filosofía moral y política en rousseau

8/8/2019 Filosofa moral y poltica en Rousseau

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FILOSOFA MORAL Y POLTICAE N J. J. ROUSSEAUPor IR1NG FETSCHER

Las opiniones sobre la filosofa poltica de Rousseau son tan contradicto-rias como las que se emiten acerca de su filosofa moral. Mientras unos leconsideran como un liberal anarquizante, otros le reprochan su glorificacindel poder estatal y del colectivismo. En la valoracin de su tica, unos hablande una tica sentimental pura, mientras otros hablan de una especie deanticipacin de la tica legal kantiana. Basta con citar a dos representantesde ambas valoraciones, de la filosofa moral: Pau l N atorp dec lara: Rous-seau reduce en ltimo trmino la moralidad a la buena naturaleza y, especial-mente, a la naturaleza material del ser humano (1). En el extremo opuesto,Ernst Cassirer considera que: La tica de Rousseau no es una tica senti-mental, sino que es la forma ms evidente de la tica legal pura, elaboradapor Kant (2). Klaus Reich argumenta de modo algo ms diferenciado, pero,en ltimo trmino, llega a la misma conclusin que Paul N atorp (3).

La legitimidad de estas apreciaciones tan contrapuestas de la tica rous-seauniana, slo puede probarse con relacin a las afirmaciones del propioRousseau. As podr verse que ambas apreciaciones se apoyan en textosconcretos interpretndolos, sin embargo, de modo unilateral y sin tomar enconsideracin la antropologa gentica rousseauniana. Dicho en otros trmi-nos: en la valoracin de la tica rousseauniana al igual que en la de su(1) PAUL NATORP: Gesammelte Abhandlungen zur Sozialpadagogik, primera parte,Stuttgart, 1907, pgs. 198 y sigs.(2) ERNST CASSIRER: Das Problem Jean Jacques Rousseu, en Archiv fr dieGeschichte der Philosophie, tomo XLI, pg. 489.(3) KLAUS REICH: Rousseau und Kant, Tubinga, 1936, as como Staatsrecht undEthik bei Rousseau, en Romanische Forschungen, tomo 60, 1947, pgs. 719-734.


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IRING FETSCHERpensamiento poltico nicamente se han tomado en consideracin hastaahora partes de su filosofa, sin reparar en que, a pesar de la falta de siste-ma, sus reflexiones sobre la historia, la tica y la poltica constituyen una to-talidad coherente.Los autores msarriba citados no han prestado suficiente atencin sobretodo a la oposicin entre la Bont (origineile) y la Vertu, que es la realmentemoral; oposicin que slo puede interpretarse correctamente sobre el tras-fondo de la imagen dua lista del hombre en Rousseau. Esta imagen del hom-bre es la que desconocen quienes, a partir de los dos Discours interpretana Rousseau como un apologeta de una tica sentimental pura, o de algunasafirmaciones aisladas en elEntile.

Por un lado, N atorp no ha visto, evidentemente, esta diferencia (y oposi-cin) y, en todo caso, olvida que en Rousseau la Vertu slo puede imponer-se contra las pasiones, consistiendo en el dominio del propio corazn(sentimiento); por otro lado, Cassirer ha borrado por completo la diferenciaentre Rousseau y Kant. Cassider ignora as el hecho de que, en Rousseau:1. La Bont conserva por completo su derecho a la existencia al lado de laVertu; y 2." Que el motivo de la Vertu (a diferencia de la accin del deberkantiana) no es puro, ya que se remite a una especie de amor propio delyo espiritual. Este ltimo punto de vista es el que ha permitido a KlausReich encontrar el precedente de la actitud kantiana en la metafsica delDerecho de Rousseau formulada en el Contrato Social y no en su filosofamoral (4). Sin embargo, la construccin extraordinariamente ingeniosa conque Klaus Reich trata de explicar la discrepancia entre tica sentimental ymetafsica racional del Derecho en Rousseau resulta superflua una vez quese ha reconocido la imagen dualista (y gentica) del hombre en Rousseau yla dualidad del Amour de soique de ella deriva. El Amour de soidel indivi-duo fsico no solamente puede degenerar en el Amour propre egosta quetodo lo refiere a s mismo, sino que tambin puede transformarse en Amourde soi del tre moral, esto es, del yo espiritual, que coincide con el Amourde l'ordre (moral). Por lo dems resulta curioso observar cmo, en el fondo,todos los autores mencionados sucumben por completo a la fascinacin kan-tiana y solamente pueden comprender e interpetar la concepcin de Rousseauen la medida quecoincide con la de Kant o se opone a ella.

(4) KLAUS REICH: Rousseau und Kan, ct.. pg. 27.8


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F I L O S O F A M O R A L Y P O L T I C A E N J . J . R O U S S E A U

1. LA BONT NATURELLEEl uso que del idioma hace Rousseau no es completamente consecuente.Encontramos, en consecuencia, el trmino bon utilizado en sentidos distintos,por lo que se hace necesario diferenciar un empleo estricto de otro ms laxo.Por bont naturelle entenderemos aqu nicamente la caracterizacin delhomme naturel, del hombre salvaje originario, como aparece elaborada porRousseau en su Segundo D iscurso.En el Emilio, por el contrario, se emplea,ocasionalmente, bont y vertu de modo indistinto, lo que ha contribuido engran medida a la confusin de los intrpretes (5). Valindonos del contexto,sin embargo, podemos determinar en cada caso si se trata del sentido preciso

(5) Los puntos de contacto con una tica sentimental se encu entran , sobre todoen las indicaciones del segundo discurso, donde Rousseau hace derivar el origen delamor de los hombres y de la moral de la Commisration del salvaje (que ilustra devez en cuando con el comportamiento de los hombres simples del pueblo en lassociedades civilizadas). Ms elaborada aun aparece la tica sentimental en el Entile,en un pasaje que Klaus Reich ha tomado como prueba central de su interpretacin:De ser este el lugar apropiado, tratara de probar cmo de los primeros movimientosdel corazn surgen las primeras voces de la conciencia y cmo de los sentimientosde amor y de odio nacen las primeras nociones del bien y del mal: mostrara quela justicia y la bondad no son solamente palabras abstractas, seres morales puros,formados por el entendimiento, sino verdaderos afectos del alma ilustrada por larazn (!) y que no constituyen ms que el progreso ordenado de nuestros afectosprimitivos; que no es posible establecer una sola ley natural por la sola razn, inde-pendiente de la conciencia, y que todo el derecho natural no es ms que una quimerasi no se fundamenta sobre una necesidad natural del ser humano (Oeuvres, Hachette,tomo 2, pg. 205). Y en una nota a pie de pgina Rousseau acenta todava ms elcarcter sentimental de su moral: Cuando la fuerza de un alma expansiva me identi-fica con mi semejante y, por as decirlo, me siento en l, no quiero que sufra a fin deno sufrir yo, me intereso por l por amor a m mismo y la razn del precepto seencuentra en la propia naturaleza, que me inspira el deseo de mi bienestar... El amorde los hombres, derivado del amor de s mismo, es el principio de la justicia huma-na (op. cit.). Con esto nos encontramos muy alejados de toda tica del deber. Pro-bablemente esta oposicin queda superada, desde el punto de vista de Rousseau, enla medida en que convierte al amor propio (el del yo superion>, espiritual) enfuerza impulsora de la accin, dentro de la teora ampliada de la conciencia (parala cual la Raison cumple una funcin clave). La sola razn y en esto coincidentodas las afirmaciones de Rousseau, no consigue jams motivar la accin tica. Existe,sin embargo, una diferencia clara entre aquellos sentimientos de simpata ya cono-cidos por los salvajes y la accin que se realiza siguiendo los mandatos de la con-ciencia y que, por lo genera!, conduce a la virtud. Quiz quepa hablar de dos tiposdistintos de accin moral en Rousseau. De ser as, la forma de comportamiento queaqu hemos descrito no es moral en sentido estricto, sino premoral.


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1RING FETSCHERy estricto del trmino o, ms bien, del lato (que es el incorrecto desde el puntode vista de la posicin que atribuimos a Rousseau). El atributo moral en sen-tido estricto del hombre evolucionado es la vertu; al salvaje (sauvage) le co-rresponde, por el contrario, la bont naturelle. El salvaje es bueno porque noconoce los conceptos ni las valoraciones morales coincidiendo, en conse-cuencia, plenamente con la naturaleza (su naturaleza) y actuando de acuerdocon ella. Les sauvages ne son pas mchants, prcisment parce qu'ils nesavent pas ce que c'est qu'tre bons (6) *. E n sentido estricto, por tanto ,los salvajes no son buenos ni malos. La naturaleza les obliga a conservar supropia vida. La autoconservacin es, por as decirlo, el primer deber natu-ral de todo ser vivo... Mas la expresin deber resulta aqu an ms inade-cuada, si cabe, que el trmino bon. La naturaleza no infunde en el salvajepasiones violentas, sino que parece decirle: Fais ton bien avec le mo'mdremal d'autrui possible. A este instinto natural del salvaje es al que llamaRousseau mxime de la bont naturelle. Rousseau est convencido de queesta mxima es adecuada al estadio primitivo de desarrollo de la humanidady resulta suficiente para evitar grandes derramamientos de sangre. En otraspalabras, en el salvaje el Amour de soi mme aparece dulcificado por unarepugnancia innata a daar a sus semejantes (ms de lo necesario). A estarepugnancia llama Rousseau tambin piti o commisration y aade que esla que ocupa el lugar de las leyes, las costumbres o la virtud en el estadode naturaleza (es decir, entre los salvajes que no viven en relaciones so-ciales duraderas, sino que habitan aislados en las selvas) (7).

La vida en comn o, ms exactamente, los encuentros ocasionales, ya queno se consideran aqu los contactos sociales duraderos, aparece configuradade modo relativamente pacfico por medio de esta piti. En realidad, tampocolas expresiones piti y commisration son muy adecuadas, pues como se des-prende del contexto, se trata de institutos, similares a los que se encuentranen muchos animales. Su rechazo radical de la civilizacin evolucionada llevaa Rousseau ocasionalmente a conceder rasgos humanos simpticos al hom-bre salvaje primitivo (al que, en otros lugares pinta como similar al animal)(6) J. J. ROUSSEAU: Discours sur 'origine de l'ingalil parmi les hommes, enOeuvres completes (Ed. de la Pliade), vol. III, pg. 154.* Los salvajes no son malos precisamente porque no saben lo que es ser buenos.(7) Op. cit., pg. 156. Es cierto que la piedad es un sentimiento natural que, al

moderar en cada individuo la actividad del amor de s, concurre a la conservacinmutua de toda la especie. La piedad es la que nos impulsa, sin reflexin alguna, aacudir en socorro de aquellos a quienes vemos sufrir: es la que, en el estado de na-turaleza, hace las veces de leyes, costumbres y virtud, con la ventaja de que nadietrata de desobedecer a su dulce voz (pg. 156).10


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F IL OS O F A M ORAL Y P OL T ICA E N J . J . ROUS S E AUo bien a civilizar desmedidamente los motivos de su conducta. Rousseauest convencido de que los instintos puramente animales, el instinto alimen-ticio y el instinto sexual son, en principio, tan poco violentos que no puedenconducir a conflictos cruentos prolongados. nicamente cuando se ha des-arrollado la vida social del hombre, es decir, cuando ha aparecido la necesi-dad de reconocimiento, de honra, gloria y admiracin puede el amor sexualprovocar enfrentamientos blicos (como la guerra de Troya).A pesar del empleo de las expresiones pifi y commisration no debemosimaginar en modo alguno a los salvajes rousseaunianos como unos seres sim-pticos. E n el Contrat Social Rouseau los llama francamente animaux stu-pides y en el Segundo Discurso se dice: su inteligencia haca tan pocosprogresos como su vanidad (8). Mientras los seres humanos vivan en aisla-miento pueden hacer pocos progresos, porque todo lo que descubran e in-venten vuelve a perderse con su mu erte. N o existe tradicin alguna, ni co-municacin hab lada, ni sentimientos du radero s entre los hom bres. E l estadode salvajismo (sauvagerie) tampoco es, en absoluto, la edad de oro ideali-zada por Rousseau; antes bien, sta se sita en un estadio superior del des-arrollo de la humanidad, una vez que, gracias a circunstancias externas, comoincendios forestales, inundaciones, etc., surgieron las primeras comunidadesinseguras de seres humanos y los salvajes se convirtieron en miembros de latribu. Quoique les hommes fussent devenus moins endurants, et que la pitinaturelle et dj souffert quelque altration, ce priode du developpement desfacultes humaines, tenant un juste milieu entre l'indolence de l'tat primitifet la petulante activit de notre amour propre, dut tre l 'poque la plus heu-reuse et la plus durable L'exemple des sauvages, qu'on a presque toustrouvs ce point, semble confirmer que le genre humain tait fait pour yrester toujours; que cet tat est la vritable jeunesse du monde; et que tousles progrs ultriurs ont t, en apparence, autant de pas vers la perfectionde l'individu, et, en effet, vers la dcrpitude de l'espce (9) *. Tambin sa-

(8) E l hombro salvaje... no tena ms que los sentimientos y las luces propiosde este estado, no senta ms que sus verdaderas necesidades, no miraba sino lo quecrea que tena inters en ver y su inteligencia hacia tantos progresos como su vanidad.Si, por casualidad, haca algn descubrimiento, no poda comunicarlo, pues no re-conoca a sus hijos (pg. 160).(9) Op. cit., pg. 171.* Aunque los hombres se hicieron menos sufridos y la piedad natural experi-ment cierta alteracin, este perodo de desarrollo de las facultades humanas, en eljusto medio entre la indolencia del estado primitivo y la actividad petulante de nuestroam or pro pio, tuvo que ser la poca ms feliz y ms dura dera . E l ejemplo de lossalvajes que hasta ahora hemos encontrado parece confirmar que el gnero humanoestaba hecho para vivir as para siempre, que este estado es la juventud verdadera

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1RIN0 FETSCHERbemos de esta etapa feliz del desarrollo de la humanidad que la moral co-menz a introducirse en las acciones humanas, y que la bont naturelle yano era suficiente para la regulacin de las relaciones entre los seres hu-manos (10).La bont naturelle nicamente constituye orientacin suficiente del com-portamiento humano entre los salvajes que originariamente viven en el aisla-minto originario; una situacin, por otro lado, de cuya exactitud histrica noestaba convencido Rousseau.El objetivo polmico de la doctrina de Rousseau acerca de la bont na-turelle de los salvajes se orienta, en primer lugar, contra la teora del pecadooriginaly, al mismo tiempo, contra la representacin del hombre naturalen la filosofa de Thomas Hobbes (11). Rousseau trata de probar que loshombres no tienen por qu ser necesariamente malos, sino que han llegado aserlo solamente en el curso del desarrollo histrico y bajo condiciones so-ciales determinadas. El vicio y la maldad son productos del desarrollo hist-rico y no disposiciones naturales que habra que aceptar inevitablemente.Que esta posicin polmica era determinante para Rousseau se deduce, entreotras cosas, de aquel pasaje del Entile en el que emite la hiptesis de unhombre malo por naturaleza: Si la bont morale est conforme notrenature, l'homme ne saurait tre sain d'esprit ni bien constitu qu'autant qu'ilest bon. Si elle ne l'est pas, et que l'homme soit mchant naturellement, il nepeut cesser de l'tre sans se corrompre et la bont n'est en lui qu'un vice con-tre nature. Fait pour nuire ses semblables comme le loup pour gorger saproie, un homme humain serait un animal aussi deprav qu'un loup pito-yable (12) *. Para poder e laborar una moral cualquiera es necesario, pordel mundo y que todos los progresos posteriores han sido aparentemente otros tantospasos hacia la perfeccin del individuo y, en realidad, hacia le decrepitud de la es-pecie.(10) La bond ad conveniente al estado puro de naturaleza ya no era la que con-venia a la sociedad naciente (op. ct., pg. 170).(11) E ste hecho resulta especialmente claro en la carta de Rousseau al arzobispode Pars, Christophe de Beaumont: El principio fundamental de toda moral... esque el hombre es un ser naturalmente bueno, amante de la justicia y del orden, queno hay perversidad original alguna en el corazn humano y que los primeros movi-mientos de la naturaleza son siempre rectos. (Ocuvres, Hachette, tomo 3, pg. 64).(12) Oeuvres, Hachette, tomo 2, pg. 258.* Si la bondad natural es conforme a nuestra naturaleza, el hombre no podrser sano de espritu y bien constituido ms que si es bueno. Si la bondad naturalno es conforme a la naturaleza y el hombre es malo naturalmente, no puede dejarde serlo sin corromperse y la bondad no es en l otra cosa que un vicio contranatura. Hecho para daar a sus semejantes, como el lobo para degollar a su presa,un hombre humano sera un animal tan depravado como un lobo piadoso.

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FILO SO FA MO R A L y PO LTIC A EN J . J. R O U S S E A Utanto, partir del principio de que los hombres son buenos por naturaleza(esto es, que no tienen disposicin biolgica alguna que los obligue a hacerdao a sus semejantes). Si fueran malos por naturaleza, entonces, todabuena accin (es decir, toda accin humanitaria) se convertira en unaperversin. En esta forma de argumentar se expresa claramente una do-ble funcin del concepto de naturaleza. De un lado es natural lo que lanaturaleza biolgica ha dado al hombre; por otro lado, tambin es naturalla norma con relacin a la cual hay que orientarse. Si la maldad fuera na-tural en el hombre, entonces ste debera comportarse con arreglo a ella (afin de ser moral!). Por otro lado, como quiera que, en efecto, los hombressuelen no comportarse bien, tiene que haber motivos para ello, que no seencuentren en su naturaleza, sino en las condiciones de vida social y cultu-ral bajo las cuales actan. En razn de su suposicin de una bondad na-tural de los hombres, Rousseau llega a una condena moral de ciertas rela-ciones sociales que destruyen aquella bondad y que, en todo caso, hacen ne-cesario un esfuerzo moral consciente si se quiere que sea posible la vida pa-cfica en comn. Bertolt Brecht argumentaba del mismo modo al decir:Malhaya del pas que necesita hroes (Galilei).

E ntre los ingleses del siglo xvm , la tica sentimental natural se consideracomo un presupuesto suficiente para una vida pacfica en comn. E sta ticasentimental es la base de una concepcin liberal del orden poltico de la vidacomunitaria. El Estado tiene que cuidarse, en realidad, de que los impulsosnaturales (y sociales!) de todos, puedan expandirse libremente, a fin degarantizar de este modo la justicia y la felicidad. El comportamiento moral(altruista) y el amor propio no solamente son compatibles, sino que consti-tuyen una unidad indisoluble. Los impulsos altruistas (benevolence) y elegosmo tranquilo del individuo econmico van de consuno en cada per-sona y si el Estado restringe toda intervencin perturbadora, garantizan lariqueza social y la felicidad general. A pesar de las diferencias en las doctrinasde cada uno de ellos, la m ayora de los filsofos morales ingleses del si-glo xvm coinciden en que los hombres son buenos por naturaleza y seguirnsindolo siempre que el E stado y la autoridad no se lo impida. De esta actitudsurgen consecuencias que, tanto para la teora poltica como para la econmi-ca, son liberales, favorables a la expansin del capitalismo comercial. Por elcontrario Rousseau estaba convencido como, antes de l, ya lo estabaMandeville de que los comportamientos forzados por una sociedad compe-titiva productora de mercancas no eran compatibles con las exigencias deuna moral altruista. El orden social del capitalismo primitivo, que estaba sur-giendo por entonces, obligaba a cada uno a enriquecerse con todos los mediosque estuvieran a su alcance: Que deviendra la vertu quand il faudra s'enri-

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IRING FETSCHERchir quelque prix que ce soit? Voila ce que je leur ai demand, et ce queje leur demande encor (13) *.La bondad natural, que mana del corazn incorrupto del salvaje no puederesistir las exigencias del estado social; nicamente resulta fuerte en la medi-da en que los intereses de los seres humanos fsicos no entran en oposicin(y en conflicto); ya sea porque los hombres vivan an en el hipottico estadooriginario de la naturaleza, ya porque se les mantenga como a Emilioen un aislamiento artificial frente a la sociedad. E l objetivo peda ggico delpreceptor de Emilio parece consistir en conservar la bont naturelle todo eltiempo que sea posible, hasta que llegue a convertirse en habitual, a fin depoder resistir luego la vida en la depravada sociedad competitiva. Pero, si loconsideramos con mayor detenimiento, no se trata aqu solamente de la con-servacin simple de la bondad natural inconsciente del salvaje, sino de laexpansin de la conciencia, que consiste en el amor propio del yo supe-r io r , as como en el amor al orden. El ardid de la educacin en el mileconsiste, evidentemente, en ahorrarle al individuo, en la medida de lo posi-ble, el camino de la depravacin, a fin de conducirle directamente desde lainocencia premoral a la virtud (la accin continua en razn de la prudenciade la conciencia).

2. LA TRANSFORMACIN DEL AMOUR DE SOI EN AMOUR PROPRE

Rousseau recoge el concepto del amour propre de Ja teologa y la filoso-fa moral del siglo xvn, pero le confiere un lugar histrico preciso en la evo-lucin de la humanidad. Por otro lado, ms tarde en las Considrations surle Gouv ernement de Pologne et sur sa Rjormation projete (1772) apareceen Rousseau tambin el trmino goisme por prim era vez (14). E l surgim ientodel amour propre a partir del amour de soi, moralmente indiferente (es decir,natural), puede compararse, en virtud de la funcin que cumple, con elpecado original de la teologa cristiana: resulta igualmente funesto, pero sepuede corregir de nuevo, al menos parcialmente, por medio de los solos es-

(13) J. J. ROUSSEAU: Carta al abate Raynal, del ao de 1751, en Oeuvres, Hachet-te , tomo 1, pg. 21.* Qu ser de la virtud cuando haya que enriquecerse a toda costa? Eso eslo que les he preguntando y sigo preguntndoles.(14) Cfr. Oeuvres, La Pliade, tomo 3, pg. 957: Qu es lo que nos impide serhombres como ellos? (como los antiguos rom anos). N uestros prejuicios, nuestra bajafilosofa y las pasiones del inters mezquino, concentradas con el egosmo en todoslos corazones por las instituciones ineptas que jams dict el genio.14


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fuerzos morales de los hombres. Con el surgimiento del amour propre sepierde la inocencia del hombre y lo que se sigue de ello es la posibilidad delpecado y de la virtud (la accin en razn de la conciencia). Con todo, Rous-seau no es completamente consecuente en esta analoga, puesto que sita a lasoci naissante (en la que ya surgen el amour propre y la moral) por enci-ma del estado originario de naturaleza, al que cabra comparar con la ino-cencia paradisaca.

La razn de esta desviacin del modelo bblico de la historia del peca-do original se encuentra en el hecho de que, con gran realismo, Rousseauapenas puede atribuir rasgos humanos a los hombres que viven en aislamiento,mientras que el mito bblico ya supone dos individuos que se encuentran enposesin plena de facultades humanas (hasta el conocimiento del bien ydel mal). Por otro lado, sin embargo, Rousseau no llega tan lejos comoHegel, quien interpreta el pecado original como un paso necesario e inclusoloable en el desarrollo de la humanidad. Rousseau es consciente desde unprincipio de la ambigedad de todo progreso. Aunque la socit naissantecomo estado desarrollado de los salvajes socializados es decididamentepreferible al estado originario, contiene ya en s misma la semilla de unaevolucin posterior y, en ltimo trmino, ms fatal. Los seres del estado na-tural originario, que viven en aislamiento y a los que apenas cabe llamarseres humanos (animaux stupides!) no eran conscientes en absoluto de suexistencia. Ni siquiera conocan la felicidad que, hasta cierto punto, quisie-ra atribuirles Roussea u. E sta felicidad surge solamen te en nuestra conciencia,en la medida en que hagamos abstraccin de la miseria del mundo civilizado.Los cazadores y recolectores de la socit naissante o, tambin, los brba-ros propietarios de rebaos de la poca posterior, sentan, sin duda, la felici-dad; su intelecto y su vida sentimental estaban bastante desarrolladas parahacerlos receptivos, pero, al mismo tiempo, con el surgimiento del amourpropre se haba echado tambin la semilla de la evolucin posterior, de ladescomposicin social, del antagonismo individual y de clase.

A partir de un cierto estadio primitivo de desarrollo, el amour propre esel impulso realmente malo en todo ser huma no. N o obstante, como yase ha dicho, no se trata de una disposicin biolgica (aqu contradice Rous-seau de antemano a los bilogos del comportamiento, que hablan de unaagresividad humana, heredada de los antepasados animales). Con la uninen las primeras comunidades duraderas tambin se transforma el propioser humano, su intelecto y su vida sentimental se desarrollan y, del inocenteamor de s mismo, se pasa al perverso amour propre. Rousseau consideraque este proceso es algo fatal, que los individuos aislados no pueden evitar.Lo que s es posible, por el contrario, es controlar y reprimir el amour propre

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1RIN0 FETSCHERen uno mismo, a travs de la accin propiciada por la conciencia y del descu-brimiento de la virtud. En consecuencia, la virtud solamente es posible (y ne-cesaria) una vez que se ha desarrollado el amour propre. Exactamente igualque solamente puede existir un comportamiento moral a partir de la cada delhombre. En su Religin dentro de los lmites de la razn pura (1793), Kantluch con el mismo problema que Rousseau crea haber resuelto con la remi-sin al origen social del principio del mal. Pero as como, en Kant, elorigen inteligible del mal en la perversio de la voluntad humana, no sepuede entender como una disculpa del individuo, tampoco en Rousseauqueda este individuo eximido merced a la remisin al origen social del mal.No es el individuo, sino Dios, quien ha de aceptar la responsabilidad porla existencia del mal en el mundo (como ha demostrado convincentementeCassirer). Incluso aunque los seres humanos (como grupo) tuvieran que serfatalmente malos, el destino no puede obligar a ninguno de ellos a seguir sin-dolo. nicamente merced a la corrupcin del corazn o a la transformacindel amour de soi en amour propre es posible en principio el comportamientomoral, sobre la base del esfuerzo tico en la lucha con las pasiones (delamour propre).

Mientras que los tericos iusnaturalistas de los siglos xvn y xvm utilizande modo indiferenciado, en la mayora de los casos, los dos conceptos deamour de soi y amour propre, Rousseau encontr explicaciones en Fnelonen las cuales se segua al amor propio hasta sus ms sutiles escondrijos.E l amour de soi busca, de modo inmediato, la conservacin de la propiaexistencia fsica. Sin embargo, cuando la divisin social del trabajo haceimposible la autoconservacin con las propias fuerzas, en otras palabras,cuando la autarqua individual se ha perdido, y, por tanto, cada individuodepende de los otros seres humanos, surge el amour propre, esto es, la volun-tad de utilizar a los otros hombres como medios para la consecucin del finde la conservacin (y mejora) de las propias condiciones materiales de vida.La dependencia de los otros hombres, que surge en la sociedad, no solamentees de carcter material (a consecuencia de la divisin social del trabajo, queRousseau ilustra con el ejemplo del labrador y el herrero que hace los arados)sino que es, al mismo tiempo, espiritual. El salvaje supone Rousseau sebasta a s mismo, es una unidad espiritual; en la sociedad, en cambio, en laque depende materialmente de otros hombres, tambin depende de ellos es-piritualmente (esto es, emocionalmente). N ecesita su reconocimiento, valora-cin y afecto. Desea alcanzar algn valor ante sus conciencias, ser honrado,y, en la medida de lo posible, amado. Con ello, sin embargo, aparecen nece-sidades nuevas, que trascienden ampliamente a las naturales (fsicas). A fin deser reconocido y amado, uno quisiera ser hermoso, inteligente, rico y pode-

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roso o, cuando menos, parecerlo. Todo individuo en la sociedad, por tanto,trata de conseguir los medios materiales necesarios que, en ltimo trmino,servirn para aumentar su prestigio (o que abran la posibilidad de comprara otros nombres y hacerlos trabajar para l). El deseo de poder surge delsentimiento de debilidad que invade al hombre que, en la sociedad, dependede los dems por partida doble. nicamente cuando se ha acumulado sufi-ciente poder vuelve a surgir el sentimiento de la seguridad (aunque, como yareconoci Ho bbes, el concepto de suficiente aqu es ilimitado). E n tantoque el amour de soi es un sentimiento absoluto, lo que en Rousseau signi-fica un sentimiento que descansa sobre s mismo, sin consideracin a la com-paracin con los dems, el amour propre, como sentimiento relativo seorienta a la relacin con los dems y la comparacin con ellos. Por estemotivo, nunca puede ser satisfecho completamente. Rousseau ejemplifica estouna y otra vez en relacin con el amor sexual, que aparece dominado en lasociedad por la moral de l'amour y ya no expresa en absoluto una necesidadfsica primaria, sino, ms bien, una de carcter espiritual: Pour qui n'auraitnulle idee de mrite ni de beaut, toute femme serait galement bonne, et lapremire venue serait toujours la plus aimable (15) *; ello es vlido para elhombre en estado natural. Para los hombres en la sociedad, sin embargo, delo que se trata es de ser reconocido, apreciado y amado por la mayor canti-dad posible de semejantes: La prfrence qu'on s'accorde, on veut l 'obtenir;l 'amour doit tre reciproque. Pour tre aim, il faut se faire aimable; pourtre prfr, il faut se rendre plus aimable qu'un autre, plus aimable que toutautre, au moins aux yeux de l'objet aim. De la les premiers regards sur sessemblables; de la les premiers comparaisons avec eux; de la l'mulation, lesrivalits, la jalousie... Celui qui sent combien il est doux d'tre aim voudraitl'tre de tout le monde, et tous ne sauraient vouloir de prfrence qu'il n'yait beaucoup de mcontentes. Avec l 'amour et l 'amiti naissent les dissensions,l'inimiti, la haine. Du sein de tant de passions diverses je vois l'opinions'lever un trne inbranlable, et les stupides mortels, asservis son empire,ne fonder leur prop re existence que sur les jugements d'au trui (16) **.

(15) Oeuvre, Hachette, tomo 2, pg. 184.* Para quien no tenga idea alguna del mrito ni de la belleza, cualquier mujerser buena y la que primero llegue ser siempre la ms digna de amor.(16) Op. cit.** Pretendemos obtener la preferencia que nos concedemos; el amor ha de serrecproco. Para ser amado es necesario hacerse amar; para ser preferido es nece-sario hacerse ms digno de amor que otro, ms digno de amor que cualquier otro,al menos a los ojos del objeto amado. De ah las primeras miradas sobre los se-mejantes; de ah las primeras comparaciones con ellos; de ah la emulacin, las

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IRINC FETSCHERMientras que las passions douces et affectueuses naissent de l'amour desoi, les passions haineuses et irascibles naissent de l'amour propre. Ainsi, cequi rend 1'homme essentiellement bon est d'avoir peu de besoins, et de peuse comparer aux autres; ce qui le rend essentiellement mchant est d'avoirbeaucoup de besoins, et de teir beaucoup l 'opinion *. La esencia del amor,surgido en el estado de sociedad no est constituida por el anhelo naturalde la unin con el individuo del otro sexo, sino por el anhelo de conseguirla preferencia, el reconocimiento y la posesin exclusivos, obtenidos en unalucha competitiva con los dems. Las necesidades, sin embargo, crecen hastael infinito por la referencia a la opinin y, con ellas, los conflictos, lamaldad y los delitos.

Lo que describe aqu Rousseau desde el punto de vista moral es el anhelode todos los individuos de conseguir poder, riqueza y prestigio, tpico de lasociedad moderna, dinmica, burguesa e individualista. Rousseau observabacon la mayor preocupacin a esta sociedad que, por entonces, comenzabaa liberarse de las cadenas de la sociedad estamental tradicional. Rousseau,en quien muchos celebran al liberador del sentimiento emite, precisamente,el juicio ms severo que se pueda imaginar sobre el fuerte sentimiento mo-derno del individuo emancipado. Rousseau sabe, por supuesto, que elamour propre hace a los hombres enormemente creadores y que a l hayque agradecer la mayor parte de los adelantos cientficos y artesanales (arts-ticos); pero tambin sabe que cada descubrimiento nuevo, cada productonuevo fortalece ms el amour propre de los hombres.

N o existe posibilidad de retro ceso , pero s la hay d e avan ce; el avancehacia la tica de la virtud, que mantiene bajo control al amour propre. Es tatica de la virtud (as como el patriotismo, que acta como un sustitutivotico) se han de entender como parte componente esencial de la filosofapoltica de Rousseau, incluyndolas en la interpretacin del Contrat Social,si no se quiere entenderlas errneamente.rivalidades, los celos... El que conoce la dulzura de ser amado quisiera serlo portodo el mundo y nadie quisiera que dejara de haber descontentos. Con el amory la amistad nacen las disensiones, la enemistad, el odio. De entre tantas pasionesdiferentes veo cmo la opinin se erige un trono inquebrantable, mientras que losestpidos mortales, sometidos a su imperio, no fundamentan su propia existenciasino sobre los juicios de los dems.

* Las pasiones dulces y afectuosas nacen del amor de s, las pasiones odiosase irascibles nacen del amor propio. As, pues, lo que hace al hombre esencialmentebueno es el tener pocas necesidades y el compararse poco con los dems; lo quele hace esencialmente malo es el tener muchas necesidades y el conceder muchaimportancia a la opinin.18


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3 . I .A IMAGEN DUALISTA DEL HOMBRE EN ROUSSEAUY SU ETICA DE LA VIRTUD

Segn Rousseau, la vertu consiste en la capacidad de vencer al amourpropre por m edio del esfuerzo prop io. E n el mile se dice: il n'y a point debonheur sans courage, ni de vertu sans combat. Le mot de vertu vient deforc; la forc est la base de toute vertu. La vertu n'appartient qu' un trefaible par sa nature, et fort par sa volont; c'est en cela seul que consiste lemrite de 1'homme juste. Tant que la vertu ne cote rien pratiquer, on apeu besoin de la connaitre. Ce besoin vient quand les passions s'vei-llent (17) *. E n u na carta a Fran quires R ousseau elabora la oposicin entrebont y vertu de un modo an ms claro: Faire le bien dice en ella, estl'occupation la plus douce d'un homme bien n: sa probit, sa bienfaissance,no sont point l 'ouvrage de ses principes, mais celui de son bon naturel; ilcede ses penchants en pratiquant la justice, comme le mchant cede auxsiens en practiquant l'iniquit. Contenter le got qui nous porte bien faireest bont, mais non pas vertu y aade, casi en el estilo de Kant, la vertune consiste pas seulement a tre juste, mais l'tre en triomphant de ses pas-sions, en rgnant sur son prop re coeur (18) *. La virtud consiste, por tan to,en el dominio que, en funcin de los principios, ejerce el individuo sobre suspasiones, desarrolladas por medio de la sociedad. Este dominio representa,al propio tiempo, su libertad moral, por medio de la cual el individuo seemancipa de la determinacin exterior de las pasiones. E l yo que aqu selibera no es el yo fsico y material, sino el yo moral que se hace visible(y se constituye) en, y a travs de, este acto. E sta determ inacin exteriorde las pasiones producida por los hombres, pero el individuo que vive en

(17) Op. cit., tomo 2, pg. 416. N o existe felicidad algu na sin valor, ni virtud sin comba te. La palab ra virtudviene de fuerza; la fuerza es la base de toda virtud. La virtud corresponde a unser dbil por su naturaleza y fuerte por su voluntad; slo en esto reside el mritodel hombre justo. Mientras la prctica de la virtud no cueste nada, no hay nece-sidad de conocerla. Esta necesidad aparece cuando las pasiones se despiertan.(18) Carta del 15 de enero de 1769, en Oeuvres, Hachette, tomo 12, pg. 147.* Hacer el bien es la ocupacin ms dulce de un hombre bien nacido: su pro-bidad, su carcter benfico no son la obra de sus principios, sino de su buen na-tural; cede a sus inclinaciones al practicar la justicia, igual que el malo cede a lassuyas al practicar la iniquidad. Satisfacer el gusto que nos lleva a hacer el bienes bondad, pero no virtud. La virtud no consiste solamente en ser justo, sino enserlo triunfando de las pasiones y reinando sobre el propio corazn.19


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una sociedad civilizada la encuentra dada de antemano y se ve precisadoa superarla por medio del esfuerzo moral (para l mismo).La conciencia, que ocupa el centro de la tica rousseauniana de la virtud,tiene, considerada externamente, la misma funcin para el individuo que viveen la sociedad que el instinto (la commisration o la piti) para el salvajeoriginario. Rousseau era consciente de este paralelismo y lo ha subrayadopor medio de similitudes terminolgicas que, en realidad, han contribuidoa oscurecer el carcter propio de la conciencia a los ojos de sus lectores.Como disposicin, la conciencia es innata al ser humano (se encuentra con-tenida, por decirlo as, en la perjectabilite que Rousseau atribuye al hombre),pero slo se desarrolla con ayuda de la razn que, a su vez, nicamenteaparece en el estado de sociedad. Sin embargo, la sola razn es incapaz depon er a actua r a la conciencia: C onnaitre le bien, ce n'est pas l 'aim er: l 'hom-me n'en a pas la connaissance inne; mais sitt que sa raison le lui faitconnaitre, sa conscience le porte l'aimer; c'est ce sentiment qui estinn (19) *. La razn puede, por tanto, reconocer el bien y hacrselo visibleal alma, pero la conciencia surge por medio de la inclinacin amante al bienreconocido. La conciencia es la fuerza espiritual que nos permite amar albien reconocido. E n otro luga r, po r lo dems, se describe el bien comoorden (orden bello, belleza del orden) (20). Rousseau prosigue aqu lalnea de las antiguas ideas filosficas, segn las cuales, lo bello, el ordenbello (del cosmos) provocan en el hombre una inclinacin afectiva o, conotras palabras, este tipo de amor consiste en la preferencia de aquello quees objetivamente digno de amor. La conciencia no es, pues, un sentimientopuro, sino, ms bien, nicamente, el sentimiento provocado por un ordenobjetivamente racional (y bello) reconocido por la razn, que impulsa a laaccin en el sentido de ese orden. Con su teora sobre la conciencia, Rousseautrata de contestar a la cuestin de la fuerza impulsora de la accin moralque Kant ha dejado prcticamente abierta.La libertad de eleccin del ser humano (que le hace accesible a la culpay a la moralidad) consiste en que puede decirse claramente entre los dos em-pleos de su razn. De un lado puede emplearla, como razn instrumental(conocimiento de la dominacin, Scheler) para encontrar los medios ms ade-cuados a fin de satisfacer las necesidades derivadas del amour propre; deotro lado puede emplearla para comprender el orden (moral, csmico, divi-

(19) Confesin del vicario sabo yan o, en Entile, tomo 2, pg. 262.* Conocer el bien no es amarlo: el hombre no tiene un conocimiento innatodel bien; pero, una vez que su razn se lo hace conocer, su conciencia le impulsaa amarlo; este es el sentimiento que es innato.(20) Carta a M. de Beaumont, en Oeuvres, Hachctte, tomo 3, pgs. 64 y sigs.20


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del cumplimiento de la ley moral, siendo as que habra que entender a laltima, ms bien, como nico impulso y condicin suprema de satisfaccinde la primera (22).En estas dos citas puede verse con claridad tanto el parecido como la di-ferencia esencial entre la tica rousseauniana y la kantiana. Ambas hablan deuna jerarqua de impulsos, pero mientras que Rousseau distingue dos tiposde amor de s, Kant desconoce el amor del s del yo moral (inteligible?) ypostula una voluntad pura que nicamente promueve la accin en consi-deracin a la ley moral. A diferencia de Kant, Rousseau conoce manifiesta-mente aquella concepcin antigua y sustancial de la razn, que se remite aun orden objetivo racional y no solamente a aquella forma del clculointelectivo que domina la discusin desde los tiempos de Hume (23).El orden al que se orienta el amor de la conciencia lo determina Rous-seau del modo siguiente en la confesin del vicario saboyano: II y a quel-que ordre moral partout o il y a sentiment et intelligence. La diffrence estque lo bon s'ordonne par rapport au tout, et que le mchant ordonne tout parrapport lui. Celui-ci se fait le centre de toutes choscs; l'autre mesure sonrayn et se tient la circonfrence. Alors il est ordonn par rapport au centrecommun, qui est Dieu, et par rapport a toutes les cercles concentriques, quisont les cratures. Si la Divinit n'est pas, il n'y a que le mchant qui raisone,le bon n'est qu'un insens (24) *. Dios, por tanto, no es slo garante de unorden moral mundial, sino que es el mismo centro de dicho orden. Aqu puedeverse cmo, a diferencia de Kant, Rousseau contina apresado, en gran me-

(22) IMMANUEL KAN T: Die Religin innerhalb der Grenzen der blossen Vernunfl,Werke, Weischedel, Frankfurt, tomo IV, pg. 685.(23) DAVID HUME: La razn es, y slo debiera ser, un esclavo de la pasin, nopudiendo nunca pretender otra funcin que servirla y obedecerla (Trealise of HumanNature, vol. II, seccin XI). Rousseau tambin conoce esta razn instrumental cuan-do explica: La razn engendra el amor propio y la reflexin le fortalece (VAUGHAN:Political Writings, tomo 1, pg. 162); por otro lado, conserva un concepto antiguo derazn que se remite a un orden objetivo-racional y a su belleza. Aqu apareceRousseau influido po r la teologa del siglo xv n. E n Santo Tom s, ambos conceptosde razn aparecen diferenciados en ratio e intellectus (que es capaz de comprenderlas esencias).(24) Oeuvres, Hachette, tomo 2, pg. 263.* Donde quiera que hay sentimiento e inteligencia hay algn orden moral. Ladiferencia es que el bueno se ordena por relacin al todo y el malo por relacina s mismo. Este ltimo se hace el centro de todas las cosas; el primero mide suradio y se cie a su circunferencia, con lo que se ordena por relacin al centrocomn, que es Dios y por relacin a todos los crculos concntricos que son lascriaturas. Si no existe la divinidad, el nico que razona es el malo; el bueno no esms que un insensato.

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F I L O S O F A M O R A L Y P O L T I C A E N J . J . R O U S S E A Udida, en una imagen tradicional del mundo. Al igual que en Max Scheler hayen Rousseau, un orden del amor que, al mismo tiempo, orienta la forma su-perior del amor al bien supremo (Dios, el orden moral divino) y resulta ade-cuado al tre intelligent, es decir, al yo superior y espiritual del hombre.La conciencia sirve al hombre que vive en el estado de sociedad para tratarde regresar a aquel orden del que se haba separado en el curso de la socia-lizacin y de la creacin del amour propre, a aquel salvaje que originariamenteera uno e identificado con la naturaleza. El bon de que se habla aqu se dife-rencia fundamentalmente del salvaje inocente, que desconoca tanto el biencomo el mal. Si no hubiera Dios, el malo sera razonable. Es decir, de nohaber Dios, tampoco se dara el dualismo antropolgico, los seres humanosslo seran seres fsicos con un nico inters: el de la elevacin al mximo delplacer y el poder individuales (como lo exige el amour propre). Rousseau re-mite abiertamente el dualismo del ser humano al dualismo de Dios y el mun-do. La accin moral, por tanto, ya no se orienta, como en el caso de Kant,a una pura exigencia del deber ser, sino a un orden del ser que por lodems es trascendente.

Por qu no es el hombre un ser espiritual puro que siempre aspire al bien(el orden divino)? Rousseau se plantea esta pregunta en el mile y la respon-de como sigue: Si l'esprit de l'homme ft rest libre et pur, quel mriteaurait-il d'aimer et suivre l'ordre qu'il verrait tabli et qu'il n'aurait nul in-trt troubler? II serait heureux, il est vrai; mais il manquerait son bon-heur le degr le plus sublime, la gloire de la vertu et le bon tmoignage desoi; il ne serait que comme les anges; et sans doute l'homme vertueux seraplus qu'eux *. Es, por tanto, este dualismo el que origina un problema ticoy el que posibilita al hombre la accin tica, que no pueden realizar ni elngel ni el animal. El primero porque vive por completo en el orden espiri-tual de Dios y el segundo porque vive enteramente en el orden natural. Conel ser humano, sin embargo, sucede que la preocupacin con la conservacindel cuerpo excite 1'me rapporter tout lui, et lui donne un intrtcontraire l'ordre general **. Con todo, al propio tiempo, el hombrepuede amar l'ordre general, de tal modo que le bon usage de sa libert de-

Si el espritu del hombre hubiera permanecido libre y puro, qu mrito tendraen amar y seguir el orden establecido y en cuyo trastorno no tendra inters alguno?Sera feliz, ciertamente; pero faltara a su felicidad el grado ms sublime, la gloriade la virfiid y el buen testimonio de s; sera como los ngeles y, sin duda, el hom-bre virtuoso ser ms que ellos.** excita al alma a remitirle todo a l y a darle un inters contrario al ordengeneral.

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IR1NG FETSCHERvient la fois le mcrite et la recompense *, ya que el ser humano se pre-para de este modo un bonheur inalterable en combattant ses passions terres-tres et se m ainte nan t d ans sa prem ire vo lont (25) **. n icam ente el serhumano es susceptible de virtud y de bont moral (a diferencia de la inocen-cia, en la que tambin participan los animales. Tampoco cabe llamar virtuo-so a Dios quoique nous appellons Dieu bon, nous ne Fappellons pas ver-tueux, parce qu'il n'a pas besoin d'efforts pour bien faire (26) ***. Tambinaqu se diferencia Rousseau de Kant en la medida en que hace coincidentesla accin virtuosa y la felicidad y no habla solamente de una recompensa enel ms all como postulado de la razn prctica. Rousseau reconoce unaforma de placer superior a la satisfaccin de las necesidades del amor propio.La suprme jouissance est dans le contentement de soi mme; c'est pourmriter ce contentement que nous sommes places sur terre et dous de lalibert, que nous sommes tents par les passions et retenus par la cons-cience.. . (27)****.

4 . VIRTUD Y ORDEN POLTICOEl comportamiento moral en sentido estricto se caracteriza, segn Rous-

seaus, por la vertu. Este comportamiento moral consiste en dar preferenciaal bienestar del alma (y del orden) sobre el del cuerpo (incluso sobre lasnecesidades de la opinin, que aparecen en sociedad). La vertu se manifiesta,asimismo, en la coincidencia de la voluntad particular del individuo con lavoluntad colectiva del citoyen. Bien es cierto que esa coincidencia slo esmoral, en el sentido estricto de los trminos, cuando surge de una renunciaconsciente de una delimitacin voluntaria del beneficio privado en favor delbeneficio colectivo (y de la voluntad colectiva, que se orienta hacia el bienes-tar colectivo). Rousseau ve con claridad, sin embargo, que no es posible fun-damentar un orden poltico nicamente sobre la base de la virtuosidad ge-neral. Rousseau considera que la tarea del poltico consiste en ordenar de tal

el buen uso de su libertad es, a la vez, el mrito y la recompensa.(25) Op. cil., pg. 264.* una felicidad inalterable al comb atir sus pasiones terrena les y mantenerseen su voluntad primera.(26) Op. cit., pg. 416.*** pues aunque llamamos bueno a Dios, no le llamamos virtuoso, ya que no tienenecesidad de esforzarse para obrar bien.(27) Op. cit., pg. 252.**** El placer supremo es la satisfaccin de uno mismo. Venimos al mundodotados de libertad, sufrimos las tentaciones de las pasiones y los controles de laconciencia con el fin de hacernos dignos de esta satisfaccin.24


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FILO SO FA MO R A L Y PO LTIC A EN J . J . R O U SSEA Umanera la sociedad que sea necesario el menor esfuerzo moral posible delciudadano para dar audiencia a la voz de la voluntad colectiva en la asam-blea popular. Este es el caso cuando las diferencias en las circunstancias defortuna y de existencia entre las partes de la poblacin son menores. Portanto, la sociedad ideal se le antoja una compuesta de pequeos campesinosy artesanos, en la que no existan empresarios ni trabajadores asalariados. Lapoltica econmica de la Repblica corsa, que estaba por fundarse, debeatender, sobre todo, a conseguir que se conserve esta heureuse mdiocrit,de forma que nadie pueda enriquecerse por medio del comercio y la manu-factura. Cuando todos tienen, ms o menos, los mismos intereses particula-res, pueden ponerse de acuerdo sin necesidad de un gran esfuerzo moral, encuanto al contenido de la voluntad general. E ste no es el caso, sin em bargo,cuando hay grandes diferencias de clase. Cuanto mayores son las diferen-cias sociales ms dbil es la virtud por lo general, precisamente cuando msnecesaria era. nicamente cabe educar un buen ser humano (es decir, unovirtuoso), en estas circunstancias, por medio de arreglos artificiales en su edu-cacin (como en el mile).

Incluso en los estados en los que la virtud todava est presente en lamayora de los ciudadanos adultos, tienen los jvenes que empezar poraprender a dominar sus pasiones. Las pasiones que deben controlar no sonen modo alguno y sobre esto insiste Rousseau de continuo los impulsosnaturales, que nos son innatas, sino aquellas otras que surgen en el estadode sociedad, los atributos del amour propre. El hombre puede luchar consus propias fuerzas contra el vicio, producido por l mismo (y por sus seme-jantes), a fin de regresar al ord en . E l E stad o (le corpus politique) apareceaqu como una expresin quiz la ms importante de esta clase de ordenmoral. Presupuesto, claro est, que la voluntad general sea el fundamento dela voluntad de mantenimiento de su orden (justo). Con todo, aun el peor delos Estados puede, por lo menos, mostrar una alternativa a la persona quecrece en su seno: el imperio de la ley sobre los individuos en vez del imperiode los individuos sobre los individuos. La seule apparence de l 'ordre leporte le connatre, l 'aimer. Le bien publie, qui ne sert que de pretexteaux autres, est pour lui (el bien educado Emilio) seul un motif rel. II apprend se combattre, se vaincre, sacrifier son intrt k l ' intrt commun. II n'estpas vrai qu'il ne tire aucun profit des lois, elles lui donnent le courage d'trejuste, mm e parm i les m cha nts. 11 n'est p as vrai qu 'elle n e Pont pa s rend u li-bre, elles lui ont appris rgner sur lui (28) *. Igual que Scrates muestra a(28) Op. cit., pgs. 445 y sigs.* La sola apariencia del orden le hace conocerlo y amarlo. E l bien pblicoque, para los dems es un mero pretexto, constituye para l un motivo real. Apren-

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sus discpulos cmo la obediencia a las leyes es la virtud ms elevada y lo hacemediante la aceptacin de su condena injusta y su renuncia a la huida, deigual modo tambin Emilio desarrolla su moralidad individual en el Estadomalo, como ejemplo par a los dem s. Igual qu e el E stado ha de reprim ir lavoluntad particular en inters de la libertad y de la igualdad siempre queaquella contradiga a la voluntad general, as tambin el individuo tiene quecontrolar y frenar sus pasiones cuando se encuentren en oposicin al orden.Donde quiera que el individuo busque de modo espontneo el bien comn,debido a que su inters y su voluntad particulares no se distinguen del intersy la voluntad generales, no es necesario que se den rdenes y no se necesita,en realidad, ley ninguna.Tambin puede haber individuos que pueden ser virtuosos sin esfuerzo,pero, segn Rousseau, son la excepcin. E n condiciones norm ales, todo in-dividuo trata, ms bien, de evadir la ley que deseara ver impuesta sobre losdems (en inters de su propia seguridad): II est faux que dans l 'tat d'in-dpendance, la raison nous porte concourir au bien commun par la vuede ntre propre intrt (29) *. A qu se trata, naturalm ente del inters par-ticular material y no del del yo inteligente. Loin que l'intrt particuliers'allie au bien general, ils s'excluent l'un l'autre dans l'ordre naturel deschoses, et les loix sociales sont un joug que chacun veut bien imposer auxautres, mais non pas s'en charger lui mme (ibd.) **. Rousseau llama aquorden natural de las cosas a la sociedad que surge entre los hombres que,si bien estn mutuamente unidos por la divisin del trabajo, el mercado y eltrfico, no se someten a las leyes o a un gobiern o legal. E sta p arad oja de unasociedad competitiva y de mercado en la que hay divisin del trabajo apareceformulada en la primera versin del Contrat social en las frmulas: nos be-soins nous rapprochent mesure que nos passions nous divisent, et plus nousdevenons ennemis de nos semblables, moins nous pouvons nous passerde a comb atirse, a vencerse, a sacrificar su inters al inters com n. N o es ciertoque no obtenga beneficio de las leyes; stas le dan el valor de ser justo, inclusoentre los malos. N o es cierto que las leyes no le hayan hecho libre, puesto que lehan enseado a reinar sobre s mismo.(29) Contrat Social, 1." versin, Oeuvres, Pliade, tomo 3, pg. 284.

* Es falso que en el estado de independencia la razn nos lleve a concurriral bien comn a travs de nuestro propio inters.* Lejos de haber una alianza entre el inters particular y el bien general, stosse excluyen en el orden natural de las cosas y las leyes sociales son un yugo quecada cual quisiera imponer a los dems, pero no soportarlas l.26


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d'eux (30) *. Estas frmulas recuerdan aquella otra kantiana de la socia-bilidad insociable, con la diferencia de que Rousseau se orienta de un modoms pronunciado hacia la realidad social y econmica. Las pasiones delamour propre llevan a las luchas recprocas entre los individuos (y las clases)precisamente porque en la sociedad mundial en la que se da la divisin deltrabajo todos son dependientes de todos. Rousseau llama a esta sociedadsocit genrale, esto es, una sociedad que puede ser engendrada por nues-tras necesidades mutuas y vuelve a subrayar que le progrs de la socittouffe l'humanit dans les coeurs, en veillant l'intrt personnel (31)**.En esto sociedad natural, en la que no existen cuerpos polticos especiales(comunidades, Estados) y tampoco las leyes positivas que la voluntad gene-ral de tales Estados ha promulgado reina una lucha de todos contra todos.En esta situacin, toda referencia a la razn y a su comprensin del derechonatural ha de resultar ineficaz. Puesto que el homme indpendent (32), a quienquisiramos atraer a la observancia de la ley natural puede hacernos observar,

(30) Op. cit., pg. 282.* nuestras necesidades nos aproximan en la medida en que nuestras pasionesnos separan y cuanto ms nos enemistamos con nuestros semejantes, menos pode-mos prescindir de ellos.(31) Op. cit., pg. 284.* el progreso de la sociedad asfixia la humanidad en los corazones, desper-tando el inters personal.(32) En su artculo Derecho natural, en la Enciclopedia, tomo 5, pg. 115, Di-derot introduce la figura del homme indpendent, que no est dispuesto a dejarsedirigir por la volont genrale de la humanidad, sino que nicamente presta odo asus necesidades. Mediante su argumentacin, Didcrot trata de probaT que la decisinsobre lo justo y lo injusto no es competencia del individuo independiente, sino delgenre hrnnain, cuya volont genrale es siempre buena y nunca se equivoca. Si losanimales hablaran tambin habran de incorporarse a este foro mundial; al no ha-

cerlo, basta con la humanidad. El individuo ha de dirigirse a la voluntad generalcuando quiera saber si debe ser hombre, ciudadano, subdito, padre, nio, y cundole conviene vivir o morir (pg. 116). Por el contrario, Rousseau advierte que la hu-manidad como una totalidad es una entelequia y que no puede expresarse ni actuar.E n consecuencia, los hombres son ciudadanos antes de que puedan ser seres huma-nos (ciudadanos del mundo). A falta de un rgano efectivo de legislacin, la volontgenrale es muda; no pasa de ser un postulado de los filsofos. El homme independan!tiene razn al no dejarse convencer por la argumentacin de Diderot que, en caso decontradecirse, quisiera estrangularle. nicamente en las sociedades polticamente cons-tituidas (cuerpo moral y poltico, Repblica) existe una volont genrale susceptiblede accin. Por este motivo se da entre las repblicas soberanas, incluso en el estadonatural, la independencia (indpendance naturclle) que puede conducir continuamentea la guerra. Diderot trata de regular tambin las relaciones internacionales con laayuda del concepto de la volont genrale, lo que, en principio, no es realista desdeel punto de vista de Rousseau.27


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IRING FETSCHERcon razn, que se daara a s mismo si adaptara su comportamiento a laley natural sin tener garantas en cuanto a la reciprocidad del comporta-miento de todos los dems: quelle sret pouvez-vous me donner l-dessus,et ma situation peut-elle tre pire que de me voir expos tous les maux queles plus forts voudront me faire, sans oser me ddommager sur les faibles?Ou donnez-moi des garants contre toute entreprise injuste, ou n'esprez-pasque je m'en abstienne mon tuor (33) *. nicamente el presupuesto de lasgarantas que un E stad o establecido pue de ofrecer perm ite al individuo ac-tuar moralmente. Por ello dice lo siguiente el Contra Social sobre el tat civil(esto es, sobre la situacin poltica creada con la fundacin de la comunidad):Ce passage de l'tat de nature l'tat civil produit dans I'homme un chan-gement tres remarquable, en substituant dans sa conduite la justice l'istinct,et donnant a scs actions la moralit qui leur manquait auparavant (ContratoSocial, I, 8) **. E n este m om ento , u na vez que se ha c onstituido un corpssocial et politique, los seres humanos, convertidos en citoyens pueden (ydeben) comprenderse como partes inseparables de una totalidad; hanentrado en un orden del que ellos mismos son una parte y su aspiracina la autoconservacin debe referirse (incluso en muy primer lugar) a la auto-conservacin de este tre moral et collectif. De este modo, tambin su amourde soi recibe otro sujeto que ya no es el homme indpendent, la voluntad,sino el ser parcial que es el ciudadano. Ya no es el tre physique el que tratade conservarse, sino el ser espiritual (tre intelligent, tre moral). Comoquiera que todo ser humano es, al mismo tiempo, homme (tre physique)y citoyen (tre moral), de lo que se trata es de establecer la jerarqua correctaen las necesidades de autoconservacin, lo que trata de facilitar el estadistacuando evita en lo posible o, por lo menos, disminuye los conflictos entreambas necesidades. Resulta, sin embargo, imposible llegar a una convivenciapacfica de los seres humanos mientras estos vivent la fois dans la libertde l'tat de nature et soumis aux besoins de l'tat social (34) ***. La libertad,considerada como independencia slo es posible en la medida en que los

(33) Oeuvres, Pliade, pg. 286.* Qu seguridad podris darme a este respecto y acaso puede ser peor mi si-tuacin que la de verme expuesto a todos los males que los ms fuertes quieranhacerme, sin poderme resarcir en los dbiles? O me dais garantas contra todaempresa injusta o no esperis que yo me abstenga a mi vez.** E sta transicin del estado de natu raleza al estado civil produce en el hom-bre un cambio muy notable, sustituyendo en su conducta el instinto por la justiciay proporcionando a sus actos la moralidad que antes les faltaba.(34) Op. cit., pg. 288.* viven a la vez en la libertad del estado de naturaleza y sometidos a las ne-cesidades del estado social.

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F IL OS OF A M ORAL Y P OL T ICA E N J . J . ROUS S E AUindividuos son autrquicos; en cuanto aparece una dependencia material (ypsquica) entre varios seres humanos, stos han de renunciar a su indepen-dencia a fin de ingresar en una asociacin ordenada que les asegura libertadmoral y seguridad, pero que, al mismo tiempo, exige de ellos la transforma-cin en citoyens, que quieren la voluntad general de la comunidad (a la quesubordinan sus voluntades particulares).Rep asem os de nuevo la interrelacin d e las concep ciones filosfico-mora-les y polticas de Rousseau, procurando integrar como premisas sus hiptesishistrico-tericas:1. E n la me dida en que las formas simples de socializacin (socit nais-sante, barbarie) mantienen a raya las oposiciones de intereses y la bont(inocencia) originaria de los salvajes an no se ha agotado, sta puede sersuficiente, conjuntamente con los hbitos simples y las costumbres tradicio-nales (moeurs et cotumes), para asegurar la supervivencia colectiva, sin nece-sidad de que se produzca un gran esfuerzo moral por parte del individuo.2. Sin embargo, la dinmica del amour propre (goisme), que cada vezconduce a nuevas invenciones y commodits, surge precisamente de esta situa-cin. Finalmente surge la socit genrale du genre humain, a la que, en laprimera versin del Contrat Social, describe Rousseau como una especie desociedad mundial econmica. Esta sociedad de individuos reducidos porcompleto a su egosmo nicamente puede mantenerse gracias al comercio y aldinero. E n ella lucha cada u no contra todos los dem s (abiertamente o, en lamayora de los casos, en secreto). Cada uno trata de dominar, explotar y en-gaar a los dems en la medida de lo posible. De este modo, sin embargo,pierden todos la libertad; precisamente debido a que conservan su indepen-dencia natural en el estado de sociedad (o, ms bien, tratan de restablecerlapor medio de la supeditacin de los dems). Bajo estos presupuestos resultaimposible que el individuo moralmente valioso pueda actuar ticamente.nicamente all donde, cuando menos, existe un bosquejo de orden polticoel individuo bien educado como Emilio puede vencer su amour proprey ser virtuoso.

3. La libertad en el estado de sociedad es nicamente posible all dondesurgen organismos polticos (tre moral et politique), vivificados por la volontgenrale y en los cuales se encuentran en vigor leyes justas (que buscan laautoconservacin de la totalidad y no son ms gravosas para unos que paraotros); se trata aqu tanto de la libertad poltica (pues que todos los citoyensparticipan en la promulgacin de las leyes vlidas para todos, esto es, se orde-nan a s mismos) como de la libertad moral (pues que estos mismos ciudada-nos pueden ahora actuar virtuosamente sin daarse a s mismos). Estas co-munidades ordenadas (ticas), las repblicas, nicamente son posibles, sin

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IR1NG FETSCHERembargo, en la medida en que los individuos que se desvan (temporalmente)de la voluntad general se ven obligados a adaptar su voluntad a esta voluntad,esto es, a la ley general por medio de toda la comunidad (o de sus rganos:Gobierno, tribunales). Si no hubiera ninguna diferencia (y oposicin) entre lavoluntad particular y la general, las leyes no seran necesarias y no se precisa-ra poder legislativo, ni Gobierno, ni jurisprudencia. Si, por otro lado, nohubiera coincidencia alguna (al menos manifiesta por la mayora) acerca delas leyes (que son expresin de la volont genrale) no podra mantenerseningn orden poltico legtimo . E n el Contrat Social llega tan lejos la disposi-cin de los citoyens fundadores de la comunidad (o que, al menos apruebansu existencia) que estn dispuestos a aceptar su propia muerte antes que co-meter un delito mortal al quebrantar una de las leyes que ellos mismos se handado: pour n'tre pas victime d'un assassin l 'on consent mourir si on ledevient (Contrat Social II , 5) *. Ta nto en el Contrat Social como en elmile habla Rousseau de que el educador o, en su caso, la Constitucin (ola ley) obliga al individuo a ser libre . E n el mile, el preceptor obliga a supupilo (temporalmente y en contra de su voluntad) a abandonar a Sofa,considerando que ello es un aspecto importante de la educacin. Para ello seremite a un contrato que, al comienzo de la educacin cerr con miley por el cual ste se obligaba a obedecer las indicaciones del preceptor en elcaso de cometer una falta fatal: puis que vous n'obissez pas la raison,reconnaissez un autre matre. Vous n'avez pas oubli l 'engagement que vousavez pris avec moi. mile, il faut quitter Sophie; je le veux (35) **. Aqu, lavoluntad del preceptor (racional) sustituye a la voluntad (de momento anirracional) del pupilo. E n realidad, sin emb argo, lo que el preceptor hacees seguir la voluntad verdadera y duradera de Emilio y reprimir, con ayudaexterna, un impulso propio y oscuro. De igual modo se dice en el ContratSocial: Quiconque refusera d'obir la volont genrale y sera contraintpar tout le corps: ce qui me signifie autre chose sinon qu'on le forcera trelibre (CS I, 7) ***. E sta frmula tam bin se hace comp rensible y m enos cho-cante si se traduce en la afirmacin siguiente: gracias a la obediencia de la

* para no ser vctima de un asesino, se prefiere morir antes que convertirseen uno de ellos.(35) Oeuvres, Hachette, tomo 2, pg. 420.** pues no obedecis a la razn, recono ced o tro maes tro. N o habis olvidado elcomprom iso que afirmasteis conm igo. E m ilio: es preciso que dejis a Sofa; os loordeno.**" quien se niegue a obedecer a la voluntad general, se ver obligado a hacerlopor todo el cuerpo: lo que no significa nada ms sino que se le obligar a serlibre.30


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FILO SO FA MO R A L y PO LTIC A EN J . J . R O U SSEA Uley vuelve a imponerse en el individuo desviado la voluntad duradera yfundamental del ciudada no racional y virtuoso. E s decir, la voluntad per-manente, como tambin la llama Rousseau, acaba triunfando sobre su vo-luntad especial, temporalmente desviada.4. El esfuerzo moral que la vida en la Repblica exige de cada ciudadanose ve aligerado gracias a dos circunstancias: a) una poblacin homogneaen la medida de lo posible, en la que hay pocas oposiciones de inters, demodo que las voluntades particulares no pueden unirse de modo egosta envoluntades generales parciales; b) el patriotismo. El amor a la patria es, paraRousseau (en la Repblica!) igual que el amor a la libertad y a la igualdad.Tiene, adems la ventaja mxima de que une la vehemencia del amour proprecon la belleza de la virtud. Mientras que el citoyen vertueux se pronunciapor su Repblica, porque sita el bienestar de sta por encima del inters par-ticular y personal, el patriota hace extensivo, en cierto modo, su amourpropre al colectivo. E n trm inos prcticos, am bas co sas pu eden tener el mis-mo resultado, si bien, naturalmente, el ciudadano virtuoso es moralmentesuperior. La minuciosa consideracin que Rousseau hace de la educacin pa-tritica como un medio de afianzar la libertad comn de todos los habitantesen un Estado como Polonia, debilitado a causa de los intereses estamentalescontrapuestos, pone de manifiesto, de nuevo, su realismo asombroso. Paraello, Rousseau no vacila en utilizar y reorientar el espritu de la competenciay el reconocimiento general (tal como surge en la sociedad mercantil) haciael objetivo de las realizaciones patriticas para la comunidad. Los ejemplosantiguos (como las liturgias en la polis tica, por ejemplo) pueden haberleservido aqu como modelos.

Con ello se subraya una vez ms lo que ya estaba claro en las citas de laprimera versin del Contrat Social: la comunidad mundial de los seres huma-nos nicamente existe bajo la forma de los individuos y los grupos egostas,cohesionados gracias a la economa mundial. nicamente caben relacionesjurdicas y morales dentro de las repblicas constituidas, cuyos miembros seaman unos a los otros como patriotas y tratan con rigor a los extranjeros:Tout patrite est dur aux trangers: ils ne sont qu'hommes, ils ne sont rien ses yeux. En una nota a pie de pgina, Rousseau aada honestamente:Aussi les guerres des rpublices sont-elles plus cruelles que celles des mo-narchies. Mais si la guerre des rois est moder, c'est leur paix qui est terrible:il vau t mieux tre leur ennemi q ue leur sujet (36) *. Y E milio es ad vertido(36) Entile, en Oeuvres, Hachcttc, tomo 2, pg. 6.* Todo patriota es duro con los extranjeros: stos no son ms que hombres; noson nada a sus ojos. As, las guerras de las repblicas son ms crueles que las de

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IRING FETSCHERexpresamente en contra de aquellos cosmopolitas qui vont chercher auloin, dans leurs livres les devoirs qu'ils ddaignent remplir autour d'eux(o. cit.)*.Pero aun cuando el patriotismo puede sustituir, hasta cierto punto, a lavirtud ausente, laRepblica rousseauniana tropieza con unos lmites manifies-tos, a consecuencia del progreso econmico inevitable y de la decadenciamoral y social que ste ocasiona. En cuanto en unacomunidad la mayoradeja de querer lavoluntad general, el orden republicano legtimo deja de serposible, ya que no sepuede situar a la ley por encima de loshombres.Sea loque sea loque en este caso, decida una asamblea popular (o un refe-rndum sobre unaley), o bien no se trata de una leyverdadera (orientadahacia la conservacin de la libertad y la igualdad, as como de la indepen-dencia de la totalidad) o si, porcasualidad, llegara a ser una ley (y no unacte inique), losciudadanos ya no la obedecern. Deeste modo sedestruyela libertad poltica y moral. En unacarta a Mirabeau llega Rousseau a laconclusin, en este caso, de quenicamente sera posible el despotisme ar-bitraire, En un mot, je ne vois point de milieu supportable entre la plusaustre dmocratie (+) et le hobbisme le plus parfait (37)**. El demcra-ta y moralista radical carece desalvacin apenas la mayora de la poblacincesa de querer la voluntad general. Incluso cuando sepronuncia por un des-potisme arbitraire, sabe queesta salvacin frente a la tan temida guerracivil es todo menos satisfactoria. Rousseau decididamente rechaza el con-cepto contradictorio en lostrminos, de losfisicratas, deldespotisme legal,je nevois la que deux mots contradictoires, quireuns ne significant renpour moi (38) ***.

(Traduccin de RAMN GARCA COTARELO)

las monarquas. Pero si la guerra de los reyes es moderada, su paz es terrible: msvale ser su enemigo que su subdito.* que van a buscar lejos, en sus libros, los deberes que no se dignan cumplircerca.(37) Carta al Marqus deMirabeau, de 26 de julio de 767, en Oeuvres, Hachette,tomo 12,pg.25.** En una palabra, no veo que haya punto medio aceptable entre la demo-cracia ms austera y el hobbismo ms perfecto.(38) Op. cit.*** no veo en ello ms que dos palabras contradictorias que,reunidas, carecende significado para m.

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filosofía moral y política en rousseau

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