyelt valóság egy darabját a környezetbıl,

iii) a keretezett mőalkotás egy univerzum a befogadó számára a mővészeti kiállításokon,

Mozgásfázisok és idımozgás ábrázolása állóképben (két illusztratív képmelléklet)

B) A mozgókép esetében egy állandóan változó és mozgó nézıpontrıl, keretrıl, képtérrıl, idıbeli kompozícióról beszélünk, ahol: i) egy dinamikus, folyton változó nézet van, a filmplánok, beállítások

képváltások függvényében változóan ii) a képkivágás ebben az esetben azt jelenti, amit a filmkamera

felvesz vagy nem vesz fel, a mozgó nézıpont arra alkalmas, hogy a szerzı több nézetbıl is láttassa ugyanazt a motívumot,

iii) a filmkamera statikus nézıkéjét akár egy „kukucskáló lyuk”-nak is tekinthetjük. Nem mindegy, hogy a kamera milyen távolságból veszi fel a látványt, és ez milyen keretbe van foglalva,


Valódi mozgásillúzió példája, giff-képformátum

Valódi mozgásillúzió példája, giff-formátuma

2. Szöveg: Az államvizsga szakdolgozat felépítése 2.1. Külsı borító 2.2. Címlap 2.3. Tartalomjegyzék, a fejezetcímekkel és alfejezetekkel 2.4. Szövegtörzs:

• Bevezetés • Kidolgozott fejezetek • Következtetések

2.5. Rövidítések, mellékletek jegyzéke 2.6. Szakirodalom 2.7. Képjegyzék 2.8. Függelékek


3. Szöveg: Az absztrakt idı és a tartalommal töltött idı fogalma 3.1. Az idı haladási iránya (vagyis az idı irányának „elıre”, vagy

„visszafele” megnyilvánuló lehetıségei) a fizikai valóságban nem meghatározott, ezért tartalom nélkül az idıt csak absztrakt fogalomként értelmezhetjük. A valós idı a velünk megtörtént események konkrét idıtartamaként és ennek valamilyen szakaszolása révén érzékeljük. Az absztrakt idıt nem tudjuk közvetlenül megélni, hanem csak közvetetten, a valós élet eseményei által.

3.2. A idı, a film legfontosabb mőfaji sajátossága. A filmidıvel kapcsolatban használt idımértékek a következık: � Valós idı �� filmidı � A részesemények, jelenetrészek történési ideje � A részesemények forgatási és vetítési ideje, � A film egészének vetítési ideje, � A film egésze által érzékelt valóságos idı.

4. Szöveg: A raktárakban, a kutatóterekben tilos a dohányzás, az evés, az ivás, a nem kontrollált összetételő anyagok bevitele.

5. Szöveg: Értelmezd vizuálisan a „Mókuskerék” szövegképet.

6. Szöveg: A ’ciklus’ fogalmi értelmezései nek vizuális abrázolása saját egyéni motivumkészlettel: • 1.) Egy köralakban ismétlıdı folyamat ciklikus fázisai. • 2.) A csillagászati idıköröknek (nap, hó, év, stb.) valamilyen

szabály szerint ismétlıdı sora, amelynek elteltével egyes csillagászati jelenségek ugyanazon sorrendben ismétlıdnek.

• 3.) Egy fizikai jelenség struktúrája, amelynek felépítése egy koncentrikus kör rétegei szerint épülhet fel, és ahol a rétegek motivumsorai valamilyen szabály szerint ciklikusan ismétlıdnek.


Könyvészet és internetes anyagok

Ábécé, írás, olvasás, webforrás: http://www.ferences-sze.sulinet.hu/Limes/ varia/romai.html

A fotográfia / fényképészet elve; webforrás: http://hu.wikipedia.org/wiki/Camera_obscura; http://www.freeweb.hu/hmika/Kemia/Html/FotKemAl.htm

A kép (A kép természete/ alapvetı fajtái: vizuális, verbális, mentális képek); Kommunikációtudományi Nyitott Enciklopédia/Szócikkek; (szerk. Horányi Özséb), webforrás: http://ktnye.akti.hu/index.php/K%C3%A9p

Arnheim, Rudolf: A vizuális élmény/Az alkotó látás pszichológiája, Gondolat Kiadó, 1979, Bp.

Arnheim, Rudolf: A vizuális gondolkodás. In: Kepes György: Látásra nevelés. MTA – Kepes Vizuális Központ Eger – Argumentum, Bp. 2008.

Az elektromágneses spektrum fényhullámhossz látható vagy láthatatlan tarto-mányai. webforrás: http://cas.sdss.org/dr4/hu/proj/advanced/color/whatis.asp

Az elektronikus könyv. Jellemzık, követelmények, lehetıségek, 2007. webforrás: http://t-t.freeweb.hu/technika/technik2.htm

Bálványos Huba–Sánta László: Vizuális megismerés – vizuális kommunikáció. Balassi Kiadó, Budapest, 1997.

Beke László: Médium/elmélet, Balassi Kiadó – BAE Tartóshullám – Intermédia, Bp., 1997.

Benjamin, Walter: A mőalkotás a technikai reprodukálhatóság korában, webforrás: http://aura.c3.hu/walter_benjamin.html

Bodóczky István: A vizuális nevelés megújítása, új paradigmája, Új Pedagógiai Szemle, 2003 / 070–08, webforrás: http://www.oki.hu/oldal.php?tipus= cikk&kod= 2003-07-ta -Bodoczky-Vizualis

Bodóczky István: A rajz, vizuális kultúra tantárgy helyzete és fejlesztési feladatai; Oktatáskutató és -fejlesztı Intézet (OFI) webforrás: http://www. oki.hu/oldal.php?tipus=cikk&kod=tantargyak-bodoczky-rajz#top

Bodóczky István: Mővészetek, Új Pedagógiai Szemle, 2002 / 12; webforrás: http://www.oki.hu/oldal.php?tipus=cikk&kod=2002-12-nv-09-Muveszetek

Drugă Ovidiu, Murgu Horea: Elemente de gramatică a limbajului audio-vizual, Editura Fundatiei Pro, Bucuresti, 2004.

Féjja Sándor: Fotopszichológia 2., webforrás:


http://www.fotovilag.hu/cikk/61/fotocamp2.swf?&db=1&str=0 http://www.fotovilag.hu/cikk/61/fotocamp2.swf?&db=1&str=1 http://www.fotovilag.hu/cikk/61/fotocamp2.swf?&db=1&str=2

Film és médiafogalmak kisszótára. Szerkesztı: Hartai László, Korona Kiadó, Bp. 2004.

Flusser, Vilém: A fotográfia filozófiája. Tartóshullám – Belvedere – ELTE BTK, 1990; webforrás: http://www.artpool.hu/Flusser/flusser.html

Flusser, Vilém: Az írás. Van-e jövıje az írásnak? Balassi Kiadó – BAE Tartóshullám – Intermedia, 1997; webforrás: http://www.artpool.hu/ Flusser/flusser.html

Fülöp Géza: Az információ. ELTE BTK Egyetemi és fıiskolai jegyzet, Bp., 1996. webforrás: http://www.mek.iif.hu/porta/szint/tarsad/konyvtar/ informat/azinform/html/tartalom.html

Informatikai fogalmak kisszótára. szerkesztette Dési Imre, Nagy Imre, Jordán Gergely, Korona Kiadó Bp, 2001.

Józsa Péter: Irodalom a digitális közegben v1.0. / A hipertext szerkezetek, webforrás: http://mek.niif.hu/02300/02313/html/index.htm, http://mek. niif.hu/02300/02313/html/szakd6.htm

Horányi Attila: Kép a képrıl; webforrás: http://ktnye.akti.hu/index.php/ K%C3%A9p

Hoppál–Jankovics–Nagy–Szemadám: Jelképtár. Helikon Kiadó, 1988 Bp. Hypertext + multimédia. Sugár János (szerk.), Budapest, Artpool, 1996.

webforrás: http://www.artpool.hu/hypermedia/index.html Kaprow, Allan: Assembage, Environmentek & Happeningek. Balassi Kiadó –

BAE Tartóshullám, Bp., 1998; webforrás: http://www.artpool.hu/Kaprow/ HappEloszo.html

Kárpáti Andrea: Bevezetés a gyermekrajz fejlıdésének vizsgálatába, A gyermekrajz fejlıdése (A 4-6 évesek rajzfejlıdése, A 6-10 évesek rajzfejlıdése), A vizuális nyelv fejlıdése a kamaszkorban (11-18 éves korosztály). ELTE Természettudományi Kar, Multimédiapedagógiai és Oktatástechnológiai Központ, Magyar Iparmővészeti Egyetem, Tanár-képzı Tanszék.

Kepes György: A látás nyelve. Gondolat Kiadó, 1979. Kepes György: A világ új képe, a mővészetben és a tudományban, Corvina

Kiadó, 1979.


Kepes György: Látásra nevelés. MTA_Kepes Vizuális Központ Eger_Argu-mentum, Bp., 2008.

Képkorszak/Szöveggyőjtemény, összeállította és szerkesztette Gelencsér Gábor és Hartai László, Korona Kiadó Bp, 2004.

Kolta Magdolna: Képmutogatók. Magyar Fotográfiai Múzeum, Kecskemét, 2003; webforrás: http://www.fotomuzeum.hu/kepmutogatok/index.html

Kovács Gyula–Vidnyánszky Zoltán: A látás és az agy. In: Vision/Látás – Kép és Percepció Kiállítás katalógus. Budapest, 2002.

Lev Manovich: Posztmédia esztétika (Krízisben a médium). 2004, webforrás: www.exindex.hu/index.php?l=hu&t=nemtema&tf=krizisben_a_medium. html

Media Art Net; webforrás: www.medienkunstnetz.de www.medienkunstnetz. de/themes/overview_of_media_art/

Tim O’Sullivan–Brian Dutton–Philip Rayner: Médiaismeret (tankönyv). Korona Kiadó, Bp, 2002.

Mozgókép és médiaismeret 1, 2 (tankönyvek), szerzık: Hartai László–Muhi Klára, Korona Kiadó, Bp, 2004.

Mozgóképkultúra és médiaismeret, tankönyv és szöveggyőjtemény; írta: Dr. Palotai János; szerkesztette: dr. Palotai János, Pásztor Erika Katalina, Kassai Victoria; készült az Ars Wonderland Stúdióban, Budapest, 2000; webforrás: http://www.media.ars-wonderland.hu/

Metzger, Wolfgang: Az esztétikai minták hatása. In: Kepes György: Látásra nevelés, MTA – Kepes Vizuális Központ Eger – Argumentum, Bp. 2008.

MKE Intermédia, webforrás: http://intermedia.c3.huhttp://intermedia.c3.hu/ imblog

Müllner András: A hipertext hagyománya és elmélete, webforrás: http://emc.elte. hu/mediaelmelet

Palotai János/ Pásztor Erika Katalina: Mozgóképkultúra és médiaismeret. 2000 Budapest. Webforrás: http://www.media.ars-wonderland.hu

Peternák Miklós: Új képfajtákról. Balassi Kiadó, 1993. Piaget, Jean: Szimbólumképzés a gyermekkorban (utánzás, játék és álom; a

kép és az ábrázolás). Gondolat, Bp, 1978. Piaget, Jean: Az értelmi fejlıdés szakaszai. Webforrás: http://pedagogia.

bdf.hu/782/Piaget%20szakaszai%204-5-6.%20ea..ppt Schneider, Leo: Hogyan érzékelünk? Az ember és érzékszervei. Móra

Könyvkiadó, 1976.


Szőts Zoltán: A hypertext. Webforrás: http://magyar-irodalom.elte.hu/vita/ szz.html

Tóth Barna: Hipertext olvasás. Webforrás: http://www.interment.de/farkaspeter/golem/hipertext_olvasas.pdf; http://www.interment.de/golem/hipertext_olvasas.doc

Valiczky Tamás: Animations for the internet. Webforrás: http://www.waliczky.net Varga Csaba: Film és Story Board c. könyvbıl kölcsönöztük, 92.oldal,

Árnyékvilág sorozat 1, Kiadó: Minores Alapítvány, Bp. 1998. Weibel, Peter: Az intelligens kép. Webforrás: http://www.c3.hu/scca/butterfly/

Weibel/synopsishu.html Vizuális percepció és megismerés 2. tétel: A látórendszer felépítése. Webforrás:

http://bmekommedia.freeblog.hu/files/Percepci%C3%B3%202.t%C3%A9tel%20A%20l%C3%A1t%C3%B3rendszer%20fel%C3%A9p%C3%ADt%C3%A9se.pdf

Szécsi Gábor

Képies kommunikáció-képies nyelv

Kulcsszavak: elektronikus kommunikáció, képies nyelv, képies jelentés, jelentéstani globalizáció, másodlagos szóbeliség Az elektronikus kommunikáció által teremtett médiatér talán

legfontosabb vonása a globális integrációt és az új típusú lokális kötıdéseket egyaránt megerısítı, sajátos képies nyelv kialakulása és elterjedése. Ez a képies nyelv a televíziózó, internetezı, mobiltelefonáló ember új típusú társadalmi, közösségi viszonyok értelmezésére és mőködtetésére alkalmas kommunikációs eszköze, amely eddig ismeretlen fogalmi dimenziókat tár fel a valós és lehetséges kommunikációs kapcsolatai révén behálózott individuum számára. Az elektronikus média használata épp e sajátos nyelv révén szabadíthat meg bennünket a hagyományos társadalmi besorolásokban és az azokra épülı kommunikációs interakciókban rejlı kötöttségektıl korlátozásoktól. Ilyen módon válhat annak az állapotnak a forrásává, amit Joshua Meyrowitz így ír le The Rise of Glocality címő tanulmányában: „Szabadon alakíthatjuk saját kapcsolati hálónkat és a mi döntésünkön múlik, hogy milyen szinten akarunk bekapcsolódni ezekbe a hálózatokba. S tılünk függ az is, hogy milyen szinten kötıdünk a helyi térhez.”1

Tanulmányomban ennek az új kommunikációs kultúrának a fıbb vonásaira kívánok rámutatni a nyelv képiessé válását kísérı jelentéstani változások bemutatásával.

1 Joshua Meyrowitz: „The Rise of Glocality. New Senses of Place and Identity in

the Global Village”. In: Nyíri K. (szerk.): ASenses of Place. The Global and the Local in Mobile Communication. Passagen Verlag, Vienna, 2005, 30.o.


1. Elektronikus kommunikáció és jelentéstani globalizáció

A globalizáció fogalma ma is elválaszthatatlanul kötıdik azokhoz az elvárásokhoz, amelyeket egy lehetséges világmérető kommunikáció feltételeinek megteremtésével kapcsolatban támasztanak az új elek-tronikus médiumokkal szemben. S bár a televízió, internet, mobiltelefon teremtette egyidejőség és közelség önmagában még nem vezet a kultúrák közeledéséhez, összekapcsolódásához és különösképpen nem a gazdaság globális kiegyenlítıdéséhez, a globalizáció szó jelentése máig megırizte a globális kommunikáció pozitív fejleményeibe, egy információs-, tudásalapú társadalmi világmodellbe vetett hitünket. Ez a jelentéstartalom táplálja a globalizáció pozitív dinamikájával kapcsolatos víziónkat, azt a képzetet, hogy egy, az új kommunikációs technológiák közelében kifejlıdött sajátos képi nyelv és fogalmi apparátus segítségével fokról fokra áthidalhatóbbá válnak az eltérı gazdasági, társadalmi és kulturális fejlıdésbıl fakadó különbségek, s globális keretek között kezdıdhet meg az információalapú gazdaság és társadalom feltételeinek megteremtése.

A globalizáció lényegét megértendı érdemes tehát visszatérnünk azokhoz a fogalmi alapokhoz, amelyek a jelenséget a világmérető információáramlás új lehetıségeként jelenítik meg. Ennek az elsı látásra gazdasági, társadalmi és politikai processzusnak ugyanis igen komoly kommunikációs, nyelvi és mentális rétegei vannak.

A továbbiakban a globalizációnak ezekre a mélyebb rétegeire próbálok rávilágítani. Mégpedig azokból a nyelvi, jelentéstani vál-tozásokból kiindulva, amelyek az új kommunikációs technológiák uralkodóvá válásához köthetık, és hozzájárultak a kommunikációs kódok globalizálódásához, sıt egyfajta globális információközösség tudatának kialakulásához is. Mint arra a késıbbiekben rámutatok, a globalizáció nyelvi-fogalmi alapjául olyan jelentéstani változások szolgálnak, amelyek az új kommunikációs technológiák megjelenéséhez és világmérető elterjedéséhez köthetık, s hozzájárulnak a globális információáramlás felgyorsulásához, a globális és lokális értékek

Szécsi Gábor / Képies kommunikáció, képies nyelv 253

összhangjának megteremtéséhez. Vagyis úgy tőnik, ezek a jelentéstani fejlemények alapozhatják meg a globalizáció pozitív dinamikájába való bekapcsolódás fogalmi és tudati feltételeit, valamint a globális és lokális konfliktusmentes harmonizációjához elengedhetetlen fokozatosság alapjait.

De mi is a fentiekben sugallt jelentéstani globalizáció lényege? Az általam javasolt megközelítésben az elektronikus médiumok használatához kötıdı, újfajta beszéltnyelviség keretei között felgyorsul a szóbeli és írásbeli kommunikáció egymáshoz való közeledése, esetleg szintézise. Így születik meg a multimediális kommunikáció elterjedésével egy sajátos képies nyelv, amely szintaktikai szerkezetét, nyelvtani sajátosságait tekintve közelebb áll a szóbeliség nyelvéhez jelentéstani oldalról jóval bonyolultabb annál.

Ez a Walter J. Ong nyomán másodlagos szóbeliségnek nevezett új kommunikációs kultúra nagy valószínőséggel valamennyi, az információs forradalom által érintett nyelv közegében kifejlıdik, s a maga módján hozzájárul a gondolkodás tartalmának és a tudat szerkezetének átalakulásához.2

A jelentéstani globalizáció lényegét tehát abban, a világ külön-bözı nyelvi kultúráit egyaránt érintı folyamatban látom, amelynek eredményeként megszületik egy, az új kommunikációs eszközök használatához köthetı képies nyelv. Egy nyelv, amely speciális szerkezetébıl adódóan válhat a fogalmi és képi gondolkodás sajátos szintézisének nyelvi közegévé. A szóban forgó nyelvi közegnek az kölcsönöz képies jelleget, hogy keretei között mind több olyan képies elemet használunk, amelynek jelentése fogalmi összefüggések széles képzettársítási tartományát képes átfogni, konceptuálisan nem elemzett „képekbe” tömöríteni. Ez a másodlagos szóbeliség dominan-ciájából fakadó képiesség azonban nemhogy leegyszerősítené, de tovább is árnyalja nyelvi világunkat, amely ezáltal egyfelıl újabb fogalmi összefüggések feltárásának válhat az eszközévé, másfelıl hozzájárulhat a globális információáramlás felgyorsulásához is. 2 Lásd Walter J.Ong: Orality and Literacy. The Technologizing of the Word. Methuen,

London-New York, 1982.


A televíziózó, internetezı, mobiltelefonon üzenetet továbbító emberek, miként arról a továbbiakban részletesen is szólok, min-dinkább egy sajátos metaforikus nyelven kezdenek el kommunikálni, ami jelentéstanilag sokkal inkább képekbe, semmint fogalmakba, kategóriákba rendezi el az üzenet tartalmát. Ez a nyelv „láttatja”, „értékelteti”, hogy ezzel a wittgensteini fordulattal éljünk a bonyolultabb fogalmi összefüggéseket, és nem analizálja. S ilyen értelemben elsı látásra hasonlít az írást még alig vagy egyáltalán nem ismerı korai kultúrák elsıdlegesen szóban kommunikáló emberének nyelvi világához. De csak elsı látásra. Ezeknek a másodlagos szóbeliség keretei között kifejlıdı képies nyelveknek a használata ugyanis – szemben (más kommunikációs technológiák híján) alternatíva nélküli elsıdleges szóbeliség nyelvével – nagyon is tudatos választás eredménye, amely révén a másodlagos szóbeliség kultúrájának írni és olvasni tudó embere által már felismert komplex fogalmi összefüggéseket próbál széles jelentéstartományú kifejezésekkel, szószerkezetekkel, mondatokkal érzékeltetni és megragadhatóvá tenni.

Az elektronikus médiumok használatával megszületı új kommu-nikációs kultúra másik fontos vonása, hogy – szemben a korábbi kultúrtörténeti periódusokkal – nem egy kommunikációs technológia domináns jellege, sokkal inkább az egyes technológiákhoz kötıdı nyelvhasználati módok közeledése, egymásra hatása jellemzi. Az elsıdleges szóbeli kultúrát és gondolkodást felváltó írásbeliség, majd könyvnyomtatás uralkodó technológiává válása egy, a beszélt nyelvtıl merıben eltérı szemantikájú és logikájú nyelvi rendszer kialakulásához vezetett. S ily módon az írott nyelv a tudás közvetítésére, az információátadás terén mintegy felváltotta a beszéltet, ami hosszabb távon a szóbeliséget és írásbeliséget jellemzı nyelvi sajátosságok világos elkülönüléséhez vezetett.

Ez a kultúrtörténetileg oly fontos kommunikációtechnológiai váltás nem csupán egy új grammatika kialakulását vonta maga után, de megváltoztatta gondolkodásunk szerkezetét és tartalmát, módosította észlelési sémáinkat is. Az írásbeliség – különösképpen az alfabetikus írás, majd az arra épülı könyvnyomtatás – révén vált lehetıvé a


gondolat tárgyának egységes alapú szemlélete, egy egységes tér- és idıbeli nézıpont kijelölése. A hangtalan írás és olvasás révén teremtıdhetett meg a szellem magánszférája, az elkülönült, megismerı szubjektum eszméje. De az írott nyelv élménye vezetett el például az ige és a fınév szófaji megkülönböztetéséhez, magának a jelentésnek a fogalmához, vagy a jelentés meghatározhatóságának eszméjéhez is. Az írásbeliséggel együtt tehát egyúttal új noétikai világ is született, új fogalmi és gondolati háttérrel.

Ennek az erıteljes változásnak egy, a szóbeliségétıl igencsak eltérı nyelvi rendszer jelentette az alapját. Ez az új nyelv az írásbeliség terjedésével folyamatosan eltávolodott az orális kommunikáció során használatostól. Az írásbeli nyelv mindinkább elemzı jellegővé vált, míg a szóbeli képies maradt, s ez a tény két eltérı grammatikájú, logikájú és szemantikájú nyelvi rendszer kialakulását vonta maga után. Azaz az elsı kézírásos kultúrák megjelenésétıl a könyvnyomtatás kiterjedéséig, uralkodóvá válásáig tartó kultúrtörténeti korszak egyik legfıbb grammatikai, logikai, jelentéstani fejleménye az írásbeli és szóbeli kommunikációs nyelvi sajátosságainak mind erıteljesebb eltávolodása volt.

Az elektronikus médiumok megjelenésével és egyre gyakoribb használatával azonban megváltozik a helyzet. Az elektronikus kommunikáció térnyerését kísérı új beszéltnyelviség keretei között ugyanis a fenti folyamat lelassul, sıt mindinkább ellentétes irányúvá válik. Az ismereteit, információit rádión, televízión, interneten vagy a multimédiás lehetıségeket felsorakoztató mobiltelefon segítségével továbbító ember által elınyben részesített kommunikációs kultúra egyre inkább egy olyan típusú élınyelviség dominanciájának irányába mutat, amelynek sajátosságai egyértelmően az írásbeliség és szóbeliség nyelvének közeledésére, sıt egyfajta szintézisére utalnak.

Ez a új típusú szóbeliség ily módon nem felváltja az írásbeliség kultúráját, hanem integrálva annak sajátosságait mintegy kiegészíti azt. Általánossá válásával egy olyan kommunikációs kultúra születik, amely bár a beszéltnyelviség vonásait hordozza magán, mégis erısen kötıdik az írás, könyvnyomtatás használatához is.


Nem véletlenül támadhat a már idézett Walter J. Ongnak olyan benyomása, hogy „noha ez az új szóbeliség feltőnı hasonlatos-ságokat mutat a régivel: részvételi misztikájában, a közösségi érzés fokozásában, a jelen pillanatra történı összpontosításában, még az állandó fordulatok használatában is /…/, lényegét tekintve ez egy akartabb és tudatosabb szóbeliség, amely állandó jelleggel az írás és a nyomtatás használatára alapozódik.”3

Ez az Ong által is kiemelt „tudatosabb” jelleg tehát abból a ténybıl fakad, hogy az új típusú szóbeliség nyelve együtt él az írásbeliség keretei között kiérlelt kommunikációs nyelvi világgal, és annak egyfajta választható alternatívájaként járul hozzá az infor-mációközvetítés hatékonyabbá és gyorsabbá válásához. Más szóval, a másodlagos szóbeliség kialakulása és elterjedése az írásbeliség kínálta nyelvi és fogalmi lehetıségeket jól ismerı ember nagyon is tudatos választásának eredménye, aki úgy gondolja, hogy az új kommunikációs nyelv segítségével eredményesen kapcsolódhat be a mind jobban felgyorsuló és globálissá váló információáramlásba, és világosabban fejezhet ki az önértelmezését meghatározó fogalmi összefüggéseket vagy éppen emóciókat.

Ilyen módon válhat tehát a másodlagos szóbeliség embere által elınyben részesített kommunikációs nyelv az írásbeli és szóbeli nyelvhasználati módok közeledésének a gyümölcsévé. Ennek a multi-mediális, tehát kép, hang és szó sajátos együttesére épülı kommunikációs formák által felgyorsított folyamatnak az eredményeként olyan új kommunikációs nyelv születik, amely képes integrálni a szóbeli és az írásbeli nyelvhasználat bizonyos jellemzıit. Alapvetıen ebbıl fakad sajátos, képies jellege is, amelynek persze komoly jelentéstani és szintaktikai ismérvei vannak. A következıkben ezeket az ismérveket tekintem át.

3 Walter J. Ong: Orality and Literacy. Id. kiad. 136.o.


2. A képiesség szemantikája

A fentiekbıl tehát egyértelmően kiderül, hogy a képies nyelv kifejezést nem csupán a szöveges és képi elemek multimediális kommu-nikációt jellemzı szoros összefonódásának jelölésére használom, hanem olyan jelentéstani kategóriaként, amely a fogalmi és képi gondolkodássajátos szintézisének nyelvi közegére utal.4 Az információs forradalom által érintett nyelv képiessé válása ebben az általánosabb értelemben tekinthetı globális jelentéstani jelenségnek. Ebben az értelemben tekinthetık a másodlagos szóbeliség elterjedését kísérı nyelvi, fogalmi változások egy jelentéstani globalizációs folyamat elemeinek.

Ennek a nyelvnek a szintaktikai, szemantikai szervezıdését már nem a fogalmi analízis igénye határozza meg, sokkal inkább a megértett vagy sejtett összefüggések „láttatása”, jól feldolgozható képekké tömörítése. Vagyis használatával a kommunikációs aktus adója elsısorban érzékeltetni és nem felbontani kívánja az újonnan feltárt fogalmi kapcsolatokat. Intenciója ezért erısen emlékeztet bennünket az írást nem ismerı kultúrák valamilyen ismeretet, tudást átadni akaró beszélıjének intenciójára, azzal az általunk már említett alapvetı különbséggel, hogy ez az elektronikus médiumok korában kialakuló nyelv tudatos választás eredménye. E választás lényege pedig, hogy az új típusú beszéltnyelviség jegyében kommunikáló ember egy, a bonyolult fogalmi viszonyokat sajátos jelentésbeli képekbe tömörítı nyelv segítségével próbálja az írásbeliség kultúrájában

4 A szöveges és képi elemek multimediális integrációjának hatásairól kiváló

elemzést olvashatunk Nyíri Kristóf „Az MMS képfilozófiájához” címő írásában (In: Nyíri K. (szerk.): Mobilközösség – mobilmegismerés. MTA Filozófiai Kutatóintézete, Budapest, 2002, 213-231.o.) Nyíri ebben az tanulmányában a multimediális kommunikáció jelentısége mellett érvelve hangsúlyozza, hogy ez a fajta kommunikáció a kommunikációs technológiák újfajta szintézisét alapozhatja meg. Miként Nyíri írja: „a hangban, írásban és grafikában egyidejőleg zajló kommunikáció az emberi kohézió magasabb szintjét teremti meg és tartja fenn, mint ezen dimenziók bármelyike egymagában”. (Uo. 231.o.)


már feltárt fogalmi kapcsolatokat még komplexebb összefüggések rendszerébe ágyazni.

E képies nyelv globális terjedését a legtöbb nyelvben szó-, alak- és mondattani változások sora kíséri. Ezek közül is a legfontosabb a szavak jelentésbıvülése. A fentiekben sugallt erıs jelentésbeli tömörítés következményeként ugyanis több általunk használt kifejezés jelen-téstartománya kiszélesedik újabb és újabb fogalmi kapcsolatokat ölelve fel. Gondoljunk pl. a közösség szavunkra, amelynek jelentését az információs társadalom megszületésével a globális információközösségek létrejöttével, egyre bonyolultabb fogalmi relációk határozzák meg. Ma ugyanis közösség alatt nem csupán egy érdekcsoportot vagy közös helyen megvalósuló személyközi viszonyokat értünk, hanem olyan bizalmi folyamatokat is, amelyek a hatékony információközvetítés feltételei. A szó jelentését egy idıben táplálják a valós és virtuális közösségi viszonyokkal kapcsolatos élményeink.5

Fontos fejlemény továbbá, az új típusú beszéltnyelviség dominánssá válásával együtt járó szó- és alaktani változás még a jelentéssőrítı összetételek, a szórövidülések és a mozaikszók mind gyakoribb használata is. Mondattanilag pedig talán a leglátványosabb változás az írásbeli és szóbeli kommunikáció során alkalmazott mondatok szerkezetének leegyszerősödése. A komplex, „képies” jelentéstartományú kifejezések alkalmazása ugyanis szükségtelenné teszi a fogalmi elemzés talaján kifejlıdı bonyolultabb szintaktikai struktúrák, pl. a többszörösen összetett, alárendelı mondatok alkalmazását.

Ezek az új beszéltnyelviség dominanciáját jelzı jelentéstani és szintaktikai fejlemények tehát a maguk módján hozzájárultak egy, a globalizációs folyamatok magvát jelentı világmérető információ-közösség szervezıdéséhez. Nyilvánvaló, hogy ezt a folyamatot igencsak felgyorsítja a számítógép és még inkább a mindenki számára elérhetı mobiltelefon multimediális eszköztárának folytonos gyarapodása. A szöveg, kép, hang, mozgókép kínálta virtuális terek együttese kedvezı

5 A megváltozott közösségfogalommal kapcsolatban lásd Szécsi Gábor:

Kommunikáció és gondolkodás. Tanulmány a nyelvi kommunikáció és a mentális világ kapcsolatáról. Áron Kiadó, Budapest, 2007, 129-146.o.


kommunikációs közeget teremt a fentiekben taglalt jelentéstani változásoknak és e változások globalizációjának. A multimediális kommunikáció mindenki által jól értelmezhetı képek és hangok segítségével hozzájárul a szemiotikai globalizációhoz egy egyetemesen interpretálható jelzésrendszer megszületéséhez. E globalizálódó, fıként képi jelrendszer használata az új típusú beszéltnyelviség keretei között felgyorsítja a nemzeti nyelveket érintı globális nyelvi hatások terjedését, a jelentéstani globalizációt is. A képies kommunikáció ezáltal segíti elı egy új, képies nyelvi kultúra megerısödését és elterjedését, amely nemhogy leegyszerősítené, de tovább is árnyalja nyelvi világunkat.

Egy új kommunikációs nyelv van tehát születıben, amelynek alapos és részletes leírása várat még magára. Egyet azonban biztosan tudunk: az elektronikus médiumok használata révén globálisan érvényesülı nyelvi korlátok, jelentéstani változások egy olyan nyelvi galaxis irányába mutatnak, amely hozzájárulhat az emberi kohézió magasabb szintjének létrejöttéhez és megerısödéséhez. Az új típusú beszéltnyelviség jelentéstani alapjainak létrejöttével egyúttal megterem-tıdhetnek a nyelvi, konceptuális feltételei is annak, hogy az információs társadalom más és más nyelvet beszélı, más és más kultúrákhoz tartozó tagjai egyaránt zökkenımentesen és komoly értékválságot elıidézı konfliktusok nélkül váljanak a globalizáció nyerteseivé. E jelentéstani változások eredményeként születnek meg a fogalmi fun-damentumai a globális információközösségre jellemzı nyitottságnak és bizalomnak, egy, a tudástársadalom kohézióját biztosító új csoporttudatnak.

Keszeg Anna

Vizuális kultúra, visual lilteracy,

media literacy, digital literacy A vizuális mőveltség tipológiája és kontextusai

Kulcsszavak: vizuális kultúra, visual literacy, digital literacy, media literacy, mőveltség, kompetenciák A kép és fogalom közötti viszonyt a következıkben kiragadom

filozófiai kontextusából, s a kortárs képhasználati tendenciák, a képeknek a mőveltség megváltozott szerkezetében betöltött szerepe, a vizuális oktatásbeli jelentısége felıl tekintem át néhány operacionális fogalom keletkezési kontextusát és alkalmazási területét.

A képi fordulat bekövetkeztét tudománytörténetileg hagyományosan az 1992-es évhez kapcsolják. Ebben az évben jelent meg ugyanis William J. T. Mitchell The Pictorial Turn címő tanulmánya,1 mely gyakorlatilag nem tett mást, mint jóslatszerő leírását adta egy valójában már akkor önbeteljesítınek nevezhetı jelenségnek. E sokat idézett tanulmány egy Richard Rorty-féle tematikus filozófiatörténeti periodizációt gondolt tovább. Azt, miszerint a dolgok, az elképzelések és a szavak filozófiái után, melyeknek rendre az ókori, a kora újkori és koramodern, a felvilágosodáskori és modern, posztmodern filozófia felelt meg, most a képek kerülnek/fognak kerülni a filozófiai érdeklıdés

1 William J. T. Mitchell: The Pictorial Turn. Artforum 1992. március. William J.

Thomas Mitchell: A képek politikája. Válogatott írások. Szerk. Szınyi György Endre, Szauter Dóra, JATE Press, Szeged, 2008. Illetve: William J. T. Mitchell: A vizuális fordulat. In: Blaskó Ágnes – Margitházi Beja: Vizuális kommunikáció. Szöveggyőjtemény. Typotex, Bp., 2010. 171–199.


homlokterébe. A hálózati korszak2 filozófiája tehát a képek filozófiája lesz. Mitchell kérdése az, hogy „ezeknek a váltásoknak az intellektuális és a tudományos értekezésekben mi közük van egymáshoz, illetve még inkább a mindennapi élethez és hétköznapi nyelvhez.”3 Ezt a három kérdést a Panofsky-féle ikonológia- és az Althusser-féle ideológiafogalom felıl igyekszik megválaszolni, válasza azonban korántsem kecsegtet azzal, hogy egy újfajta vizualitás tapasztalatát, illetve a vizualitás újfajta tapasztalatát megmagyarázza. Talán nem tévedés azt állítani, hogy a képiség forradalmával szembeni, hetvenes évekre jellemzı lázadó magatartás – melynek iskolapéldája Guy Debord A spektákulum társadalma4 címő mőve – meghaladása megtörtént ugyan, de a vizualitás társadalmi következményeinek filozófiai feldol-gozása még várat magára.5 Jobban mondva, a Rorty-féle periodizáció nyelvén megfogalmazva a problémát, a képiség fordulatának megértése a szavak felıl történik, miközben az új képiség alapja talán egy dolgokhoz inkább kapcsolódó nézıpontból könnyebben belátható. Ugyanezt a kérdést a Mitchell-féle Visual Culture tudományos projekt nyelvén akár úgy is megfogalmazhatnánk, hogy: „a munkacsoport tagjai között a legnagyobb egyet-nem-értést és elutasítást az a vélemény váltotta ki, miszerint a szemiotika és a jelelmélet lennének a vizuális kultúra hangsúlyos kiindulási pontjai. A csoport ezzel szemben a ’vizuális élményt” (visual experience) tartotta megfelelı kiindulásnak.”6

2 Manuel Castells szociológus fogalmát használom a korszak megnevezésére. Manuel

Castells: A hálózati társadalom kialakulása. Rohonyi András (ford.) Gondolat-Infónia, Bp., 2005.

3 W. J. T. Mitchell, 2010. 171–172. 4 Guy Debord: A spektákulum társadalma. Ford. Erhardt Miklós. Balassi, BAE

Tartóshullám, 2006. 5 Számomra a napi oktatói praxisból származó tapasztalat, hogy Mitchell vagy éppen

Castells szövege sem tőnik relevánsnak a képi fordulat környékén született, a hálózati társadalomban szocializálódott hallgatóknak. Egyikük frappáns megfogalmazása szerint Castells szövege olyan, mintha a scifi nyelvén beszélne az ıket/minket környezı jelenségekrıl.

6 Errıl a kérdésrıl összefoglalóan lásd a vizuális kultúra kutatásának problémáját magyar nyelvterületen elıször tematizáló tudományos közösség publikációit, melyek a Magyar Építımővészet címő folyóirat köré tömörültek. A Magyar Építımővészet honlapján külön menüpont van Vizuális kultúra elnevezéssel.

Keszeg Anna / Vizuális kultúra, visual literacy, media litaracy ... 263

Vagyis – kissé esetlen szójátékkal – az új korszak a képek és a dolgok korszaka lenne.

Nyilván nem a jelzett hiányt akarom pótolni, hanem azokra a fogalmakra szeretném felhívni a figyelmet, melyek a társadalomtu-dományokban ennek az őrnek a pótlására vállalkoztak. E problémát vetették fel a frissen megjelent Vizuális kommunikáció szöveggyőjtemény szerkesztıi, akik a készségfejlesztı, ítélıerı csiszolására vállalkozó diszciplínameghatározás ellenében „a vizualitás tudományos meg-közelítési lehetıségeivel” kívántak foglalkozni. (Margitházi–Blaskó, 2010, 8.) Jelen bemutatás inkább azokra a fogalmakra fókuszál, melyek a „készségfejlesztı” és „ítélıerıt csiszoló” vizualitással való foglalkozással állnak összefüggésben.

Két alapvetı szociopszichológiai premisszát idéznék fel. Az elsı az lenne, mely korszakunkat a Manuel Castells-i értelemben vett információs társadalomként konceptualizálja. Castells szerint az információs társadalom professzionalizációs szempontból azt jelenti, hogy a modern szakmák elsöprı része az információkezeléssel, feldolgozással és termeléssel áll összefüggésben (most már csak a vicc kedvéért, ezt az irányzatot is értelmezik a mőveltség összefüggésében, ld. az information literacy fogalmát). Én ezt a ma már közhelyessé vált kijelentést azzal gondolnám tovább, hogy az információk kezelése a vizuálissal kapcsolatos kompetenciákat követeli meg, a térbeli tájékozódás, a térbeli intelligencia, a vizuális típusú források elrendezése, feldolgozása iránti érzék egészíti ki. A mőveltség tehát (literacy) egyre inkább kompetenciaként értelmezıdik.

Ehhez kapcsolnám a másik, ugyancsak komoly sikertörténettel rendelkezı premisszát, mely Howard Gardner „multiple intelli-gence”-elméletének7 szintén professzionalizációs következménye

http://meonline.hu/category/vizualis-kultura/Az idézethez ld.: Timár Katalin: Mi a vizuális kultúra? Vizuális Kultúra Konferencia (CD-Rom). Vizuális Kultúra Kutatócsoport, Magyar Iparmővészeti Egyetem, 2004. 1–7.

7 Howard Gardner: Multiple Intelligences. Basic Books, 1993. A francia Sciences Humaines címő magazin Gardner elméletét az elmúlt két évtized legnagyobb horderejő koncepciójának minısítette a pszichológia területén. Ld. Sciences Humaines. 20 and d’idées. Le basculement. 2011. január 44–45.


lenne: napjaink karrierépítése a korábbiakhoz képest másfajta intelli-genciákhoz kapcsolja az érvényesülést, mint korábban, kitüntetetten pedig a térbeli, vizuális intelligenciához. Erre két példát hoznék fel: 1. megsokasodott a vizualitással kapcsolatos szakmák száma (lásd például az Magyar Mozgókép Alapítvány honlapján a filmek elıállításában érintett szakmák listáját); 2. a vizuális képességek fejlesztése korábban létezı és e területtel kapcsolatban nem álló szakmák gyakorlásának elıfeltétele: üzletemberképzés, a középiskolai oktatásban a vizuális készségek fejlesztése, mozgóképes történeti narratíva elıállításának egyetemes képessége stb. Összefoglalva: az információ vizuális tervezésének és pozicionálásnak társadalmában, a vizuális tartalom-aggregálás korában élünk. E folyamatot a mőveltség új formáinak megnevezése, e formák pedagógiai tervezhetısége és irányíthatósága, kognitív és mentális képességeinkre vonatkozó következményeinek kutatása követi. A címben jelzett fogalmak ezeknek a folyamatoknak feleltethetık meg.

A Visual Culture a nyolcvanas években intézményesülı iskola, melynek szemlélete magyar nyelvterületen – éppen erıteljes intézmény-esültsége miatt – a leginkább meghatározó. A Magyar építımővészet címő lap körül létrejött kutatócsoport ennek az irányzatnak a szemléletmódja által határozza meg önmagát. A már említett Margitházi–Blaskó-féle szöveggyőjtemény elıszava így összegzi az irányzat szemléletmódját: „A Visual Culture ugyanis – már névvá-lasztásában – leteszi voksát a kultúrakutatás társadalmi felelısséget is vállaló, harcos szemlélete mellett, miközben többnyire a mővé-szettörténet leíró jellegő, hatalmas tudásanyagát mozgósítja.”8 Az irányzatról 2006-ban készült áttekintı monográfia, mely a tudományos mozgalom legjelentısebb képviselıivel készült interjúkat is tartalmaz.9 A jelenség önértelmezése szempontjából igencsak releváns, hogy a vizuális kultúra kutatását nem a vizuális fordulathoz kapcsolja (mely nem annyira tudománytörténeti, mint inkább köznapi jelenség – s

8 Margitházi–Blaskó, 2010. 14. 9 Margaret Dikovitskaya: Visual Culture. The Study of the Visual after the Cultural

Turn. The MIT Press, Cambridge, Massachusetts, London. 2006.


hogy adott területeken mennyire nem vált tudománytörténeti para-digmává, éppen emellett próbálok érvelni), hanem a tudománytörténet elmúlt évekbeli legkomolyabb fejleményéhez, a kulturális fordulathoz.10 A kétfajta fordulat egymáshoz való viszonyát olyan értelemben is érdekes lenne végiggondolni, hogy az egyik inkább belsı szempontok átgondolásához kapcsolódik (a strukturalizmus és posztstrukturalizmus a történeti, kulturális tényezık iránti érdeklıdést szublimálta, a cultural turn erre érkezı ellenreakció), a másik viszont a technológia változásaira reagáló mentalitásváltással való lépéstartásból ered. Nyilván a cultural turn esetében is említeni lehet a tudomány, kultúra, mővészet újfajta átpolitizálódásának tapasztalatát, az az érzésem azonban, hogy a megváltozott tudományos szemléletmód érzékenyebbé tette a kutatókat olyan jelenségek iránt, melyek ezen területeket folyamatosan jellem-ezték – nyilván teljesen más történeti kontextusokban. A vizuális kultúra kutatása iránti érdeklıdés tehát tudománytörténeti szempontból a kulturális fordulat és nem a vizuális fordulat következménye. A vizuálissal kapcsolatos tudományok (visual studies) a mővészettörténet és a kultúratudomány között helyezkednek el,11 legjelentısebb alkalmazási területük pedig az oktatás és az intézményrendszerek átgondolása lenne. A kötet a visual studies és a visual culture fogalmát szinonímaként kezeli. A bevezetı finom eleganciával állapítja meg: a vizuális kultúra az az új kutatási terület, mely a vizuális kulturális konstrukcióit vizsgálja a mővészetekben, médiában és a mindennapi életben – a következı mondatban teszi hozzá: az irányzat közép-pontjában az a gondolat áll, hogy a vizuális kép (visual image) az a központi kategória, mely köré kulturális kontextusokban a jelentés létrejöttének folyamatai rendezıdnek. E finom érvelésnek a követ-kezménye az, hogy a vizuális fordulat nem technikai, gazdasági, társadalmi vagy politikai, hanem kulturális változások következ-ményeként értelmezıdik. A kötet másik izgalmas vonatkozása, hogy 10 Errıl magyar nyelven összefoglalóan ld.: Takáts József kiváló áttekintését: Takáts

József: A Kulcsár Szabó-iskola és a „kulturális fordulat”. Jelenkor, 2004. november. 1165–1177

11 Errıl lásd a Between Art History and Cultural Studies. Methodology of Visual Studies címő fejezetet. Dikovitskaya, 2006. 64–85.


az új tudománytörténet intézményesülését a diszciplináris határá-trendezések szempontjából is tematizálja.

A tudományterület intézményesülésének máig releváns problémái a tudománytörténeti kontextusból már levezethetık. A vizuális kultúra kifejezés ugyanis a hatvanas évek végén tőnik fel kötetek borítóin: ebben a korszakban médiakutatási projektek megnevezésére alkalmas. Caleb Gattegno a televízió pedagógiai felhasználhatóságáról szóló könyvének Towards a Visual Culture12 a címe, képregényekrıl írt könyve pedig a Comics and Visual Culture (1986) címet viseli. E publikációkkal egyidıben jelenik meg a vizuális kultúra történeti kutatásának leginkább idézett mőve, Michael Baxandall Painting and Experience in Fifteenth Century Italy13, mely a történetileg szituált tekintet fogalmát honosítja meg a kultúratudományokban. A kötet a mővészettörténet klasszikus tematikáihoz nyúl hozzá. Vagyis a kultúratudományt máig jellemzı diszciplináris kettısség az elsı publikációk különbözıségében tematizálódik. A fogalom divatja a kilencvenes évekre és a harmadik évezred elsı évtizedére tehetı, amikor a vizuális kultúra fogalmán belül a nemi és etnikai csoportok eltérı vizuális kultúrái konceptualizálódnak

A visual literacy kifejezés a hatvanas évek végén jelenik meg, s elméleti keretét három elıfeltevés határozza meg: 1. képekhez való viszonyunk tanult képesség, ugyanolyan tanult technikái vannak, mint az olvasásnak; 2. a vizuális mőveltséget nem lehet a textualitás modellje alapján magyarázni; 3. a vizuális mőveltségen belül a vizuális források értelmezése és elıállítása egymással összefüggésben álló képességek, melyek az olvasás és az írás viszonyának megfelelıen helyezhetık kapcsolatba egymással.14 E harmadik feltevés érvény-esülésének technikai feltételei vannak/voltak: az amatır videógyártás általános elterjedésének technikai közege, a YouTube-jelenség stb. A második elıfeltevés a harmadikkal némileg paradox viszonyban áll,

12 Outerbridge and Dienstfrey, New York, 1969. 13 Clarendon Press, Oxford, 1972. 14 A. Chauvin: Visual or Media Literacy? Journal of Visual Literacy. 2003. 2. 119–128.

Itt: 120.


hiszen éppen valami olyasmit állít, ami már a jelenség névadásában is megkérdıjelezıdik. A vizuális mőveltség írásbeliséghez és szóbeliséghez való viszonya inkább olyan szinekdochikus viszonyban érthetı meg, ahol a jelentésátvitel alapjánál a két jelenség jelentısége közötti szimmetria áll. Illetve más összefüggésben az írásbeliség/szóbeliség vizualitással való összefüggését éppen a filológia képes a leginkább alátámasztani, a könyv és kézirat kétdimenziós vizualitását a legújabban szintén a térbeli intelligencia mozgósításával gondolják újra. A vizuális mőveltség fogalma a meghatározások nagy részében képességként, instrumentális, alkalmazott tudásként tételezıdik, melynek hatáskörébe kommunikációs stratégiák, tanulási modellek és célok, vizuális források elıállításának és megértésének módjai utalhatók. A meghatározások különbözısége az alkalmazási terület sokféleségével áll összefüggésben. Anthony Pennings összefoglalója, miszerint a visual literacy három összetevınek, a vizuális érzékelés fiziológiájának, a vizuális elıállítás technikáinak és a látottak megértési technikáinak területe,15 számomra a leginkább hasznosíthatónak tőnik.

A media literacy fogalma Moriarty és Messaris értelmezésében például szintén a visual literacy egyik jelentésváltozata,16 sajátos alkalmazási területe: a képekre való odafigyelésnek olyan verziója ez, mely a critical thinking és a médiapesszimizmus irányzataival állítható összefüggésbe: ilyen értelemben a vizualitás tapasztalatának arra kellene felkészítenie bennünket, hogy elıvigyázatossá váljunk a vizuális manipuláció eljárásaival szemben. E terület a 2000-es években volt a leginkább virágzó, s olyan elıfeltevéseken alapult mind: a médiaüzenetek konstruált volta (1), a médiaüzenetek gazdasági, társadalmi, politikai, esztétikai és történeti környezetben kerülnek kidolgozásra (2), az üzenet befogadásának mechanizmusai az olvasó, az üzenet és a kultúra közötti interakcióból származnak (3), a 15 Pennings, A. (2002). What is visual literacy? Marist College Web site: http//www.

marist.edu/pennings/viswhatis.htm. Idézi: B. A. Chauvin: Visual or Media Literacy? Journal of Visual Literacy. 2003/2, 119–128.

16 Paul Messaris – Sanda Moriarty: Visual Literacy Theory. In: Ken Smith – Sanda Moriarty – Gretchen Barbatsis – Keith Kenney: Handbook of Visual Communication. Lawrence Erlbaum Associates. New Jersey, London, 2005, 479–521.


médiatípusoknak önálló és egyedi, tipizált nyelvezeteik vannak, melyek bizonyos kérdéseknek csak bizonyos típusú értelmezését teszik lehetıvé (4), a médiareprezentációk szerepet játszanak abban, ahogyan a társadalmi ágensek megértik a társadalmi valóságot (5). A media literacy fogalom több, eltérı veszélyérzékenységő kutatási irányzatban csúcsosodott ki. Generált azonban néhány nagy vitát: a media literacy oktatásának célja-e, hogy a gyerekeket és a fiatalokat megvédje a média negatív hatásaitól (1); a médiaüzenetek elıállítása részét kell-e képezze a media literacy oktatásának (2) – számomra legérdekesebb; a media literacynek a tömegkultúra szövegeire kell-e figyelnie elsı sorban és kizárólagosan (3); a media literacynek erıteljesebben érvényesített politikai és ideológiai célkitőzésekkel kell-e rendelkeznie (4); a media literacynek mennyire kell az iskolai oktatást tekintenie fı érvényességi területének (5); a media literacy önálló tantárgy vagy pedig meglevı tudáscsomagok részét kell képeznie (6) – emlékeztet a médiaismeret tárgy romániai intéz-ményesítése körüli vitákra; a media literacy kezdeményezéseket médiaszervezeteknek kell-e támogatniuk (7).17 Ezeknek az angolszász nyelvterületen lezajlott vitáknak az idıszerősége nálunk most válik majd érzékelhetıvé, minthogy a középiskolai oktatásban tantárgyként megjelent az említett médiaismeret, melynek keretprogramja ugyan van, tankönyv azonban nem áll a tanárok rendelkezésére. Furcsamód azonban – az AEÁ-ban például – a manipuláció technikáinak leleplezı jellegő elsajátítása ugyanazon ismeretcsomagot feltételezi mind az elıállítók, mind a felvértezettek, a kritikus hozzáállásra neveltek esetében.

A digital literacy vagy e-literacy fogalma a fentebbiekhez képest késıbbi és a terület definiálására törekvı szerzıknél az elıbbi fogalmaknál tágabbként jelenik meg. A fogalom valójában a literacy kifejezésének 2.0-ás környezetben való végiggondolására tett kísérlet eredménye, melynek legtöbbet idézett mőve David F. Warlick

17 (Összefoglalóan ld. http://www.medialit.org/reading-room/seven-great-debates-

media-literacy-movement-circa-2001)


Redefining literacy 2.018 címő könyve. A digitális mőveltség tulajdon-képpen az a győjtıfogalom, mely a szemantikai webet elıkészítı fejlemények korában a digitálisan mővelt személy képességeire vonatkozik. Warlick meghatározását kivonatolva, digitálisan mőveltnek lenni ma annyit jelent, hogy fel tudom ismerni, létre tudom hozni a digitálisan megbízható információt. E meghatározásban is – a korábbi fogalom-értelemezésekhez hasonlóan – a szóbeliség/írásbeliség modellje kétségkívül döntı fontosságú, s egy nyomtatott könyvkultúrán szocia-lizálódott személy számára a metafora teljes hordereje evidens: a könyvkultúra a megbízható nyomtatvány felismerésének és elıállításának kultúrája volt. A mőveltség megoszlását és történeti forgatókönyveit ismertetı modellek ezek mellett az idıben rétegzett, de egymásból levezethetı fázisok mellett tették le a voksukat. Z. Karvalics László háromfajta álláspontot tételez a digitális mőveltség horderejének médiatörténeti megítélésével kapcsolatban: én azok közé tartozom, akik az irreduktibilis különbségek mellett érvelnek.19 Ebben az összefüggésben megkérdıjelezhetı lenne az az eljárás, mellyel ezt a kifejezést a bemutatott három után tárgyalom, s a bevezetıben kifejtett vizuális tartalomaggregálás koráról lemondva egész egyszerően a digitális korhoz jutok vissza. A területelhatárolások ellenére amellett érvelnék, hogy a digital literacy fogalmának átfogó volta ellenére a visual literacy nem ennek a fogalomnak egy részterülete, hanem olyan képességek, melyek a digital literacy mőködésének feltételét jelentik. Ilyen értelemben lenne botorság a hierarchikusan egymáshoz képest elhelyezett területek ábrázolása.

Amennyire oktatói tapasztalataim felıl megítélni tudom – és ebben a vonatkozásban megerısítı jellegőek lehetnek azok a klasszikus visual literacy-kutatások, melyeket Sol Worth navajo indiánokon végzett,20

18 David Warlick: Redefining Literacy 2. 0. Linworth Publishing, Columbus, 2009.

További összefoglaláshoz lásd: Paul Gilster: Digital Literacy. John Wiley and Sons, 1998.

19 Z. Karvalics László: Bevezetés az információtörténelembe. Gondolat Kiadói Mőhely, Budapest, 2004. 26.

20 Sol Worth and John Adair: Through Navajo Eyes. Indiana University Press, Bloomington-London, 1972.


akiknél a kamerával való megismerkedés olyan vizuális eljárások ismeretét hozta felszínre, melyek filmes mőveltség hiányában filmes technikák alkalmazását biztosították –, a képek megértésére vonatkozó képesség egyre inkább az elıállításra vonatkozó képesség követ-kezménye és nem elızménye. Emiatt látom úgy, hogy a vizualitásról való gondolkodás az instrumentális tudás megértésébıl meríthet leginkább. Ennek a típusú átrendezıdésnek számomra igen kedves példája a történeti megismerés átalakulása: Baltavári Tamás történész mohácsi csatáról szóló, a TotalWar játékot alapul vevı 3D szimulációja olyan területre mozdítja ki a kérdésrıl való gondolkodást, melyen aligha érvelhetünk fogalmi meghatározások mellett az alkalmazások ismeretének hiányában. Hiszen a kérdés éppen onnan válik izgalmassá, hogy miért éppen a TotalWar alkalmas a mohácsi csata modellezésére.21 Megerısítésként Kazys Varnelis építészettörténész diagnózisát idézném: „Ma a videojáték a fikció uralkodó mőfaja”.22 Ha jól érzékelem, nemcsak a fikcióé.

21 Ezekrıl a kérdésekrıl lásd részletesebben: Adam Newcombe: History Making or

Made History. The Use of Digital 3D Modeling in Documentary. Australian Screen Education. 2001.25. 76–80. Claudio Fogu: Digitalizing Historical Consciousness. History and Theory. 2009. May 103–121.

22 Kazys Varnelis: A hálózati kultúra jelentése. Keszeg Anna (ford.) Korunk. Net-nemzedékek. 2010/11. 3–13. Itt: 8.

Lurcza Zsuzsanna

Az identitás mint fogalom és (ön)kép Kulcsszavak: identitás, azonosság, másság, játék, hozzátartozás, tapasztalat, nyitottság, történetiség, önkép, testkép, embereszménykép, kultúra. Az identitás fogalmi átalakulásai, valamint az emberi önképnek

a koronkénti és a kultúránkénti folyamatos átstrukturálódásai, az identitás történetiségére, történésjellegére, folyamatban levésére utalnak. Nem kérdés, hogy az identitás egy komplex kulturális kidolgozásként, egy komplex reprezentációként ragadható meg. Éppen ezért nem véletlen, hogy az identitás fogalma különbözı megvilágításokban került felszínre, ugyanakkor az emberi önkép és az embereszménykép is koronként és kultúránként folyamatosan átlényegült.

Az identitás fogalma körüli zőrzavar, többértelmőség, valamint az emberi önkép koronkénti és kultúránkénti többpólusúsága az identitás kérdésességére is rámutatnak. Az identitásnak a folyamatos kérdéssé válása, kérdésessége, egyfajta felszólításként is funkcionál számunkra, erre a kérdésességre azonban mégsem adható egy végérvé-nyes válasz, viszont mindenfajta válaszlehetıségben egy új értelemösz-szefüggésben mutatkozik meg nemcsak az Én, hanem a kultúra és az emberi létmód egyaránt. Következésképp nemcsak mi kérdezünk rá folyamatosan az identitásunkra, hanem maga az emberi létmód természetét illetıen újra késztetést érez arra, hogy meghatározza magát abban a korban, kultúrában, nyelvben, életvilágban, amelyben él. A meghatározás maga pedig befolyásolja, visszahat az egyén, a közösség és a kultúra mibenlétére. Egy kultúra emberképe mindig az


illetı kultúra önszemlélete is, mint egy bizonyos kultúrában és korban adódó önszemlélet.

Tanulmányom elsı részében az identitás kérdésének fogalmi újragondolására teszek kísérletet a filozófiai hermeneutika játékszem-pontú megközelítésbıl kiindulva, a tanulmány második részében az identitás mint önkép, embereszménykép merül fel. Értelmezési szán-dékom arra irányul, hogy az emberi önkép és az embereszménykép folyamatos átstrukturálódása, kultúránkénti és koronkénti átlényegülése, többpólusúsága milyen viszonyban áll az identitás fogalmának dina-mikus, játékszempontú megközelítésével?

1. Az identitás fogalma és mibenléte egy hermeneutikai szemléletben

Az identitásban mozgó azonosság és másság, pontosabban az azonosság és a másság dinamizmusában alakuló identitásfolyamat, és az identitás-fogalom hermeneutikai elemzésének kiindulópontjául szolgál H.-G. Gadamer felfogása a játékról. Gadamer játék-fogalma, − amelyet a mőalkotás létmódjának összefüggésében taglal −, hasznos következtetésekhez vezet az identitás fogalmának megértése esetén is. A játék filozófiai hermeneutikai felfogása szerint, a játékosok nem rendelkeznek azzal a szabadsággal, amely által uralhatnák a játékot, hanem magában a játékban feloldódnak. Ha a gadameri játék-felfogásból indulunk ki, és teszünk kísérletet az identitás és az identitásban mozgó azonosság és másság viszonyának az értelmezésére, akkor az identitást úgy gondolhatjuk el, mint ami feloldódik az azonosság és a másság játékában. Hermeneutikailag akkor beszélhetünk ténylegesen identitásról, ha az feloldódik az azonosság és a másság játékában, folyamatos mozgásként. Éppen ez az elgondolás teszi homályossá az identitásnak a hagyományos értelemben vett létmódjára vonatkozó magyarázatokat (pl., hogy az identitásban valami azonos valamivel), de ugyanakkor meg is világítja azáltal, hogy lehetıvé teszi az identitás fogalmának és létmódjának egy mélyebb megértését, amihez azonban újfajta terminológiai behatárolások, újragondolások szükségesek.

Lurcza Zsuzsanna / Az identitás mint fogalom és önkép 273

1.1. A játékos létszerőség, avagy a létszerőség játékossága 1.1.1. A játékmozgás, mint a létszerőség születése A fenti fejtegetésbıl is kitőnik, hogy az identitás nem rendelkezik

(statikus) léttel − legalábbis nem a szó hagyományos értelmében − azonban mégis megjelenik, megmutatkozik, de úgy, hogy miközben megragadhatnánk, már mássá válik. Következésképp, ha mégis meg akarjuk ragadni, akkor ezt az elillanásban adódó létszerőséget kell megérteni.

Az azonosság és a másság játékában „ide-oda mozgásában” valósul meg és megy végbe az identitásfolyamat, ahol az identitás az azonosság és a másság játékmozgásának végrehajtása, de nem olyan végrehajtása, amely kiszámítható vagy megtervezhetı lehetne, hanem ebben a mozgásban éppen a játék szabadsága kap teret, érvényesül, és a játéknak ebben a szabadságában alakuló folyamatos önmegújítása adja meg a játék formáját. Az identitás tehát nem egy dolog vagy szubsztancia, amely önálló léttel rendelkezhetne, mégis megmutatkozik, s ez a megmutatkozás rendelkezik egy sajátos létszerőséggel, de nem egy dolog vagy szubsztancia statikus állapotaként, hanem az azonos és a más, a saját és az idegen játékszférájában formálódó és meg-mutatkozó mozgásaként. Éppen ebben a játékosságban alakul ki, születik meg egyfajta létszerőség, s elvégre a létszerőség maga is játékosság. A gadameri játék-fogalomból elgondolt identitás, amely az azonosság és másság játékaként jelenik meg, „önmagát szüntelenül megújító játék”,1 olyan játék, amelyben a mindig folyamatban levı, történı (és zajló) identitás, az azonosság és a másság játékában formálja önmagát, és önmagában hordozott célszerőségét.

Ez a változásban, játékmozgásban formálódó identitásfolyamat tehát megmutatkozás, felvillanás, folyamatos re-produkálás, olyan megmutatkozás, amely nem befejezett, készen álló, végérvényes megmutatkozás lenne, amit megvizsgálhatnánk, hanem olyan, aminek éppen önmaga folyamatos mássá-válásában mutatkozik meg és válik adottá valamisége, létszerősége. Valami, ami ugyanaz, de mindig 1 H.-G. Gadamer: Igazság és módszer. 90.


másként jelenik meg, az azonos és a más játékában formálódó megmutatkozásként, amely egy folyamatos mozgásként gondolható el. Ez a mozgás és a folyamatos változás azonban nem homályosítja el, nem fedi el az identitás megértését. Az, hogy nem lehetséges statikus állandó állapotban megragadni az identitást, nem azt jelenti, hogy mindezek elfedik azt, hanem azt, hogy éppen a játékban válik egyáltalán láthatóvá, és képes megmutatkozni az identitás valamisége, ugyanis a mozgásban tesz szert létszerőségére. Ez a sajátos létszerőség ekképp képes megmutatkozni és így képes mőködni. Ahogyan Gadamer fogalmaz „a játék léte mindig valóra válás, tiszta teljesülés, energia, melynek telosza önmagában van”.2 Hogy is ne lenne ez igaz az azonosság és másság játékában formálódó identitásfolyamatra, amely éppen ebben a szférában képes létszerőségre szert tenni, ebben a folyamatos valóra válásban alakul önmagaként és formálódik sajátszerősége. Éppen ez a folyamatban-levés az, ami elsı látásra úgy tőnhet, hogy megnehezíti az identitás megragadását, azonban ha megfordítjuk a kérdés irányát, belátható, hogy a folyamatos mozgásban levés nem elfedi, hanem létszerőséggel ruházza fel, „képbe hozza” az identitást. Az identitás létszerő játékossága, s a játékosság mint létszerőség az identitás vonatkozásában a folyamatban levésre, a játékmozgásra alapoz, ahol a folyamatos mássá válás az újrafelismeréssel párhuzamosan mőködik.

1.1.2. Az újrafelismerés, mint az önmagaság felismerése Az újrafelismerés azt a felszólítást is elénk vetíti, hogy képesek

legyünk magunk ugyanazságát és másságát, valamint a másik ugy-anazságát és másságát újra felismerni, képesek legyünk az életünkben adódó ugyanazságot és másságot újra felismeri, nemcsak az önmagam vonatkozásában, hanem a másik, a harmadik, s tulajdonképpen az egész közösségben és a megismerési folyamatokban egyaránt. Ebben az újrafelismerésben nemcsak folyamatosan magunkat nyerjük egyre inkább el és vissza, hanem mindig valami, az elızı tapasztalatokhoz képest többet ismerünk meg. Ebben a többet-ismerésben válik egyre jobban láthatóvá az identitásfolyamat valamisége, létszerősége. 2 Uo. 95


Éppen az identitásfolyamatban adódó azonosság és másság újra-felismerésében, önmagunk ugyanazságának és másságának újrafelis-merésében tesz szert egyre sajátosabb létszerőségre az identitás, és képes megmutatkozni akként, ami valójában. Az újrafelismerésben a lényeg megırzıdik és a folyamatos újrafelismerésekben válik egyre inkább láthatóvá, így az egyszeri egyediségekben adódó identitás-folyamat önmagát teljesíti be. Ez a fajta létszerőség valójában csupán létszerőség, nem pedig a hagyományos értelemben vett lét, de mégis semmivel sem kevesebb annál, sıt inkább ez nevezhetı az identitás sajátszerőségének, a valódi „létére” való rámutatásnak.

1.1.3. Más-e az ugyanaz? Ugyanaz-e a más? A játék szabadságában a minden vonatkozásban fennálló azonosság

puszta absztrakció, ami ugyanis a játékban elkezdıdik nem az a valami, ami a játszásban mozog. Az identitásfolyamatban mozgó azonosság és másság játéka nem csak egy kétpólusú, kéttényezıs játék. Az azonosságot átformáló és újraalakító, re-produkáló másság ugyanis, magát a másságot sem hagyja érintetlenül, továbbá a másságot átformáló azonosság sem marad az az azonosság, amely a játékban elkezdıdött. Vagyis amikor az azonosság és a másság játékát gondoljuk el, akkor nem egy olyan azonosságról és másságról van szó, ahol az azonosság és a másság egy állandóan mozgásban levı, de két statikus, befejezett állapot dinamikus játéka lehetne, hanem az azonosság és a másság játékában maga az azonosság és a másság is folyamatos mozgásban és alakulásban van. Egymáshoz és önmagukhoz kapcsolódó játékszerő mozgásukban nem csak az identitásfolyamat valamiségét tárják fel, hanem egymás folyamatos újraalakítását is lehetıvé teszik.

Azért beszélhetünk mégis egyfajta azonosságról (amely egy valós azonosság látszatát keltheti), mivel ami folyamatosan változik és mássá válik, mégis valamiképp „ugyanaz” marad, de csak abban az értelemben, hogy ami folyamatosan változik az megırzi önmagaságát, sajátszerőségét, (s nem csak megırzi, hanem ebbıl építi tovább és mélyíti el önmagaságát és sajátszerőségét), vagyis kontinuus marad önmagával, és ebben a kontinuitásban változik folyamatosan és válik mássá, ugyanakkor a mássá váláshoz való leválaszthatatlan hozzá-


tartozása is a kontinuitás eleme. Az identitásfolyamatban formálódó önmagamnak az azonossága, képes minduntalan másként megmutat-kozni, mássá lenni, másvalaminek tőnni, azonban nem is hullik szét ezekre az önmagamat meghatározó, változó aspektusaira, hanem mindegyikhez hozzátartozik, s ezért lehet egyáltalán ugyanaz, ugyanaz a dologként, amely mindig más.

Az ugyannak az azonosságának és másságának a játékában elgondolt identitásfolyamat, sohasem maradhat minden vonatkozásban ugyanaz, hanem másként marad meg egyfajta ugyanazsága, de nem is válhat minden vonatkozásban mássá, mivel a mássághoz való leválaszthatatlan hozzátartozása, a mássággal és önmagával való játékmozgása ruházza fel sajátszerőséggel, kontinuitással, folyamatban levéssel, amelybıl nem lehet kilépni.

1.2. Identitás és hozzátartozás

Gadamer azt hangsúlyozza, hogy „egyáltalán nem lehetséges egyedül játszani”3, amennyiben ezt az elsı látásra egyszerő és világos állítást közelebbrıl is megvizsgáljuk az identitás létmódjának összefüggésében, akkor magyarázatot találhatunk az identitás létmódjának sajátlagos lényegére. A következıkben a gadameri hermeneutika hozzátartozás-fogalmával igyekszem megvilágítani az identitás lét-módjának sajátszerőségét.

A „nem lehet egyedül játszani” állítás, az identitás vonatkozásában sokatmondóan arra enged következtetni, hogy az identitás nem lehet kizárólag önmagában identitás. Az identitás kérdésének kutatásában megmutatkozik, hogy az identitás sohasem értelmezhetı kizárólag csak önmagában, hanem mindig valami más vonatkozásában válik adottá, legyen az a másik ember, önmagam mássága vagy a másság mint olyan. Elmondható tehát, hogy az identitás az hozzátartozás módján válik megragadhatóvá, vagyis az identitásban olyan viszonyulási módozatok tárulkoznak fel, amelyekrıl nem választható le maga az identitás. Ezért nincs önmagában való léte, hanem mindig valami más vonatkozásban tesz szert sajátszerőségre. Nem vezetnek eredményre

3 Uo. 90.


azok a vizsgálódások, amelyek az egyént az önmagával való azonosságába zárt egységeként tételezik. Ezért az identitás megértése spekulatív szempontból igényel megvilágítást, ebben a spekulatív megközelítésben pedig egy többszörös hozzátartozás valósul meg. Ez az hozzátartozás, és ettıl a hozzátartozástól való leválaszthatatlanság biztosíthat egy folyamatosságot a minduntalan megmutatkozó elkülön-bözıdésben és másságban.

A hermeneutikai identitás-koncepcióban tehát az identitás, mint többpólusú hozzátartozás valósul meg. Az identitás így nem egy önálló és készen álló entitás, absztrakt azonosságrendszer, hanem mindig egy folyamatban levı, sohasem befejezettként készen álló, mással együtt és mások vonatkozásában önmagaként „létezni tudó”, a hozzátartozás módján megragadható többsíkú egység. Az identitás-kérdés kutatásában megdılni látszik az a fajta azonosságrendszer, amely az identitást homogén, statikus egységben láttatja, ezzel szemben az identitásnak egyfajta heterogén, dinamikus értelmezése kerül elıtérbe.

Az identitás tehát létszerőségre a hozzátartozás által tesz szert, fel-fel bukkanó megmutatkozása az hozzátartozás által válik létszerővé, azonban ez a fajta megmutatkozás mint létaspektus jelenik meg. Megmutatkozás, másrészt eltőnés. Nem olyan eltőnés viszont, amelyben minden sajátszerőség felszámolódna, hanem inkább átalakulás, mássá válás, önmagammá válás és ismételten önmagammá válás, folyamatos re-produkálás. Ez a megmutatkozás azonban mindig valaki számára való megmutatkozás. Ebben is hangsúlyosan megjelenik, hogy az identitás egyrészt mindig valami más vonatkozásában válik adottá, azonban nem is csak önmaga számára való, hanem mindig más számára való megmutatkozás is, önfelmutatás, amely hangsúlyosan tartalmazza a másik felé való nyitottságot. Az önmagamnak, a sajátszerőségemnek, a másik vagy a másság iránt való nyitottsága, olyan alapvetı nyitottság struktúrát valósít meg, amelyben a nyitottságnak, mint alapstruktúrának, elsıbbsége van a valami/valaki felé való nyitottsággal szemben. Az identitás fenti értelemben adódó értelmezése szerint alapvetıen nyitott, nyitottsága pedig nem attól függ, hogy van-e ami/aki számára nyitott legyen.


2. Identitás és tapasztalat

2.1. Az identitás, amelyet nem lehet megtapasztalni (egészében)

Az identitás játékszempontú megközelítésben tehát az identitás nem egy készen álló tárgy, amely önálló léttel rendelkezik az Én-nel szemben − nem objektum a szubjektummal szemben −, hanem az identitás tapasztalat is, olyan tapasztalat, amely egyrészt sohasem befejezett, másrészt pedig folyamatosan meg is változtatja a tapasztalót, ezzel „írva felül” az identitás objektív, statikus létének megtapasztalási lehetıségét. Éppen ezért az identitásnak, − mint az azonosság és a másság játékának − sajátos lényege van. Az identitásnak a folyamatos mozgásban formálódó játékossága, nem ad lehetıséget arra, hogy az identitást a maga teljes valójában megragadjuk totális azonosságként, mivel amire megragadnánk, addig egy kiiktathatatlan és új tapasztalatban már felülíródik az identitás, amelyet az elıbb még meg akartunk ragadni. Egyszóval a játékot nem tudjuk felfüggeszteni, hogy a felfüggesztett idı alatt megvizsgálhassuk az identitást. Egyrészt tehát a mozgásban levés játékossága lehetetleníti el az identitásnak a statikus elgondolását, másrészt pedig az identitás és önmagunk megtapasztalása is reflexív, azaz formál és újraformál minket.

A tapasztalat mint tapasztalat, s a tapasztalat az identitásra vonat-kozóan, − éppen az identitás és a tapasztalat dinamikus szervezıdésébıl következıen – nem teszi lehetıvé, hogy ugyanazt a dolgot/helyzetet/ önmagunkat kétszer vagy többször megtapasztalhassuk ugyanúgy, a tapasztalat ugyanis, vonatkozzon önmagunkra vagy másra, az egyedi egyszeriségekhez rendelıdik, melyek éppen egyszeriségükbıl kifolyólag végesek, azaz nem ismétlıdnek. Az identitás tapasztalata is egy plasztikus tapasztalat, amelyben nem tapasztalhatjuk magunkat kétszer vagy többször teljes egészében ugyanannak (az pusztán illúzió lenne; mondjuk is néha: „már nem vagyok az, aki voltam”), sıt a tapasztalat az identitásról, s az identitás maga is, már akkor mássá válik, amikor megtapasztaljuk, éppen az önreflexivitás és a játékmozgás követ-


keztében. Ez a tény pedig nem csak a tapasztalat egyediségére és egyszeriségére, s ebbıl adódóan végességére enged következtetni, hanem saját végességünkre, identitásunk végességére is.

2.2. Az identitás mint nyitott tapasztalat

Az identitásunkat tehát nem tudjuk statikusan, homogénként megragadni, mivel az identitástapasztalat mindig egy nyitott tapasztalat, melynek lényegi fundamentuma a negativitás, a másság megtapasztalásában rejlik. A tapasztalat kiteljesedése/beteljesedése pedig nem abban mutatkozik meg, hogy önmagunkat és világunkat tudjuk, és jól tudjuk − ez éppen egy anti-hermeneutikai nézıpont lenne, − hanem abban, hogy a tapasztalt ember mindig képes arra, hogy új tapasztalatot szerezzen.

A másság megtapasztalásakor engedünk, (s elvégre döntést kell hoznunk, hogy engedünk-e vagy sem) a másság provokációjának, amely felszólításként funkcionál számunkra. A tapasztalt ember azért képes arra, hogy új tapasztalatot szerezzen, mivel engedni tud a másság provokációjának, érvényesülni hagyja a másik másságát, s a másságot, mint olyant, s ez a folyamat pedig ıt magát sem hagyja érintetlenül. Az identitástapasztalat, mint nyitott tapasztalat, a másság és önmagam másságának, valamint az elkövetkezı mássá válások és ugyanakkor újrafelismerések számára is nyitott. Az azonosság tehát lényegét illetıen nem választható le a másságról, nincsen egymástól független létük. Ha el akarom gondolni magam, be akarom látni azonosságom lényegét, akkor azonnal rájövök, hogy az elgondol-hatatlan a másik és az önmagam másságtól függetlenítve. Az identitás sajátos lényege a másság megtapasztalásában, önmagam másságának, változandóságának megtapasztalásában, valamint az önmagam más-ságban konstituálódó újrafelismerés megtapasztalásában válik adottá. Ez a tapasztalat viszont sosem egy statikus, befejezett, homogén tapasztalat, hanem egy folyamatosan játékmozgásban levı, nyitott, az azonosság és a másság mozgásában formálódó tapasztalat-folyamat, ahol nem csak a tapasztaló nyitott, hanem a tapasztalat maga is új tapasztalati lehetıségek horizontját nyitja meg.


Abban áll tehát a hermeneutikai tapasztalat, s a hermeneutikai értelemben vett identitástapasztalat nyitottsága, hogy a tapasztaló és maga a tapasztalat, nem egy lezárt, összegzett entitás és tudás, ami utólag értelmezhetı lehetne, hanem a tapasztaló és a tapasztalat mindig nyitott az új tapasztalatok számára, s az új tapasztalatokból nyíló tapasztalatok végtelen és többsíkú(an végtelen) dimenziójára. A tapasztaló éppen a tapasztalati lehetıségek többpólusúságából bıvítheti saját létlehetıségeinek skáláját.

Identitásunk saját történetünk történésének nyitott tapasztalata, amelyben mindig már benne állunk. Olyan nyitott tapasztalat, amelyben a nyitottság új tapasztalatok történését, és új történések tapasztalatát nyitja meg szüntelen, s ezzel párhuzamosan új létlehetıségeket és „identitás-lehetıségeket” hordoz, egyszóval az identitás kibontak-ozásának, az önmegmutatás és az önfelmutatás játékba hozását és lehetıségét, sajátszerőségem és önmagamságom kibontakozásának lehetıségét, egész egyszerően (ön)megmutatkozásom lehetıségét, önnön létlehetıségemet (!).

2.3. Identitás, idı, történetiség

A fenti gondolatsorok alapján kifejtett identitásfolyamat idı-beliségének kérdése is felmerül, mégpedig az, hogy az identitás-folyamat milyen viszonyban áll az idıvel? Az identitásfolyamat azonban egyszerre tartozik hozzá az idıiséghez és az idıtlenséghez, még akkor is, ha elsı látásra ez ellentmondásosnak tőnhet. Az identitásfolyamatban már benne rejlik egyfajta idıiség, vagyis az idı közegében formálódó folyamatosság és a folyamatosság idıhöz való kötöttsége. Abból a szempontból viszont az idıtlenséghez is tartozik, hogy mindig más az, ami egyidejő vele, s végsı soron más az, ami önmagával egyidejő. Következésképp elmondhatjuk, hogy az identitás sajátszerőségét akkor nyeri el, ha mindig másképp van, ez a másság pedig a különbözı egyidejőségek másságában mutatkozik meg, vagyis akkor van a maga saját létszerőségében, ha ugyanakkor mindig más. Az azonosság azonosságszerősége a visszatérésben jelentkezik, mindig visszatér, de mindig más az, ami egyidejő vele, de az sem ugyanaz,


ami visszatér. Az identitás mindig a máslétben képes önmagaként mutatkozni, önmagára szert tenni, ebben a folyamatban pedig mindig vissza- és egyre inkább elnyerjük magunkat.

Azonban ez nem jelenti azt, hogy az identitás múltbeli Én-je tökéletlen lenne. Az identitásfolyamat jelenbeli vagy múltbeli Én-jének ugyanis nincs legitimitása az identitásfolyamatban egyidejőleg megmutatkozó sajátszerőséggel szemben. Az identitásfolyamatban benne rejlı jelenbeli vagy múltbeli Én nem is egy mása a folyamatosan megmutatkozó Én-nek, hanem mind a jelenbeli, mind a múltbeli, mind az eljövendıben feltáruló Én a maga teljességében van jelen, abban a sajátos idıben és közegben, amelyben benne áll. Vagyis még ha fenn is áll egy ontológiai távolság az idıben benne álló múltbeli, jelenbeli és az eljövendıbeli Én között, akkor is azok az „Én-ek” mindig a maguk teljességükben mutatkoznak meg, abban a sajátszerő idıiségben, melyben benne állnak, és ezekhez hozzá is tartoznak. Az identitásfolyamatban benne álló Én, folyamatosan mutatkozik meg a maga teljességében és illékony létében.

Az identitásfolyamatnak az idı és a mozgás közegében valóra válásként való elgondolása az identitásunk történésszerőségére mutatnak rá. Az identitás, mint folyamatos játékmozgás, valóra válás, az identitás történésjellegét emeli ki. Az ember sajátlagos létének kibontakozása és kiteljesülése éppen annak a történésszerő belsı mozgásnak köszönhetı, amely az azonosság és a másság mozgásában érhetı tetten. Az identitás idıben álló történésjellege arra is rámutat, hogy az identitás nem dologként, nem objektumként, nem készen álló absztrakt entitás vagy azonosságrendszerként jelenik meg, hanem folyamatban levésként, történésként, ezért is mondhatjuk, hogy az identitás nem van, hanem történik, és velünk történik meg. A velünk pedig, éppen ezekbıl a történésekbıl és mozgásokból emelkedik ki.

2.4. Identitás és önfelmutatás

A fenti gondolatmenet lépésrıl lépésre vezet el minket arra a következtetésre, hogy az azonosság és a másság játékában formálódó identitásfolyamat a minduntalan mozgásban levés játékossága, játékban


megmutatkozó létszerőségének az önmegmutatás, az önfelmutatás az igazi lényege. Az önmegmutatás tehát létfolyamat, saját létfolyamatának megmutatkozása, amely a folyamatos újrafelismerésben alakul újra, teljesíti be önmagában hordozott célszerőségét, s ebben a játéktérben mutatkozik meg saját létszerősége. Éppen a mozgásban levés játék-osságában jut el folyamatosan tulajdonképpeni önmagához és tárja fel fokról-fokra önmagát, tesz szert egyedi és egyszeri sajátszerőségre. Az identitásfolyamat azon meghatározó elemei, mint az újjáalakulás iránti nyitottság és az identitásfolyamatban adódó játékosság az, amely teret enged a sokféleség iránti nyitottságnak, és saját sokféleségének lehetıségei iránti nyitottságának, ezáltal juttatva érvényre és teljesítve be önmagát.

3. Az identitás mint (ön)kép

Az identitás értelmezı vizsgálata a filozófiai hermeneutika játékszempontú megközelítésben az identitás kérdésének fogalmi újragondolását célozta meg. E nézıpont az identitás azonosság-centrikus elgondolása ellenében fogalmazódott meg, és azt a gondolatot juttatta érvényre, hogy a homogenitás hegemóniája elfedi, homályban hagyja az identitás lényegi és sajátlagos vonását. A következıkben az identitás mint önkép, testkép merül fel. Értelmezési szándékom arra irányul, hogy az emberi önkép és az embereszménykép folyamatos újragondolása, kultúránkénti és koronkénti átlényegülése milyen viszonyban áll az identitás fogalmának dinamikus, játékszempontú megközelítésével? Elıfeltevésem szerint az emberi önkép és az embereszménykép folyamatos alakulása és többarcúsága, valamint az identitás fogalmi „zőrzavara” éppen az identitás sajátszerőségét tárja fel, vagyis nem megnehezíti az identitás körüli értelmezési kísérleteket, hanem megvilágítja azokat.

3.1. A kulturális test és a kulturális Én

3.1.1. A kultúrától való leválaszthatatlanság Az Én, aki történetesen éppen az identitás kérdésérıl töpreng,

mindenekelıtt tudnia kell Én-t mondania, annak ellenére, hogy világos


lehetne, hogy teljes egészében „ki az Én?”; „ki az, aki az Én-t mondja, vagy aki arra rákérdez?”, „ki az, aki azt az Én-t jóváhagyja?”. Ezen túlmenıen azonban az identitásról nem vélekedhetünk úgy, mintha az a maga valójában beláthatóvá válna pusztán önmagából kitekintve. Amint az elızı fejezetben kifejtettem, az identitást nem tudjuk csak önmagában vizsgálni, mivel mindig valami más vonatkozásában tesz szert sajátszerőségre, így nem is választható le a másiktól, a másságtól, sem a kultúráról, sem arról a sajátos életvilágról, amelyben mozog. Amikor az identitásunkra kérdezünk rá, akkor egy olyan sajátlagos egyedi egyszeriségre kérdezünk rá, amelynek egyszeri egyedisége leválaszthatatlan attól az életvilágtól, kortól, kultúrától, s magától az élethelyzettıl, amelyben benne áll.

A kultúrától való leválaszthatatlanságunkban is az ahhoz való odatartozásunk sejlik fel, így az identitásnak a kultúrához való hozzátar-tozásában a kultúra az emberi identitás hordozójaként jelenik meg. Ebben az összefüggésben nem csak az merül fel kérdésként, hogy „mi az identitás?”, „mi a kultúra?”, „ki a másik és ki vagyok én?” mint a kultúra „ki?”-je és „másik”-ja, hanem hogy milyen viszony áll fenn e fogalmak között? E fogalmak egymást elıfeltételezik és tartalmazzák, így nem tekinthetıek és nem is vizsgálhatóak különálló entitásokként, hanem együttes jelenlétük, egymás mellett (és egymásban) való létük által ragadhatóak meg. Az identitás kérdésének vizsgálatakor a spekulatív beállítódás felıl megnyíló perspektívából az egyén olyan alapvetı viszonyulási módozatai tárulkoznak fel, amelyek eleve az egyént a világhoz, a kultúrához, a mássághoz és önmagához kötik. A hermeneutikai identitás-koncepcióban az identitás mint többpólusú hozzátartozás valósul meg, mindez azonban a kultúra vonatkozásában tesz szert sajátszerőségére.

A kultúrában az emberi megnyilatkozás azon tevékeny hozzáállása mutatkozik meg, hogy olyan szférát teremtsen önmaga számára, úgy formálja a környezetét, hogy abban képessé válhasson saját létlehet-ıségeinek beteljesítésére, önmaga sajáttá tevésére. A kulturális térben tehát a környezet, a természet gondozásával, mővelésével együtt mi magunk is olyan szellemi szférába kerülünk, ahol kiteljesíthetjük


magunkat. A kultúra azt a lehetıséget lépteti életbe a tagjai számára, hogy azok felkészíthessék magukat, képességeiket felszínre hozhassák, annak érdekében, hogy abban a kulturális világban, amelyben élnek otthonosan mozoghassanak és megérthessék azt, ugyanakkor önmaguk létlehetıségeit felszínre hozhassák.

A kultúra „Bildung”-ként való elgondolásának etimológiai jelentése a képzés-re utal, arra a képességünkre, hogy a kultúra közegében kiképezhessük magunkat arra, hogy megértsük magunkat és sajátos életterünket, életvilágunkat, amelyben mozgunk. A kulturális létállapot-ban az ön- és a világ megismerésnek egy lehetısége tárulkozik fel, egy olyan kép (Bild), amelyben az önmagam és a világ megértése sajátos kontextusban épül ki, és mélyíti tovább létlehetıségeinek skáláját. Azonban a képzést sem gondolhatjuk el úgy, mintha az egy már elkészült, befejezett állapot lehetne, hanem a képzés is mindig folyamatban van. Éppen ezért a kultúra és benne mi magunk sem vagyunk befejezett entitások. Az emberi létállapot tevékeny hozzáállása, amelyben a kultúra világa épül ki, egy olyan tér, amely meghatároz minket, azonban erre mi magunk is visszahatunk.

3.1.2. A test mint a kultúra teste Amikor tehát az Én-rıl, az Én identitásáról elmélkedünk, akkor

számot kell vetni azzal, hogy ez az Én egyrészt a kultúra Én-jeként jelenik meg, másrészt testhez kötött, s ezzel a testtel vesz részt a kultúrában, korban, életvilágban, amelyben benne áll. Ez a testhez kötöttség azonban nem úgy érvényesül, mintha valamilyen szakadék tátongana köztem s a testem között, nem úgy mintha a test pusztán egy objektum lenne az Én-nel szemben, akit esetleg szubjektumnak tételeznénk az objektummal szemben, hanem a testem is az én magam vagyok.

E. Husserl fenomenológiai megközelítésében a világhoz való kötöttségem éppen egy testi kötöttség, olyan kötöttség, amelyben a testi nézıpontomat nem hagyhatom el. Amint a fenomenológiai megközelítés rámutat, a világ számunkra testileg adódik, vagyis azáltal, hogy testünk van, van egyáltalán világunk. Az pedig, hogy milyen testünk van, utal arra, hogy milyen világunk van. A test úgy


adott számunkra, hogy eleve e testen keresztül, potencialitásain és korlátain keresztül adott a világ. Elmondhatjuk tehát, hogy a testhez való kötöttség egyrészt determináció, abban az értelemben, hogy mindig egy bizonyos test, a saját test perspektívájából adott a világ, amelybıl nem léphetünk ki, másrészt viszont éppen a testünk által válik megragadhatóvá világunk és önmagunk, úgy, hogy mindeközben rendelkezünk a testünk képzésének, mővelésének szabadságával. Ez azt is jelenti, hogy az, ami én magam vagyok, az a testiség által úgy meghatározott, hogy alakíthatom, képezhetem a testem. Én úgy vagyok önmagam, hogy e világban testhez kötött vagyok, de úgy vagyok testhez kötött, hogy alakíthatom, képezhetem is a testem. Az testemrıl alkotott képem pedig éppen ebben a testhez kötöttségemben, de ugyanakkor „képezhetıségére” való szabadságomban alakul.

Az merül fel kérdésként, hogy milyen hatást gyakorol a kultúra a test(kép)re, az Én-re, hogyan hálózza be identitásunk mozgásait? A test Én-je és az Én teste, s elvégre az identitás mindig egy kultúra vonatkozásában az, ami. Következésképp az Én mindig egy kul-túrában adott Én-ként jelenik meg, s a test maga is sajátos státussal bír, magán viseli az illetı kultúra jeleit. A kultúra és az identitás kapcsolatát tekintve is elmondható, hogy a kultúrába ágyazódott identitás mindig mint nézıpont, mint kultúrán belüli szemlélet adódik. Lényeges leszögezni azt is, hogy a test sem úgy test, hogy csak test lenne, hanem kulturálisan meghatározott test, vagyis kulturálisan képezhetı, képbe helyezhetı, így a test testszerősége és „énszerősége” kultúránként és koronként változik. Mondhatjuk úgy is, hogy a test egy kultúra, egy kor, egy életvilág közegében kiképezett test. A testet úgy gondoljuk el, hogy annak lényegi meghatározója az a kulturálisan szervezett tér, szféra, amely körülveszi. Az Én sem egy az önmaga zártságában álló entitás, hanem a kultúra Én-je, egy olyan Én, melynek lényegi vonásai éppen a kultúra vonatkozásában épülnek ki és tárulkoznak fel, egy sajátos szférában, egy sajátos ontológikus közegben, amelyben mozog, és amelyben megérti önmagát és világát. A kultúra megformálja életünket és minket magunkat, anyagi és szellemi értékeivel, sajátos értékkoncepciójával, szokásokkal, hagyománnyal,


nyelvvel, ezek a meghatározók pedig összekötik a kultúra tagjait, ugyanakkor megkülönböztetik másoktól, más kultúrák tagjaitól.

3.2. A testkép mint önkép

Hans Belting a testképet emberképként, emberi önképként vizsgálja. Kifejti, hogy az „emberképet olyan metaforaként értjük, amellyel egy embereszményt fejezünk ki”.4A Belting-féle megközelítés a testet a kép fogalmán keresztül vizsgálja emberképként. A test szimbolizációra alkalmas képként magában hordozza azt a lehetıséget, hogy az ember önmaga számára találhasson ki új és új testeszmény-képeket, úgy, hogy közben szakít a testrıl kialakított hagyományos képtıl.5 A test és a kép mint emberkép, abban a megközelítésben nyer jogosultságot, hogy tulajdonképpen a testrıl alkotott képekben az ember úgy formálhatja magát, ahogy látni szeretné magát. A testünkrıl alkotott képi világok történeti áttekintése éppen az önképek, embereszményképek potenciális lehetıségeinek széles skáláját mutatja. Az emberi létmód természetét illetıen késztetést érez arra, hogy meghatározza magát abban a korban, kultúrában, életvilágban, amelyben él, ehhez pedig egy sajátos kép is társul, egy kép önmagunkról, valamint kultúránk és korunk embereszményképe.

Belting szerint a test európai képtörténete éppen a test képének válságával veszi kezdetét „amelyet az váltott ki, hogy a keresz-ténység ellentmondott az antik kultúra antropocentrikusságának és a régi testkultuszt tabunak tekintette”.6 A keresztény teológiában ugyanis egyetlen test kap kiemelkedı szerepet, az pedig Jézus teste, amelyben Isten öltött testet, és amely megfeszíttetik. Az isteni testnek ez a keresztre feszítése, felszámolása teológiailag éppen a keresztény ember megváltását jelenti. Jézus testének felszámolása ugyanakkor testének elvevésére, a test világtól való elidegenítésére utal. Helyesen mutat rá Belting, hogy a keresztény ikonokban megjelenı új testkép, éppen a testtıl való megfosztást jelenti.

4 H. Belting: A test képe mint emberkép. In: Vulgo 2003/2. 34. 5 Vö.uo. 34. 6 Uo. 40.


A német mővészettörténész azt hangsúlyozza, hogy a keresztény kultúra vezetı szerepének eltőnésével az emberkép problémája körül fogalmi zőrzavar keletkezik, mégpedig olyan fogalmi zőrzavar, amelyet a humántudományok sem tudnak tisztázni, vagyis e meghatározás tekintetében nincs egyetértés.7 Kétség nem fér ahhoz, hogy különbözı reprezentációs fordulatok, váltások felülírják az addigi önexpresszív lehetıségeket, nézetem szerint viszont nem is egy káoszszerő zőrzavar uralkodik el, mivel ez a fajta reprezentációs váltás egy az emberi léthez és önkifejezéshez hozzátartozó természetes folyamat. Ezen túlmenıen nem is csak arról van szó, hogy a reprezentációs váltások természetes folyamatként értelmezhetıek, hanem arról is, hogy elidegeníthetetlen tılünk az az adottság, hogy ne rendelkezzünk önkifejezésünk, önmegmutatásunk szabadságával. Ebben a folyamat-ban pedig nem csak a kultúránk és korunk sajátosságai befolyásolnak minket, hanem mi magunk is visszahatunk rá, formálhatjuk azokat.

A keresztény világ testképével szemben a reneszánszban a test az anatómiai alak, a szobor és a geometria egymásmellettiségének szellemébıl született meg.8 A testnek ez a fajta anatómiai megismerése az esztétikai uralom birtoklására törekszik a test ellenében. A reneszánsz a testet annak tökéletességében mutatja meg, a test ideális arányait tárja fel. A reneszánsz kiemelkedı szereplıi a testet a geometria, anatómia, esztétika egymásmellettiségeként kezelik. Ekképp elmondható, hogy a reneszánsz emberkép is a testnek csak egy lehetséges változatát állítja elıtérbe, annak egy idealizált változatát, ez pedig kiszorítja a potenciális „forgalomba kerülhetı” testképeket, amelyek nem egy idealizált képet festenek a testrıl.

E tanulmányban nincs mód a testképnek mint önképnek és embereszményképnek a részletes koronkénti és kultúránkénti áttek-intésére. Itt inkább arra törekszünk, hogy az emberi önkép folyamatos átértékelıdésének okait szemügyre vegyük. Belting abból indult ki, hogy az emberábrázolások történetei tulajdonképpen a test történetei, az emberkép válságának lényegi mozgatórugója pedig éppen a test 7 Vö.uo. 8 Vö. uo. 43.


különbözı korokban adódó reprezentációs válságainak, konvencionális elbizonytalanodásainak tudhatók be. Belting szerint a posztmodernitás is éppen egy ilyen paradigmaváltó idıszak, amely egy instabil és poszthumán identitást termel ki. Ebben az instabilnak és – Belting által − poszthumánnak nevezett identitásban nincs egy átfogó ember-eszménykép, amelyhez a „forgalomban levı” testképek társulhatnának. A posztmodern testkép világában így a testképek megsokasodnak, úgy, hogy közben nem rendelkezünk egy egységes test-paradigmával.

3.2.1. Reprezentációs válság-e a reprezentációs váltás? Minden kultúra és kor az emberi ön- és világértelmezés egy

lehetséges formáját tárja fel, itt egy olyan feltárulkozásról van szó, ahol az emberi önfelmutatás, önmeghatározás szabadsága érvényesül. A kultúra, a kor és az a bizonyos életvilág, amelyben mozgunk, elkerülhetetlenül befolyásolja és meghatározza az önmagunkra és a világunkra vonatkozó értelmezési és reprezentációs kísérleteinket, azonban nem is zár be minket teljesen önmagába, ugyanis mindig rendelkezünk, és rendelkeznünk kell az önmegmutatásunk, önki-fejezésünk szabadságával. Éppen ezért következnek be ilyenfajta reprezentációs váltások, amelyek a különbözı korok emberképeinek változatosságában mutatkoznak meg. Pontosan ezért vélem úgy, hogy a Belting által reprezentációs válságnak nevezett váltások, igazából nem tekinthetıek válságként, ugyanis itt éppen arról van szó, hogy az egyénnek és a közösségnek rendelkeznie kell azzal a szabadsággal, hogy úgy láttathassa magát és világát, ahogyan elgondolja azt. Azt nevezhetnénk reprezentációs válságnak, ha nem rendelkezhetnénk önmegmutatásunk szabadságával, és olyannak kellene láttatnunk magunkat, amilyenek (már) nem vagyunk, vagy kevésbé vagyunk, netán nem is voltunk, s így disszonancia lépne fel a valódi önkép és a megmutatott kép között.

Szem elıtt tartva az identitásfolyamat játékközpontú megközelítését és azt kapcsolatba hozva az emberi önképpel és az embereszménnyel világossá válik, hogy az emberi önkép és embereszménykép koronkénti és kultúránkénti többarcúságában éppen az identitás folyamatjellege, és a másság, változás iránt való nyitottsága mutatkozik meg. Az


önkép és az embereszménykép esetében is érvényes az, amit az identitásfolyamat vizsgálatában kimutattunk. Következésképp az embereszménykép változása és mássá válása, folyamatos megújulása nem abnormalitásként, nem válságként értelmezhetı, hanem ebben a folyamatban éppen az identitás lényegi vonása tárul fel. Ebben a változás-folyamatban, átstrukturálódásban is a játék szabadsága nyilvánul meg. A különbözı korokban megmutatkozó megújult emberképekben is képes volt újra felismernie önmagát az ember, úgy, hogy az önmegmutatás és az önmegmutatás kifejezésére való szabadságában önmagáról új képet formálhasson. Ebben az újra-felismerésben nemcsak folyamatosan magunkat nyerjük el és vissza, hanem mindig valami, az elızı tapasztalatokhoz képest többet ismerünk meg magunkból, leghamarabb azt, hogy „más is tudok lenni”, „ilyen is tudok lenni”, „ez is én vagyok”, „ez is hozzám tartozik”. Az emberi önkép koronkénti és kultúránkénti többpólusúsága − elgondolásom szerint − nem válságként és zőrzavarként értelmezhetı, hanem ezek a tényezık az identitás játékos mozgásban-levésére és az (újra)termetı szabadságára utalnak.

Végsı soron arról van szó, hogy az elıadás elején tételezett, az identitásra vonatkozó fogalmi zőrzavar, valamint az emberi önkép koronkénti, kultúránkénti többpólusúsága valóban zőrzavarként értel-mezhetı-e? És nem inkább arról van-e szó, hogy az identitásunk sajátszerősége éppen ebben a folyamatos változásban és önmegújulásban tesz szert önmagaságára? Az identitásban olyan alapvetı nyitottság rejlik, amely lényegileg tartozik hozzá az identitáshoz. Ez a nyitottság, amely a másságra, a másikra, valamint önmagam másságára való nyitottságként érvényesül, az identitásunk történésjellegére, történet-iségére, folyamatban levésére mutat rá. Ebben a történésjellegben és történetiségben azonban sosem állunk egyedül egyszeri egyediségünkben és önmagaságunkban, hanem alapvetıen tartozunk hozzá a másik emberhez, a közösséghez és a kultúrához. Azonban nem úgy tartozunk hozzá, hogy az uralhatna minket, úgy sem, hogy mi uralhatnánk azt, hanem a kettı közti játékmozgás adja meg mindenik oldal sajátos


egyediségét, amely magában hordozza azt a lehetıséget, hogy újra-teremthessük önmagunkat.

A szerzı ezúton fejezi ki köszönetét az Európai Szociális Alap által 2007–2013 között társfinanszírozott „Újító jellegő doktori tanulmányok atudáselvő társadalomban” címő projekt keretében a POSDRU/88/1.5/S/60185 számú szerzıdés alapján nyert támogatásért, amely nagymértékben elısegítette a kutatást és e tanulmány kidolgozását.

Kép és instrumentalizáció

Kerekes Erzsébet

Táblaképek (diagramok, fogalmi sémák) Heidegger

vallásfenomenológiai elıadásaiban (1920/21) Vezérszavak: diagramok, vallásfenomenológia, formális jelzés, Heidegger, hermeneutika, fenomenológia

A vallásfenomenológiai elıadások

1995-ben jelent meg Heidegger mőveinek összkiadásában a 60. kötet, melynek címe Phänomenologie des religiösen Leben.1 A GA 60 kötet megjelenésével tehát az elsı freiburgi fenomenológiai elıadások szövegei váltak hozzáférhetıvé, melyek jelzik Heidegger hermeneutikai módszerének korai csúcspontját és ennek beigazolódását a keresztény Dasein-végbemenés fenomenalitásának értelmezésében. Már régebbrıl ismert volt – többé vagy kevésbé megbízható tudósí-tásokból – legalább egy ilyen szöveg létezése, de hosszú ideig csupán 1 Heidegger: Phänomenologie des religiösen Leben. Vittorio Klostermann Verlag,

Frankfurt am Main, 1995. A kötet a következı elıadásokat tartalmazza: - az 1920/21-es téli szemeszteri elıadás: Einleitung in die Phänomenologie der Religion (Matthias Jung és Thomas Regehly gondozásában); - az 1921-es nyári szemeszteri elıadás: Augustinus und Neuplatonismus (Claudius Strube gondozásában); - 1918/19-es vázlatok egy meg nem tartott elıadáshoz: Die philosophischen Grundlagen der mittelalterlichen Mystik (Claudius Strube gondozásában). Fehér M. István utal arra, hogy szerencsés volt a GA 60. kötet címében a vallásos „élet” fogalmát használni, amely Diltheyre és az életfilozófiára emlékeztet, szemben a vallásos „tudat” fogalmával, amely Husserlre és a fenomenológiára utalna. – Religion, Theology, and Philosophy on the Way to "Being and Time": Heidegger, the Hermeneutical, the Factical, and the Historical with Respect to Dilthey and Early Christianity. 115–116. Lásd még. Fehér M. I.: Experiencing Factical Life in Its Originality. 9–45.


másodlagos könyvészet állt rendelkezésre. Kritikai tanulmányok, könyvek részleteket közöltek az elıadásokból, röviden ismertették tematikájukat és felosztásukat, felkeltve ezáltal az érdeklıdést e szövegek iránt.2

Az 1920/21-es téli szemeszteri elıadást, Bevezetés a vallás fenomenológiájába (Einleitung in die Phänomenologie der Religion),3 Heidegger a filozófia önmegértésérıl való meditációval kezdi, arról, hogy hogyan építi ki a filozófia a fogalmi apparátusát. Heidegger szerint a filozófia nem eshet valamilyen tudomány-ideál áldozatául (nem általánosíthat egyszerően), hanem éppen neki kell a fogalmaknak olyan sajátosságot nyújtania, hogy az „élet faktikus tapasztalatát fejezzék ki” (formalizálással, s megtartva folyamatosan a kapcsolatot az eredettel). A radikális értelemben vett filozófia a faktikus élet-tapasztalatból nı ki.4 De hol található egy ilyen tapasztalat, mely kiindulópontként szolgálhat? Ott, ahol nincs még meghamisított tradíció, mint amilyen például az ıskereszténység.

Az elıadás második részében Heidegger fıként Pál apostolnak a Thesszalonikabeliekhez írt I. és II. levelét magyarázza fenomenológiai 2 Néhány közülük: Pöggeler, Otto: Der Denkweg Martin Heidegger. Pfullingen, Neske, 1963. K. Lehmann: Christliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim

jungen Heidegger. In: Philosophisches Jahrbuch, 1963-64/71. 335-357. Th. Sheehan: Heidegger’s Introduction to the Phenomenology of Religion

(1979/80). The Personalist, 1979-80/55. 312-324. Th. Kisiel: The Genesis of Heidegger’s Being and Time. University of California

Press, Berkeley, Los Angeles, London, 1993. 3 Ez a GA 60-ban jelent meg 1995-ben. Összesen 35 §-t tartalmaz. Két nagy részbıl

áll, valamint a függelékekbıl (jegyzetek és vázlatok). Az Elsı rész módszertani bevezetı: Filozófia, faktikus élettapasztalat és vallásfenomenológia címet viseli. Ezen belül az elsı fejezet: Filozófiai fogalomképzés és faktikus élettapasztalat; a második fejezet: A jelenkor vallásfilozófiai tendenciái; a harmadik fejezet: A történeti fenoménje; a negyedik fejezet: Formalizálás és formális jelzés. A Második rész konkrét vallási fenomének fenomenológiai explikációját tartalmazza a páli levelekkel kapcsolatosan. Ezen belül az elsı fejezet: A Galatáknak szóló levél fenomenológiai interpretációja; a második fejezet: A vallásfilozófia feladata és tárgya; a harmadik fejezet: Az 1Thessz. levél fenomenológiai explikációja; a negyedik fejezet: A 2Thessz. levél fenomenológiai explikációja; az ötödik fejezet: Az ıskeresztény élettapasztalat jellemzése.

4 Vö. GA 60. 8.

Kerekes Erzsébet / Táblaképek (diagramok, fogalmi sémák) Heidegger ... 295

módszerrel.5 Ezek a páli levelek az Újtestamentum legrégebbi iratai, Krisztus után 53-ban írottak, a keresztrefeszítés után 20 évvel. Heidegger e szövegekkel nem teológiai-történeti érdekbıl foglalkozik, hanem tisztán fenomenológiai céllal: hozzáférést próbál találni az élet faktikus tapasztalatához.

A formális jelzés

1919/20-tól használja Heidegger a „formális jelzés” terminust,6 elıször anélkül, hogy explicitté tenné. Az 1929/30-as téli szemeszteri elıadásában, ahol utoljára használja ezt a kifejezést, Heidegger kiemeli ennek univerzális karakterét is: „Minden filozófiai fogalom formálisan jelzett, és csak akkor nyújtják a megragadás/felfogás valódi lehetıségét, ha így értjük ezeket.”7 Példaként a halált, a történelmet, az eltökéltséget, az egzisztenciát nevezi meg. Heidegger „formális jelzés” fogalma majdnem ekvivalens a kierkegaardi Auf-merksammachens fogalommal. Kierkegaard vallásos témájú mőveinek döntı részét indirekt módon közli – ellentétben az egyenes/direkt módon közölt ismerettel (Wissen) – ezzel pedig egy ’tudást’/képességet (können) céloz meg, azaz egy végbemenést.

Az 1923-as nyári szemeszteri elıadásban Heidegger kifejti, hogy a „formális jelzés” egyszerre „hinweisenden” (utaló, rámutató) és „prohibitiven” (destruktív) jellegő. Ez a ’negatív’ jelleg (prohibitív, destruktív) egyben egy pozitív értelmet is kap: egy utaló jelleget. A filozofálás végbemenése mint a fakticitás hermeneutikája a filozófiai faktikus interpretáció harca lesz saját faktikus bukásával szemben.

A formális jelzés (formale Anzeige) kifejezés abban a periódusban jelenik meg Heideggernél, amikor a faktikus élet állt vizsgálódásai középpontjában. A formális jelzés védekezı eljárás a természetes nyelvvel szemben. Egyben kiemeli a fogalmak végbemenés-jellegét

5 Akkoriban a fenomenológiát többen próbálták a vallásra alkalmazni és maga a

vallásos fenomén sokakat érdekelt. M. Scheler, P. Natorp, R. Cohen, R. Otto egyaránt foglalkozott vele.

6 Vö. GA 59. 62. 7 GA 29/30. 425.


(Vollzugscharakter), mely döntı fontosságú a Dilthey által „élet”-nek nevezett fenomén esetén. Valamelyest ellentét van a formális jelzés és a hermeneutikai jelzés között: a formális jelzésnek csupán formálisan kell jeleznie a fenoméneket, tehát nem határozhat meg elıre valamit, felfüggeszt (in der Schwebe halten) bármilyen meg-határozottságot. A formális jelzés Heidegger korai titkos módszertani fegyvere, mellyel a Lét és idı sok eredeti fogalmát vadászta. Egyik ilyen az idı, a történetiség. Fontos kérdés, hogy hogyan hat a formális jelzés, mit mond ki és mit nem? A fontos, hogy mit nem mondunk ki ezzel. Heidegger nem kívánja a husserli hangzású idı-fogalmat használni, amely a tárgyiság belsı tudati konstituciójával függ össze. Ha a jelzés nem lépne közbe, akkor a terminus már eleve egy keretet rögzítene az idıfenomén megértéséhez, ami az idı-probléma meghamisítását jelentené. Heidegger az idıiség faktikus tapasztalatából kiindulva szeretné irányítani e fenomén megértését, eltekintve bármely tiszta tudattól és tiszta idıtıl. Ebbıl tehát az következik, hogy az idıre bármely elméleten kívül próbál rákérdezni. „Micsoda eredendı ez az idıbeliség a faktikus (élet) tapasztalatban? Mit jelent a faktikus tapasztalat mezejében múlt, jelen és jövı? A mi utunk a faktikus életbıl indul ki, ahonnan az idı értelmét nyerjük.”8 GA 60. 65.

A formális jelzés mint módszertani eszköz „védelmet nyújt” a predeterminált, elıre meghatározott jelentésekkel szemben. Így a szokásos szavaknak saját jelentés nyújtható. Heidegger késıbb olyan jelzésrıl beszél, mely ontológiai töltettel bír: ez teszi lehetıvé az emberrıl mint Daseinról való beszédet, a fordított világról való beszédet. Az ember többé nem egy világon belüli létezı, melyhez csupán egy „különös képesség”, differentia specifica adódik hozzá, hanem létmegértı és intim/szoros kapcsolatban áll az idıvel, melyet belsejében tapasztal.

A GA 21-ben Heidegger megállapítja, hogy az idıre vontakozó kijelentések nem világi/érzéki kijelentések (weltliche Aussagen),

8 GA 60. 65.


hanem kategoriális9 kijelentések (kategoriale Aussagen). Ezek egy fordulatot okoznak a megértésben (Umstellung des Verstehens), mert

9 Ahogyan már Arisztotelésztıl tudjuk, a lét nem egy nem-fogalom (genus).

Amikor Arisztotelész a lét sokféle értelmérıl beszél, nem teszi fel a kérdést, hogy miért osztható fel a létezı (pl. két típusra). A létezıtıl magától függ, vagy tılünk emberektıl, hogy a dualitásnak megfelelıen kell kimondanunk a létezıt? Vagy valami mástól függ? Mitıl? Arisztotelésznél megjelenik a lét és a szubjektívitás kapcsolatának problémája, de mégis hiányzik a lét adottságának a tematikus kifejtése. Egyre jobban kiélezıdik az a hajlam, hogy az ontológiát és a szubjek-tivitást két külön témaként gondolják el. Descartes az újkorban visszautasítja a lét adottságát: a lét nem befolyásol, nem is érezzük, bármely dolog léte nem észlelhetı számunkra. A szubsztancia nem észlelhetı a léte mentén. Így egyre kevésbé merül fel az „implicit” létmegértés problémája. Kant A tiszta ész kritikájában megnyitott egy új dimenziót a szbjektivitás kutatásában a transzcendentalitás által, ám visszautasítja – a hagyomány hatása miatt – azt, hogy explicit kapcsolatot teremtsen a transzcendentális szubjektum és az ontológiai probléma között. Heidegger felrója neki azt a mondatot, hogy „a lét nem egy reális predikátum”. A lét nem található meg egy dolgon mint a nagyság, forma, vagy szín. Nem észlelhetı. Heidegger szerint azonban a lét affekciója mint olyan létezik. Valóban a lét nem reális predikátum, ha a reális alatt a természet realitását értjük tág értelemben, amelyben a dolgok pusztán jelen vannak. Minden pusztán jelenlevı dologról elmondható viszont, hogy van, de ez a „van” nem található a dolgok közt, realitása más típusú. Kant Istenre vonatkoztatva az „objektív realitás” fogalommal dolgozik, de Isten realitása nem esik az objektíven (az érzéki tapasztalat tárgyaként) pusztán meglevı dolgoké alá. A lét tapasztalása „eredeti” és realitása nem objektív, nem egy res realitása, hanem kategoriális realitás. A kategóriák azok a kijelentések, amelyeknek elsıdlegesen ontológiai jelentésük van. Azt a kitüntetett logoszt képviselik, ami által a létezı léte megragadott.

A kategóriák felfedezése már Arisztotelésznél megtalálható, de e területhez való problematikus hozzáférést csak a fenomenológia mutatja fel. Heidegger a Prolegomenák az idı történetéhez (GA 20) c. mővében a fenomenológia három alapvetı felfedezésérıl beszél. 1. az intencionalitás, 2. kategoriális intuíció, 3. az a priori eredendı értelme.

Mi a kategoriális intuíció? Husserl fedezi fel a VI. Logikai vizsgálódásban. A szubjektum élményei és ítéletei nem pusztán az érzéki intuícióra támaszkodnak, hanem olyan intuíciókra is, melyek nincsenek megtöltve érzéki anyaggal. Látjuk tehát, hogy Husserl ismeretelméleti téren vizsgálódik. Az intuíció (Anschauung) a megismerés forrása mint olyan, definíció szerint: valaminek észrevevése, mely maga testi módon jelen van úgy, ahogyan megmutatkozik. Husserl két realitásról beszél: egyrészt az objektívrıl, másrészt a kategoriálisról. Ez utóbbi is adottság, das Gegebenes. Ilyen adottság a lété is. Heidegger 1973-ban mutat rá arra, hogy a VI. Karteziánus meditáció az ı kiindulópontja. A lét nem egy egyszerő fogalom, nem egy tiszta absztrakció, mely dedukcióból származna, de Husserl, amiután eljut odáig, hogy ez a lét egy adottság (das Gegebenes), nem kérdezi tovább, mit


jelzés (Anzeige) jellegőek: minden kijelentés, melynek tárgya a Dasein léte, akárcsak minden idırıl szóló kijelentés, „jelzés jellegével bír”. A jelzés kifejezi a létezı nem-puszta-jelenlétét.

A Bevezetés a vallás fenomenológiájába c. kurzusban Heidegger megjegyzi, hogy az elıadás címének operatív filozofikus szava nem a „vallás”, még csak nem is a „fenomenológia”, hanem a látszólag ártatlan „be-vezetés”. A filozófia lényege: soha meg-nem-érkezni a válaszokhoz, de mindig be-vezetni a kérdésekbe, ezeket állandóan szem elıtt tartani. A filozófia állandó be-vezetésként való önmegértésében e fenomenológiai gyakorlat legfontosabb terminusa Kisiel szerint a „formális jelzés”, mely Heidegger hermeneutikai módszerének magját képezi (már 1919 óta). Heidegger elárasztja egyetemi hallgatóit a fenomenológia módszerének és tárgyának vizsgálatához kapcsolódó fogalmakkal és nehezen követhetı gondolatokkal, finom különbséget tesz Objekt, Gegenstand és Phänomen között, amikor az élettapasztalat központi fenoménjét vizsgálja. Ez mindig egyben aktív tapasztalás és passzívan tapasztalt, menthetetlenül szituált és történeti jelleggel bír.

jelent a lét (Vier Seminare 116.) Heidegger a VI. meditációt arisztotelészi szemmel olvasta, megtalálta a prima philosophia-ja területét. Rájött arra, hogy az ismeretelmélet is eljut a különbözı realitás-szintekig. Ha igaz az, hogy az ontológiai problematika mindig magába foglalta a szubjektivitásét, Husserlnél a fordítottja történik: a szubjektivitás szélsıséges vizsgálata (az ismeretelmélet) ontológiai vizsgálódásokhoz küld. A „van” nem egy dolog, hanem tényállás. Az ismeretelmélet egy fordított világban (die verkehrte Welt) találja magát, ez a fordított világ az ontológia, mely az új objektivitást vizsgálja, a másik létmódot – Vö. GA 24. 23–27. Ez a tautológiás objektumok világa, a nem-objektumoké: egyik ilyen például az idı, mely nem „van”, hanem „idıiesül/létrejön” (GA 21. 410; Lét és idı. 540.), a világ „világlik” („es weltet”) (GA 56/57, 71–72.), a semmi semm(is)ít („das Nichts nichtet”) (GA 9. 114.). A nyelv beszél („die Sprache spricht”). Minedezekben a mondatokban Heidegger helyettesíti a „van”-t, mely puszta meglétet, jelenlétet jelentene. Elıtérbe kerül tehát a nyelvi probléma, fontos szerepe lesz a jelzésnek az idırıl való diskurzusban is. Döntı fontosságú tehát a „van”-beli sokféleség nyelvi kifejezése. A filozófia nem halad többé a logika útján, mely formális szigorával – melyet az igazságnak egy sajátos felfogása diktált, azaz az igazság a kijelentés sajátossága – akadályokat emelt. Megjelenik a filozofáló logika gondolata. A filozófiának saját logikája lesz: ugyanazt a dolgot mondani (ταυτα λεγειν) nem azt jelenti, hogy semmit se mondok. – Vö. GA 21. 410. De kibírja-e a nyelv e tautologikus határhelyzeten? Hisz kompromisszumot kell kötnie szándéka és a természetes kifejezés lehetıségei között.


Hogyan lehet ezt a történeti jelleget csupán a formális jelzés útján magyarázni, átmeneti prefogalmakkal? A formális jelzés módszere közelebbi szemügyrevételre hív: megvizsgálni hogyan alakulnak ki a filozófiai fogalmak, mi a különbség az általánosítás és a formalizálás között, a nem-fogalom általánosa és a formális általános között. A humán tapasztalat ontológiájának Heidegger szerint formális ontológiának kell lenni, az ’intencionalitás’ nem-objektív formalizálásának, mely megelızi a szubjektum-objektum különbségtételt.

Valószínő, hogy az elıadás e pontján, az intencionalitás formális jelzésének sajátosságait taglaló vizsgálódás közepén, valami váratlan történt. A módszertani kérdéseket követni nem tudó diákok a dékánnak panaszkodtak arról, hogy a vallásfilozófiai elıadásból (tíz óra után) hiányzik a vallásos tartalom. Ezek után Heidegger kénytelen hirtelen bejelenteni, hogy a konkrét vallásos fenoménekre tér át. Ez a meg-szakítás nem egyezett terveivel, és fıleg számunkra jelent nagy veszteséget a „formális jelzés” módszertani vizsgálatának hirtelen meg-szakítása. Soha többé nem fog visszatérni erre a vitális, bár ezoterikus témára ily szisztematikus módon, passzívan/látensen kívánja megtartani a filozófiai fogalomképzés kontextusában kevés vagy semmilyen plussz magyarázattal. A formális jelzés ekként Heidegger módszertani eszköz(fegyver)tárának „titkos fegyvere” Kisiel meglátásában,10 melyet a közvetlen emberi szituáció szókereséssel történı artikulálási igénye magyaráz, Heidegger egész életmővének témája.

Az 1920/21-es téli szemeszteri elıadás késıbb a megélt idı kairologikus jellegének felfedezése miatt vált híressé, mert második részében Heidegger a páli levelekben leírt vallásos fenomént veszi szemügyre. De hansúlyoznunk kell, hogy nem kevésbé fontos a formális jelzéssel kapcsolatos fejtegetés az elsı részben. Kisiel szerint kettıs fontosságú az 1920/21-tıl a Lét és idıig vezetı út, amennyiben a „kairológia” és a „formális jelzés” együtt képezik (kimondatlanul) az 1927-ben publikált fımő lényegét.11 E kettı természetesen belsı kapcsolatban áll egymással. 10 Kisiel, Th.: Heidegger on Becoming a Christian. 178. 11 Kisiel szerint. – Uo.


Amiután megszakítja a formális jelzés felvezetését, Heidegger mester-pedagógusként bepótolja a veszteséget formális megközelí-tésének pedagógiai erejét szemléltetve: kiemeli táblavázlatban (diagram) a legfontosabb struktúrákat Pál Thesszalonikaiakhoz írt I. levelébıl (görögül), majd késıbb ezt teszi Ágoston Vallomásainak X. Könyvével is (latinul). Ezek az ábrák, melyekben a keresztény lét (kereszténnyé válás) dinamikáját ragadja meg, grafikusan illusztrálják a tapasztalati struktúrák sematizálását.12

A Thesszalonikaiakhoz írt I. levél diagramja

Ebben a vázlatban (1. sz. melléklet) görög infinitívuszokat találunk, melyek ugyanolyan szerepet töltenek be, mint az imperszonális mondatok: olyan cselekvést jeleznek, amellyel kapcsolatban nem kívánjuk megadni sem a szubjektumot, sem az objektumot. Bibliai kontextusban a γενέσθαι, γενέται közepes igealakú, meghatározat-lanul aktív és passzív között (megtörténik, végbemegy, be fog követ-kezni). Amit ezek verbálisan jeleznek, az nem puszta lét, üres szó, hanem egy erıvel felruházott cselekmény és δυναµισ mint az a milliı, amelyben az én kiemelkedik az „alakulás/valamivé válás” és „tudás” elsıdleges összetartozásából.

Pál leveleinek központi fogalmai azt tükrözik vissza, hogy Pál úgy tapasztalja a Thesszalonikabelieket mint, akik már Krisztus követıivé váltak. E változásuk együttjár az errıl való tudásukkal. Pál a befejezett jelen terminusaiban emlékezik erre az „eseményre”, mely maga középúton van mint igealak: amennyiben valamivé válásuk fakticitása nem teljesen múlt és elmúló, hanem egyszersmind jelen létüket is képezi. Az átalakulásnak ezen a priori befejezett jelene, 12 Az élettapasztalat formalizálása elvezet struktúrák sematizálásához, felvázolásához.

Heidegger formális ontológiájánál (melyet az ember szituációjára vonatkoztat) fontos szerep jut a nyelvi vizsálódásoknak: a nyelvtani struktúrák elmzésének (infinitívuszok, reflexív struktúrák, genitívusz vizsgálata, személytelen megfogalmazási módok, tranzitív-intranzitív viszonyok, stb.). A legismertebb gyümölcse ennek a „gramma-ontológiának” a prepozicionális és adverbiális sematizmusok különös nyelvjátéka, amely annyira megnehezíti a Lét és idı olvasását még német anyanyelvőek számára is.


valamint az ıt kísérı hallgatólagos tudásnak mint a valamivé vált-létnek preteoretikus megértése, vezet el bennünket oda, hogy a teljes diagramot a végbemenés-értelem szintjére helyezzük. Itt a tudás (megértés) és valamivé válás (végbemenés) egyek, ameddig a változás teszi ki a tudás létét, és a változás létét pedig leginkább a tudás képezi.13

Jobban szemügyre véve a diagramot, azt látjuk, hogy a valamivé válás, az átváltozás a hallott Ige befogadása, „vétele” a nagy szoron-gattatásban (megpróbáltatásban) és saját állapotunkként/feltételünkként való elsajátítása. „Ezért mi is hálákat adunk az Istennek szüntelen, hogy miután befogadtátok az Istennek tılünk hallott beszédét, nem emberek beszédének vettétek, hanem annak, ami valósággal, Isten beszédének, mely munkálkodik is bennetek, akik hisztek.”14 Az „Isten beszéde” dupla genitívusz (’Istent beszélni, szólni’ és ’Isten beszél’). Istentıl való beszédként (παρα-λαµβἀνειν) értve elismerjük azt, hogy ı bennünk munkálkodik. Mőködési kontextusba kerülünk: munkaviszony Isten fele, Istentıl az ı jelenlétében. Befogadni, fogadni a beszédet azt jelenti, hogy megváltozunk Isten elıtt és Isten által. Döntı fontosságú a kereszténnyé válásban az „Istenhez való megtérés”, másodlagos fontosságú az, hogy ez „bálványoktól” való elfordulás.15 A megtérés két konkrétabb temporalizációban nyilvánul meg: Isten szolgálatában a mindennapok folyamán, valamint Isten várása a kitartó reménységben. Szolgálni az „élı és igaz Istennek” kell, aki nem a spekulációnak a tárgya (Objekt), hanem az, aki felé irányulunk (Gegen-stand), a velünk szemben levı, temporálisan kapcso-latban levı. Hogy mit jelent számunkra az „Isten elıtt” (az ı jelenléte, parúziája), az attól függ, hogy az „Istenre várás”-t az objektív idıtermi-nusában értjük-e vagy a remény eleven kitartásában. A remény kitartása (állhatatossága) elvezet bennünket az idı kairologikus értelméhez.

Az 1Thessz. levél végsı üzenete az, hogy a καιρóσ ( a döntés, az éleslátás pillanata) az által kitartott, hogy „az Úrban állnak” („mert 13 „Here ’knowing’ (or understanding) and becoming (or actualization) are one to

the point that becoming makes up the being of knowing, and knowing the very being of becoming.” – Kisiel. 183.

14 1Thessz. 2,13. 15 1THessz. 1,9.


most élünk, ha ti az Úrban álltok”.16 Ezáltal elviselik a nyomor-gattatásokat, félelemben és rettegésben, és munkálkodnak a hitben, fáradoznak a szeretetben a hétköznapokban. Ez a feszült nyitottság a munkában vagy a várakozásban a vonatkozás-éretelem (relational sense), mely a parúzia várásához kapcsolódik. A parúzia egy kitartó, állhatatos élet teljes idıi véghezvitelében áll velem szemben, s nem pedig egy elmúló/eljövı mikor-ban. Röviden: ne az objektív történelem parúziájára figyeljetek, hanem inkább magatokra – int Pál. Mert a reális döntés (mely a második eljövetel kérdésében rejlik) a ti életeteken múlik, a „valamivé-vált”-ságotokon, amint „ti magatok igen jól tudjátok”.17 Feltőnı Pál buzdításaiban az „én, itt, most” szituáció bizonyító-reflexív és indexikus jellegének hangsúlyozása. A jelen tapasztalat eszkatologizálódására int Pál, nem egy képzelt jıvıbeli eszkhatón a fontos számára, hanem a vég-megértésnek a jelenben való véghezvitele kinek-kinek a saját életében.

Az 1Thessz. levél dia-grammatikus olvasata által Heidegger (formális jelzéssel) alátámasztja azon tételét, hogy ’a keresztény vallásosság az idıbeliséget mint olyat éli meg’ és összekapcsolja ezt az idıbeliséget egy olyan autentikus mindennapi formával, mely stabil infrastruktúráját nyújtja a keresztény vajúdásnak. A keresztény fakticitás és receptivitás állapotának felvázolásával egyidıben bevezetést nyertünk Pál saját világába, olyan terminusok által, melyek minden pillanatban mozgósítják szituációját, és motiválják saját változását.

Az ágostoni séma

A kereszténnyé válás páli sémája, melynek középpontjában a megtérés áll, a végbemenés-értelmet hangsúlyozza. Az ágostoni séma (2. sz. melléklet), az 1921-es nyári szemeszteri diagram, a ’gond’ vonatkozás-értelmét húzza alá, a curare infinitivus rögtön magára hívja a figyelmet mint a diagram középpontja. A központi helyen találjuk még gondunk célját, az élvezetet (delectatio), mely a boldog

16 1Thessz. 3,8–9. 17 1Thessz. 5,2.


élet (vita beata) locusa. Finis curae delectatio est. De a kísértés ugyanott lakik, mint az élvezet, és ebben az élvezetben két alaplehetıséget ölel fel: sokféleségre való szétforgácsolódás vagy egységbe foglalt önmaga. Az élvezet végének ismételt kiemelése a diagramnak döntıen esztétikai és kvietisztikus tónust kölcsönöz. Ágoston kevésbé keresztény, inkább neoplatonikus életcélja a fruitio Deiben, végsısoron nyugalomban csúcsosodik ki. A jelen élet gondokból és megpróbáltatásból/ kísértésbıl áll, de reméljük a nyugalmat. Heidegger meglátásában a megpróbáltatás fogalmának teljesen történeti (nyugtalanító) jellege Ágostonnál hatástalanítódik ebben a célorientált sémában (ellentétben Pál kairológiájával).

A kísértés támadása és a gond bizonytalansága található a mögött a híres ágostoni mondat mögött, hogy „önmagam számára kérdésessé váltam” (quaestio mihi factus sum). Ha a baj (nehézség, zavar) és a viszontagság (molestio) a fakticitás esszenciájához tartozik, akkor a faktikus élet terhe és helye a kérdés kérdezésében van és nem az élvezet kielégítésében. Heidegger a „curare”-t itt még nem „Sorgen”-nel fordítja, hanem a passzív „Bekümmertsein”-nal (nyugtalanítottnak lenni) és az élet nyugtalanított szituációjának fakticitására adandó elsı válasz a nyugtalanítás aktusának magára vétele. Az ágostoni haszonélvezeti elméletbıl, mely a gondozást kettéválasztja egy aktív használatra és a receptív élvezetre, hiányzik az élet cselekvése (a bajban és kísértésben levı önmagának a cselekvése), a teljesség szenvedélye. Ezt leszőkíti, korlátozza a neoplatonikus hierarchizálás, melynek csúcsa a summum bonum. Csak a legmagasabb jó, Isten élvezendı, minden más csak használható mint eszköz a végcélhoz. Minden más végcél, mint például a pénz, perverzió. Ha az ember élete a földön kísértés, megpróbáltatás, akkor ezt az életet el kell viselnünk, és nem szeretnünk vagy élveznünk.

Heidegger úgy zárja a kurzust, hogy megvizsgálja a „tiszta félelem” (timor castus) ágostoni kifejtését, mely együtt jár az Isten élvezetével. „AZ Úr megbízásai egyenesek, megörvendeztetik a


szívet (...) Az Úr félelme tiszta, örökké megáll.”18 Isten tapasztalata egy örökkévaló misztérium tremendum et fascinans”, megfélemlítı és elbővölı misztérium, ahogyan Pál „Isten elıtti” keresztény tapasztalata is elejétıl fogva rettegésbe burkolt élvezet.19

Befejezés

A vallásos elıadások vázlatai korlátokkal rendelkeznek, melyek leképezı jellegükkel függnek össze. A reprezentált holizmus (mintegy az életet fentrıl vagy kívülrıl szemlélve) arra késztethet, hogy elfelejtsük az ek-szisztencia lényegileg befejezetlen „úton levı” jellegét. Vannak olyan dimenziók, melyek ellenállnak a leképezésnek. Nem kell azonban elfelejtenünk, hogy a formális jelzések végsı soron nem azért jöttek létre, hogy véglegesek legyenek, hanem azzal a széndékkal, hogy egy An-satz-ot sugalljanak: egy kezdetet, hogy felvázolják a mindig folyékony önmozgás irányait, nyomait, mint a térképek, melyek utat mutatnak. De egy teljesen új út felkutatására ösztönöznek (kijelölik az új fejlıdési lehetıségeket is). A tapasztalat közvetlensége nem-mondható, legalább felmutatható. Heidegger preteo-retikus kezdethez próbál irányítani, a nyelv és a lét közötti küszöbhöz, átjáráshoz. Nyelvi arzenálja soha véget nem érı átmenetekre utal: tranzitív-intranzitív viszony, infinitívuszok, refelxív megfordítások, közepes igealakok, dupla genitívuszok, imperszonális felkiáltások, a bent és kint permutációi. Nem véletlen tehát, hogy formálisan jelzı nyelvtanról, dia-grammatikáról beszél a szakirodalom és az idı gramma-ontológiájáról. Feltehetjük azt a kérdést is, hogy vajon milyen messze lehet elmenni az indo-európai nyelvtan egzisztenciális tér-idıbeliségének ilyen típusú vizsgálatában. Megjegyezzük, hogy a Lét és idı utáni publikációkban gazdagon elıfordulnak fogalmi diagramok, annak ellenére, hogy (a késıi) Heidegger erıteljesen elítéli a leképezı gondolkodást.20 Ezt a látszólagos ellentmondást 18 Lásd a Zsoltárok 19,9. 19 „Befogadván az igét sok nyomorúság közt, Szentléleknek örömére.” – 1Thessz. 1,6. 20 Heidegger: GA 25 198, 368, GA 26 52, 73, 266, GA 29/30 460, GA 31 25, 61, 68,

76, 126, 131, GA 33 17, GA 34 313.


úgy tudjuk feloldani, hogy a diagramot nem puszta leképezésnek fogjuk fel, hanem formális jelzésnek.

A fakticitás hermeneutikájának formális jelzéső jellegével csak az irány (Richtung) jelentkezik be, miközben minden Önmagának az útját önmagáért meg kell járnia. A formális fogalmak mint olyanok csak pre-fogalmak (inautentikusak), és nincs bennük más/több, mint utasítás az autentikusra (a beteljesítést mindenkinek egyénenként kell véghezvinni a megértésben). Ha ez így van, akkor felmerül egy kritikai jellegő kérdés: Vajon a mindig sajátba történı visszavetés nem járhat-e azzal a veszéllyel, hogy kivonja magát a tartalmi vitákból? Vajon nem úgy áll-e a helyzet, hogy minél inkább összeolvad a filo-zófálás a faktikus életvégbemenéssel, annál inkább elveszti interszubjektív érvényesség-igényét, annál inkább priváttá és ezzel irrelevánssá válik a filozófia kijelentése?

Hei

degg

er: B

evez

etés

a v

allá

s fe

nom

enol

ógiá

jába

(1

920/

21) I

. The

ssz.

levé

l dia

gram

ja

várn

i

szo

lgál

ni

{ }

végb

emeg

y

tudn

i

befo

gadn

i

foga

dtat

ás, v

étel

meg

térn

i

A h

it m

unká

ja

A sz

eret

et

fára

dozá

sa

A re

mén

ység

ál

lhat

atos

sága

J Kr

.

Iste

n

elıt

t

Hei

degg

er: Á

gost

on é

s a

neop

lato

nizm

us (

1921

)

go

nd

, ny

ugta

laní

tottn

ak

lenn

i B

eküm

mer

t-sei

n

szét

szór

ódás

önm

egta

rtózt

atás

kís

érté

s él

veze

t

élve

zni

hasz

náln

i

Horváth Péter

Az általános két fogalma Arisztotelésznél

Kulcsszavak: Arisztotelész, általános, fogalom, kép, energeia, tudomány Az ariszotetelészi ismeretelmélet néhány egyszerő és nagyon

világosan megfogalmazott tételben is összefoglalható. Két mozzanatát szoktuk megkülönböztetni. Az elsı az indukció, epagoge elmélete, amely az érzékelés számára adott egyeditıl, megismerésünk kezdı-pontjától,1 az értelem absztrakciós képessége révén, elvezet a sokra egyaránt érvényes általános fogalmakig. A második mozzanat az analitikus szillogizmusok tana, amely biztosítja a tudományok számára a módszertani alapot, amely révén ezek, az általános megha-tározásokból kiindulva, következtetések révén tételeiket levezetik.

Az „általános” (katholou, universale) fogalmának elsı rendő felfogását Arisztotelész a Második Analitikában fejti ki, s általa élesen szembehelyezkedik a platóni tanítással. Az universale jelentése: ami általánosan mondható valamirıl. Nincs érvénye mint önálló létezı, hanem csak annyiban, amennyiben igaz módon állítható a dolgok egy osztályáról.2 A bizonyítás nem követeli meg az ideák

1 Fontos megjegyeznünk, hogy habár Arisztotelész elutasítja a platóni anamnézis-

elméletet és az érzékelést teszi meg a megismerés kiindulópontjának, meggyızıdése, hogy a megismerés nem magyarázható maradéktalanul az érzéki benyomások egy iratlan táblán való analízisével. A magyarázó funkciót, amelyet Platónnál az ideatan az ismeretelmélet problematikájában tölt be, Arisztotelésznél a lehetıség – aktualitás fogalompárja váltja fel: az értelem potenciálisan mindaz, amit aktuálisan megismer. Lásd Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, N.F. 2. Reihe. Band 114) Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2005 (1996), 93.

2 Ingemar Düring, i.m., 62.


létét, mondja, de szükségszerő feltétele, hogy egyetlen igaz állítást tehessünk sokról, mert enélkül nincs univerzális, amely nélkül pedig lehetetlenné válik a bizonyítás, ugyanis nem lesz középsı termi-nusunk.3 Az így felfogott universale fogalmának legszabatosabb meghatározása azt követeli meg tehát, hogy az olyan attribútum legyen, amely minden egyes alá tartozóra érvényes, önmagában és amennyiben az, ami.4

Az „általános” fogalmát viszont Arisztotelész egy második érte-lemben is használja, s jelen dolgozatunkban erre szeretnénk felhívni a figyelmet. Nem a két felfogás között fennáló ellentét hangsúlyozása áll szándékunkban, hanem ellenkezıleg, úgy véljük, hogy a két fogalom szorosan összetartozik. A két fogalom, valamint a tudomámyos kutatás mozgásának tisztázását fontosnak tartjuk elsısorban azért, mert az analitikus szillogizmus elméletét az utókor messzemenıen túlértékelte. Alig van haszna a mindennapi életben és a tudományban egyaránt.5 Habár problematizálása során Arisztotelész felállít nagy általánosságú meghatározásokat, ezeket csak hozzávetılegesnek és a kutatás szempontjából nem kielégítınek tartja, majd megfogalmazza a tárgyhoz tulajdonképpen hozzátartozó, sajátos meghatározást. A megismerés célja – az okok és az elvek – nem a legáltalánosabb, a megismerés elırehaladása nem monoton. Egyes tudományok ugyan egzaktabbak mint mások, s ennek kritériuma éppen az absztrakció foka,6 ellenben Arisztotelész elutasítja a platóni, mindent átfogó, egyetlen elvbıl, kezdetbıl levezetett tudomány gondolatát. Minden egyes tudomány saját kiindulóponttal rendelkezik. A természet megismerésének feladata annak saját meghatározásait felmutatni, tárgyának megfelelıen. A következıkben a lélek meghatározásával szeretnénk szemléltetni az általánosság és sajátosság problémáját.

3 An. Post. I 11, 77a 4 An. Post. I 4, 73b 5 Ingemar Düring, i.m., 91. 6 Ingemar Düring, i.m., 99. Általános elv az Akadémiában például az aritmetika

(nagyság pozíció nélkül) magasabbrendő mint a geometria; az absztrakció kritériuma az axiomatikához való közelséget jelenti.

Horváth Péter / Az általános két fogalma Arisztotelésznél 311

A lélek két meghatározása a A lélek II 1-ben és II 2-ben

Miután az elsı könyvben Arisztotelész megfogalmazta lélek-filozófiájának útmutató kérdéseit és számba vette elıdei elméleteit, A lélek második könyvében rátér saját felfogásának kifejtésére. Elsı lépése, választ adni a „mi a lélek?” kérdésre, azaz megfogalmazni a lélek meghatározását.

A második könyv elsı két fejezete (II 1 és II 2) mintha egymással párhuzamban haladna, mindkettı a most kibontakozó elmélkedéseket látszik bevezetni. A szövegértelmezések számára fontos kérdés a két fejezet viszonyát tisztázni (amennyiben egyáltalán tudomást vesznek a párhuzamról, valamint a különbségekrıl, amelyek benne kifejezésre jutnak), jelenleg viszont egyetlen szempontot fogunk követni, éspedig a meghatározások általános, valamint sajátos jellegét.

A II 1 elsı bekezdésében Arisztotelész lezárja „a régiek”, azaz a preszokratikusok elméleteinek számbavételét majd bejelenti saját fejtegetéseinek kezdetét, amelynek elsı lépésében megpróbálja „meghatározni, hogy mi a lélek, és mi lenne róla a legáltalánosabb számadás”.

Az elıbbiekkel mintegy párhuzamban, a II 2 szintén a lélek meghatározánának célját tőzi ki maga elé, ugyanis, mondja, „ami világos, a meghatározás révén” válik „jobban megismertté”. Az elızı fejezettel szemben megadja viszont eljárásának kiindulópontját is: „a homályosabb, de inkább szembetőnı dolgokból kiindulva” kell keresnünk azt, „ami világos”. A keresett definíció, a „jobban megismert” sohasem tárul fel közvetlenül. A megismerés kezdete „homályos” és csak ennek analízise során jutunk el a dolgok okaihoz és elveihez. Ugyanis a kettı között ebben áll a különbség: „A meghatározásnak ugyanis nem csak a tényállást kell megvilágítania, [...] hanem a dolog okának is benne kell foglaltatnia és ki kell belıle derülnie.” A továbbiakban éppen a „homályosabb” és a „jobban megismert” lesz fontos számunkra és a megismerés itt érvényesített elvére visszatérünk a Fizika I 1. tárgyalásában.


Visszatérve a II 1-re, a lélek meghatározását Arisztotelész lépésen-ként fejti ki, ahogyan a használt fogalmakat egyre pontosabban behatárolja. Ezek szerint a lélek: szubsztancia abban az értelemben, hogy „a potenciálisan élettel bíró természeti test formája”, „az ilyen testnek a teljesültsége”, majd „elsı teljesültsége”. Felsorolásunk nem kimerítı, a szemlétetés szempontjából elég észrevennünk, hogy a lélek általános definíciójával állunk szemben, amelyben az eidos, entelecheia stb. fogalmakhoz folyamodik Arisztotelész. A hangsúlyt az általánosságra fektetjük, egyrészt aszerint, ahogyan a bevezetésben már a „legáltalánosabb számadás”-ról volt szó, valamint annak alapján, hogy Arisztotelész fontosnak tartja ezt még háromszor megismételni: „Ha tehát általánosságban minden lélekrıl kell valamit állítanunk, akkor azt mondhatjuk róla, hogy a szervekkel bíró természeti test elsı teljesültsége.” – Íme a lélek meghatározásának máig is legismertebb és elsınek tartott megfogalmazása. Továbbá: „Nos, általánosságban megmondtuk, mi a lélek”, és végül a fejezet a következı szavakkal zárul: „Nos, nagyjából ezekkel a vonásokkal határozzuk meg és írjuk le a lelket”.

Ezzel szemben a II 2 egészen más kérdésfeltevésre építkezik. Kiindulópontja a megfigyelés számára nyilvánvaló: „a lelkes lény a lélektelentıl az élet által különbözik”. A következıkben az élet jelentését veszi szemügyre, s ennyiben eljárása jellemzıen arisztotelészi, ugyanis a kérdésben való jártassághoz, amely a tudományos kutatás feltétele, nem csak a közvetlen megfigyelési adatok tartoznak hozzá, hanem az elıdök elméleteinek ismerete (az elsı könyvben foglalja össze, de a traktátusban többször is idézi), valamint a szavak jelentésének analízise is: „az életen több dolgot is értünk, ha a következıknek csak egyike is jelen van egy dologban, élınek mondjuk: ész, érzékelés, a helyváltoztatás érzelmében vett mozgás és nyugalom, a táplálkozással összefüggı mozgás, valamint a fogyás és a növekedés”. Elevennek lenni nem más, mint az említett képességekkel rendelkezni, az élıben „olyan képesség és princípium” van jelen, amelynél fogva ezeket a tevékenységeket kifejti. Ezért tehát „a lélek az említett tevékenységek princípiuma, s ezekkel határozzuk meg: táplálkozás, érzékelés, gon-


dolkodás, mozgás.” A fejezet végén még hozzáteszi: a „lélek az, amivel [...] élünk, érzékelünk és gondolkodunk”, mégpedig abban az értelemben, hogy „valamiféle alak és forma, továbbá szabályszerő-sége és egyfajta aktualitása (hoion energeia) annak, ami magába fogadja”, majd továbbá „egy bizonyos szabályszerőség és forma a lélek”. Felismerjük itt a II 1-ben is szereplı meghatározást, amely idegen a fejezet egészének kérdésfeltevésében és valószínőleg ugyanúgy kell értenünk, mint ahogyan a II 1-et.

Továbbá Arisztotelész az élettevékenységeket három funkcionális csoportra osztja (minden élılényre jellemzı táplálkozás és növekedés, a növényekben nem, de az állatokban jelenlevı érzékelés és hely-változtatás, majd csak az emberben fellelhetı gondolkodás képessége), a három fokozatot hierarchikusan rendezi el, s mindezt a mértani idomok meghatározásával helyezi analógiába.7 Az analógia alapja az, hogy az érzékelıképesség úgy viszonyul a táplálkozóképességhez, mint a négyszög a háromszöghöz, azaz a „sorrendben késıbbiekben [...] potenciálisan megvan a korábbi”. Tehát „nyilvánvaló, hogy a lélek meghatározása ugyanabban az értelemben egy, mint a mértani idomé”. De a mértani idomok esetében nincs egyetlen, tulajdonképpeni és általános „mértani idom”-fogalom, „amely nem sajátos definíciója egyik idomnak sem”, és nem felel meg a „tovább már nem osztható formának”, ugyanis nem létezik „más idom”, „a háromszögön és a többin kívül”. Ugyanígy „lélek sem létezik más az említetteken kívül”. A gondolatmenet végén Arisztotelész levonja követleztetését: „külön-külön kell kutatnunk, hogy melyiküknek mi a lelke: mi a növényé, és mi az emberé vagy az állaté”.

A két fejezetben (II 1 és II 2) tehát, a lélek két meghatározását találjuk, amely tulajdonképpen általánosságában különbözik egymástól. Az eltérés viszont lényeges. Annyira, hogy maga Arisztotelész úgy véli, „nevetséges” a lélekre és ehhez hasonlókra „a közös definíciót keresnünk”, és a „sajátos definíciót meg elhanyagoljuk”. A két fejezetben kifejtett nézet nem mond ellent egymásnak, mindazonáltal érdekes helyzettel állunk szemben. A feszültséget fel kell oldanunk, 7 A lélek II 3, 414b20.


de nyilvánvalóan az általánosra vonatkozóan kérdések merülnek fel bennünk. Arisztotelész-monográfiájában Ingemar Düring úgy véli, hogy a II 1 késıbbi betoldás. A lélek alapvetı szempontja biológiai, azaz a benne kifejtett lélekfilozófia az életet egészében vizsgálja (a test és lélek együttes képességeit és tevékenységeit, habár az értelem vizsgálatában kénytelen nézıpontját feladni). Nos ezzel szemben a II 1 szerepe a lélek elméletét az általános filozófiai koncepció kereteiben elhelyezni (az elsı sorban a Metafizikában kifejtett, az összetett szubsztanciára vonatkozó elmélettel).8 A keletkezéstörténeti magyarázatot viszont Heinrich Cassirer A lélek-hez írt monográfiájában elutasítja (s érvelése annyiban jogosult is, amennyiben a szöveg elıttünk a jelenlegi szerkezetében áll), és ehelyett a II 1-ben nem tulajdon-képpeni meghatározást, hanem annak csak az elıkészületét látja.9 Általánosságban, a lélekrıl ugyanis annyiban beszélhetünk, mondja Arisztotelész, amennyiben a mértani idomok esetében is „fölvázol-hatnánk egy közös definíciót, amely valamennyire illenék, de amely nem sajátos definíciója” egyiknek sem.10 Ezért hangsúlyozta többször is Arisztotelész a II 1-ben, érvel Cassirer, hogy számadása a „legáltalánosabb”, relatív értelemben, nem pedig tulajdonképpeni meghatározás. Cassirer ugyanakkor felhívja figyelmünket egy számunkra fontos részletre, amely felmutatása szemléltetésünk egyik fı célja, éspedig az elsı fejezet túlságosan is általános lélek-meghatározását Arisztotelész a képzımővészetekbıl kölcsönzött terminusokkal jellemzi, mint typos és hypográphô, azaz (elızetes, pontatlan) „vázlat(rajz)” vagy „vonások”. Tehát olyan általános, amely pontatlan és egyben képi jelleggel bír.

8 Ingemar Düring, i.m., 558-559. 9 Heinrich Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von der Seele" und ihre Stellung innerhalb

der Aristotelischen Philosophie (Heidelberger zur Philosophie und ihrer Geschichte 24), Tübingen 1968 (1932), 20-24.

10 A lélek II 3, 414b


A „általános” második fogalma

A Fizika I 1-ben, Arisztotelész a természet kutatásának célját és módszerét a következıképpen vezeti be: akkor mondjuk, hogy ismerjük a tárgyat, amikor felfedtük okait és elsı elveit. A megismerés természetének megfelelıen, folytatja, abból kell kiindulnunk, ami közvetlenül megismerhetı és nyilvánvaló számunkra, és afelé haladnunk, ami világosabb és inkább megismerhetı természet szerint (önmagában), ugyanis a kettı nem ugyanaz. Arisztotelész itt a közvetlen tapasztalattól a tudományos meghatározás és magyarázat felé vezetı elırehaladás módszertani alapgondolatát fejti ki. Hasonlóan, a Metafizika Z könyvében azt mondja: „ami az egyes embernek ismert és kézenfekvı adottság, az önmagában gyakran nehezen megismerhetı, mert csak csekély vagy semmi a léttartalma. De mégis meg kell kísérelnünk, hogy abból, ami ugyan homályosan ismert, de az egyén elıtt mégis közvetlen adottság, megismerjük az általában megismerhetıt úgy, hogy – amint mondottuk – amazokon keresztül haladunk emezek felé.”11

Mindeddig a tudomány kiindulópontjáról és céljáról van szó, s felismerjük benne A lélek II 2 bevezetésében is megfogalmazott alap-gondolatot: az elsı közvetlenül elıttünk áll, és számunkra könnyen hozzáférhetı, míg a másik csak a tudományos kutatás révén tárul fel, viszont ez utóbbi képezi a dolog tulajdonképpeni, természete szerinti megismerését.

Arisztotelész ezekután rátér a megismerés két mozzanatának további jellemzésére az egyedi-általános vonatkozásában. Közvetlen szemléletünk számára, mondja, elıször minden összekeveredve12 jelenik meg, s csak késıbb válik felismerhetıvé ennek struktúrája (azaz okai és elvei). Ezért tehát, teszi hozzá, a genos általános meghatározásától kell haladnunk az egyediek felé, ugyanis az egész az, amely inkább megismerhetı az érzékelés számára, és a genos egyféle egész, amely sok mást foglal magába, mint részt. Arisztotelész

11 Met Z 3, 1029b. 12 sugkecume/non


az érzékelésben megjelenı benyomások konfúz, kaotikus, nem differenciált általánosságáról beszél, a tudományos vizsgálat célja pedig az lesz, hogy analízisével az egyedi felé haladjon.

Megpróbáljuk megérteni tehát, a tudomány a különöstıl az általános felé halad-e, vagy már kezdetén rendelkezik az általánossal, azaz a túl nagy mértékő, és ezért konfúz általánossal? A Második Analitikában, az epagoge, az indukció eljárásának kifejtésénél szintén az érzékelésben is megjelenı általános fogalmáról van szó. Amikor az érzékelés folyamatában, mondja Arisztotelész, az ismétlıdı benyomások egyike megáll mozgásában, egy új kezdet áll elı. Ez pedig az általános képzet kezdete (prōton en tē psychē katholou). Habár az érzékelés mindig az egyedire vonatkozik, például, hogy az az ember ott Kallias, a tartalma viszont az általános, az „ember”. Elıször például azt látjuk, hogy ez és ez az állat ilyen és ilyen alkatú, mígnem az állat nemfogalmát megragadjuk.13

Általános (katholou) és különös (kath’hekaston) helyét a megis-merésben Heidegger világosan elhatárolja. Az általános, mondja, csak a nyelv révén mutatkozik meg, és sohasem feltárható az érzékelésben, amely megmarad a puszta tekintetnél. Ahhoz, hogy meglássuk, beszélnünk kell, valamit mint valamit kell kimondanunk. Ezzel szemben, a különös a létezı úgy, ahogyan közvetlenül, az érzékelésben tárulkozik fel.14 Elsısorban az általánosról mint a universale-ról beszél, de kitér a fogalom második használatára is. A kettı között csak látszólagos ellentmondás áll fenn, sıt, a második megerısíti az elsıt. A megismerés mindig az általános megismerése,

13 Lásd Ingemar Düring, i.m., 107. 14 „Das kaqo/lou ist ein bestimmtes o(lon; seine Auszeichnung liegt darin, daß sein

Sein durch die Zugänglichkeit durch den lo/goj bestimmt ist: es ist ein o(lon lego/menon. Das kaqo/lou kann niemals in einer ai/(sqhsij aufgedeckt werden, die sich an den bloßen Augenschein hält. Um das kaqo/lou zu sehen, muß ich sprechen, etwas als etwas ansprechen. In diesem Unterschied zwischen dem lo/goj und der ai/(sqhsij liegt auch der Unterschied zwischen dem kaqo/lou und dem kaq' e(/kaston. Das kaq' e(/kaston ist das Seiende, wie es sich zunächst und d.h. in der ai/(sqhsij darbietet. Das kaqo/lou ist etwas, was sich erst und allein im le/gein zeigt.“ Martin Heidegger, Platon: Sophistes. Marburger Vorlesungen Wintersemester 1924/25. (GA 2. Abt. Bd. 19) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, 82.


ez pedig nem más, mint az artikulálatlan katholou-tól az artikulált felé történı haladás.15

Düring nézıpontja szerint az ellentmondás kevésbé nyilvánvaló, és úgy véli, a szöveg jogosan nyújtott okot sok vitára.16 Elıször is elutasítja a keletkezéstörténeti magyarázatot, amely Jaeger nagyhatású, de tulajdonképpen meghaladott periodizálására hivatkozik, és amely az arisztotelészi mőben egy elsı, platonizáló (az Analitikákban), valamint egy második, az empirikus vizsgálódásoknak nagyobb fontosságot tulajdonító (a Fizikában) korszakot különböztet meg az arisztotelészi mőben. Tulajdonképpeni ellentmondást Düring sem lát, és felhívja a figyelmet az arisztotelészi szövegek sajátos jellegére, amely gyakran vezet hasonló nézetkülönbséghez. Ugyanis, egyazon tárgyat különbözı nézıpontokból szemlél, és ennek megfelelıen fogalmait eltérıen használja. Az universale értelmében a katholou absztrakt általános fogalom. Ezzel szemben, a Fizika I 1-ben ugyanezt a terminust megismerés-pszichológiai értelemben használja.

A természettudomány fogalma

A tulajdonképpeni fogalmi meghatározás az általános nemfogalom differenciálását jelenti. A problémát Platón is látta. Az Államban már használja az „összekeveredett” jelzıt,17 (amelyre valószínőleg az arisztotelészi szóhasználat is utal), hogy a felosztás kiindulópontját megjelölje: a differenciálás nem más, mint az összekeveredett, zavaros egész felosztása. Megoldása a diairesis módszere, de kielégítı kifejtését nem végzi el. Ugyanis a felosztásokat nem tetszılegesen, hanem, ahogy jól látta, úgy kell végezni, hogy „a rész egyszersmind

15 „die episth/mh ist immer episth/mh der kaqo/lou; und diese geht vom unartikulierten

kaqo/lou zum artikulierten.“ Martin Heidegger, i.m., 89. 16 Ingemar Düring, i.m., 226. 17 „S aztán a látás is látott nagyot is meg kicsit is, mint mondtuk, csakhogy nem

elválasztva, hanem valahogy összekeveredve.” (a)ll' ou) kecwrisme/non a)lla\ sugkecume/non ti) “Ennek a tisztázása céljából volt aztán kénytelen a gondolkodás a nagyot és kicsit meglátni, csakhogy nem összekeveredve, hanem szétválasztva, éppen ellenkezıleg, mint a látás.” Állam VII, 524c.


jellegzetes fajt foglaljon magában”.18 Hogyan találjuk meg a faj-fogalmakat? Arisztotelész saját elképzeléssel válaszol, s a diairesis-t elvetve, a diaphora, a faji különbség elméletét dolgozza ki. De a nehézséget ezzel még nem oldotta meg végérvényesen, ugyanis nincsenek általános differenciák, amelyeket minden esetben alkal-mazhatnánk, hanem minden genos saját differenciák szerint oszlik. Arisztotelész világosan látja ezek általános elvét, ez pedig a célfogalom, s a problémát teleologikus felfogásában elhelyezve oldja meg. A létezı tulajdonképpeni meghatározása ezért nem más mint a sajátos energeia szerinti megragadása.

Az energeia, akárcsak az entelecheia, arisztotelészi mőszó.19 Mindkettı latin fordítása actus, azaz aktualitás, valóság. Arisztotelész az energeia-t három értelemben használja. Elsı jelentése: mozgás. Ellentéte a lehetıség, dynamis fogalma, amelyet a görög filozófusok már használták, de a lehetıség–aktualitás páros kétségtelenül Arisz-totelésztıl származik. Elsı meghatározását a Metafizika Θ 3-ban találjuk: „Az «energeia» (megvalósulás) név, amely az entelechiával, a formai kiteljesültséggel van vonatkozásban, a mozgásról, amelyre fıképpen érvényes, került át más tárgyakra is.”20 Az energeia jelentése az entelecheia-val áll vonatkozásban, azaz ezzel kapcsolatosan mondják, megegyezés szerint olyan dolgokra is, amelyek nem mozognak. Az energeia ugyanis létet implikál: nem tulajdonítunk mozgást a nemlétezınek (még ha más vonatkozásban elgondolhatjuk is).21

18 Az államférfi, 262a. 19 Az energeia értelmezéséhez lásd: Enrico Berti, Der Begriff der Wirklichkeit in

der Metaphysik des Aristoteles (Θ 6-9 u.a.). In Christof Rapp, szerk: Aristoteles. Die Substanzbücher (Z,H,Θ). Akademie Verlag, Berlin 1996, 289-311. A következıkben Berti elemzését foglaljuk össze röviden.

20 Met. Θ 3, 1047a30. 21 “A megvalósulás ugyanis fıleg mozgásnak tetszik; ezért van, hogy azokról, amik

nincsenek, nem is mondjuk, hogy mozognak, hanem más kategóriákat alkalmazunk rájuk pl. elgondolhatónak, kívánatosnak mondjuk a nemlétezıket, de mozgónak nem; és pedig azért nem, mert ha azt mondanánk, hogy «megvalósultan nincsenek», akkor megvalósultan volnának. Mert különben az, ami nem létezik tevékenyen, mégis tevékenyen léteznék. A nemlétezı dolgok némelyike lehetıség szerint létezik; s azért tulajdonképen még sincs meg, mert nem beteljesedés szerint van meg.” Met. Θ 3, 1047a.


Ugyanakkor a Fizika harmadik könyvében a mozgás nem más, mint entelecheia-ja annak, ami lehetıség szerinti22 (azaz a mozgás aktualitás, nem pedig aktualizálódás!). Tehát elsı jelentésében az energeia mozgás, de késıbbi értelme lét, valóság, amely institucionalizálása a Θ 8-ban a következı megfogalmazásban jelenik meg: „A kész mő [ergon] ugyanis a cél [telos], s a valóság [energeia] éppen a kész mő. Ezért a neve is valóság a valóssá lételtıl és amire a valósulás folyamata irányul, az a teljes lét, az entelecheia.”23 A két fogalom azonosítására vonatkozó megegyezés abban a meglátásban gyökerezik, hogy az energeia-t az ergon-nal egyazon jelentésben használhatjuk, ez pedig nem más, mint a telos. Ezért, habár nem mindig, de ebben az esetben az energeia azonosítható az entelecheia-val. Amennyiben az energeia új értelme a lét, a lehetıségnek új fogalmával párosul. Tulajdonképpeni meghatározását nem fogalmazza meg Arisztotelész, legközelebbi jellemzése a Θ 6-ban így hangzik: az energeia „annyit jelent, hogy a dolog megvan [hyparchein], de persze nem úgy, mint ahogyan lehetıség szerint mondjuk.”24 Nem tulajdonképpeni meghatározás, mert utal a lehetıség fogalmára, amely maga az aktualitás által határoztatik meg, de a hyparchein által kifejezıdik benne a fennállás, az egzisztencia. Az energeia harmadik, vélhetıleg legfontosabb jelentésében: tevékenység. A tevékenység egyfajta mozgás, s Arisztotelész befejezett mozgásnak nevezi. A kettı különbségét a következıképpen jellemzi:25 A mozgás befejezetlen, amennyiben kiindulópontjából a cél felé halad s megszőnik mihelyt a célját eléri. Arisztotelész példái: „a lesoványodás célja a soványság, de mikor a lesoványodás folyamata történik, akkor nincs jelen e folyamat célja”, a tanulás, a járás, az építés. „Mindezek mozgások és pedig befejezetlenek.” Befejezett viszont a mozgás akkor, hogyha birtokolja saját célját, azaz önmaga célja. Mihelyt a tevékenység elkezdıdik, a cél már jelen van. Sajátosságát Arisztotelész az igeidı révén fejezi ki: „Befejezett cselekvés pl. ha azt mondom: látja, mert 22 Fizika III 1, 201a10. 23 Met. Θ 8, 1050a21. 24 Met. Θ 6, 1048a30. 25 Met. Θ 6, 1048b29.


akkor már meglátta a tárgyat, – gondolja, mert akkor már gondolatban megragadta a tárgyat, – eszében van, mert akkor már észbe vette. Ellenben nem jelenti ugyanazt: «tanul» és már «megtanulta»; «ápolja egészségét» és «teljes egészségnek örvend». Viszont: jól él, aki eddig is jól élt, s boldogan él, aki eddig is boldogan élt.”

A fogalmi meghatározás a dolgot az energeia, azaz a sajátos tevékenysége szerint kell hogy megragadja. A tevékenység általi fogalmi meghatározás jelentıségét az arisztotelészi goldolkodásban egyértelmően kifejti Hegel filozófiatörténeti elıadásaiban.26 Az energeia-ban olyan változást lát, amely önmaga megvalósítására irányul. A tevékenység, mondja, „olyan változás, amely az általánoson belül tételezett” és ezért „önmagával azonos maradó mozgás”, önmeg-határozás, „a realizálódó általános cél”. A természet, Arisztotelész felfogásában, olyan belsı meghatározottsággal rendelkezik, amely által azzá lesz, ami már kezdetben volt. A természet „valami önmagával azonos, amely eltaszítja magát magától, és külsıvé-válásában azonos marad fogalmával – tehát az önmagát létrehozó eszme.” A természet vizsgálatának fı feladata tehát, a „leglényegesebb tudás” – az elsı elvek és az okok ismerete – a cél, azaz minden dologban a jó megismerése, akárcsak Platónnál és Szókratésznél – de hozzáteszi: „mégis a cél az igaz, a konkrét, szemben az elvont platóni eszmével.” A kutatás konkrét meghatározásában kell hogy tekintse tárgyát, nem általánosabb elvekre kell visszavezetnie. S mivelhogy Arisztotelész ezt teszi, filozófiáját akkor értjük meg legjobban, ha tekintetünket ráirányítjuk arra is, ahogyan saját vizsgálódásait végzi, azaz filozófiai modorát elemezzük. Arisztotelész spekulatív filozófálási módja, mondja Hegel, leginkább úgy jellemezhetı, hogy „teljes empirikus”, azaz, hogy empíriája teljes. A szemléletet teljes egészében, „gondol-kodva” tartja szem elıtt, de egyaránt a szavak különbözı jelentéseit és az elıdei nézıpontját is számba veszi. Minden mozzanatot összefogva tekinti a tárgyat, minden meghatározottságát (azaz nem hol egyiket, hol másikat) szem elıtt tartja, „keresztülmegy minden

26 G. W. F. Hegel, Elıadások a filozófia történetérıl II. Akadémiai Kiadó, Budapest

1977, 192-273.


képzeten és kérdésen; s az egyes meghatározások vizsgálatából adódik minden egyes tárgy szilárd, visszavezetésen alapuló megha-tározottsága. Így alkotja meg Arisztotelész a fogalmat, ugyanakkor leginkább és tulajdonképpeni értelemben filozófus, amikor csupán empirikusnak látszik.” Ugyanis, érvel továbbá Hegel, „az empirikus, szintézisben felfogva, a spekulatív fogalom”. Nem lepıdünk meg tehát, amikor az Enciklopédia 378. paragrafusában, Hegel hirtelen kijelenti: talán az egyedüli „spekulatív érdekő” mő a lélekrıl az arisztotelészi lélekfilozófia, majd így folytatja: a „szellem filozófiájának lényeges célja csak az lehet, hogy ismét bevezesse a fogalmat a szellem megismerésébe, s ezzel újra feltárja az arisztotelészi könyvek értelmét is.”

Meg kell említenünk végezetül David Balme nagy viszhangot keltı tanulmányát,27 amelyben az arisztotelészi fogalomalkotást megkísérli elsısorban a görög gondolkodó biológiai írásaiból, tehát az elméleti fejtegetések mellet, a tulajdonképpeni tudományos kuta-tásokból magyarázni. Fı meglátása abban áll, hogy az arisztotlészi hagyomány téved, amikor az essentia-t (ti ēn einai) azonosnak tekinti a species-szel, s mindkettıt az individuum fölött álló általánosként érti. Ugyanis ezeket különbözı magyarázati elemként használja Arisztotelész.

Konklúziók

Az arisztotelészi filozófiai gondolkodásban az univerzális állítások mint szükségszerőek jelennek meg ugyan, de a tudomány tulajdon-képpeni mőködésében betöltött szerepük tisztázásra vár. Az általános megmutatkozik már a megismerés kezdetén, a gondolkodás feladata pedig az elızetes, vázlatszerő konfúzióban rendet teremteni, s a dolgok struktúráját felmutatni. Rendelkezünk ugyan az általános módszertani elvvel, de alkalmazását mindig a kutatás tárgya határozza meg. A természet teleologikus elgondolása, valamint a mozgás mint struktú-

27 David Balme, Aristotle’s biology was not essentialist. In Allan Gotthelf, James G.

Lenox, szerk.: Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge 1987, 291-312.


rájának általános elve feltárta elıttünk a tevékenység fogalmának központi helyét az arisztotelészi filozófiában. Acknowledgement A tanulmány megírása közben szerzı az EURÓPAI SZOCIÁLIS ALAP által társfinanszírozott POSDRU 6/1.5/S/3 – "DOKTORI KÉPZÉS, Fİ TÉNYEZİ A TÁRSADALMI-GAZDASÁGI ÉS A HUMÁN TUDOMÁNYOK KUTATÁS FEJLİDÉSÉBEN” szerzıdés alapján volt pénzügyileg támogatva. .

Könyvészet

Arisztotelész, A lélek. Akadémiai Kiadó, Budapest, 2006. Arisztotelész, Metafizika. Hatágú Síp Alapítvány, Budapest, 1992. David Balme, Aristotle’s biology was not essentialist. In Allan Gotthelf,

James G. Lenox, szerk.: Philosophical Issues in Aristotle’s Biology, Cambridge 1987, 291-312.

Enrico Berti, Der Begriff der Wirklichkeit in der Metaphysik des Aristoteles (Θ 6-9 u.a.). In Christof Rapp, szerk: Aristoteles. Die Substanzbücher (Z,H,Θ). Akademie Verlag, Berlin 1996, 289-311.

Heinrich Cassirer, Aristoteles' Schrift "Von der Seele" und ihre Stellung innerhalb der Aristotelischen Philosophie (Heidelberger zur Philosophie und ihrer Geschichte 24), Tübingen 1968 (1932)

Ingemar Düring, Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens (Bibliothek der klassischen Altertumswissenschaften, N.F. 2. Reihe. Band 114) Universitätsverlag Winter, Heidelberg 2005 (1966).

G. W. F. Hegel, A szellem filozófiája. Enciklopédia III. Akadémia Kiadó, Budapest 1981.

G. W. F. Hegel, Elıadások a filozófia történetérıl II. Akadémiai Kiadó, Budapest 1977.

Martin Heidegger, Platon: Sophistes. Marburger Vorlesungen Wintersemester 1924/25. (GA 2. Abt. Bd. 19) Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1992, 82.

Platón, Állam (Platón összes mővei II) Európa könyvkiadó, Budapest 1984. Platón, Az államférfi (Platón összes mővei III) Európa könyvkiadó,

Budapest 1984.

Schmidt Dániel

A lehetıség képe avagy a lehetıség

fragmentálódott ontológiai relevanciája* Kulcsszavak: Arisztotelész, lehetıség, ok, elv, mozgás, állatok mozgása, elsı mozgás, mozdulatlan, élet, keletkezés, elmúlás. Dolgozatom tézise szerint a lehetıség arisztotelészi gondolatának

egyetemes ἀρχὴ-jellege egy történeti fragmentálódás végsı korszak-ainak egyikében van, s ennek pusztán közvetett tünete az a mód, ahogyan manapság a lehetıséget érteni, nem érteni illetve arról beszélni szoktunk. E széttöredezettség elıtti állapot rekonstrukciója több mint egyszerő interpretációs tevékenység: hiszen az értelmezı megértésre itt hangsúlyosan érvényes, hogy nem egy semleges és elfogulatlan alapállapotból indul ki, és hogy azok az elıfeltevések, amelyek magát az értelmezést valaminek az elızetes értésében tartják – amelytıl majd mint ismerttıl és megértettıl az értelmezés a megértés számára „idegen” irányába mozdulhat – világnézeti eredetőek. Ilyen világnézeti momentumok, úgynevezett elıítéletek teszik egyedivé ezt a hermeneutikai szituáció alapjellegzetességeit magán hordozó állapotot is azáltal, hogy mindig a természet valamilyen értésébıl erednek, többnyire vélt jobban-értésébıl és ennek folytán aligha fellebbezhetı kritikai autoritással rendelkeznek. A tézis következménye szerint tehát a lehetıséggondolat a természet megértésére irányuló törekvéseknek vagy eredménye, vagy egy olyan azokkal egyidıs

* A szerzı pénzügyi támogatása az Európai Szociális Alap által társfinanszírozott

POSDRU 6/1.5/S/3 – "Doktori képzés, mint fı tényezı a társadalmi-gazdasági és a humán tudományok fejlıdésében” szerzıdésbıl volt biztosítva.


gondolati teljesítmény, elv, amely ezektıl a törekvésektıl elválaszt-hatatlan. És itt máris adja magát az a kérdés, hogy miért van az, hogy a természet a modern ember számára általában úgy jelenik meg, mint amire a megértésnek törekednie kell, s aminek megértésére ezáltal a megértés egy sajátos módjának, a tudománynak folyamatosan erı-feszítéseket kell tegyen. Gadamer is abban látja a természettudományok lényeges megkülönböztetı sajátosságát, és ezáltal határolja el a szellem-tudományoktól, hogy azok kutatása egyetlen tárgyra irányulva egyre mélyebben hatol a természetbe.1 Életben kell tehát tartani a kérdést, hogy a megértı és a megértésben konstituálódó természet egyetlen lehetséges relációja-e a természetbe egyre mélyebben hatoló, elırehaladó kutatás? Kutatáson itt azt a folyamatot értem, amelynek lényege Heidegger szavaival2 abban áll, hogy maga a megismerés a létezı, a természet vagy a történelem valamely területébe mintegy elıre-haladásként rendezkedik be. Az ilyen módon zajló berendezkedé-seknek egymásra rakódó történeti perspektívájából vesznek végül homályba a megértett létnek s azzal együtt a természetnek is azok a mélységei, megértéshorizontjai, amelyek elsısorban azért nem illeszthetık be a modern természettudományok által megrajzolt világképbe, mert a képpé váló világ és lét számukra mint olyan idegen.3 De hogy ne pusztán heideggeriánus allőrnek tetsszen a lehetıség, a természet valamint a megértés kapcsolatáról szóló tézisem, ezt még azzal egészíteném ki, hogy konkrétan a lehetıség mint gondolati teljesítmény és az abban megmutatkozó létértelem képezi az antik ontológia illetve természetfilozófia egységét, ugyanakkor a maga részérıl megteremti majd történeti távlatokban kontrasztosabbá teszi azt a diszkontinuitást is, ami a természet különbözı (antik és 1 „Nyilvánvaló, hogy a szellemtudományokban nem beszélhetünk olyan értelemben

a kutatás azonos tárgyáról, mint a természettudományokban, ahol a kutatás egyre mélyebben hatol a természetbe.” Hans-Georg Gadamer, Igazság és módszer, (Budapest: Gondolat, 1984) 203.

2 „Abban, hogy maga a megismerés a létezı, a természet vagy a történelem valamely területébe mintegy elırehaladásként [Vorgehen] rendezkedik be.” Martin Heidegger, Rejtekutak, (Budapest: Osiris, 2006), 72.

3 „A görög ember a létezıt felfogván van, ezért a görögségben a világ nem válhat képpé. ” Heidegger, Rejtekutak, 83.

Schmidt Dániel / A lehetıség képe avagy a lehetıség fragmentálódott ... 325

modern) mélységei között vitathatatlanul fennáll. A régi és új kutatások jóllehet különbözı mélységekben mozognak, de nem egyazon vízben. Dolgozatom az elsıként említett aspektus, az arisztotelészi lehetı-séggondolat4 egységesítı jellegének vázlatos kifejtésére szorítkozik. Ennek felvezetésében azonban röviden meg kell említenem az ariszto-telészi kutatásmódszertan néhány – az írás tárgya szempontjából kulcsfontosságú – jellemzıjét is, illetve pontosítanom kell az 'elv' és 'ok' fogalmak különbségét és viszonyát.

Arisztotelész számára a kutatás ζήτησις, ami legfıképpen az ok(ok) kérdezı kutatására korlátozódik: ζητεῖ τὸ αἴτιον.5 Az okokra irányuló kérdezés kijelöli a kutatás területeit, s így a filozófiai kutatás számára az okok sokfélesége közepette illetve azoknak lánco-latában az elsı okhoz, az αἴτιον πρῶτον-hoz lesz a hozzáférés biztosítva. Ám az elsı ok is a kérdezés irányultsága szerint egy sokféleség lehetıségét rejti magában: ugyanis attól függıen, hogy a keresı kérdezés miértje mire irányul, tárulnak fel az okok – persze nem minden teoretikus erıfeszítés nélkül – és aktiválódnak egyúttal azok a területek is, amelyeken a kérdezés módszeresen továbbhaladhat. A kutatás kezdeti kérdése a lehetı legegyszerőbb, amit ember egyáltalán megfogalmazhat: διὰ τί, miért? Csakhogy ez a kérdés nem találomra veszi célba tárgyát, hanem azt önnön elemi kérdésstruktúrájába szervezve magára ölti, valósággal preparálja azt egy leendı vizsgálódás (σκοπεῖν)

számára. A kutatásnak ez a két szakasza, a kérdezés és a vizsgálat bizonyos értelemben teljesen elkülönült és nem cserélendı fel: a ζήτησις tárgya, a τὸ ζητούµενον még fel kell fedje, hogy pontosan melyik területhez tartozik. A miért-kérdésre, amennyiben a τὸ ζητούµενον strukturálisan és nem tautologikusan beilleszkedik illetve kérdezetté válik, rögtön kirajzolódik a filozófiai vizsgálódásnak két nagy területe: az elsı filozófiáé, valamint a természetfilozófiáé. A διὰ τί irányult-

4 Azt azonban nem taglalom, hogy mit jelent a lehetıség az arisztotelészi

gondolkodásban. A kérdéssel kapcsolatban lásd: Schmidt Dániel, „A lehetıség mint logikai és ontológiai kategória”, in Erdélyi Múzeum (EME: Kolozsvár, 2010/1-2.) 80-102.

5 Met. 1041a 27


sága – a létezı mozgató oka, célja, formája vagy anyaga szerint – (legalább) négyes tagoltságú. Ennek következtében a létezı sok-féleségében kutakodva a miért-kérdést csak úgy lehet értelmesen feltenni, ha a létezıt nem önazonosságát illetıen kutatjuk, hiszen annak mint ismertnek a kutatás számára elızetesen adottnak kell lennie, hanem a kérdést annak tagoltságára tekintettel tesszük fel. Arisztotelész példájával a létezı önazonosságára vonatkozó miért-kérdés, mint amilyen pl. az is, hogy miért ember az ember, azért értelmetlen, mert önmagában véve minden (egyes létezı) oszthatatlan6 (ὅτι ἀδιαίρετον πρὸς αὑτὸ ἕκαστον), és ebben az oszthatat-lanságában elızetesen ismert (másképp nem is válhatna semmilyen kutatás tárgyává). Korántsem olyan triviális ez a megállapítás, mint amilyennek elsı ránézésre tőnik, hiszen a létezık közösségének (τοῦτο κοινόν τε κατὰ πάντων) ítél meg egy olyan egyetemes „tulajdonságot”, amely által e közösség tagjai önmagukban véve egyek és oszthatatlanok. Egyszerő principium individuationis-szal volna itt dolgunk, vagy ennek a mindenre kiterjedı önazonosságnak valóban van egy olyan kiemelt jelentısége, ami egyrészt magyarázatot ad arra, hogy Arisztotelész miért utasítja el kategorikusan a 'Miért X az X?' típusú kérdéseket mint tautologikus kérdéseket (amelyekrıl helyenként az a nézet terjedt el, hogy nem tautologikusak, mert felcserélhetık a 'Mi az X?' típusú, úgyn. „szókratészi” kérdésekkel7), illetve megvilágítja az egyes létezı és okainak viszonyát?

Módszertani vonatkozásban a 'Miért X az X?' típusú kérdések kizárása a kutatás folyamatából azért jelent nóvumot, mert a kutatás mindenkor rögzített irányainak megjelölésével azt nem kárhoztatja a fenomenálisan adott létezı adottságmódjainak beláthatatlan és spekulatív tisztázására, hanem a kérdezés által a létezı létének okok szerinti tagolását tőzi ki céljául. A miért-kérdésnek a kutatást elısegítı megfogalmazását ezért célszerő a következı struktúra szerint feltenni: miért szolgál alapként valami egy másvalami szerint,

6 Met. 1041a 19 7 Donald Morrison, „Substance as Cause: Metaphysics Z 17” in Die Substanzbücher

(Z, H, Θ), ed. Christof Rapp (Berlin: Akademie, 1996), 197 ff.


illetve miért (van) ez a valami annak alapján (τὶ [...] κατά τινος [...]

διὰ τί ὑπάρχει)?8 A példára alkalmazva: az ember miért egy ilyen és ilyen tulajdonságokkal rendelkezı lény (διὰ τί ἅνθρωπός ἐστι ζῷον τοιονδί)? A miért-kérdés szóban forgó struktúrája tehát mindig az egyes létezı ismeretének elızetes birtoklásán alapul, ami persze nem jelenti azt, hogy a ἕκαστον önazonossága lényegtelen mozzanatként a háttérbe szorulna. Ellenkezıleg: az egyes önmagával való egysége marad mindvégig a vizsgálódás vezérfonala; egység-jellegét ugyanakkor csak létokainak utalás-összefüggésében tudja megırizni. A dolog realitásának elsı garanciája, hogy az észlelésben anyagi valóságként jelenik meg, azonban ez a puszta materiális adottság soha nem vezet el a létezı lényegi ismeretéhez: nem véletlenül mondunk anyagi valóságot, hiszen éppen az anyagi kompozitum valósága, a való-sággal való viszonya a kérdéses. A miért-kérdésben ez a tudás is elıvételezve van: miért alkotnak a téglák és kövek házat?9 A kövek és a téglák bizonyos fajta elrendezıdése házat eredményez; a házban tehát ezek az anyagi alkotórészek megtalálhatóak, de semmilyen egyéb elemi adalék (στοιχεῖον) nem biztosítja az említetteken kívül a ház ház-voltát. Arisztotelésznél az elıdök nézeteinek kritikájában kiemelt helyen áll a gondolat, hogy a létezı lényegi meghatározását nem lehet kizárólag materiális összetevıibıl levezetni. Így nem marad más hátra, mint megkérdezni, hogy a téglák és a kövek megha-tározott minta, tervrajz szerinti elrendezése biztosítja a ház ház-voltát, vagy a ház létének a formai és anyagi okán kívül van még más oka is, amitıl valóban az lesz, ami? A háznak mint létezınek önazonossága még feltételez valamit az anyagi és formai meg-jelenéssokaságain túl. Mert hogyan tekinthetnénk valamire úgy mint házra, ha közben tudjuk, hogy azt a szerepet, amiért házat építeni szokás, valamiért nem képes betölteni? És továbbá háznak tekinthetünk-e egy olyan természeti képzıdményt, például barlangot, amelyet a természet vak erıi lakhelynek is megfelelı alakzattá formáltak? A felsorolt kérdések azt a folyamatot hivatottak prezentálni, 8 Met. 1041a 23 9 Met. 1041a 26


amely során a miért-kérdés a létezı meghatározó okainak alapján a létezınek különbözı vizsgálódási területekre való betájolását „elvégzi”, de semmiképp sem akarom a kérdésekkel azt sugalmazni, hogy a miért-kérdés már megfogalmazásakor eleve olyan ismereten alapszik, amely fölöslegessé teszi az okok vizsgálatát és végsı soron magát a kérdést is. Azt azonban le lehet szögezni, hogy a miért-kérdés módszertani szerepe a kutatás kezdetén különösen fontos. A kérdés által világos lesz, hogy a megismerés folyamatában – függetlenül a kérdéses létezık típusától – általában az okok ismerete a cél: a kérdéses létezı elsı mozgatója vagy ígyléte (πρῶτον κινοῦν, τὸ τί ἦν εἶναι).

Az okok beazonosításával egyidıben a kutatási területek is meg-határozottá válnak: ἀλλὰ τὸ µὲν τοιοῦτον αἴτιον ἐπὶ τοῦ γίγνεσθαι ζητεῖται καὶ φθείρεσθαι, θάτερον δὲ καὶ ἐπὶ τοῦ εἶναι.10 Ez a megfogalmazás az elsı részében arra utalhat, hogy a keletkezı és elmúló létezık okai között kell az adott okot kutatni. Nagyon fontos és a további gondolatmenetemet is egyértelmősíti az, hogy a keletkezı és elmúló dolgok bizonyos értelemben vett „archetípusai” Arisztotelésznél az élılények és különösen az állatok, amelyek ezen „mozgástípusokon” kívül egyéb mozgásokra is képesek: növekedés, helyváltoztatás, alteráció vagy mássálevés stb. Általánosabban azonban maga az élet kizárólag önmagára jellemzı mozgásokat végez, amelyek között a De anima gyakran idézett élet-definíciójában nincs kiemelve a keletkezés és a pusztulás. Ezek az életre jellemzı mozgások a következık: önmagától mőködı tenyészés (táplálkozás), növekedés és fogyás.11 Az élet jellemzıinek meghatározása implicite mégis felöleli a szublunáris létezık két alapmozgását, a keletkezést és az elmúlást, hiszen a tenyészés önmagában valaminek a keletkezése és valami másnak a pusztulása, míg a növekedés és fogyás e mozgások irányultságát jelentik. Azonban azt meg kell hagyni, hogy sem a

10 Met. 1041A 31-32. „Ilyen okot ugyanis a keletkezésnél és elmúlásnál, a másikat a

létnél kutatják.” 11 De anima 412a 15 ζωὴν δὲ λέγοµεν τὴν δι' αὑτοῦ τροφήν τε καὶ αὔξησιν καὶ

φθίσιν.


keletkezés sem az elmúlás nem képezi részét az élı önmozgásainak, hiszen semmi sem lehet önmaga keletkezésének és pusztulásának oka.12 Ebben az értelemben még ha a keletkezés és elmúlás eminens módon is jellemzi az élılényt, az sosem a saját kezdeményezésére történik (vitatható kivételt képez az öngyilkosság). Visszatérve az okok problémájára, az említett két terület, a keletkezés és elmúlás- (amelyek lényegük szerint mozgások) illetve a lét szerinti területek szisztematikus elkülönítését ténylegesen szem elıtt tartja Arisztotelész, amikor egyes kérdések tárgyalását az elsı filozófia illetve a természet-kutatás körébe sorolja, azonban bizonyos kontingens létezık okainak elkülönítése és kutatása (pl. mozgató okának) olyan hipotetikus princípiumok elfogadásához vezethet, amelyek érvényességüket és értelmüket csak a természetnek egy holisztikus-teleologikus szem-léletében nyerhetik el, ellenben empirikus igazolásuk messzemenıen problematikus. Ennek kapcsán elég, ha a De motu animaliumban vizsgált állati mozgás princípiumára, a pneumára gondolunk, ami a maga részérıl kitőnıen szemlélteti, hogy az állati mozgás tényéhez, amelynek nyilvánvalóan kell legyen egy (mozgató) oka, hogyan adódik hozzá egy olyan hipotetikus és fizikális elv, amely messze nem annyira evidens, mint az a mozgás, amit magyaráz. Annak ellenére, hogy a létezı bármely okának megismerése nem csekély szellemi erıfeszítést igényel, élnünk kell azzal a feltételezéssel, hogy az ok ismeretében maga a létezı is sokkal érthetıbb lesz számunkra. Az állati mozgás okainak kérdésével foglalkozó kis írásnak, a De motu animaliumnak13 ezért legalább két olvasata lehetséges: az elsı a

12 De mot. an. 700a 35 – b 1 γενέσεως δὲ καὶ φθορᾶς οὐδαµῶς οἷόν τε αὐτὸ αἴτιον

εἶναι αὑτῷ οὐδέν. 13 A mő következı fordításait használtam: Über die Bewegung der Lebewesen, transl.

Jutta Kollesch, (Berlin: Akademie-Verlag, 1985); Movement of animals, transl. E. S. Forster, (Harvard: University Press, 1983); Aristotle's De motu animalium, transl. Martha Craven Nussbaum, (Princeton: University Press, 1985). Itt jegyzem meg egyúttal azt is, hogy ebben a dolgozatban nem törekedhetek a De motu animalium teljes egzegézisére, csak a téma szempontjából lényeges aspektusainak elemzésére. A mőnek egyébként az említett fordításaiban kitőnı kommentárjai olvashatók, és itt külön említeném Nussbaum nagyon eredeti interpretatív esszéit. További támpontokat találhat az olvasó Ingemar Düring monográfiájában, lásd: I.


teljes okfejtést a pneuma biomechanikus- vagy mechanikus igazolásának tekinti, a másik kizárólag az okfejtésre koncentrál és a pneumát nem tekinti többnek hipotetikus elvnél. A De motu animaliumban vizsgált állati mozgás princípiumának kérdését, és ezzel együtt általában a mozgás princípiumának a kérdését azért fogom a továbbiakban röviden értelmezni, mert ebben a kérdéskörben és különösen ezen a helyen hangsúlyosan mutatkozik meg a δυνατὸν (lehetséges), az ἀρχὴ és az αἰτία többnyire nem egyértelmő kapcsolata. Elemzésemet értelemszerően tehát a második lehetséges olvasat szabálya szerint végzem.

Az adott vizsgálódást Arisztotelész a tárgy meghatározásával kezdi, amely nem az állatok mozgásának típusaira korlátozódik, hanem azokon belül bármilyen mozgás közös és általános okára: περὶ τῆς κοινῆς αἰτίας τοῦ κινεῖσθαι κίνησιν ὁποιανοῦν.14 A létezıknek ez a közössége, csak úgy tekinthetı tényleges közösségnek, ha változatos mozgásfajtáik mögött az egyetlen és közös ok meghatározható. Különben a partikuláris mozgásfajtáik, mint amilyen a repülés, úszás és a járás, sajátos megvalósulásformáikkal elterelhetik a figyelmet a közös okról, ha ezeket az egyes mozgásokat csupán járulékos jellemzıik szerint (καθ' ἕκαστον συµβεβηκότων αὐτοῖς) vizsgáljuk. Ugyanakkor mégis rá vagyunk utalva az egyes mozgásfajták és ezen belül az állatok mozgásának vizsgálatára, hiszen a vizsgálódás eredeti intenciója szerint az elsı, szükségszerően mozdulatlan mozgató (τὸ πρῶτον κινοῦν ἀναγκαῖον ἀκίνητον15) princípiumát nem pusztán általánosságban megfogalmazott elvként, hanem az egyes létezık mint észleltek (τῶν αἰσθητῶν) alapján is igazoltan akarjuk látni. A vizsgálódás célja ugyanis az, hogy e mozgások közös okát egy általános princípiumnak rendelje alá, s hogy ne legyen önkényes, az észlelt mozgásokból kell kiinduljon. Rögtön ezt követıen – feltehetıen a Fizika 8. könyvében

Düring, Aristoteles: Darstellung und Interpretation seines Denkens, (Heidelberg: Winter, 2005), 291-346.

14 De motu animalium, 698a 4 15 698a9


írtakra16 utalva – fogalmazódik meg, hogy minden más mozgás kezdete az, ami önmagát mozgatja, és az egésznek a kezdete a mozdulatlan.17 (Itt a „más mozgás” azokra a mozgásfajtákra vonatkozik, amiket nem egy önmagát mozgatni képes létezı „végez”.) Okunk van feltételezni, hogy az ἀρχὴ mint a konkrét mozgás kezdete és az elsı mozdulatlan mozgató nem azonosak ott, ahol Arisztotelész az állati mozgások észlelésébıl a mozgásra vonatkozó általános elméletét szándékszik igazolni. Illetve még ha fenn is áll ez az azonosság, a mozgás ἀρχὴ-ja nem egy titokzatos, elvont vagy akár transzcendens kezdet, hanem valahol ott van az adott mozgás környékén, valamilyen módon észlelhetı pl. a helyváltoztató állat mozgásán, vagy éppen magán az élılényen is mint fiziológiai sajátosság lelhetı fel. Kérdéses továbbá, hogy a mozgások keresett közös oka és minden más önmozgó mozgás elıfeltételezett kezdete (ἀρχὴ τῶν ἄλλων κινήσεων) egy és ugyanaz-e? Ez utóbbi kérdésnek elvi jelentısége abban áll, hogy megválaszolásához tisztázni kell a mozgás kezdetének jelentését mint olyat, illetve azt, hogy az ok és a princípium a természeti mozgások sorában ugyanaz-e vagy különbözı.

A mozgás kezdete a mozdulatlan, a τὸ ἀκίνητον. Bármilyen rendhagyó is ez az állítás, tetszıleges filozófiai tankönyv tartalmára hagyatkozva azzal a kézenfekvı magyarázattal is megelégedhetnénk, hogy az valószínőleg sıt egészen bizonyosan a létezık mozgásának arra a teológiai s ennyiben transzcendens alapjára vonatkozik, amit mozdulatlan mozgatóként ismerünk, s ami lényegében az arisztotelészi „teológiában” nem más mint isten. Ez azonban fölöttébb kétséges, ráadásul a De motu animalium szövegében elsısorban nem errıl van szó. A konkrét mozgás ugyanis nem egy távoli, transzcendens kezdettel rendelkezik, és Arisztotelész sem errıl beszél ezen a helyen. A kezdet a mozgásban van, mert annak a kezdete. És ez a kezdet

16 Fizika 258b 4-9 Ahol Arisztotelész egy elsı mozdulatlan mozgató szükségszerő

létérıl értekezik. Számunkra – ahogy a továbbiakban kiderül – pontosan a mozdulatlan mozgató elsısége lesz a problematikus a konkrét álati mozgással kapcsolatban.

17 De mot. an. 698a 7-9 ὅτι µὲν οὖν ἀρχὴ τῶν ἄλλων κινήσεων τὸ αὐτὸ ἑαυτὸ κινοῦν, τούτου δὲ τὸ ἀκίνητον


mozdulatlan. Ha nem valami távolba ható isteni valóság a mozgás mozdulatlan kezdete, akkor talán az az állat nyugalmi állapota lenne, ami a helyváltoztató mozgását megelızi? Magunk elé képzelhetünk egy mozdulatlan antilopot, amely egy lesben álló ragadozó szagától megriadva hirtelen nekiiramodik, menekülni kezd. Ez a tünékeny és nehezen megragadható nyugalmi állapot az antilop mozgásának mozdulatlan kezdete? De ha így is van, hogyan tartozhat a mozgáshoz az azt idıben megelızı nyugalmi állapot, ami inkább ellentéte mint kezdete a mozgásnak? Mert ahol mozgás van, ott a nyugalomban-lét véget ért, tehát a mozgás folyamatán teljesen kívül található az, amit kezdetnek vélünk. Ha pedig valami nem része egy dolognak vagy folyamatnak, akkor nyilván kezdete sem lehet. Ebbıl az következik, hogy a mozgást és fıként az állati mozgást más módszerrel kell vizsgálnunk, vagyis nem elég, ha egy mozgó állatot mint egyenletes mozgást végzı egyszerő testet vagy pontot szemléljük. Az állati mozgás komplexitása, amit egyébként napjainkban is kutatnak18 zoológusok és etológusok, és aminek egyszerő matematikai leképezése is hatalmas kihívás, nem egyszerősíthetı ennyire le. Az antilop mozgását mint kinetikus-organikus rendszert kell megvizsgálni ahhoz, hogy mozdulatlan kezdete felfedje magát. A helyváltoztatásról lévén szó, az a fenoménegyüttes, amit az állati mozgás megjelenít, nem redukálható az állatnak A-tól B-ig tartó mozgására, a mozgás struktúráját magán az élılényen kell megvizsgálni. Ennek következtében feltételezhetjük, hogy a mozdulatlan részvétele ebben a folyamatban azért nem magától értetıdı, mert valamilyen módon ennek a komplexitásnak az artikulálásában játszik közre. Továbbá azért sem tekinthetünk könnyen el ettıl a kérdéstıl, mert a mozgás és mozdulatlan kezdetének egymáshoz tartozását Arisztotelész itt mint szükségszerő viszonyt tételezi: lehetetlen a mozgás ott, ahol semmi nincs nyugalom-ban (ἀδύνατον κινεῖσθαι µηδενὸς ἠρεµοῦντος 19). A mozgást végzı állat bizonyos testrészei, esetenként végtagjai mozgatásával képes

18 Nemrég röppent fel egy vicces hír a médiában, hogy sikerült lencsevégre kapni,

kielemezni a bolha ugrását és megfejteni annak titkát. 19 De mot. an. 698a15


helyváltoztatást végezni. Tehát maga a konkrét helyváltoztatás bizonyos testrészek mozgását feltételezi, amely utóbbi a maga részérıl ugyancsak mozgásnak, változásnak számít: a végtag mozgása mint elsı elváltozás (mutatio) az állat mozgásában ezért külön figyelmet érdemel. Hol lelhetı fel, ha egyáltalán fellelhetı a végtag mozgásában a mozdulatlan kezdet, mert ha minden mozgás kezdete a mozdulatlan, akkor nyil-vánvalóan a végtag mozgásában is kell lennie valami mozdulatlannak. Ezeknek a kérdéseknek a kibontásában mutatkozik meg a természet arisztotelészi kutatásának szabatossága, s ugyanakkor a mozgás létének sajátos magyarázó elvei is bevezetésre kerülnek. Amennyiben ugyanis az állati mozgás általában vett okát kutatjuk, mint ahogy azt a De motu animalium teszi, nem az élılények bizonyos fajainak s ezen belül az antilop vagy az ember ilyen vagy olyan mozgása a kutatott, hanem az élı mozgásban-létének mint olyannak az alapja, és ezen túlmenıen általában a mozgás léte.

A mozgást végzı állat mint egész mozgó és mozdulatlan részek összetétele; ami Arisztotelész szerint e különbözı állapotú részek együttlétét lehetıvé teszi, az az ízület (καµπή), amely meghatározott célt szolgál, éspedig kapcsolódási pontot képez a mozgás egyfajta középpontjaként (κέντρῳ) a mozgó és nem mozgó részek között. Mozgásaik során az állatok ízületeiket használják20 (χρῶνται), de nem csupán a két testrészt összekötı pontként, hanem olyan középként, amely lehetıvé teszi az ízületet tartalmazó, két tagból álló egész számára, hogy az egy és kettı, egyenes és hajlított legyen.21 Az egésznek eggyé és kettıvé, egyenessé és hajlítottá való – lehetıség és megvalósulás szerinti – elváltozását, metabole-ját a közepet képezı ízület teszi lehetıvé: µεταβάλλον δυνάµει καὶ ἐνεργείᾳ διὰ τὴν καµπήν .22 Ha tehát arra

20 Lásd még: 702a 24 Ezen a helyen már nem az állat, hanem a természet (φύσις)

használja az ízületet. 21 698a 18-20 καὶ γίνεται τὸ ὅλον µέρος, ἐν ᾧ ἡ καµπή, καὶ ἓν καὶ δύο, καὶ εὐθὺ

καὶ κεκαµµένον 22 698a 20 Itt érdemes felfigyelni arra a lényeges mozzanatra, hogy testrész, amely

mozgásának közepét az ízület képezi, nem explicit helymozgást „végez”, hanem általában vett változást (µεταβολή). Ha a lábra gondolunk, amely térdben meghajlik majd kiegyenesedik, mozgása ebben az értelemben nem helyváltoztatásnak számít,


a kérdésre keressük a választ, hogy miért (διὰ τί) mozognak az állatok, a válasz ezen a helyen kézenfekvı: διὰ τὴν καµπήν, az ízületeknek köszönhetıen. Hiszen még csak elképzelni is nehéz egy olyan élılényt, amely bármilyen – saját organizmusa egészétıl eltérı – külön mozgást végzı testrész nélkül képes lenne a helyváltoztatásra. A testnek a különálló mozgást végzı tagja pedig általában egy ízület révén kapcsolódik a test egészéhez (az 'ízület' az önmozgást végzı élılények közösségére vonatkoztatva lehet, hogy nem a legjobb kifejezés, hiszen ez alatt a csontok porcos, csuklószerően illeszkedı részét értjük; ehelyett általánosabb, elvontabb, majdnem geometriai jelentést kell neki tulajdonítanunk). A mozgó lények közösségére vonatkozva már a vizsgálódás elején23 egyértelmő, hogy a mozgó és mozdulatlan részek együttléte teszi szükségessé az ízületek meglétét. Tudjuk, hogy az állati mozgásban mint biológiai folyamatban az ízületnek tényleg fontos szerepe van, de azt is, hogy inak, izmok és az ízület folytatását képezı csontszövetek híján – legalábbis a gerincesek esetében – a mozgás nem jöhetne létre. Abban a kultúrközegben, amit Arisztotelész magáénak tudhatott és amelyben a test és a mozgás kultusza az életvitelben, testépítésben és különbözı sportágakban egyaránt kétségbevonhatatlanul megnyilvánul, az állati mozgás vizsgálata mégsem terjed ki a mozgás fizikai alapját képezı organikus sokféleségre; nem biomechanikus, hanem látszatra pusztán mechanikus rendszer leképezését végzi. De vajon ténylegesen leképez ez a vizsgálódás vagy valami egészen más intenciója van? Ahelyett, hogy elmerülnénk az ontológiai redukcionizmus24 kérdéskörébe, tisztáznunk kell a kezdetnek, ἀρχὴ-nak itt használt jelentését. Természetesen az semmiképp sem értendı a mozgás idıi kezdeteként, hiszen mint az antilop példáján is

hanem a térdízületek két pozíciója következtében két különbözı forma (hajlított és egyenes láb) közötti átváltásnak. Ami mindezen szembeötlı: a testrészek mozgásának megjelölésében Arisztotelész váltogatja a mozgások győjtıfogalmát, a µεταβολή-t és a mássálevést vagy alterációt (ἀλλοιοῦσις). Utóbbit lásd: De mot. an. 701b 16-22.

23 698a 17 διὰ τοῦτο αἱ καµπαὶ τοῖς ζῴοις εἰσίν 24 Errıl a kérdésrıl részleteseben illetve Arisztotelész teleológiájáról lásd: Monte

Ransome Johnson, Aristotle on Teleology, (Oxford: Clarendon, 2005).


látható, a nyugalomban-lét mint a mozgást idıben megelızı állapot nem tartozik a mozgáshoz. Továbbá az is bizonyossá vált, hogy ez a kezdet, amit Arisztotelész ἀκίνητον-ként tételez, lehetséges a mozgón kívül is, de azt a De motu animalium elsısorban mint belsı princípiumot feltételezi és vizsgálja. A mozgó belsı princípiuma ugyanakkor nem hozható közvetlenül összefüggésbe a különbözı testszövetek funkcionális együttlétével, de azokhoz hasonlóan a homoiomerákkal (ὁµοιοµερῆ) sem, hiszen akkor könnyen megeshet, hogy a számtalan elemekrıl beszélı preszókratikusok ellentmondásaiba25 keveredünk: az állatok mozgásának biomechanikus magyarázata részben talán ez okból sem tőnik járható útnak. A fenti kérdések a továbbiakban is nyitva maradnak, hiszen még mindig nem világos, hogy mi tekinthetı a mozgás és azon belül az állati mozgás tényleges kezdetének: a már említett mozdulatlan vagy valamilyen elsıdleges mozgás. Az ízület azáltal lesz lényeges mozzanata az állati mozgás struktúrájának, hogy annak mőködésében lesz lehetséges az egymást kizáró26, két kontrárius állapotnak, a mozgásnak és a mozdulatlanságnak az együttléte. Továbbá az által is, hogy annak, ami az állatot elıször mozgásba hozza egy kezdetnél kell lennie.27 Ebbıl viszont egy további probléma adódik: úgy tőnik, hogy a καµπή függetlenül az organizmusban elfoglalt helyétıl, csak az egyik tag számára jelent ἀρχὴ-t, míg a másiknak a végpontját (τελευτή) alkotja.28 Így az ízület lehetıség szerint egy pont, megvalósulás szerint kettı: a mozgást az a tag végzi, amely számára a καµπή az ἀρχὴ-t jelenti. Tehát ha kitartunk a mozgó organizmus vizsgálatában, a mozgás típusától függıen az ἀρχὴ-k és τελευτή-k láncolatán kell végighaladjunk ahhoz, hogy rábukkanjunk az elsı ἀρχὴ-ra. Az ízületek egymásra következése és a mozgás ἀρχὴ-jának folyamatos eltolódása az elıbbi heurisztikus jellegének megerısödését eredményezi. Ennek ellenére az ízület adottságának

25 V. ö. De generatione et corruptione 314a 19 26 698b 20 A mozdulatlan nem lehet a mozgó része (µόριον µηδὲν εἶναι τοῦ

κινουµένου τὸ οὕτως ἀκίνητον). 27 702a 21 τὸ δὲ κινοῦν πρῶτον τὸ ζῷον ἀνάγκη εἶναι ἔν τινι ἀρχῇ. 28 702a 22


aránylag kielégítı magyarázata marad az, hogy minden mozgást végzı egyes létezıben lennie kell valamilyen mozdulatlannak, amely egyébként nem férne össze a mozgó részekkel. Így annak látszólag pusztán mechanikus szerepe abban áll, hogy az általa összekötött két tag egyikének mozgását a másik mozdulatlansága által biztosítja, sıt azokat „összebékíti”: ilyen értelemben egyfajta támasztékként szolgál, amin a mozgó tag mozgásának alapjára lelhet. A mozgásnak ebbıl a mechanikus összképébıl következik majd, hogy legalább annyira van szükség az állaton kívül is valamilyen mozdulatlan alapnak29 a meglétére, mint magában a mozgást végzı élılényben, mert a helyváltoztatáshoz szükség van egy külsı mozdulatlan közegre, ami a mozgó mozgásának a támasztéka lesz (ἀπερειδόµενον κινεῖται τὸ κινούµενον).

Ez volt az állatok mozgásának klasszikus és mondhatni mechanikus prezentációja. Úgy tőnik, hogy a kezdetektıl két értelmezıi út áll a De motu animalium olvasója elıtt. Az egyik számára ez a mő Arisztotelész biológiai írásainak egyike (innen származhat a címe is), és ezért ildomos úgy is olvasni, ahogy biológiai tárgyú írásokat általában szokás. Ehhez sorolható a továbbiakban az állati intencionalitás kérdése, és annak a titokzatos, kvázi fizikális valaminek, a pneumának is a problémája. A kezdetektıl jelentkezı – ennek ellentmondani látszó – egyértelmő jelek (pl. a kutatás tárgyának meghatározása, a biomechanikus magyarázat már-már ösztönös elkerülése stb.) ellenére csak a mő 3. fejezetétıl válik teljesen világossá, hogy ez nem egy kifejezetten etológiai írás, hanem a mozgás alapjának az empíriára hagyatkozó kutató dokumentuma, amely egyben a kozmológiai perspektívákat is figyelembe veszi. A másik olvasat számot vet a mozgás létének fontosságával, közben pedig erısen hajlik arra, hogy azt mechanikus valójában értse meg. Az ízület így például az erıátviteli berendezések szerkezeti elemeinek analogonjaként értel-mezhetı, és erre még az is hatásosan ráerısít, hogy Arisztotelész egy

29 De mot. an. 698b 14 οὕτως ἔτι µᾶλλον ἔξω δεῖ τι εἶναι τοῦ ζῴου ἀκίνητον


helyen az automaták és állatok hasonlóságait vizsgálja.30 Mindkét megközelítésmód jogosnak tekinthetı, azonban az állatok mozgásának mint a kozmosz egészétıl saját középpontjuk által elkülönülı létezık tevékeny létének egy mélyebb, mondhatni metafizikai értelme is van, amit mindkét röviden bemutatott kutatási stratégia elvéthet a maga során. A helyváltoztató mozgás két mozdulatlan meglétének alapján lehetséges. A mozgást végzı élılény bizonyos tagjai (vagy ha úgy tetszik: a közepe) a mozgásnak az egyik mozdulatlan pólusát jeleníti meg (ez lenne a κέντρῳ), a másik pólus pedig az, ami ehhez a mozgóhoz viszonyítva mint ἔξω van jellemezve. Ami a mozgó lényen mint egészen kívül van, az is egy egész (ὅλον), mely utóbbi sajátos mozgással illetve mozdulatlannal bír, és mint egész mégis teljesen elkülönült a benne mozgó lénytıl. Szükségszerő, hogy ez a két egész, a külvilág és a benne mozgó állat ne sajátos mozgásuk által, hanem a bennük található mozdulatlan révén különbözzön, különben az önmaga κέντρῳ-ja köré szervezıdött kisebbik egész mozgása nem lenne lehetséges. Példaként Arisztotelész a hajót említi meg, amit a vízben állva könnyen odébb lehet tolni, a belsejébıl (a hajó mozdulatlanjára támaszkodva) azonban lehetetlen mozgásra bírni (csak evezıvel esetleg, ami már megint a külsı mozdulatlanra támaszkodna). A mozdulatlanok pólusai között sosem egyesülhet, válhat azonossá mozgó és mozdulatlan31, viszont minden, ami mozog, 30 De mot. an. 701b 7 Arisztotelész szervi hasonlóságot lát az automaták és állatok

között, pontosabban az inak és a csontok növésében (ἔχει γὰρ ὄργανα τοιαῦτα τήν τε τῶν νεύρων φύσιν καὶ τὴν τῶν ὀστῶν).

31 De mot. an. 698b 20 µόριον µηδὲν εἶναι τοῦ κινουµένου τὸ οὕτως ἀκίνητον (a mozdulatlan nem lehet a mozgó része). Továbbá ebbe a problémakörbe sorolható az írás 3., kozmológiai vonatkozású része is (699a 12 – 699b 11), amelyben a De caelo-ban is említett Atlasz-mítosz részletesebb kritikája olvasható. Arisztotelész ellenvetéseinek itt két fontosabb súlypontjáról kell említést tennünk. Az elsı kérdésként a gömb forgásának antik problémáját illeti: a forgó gömbnek a forgástengelye illetve az ahhoz kapcsolódó pólusai mozognak-e vagy sem? Arisztotelész válasza a probléma ismertetését követıen igenlı, különben mint mondja, a gömb szükségszerően mozdulatlan kellene legyen, vagy a folytonossága a test forgása és bizonyos részeinek mozdulatlansága által kettészakadna. Ugyanakkor ez az álláspont is kétélő, hiszen véli Arisztotelész, a póluspontoknak mint végpontoknak és jeleknek (ἔσχατα καὶ στιγµάς) nem tulajdoníthatunk erıket


a két mozdulatlanra támaszkodva végezheti mozgását.32 A mozgás fenoménjének a fentiekben bemutatott puszta külsıségessége a mozgó számára elsısorban mint mozdulatlan alapot nyújtó kozmosz és az abban a saját mozdulatlanjáról elrugaszkodó (és ezt a mozdulatlant mégis magával hordozó) κινούµενον bensıséges kapcsolatát jeleníti meg: az egészben található és arra támaszkodva mozgó önálló egész, amely egyben önmaga támasztéka is. Az egyik egész, amely mozgásának belsı princípiumára támaszkodik, azáltal különbözıdik el a külsı egésztıl, hogy saját κέντρῳ-ja van, és ez határozza meg az ı különálló egészlétét. Nem minden létezı rendelkezik ezzel a középpel: az elemek sajátos mozgásaik által egy olyan közép felé tartanak, amely rajtuk kívül található (pl. a kı a föld közepe felé). Az élılény, amely jóllehet a kozmosz része, mégis egyedülálló módon mint egész különül el attól, de elkülönülését nem a sajátos mozgásával viszi végbe, hanem azzal az egyedülálló mozdulatlannal amelyet önmagában hordoz. A kı is többnyire mozdulatlan, de a saját mozdulatlansága nem kezdete semmilyen általa megjelenített mozgásnak. Ilyen értelemben a kınek még a mozdulatlansága sem a sajátja, hanem annak, amin a kı mozdulatlan állapotban hever. A kı mozdulatlanja a föld mozdulatlanja. Fel kell tennünk a kérdést, hogy megmarad-e a mozdulatlan az élılények mozgásának elveként, vagy csak szükséges kelléke, nem tulajdonképpeni kezdete lesz azok önmozgásának? A feltevés ugyanis, hogy az élılény mozgásának kezdetét képezı

(δύναµιν ἔχειν), ennyiben nem is indokolt azok forgásáról beszélni. A másik, az Atlasz-aporia az elıbbi aporiának áttételes és sokkal fantáziadúsabb manifesztációja: Atlasz a Földön állva tengelyszerepet tölt be, az ég a vállain forog. Ki nem mondott következménye ennek a mítosznak, hogy ennyiben Atlasz nem más mint a forgatott éggömb mozdulatlan (mozgató) tengelye. Ebbıl azonban az is következne, hogy a Föld nem a kozmosz része, illetve amennyiben a kozmosz közepében is van, a fellépı erıhatások következményeként szükségszerően ki kellene onnan mozduljon. Az erık és képességek mennyiségei (πλῆθος ἰσχύος καὶ δυνάµεως ) úgy a mozgató mint a mozgatott részérıl ki kell egyenlítsék egymást. A megoldás egy legkülsı nem mozgatott, nyugalomban levı kezdet posztulálása lehet, amelytıl az egek függnek (700a 5 τοῦ οὐρανοῦ σύστασιν, εἰ ἐξ ἀκινήτου ἤρτηται ἀρχῆς).

32 De mot. an. 700a 18-20 τὰ γὰρ τοιαῦτα πάντα ἀνάγκη καὶ ἐν αὑτοῖς ἔχειν τὸ ἠρεµοῦν, καὶ ἔξω πρὸς ὃ ἀπερείσεται.


mozdulatlan a mindenség mozdulatlan ἀρχὴ-jához hasonlóan igencsak fontos a kisebb egész, az élılény szempontjából, nem is tőnik olyan bizarr gondolatnak. A kérdést ilyen módon Arisztotelész azonban nem fogalmazza meg. A mozdulatlannak és a mozgásnak az élılényhez tartozása és ennek a szimultán hozzátartozásnak a hogyanjai annál inkább állnak érdeklıdése elıterében. Ha eltekintünk a De motu animalium egyébként fontosnak tartott kérdéseitıl, mint amilyen a szerteágazó állati intencionalitás problémája, a gyakorlati szillogizmus kérdésköre és a lelkes lények elsı mozgatójának kérdése, majdnem semmi nem marad, amirıl ennek a mőnek a kapcsán beszélgetni lehetne. Megkockáztatnám azt, hogy mégis megmarad a mozgás fenoménje abban a kontrasztos valójában, ahogyan a mő zseniálisan elénk tárja. Ám attól kezdıdıen, hogy felmerült annak a kérdése, hogy a keletkezés és elmúlás is rendelkezik-e egy ilyen mozdulatlan kezdettel, és arra az a válasz adatott, hogy az teljesen más kérdés33, s hogy ott kimondottan az elsı mozgatót kell vizsgálni (amely feltehetıleg az összes többi mozgásnak az oka is), a mozdulatlan esélye, hogy tényleges ἀρχὴ-szerepre tegyen szert, valahogy mellék-vágányra került. Hasonló hatásmechanizmus tapasztalható a mő más részeiben is. Hogy mindez miért fontos vagy nem fontos, egyelıre nehezen határozható meg. Azonban a természet értésének vagy csak egyszerően megjelenni hagyásának lehetıségeként megérdemel egy-két percnyi figyelmet.

33 De mot. an. 700a 29 περὶ δὲ γενέσεως τῆς ἐξ ἀρχῆς καὶ φθορᾶς ἄλλος λόγος.

Rezumate László Ropolyi: Imaginea filosofiei şi filosofia imaginilor sau: adevărul este partea – adevărul este întregul

Cuvinte cheie: imagine, Flusser, network, postmodern, internet

Cunoaştem de decenii acea idee conform căreia astăzi este imposibil să mai construim sisteme filosofice universale. Astfel de încercări sunt, din păcate, condamnate la eşec – şi nu lipsesc doar marii gânditori, căci se prevede şi sfârşitul tradiŃiilor şi a şcolilor filosofice care se orientau după ideea unor astfel de sisteme. Să ne ocupăm mai degrabă de detalii: să ne adâncim la modul cel mai serios în lumea unui gânditor ales, să analizăm probleme filosofice bine conturabile, să ne expunem viziunea despre lume prin studii de caz meticulos elaborate. În acest mod putem fi actuali şi putem avea sucees. În mod cert, această situaŃie nu ar fi pe placul lui Hegel. Cu ce ne ocupăm de fapt, dacă adevărul este întregul? Pe urmele lui Hegel am putea să regândim problemele, şi nu să renunŃăm la ele.

TradiŃia filosofică se leagă de vorbire şi de scris. În ultimele decenii însă imaginile reprezintă mediul reprezentaŃional şi comunicaŃional definitor. Pe de altă parte, toate cunoştinŃele noastre sunt rezultat al analizei, formării sau manipulării unor sisteme materiale sau teoretice. În ultimele decenii însă anumite tipuri specifice ale sistemelor – reŃelele – au devenit mediul purtător al cunoştinŃelor şi cunoaşterii. Prin urmare, suntem în măsură să afirmăm că în aceste decenii s-a transformat radical şi sistemul condiŃiilor activităŃii filosofice, iar aceste schimbări au lăsat urme pe imaginea de astăzi a filosofiei.

Este oare posibil (în locul vorbirii şi al scrisului) să clădim şi să menŃinem viziuni filosofice universale despre lume, bazate pe imagini şi reŃele? Se pare că răspunsul este afirmativ, mai mult, se pare că ele


exsită deja, chiar dacă pot trece neobservate sau sunt înŃelese greşit. Pentru a le recunoaşte, pentru a le analiza (sau crea) putem să apelăm la filosofia imaginilor şi a reŃelelor. În studiul de faŃă, mergând pe urmele lui Hegel, vom încerca să schiŃăm conturul unei filosofii universale, bazându-ne mai ales pe filosofia imaginii lui Flusser, pe înŃelegerea internetului ca imagine, pe construcŃia reŃelei conceptuale postmoderne şi pe teoriile filosofiei reŃelelor. Sperăm că vom reuşi ce ne-am propus.

Mircea Dumitru: Semantica relaŃională şi numele vide

Cuvinte cheie: semnificaŃie, semantică relaŃională, semantica reprezentaŃională, holis semantic, nume vide

Noua carte a lui Kit Fine Semantic Relationism (Blackwell Publishing, 2007) argumentează pentru o fundamental nouă viziune asupra semnificaŃiei pe care o denumeşte „semantică relaŃională”. Care este idea de bază a acestei viziuni? În concepŃia lui Fine pot exista legături ireductibile semantice sau reprezetaŃionale între expresii sau elementele gîndiri, care nu se pot reduce doar la trăsăturile semantice ale expresiilor sau ale elementelor gîndirii. Această apropiere semantică duce în mod natural la o nouă viziune asupra reprezentărilor atît în limbă cît şi în minte. ExplicaŃiile lui Fine sunt duble. Pe de o parte arată că cum poate fi nuanŃată concepŃia sa pentru a oferi soluŃii viabile în logica filosofică şi în filosofia limbajului. Exemple de viabilităŃi sunt concepŃia lui Frege despre identitate, antonomia variabilei lui Russell, paradoxul analizei lui Moore, concepŃia lui Kripke despre „belief”. Pe de altă parte foloseşte noua sa concepŃie pentru fondarea mai puŃin defensivă a referinŃei directe, ceea ce poate salvatoare în raport cu recentele critici ale adepŃilor lui Frege.

În lucrarea mea (care urmează să continue) prima dată tratez acele aspecte metodologice, care doresc să clarifice relacionismul semantic în raport cu mult discutata concepŃie a holismului semantic. RelaŃionismul semantic a lui Fine şi doctrina holismului semantic poate fi rezumată astfel: relaŃionismul semantic este o extindere o cunoscutei semantici referenŃiale, iar holismul semantic este o alternarivă a ei. Ceea ce reiese din discuŃiile dintre adepŃii holismului semantic şi rivalii lor poate ajunge într-o teorie semantică apropiată. Holiştii sunt de părere că teoria lor poate să demostreze rolul conceptual sau inferenŃial al expresiilor. Antiholiştii consideră că

Román nyelvő összefoglalók 343

teoria poate fi reprezentaŃională. Scopul semanticii reprezentaŃionale este identificarea designatelor sau sensului expresiilor şi reliefarea raporturilor semantice dintre ele.

Semantica relaŃională a lui Fine arată problemele care există între diferitele asumpŃii. Rezultatul este sugerarea multor lucruri ce urmează a fi făcute. Lucrearea mea tratează semantica numelor vide împreună cu toate aspectele rezultate din cele arătate. Ideea de bază a ei este referinŃa numelor vide în semanticile parŃiale. Expresiile cu referinŃă vidă apar deodată cu ceriŃele utilizării lor, care însă nu se regăsesc la nicunul dintre lucrurile oarecare. În astfel de cazuri intră în joc din ariergardă alte semantici pentru a o salva, astfel cerinŃele originare, care sunt de negăsit sun înlocuite cu altele similare. Astfel referinŃa eronată a lucrului oarecare devine referinŃa de succes al lucrului intenŃional.

Péter Egyed: Imaginile proprii ale filosofiei

Cuvinte cheie: evenimente mentale, construcŃii teoretice, paradigme, exemple, filosofeme, reguli

De la origini, filosofia s-a folosit de o multitudine de imagini despre care s-a presupus întotdeauna, că sunt într-o relaŃie specifică cu discursul, dar despre natura cărora filosofia însăşi nu s-a pronunŃat foarte clar, neinstrumentalizând propriile-i imagini. Imagini de mare efect îi aparŃin lui Platon, Plotin, Boëtius, Sfântul Augustin, Descartes sau chiar Heidegger (celebra Lichtung), care au avut un rol aparte în cogniŃie şi didactică. Aceste imagini sunt făurite din anumite elemente care aparŃin percepŃiei, dar care conŃin întotdeuna un quantor de potenŃialitate şi un corelatum teoretic (propedeutic, didactic). Aceste imagini proprii ale filosofiei se încadrează şi un sistem referenŃial care poate fi formalizat, şi căreia i s-au dat anumite denumiri theoretice, în cadrul unui studiu specific, imagistica filosofică. Tocmai datorită acestei consecinŃe teoretice, imaginile filosofiei sunt denumite de Jean-Luc Solère ca filosofeme, Victor Goldschmidt ca şi paradigme. Dar sunt cuprinse şi sub alte denumiri, de ex. scheme, construcŃii teoretice etc. Foarte expresive sunt denumirile consacrate (ochiul inte-lectului – Arnauld, privirea spiritului – Pascal), care toate surprind toate imaginile specifice filosofiei.


Miklós Lehmann: Utilizarea fotografiilor.Wittgenstein şi fotografia

Cuvinte cheie: Wittgenstein, reprezentare, fotografie, formarea imaginilor, mod de acŃiune

Ludwig Wittgenstein este o excepŃie între filosofi şi pentru faptul, că gândirea sa în ceea ce priveşte imeginea a generat foarte multe reflecŃii şi inspiraŃii pentru cercetători. Cauzele acestui fapt pot fi surprinse în două momente: din natura şi tradiŃiile gândirii filosofice, el se abŃine de la orice manifestare în domeniul imaginilor, încadrând preocupările de acest gen esteticii – domeniu, în care imaginea apare ca şi obiect. (Trebuie să recunoaştem, că istoria filosofiei nu abundă în filosofi, care, în activitatea lor, s-ar fi folosit de posibilităŃile imagisticii.) Este bine cunoscut şi faptul, că Wittgenstein – în scrierile sale – s-a folosit de schiŃe, precum şi faptul, că a făcut şi fotografii. În studiul de faŃă vom reconstrui – pe baza ediŃiei electronice a Nachlass – modul de relaŃionare a fotografiei filosofiei sale de către Wittgenstein.

Imre Ungvári-Zrínyi: PercepŃia realităŃii şi experienŃa semnificaŃiei în documentar

Cuvinte cheie: percepŃia realităŃii, experienŃa semnificaŃiei, tipologia documentarului, hermeneutică, joc

Este evident că dintre toate reprezentările realităŃii filmul ne oferă iluzia cea mai convingătoare şi cea mai falsă a prezenŃei în lume a spectatorului. Deaceea abordarea cotidiană a experinŃei filmice poartă în sine însemnele imediatului şi a obiectivităŃii, mai ales în cazul filmelor care „abordează maidegrabă lumea în care trăim decât cea imaginată de regizor” (Bill Nichols), adică se apropie de obiectul lor cu exigenŃa documentării şi a prezervării. Toate aceste impresii naive par să se dizolve dacă punem problema în termenii filozofiei şi analizăm dacă avem, sau dacă e cel puŃin posibil să avem o experienŃă factuală imediată a realităŃii şi cum anume elaborăm imaginea noastră despre realitate. Astfel în loc să căutăm specificul, caracteristicile sau semnificaŃia unică pentru toŃi a RealităŃii obiective aflate în spatele documentarelor, considerăm mai important să anlizăm caracteristicile şi capacitatea documentarului ca operă de artă de a revela o lume adică originea şi modalităŃile relaŃiilor sale cu adevărul ca „neascuns”.


László Gál, Gabriella Gál: RaŃionamentul imagistic – un studiu de caz arhitectural

Cuvinte cheie: raŃionament imagistic (diagramatic), proiectare arhitecturală, C. S. Peirce, conjuncŃie şi negaŃie

Lucrarea porneşte de la ideea că în cazul studiului raŃionamentului imagistic (diagramatic) nu trebuie să căutăm neapărat modul în care imaginile devin propoziŃii şi astfel dobîndesc valori de adevăr. Pe această cale studiul raŃionamentului imagistic (diagramatic) trece în sistemul verifuncŃional al logicii propoziŃiilor şi îşi pierde specificul. Pentru a trece de acest impediment am căutat acel mod specific prin care studiul raŃionamentului imagistic (diagramatic) poate avea loc mai adecvat, nerecurgînd la mijloacele studiului lingvistic. Pentru aceasta am recurs la teoria Alfa a grafelor existenŃiale elaborată de C. S. Peirce. Aceasta ne-a permis regăsirea constantelor logicii propoziŃiior în cazul raŃionamentelor diagramatice fără să recurgem la valorile de adevăr. Studiul s-a bazat pe etapele creerii unui proiect arhitectural. Am urmărit naşterea proiectului Centrului Cultural Clujean Promenade în perioada începutului lui martie-sfărşitul lui aprilie 2010. Am reuşit astfel să identificăm paşii raŃionamentului diagramatic prezenŃi în teoria lui Peirce. Dar totodată am constatat că această teorie este insuficientă pentru explicarea exhaustivă a poiectării arhitecturale foarte complexe. În final, bazîndu-ne pe cercetări proprii mai vechi am încercat să facem conexiuni între conjuncŃia şi negaŃia arhitecturală şi lingvistică.

Mihály Jánó: Rugăciunea meşterului Ungi Pál în biserica din Dîrjiu

Cuvinte cheie: frescă, Convertirea lui Saul, Sfântu Mihail, eucharistia, „hic fuit,” ars bene moriendi

Pe fresca de pe peretele longitudinal sudic al navei bisericii unitariene din Dîrjiu se află concentrată reprezentarea convertirii, pe drumul spre Damasc, al lui Saul, cel care a primit prin taina botezului numele de Paul, figura Sfîntului Mihail Ńinînd balanŃa şi efigia a trei sfinŃi episcopi. În scena convertirii lui Paul, Christos presară ostii peste sfîntul care cade de pe cal; pe gloriola acestuia se mai putea încă vedea în secolul XIX inscripŃia cu minuscule gotiece S[anctus] Paul[us]. În faŃa sfîntului Paul prosternat stă


trimisul lui Christos, pe gloria sa se poate citi inscripŃia S[anctus] Annanias, gesturile sale indică botezarea lui Saul. În cele mai multe reprezentări ale convertirii lui Saul, acesta se prăbuşeşte la pămînt orbit de lumină. Însă pe fresca de la Dîrjiu, vedem căzând din mîna Mîntuitorului ostii reprezentînd eucharisia, prezenŃa esenŃială a lui Iisus. În acelaşi timp, pictorul îl înfăŃişează pe sfînt cu ochii deschişi – ca unul care prin botez şi-a recăpătat vederea. Printre călăreŃii însoŃitori ai lui Saul, un cavaler mai tînăr Ńine în mînă un steag; pe el se găseşte o inscriŃie cu minuscule conform căreia: „Această lucrare (pictura murală) a fost frumos făurită şi desăvîrşită de fiul lui István Ungi, meşterul Pál, în anul Domnului 1419. În timpul zugrăvirii (pictării) el avea în minte o fată frumoasă”. Pe braŃul stîng al Sfîntului Mihail, cîntăritorul de suflete, şade o figură feminină mică, cu jumătatea de sus a corpului nudă, cu mîinile împreunate în rugăciune, implorînd mijlocire (intercessio). Este poate imaginea evocată în inscripŃia de pe steag. Astfel, aluzia de amor profan poate păstrează amintirea unei iubite pierdute. După părerea mea, făuritorul frescelor a fost meşterul Pál, fiu al lui István Ungi şi pentru el, identitatea de nume cu apostolul Paul a constituit un prilej pentru a interpreta în cheia eucharistiei istoria convertirii lui Saul. Totodată, el a căutat posibilitatea exprimării unui crez personal, şi de a se ruga pentru propria mîntuire prin reprezentarea sfinŃilor episcopi, patroni ai pictorilor şi ai morŃii bune (ars bene moriendi). Toate acestea sînt susŃinunte de inscripŃia de tip „hic fuit” pe care am descifrat-o nu de mult, zgîriată în colŃul din dreapta-jos al scenei cu Sfîntul Mihail: „Hic fuit Paul(us) de Ung pictor. 1419.”

Krisztina Szıcs: Europa Centrală în gândirea lui Jan Patočka

Cuvinte cheie: lumea central-europeană, Europa, lumea proproie, proble-matizare, deschidere, cercetarea adevărului, Patočka, terapie filosofică, sufletul ca punct de pornire pentru sine, sufletul centrat asupra sa, conştiinŃa autoreflexivă

Această lucrare îşi propune să analizeze conceptul de „grija pentru suflet, preocuparea pentru suflet” în gândirea lui Jan Patočka. Pentru Patočka cultura europeană, central-europeană înseamnă dorinŃă de cunoaştere a lumii, exigenŃă de dreptate şi vocaŃie a sufletului de a se cunoaşte pe sine însuşi. Europa, Central-Europa în fine are capacitate de contestare internă, de punere în discuŃie a propriilor idei. Ideea sa fundamentală era aceea ca în


realitatea europeană, reflexia radicală, care a apărut doar în Grecia, luptă cu experienŃa nereflectată, nefilosofică, o formeaza, se confruntă cu ea în chipuri mereu noi, iar procesul acestei confruntări este cel care determina destinul interior si exterior al Europei şi Central-Europei.

Béla Mester: Gândirea imaginară ca reprezentare

Cuvinte cheie: Karinthy Frigyes, identitate, teoria „iconoclastă” a gândirii, critica limbajului, Jenı Posch, psihologie

Studiul vizează acea direcŃie iconiclastică a istoriei filosofiei, care neagă relaŃia dintre formarea noŃiunilor, respectiv limbaj ori/şi imagine. Reprezentantul acestei direcŃii este Jenı Posch, apreciat mai mult în cadrul istoriei psihologiei decât în cadrul istoriei filosofiei. Totuşi, aprecierile sale cu caracter de istoric al filosofiei respectiv critic al limbajului, precum şi autoconsiderarea sa ca filosof fac posibile şi aprecierea de o altă natură a activităŃii sale ştiinŃifice. Studiul este o continuare a expozeului prezentat la ConferinŃa SocietăŃii de Filosofie Maghiară, în cadrul căruia mă folosesc şi de experienŃa mea câştigată în profesarea esteticii reprezentărilor. În ultima parte a lucrării susŃin ipoteza, conform căreia gândirea lui Jenı Posch a influenŃat prezentarea problemelor de identitate a personajelor romanelor lui Karinthy Frigyes.

Károly Veress: Dimensiunea linguală a imaginii

Cuvinte cheie: imagine, aparenŃă, imagine-copie, oglindă, reprezentare, limbă, vorbire

În lucrarea mea trec în revistă principalele momente legate de schimbarea concepŃiei legate de modul de fiinŃare a imaginii, pe parcursul căreia în loc de separarea tradiŃională a limbii şi a imaginii se accentuează tot mai mult coapartenenŃa proceselor linguale şi a reprezentărilor prin imagini. Caut răspunsuri la asemenea întrebări ca: Imaginea oare se extinde şi în mijlocul limbii? Cum este posibilă şi cum poate fi gândită în cazul de faŃă dinspre imagine, coapartenenŃa limbii şi imaginii? În perspectivă hermeneutică se pare că coapartenenŃa limbii şi imaginii se realizează prin una şi aceeaşi


structură speculativă, acea structură prin care se asigură şi unitatea dimen-siunilor linguale şi imaginare ale experienŃei hermeneutice. Acest demers ar putea să conducă la găsirea unui asemenea punct de vedere integrativ în jurul căruia se pot întâlni diferite concepŃii: estetice, semiologice, logice, fenomenologice, neurofiziologice, antropologice asupra imaginii, şi se pot stabili corelaŃii între ele.

Dénes Tamás: Lumea transmisă

Cuvinte cheie: lume, media, descriere, imegini erodate

Cea mai importantă realizare al filosofiei din secolul al XX-lea este regândirea conceptului lumii. Din urma acestei regândiri a fost posibil descrierea amănunŃită ale structurilor existenŃei umane. Însă această structură este pusă sub semnul întrebării din cauza schimbării revoluŃionare a mediei. Cel puŃin lumea dominată de puterea imaginilor schimbă, dezorientează componentele existenŃei omului. Ca să putem descrie această schimbare, în primul rând trebuie pusă întrebarea corespunzătoare.

Sándor Antik: Gândirea vizuală şi exemplele practice ale comunicării vizuale

Cuvinte cheie: gândire vizuală, comunicare vizuală, operaŃii de gândire prin imagini, interpretare, creare, formare, proiecŃie vizuală, experienŃa lingvistică şi tehnică a reprezentării, aspecte teoretice şi practice ale educaŃiei vizuale

Prima parte a studiului este o recenzie a cărŃii lui Kepes György, apărută în 2008 şi intitulată Educarea vederii (Látásra nevelés). Acest volum prezintă, prin studiile a numeroşi artişti şi teoreticieni, problemele actuale ale educaŃiei artistice şi vizuale. În acest volum sunt prezentate studii care urmează teoria pedagogică a lui Kepes György, conform căreia educarea vederii nu este doar privilegiul formării artistice. Kepes ar extinde aria acestei educaŃii şi asupra unor câmpuri mai largi ale educaŃiei şi o vede utilizabilă chiar în sfera socială mai largă. Studiile prezentate susŃin această concepŃie pedagogică şi reprezintă numeroase exemplificări şi modalităŃi de aplicare ale acesteia. În a doua parte a studiului autorul prezintă câteva probleme practice, folosite la seminarii, care au rezultat din munca lui


directă cu studenŃii. Aceste probleme sunt descrise verbal, dar se prezintă şi imaginile pe care s-a lucrat. Trebuie precizat că în formatul de carte nu avem spŃiul necesar pentru a prezenta toate materialele vizuale, ele au fost mult mai numeroase şi mai ilustrative în cadrul prezentării conferinŃei al cărei rezultat este studiul de faŃă.

Gábor Szécsi: Comunicare vizuală – limbaj vizual

Cuvinte cheie: comunicare electronică, limbaj pictural, semnificaŃie picturală, globalizare semantică, oralitate secundară

Împreună cu răspândirea mediilor electronice, în transmiterea infor-maŃiilor – pe lângă textele scrise-tipărite –, un rol mai semnificativ îi revine şi comunicaŃiilor multimediale, ceea ce atrage după sine efecte reciproce atât în procesul comunicărilor verbale, cât şi a comunicărilor scrise, într-o măsură nemaiîntâlnită până în prezent. Concomitent cu formarea acestui limbaj imaginar particular se amplifică apropierea dintre cutumele de practică lingvistică scrisă, iar graniŃele dintre lumea comunicărilor verbale, şi celor scrise dispar. Ceea ce semnifică faptul, că deşi acest limbaj de comunicare este mai apropiat de limbajul verbalităŃii, din punct de vedere semantic este mult mai complex decât cel dintâi. Aşadar, expresia de limbaj imaginar nu este folosit doar pentru a desemna integrarea strânsă dintre elementele textuale şi vizuale, ci şi pentru desemnarea unei categorii semantice , care face aluzie la substanŃa sintetică particulară dintre gândirea conceptuală şi cea imaginară.

Anna Keszeg: Cultură vizuală, visual literacy, digital literacy, media literacy

Cuvinte cheie: cultură vizuală, visual literacy, digital literacy, media literacy, literacy, competenŃe

În 1992 J. W. T. Mitchell publica diagnoza despre ceea ce numea „pictorial turn” în ştiinŃele umaniste şi sociale. Acest „pictorial turn” a fost descris ca unul dintre simptomele societăŃii spectacolului (Guy Debord), ca o metaforă a exploziei de imagini a epocii neovizuale. În domeniul ştiinŃelor sociale aceste schimbări s-au manifestat prin interesul acordat capacităŃilor


specifice ce se manifestă în relaŃia cu fenomenele vizuale cât şi conceptelor de visual, respectiv media literacy. Studiul prezintă literatura ştiinŃifică legată de definirea competenŃelor specifice domeniului şi încearcă o delimitare a ariilor termenului literacy.

Zsuzsanna Lurcza: Identitatea ca şi concept şi (auto)imagine

Cuvinte cheie: identitate, alteritate, joc, coapartenenŃa, experienŃa, istoricitate, autoimagine, imagine corporală, automagine umană, cultură

Studiul prezent este o interpratare asupra problemei identităŃii în context conceptual şi imaginar. Prima parte a studiului este o încercare de a regândi conceptul identităŃii dintr-o perspectivă hermeneutică, în a doua parte a studiului identitatea apare ca autoimagine, autoimagine umană. Înrebarea se pune în felul următor: în ce constă relaŃia între restructurarea, multipolaritatea culturală a autoimaginii, a autoimaginii umane şi între conceptul identităŃii, interpretat din perspectiva dinamismul jocului, în sens hermeneutic? După presupunerea noastră, multipolaritatea şi restructurarea permanentă a autoimaginii umane, şi însuşi „haosul” conceptual al identităŃii este de natură să ne ajute în înŃelegerea problemei identităŃii.

Erzsébet Kerekes: Scheme conceptuale (diagrame) în prelegerile lui Heidegger de fenomenologia religiei (1920/21)

Cuvinte cheie: diagrame, fenomenologia religiei, indicaŃie formală, feno-menologia hermeneutică heideggeriană

În lucrarea noastră analizăm două diagrame din cursurile de religie a lui Heidegger cu privire la dinamica vieŃii omului devenit creştin. ContribuŃia reală a anului academic 1920/21 la dezvoltarea şi formarea lui Heidegger este elaborarea fenomenologiei hermeneutice, descoperirea indicaŃiei formale (şi a kairologiei). Analiza metodologică a indicaŃiei formale este urmată de două scheme conceptuale (diagrame) extrase din textele lui Sf. Paul şi Sf. Augustin. Investigăm ce rol pot avea avea aceste diagrame? Aceste scheme dominate de infinitive greci şi latine nu sunt doar mijloace/unelte pedagogice, ci provin direct din sensul formalităŃii heideggeriene.


Péter Horváth: Cele două concepte ale universalului la Aristotel

Cuvinte cheie: Aristotel, universal, concept, imagine, energeia, ştiinŃă

În filosofia aristotelică conceptul de universal apare în primul rând ca şi abstracŃie, universale. Dar pe lângă aceasta, găsim şi un alt înŃeles, care este dat şi la nivelul percepŃiei, şi care se caracterizează prin imagine. Rolul acestor două concepte poate fi redat prin cele două definiŃii ale sufletului din Despre suflet II 1. şi II. 2., în Fizica I 1. găsim a doua dezvoltare a înŃelesului, sub aspectul unei generalităŃi confuze. Totodată, textul ne arată şi punctul de pornire, respectiv scopul cercetării naturii, care progresează de la generalul confuz spre singularul. Scopul său este surprinderea existenŃei sub aspectul activităŃii sale proprii. Rolul conceptului de activitate în filosofia aristotelică este este redat de interpretarea lui Hegel.

Dániel Schmidt: Imaginea posibilităŃii sau relevanŃa fragmentată ontologică a posibilului

Cuvinte cheie: mişcare, posibilitate, ontologie, Aristotel

În teza mea încerc să explorez cauza ascunsă a mişcării în spiritul aristotelic de cercetare a naturii. Condus de presupunerea că problema ontologică a mişcării este, în esenŃă, asociată cu problema ontologică al posibilităŃii, presupun că în consecinŃă, problema potenŃialului obŃine astfel o semnificaŃie mai profundă. De motu animalium nu a fost aleasă întâmplător, ci pentru că în opinia mea (în ciuda dimensiunilor modeste ale textului) este unul dintre cele mai complexe şi promiŃătoare din scrierile aristotelice, în care interpretarea ar putea găsi o imagine a naturii mai fertilă, deschizând astfel noi căi de interpretare.

Abstracts László Ropolyi: The picture of philosophy and the philosophy of pictures, or the truth is the part – the truth is the whole

Keywords: picture, Flusser, network, postmodern, Internet

In the last few decades there has been emerged the consensus among the significant philosophers that nowadays it is impossible to create universal metaphysical systems. These attempts fit for nothing – and this is the case not just because the lack of the great contemporary thinkers, but it is also clear that such a traditions and schools in philosophy have already arrived at their end. Now for a philosopher it is better to consider certain concrete details, to immerse the world of a well-selected great thinker, to analyze well-formulated concrete problems, and to express our ideas on the world just in case studies. This is the way today to the up-to-datedness and success-fulness. However, it is quite obvious that Hegel would not like this situation. What is the meaning of these considerations if only the whole is the truth? Perhaps it is worth trying not to give up, but to rethink again the whole.

The philosophical tradition is attached to the speech and writing. However, in the last few decades the pictures became the most significant representation and communication medium. On the other hand all of our knowledge (including the philosophical one) based on the observation, manipulation, and creation of material and mental systems. However, in the last few decades a specific form of systems – the networks – became the most significant organizing unit for the material and mental experiences. In this way it can perhaps declare the fundamental conditions of the philo-sophical activity has changed radically in the last decades, which is very probably appeared on the picture of the recent philosophy.

So, the question arises: Is it possible to build up and to maintain universal philosophical worldviews, metaphysical systems based on pictures (instead of speech and writing) and networks? The answer seems to be yes – moreover, it is probably that such philosophies have already existed for a


while, however in mainly unrecognized or misunderstood forms. Philosophy of pictures and philosophy of networks can suggest tools for their recognizing, analyzing and creating. Accepting the Hegelian view on the whole, in this lecture we try to sketch the picture of a general philosophical worldview based on Flusser’s ideas on the pictures, on the principle of the internet as picture, on the postmodern networking, and on some philosophical consi-derations on networks. Hopefully, we will be able to depict it.

Mircea Dumitru: Semantic relationism and empty names

Keywords: meaning, semantic relationism, representational semantics, semantic holism, empty names

In his recent book, Semantic Relationism, Blackwell Publishing, 2007, Kit Fine argues in favor of a fundamentally new view of meaning, which he calls “Semantic Relationism”. What is the main idea behind this approach? Fine’s view is that there may be irreducible semantical or representational relationships between expressions or elements of thought, ones that are not reducible to the intrinsic semantic features of the expressions or elements of thought themselves between which they hold. This semantic approach leads naturally to a novel view on representation in both language and thought. The explanatory job Fine does is twofold. He shows how this view can be articulated to offer solutions to persistent and intriguing puzzles in philosophical logic and philosophy of language, such as Frege’s identity puzzle, Russell’s antinomy of the variable, Moore’s paradox of analysis, Kripke’s puzzle about belief. And he also uses his new doctrine to ground a more defensible form of direct reference theory, one which can successfully meet the criticism that Fregeans have recently mounted against it.

In my paper, which is work in progress, I shall first discuss one metho-dological aspect having to do with the way one can specify semantic relationism as opposed to the much debated doctrine of semantic holism. The sharp contrast between Fine’s semantic relationism and the doctrine of semantic holism can be summarized thus: semantic relationism is meant to be an extension of usual representational semantics while semantic holism is an alternative to representational semantics. What is at stake in the ongoing dispute between proponents of semantic holism and their rivals is the form that an appropriate semantic theory should have. The holists insist that the proper theory should

Angol nyelvő összefoglalók 355

provide an account of the expressions’ “conceptual” or inferential role. The anti-holists will hold that the theory should be representational. The goal of a representational semantics is to assign referents or senses to expressions and then consider various semantic relationships between them.

Fine’s semantic relationism also provides glimpses beyond the issues he addresses. And this suggests further work. My paper will then discuss the semantics of empty names against this background. The basic idea here is that the problem of reference of empty names is a case of a defective semantics. Empty referring expressions usually come along with putative requirements for their use, which cannot be met by any arbitrary object. If this is the case, another “backup” semantics comes to the rescue: the original requirements which cannot be met are substituted by related requirements which can be met. Failed reference to an ordinary object turns into successful reference to an intentional object.

Péter Egyed: The Proper Images of the Philosophy

Keywords: mental events, theoretical constructs, paradigms, examples, philosophems, precepts

The multitude of images/pictures meant always, for the philosophy, the process and the instrument of another way of thinking, one which is in a specific, but for a long time unexplained relation with the discursive thinking. Among the creators of the great-impact pictures we can mention the names of Plato, Plotinus, Boethius, Saint Augustine, Descartes or Heidegger (glade). The philosophical imagistic says that this images, creations of the reason, containing no empiric elements, are specific objects, functioning in the process of thinking as philosophemes, patterns, models, phenomenon of lighting the objects, space-forms of the representation, mimetic forms which suffered anamorphic changes. According to the theories of the cognitive mind-philosophy, the presence of these images in the abstract thinking is structurally given, that means we talk about a specific form of thinking, equal, as value, to the conceptual discursive thinking, another immanent, analytic and synthetic form of reason. This perspective can help us in the reinterpretation of some concepts, already naturalized in the philosophy, like the eye of reason, or the view of the spirit, which have been intensively discussed and criticized, for example by Arnauld or Pascal.


Miklós Lehmann: To make use of pictures. Wittgenstein and photography

Keywords: Wittgenstein, representation, photography, visualization, way of action

Probably there is no other philosopher whose thinking about pictures resulted in so many reflection and inspiration as Wittgenstein‘s did. One can find two reasons for it. On the one hand, philosophical thought dissociates oneself from visualizations and pictorial representations, because of its nature and tradition. Accordingly, such questions and contemplations belong to the realm of aesthetics. On the other hand, a philosopher is extraordinary in the history of philosophy who took the advantage of pictures in the course of his work. As is well-known, Wittgenstein applied many diagrams and sketches in his writings and also took photos. In the discourse I will try to reconstruct the connections between philosophy and photography – on the grounds of the Nachlass, the electronic edition of Wittgenstein‘s manuscripts.

Imre Ungvári-Zrínyi: Perception of reality and experience of meaning in Documentaries

Keywords: perception of reality, experience of meaning, types of documentary, hermeneutics, play

It is evident that from all artistic representations the film provides the most convincing and the most misleading illusion of the receiver’s presence in the world. Fore the everyday approach the film-experience bears the signs of immediacy and objectivity, especially in the case of those films which in their basic intentions „address the world in which we live rather than a world imagined by the filmmaker” (Bill Nichols), namely they approximate their subject with the exigence of documenting and preserving. All this naive impression seems to dissolve if we put the problem philosophically and analyse wether we could have at all immediate factual experience and how we are able to represent the immediacy of experience and making our picture about reality. So instead of searching for characteristics of the objective, general and sigle meaning of Reality behind the documentaries, we consider


more important to analyse the reality of the documentary as work of art, his origins and modes of mentaining relations with the Truth as the unconcealment of beings.

László Gál, Gabriella Gál: Picture reasoning – an architectural case study

Keywords: diagrammatic reasoning, architectural designing, C. S. Peirce, conjunction and negation

The paper starts with the idea that is not necessary to transform the pictures in propositions to make logical operations with them and such they become propositions who have truth value. In this way pictures are not specific. That’s because we try to find out a picture-specific, but not linguistic possibility of study them. We use for that C.S. Peirce’s existential graphs Alpha theory. In this way we could study diagrammatic reasoning without use the truth values. But we could find a diagrammatic interpretation of logical constants e.g. conjunction and negation. In our paper we follow up how a building project borns. It is the Promenade cultural center project in Cluj’s down town and the project was elaborated by Gabriella Gal in period of marcth-april 2010. She is a student of architecture in 5th. We was interested step by step of how takes shape the building complex. Our aim was to identifie the steps of diagrammatic reasoning, those has logic importance. We concloude that only Peirce’s existential graphs are not suffisent to analyse the complex work of an architect. In the end of paper we try to compare our linguistic researche results about conjunction and negation and the architectural one.

Mihály Jánó: Ung Master Paul's prayer in the church of Dîrjiu (Székelyderzs)

Keywords: frescoes, Saint Paul's conversion, Eucharist, Archangel Michael,”hic fuit, „ars bene moriendi”

On the southern wall of the nave of the Unitarian Church of Székelyderzs there are visualized Saul’s, known also the Apostle Paul, journey in Damascus, his conversion in a single composition, the lasting balance figure of St.


Michael and three Bishops’ wall paintings. On Paul's conversion scene of the wall painting in the church of Derzs, Christ is shedding holly wafers on the saint’s precipitating figure from the horse. In 1887 József Huszka made a watercolor copy of the Gothic inscription, S[anctus] Paul[us], today invisible. In the front of the saint Christ’s sent is seen and on his glory there is an inscription, S[anctus] Annanias. Ananias touches Saul’s forehead with his left hand and blessed him with the other hand corresponding to Saul’s baptism iconography. On the fresco in Derzs we do not see any beams of light (often visualized as blinding light according to the apostolic traditions), we see holly wafers falling down from Christ's hand indicating the essential presence of Jesus according to the Pauline sense of the word Eucharist. At the same time the painter portrayed Paul with open eyes as the result of his own contracted interpretation of vision and christening. One of the persons from the Saul’s escort riders is a young knight who keeps Saul’s coat in his right hand and a tin flag, a labarum, in his left hand. (Implicitly translation of the inscription: "This work had been nicely developed and had been finished by Ungi Stephen's son, Paul Master, in the year of 1419 of the Lord. While he painted he held a beautiful girl on his mind".) Two mail-coated knights are visible among Saint Paul's escort. One of them is turning against to the viewer. This bearded, helmed person has been identified as the artist's self-portrait by many art-historians. The fully knightly armored depicted Archangel Michael appears at the same time as the defeated dragon (Lucifer), and as the holy spirit measuring the Last Judgement. On his soul-measure left arm a bare-chested, long-haired female figurine is sitting longing for mediation. The above mentioned girl might be that female figure who appeared ont he arm of Archangel Michael. Thus the profane, amour reference probably supports the remembrance of the lost lover. I think Ungi Stephen's son, Paul Master was the author of the wall paintings. In the same time this interpretation is confirmed by the ”hic fuit” inscription near Archangel Michael's figure: "Hic fuit Paul(us) de Ung pictor. 1419”. The scene of Saint Paul's conversion and the inscription of secret votive meaning, the eschatologycal immages of Saint Michael and the bishop-saints refer to the idea of ars bene moriendi.


Krisztina Szıcs: Cental Europe from the concept of Jan Patočka

Keywords: central-european world, Europe, the own world, problematizing, openness, the search of the truth, Patočka, philosophical therapy, the self centrated soul, in the origins self centrated soul, the autoreflexive consciousness

This paper aims to analyze the concept of “soul care, concern for the soul” in the thinking of Jan Patočka. For Patočka European culture, Central Europe means the desire for knowing the world, and it also means a requirement of justice and vocation of the soul to know itself. Finally Europe and Central Europe have the opportunity to put into question their own ideas. Patočka’s fundamental idea was that Europe has effectively ended, its position destroyed during two wars and because of it the world entered a post-European age and it is the task of philosophy to restoring equilibrium, by seeking to understand the path Europe traveled and how it failed to take up the challenge presented buy its Socratic heritage.

Béla Mester: Iconic Thinking as Iconic Idea

Keywords: Frigyes Karinthy, identity, “iconoclast” theory of thinking, critique on the language, Jenı Posch, psychology

My lecture’s aim is to offer the outlines of a hidden, “iconoclast” line of the philosophical literature of this topic. These opinions deny both the pictorial and linguistic nature of the conceptual thinking. A Hungarian representative of this tradition is Jenı Posch. He is more interpreted and estimated author in the history of psychology, then in the philosophy, but his opinion on the history of philosophy and the critique on the language, and his identity as a philosopher offers a possibility of a new-style analysis of his oeuvre. My lecture follows the topic of my lecture at the conference of the Hungarian Philosophical Society in Szeged (May 2010), and uses my experiences as a teacher of the aesthetics of representation. The last part of my lecture outlines a hypothesis about the influence of the though of Jenı Posch on the novels of Frigyes Karinthy in the expression of the problems of identity of the fictional figures.


Carol Veress: The Linguistic Dimension of the Image

Keywords: image, likeness, view, mirror, appearance, language, speaking

In my study I am addressing some of the more significant issues of the shift in the perception of the being of image. As opposed to the traditional separation of image and language, the connection between imagistic presentations and linguistic processes will be put forward. I will be looking for answers such as: Is the image expanding in a linguistic environment? How is it possible and how can the connection between image and language be conceptualized (from the viewpoint of the image)? In a Hermeneutical approach, it appears that image and language belong to the same speculative structure, and this is what bonds the imagistic and linguistic dimensions of the Hermeneutical experience. A further conceptualization of the above could lead to an integrative aspect in which esthetic, semiotic, logical, phenomenological, neurophysiologic, and anthropologic approaches could meet and interact.

Dénes Tamás: The mediated world

Keywords: world, media, description, image-erodation

The XX. century philosophy's most complex performance is the reconsideration of the world's concept. As a result, it became possible the description of the human existence's true extent. The structure revealed, however, is questionable because of today's media revolution. The world domiated by images erodates some of the basic components of human life-world. To be able to describe this effect first of all the proper question should be asked.


Sándor Antik: Visual thinking and the practical examples of visual communication

Keywords: visual thinking, visual communication, visual thinking operations, visual analysis; visual constitution; visual formation; the experimentation of technical and linguistic visualization, concepts and exercises of visual education

The first part of this study is a review of the book edited by Gyorgy Kepes in 2008, The Education of Vision. The book expounds the actual problems of artistic training and visual education through the studies of several well-known artists and theoretical experts. The authors of the presented writings are followers of the pedagogic principle of György Kepes stating that the education of vision isn’t a privilege of artistic training – he would extend it over a larger area of education and enforce the role of visual education even in a larger social context. The quoted authors represent this pedagogical approach, offering modalities and examples for its various aspects. The second part of the study presents some tutorials and curricular exercices carried out by the author with his students. This part contains the description and visual material of the tutorials. The presentation of the visual and filmed material at the conference was much richer and more illustrative than the imagistic material presented with the possibilities of printing.

Gábor Szécsi: Pictorial Communication – Pictorial Language

Keywords: Electronic communication, pictorial language, pictorial meaning, semantical globalisation, secondary orality

The expansion of electronic media has led to a new kind of commu-nication culture. One of the most characteristic features of this culture is that the advent of multimedia communication has resulted in a strong interaction between picture and language in the process of both the oral and written messaging. Thanks to the appearance of this specific, pictorial language, the process of the convergence and synthesis of the linguistic features of oral and written forms of communication is accelerated. As multimedia technology expands, the dividing line between the linguistic


characteristics of oral and written communication becomes increasingly indistinct. In this paper, consequently, by using the term pictorial language, I am referring not only to the integration of verbal and pictorial components of information exchange, but to the linguistic medium of the specific synthesis of the features of conceptual and pictorial thought.

Anna Keszeg: Visual culture, visual literacy, digital literacy, media literacy

Keywords: visual culture, visual literacy, digital literacy, media literacy, literacy, competences

In 1992 J. W. T. Mitchell published a volume about the pictorial turn in the humanities and social sciences. The pictorial turn was described as a symptom of the society of the “spectacle”, as the image-blow of the neovisual era. In the field of social sciences this process consisted in a growing attention for the specific skills related to visual objects and for the visual and media literacy. The main research in this domain concerned the hierarchy and function of visual capacities. In my paper I present some of the skills of this area of competences and I intend a definition of the various concepts of literacy.

Zsuzsanna Lurcza: Identity as a concept and (self)image

Keywords: identity, sameness, otherness, play, belonging, experience, openess, historicity, self-image, body-image, human ideal image, culture

This paper attempts to interpret the problem of identity in the context of conceptual and image-analysis. On the one hand I propose a conceptual rethinking of the question of indentity based on the play-centered approach of philosophical hermeneutics. On the other, I will treat the problem of identity with reference to problems of self-image and the ideal image of humankind. The aim of the analysis is to uncover the complex relation between the constant culture- and history specific restructuring of human self-image and ideal, and the dynamic, play-centered theory of identity. According to the hypothesis stated in this paper the dynamic and multifaced nature of human self-image and ideal as well as the conceptual fuzzyness of


the notion does not hinder the interpretative efforts, but enlights the problem of identity through pointing at its very specificity.

Erzsébet Kerekes: Conceptual schematisms (diagrams) in Heidegger’s Religion Courses (1920/21)

Keywords: diagrams, phenomenology of religious, formal indication, Heidegger’s hermenutic(al) phenomenology

In our paper we analyze two diagrams of dynamics of becoming a Christian from Heidegger’s Religion Courses. The real contribution of the 1920/21 academic year to Heidegger’s development is the elaboration of hermeneutic phenomenology, the discover of formal indication (and kairology). The methodical treatment of the formal indication is followed by two conceptual schematism (diagrams) extracted from the texts of Paul und Augustine. We investigate what can be the role of these diagrams? These schemata governed by Greek and Latin infinitives, are not just pedagogical aids, but rather direct descendents of Heidegger’s sense of hermeneutic formality.

Péter Horváth: The two concepts of the universal in Aristotle

Keywords: Aristotle, universal, concept, image, energeia, science

In the Aristotelian philosophy the concept of the universal is used first of all as abstract universal, universale. But he also uses the term to designate the universality present at the level of sense-perception and ascribes to it the character of images. The two concepts are exemplified in De anima II 1 and II 2, and the second of them is presented in more detail, as a confused universal, in Physics I 1. This latter text also points to the beginning and to the goal of the science of nature, as progressing from the confused universality toward particulars. The aim of science is to grasp its object according to its innermost activity. The Hegelian interpretation points to the significance of the concept of activity in the philosophy of Aristotle.


Dániel Schmidt: The picture of possibility, or the fragmented ontological relevance of the possible

Keywords: movement, possibility, ontology, Aristotle

In my thesis I'm trying to point out the hidden cause of the movement in the Aristotelian spirit of research of nature. Driven by the assumption that the ontological problem of the movement is essentially associated with the ontological question of possibility, I assume that as a consequence the latter issue will be clearer. De motu animalium is not chosen by accident, but because in my opinion (despite of the text's extent) is one of the most complex and promising of his writings, in which the interpretation could find the most prolific Aristotelian picture of the nature.

Életrajzi jegyzetek Ropolyi László, [email protected], (1949) fizikát, majd filozófiát

tanult Budapesten az Eötvös Loránd Tudományegyetemen. Biofizikai témából doktorált, majd az ELTE Természettudományi Kar Filozófia Tanszékének (jelenleg Tudománytörténet és Tudományfilozófia Tanszék) oktatója lett. Az utóbbi évtizedekben húsz-harminc filozófiai, tudomány-történeti és tudományfilozófiai tárgyat tanított. Rendszeresen meghirdetett órái közé tartozik egy három-négy féléven keresztül zajló Filozófiatörténet kurzus, illetve a Bevezetés a tudományfilozófiába, az Internetfilozófia, a Filozófiai problémák József Attila verseiben, a Posztmodern gondolkodás, valamint a másokkal közösen tartott A tudományos gondolkodás története, A természetfilozófiai története, Filozófia filmekben, Tudományos fantasztikus világnézetek, és A fizika filozófiai problémái címő kurzusok. Általános filozófiai érdeklıdése mellett tudománytörténeti, természetfilozófia, tudomány- és technikafilozófiai, megismeréstudományi, az utóbbi években pedig elsısorban internetfilozófiai kutatásokat folytat. Magyarországi és nemzetközi konferenciák gyakori látogatója, elıadója és szervezıje. Az International Society for Hermeneutics and Science alapítója, Budapest Centerének és rendszeres konferenciáinak egyik szervezıje. Sok cikke jelent meg fıként magyar és angol nyelven, sıt, három dolgozata állítólag farszi nyelven is kiadásra került. Számos győjteményes kötetet szerkesztett s adott ki, valamint a közelmúltban jelent meg Az Internet természete. Internetfilozófiai értekezés címő könyve (Typotex, Budapest, 2008). Honlapjának címe: http://ropolyi.web.elte.hu/

Mircea Dumitru, [email protected], 1960-ban született. A bukaresti egyetem Filozófia Karának tanára, filozófia doktorátust szerzett logika szakirányban a Tulane Egyetemen (USA), 1998-ban. Nyelvfilozófiai szakirányban szerzett filozófiai doktorátust a bukaresti egyetemen, 1998-ban. A Román Filozófiai Társaság elnöke, a City University of New York, valamint a New York University meghívottja. Fontosabb munkái: On Incompleteness in Modal Logic. An Account through Second-Order


Logic, UMI, Ann Arbor, USA, 1998; Logică și argumentare. Manual pentru licee (co-autor P. Bieltz), Editura ALL, București, 1999; Modalitate și incompletitudine. Logica modală ca logică de ordin superior (Graeme Forbes elıszavával, Melvin Fitting utószavával), Editura Paideia, Bucuresti, 2001; Explorări logico-filosofice (Sorin Vieru utószavával), Editura Humanitas, București, 2004; Cuvinte, teorii și lucruri. Quine în perspectivă, (társkiadó C-tin Stoenescu), Editura Pelican, Giurgiu, 2009. Modalitate și incompletitudine. Logica modală ca logică de ordin superior c. munkájáért a Román Akadémia „Mircea Florian”-díját kapta meg.

Egyed Péter, [email protected] író, filozófus, tanszékvezetı egyetemi tanár 1954 április 6-án született Kolozsváron (Cluj), az akkori Román Népköztársaságban. Középiskoláinak elvégzése után a „Babeş-Bolyai” Tudományegyetemen szerzett filozófia-történelem szakos diplomát 1978-ban. Diákként az Echinox címő háromnyelvő diáklap szerkesz-tıjeként és esszéistaként, költıként tőnt fel. Tanított Temesváron, majd kiadói szerkesztıként mőködött a nemzetiségek nagynevő kiadójánál, a Kriterionnál. 1990 óta filozófiai szaktárgyakat tanít a kolozsvári „Babeş-Bolyai” Tudományegyetemen. Visiting professorként mőködött Rómában, Budapesten, Pécsen és Debrecenben. Jelen pillanatban doktoriskolát vezet Kolozsváron. Jelentısebb filozófiai publikációi: A szenvedés kritikája, Facla, Temesvár, 1980, Az ész hieroglifái, Kriterion-Regio, Bukarest, 1993; A jelenlétrıl, KOMP-PRESS, Kolozsvár, 1997, Szabadság és szubjektivitás, KOMP-PRESS, Kolozsvár, 2003; A szabadság a filozófiában, Pallas-Akadémia, Csíkszereda, 2003; Libertatea în filosofie. Editura Grinta, Cluj-Napoca, 7-223; Látlelet Románia 15 évérıl, Kalota, Kolozsvár, 2005; Bretter György filozófiájáról, Pro Philosophia, Kolozsvár, 2007; Szellem és környezet, Polis Kolozsvár, 2010. Kutatásvezetıi tevékeny-ségének ereményeként megjelent, elıaszavazott, kiadott kötetek: A közösrıl – a hagyományos valamint a kommunitarista diskurzusokban. Scientia Kiadó, Kolozsvár,2005; ; Európaiság és filozófia. Pro Philosophia, Kolozsvár, 2009 Érték és történelem, ed. Pro Philosophia, 2008. Fogalom és kép. Presa Universitară Clujeană, 2010. (Gál Lászlóval társzerkesztésben) Több száz tanulmányának elérhetısége: Transindex, kutatói vendégoldalak Egyed Péter http://egyed.adatbank.transindex.ro/ index.php. Több nemzetközi tudományos társaság tagja, a kisebbségi

Életrajzi jegyzetek 367

kérdés szakértıjeként számos testület és konferencia meghívottja. Jelentıs szépírói munkássága van, több verses és novellás-kötetet, valamint egy regényt (Madonnák, porban, 2004) publikált. Munkásságát sok irodalmi díjjal is honorálták.

Lehmann Mikós, [email protected], az ELTE Tanító és Óvóképzı Kara Társadalomtudományi Tanszékének az oktatója. A Miskolci Egyetem Bölcsészettudományi Kar, Filozófia Szakán végzett 1998-ban. 1998–2004 között az Eötvös Loránd Tudományegyetem Pszichológiai Doktoriskola Megismeréstudományi Alprogram résztvevıje volt. PhD fokozatot 2008-ban szerzett. (Kognitív pszichológia; „Konzervatív és dinamikus struktúrák az elme szervezıdésében”) Kötete: A dinamikus elme. Trezor Kiadó Bp. 2008. 173 p. Tanulmányok: Fogalom és kép kognitív evolúciós szempontok szerint, in Fogalom és kép, szerk. Gál László – Egyed Péter, Kolozsvári Egyetemi Kiadó, Kolozsvár 2010. 21-37; Objektivitás és (inter)szubjektivitás, in Szubjektív tudás – objektív tudomány, szerk. Csörgı Zoltán – Szabados Levente, L’Harmattan Bp. 2009. 171–181; A szép evolúciója, in Filozófia – mővelıdés – történet 2007, szerk. Donáth Péter – Farkas Mária, Trezor Bp. 2007. 177–189; A tudományos szemlélet és a képek, in: Túl az iskolafilozófián, szerk. Nyíri Kristóf – Palló Gábor, Áron Kiadó Bp. 2005. 25–43; A filozófiai nyelv hétköznapisága, in “Minden filozófia ‘nyelvkritika’”, szerk. Neumer Katalin – Laki János, Gondolat Bp. 2004. 98–112; A valóság képe vagy a képek valósága? in A reprezentáció szintjei, szerk. László János – Kállai János – Bereczkei Tamás, Gondolat Bp. 2004. 225–230; Bilder einer Theorie, Semiotische Berichte 2003/1–4. 97–108; Funkcionalizmus Wittgenstein filozófiájában, Magyar Filozófiai Szemle 2001/3. 292–301; Bilder der Wissenschaften, in Mythen, Riten, Simulakra. Band II., 1239–1248. Wien, ÖGS 2001; A digitális kép, in Ezredforduló, mőveltségkép, kisgyermekkori nevelés, Trezor Bp. 2001. 111–118.

Ungvári-Zrínyi Imre, [email protected], (1960), Phd, egyetemi docens, a BBTE Szisztematikus Filozófia Tanszékén, általános és alkalmazott etikát, axiológiát és filozófiai antropológiát oktat. Számos szaktanulmány szerzıje: A függıség, a kockázat és a felelısség rendszerei, In: Karikó Sándor (szerk.): Kockázati társadalom és felelısség. Áron Kiadó, Budapest, 2010. Eloldozódás: a helyes kötıdés elıfeltétele.


Platón szabadságfelfogásának értelmezései, In: Gyenge Zoltán-Laczkó Sándor (szerk.) Lábjegyzetek Platónhoz 8. A szabadság, Pro Philosophia Szegediensi Alapítvány-Magyar Filozófiai Társaság, Szeged, 2010. Dialogic Ethics for Business, In: Zsolnai, L., Boda, Zs. & Fekete, L. (eds.) Ethical Prospects – Economy, Society and Environment, Springer Verlag, 2009, Kommunikáció és erkölcsi szocializáció, In: Gagyi József – Pletl Rita – Ungvári-Zrínyi Imre – Ungvári-Zrínyi Ildikó – Varga Attila: A társadalmi változások kommunikációs univerzuma, Mentor Kiadó, Marosvásárhely, 2009. A kultúraköziség vizsgálatának perspektívái és tematizálásának alapintenciói, In: Veress Károly (szerk.) Az interkul-turalitás – interdiszciplináris megközelítésben, Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kolozsvár (Cluj), 2008. Jászi Oszkár kisebbségpolitikai koncepciója, In: Demeter M. Attila (szerk.): Kisebbség és liberalizmus. A kisebbségi vagy nemzetiségi kérdés a magyar liberális gondolati hagyományban, Pro Philosophia Kiadó, Kolozsvár, 2008. Önálló kötetek: Változó értelemben. Közelítések a filozófiához, esszék. Komp-Press Kiadó, Kolozsvár, 1998.; Öntételezés és értéktudat. Böhm Károly filozófiája, Pro-Philosophia Kiadó, Kolozsvár-Szeged, 2002., Dialógus. Interpretáció. Interakció. Közelítések a kultúra kommunikatív értelmezéséhez, tanulmányok. Mentor Kiadó, Marosvásárhely, 2005. Egyetemi tankönyvek: Bevezetés az etikába, Editura Didactică şi Pedagogică Kiadó, Bukarest, 2006.; Alkalmazott etikai alapfogalmak. Bioetika. Gazdaságetika. Közszolgálati etika. Médiaetika, Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2007.; Morálfilozófia, Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2008.

Gál László, [email protected] docens, Babeş-Bolyai Tudo-mányegyetem, Kolozsvár. Született 1954 december 6.-án, Bánffyhunyadon. Az egyetemet 1980-ban végezte Kolozsváron. Ugyan itt doktorált filozófiából 1998-ban. Fontosabb könyvei: Nyelv és logikusság (2000), Társadalom és logikusság (2003), Hagyományos logika (2007), A kijelentések logikája (2009). Számos tanulmány szerzıje.

Jánó Mihály, [email protected], mővészettörténész, tudo-mányos kutató. Született 1945. május 2-án a németországi Eichstätt városában. Középiskoláit Kézdivásárhelyen és Kolozsváron végezte. A Kolozsvári Babeş-Bolyai Egyetemen szerzett történelem tanári oklevelet


1979-ben.Mővészettörténeti doktori (PhD) fokozatot a budapesti Eötvös Lóránd Tudomány Egyetemen szerzett 2010-ben. Nyugalomba vonulásáig muzeográfusként dolgozott elıbb a kézdivásárhelyi Céhtörténeti Múzeumban, majd a sepsiszentgyörgyi Gyárfás Jenı Képtárban. Tizenegy évig (1990–2001) volt a Kovászna Megyei Mővelıdési Felügyelıség fıtanácsosa.Mővészettörténeti kutatási területe: az erdélyi középkori falfestészet ikonográfiája. Érdeklıdési köréhez tartozik még Barabás Miklós (1810–1898) festészete és képzımővész barátainak munkássága. Fontosabb publikációi: Kalevala látvány (Tanulmány Baász Imre (1941–1991) grafikus mővész Kalevala-illusztrációiról) – In A hét Bukarest. 1988. 27. sz; Jegyzetek Bocz Borbála (1955–1988) grafikai életmővéhez. In Mővészet, Budapest. 1989/6; A madár az évezredek mővészetében. In Korunk Évkönyv, Kolozsvár 1989–1990; Hitvédelem és határırség (Tanulmány a Szent László – legenda falkép ciklusairól.) In Pavilon, Budapest. 1990/4; A csodák árnyékában – Levelek Jan Vermeer van Delft képeirıl. Esszé. In Liget. Budapest. 1991; A székelydályai mőemléktemplom kutatása. In Mőemlékvédelmi szemle. Budapest. 1993/1; A gelencei mőemléktemplom. Hororr vacui füzetek, 1. Baász Mővészeti Alapítvány kiadása. Sepsiszentgyörgy. 1994; Tancs mővelıdéstörténete. Horror vacui füzetek 2. Baász Mővészeti Alapítvány kiadása. Sepsiszentgyörgy. 1994; Háromszék középkori falképei. In: Tusnád, 1997. Nemzetközi Tudományos Ülésszak. (1998 – Sepsiszentgyörgy); Barabás Miklós (1810–1858). Kiállítási katalógus. Szerkesztette és az elıszót írta. Baász Mővészeti Alapítvány Kiadása. Sepsiszentgyörgy. 1998; Barabás Miklós 1810–1898. Tanulmánykötet szerkesztıje és szerzıje. Charta Kiadó. Sepsiszentgyörgy. 2001; A gelencei Szent Imre-templom. Tanulmánykötet. Társszerzı, szerkesztı. T3 Kiadó, Sepsiszentgyörgy. 2003; Jegyzetek Gyárfás Jenı Tetemrehívás c. képének keletkezésérıl. – „Cruentatio cadaverum” Despre o pictură a lui Gyárfás Jenı. In: Pictori din Transilvania în centre artistice europene. Kiállítási katalógus. Brukenthal Múzeum. Nagyszeben. 2007; Színek és legendák. Tanulmányok az erdélyi falfestmények kutatástörténetéhez. Pallas-Akadémia Kiadó- Székely Nemzeti Múzeum. Csíkszereda-Sepsiszentgyörgy. 2009; Barabás Miklós emlékei a szülıföldrıl. Háromszék. 2010. február 20. 8; A boldog zuhanás. Megközelitések Sárosi Csaba képeihez. Elıszó, in: Sárosi Csaba. Mőterem. Pallas-Akadémia Könyvkiadó. Csíkszereda 2010. 5–16; Eszmény


és hasonlatosság. (szerkesztette és egyik szerzı JM) Tanulmányok és adatközlések Barabás Miklós születésének 200. évfordulójára. Pallas-Akadémia Könyvkiadó. Csíkszereda – Székely Nemzeti Múzeum. Sepsiszentgyörgy, 2010.

Szıcs Krisztina, [email protected], doktorandusz 1983. januar 20-án született, Szentegyházán (Hargita megye, Románia) Egyetemi tanulmányok: 2001–2005, Babeş-Bolyai Tudományegyetem, Kolozsvár, Történelem-Filozófia Kar, Filozófia szak; 2005, államvizsga; Szak-dolgozat: Lev Sesztov magányos útkeresése. Témavezetı: dr. Tonk Márton egyetemi docens Egyetem utáni tanulmányok: 2005–2006 Babes-Bolyai Tudományegyetem, Történelem és Filozófia Kar, Mesteri iskola: Az interkulturalitás és a kommunikáció filozófiái, Szakdolgozat: Közép-Európa fogalma és a közép-európaiság gondolata Milán Kundera mőveiben. Témavezetı: dr. Veress Károly egyetemi tanár Munkahelyek: 2007-tıl az Egyetemi Mőhely Kiadó–Bolyai Társaság (Kolozsvár) felelıs kiadója, felelıs szerkesztıje, 2007 májusától − 2010 a szeptemberéig a Bolyai Társaság irodavezetıje. Publikációi: A közép-európaiság mint identitástapasztalat. In: Veress Károly (szerk.): A hozzátartozás struktúrái. Egyetemi Mőhely Kiadó – Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2010; Gondolatok Közép-Európa fogalmáról. In: Gál László – Egyed Péter (szerk.): Fogalom és/vagy kép. Presa Universitară Clujeană, Kolozsvár, 2010, 159−169; Filozófia Közép-Európában. In: Rodosz konferenciakötet. Romániai Magyar Doktoranduszok Szövetsége (RODOSZ) – Metaforma Kft., Kolozsvár, 2010, 443–455; On the possibilities of philosophy in the seventies. In: Philobiblon. Volume XV. University Press, 2010, 593−599; A hermeneutika világáról. In: Erdélyi Múzeum. LXXI. kötet/2–3. 2009 119−123. 2009 A közép-európai valóság avagy a kulturális távolságok. In: Veress Károly (szerk.): A távolság antinómiái. Egyetemi Mőhely Kiadó, Kolozsvár, 159−170. A közép-európai gondolat. In: Többlet. I évf., 2 sz. 2009 szeptember, LIBROFIL − EMFT, Kolozsvár, 71−73; A közép-európaiság és a közép európai ember. In: Veress Károly (szerk.): Az interkulturalitás-interdiszciplináris megközelítésben. Egyetemi Mőhely Kiadó, Kolozsvár, 2008,255−268.


Mester Béla, [email protected], (1962) magyar nyelvé-szetet, irodalmat és könyvtártudományt tanult a jelenlegi Nyíregyházi Fıiskola jogelıdjén, majd Budapesten, az Eötvös Loránd Tudomány-egyetemen elvégezte a filozófia szakot. Egyetemi doktori címet szerzett ugyanitt filozófiatörténetbıl 1996-ban, majd PhD címet irodalomtudo-mányból a Babeş–Bolyai Tudományegyetemen 2003-ban, és politika-filozófiából az Eötvös Loránd Tudományegyetemen 2005-ben. Pályáját a Nyíregyházi Fıiskola Filozófia Tanszékének jogelıdein kezdte, ahol ma is oktat részmunkaidıben. Jelenleg az MTA Filozófiai Kutatóintézetének fımunkatársa. Perecz Lászlóval közösen szerkesztette a Közelítések a magyar filozófia történetéhez. Magyarország és a modernitás címő tanul-mánykötetet (Budapest, Áron Kiadó, 2004). Önálló kötetei: Hatalom, ember, technika Szilágyi István prózájában (Budapest, Kijárat Kiadó, 2004); Magyar philosophia. A szenvedelmes dinnyésztıl a lázadó Ikaroszig (Kolozsvár – Szeged, Pro Philosophia, 2006); Szabadságunk születése. A modern politikai közösség antropológiája Kálvin Jánostól John Locke-ig (Budapest, Argumentum Kiadó – Bibó István Szellemi Mőhely, 2010).

Veress Károly [email protected] (1953, Szováta) – PhD, a kolozsvári Babeş-Bolyai Tudományegyetem Szisztematikus Filozófia Tanszékének tanszékvezetı professzora, az Erdélyi Múzeum c. folyóirat szerkesztıségi tagja, filozófiai tárgyú kötetek szerkesztıje. Szakterülete: szemiotika, ismeretelmélet, hermeneutika. Számos tanulmányt, esszét, recenziót, cikket közölt romániai és magyarországi lapokban, folyóiratokban, konferenciakötetekben. Egyetemi jegyzetek szerzıje. Könyvei: Paradox (tudat)állapotok (1996); A nemzedékváltás szerepe a kultúrában (1999); Filozófiai szemiotika (1999); Kisebbségi létproblémák (2000); Egy létparadoxon színe és visszája (2003); Az értelem értelmérıl (2003); FiinŃa generaŃională şi destinul culturii (2003); A megértés csodájáról (2006); Bevezetés a hermeneutikába (2007, 2010). Általa szerkesztett tanulmánykötetek: Értelmezés és alkalmazás. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai vizsgálódások (2002); Szempontok a filozófiai módszerprobléma vizsgálatához (2002); A filozófia alkalmazása – alkalmazott filozófia (2002); A határok átjárhatóságáról (2006); Egyetem az idı sodrásában (2006); Tanítható-e ma a filozófia? (2007); Az interkulturalitás –


interdiszciplináris megközelítésben (2008); A távolság antinómiái (2009); A hozzátartozás struktúrái (2010).

Tamás Dénes, [email protected], egyetemi tanársegéd, Csíkszeredai Sapientia, Társadalomtudományi Intézet. Született: Sep-siszentgyörgyön, 1975-ben. Publikációi: Mő-emlékezés, In. Viharok – 1956-os irodalom a Korunkban, szerk. Balázs Imre József, Komp-Press Kiadó, Kolozsvár, 2006; Más-kép a globalizációról, In. Az inter-kulturalitás filozófia problémái, szerk. Szigeti Attila, Egyetemi Mőhely Kiadó, Kolozsvár 2008; Két tér, két város, Magyar Lettre Internationale, Budapest, 2009/ısz; Látványba fojtva – a videoklip kepi logikája, In. Fogalom és kép, szerk Gál Laszló-Egyed Péter, Presa Universitară Clujeană, 2010; Másban a saját, In. Kultúrák határain, szerk. Bányai Éva, RHT Bucuresti – Sfintu Gheorghe, 2010

Antik Sándor, [email protected], dr. docens. Szászrégenben született, 1950. február 22-én. Vizuális mővész, tárgyszobrászat, installáció, performance, médiamővészet kategoriáiban. A Partium Keresztény Egyetem Grafika Tanszékének oktatója. Kutatási területe: Vizuális megértés és kommunikáció; Multimédia / intermédia formátumok; A technikai médiumok története. Tanulmányok: Ion Andreescu” Képzımővészeti Intézet, Kolozsvár, Képzı- és Dekorativ Mővészet Szak,1975 DLA tanulmányok, Magyar Képzımővészeti Egyetem, Intermédia Szak, Budapest, 2003–2005. „Szakmai tevékenység: 1980-as évek: a mővészi tárgyalkotás és alkotófolyamat konceptuális kérdései foglalkoztatták (1980–83: Tárgyhipotézisek kerámia plasztikák c.sorozat; 1985–89: Régi rajzok sablonjaival készitett rajzok – Többrétegő papir relief mintázatok – Fénykép kollázs rétegek c. sorozatok. Az 1990 elıtti mővészi akcióiban rákérdez a korabeli mővész kontextusára és a saját alkotói státusára (1980: Happening, KSZ Galéria, Kolozsvár; 1983: A kerámikus alkímiája c. akció, KSZ Központ, Kolozsvár; 1986: Nagyszebeni pinceakció). 1990-es években készitett akcióiban / performanszaiban / installációiban a mővészi kifejezés új dimenzióit és a mővészeti kontextus változásainak hatásait problematizálja (1990: A képzelet börtöne c. videóinstalláció; 1990: Légyfogó memória, Régi Galéria, Kolozsvár; 1994: Environment-akció, Transfotó pincegaléria, Bp.; 1997: Non show line akció, Mővészeti Múzeum, Kolozsvár, 1997; Hétköznapi napfogyatkozás, L’Espase Pont


Alexandre III., Paris; 1998: Brainstorming gyakorlatok c.performance és videóinstalláció, Temesvári Állami Szinház kamaraterme;). az elmúlt évtizedben a inter-, és multimédia új eszközeivel dolgozott és az intermédia köztes területein hozott létre munkákat, pl.: Vezérlés gyakorlat c.performance és videóinstalláció (1997); Mikróesemény videoinstalláció, Bauhaus Dessau (1998); Corpus Transit videoinstalláció, 48.Velencei Biennálé (1999); Egy családi diszkusszió c. makett-installáció, Periferic, Iasi (2001); Az elektronikus médiamővészet interaktiv alkotásainak és a közönség aktiv bevonásának prezentációinak példái a Piramis, Zambacalamba Net, Nézıpont c. interaktív animációi, amelyekkel a mővész több jelentıs kiállitáson szerepelt, pl.: 49. Velencei Biennálé (2001); 9th International Media Art Biennale, Wroclav (2001); Prixars 2002 / Ars Electronica Linz (2002); Swap Galérie Lyon (2004); legutóbbi munkái mővészi átirások, vagyis egy valamilyen formátumnak, mőfajnak a mővészi transzfigurációi az intermédia köztes területein (Articulation Error, MODEM Kortárs Mővészeti Központ, Debrecen, 2008); Fontosabb publikációi: Antik Sándor: Vizuális megismerés és kommunikáció c. tanulmánykötet, Egyetemi Mőhely kiadó, Kolozsvár, 2010, ISBN-978-606-8145-03-7; Antik Sándor: Vizuális emlékezet és metaforikus képek c. tanulmánykötet, Egyetemi Mőhely kiadó, Kolozsvár, 2008, ISBN-978-973-88620-7-4; A memória szemantikus értelmezései és meta-forikus képei a mővészetben – DLA értekezés, 2008, publikálva volt: http://www.mke.hu/ news/news.php Antik Sándor / Dragos Stefan közös szerzıi CD-je, 3 interaktiv animáció (Zambacalamba Net, Pyramidal, Viewpoint), kép és szöveganyagok. Kiadó: IDEA Design&Print, Kolozsvár, 2001; Mővészi Utópia, TVR mősor, a romániai és nemzetközi kortárs képzımővészet aktualis eseményei tematikával, (AS és Carmen Cristian szerkesztésében), 36 adás a TVR 1 csatornán sugározva, 1998–99.

Szécsi Gábor, [email protected], (1966) a Magyar Tudományos Akadémia Filozófiai Kutatóintézetének osztályvezetıje, tudományos fımunkatársa, a Pécsi Tudományegyetem tanára, a PTE Filozófiai Doktori Iskolájának témavezetı tanára. Vendégkutató és –tanár volt Helsinkiben, Londonban, Heidelbergben és Szegeden. Több magyar és nemzetközi tudományos társaság tagja, elnöke, vagy elnökségi tagja. Fıbb kutatási területei: a nyelvi kommunikáció és a gondolkodás


kapcsolata, a kommunikációs technológiák nyelvre, mentális világra és társadalmi viszonyokra gyakorolt hatása, az analitikus nyelv-, cselekvés- és tudatfilozófia. Könyvei: Tudat, nyelv, kommunikáció (1998), A kommunikatív elme (2003), Az emberiség anyanyelve (2004), Kommunikáció és gondolkodás (2007, második kiadás 2009). Szerkesztett kötetei: Szóbeliség és írásbeliség (Nyíri Kristóffal közösen, 1998), A filozófia keresztútjain (Szabó Tiborral közösen, 1998). E-mail cím: szecsi@ webmail.phil-inst.hu

Keszeg Anna, [email protected] – 1981-ben született Tordán. A kolozsvári Babes–Bolyai Tudományegyetem magyar–francia nyelv és irodalom, illetve filozófia szakán államvizsgázott. A Sorbonne Paris IV-on 2004-ben diplomázott kortárs francia irodalomból, 2005-ben pedig az École des Hautes Études en Sciences Sociales-on szerzett mesteri fokozatot. 2005 és 2009 között az ELTE doktorandusa volt a Magyar és európai felvilágosodás doktori program keretében. Doktori fokozatot 2009-ben szerzett Gyöngyössi János. Szövegek és kontextusok címő dolgozatával. Jelenleg a Korunk folyóirat társadalomtudományokért felelıs szerkesztıje és a BBTE Kommunikáció Szakának, illetve a PKE Magyar nyelv és irodalom szakának óraadója. Tanulmányait, írásait az Irodalomtudományi Közlemények, az Irodalomtörténet, a Korall, a Korunk stb. közölte. Általa szerkesztett kötetek a Ráció és a Komp-Press kiadónál jelentek meg. Önálló kötete: Párizs-rekonstrukciók (esszék, 2006).

Lurcza Zsuzsanna, lurcza@[email protected], (1985, Székely-udvarhely) – doktorandusz, Kommunikáció és kultúra doktori iskola, BBTE, Kolozsvár. Fontosabb publikációk: Összetartozás és spekulativitás. Erdélyi Múzeum, 2010/3-4. p. 216–227; A hozzátartozás struktúrái. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások. Veress Károly (szerk.). Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kolozsvár, 2010. p. 187–207; Az interkuturalitás – interdiszciplináris megközelítésben. Alkalmazott filozófiai kutatások. Veress Károly (szerk.). Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság – Kolozsvár, 2008; Nyelv és identitás a totalitar-tizmusban. XI. RODOSZ Konferencia. p. 273–283. 2010, Kolozsvár.


Kerekes Erzsébet, [email protected], (1977, Brassó) jelenleg a Babeş-Bolyai Tudományegyetem Szisztematikus Filozófia Tanszékének tanársegédje, az Erdélyi Magyar Filozófiai Társaság Gyermekfilozófiai Munkacsoportjának vezetıje, a Hermeneutikai Munkacsoport tagja, az Életfa Családsegítı Egyesület tagja. 1996-ban szerzett tanítónıi diplomát a kézdivásárhelyi Bod Péter Tanítóképzıben. 2000-ben végezte el a kolozsvári BBTE Filozófia szakát, ugyanitt szerzett Hermeneutika mesteri fokozatot. 2000–2003 között végzi el a budapesti ELTE Filozófia (Hermeneutika) doktori iskoláját, valamint a BBTE Filozófia (Metafizika és Ontológia) doktori iskoláját. 2010-ben védte meg doktori tézisét, melynek címe: Az idı kairologikus jellege a heideggeri hermeneutikai fenomenológiában. Fontosabb publikációi: Nyelv és játék Gadamer és a kései Wittgenstein filozófiájában. In: Világosság. 2002/4-5-6-7, 191–201; A nyelv dialogicitása és univerzalitása Gadamer hermeneutikájában. In: Kellék (Kolozsvár-Szeged), 2001/18-19-20, 265–273; A klasszikus példája. In: Iskolakultúra (Budapest), 2002/6–7, 8–13; Németh László- és Gadamer párhuzamok In: Korunk (Kolozsvár) 2002/10. 75–81; A hermeneutika és a megjelenı szó (Gadamer és Platón) In: Fehér M. István – Kulcsár Szabó Ernı (szerk.): Hermeneutika, esztétika, irodalomelmélet. Osiris, Budapest, 2004. 194–207; Retorika, etika és hermeneutika Gadamer filozófiájában In: Gál László (szerk.): Arról, ami állítható. Presa Universitară, Kolozsvár, 2004. 175–194; Távolság és idıbeliség Heidegger “Einleitung in die Phänomenologie der Religion (1920/21”) címő elıadásában. In: A távolság antinómiái. Egyetemi Mőhely Kiadó- Bolyai Társaság, Kolozsvár, Szerk.: Veress Károly, 2009. 31–69; Gyermekfilozófia. In: Fogalom és kép. Kolozsvári Egyetemi Kiadó, 2010. 131–149; Az Erdélyi Magyar Filozófia Társaság Gyermekfilozófia Munkacsoportja. In: Többlet. 2010/2. 121–132.

Horváth Péter, [email protected], doktorandusz Született 1972 május 6-án, Bukarestben.Tanulmányok: Bukaresti Tudományegyetem, Matematika szak (1995–1999), BBTE, Kolozsvár, Filozófia szak (2001–2006), jelenleg doktorandusz BBTE, Filozófia szak (2008). Tagja az Erdélyi Magyar Filozófiai Társaságnak Publikációk: Az arisztotelészi lélekfilozófia és a szubsztancia-elmélet kölcsönös meghatározottsága, Többlet, I/2, 2009.


Schmidt Dániel, [email protected], doktorandusz, BBTE Kolozsvár (Csíkszereda, 1979). Tanulmányok: A lehetıség mint logikai és ontológiai kategória, in Erdélyi Múzeum, 2010/1–2; A hagyomány meghatározó szerepe a létmóduszok kutatásában, in Veress Károly (szerk.): Hozzátartozás struktúrái. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások. Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2010; A lehetıség fogalma Nicolai Hartmann ontológiájában, in: Egyed Péter – Gál László (szerk.): Fogalom és kép. Presa Universitară Clujeană, 2010; Távolság és térbeliség a Lét és idıben. A lehetıség eltávolítása mint kivetülés, in Veress Károly (szerk.): A távolság antinómiái. Hermeneutikai és alkalmazott filozófiai kutatások. Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2009; Az interkulturalitás és a kultúra értelmezési lehetıségei a Karteziánus elmélkedések szerint, in Veress Károly (szerk.): Az interkulturalitás – interdiszciplináris megközelítésben. Alkalmazott filozófiai kutatások. Egyetemi Mőhely Kiadó, Bolyai Társaság, Kolozsvár, 2008.

Curriculum vitae

Gál Gabriella. Ötöd éves mőépítész hallgató. Született: Kolozsvár, 1988. március 10. Kapcsolat: [email protected], Tel. 0742/091542

Képzések 2006–2011 Kolozsvári Mőszaki Egyetem, Mőépítészeti és Városrendezési Kar 2002–2006 „Emil RacoviŃă” Kollégium, Kolozsvár

Számítógép- és szoftverismeret ArchiCAD, Photoshop, Ms Office, Windows – haladó, Autodesk, 3Ds Max kezdı


Eddigi építészeti tervek

V. év, I. félév: Régészeti múzeum (M. Kogălniceanu utca, Kolozsvár)

IV. év. I. félév: Ortodox katedrális (Bukarest)


V. év. II. félév: Promenade (Kolozsvári kulturális központ)

IV. év. I. félév: Tornyok

Fogalom- és tárgymutató

A, Á ábra, 78 ábrázolás kép~ 32 verbális~ 66 általános, 309, 310, 315, 316 analógia közvetlen~ 226 személyes~ 226 szimbolikus~ 226 aspektus, 91, 92 ~látás autokinésis, 60 azonosítás, 92 azonosság, 87, 88, 272, 273, 275, 276

B barlang, 56 Platón ~ja, 153 beállítódás teoretikus~ 212 természetes~ 212 bemutatás, 198 beszéd, 25, 27, 28, 29, 31, 32, 34

D design, 226, 227 diagram, 78, 95, 135, 293 egzisztenciális~ 135 vonalas~ 36 diskurzus képmetafizikai~ 190 nyelvmetafizikai~ 190

E, É eidolon, 59 eikon, 59

életlen hatás, 84 életlenség, 84, 85 életvilág, 163, 212 élmény, 91 szín~ 94, 96 valóság~ 101, 109 emlék, 90, 91 emlékezés, 91 energeia, 318, 319 entelecheia, 318 értelem ~adás, 104 ~képei, 51 ~létesítés, 213 ~tapasztalat, 101 értelmezés, 88,116,147,148, 208 eszme, 64 érzékelés, 315, 316 észlelés, 86, 92, 214 exploráció, 56, 59

F fénykép/fotográfia, 81, 86, 89, 90, 91,

93, 97, 99, 192 felismerés, 86, 92 újra~ 107 fekete-fehér, 95, 96 filozoféma, 53, 62 filozófia ~képei, 52, 68, 71, 72 fogalom, 25, 55, 83, 84, 309 etikai~ 83 intellektuális~ 223 nyelvi~ 83 funkció deiktikus~ 56 fürtösödés, 19, 20


G globalizáció, 252, 253 gondolkodás, 86 fogalmi~ 25, 253 képi~ 174, 226, 253 metaforikus~ 226 nyelvi~ 174

H hasonlóság, 88,199, 206 családi~ 82, 89 hasonmás, 191 hálózatok, 14 közösségi~ 15 skálafüggetlen~ 11, 19, 20 hálózati paradigma, 16 hipertext, 36, 240 hipermédia, 37 hypotípus, sematikus~ 63 szimbolikus~ 63 hiteles-nem hiteles, 115 horizont poliszémikus~ 59 hozzáállás/Einstellung, 88 hozzátartozás, 196, 276 ~struktúrája, 194

I, Í identitás, 87, 88, 271, 272, 273, 276,

278, 280, 281, 283, 289 idegen, 152 idı, 280, 281 idegenség, 151 imagisztika filozófiai~ 53 imagináció, 64 információ vizuális~ 89, 93 intencionalitás, 26 Internet, 39 interpretáció, 21 írás, 25, 26, 28, 29, 32 hangtalan~ 255 lineáris~ 26

ismerettöbblet, 108

J játék, 106,109,272, 275, 276 ~tér, 109 jel ~funkció, 56 jelzés formális~ 296 hermeneutikai ~ 296 jelentésbıvülés, 258

K kanti sematizmus, 62 kép, 21, 26, 27, 30, 31, 32, 36, 37, 53,

54, 55, 57, 58, 59, 61, 83, 87, 88, 89, 90, 91, 92, 93, 95, 96, 97, 98, 116, 119, 189, 190, 192, 195, 200, 201, 202, 205, 206, 209, 210

~alkotás, 98 ábrázoló~ 116 belsı vizuális~ 55 ember~ 286 emlék~ 89, 90 életlen~ 85 intuitív~ 62 ~elem, 22 ~elméletek, 54 ~használat, 29, 31, 34, 58 ~i ábrázolás, 32 ~i eredet, 34 ~i jel, 199 ~i gondolkodás, 180, 221, 226 ~i következtetés, 115,117 ~i létmód, 190 ~i példázatok, 61 ~i reprezentáció, 78, 205 ~i séma, 243 ~i ötlet, 125 ~i tartalom reprezentációja, 34 ~i tartalom, önálló, 116 ~jelentése, 22, 28 kétdimenziós~ 22 ~formálás, 226 ~kommunikációs használata, 30

Fogalom- és tárgymutató 381

~megjelenítés, 226 ~ szerkezete, 27 külsı~ 34 ~logikája, 36, 39 lelki~ 55 ~kultúra, 224 ~más, 195,198, 199, 203, 204 ~magánkívülisége, 210 mentális~ 25, 29, 31, 33, 34, 52,

55, 59 ~metafizika, 57 minta~ 195, 196, 199, 201, 203,

205, 206, 209 ~ nyelvi dimenziója, 206 ~ nyelvi kiterjedése, 206 ~ valós nyelvisége, 210 mozgó~ 244 önálló~ 117 összetett~ 117 sokdimenziós~ 22 szinguláris~ 58 tábla~ 195, 293 természetes, mimetikus~ 209 tiszta~ 207 tükör~ 200, 201 zsáner~ 86 verbális~ 65 képiség, 29,118,189 képmás, 64 képzelet, 51 képzet, 53, 54, 57 képzés, 194 kibertext, 37 kogníció, 57 kognitív flow, 59 kommunikáció globális~ 252 képies~ 251, 259 multimediális~ 259 komplementaritás, 208 kompozit felvétel, 82, 83, 84 konceptualizáció, 64 konceptus, 59,63 kép~ 62 konstrukció, 21 kultúra, 283, 284

kulturális morféma, 53 Közép-Európa, 151 közvetlenség, 212, 213

L látás, 57, 92, 98, 192, 209 szín~ 94 ~természete, 98 láthatóság, 192 látvány, 87, 91, 92, 192, 196, 197, 199,

200, 201, 210 ~és kép kettıssége, 194 ~kép, 51, 56, 59, 60 ~paradoxona, 198 leképezett, 89 leképezés, 198 lélek, 311, 312, 313, 314 nyitott~ 154 zárt~ 154 ~gondozás, 157, 159, 166 lét ~képzés, 197 ~megértés, 162 ~rang, 201, 205 ~többlet, 197 ~vesztés, 197 literacy digital~ 261 media~ 261 visual~ 261 logika ~ képei, 36

M mágikus ~ jelleg, 30 ~ világkép, 30 másolat, 199 másik európai, 153 másság, 151, 272, 273, 275, 276 megértés, 162 megmutatkozás, 194, 273 ön~ 197 meaning, 43 mental imagery, 52


mentális státus, 52 metafora vizuális~ 91 mimetikus paradigma, 206 minta esztétikai~ 224 vizuális~ 224 mitéma, 53 mozgás, 163, 272, 331, 332, 333, 334,

337 mőalkotás, 105,106

N naturális fogalmi perspektíva, 52 nem-hasonlóság, 206

Ny nyelv, 30, 97, 189, 253 beszélt~ 31, 257 ~i gondolkodás, 174 ~i konstrukció, 181 ~i megnevezés, 116 ~i tartalom, 116 írott~ 31 képies~ 252, 258 tiszta~ 207 nyelviség, 189

O, Ö olvasás ~közeli, 56 ok elsı~ 325 formális~ 59 materiális~ 59 okkazionális~ 59 ontológiai veszteség, 191 önfelmutatás, 281 önkép, 282

P paradigma, 70 pásztázás (scanning), 22 tudatos~ 224 példa, 58, 59

phantasma, 58 piktoriális ~felismerés, 53 ~korrektség, 53 projekció, 56

R rendszer, 15 referenciális~ 5, 56 reprezentáció, 193, 204, 205 ~s válság, 288 ~s váltás, 288 rajz, 91 zárt reprezentációs~ 57

S saját, 152 semantic relationism, 42 semantic relationship, 47 spekulativ struktúra, 205

Sz szemlélés, 91 szemlélı, 91, 92 szemlélet, 92 szemiotika, 54 szimbólum, 21 szín ~élmény, 96 ~látás, 94 szó, 190 szöveg, 36, 97 ~referenciaviszonyai, 54

T tapasztalat, 278 távollét, 152 technika, 216 természetes beállítódás, 212 test, 214, 284, 287, 334 ~i szituáltság, 163 ~kép, 285, 286, 287 testiség, 162 teoretikus entitás, 55, 56 tér, 92

Fogalom- és tárgymutató 383

térbeliség, 92, 93 történetiség, 162, 280 tudat ~fluxus, 59 önmagára reflektáló~ 167l

U utánzás, 106, 191 vizuális~ 191

V valóság, 31, 38, 94, 95, 101, 105, 108 ~élmény, 101,109 ~konstrukció, 104 verifunkcionális összefüggés, 116 világ, 108, 214 ~kép, 32

közvetített~ 211 ~teljes horizontja, 214 természetes~ 163,164,215 vizuális ~címke, 227 ~esemény, 223 ~gondolkodás, 223, 229 ~intelligencia, 228 ~kommunikáció, 229 ~kultúra, 261 ~megtapasztalás, 228 ~mőveltség, 267 ~nevelés, 221, 226, 227, 228, 229 ~szemléltetés, 225 ~tanulás, 225 ~tapasztalat, 262 ~világ, 222

fog & kép ii, marius puc a5 cu index...

Documents