A - J. FESTUGIRE

LA ESENCIA DELA TRAGEDIA GRIEGAARIEL FILOSOFIA

Estos seis estudios de la tragedia y la filosofa religiosa griegas constituyen una obra ya considerada como un clsico en la bibliografa sobre el tema El primero de los seis estudios aqu reunidos es indito. Los restantes han sido publicados, tras unas conferencias, en Madrid, Suecia, Suiza y Holanda Solamente los tres primeros conciernen a la tragedia antigua Pero como el primero alude al quietismo de Eurpides, el autor pens oportuno aadir algunas pginas que aclaran este aspecto de reposo y de alegra de la religin popular en Grecia Tambin, como el sentido trgico de la existencia en los griegos se inserta en un determinado plano de vida, quiso darlo a conocer. Finalmente, como la tragedia griega plantea el problema del mal, el profesor Festugire reprodujo un estudio en el que se intenta confrontar, en este punto, el pensamiento de los filsofos griegos y el del cristianismo primitivo.

ARIEL FILOSOFIA

ArmauirumqueArmauirumque

A.-J. FESTUGIRE

LA ESENCIA DE LA

TRAGEDIA GRIEGA

Versin castellana y Prlogo de Miguel Morey

EDITORIAL ARIEL, S. A.BARCELONA

Ttulo original:De l'essence de la tragdie grecque

1." edicin: marzo 1986

1969: ditions Aubier-Montaigne

Derechos exclusivos de edicin en castellano reservados para todo el mundo y propiedad de la traduccin: 1986: Editorial Ariel, S. A.

Crcega, 270 - 08008 Barcelona

ISBN: 84-344-8730-6

Depsito legal: B. 5.428 - 1986

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ADVERTENCIA

El primero de los seis estudios aqu reunidos es indito. Los restantes han sido publicados, tras unas conferencias, en Madrid, Suecia, Suiza y Holanda. Solamente los tres primeros conciernen a la tragedia antigua. Pero como el primero alude al quietismo de Eurpides, no me ha parecido inoportuno aadir algunas pginas que aclaran este aspecto de reposo y de alegra de la religin popular en Grecia. Tambin, como el sentido trgico de la existencia en los griegos se inserta en un cierto plano de vida, hemos querido dar a conocer este plano de vida. Finalmente, como la tragedia griega plantea el problema del mal, nos hemos permitido reproducir un estudio en el que se intentaba confrontar, en este punto, el pensamiento de los filsofos griegos y el del cristianismo primitivo.

Agradezco de todo corazn a la seora Aubier-Gabail que haya aceptado acoger estas pginas.

Pars, mayo de 1968

PRLOGO

Afirma Nietzsche, en El nacimiento de la tragedia, que la Tragedia Arcaica constituye el momento lgido de lo griego en tanto que forma de vida espiritual y contrariando las opiniones habituales, identifica el comienzo de su decadencia con las figuras de Eurpides y Scrates: ellos seran, y en especial el optimismo racionalista socrtico, los responsables de la muerte de la Tragedia y, en consecuencia, de la desagregacin de Grecia como Cultura. All donde comnmente se destaca el virtuosismo dramtico de Eurpides, Nietzsche no ve sino un signo de decadencia Eurpides, nos dice, puede pasar por ser la culminacin de lo trgico gracias a la perfeccin y equilibrio formal de sus obras, pero esa perfeccin y equilibrio slo son posibles al precio de una racionalizacin, por obra de la cual la esencia de lo trgico quedar totalmente desvirtuada. Y es cierto que los dilogos en Eurpides estn admirablemente construidos, desde un punto de vista lgico, pero slo desde un punto de vista lgico. Y slo importan como dilogos en esta medida: ya no son, como antao, una suerte de danza silenciosa ante cuya visin nos fuera dado restituir esa msica dionisiaca que slo los actores oyen. Al racionalizar los recursos de la Tragedia anterior, Eurpides mata toda msica; y era precisamente la participacin en esta msica lo que provocaba el efecto trgico un efecto que caer hasta tal punto en el olvido que, posteriormente, Aristteles ser incapaz de restituirlo en toda su complejidad, contentndose con atribuirle un valor de (catarsis): expiacin o purificacin. Va a romperse as el delicado equilibrio simblico que la Tragedia Arcaica llevaba a cabo entre fuerzas plsticas y musicales, entre expresin y reconocimiento nexo aglutinador de la vida profunda de la comunidad,

que se instituye de este modo como Cultura. El espacio simblico que la Tragedia teja era deudor de una comple- mentariedad tensa entre pulsiones estticas divergentes: lo dionisaco (donde se encaman las fuerzas musicales de la naturaleza, expresivas, el xtasis orgistico y la embriaguez transposicin, si se quiere, de lo sublime kantiano) y lo apolneo (donde se encaman las fuerzas plsticas de la naturaleza, representativas, el principio de individuacin, el sueo transposicin, si se quiere, de lo bello kantiano). Con Eurpides, los dioses abandonarn la escena y la vida profunda de la comunidad quedar hurfana de tutela simblica: va a comenzar el reinado laico de los saberes positivos y el concepto. Grecia dejar de ser una Cultura para comenzar a morir como Civilizacin.

En cierto sentido, importa poco la correccin filolgica de las tesis de Nietzsche importa poco su acierto o desacierto histrico. Porque si Nietzsche nos invita a considerar la Tragedia Arcaica es desde un punto de vista intempestivo esto es, buscando el efecto esclarecedor que sobre nuestra propia realidad social puede tener un desplazamiento en la comprensin del sentido y el valor del modelo griego. Es otro su inters como es otra su actualidad. Su pregunta va dirigida a la posibilidad de una restauracin de Alemania como forma de vida espiritual a una restauracin alemana de la Cultura europea. Tarea de nuestro tiempo se lee en sus fragmentos pstumos de 1870: encontrar la civilizacin que corresponde a nuestra msica. Su denuncia se dirigir entonces contra los modos laicos de transmisin de la cultura (de los que la escolarizacin forzosa y la ilustracin al servicio de los fines del Estado, tal como se ponen en obra en Prusia, pueden ser emblema ejemplar) por obra de los cuales sus contenidos se devalan en exanges esquemas, en la abstraccin.

La Europa Moderna, se nos dir, constituye la culminacin de un largo error del que es urgente recuperarse. Y la pregunta por el tipo de eficacia simblica que la Tragedia Arcaica ofreca como marco espiritual para la vida profunda de los griegos puede, desde su lejana, ayudamos a reconocer y evaluar el perfil y los alcances de este error de siglos. Es por

ello que la pregunta por la esencia de la Tragedia griega es algo ms que una mera cuestin filolgica es un desafo con el que medir la vida profunda de eso que es Europa como forma de vida espiritual.

Barcelona, invierno de 1985M ig u e l M o r e y

LA ESENCIA DE LA TRAGEDIA GRIEGA

Tan slo existe una tragedia en el mundo, la griega, la de los tres Trgicos griegos, Esquilo, Sfocles, Eurpides. Es la nica que conserva efectivamente el sentido trgico de la vida, porque conserva sus dos elementos. Por un lado, las catstrofes humanas, que son constantes, en todo tiempo y en todo pas. Por otro, el sentimiento de que estas catstrofes se deben a potencias sobrenaturales que se esconden en el misterio, cuyas decisiones nos son ininteligibles, hasta el punto de que el miserable insecto humano se siente aplastado bajo el peso de una Fatalidad despiadada de la que intenta en vano alcanzar el sentido. Si se suprime uno de estos dos factores, ya no existe verdadera tragedia. Este es el caso, por ejemplo, de la tragedia francesa del siglo XVII. Al estar entonces por lo menos oficialmente en una edad de fe, el factor sobrenatural, este factor propiamente trgico de la Fatalidad, ha sido suprimido. Para estos catlicos racionalistas del siglo xvil todo est claro, ya no hay misterio. Dios ha creado al hombre feliz. El hombre ha pecado. De este pecado resulta la miseria humana. Ella es redimida por el Hijo de Dios, en el cual basta creer. Todas estas nociones, que en verdad implican tantos misterios por lo menos como la Fatalidad griega, todas estas nociones, en aquel tiempo parecan claras. Y, por consiguiente, ya no hay problema. Ya no existe esta antigua confrontacin del insecto humano que se debate en la noche con dioses indiferentes de los que no comprende nada. Ya no existe esta interrogacin perpetuamente renovada de la angustia humana: Por qu esto? Qu he hecho para esto? Qu quiere de m la Divinidad? Todo est regulado, y por este hecho ya no hay ms que tragedias secundarias, dram as burgueses. Debe perder Rodrigo a

Jimena para vengar a su padre? El honor o el amor? Qu me importa esta vana querella? Y ved a Fedra. En la obra de Eurpides, el hroe principal es Afrodita, esa Potencia divina que os conduce a pesar vuestro, de modo que, si se le resiste, se est perdido. Fedra se siente conducida, como encantada, envenenada, por Afrodita. Hiplito, que no quiere dejarse conducir, lucha contra una fuerza que, al final, le aplastar.1 Uno y otro son, de hecho, los juguetes de una Fatalidad sobrenatural. Fedra se dar muerte, Hiplito perecer por la maldicin de un padre, que es tambin una fuerza ms que humana. Pero en la Fedra de Racine, todo, en comparacin, se vuelve pequeo. En ella, Hiplito tiene una amante, Aricia. De pronto, todo cambia. El joven ya no es el hroe milagrosamente puro, ese devoto de la diosa pura, Artemisa. No es ms que un muchacho cualquiera que, habiendo encontrado su girl, rechaza a una mujer madura. Y Fedra, por su parte, est simplemente celosa. Caemos, como deca, en el drama burgus, la ancdota de cada da. Ya no hay verdadera tragedia.

En los griegos, por el contrario, la atmsfera misma es trgica. Desde el principio de la Orestada, bajo ese sol de plomo que aplasta el palacio de los Atridas, se siente que algo terrible va a pasar, debe pasar. Y el terror aumenta de escena en escena, hasta el punto que, cuando se produce la catstrofe, cuando el rey es degollado, es como una liberacin: por fin se ha acabado, se respira, se puede respirar. Los dioses estn apaciguados, han recibido las lgrimas y la sangre que se les deba. El insecto humano puede regresar a su tarea, su triste tarea de insecto.

Ya que, en definitiva, se trata de esto. El hombre cumple su tarea como mejor puede. Los dioses lo trastocan todo. l no comprende. Est, permanece constantemente en presencia de un muro. Ahora bien, como a pesar de todo hay que vivir, y como el ser humano no puede dejar de pensar, cada uno de los Trgicos griegos ha buscado una

1. No se puede luchar contra una fuerza divina. Penteo, que ha querido resistir a Dioniso, y ms precisamente a los arrebatos inspirados por Dioniso, ser aplastado igualmente (Eurpides, Bacantes). Y Simonides dice, subiendo un grado ms arriba, si se me permite decirlo asi, en la jerarqua de lo Divino: Contra la Fatalidad, ni los mismos Dioses luchan. 6' o M t , Sim. 5. 21.

grieta en este muro. Esto es lo que quisiera tra tar de mostrar.

Nada hay tan profundamente enraizado en el alma humana como la nocin de justicia. La idea de un Dios bueno no es primitiva. Lo que s es primitivo, lo que desde ms antigua y universalmente est unido al Ser divino, es el calificativo de poderoso: el dios, lo divino, es por esencia lo ms poderoso que el hombre, en el lmite lo Todo-poderoso. Y lo que viene en segundo lugar, por lo menos en Grecia, tras el calificativo de poderoso, es el de justo. El ms antiguo poeta moralista de Grecia, Hesodo, llena todo su poema de Los trabajos y los das con esta nocin de un Dios justo. Zeus es el vengador del dbil, del hurfano: e incluso el grito del pjaro atrapado por un guila penetra hasta el odo de Zeus. De ah que, en ese problema capital que plantea la tragedia griega el insecto humano expuesto a la Fatalidad sobrenatural, el primero de los Trgicos, Esquilo, haya buscado una solucin en la idea de Justicia. Si el hombre sufre, es necesario que haya sido culpable: sin ello el Dios justo se viene abajo. Es la solucin de la Ores- tada. Agamenn, sin ninguna duda, es culpable, ya que ha sacrificado a su hija Ifigenia para que la flota griega parta. Se dir: era el Rey de Reyes; llevaba, pues, la responsabilidad de la expedicin; y si dependa de l que esta expedicin tuviera lugar o no, cuando todo el ejrcito, desde haca largas semanas, esperaba sobre la playa, cuando el ardor guerrero se pudra y nacan las murmuraciones, poda impedir l, el Jefe, que se apaciguara a Artemisa? Sin embargo, la sangre derramada, la sangre de una virgen inocente, clama venganza. Y, en definitiva, no era indispensable que la guerra de Troya tuviera lugar. No era indispensable vengar a Menelao ni recuperar a Helena. Por lo menos, as lo piensa el Coro, que expresa, con seguridad, los pensamientos del poeta. En el origen de todos los males, la funesta demencia con sus vergonzosos designios est ah para infundir la audacia a los mortales. Os, l, sacrificar a su hija para ayudar a un ejrcito a recuperar una mujer, para abrir la mar a unas naves (Ag. 222-227). Y Clitemnestra

tambin es culpable. Sin duda, ella quiso vengar a su hija. Tras el crimen, lanza este horrible grito (Ag. 1555 y ss.): Sola, Ifigenia, llena de ternura, Ifigenia, su hija, acudir ante su padre, en la orilla del ro de los dolores (el Aqueronte, en los Infiernos), y, rodendola con sus brazos, la acoger con el beso de los muertos. Pero el Coro no se equivoca (Ag. 1560 y ss.): La ofensa responde a la ofensa... Quien mata, paga su deuda. Una ley debe reinar, mientras Zeus reine: Castigo al culpable. Est en el orden divino. Esto sin duda vale para Agamenn. Pero tambin vale, por anticipado, para Clitemnestra. Pues Clitemnestra morir, pagando su deuda. Y finalmente Orestes, que debe matarla, ser culpable. Hay algo ms execrable que el asesinato de una madre? Orestes es culpable y ser castigado. Las Erinas le persiguen, enloquece. Y ser preciso nada menos que un proceso divino y el voto decisivo de Atenea (Eum. 734 y ss.), para que Orestes recupere la gracia ante los dioses y los hombres.

Los dioses se inmiscuyen, y tienen en suma justa razn, y como obligacin de inmiscuirse. Ya que, si bien es cierto que se trata seguramente de una sucesin de crmenes humanos, y por tanto de responsabilidades humanas, sin embargo no es el hombre el nico encausado. La raza, dice el Coro (Ag. 1566), est impulsada al Extravo - vAi

mismos Griegos, se plantear el problema. Misteriosa mezcla en verdad. Pues qu proviene de nosotros, verdaderamente, en nuestras faltas? Cul es la parte de la herencia? pensemos en la terrible herencia de los Atridas, en el prim er crimen, el de Atreo. Y cul es la parte del instinto, del instinto ciego, las fuerzas demenciales que a veces nos empujan? En castellano se dice: est ciego de ira. Y decimos de un nio que ha cogido una rabieta.2 Hasta qu punto es culpable? Es slo culpable?

Sea como fuere, en este gran misterio Esquilo cree a pesar de todo en la responsabilidad, en la culpabilidad. Si Dios es justo, y si el hombre sufre, el hombre no puede sufrir ms que como castigo. Zeus, Zeus, es a l a quien adoro, proclama el Coro. Y si Zeus es su verdadero nombre es decir, el de un Dios justo, es con este nombre que yo le imploro. Lo he sopesado todo. nicamente Zeus es quien puede descargarme de mi estril angustia (Ag. 160 y ss.).

Este es Esquilo. No pudo soportar que el muro estuviera siempre cerrado. Quiso, con todas sus fuerzas, hallar una grieta. Mucho ms sombra y cruel es la perspectiva de los dramas de Sfocles. Se resume enteramente en una frase, en esa frase que al final de Las Traquinianas el Corifeo dirige al Coro de doncellas de Traquina: Entra en palacio, muchacha, no permanezcas aqu. Has visto muertes extraas, terribles, infortunios mltiples, inauditos; y en todo ello, nada que no sea Zeus (Traq. 1275 y ss.). Dicho de otro modo, el verdadero responsable de estas desgracias incomprensibles es Zeus. Dicho de otro modo, el Dios lo dirige todo, no comprendemos nada de ello, no nos queda sino bajar la cabeza y aceptar.

Es necesario recordar el tema de Las Traquinianas. Heracles regresa vencedor, trayendo cautivas consigo, segn la costumbre como Briseida con Aquiles, Casandra con Agamenn. Deyanira, la esposa legtima, no debera sentirse herida. Pero entre estas cautivas se encuentra Iola,

2. Traducimos de este modo las expresiones originales francesas: il a vu rouge y il pique une rage. (N. del T.)

hija del rey Eurito de Ecalia, y ella es amada de verdad. En realidad, es para conquistarla que Heracles guerre contra su padre, y quiere convertirla, no en una cautiva, sino en su mujer. Deyanira lo descubre. Conmovida e inocentemente deseosa de recuperar a su esposo, utiliza un filtro mgico que le dio antao el Centauro Nessos, antes de morir por la flecha de Heracles. Si impregna la tnica de Heracles con este filtro, conservar el amor de su marido. Lo hace as, unge la tnica y se la da a Licas, compaero del hroe. ste, que se dispona a sacrificar a Zeus, la viste, y se retuerce en atroces sufrimientos. Se le anuncia esta catstrofe a Deyenira y ella se mata. La obra termina con la llegada de Heracles. Hillo, su hijo, y un anciano lo transportan en una camilla; muere ante los espectadores; Hillo pronuncia esta oracin fnebre (Traq. 1264 y ss.): Llevoslo, compaeros. Ved la inmensa indiferencia de los dioses: lo que aqu ocurre les deja fros. El dios (Zeus) que ha engendrado a Heracles, al que en todos los lugares se le llama padre, mira desde lo alto este suplicio. Vienen entonces las palabras del Corifeo que he citado.

Conviene subrayar, en primer lugar, que no hay aqu ninguna falta. Ni de Heracles, pues las costumbres de las leyendas primitivas no son las nuestras, y en todo caso no merecen ningn castigo de la Divinidad. Ni, mucho menos todava, de Deyanira.

Pobre, miserable Deyanira. Ha esperado por largo tiempo al esposo. Por fin regresa, ella exulta de gozo, para descubrir, desafortunadamente, que se la sustituye. No intenta vengarse: no es una Medea. No le dirige a Iola ni una palabra desagradable, ni un reproche contra Heracles. Busca simplemente conservar a su marido. Y utiliza para ello, pensando actuar bien, en un tiempo adems en el que la creencia en prcticas mgicas es universal, un filtro que le haban dado. No hay falta en verdad, sino este error trgico, esta de la que hablan Platn (Leyes VIII, 838 c 8) y Aristteles (Poet. 13, 1453 a 10), a propsito precisamente de otro hroe de Sfocles, Edipo, en Edipo Rey.

Y de dnde surge este error? A quin de nosotros no le ha ocurrido una desgracia de este gnero? Intentamos actuar lo mejor posible, lo que surge de nosotros es positi-

vamente bueno, una accin virtuosa, incluso una serie de acciones virtuosas; y he aqu que todo se trastoca, todo se derrumba y se abate sobre nosotros y sobre la infortunada vctima del bien que intentamos hacer, y que quiz se revela como el ms espantoso mal. Es necesario un ejemplo? Pongamos esta madre cuyo hijo pequeo regresa de jugar empapado. Lo desnuda, lo seca, le cambia la camisa, lo deja un instante cerca del fuego. Es muy joven, se aproxima al fuego. Una llama prende en la camisa. Grita. Cuando la madre acude, se ha abrasado hasta el punto de que no es posible salvarlo. Esta madre pudo sobrevivir, vive todava. Un anciano hubiera dicho que los dioses la han dejado sobrevivir para que sufra.

Veamos, pues, este personaje de Edipo, a quien Platn y Aristteles consideran el tipo mismo del infortunado que comete un error trgico, o una serie de errores trgicos. Y para empezar, pongmonos de acuerdo en estos dos puntos:

1. Edipo es completamente inocente.2. No slo Edipo es completamente inocente, sino que

desea hacer nicamente el bien, y son estos esfuerzos mismos por hacer el bien los que le conducen a su horrible fin.

Edipo es inocente.3 Sin duda mat a su padre. Pero no

3. As se proclamar a lo largo del Edipo en Colona. Cfr. 266 y s. y / y [ya que he padecido mis actos ms que cometerlos]. 521 y ss. ', , / . torur / ' [Sobrellev el delito, ciertamente, extranjero, lo sobrellev contra mi voluntad. Dios lo sabe. Ninguna de aquellas cosas fue voluntaria]. 964 [sufr en contra de mi voluntad], 987 & [la despos en contra de mi voluntad], 977 y' '

sabia que aquel extranjero que le provoc, que le golpe, fuera su padre. Se defendi brutalmente, como corresponde a la edad heroica. No hay ninguna falta en ello. Edipo llega a Tebas. Salva a los Tebanos, como todo el mundo sabe, de las garras de la Esfinge. Esta mata a aquellos que no resuelven sus enigmas. Edipo resuelve el enigma y mata al monstruo. Tebas le proclama rey, en lugar del desaparecido Laios. Que se case con Yocasta, la mujer del rey precedente, es normal: segn las costumbres de su tiempo, esto le constituye como rey legitimo. Ignora evidentemente cmo podra saberlo, si desde su primera infancia ha vivido en Corinto y toma al rey y la reina de Corinto por sus padres, ignora que Yocasta es su madre. Se casa, pues, y tiene con ella dos hijas y dos hijos. Que adems sea autoritario e irascible, no slo no es un vicio en la edad heroica, es una virtud. Y no slo en la edad heroica. En Grecia se ha considerado siempre que el prncipe, que es responsable de su pueblo, que se encarga de defenderlo, debe poseer la virtud del coraje, que viene del corazn, del , fuente de pasiones nobles, entre ellas la justa clera. El rey Agesilas de Esparta tuvo, de muchacho, a Lisandro por amante, ya que estaba especialmente impresionado por la nobleza del alma del adolescente: Pues era el ms pronto a la disputa, el ms lleno de fuego (- ) entre sus camaradas y quera siempre ser el primero (Plut. Ages. 2). As son los hroes de los mitos: Aquiles, Heracles. As los hroes de la historia: Alejandro. La suavidad, y menos an la humildad, no son virtudes para un prncipe. En resumen, a los ojos de su pueblo, Edipo es el modelo mismo de reyes. Sin igualarte a los dioses, te estimamos el primero de los hroes en los infortunios de la existencia, en los contratiempos que nos vienen de los dioses, poderoso Edipo, amado por todos nosotros (31-34, 40). As habla al comienzo el sacerdote. Y el Coro de ancianos se hace eco de ello, en un momento en el que ya se apodera de las almas la confusin, pues el adivino Tiresias ha dicho: El hombre que buscas, el asesino de Laios, est aqu. Vea;

. I [En laies desgracias vine a caer, guiado por los dioses.] [Nota del 7\]

pronto estar ciego. Era rico; pronto mendigar en tierra extranjera. Y todos vern en l al mismo tiempo al padre y al hermano de sus hijos, al mismo tiempo al hijo y al esposo de la mujer de la que naci (449-459). Tiresias ha hablado, y todos tiemblan. Pero el Coro proclama su fe: Me niego a admitir las afirmaciones de sus acusadores. Ha salvado a Tebas de la Esfinge. Nunca mi corazn le imputar un crimen (504-511).

Edipo es, pues, inocente. Y vamos a ver ahora que, cuanto ms se esfuerza en actuar bien, ms se estrecha a su alrededor la terrible red anudada para l por los dioses. La peste diezma Tebas. Edipo hubiera podido permanecer indiferente. Pero no, la piedad le urge, y el gran sentimiento que tiene de su cargo de rey: ordena que se consulte a Delfos. Cuando llega la respuesta hay que purificar la ciudad del asesinato de Laios (97 y ss.) Edipo hubiera podido dejar el asunto en suspenso: Hace tanto tiempo pensemos que Edipo tiene dos hijos y dos hijas mayores, cmo saber, cmo encontrar al asesino? Pero no, su responsabilidad de rey tambin se encuentra aqu comprometida. La justicia le empuja. Es preciso que se sepa, y llaman al viejo servidor de Laios, ltimo superviviente del dram a (859 y s.). Recordemos aqu, por un momento, el punto preciso de la indagacin. Antao, Edipo haba sabido que, segn el orculo, matara a su padre y se unira incestuosamente con su madre (994 y ss.). Por ello, creyndose hijo de Polibio de Corinto, haba huido de Corinto haca tiempo, vagando por las montaas, para acabar en Tebas. Llega entonces un Corintio que comunica a Edipo que Polibio ha muerto. Edipo es feliz: el orculo es, pues, falso, ya que es bien evidente que l no ha matado a su padre. Pero el Corintio le corrige: Polibio no es su padre (1016 y ss.). Este Corintio, antao, recibi l mismo en un valle del Citeron, al beb Edipo de manos de un pastor de Laios (1026 y ss.), y como Polibio no tena hijos, le entreg al nio. Todo estaba claro, todo se vuelve oscuro. El orculo conserva su terrible amenaza. Pero el infortunado Edipo se obstina, quiere saber. En vano, Yocasta le censura (1056 y ss.): Ve, deja esto, olvida todo esto. Si aprecias la vida, no pienses ms en ello. Pues Yocasta ha comprendido, sabe, y

est aterrada. Vuelve al palacio. Pronto un mensajero anunciar que ella se ha ahorcado (1223 y ss.). Entretanto llega el viejo servidor de Laios. No quiere decir nada. El Corintio le reconoce, pero no quiere que se le reconozca. Una ltim a vez, por una ltima suerte, este infortunado Edipo que tambin ahora sospecha la verdad, hubiera podido, todava en aquel momento, detener la indagacin. Despus de todo, qu vale este reconocimiento de dos ancianos? Por qu creer que el Corintio dice la verdad? Pero no. Es necesario que Edipo se hunda en su miseria, que el mismo afn que tiene por alcanzar la verdad, por encontrar al asesino, por salvar a Tebas, le traiga la fatal condenacin. Amenazado de muerte, el pastor habla. Todo ha concluido.

As, por tres veces, Edipo hubiera podido salvarse. Por tres veces, y Tiresias, y Yocasta, y el pastor, le suplicaron que detuviera la investigacin. Y cada vez se obstin. Ya que estaba movido por sus mismas virtudes, su fuerza y su coraje, su lealtad hacia Tebas, hacia la verdad. As emplean los dioses nuestras mismas virtudes para conseguir sus fines. Pues el designio de los diosec, su designio profundo, es que el hombre no sea demsudo feliz. Estn celosos de la felicidad del hombre. Una gloria demasiado grande es peligrosa, dice el Coro del Agamenn: del ojo de Zeus, un rayo surge para golpear a los humanos: que mi felicidad no excite la envidia de los dioses, (Ag. 468-471).4

Si nos preguntamos ahora lo que puede quedar, en esta sombra perspectiva sofocleana, de consolacin para el hombre, lo hallaremos en el sentimiento de la grandeza. Hay al respecto, al final del Edipo Rey, unas palabras muy reveladoras. Todo ha concluido. Edipo se ha reventado los ojos. Ha aparecido, titubeante, en el escenario. Expresa el horror que se inspira a s mismo, pide que se le mate, que se le arroje al mar, a algn lugar en el que nadie le vea ms. En adelante, estar solo consigo mismo. Ya que estos

4. Cfr. Pndaro, Pit. VIII, 71 / , , , Pido que la mirada de los dioses caiga sin envidia sobre tu fortuna. Xeinarks.

males son slo mos, y no hay ser en el mundo que pueda llevarlos, excepto yo solo (1414 y ss.). Esto es lo que le queda, su indefectible coraje, el coraje de soportarse. Y de este modo se muestra efectivamente en el ltimo drama de Sfocles, Edipo en Colona. Este drama est impregnado de un extremo al otro de la ms augusta majestad. Pues la desgracia, cuando ha superado todo limite, nos da el sentimiento de lo sagrado. Parece que los dioses, cuando han aplastado totalmente a un hombre y le ven guardar su dignidad en el infortunio, sienten una especie de admiracin. Entonces este ciego, este mendigo, se les hace querido y acaban por glorificarlo. Edipo es glorificado al final de esta tragedia: se convierte en un hroe que proteger la tica. Filoctetes es glorificado al final del drama del mismo nombre. Heracles se le aparece y le anuncia que de sus mismas penas resultar una vida gloriosa (F7. 1422). Se refiere a una especie de divinizacin semejante a la que goza l mismo? O se refiere a un renombre glorioso entre los hombres? No lo sabemos. Pero lo que es seguro es que los Griegos han asociado siempre la gloria con la grandeza moral, con la prctica de lo que llaman aret, y que es esencialmente la fuerza en el infortunio.

Decamos antes que, en presencia de este muro de la Fatalidad sobrenatural, cada uno de los tres Trgicos ha buscado una grieta, y que Esquilo la haba encontrado en la nocin de Justicia. Con Sfocles, en realidad, ya no se puede hablar de grieta. El Cielo permanece cerrado, los dioses callan. Pero, frente a los dioses mudos, el hombre se muestra grande precisamente al aceptar sus quereres inexorables, aceptndolos sin un murmurar, con conciencia del abismo que separa, que separar siempre, al insecto humano del sol que lo ilumina, de la lluvia que lo inunda, del Destino que le conduce del nacimiento a la muerte.

La idea de que el dios sea ms poderoso que nosotros aparece naturalmente al pensamiento. Sea lo que sea el mundo, un reloj bien montado o un perpetuo caos, es demasiado evidente que nuestros proyectos ms sensatos, los mejor elaborados, fracasan mil y mil veces a causa de

algn accidente de la fortuna. De ah que por lo menos el antiguo atribuya el xito o el fracaso a los dioses. Emprende todas las cosas sun tho o sun thois. En caso de fracaso, incrimina, como dice Platn, al daimn o a la Tych.

La idea de que el dios debe ser justo es una exigencia irreprimible del espritu humano. No est en absoluto implicada por la idea de poder. Un dios puede perfectamente ser poderoso y perfectamente injusto. Si Esquilo, por un acto de fe, proclama que el dios es justo, el joven Ion, en Eurpides, constata que no lo es, y se escandaliza (Ion, 436 y ss.).

La idea de que el dios es bueno no ha entrado jams en una cabeza griega antes de Platn, ya que menos an que la de justicia, la idea de la bondad divina no est implicada en la nocin de poder. Antes al contrario, como en nuestras vidas los acontecimientos independientes de nosotros son mucho ms a menudo tristes que felices, el Griego est persuadido, como he dicho, de que el dios, celoso de nosotros, goza abrumndonos. Cuando Fedra revela a la nodriza su pasin por Hiplito: Ah!, ahora lo veo, grita la nodriza, Cipris no es slo un dios, sino ms que un dios, si tal es posible, puesto que ella aniquila a la reina, a m misma, y a toda esta casa (Hip. 358-361). Segn este pasaje, generalmente mal comprendido,5 lo que debe esperarse de un dios es una catstrofe. Y dado que la catstrofe es aqu triple, dado que el poder que aqu acta conduce a la ruina total de varias felicidades humanas, este poder es, por decirlo as, superior todava al que puede tener un dios.

He recopilado frecuentemente los textos de Eurpides sobre la crueldad de los dioses.6 Se me perdonar que no

5. Ordinariamente se traduce: Ah. Cypris, n'est pas une desse (M- ridier), Ah, Cyprian! No god are thou (Murray), lo cual es propiamente absurdo, pues hace pensar que el dios es bueno, y que Cipris no es un dios porque ha causado una desgracia. nicamente Wilamowitz lo ha comprendido correctamente: Nein, Aphrodite ist nicht nur gott, ist mehr, was sie auch sei. El ltimo editor (W. S. Barrett, Oxford, 1964) no hace comentario alguno al respecto. [A. Medina Gonzlez nos da, en su traduccin de Hiplito (ed. Gredos, Madrid, 1977), la versin siguiente: Cipris no era una diosa, sino ms poderosa que una diosa, si lo que sucede es posible. - Nota del 7\]

6. La Religion d'Euripide ap. L'Enfant d'Agrigente (2. ed., Pars, 1950),

me repita. Basta con uno, que est en la tragedia de Ores- tes, y que es el lamento de Electra cuando se entera de que la asamblea de Argos la ha condenado a muerte junto con su hermano (Or. 971-976): Ya se va, ya se va, desaparece a estirpe entera de los hijos de Plope, y la fortuna envidiada de sus felices moradas! La abati la envidia de los dioses7 y la rencorosa y sanguinolenta votacin de los ciudadanos.8 . Esta envidia de los dioses la hemos reconocido ya antes (p. 24 y s.) en un coro de Agamenn. Aqu est de nuevo, y la volveremos a encontrar ms adelante en unas palabras memorables de Platn. Tratemos de sealar por el momento dnde se podra descubrir, en Eurpides, esa grieta que buscbamos en la muralla opaca del Destino.

De hecho, no hay tal. La desesperacin es tan total como en Sfocles. Y el remedio, como en Sfocles, es aceptar con coraje su destino. Cuando, en un acceso de delirio inspirado por los dioses, Heracles mata a su mujer y a sus hijos, no desea sino morir. Teseo le aparta del suicidio. Morir sera cobarde. Heracles, el hroe de los hroes, no tiene derecho a sucumbir a la tentacin de la muerte. Esperar con fuerza de nimo la hora de morir,9 dice poco antes de abandonar Argos para ir a Atenas.

1-32, Eurpides el Contemplativo (Cuadernos de la Fundacin Pastor, II, Madrid, 1965) 13-34. recogido en este volumen, p. 31 y ss., Euripide dans les Bacchantes (Eranos, 55. 1957), 127-144, recogido en este volumen, p. 53 y ss. Y de modo ms general en La Saintet (P.U.F., 1942), cap. 11, Le hros grec, 27-68.

7. 974: del Cielo (Mridier).8. Festugire cita la bella traduccin de Mridier. revisada porCha-

poutier (col. Bud, VI-1, 1959). Por nuestra parte reproducimos la traduccin de C. Garcia Gual (Ed. Gredos, Madrid, 1979). Para la traduccin de los fragmentos de las tragedias griegas, hemos adoptado, por lo general y con leves modificaciones, la versin que se nos ofrece en la Biblioteca Clsica de la citada editorial. [Nota del .]

9. Her. 1351. Wccklein y Wilamowilz corrigen en , con el pretexto de que, en Andrmaca 262, - , quiere decir: Acaso quieres desafiar a la muerte? Pero, Pr qu deberla tener el verbo aqu el mismo sentido? La expresin de Heracles es admirable: Me mostrar [firme, animoso], dar ejemplo de [firmeza, perseverancia], hasta que la Parca me Mame.

Sin embargo, hay algo ms en Eurpides, dos rasgos nuevos, casi modernos, y que hacen que sea querido por muchos corazones. Quin, en la angustia, no ha encontrado consuelo al contemplar el rostro puro de un nio? Qu alegra de nio no ha experimentado ante el abismo el espectador solitario que paseaba su pena? Y es as cmo, al principio del Ion, Eurpides, el viejo Eurpides (tiene, cuando escribe el Ion, entre setenta y dos y setenta y siete aos), contempla con el pensamento al joven servidor de Apolo, que canta mientras barre el atrio de Delfos, y que canta su alegra de vivir y de servir a su dios. Hay algo ms tierno, ms exquisito, que la oracin de Hiplito a la diosa que ama, a la que ofrece una corona de flores?10 Y tambin est la naturaleza, la sosegante naturaleza, en la que se refugian las bacantes.11 Y ste es un rasgo muy destacable. Esta tragedia de las Bacantes, la ltima de Eurpides (muri a los setenta y nueve aos y la obra no fue representada hasta despus de su muerte), es seguramente una de las ms atroces. Atacada por un furor dionisaco, Agave, la madre de Penteo, rey de Tebas, desgarra el cuerpo de su hijo, y la vemos, al final del drama, volver a Tebas llevando la cabeza del infortunado, a la que toma por la cabeza de un cachorro de len (Ba. 1174). Y, sin embargo, es en esta obra, en la prodo, en el primer estsimo y el tercero, en el relato del boyero sobre la conducta de las bacantes en el Citern (677 y ss.), donde encontramos, a modo de sugestin o de descripcin, los versos quiz ms deliciosos de toda la poesa griega (con algunos poemas de Tecrito) sobre el reposo que da la naturaleza, cuando, extendido en la hierba de un calvero, bajo los grandes pinos, uno se abandona al sueo bajo el murmullo de las ramas y se pierde en el gran Todo. Deca que tampoco Eurpides ofrece ninguna grieta. Pero esto puede ser la grieta. Una especie de quietismo, una voluptuosidad, no de pasin, sino de calma, un sueo que prepara para el sueo eterno.

10. Para estos dos dramas, cfr. Eurpides el Contemplativo, 17-23, reproducido aqu en p. 31 y ss. Sobre Hiplito, cfr. tambin Personal Religion among the Greeks (Berkeley, 1954), cap. 1.

11. Cfr. Euripides en las Bacantes (infra, p. 53 y ss.) y La signification religieuse de la Parados des Bacchantes (Eranos, 1954), 72-86.

Hay que haber experimentado hasta el fondo del ser la miseria humana para comprender el resorte secreto del trgico en la tragedia griega. Y es necesario haber comprendido este resorte secreto para darse cuenta de lo que hay de verdaderamente revolucionario, de totalmente nuevo, de inaudito, en las palabras de Platn en el Timeo (29 E 1). Platn acaba de preguntarse por qu Dios ha creado el Mundo, del que dir ms adelante que es bello, provisto de las mejores cosas y perfectamente feliz. Responde: Dios es bueno. Ahora bien, en lo que es bueno, jams, en ningn caso, se forma ningn pensamiento de envidia. La misma acumulacin de trminos negativos es deliberada y ms sensible en griego que en castellano, ya que repite un mismo sonido ou: OUDIS pri OUDENOS OUDEPOTE ngigntai phthonos. Y finalmente phthonos cumple una intencin bien definida. Ya que, como hemos visto, hasta entonces era corriente en Grecia pensar que lo divino ( ) est por esencia lleno de envidia (phthonron) para con la felicidad de los hombres. He citado a Esquilo y a Eurpides. Pero se podran aadir cien textos. Retengamos tres solamente, de Herodoto. Creso pregunta a Soln, que ha viajado mucho, si ha encontrado alguna vez a un hombre que sea completamente feliz. Como es muy rico, el ms rico de Oriente, aparentemente espera que Soln le responda: Si, eres t. Pero Soln responde: S, solamente tres. Lno, porque pereci gloriosamente en el combate. Los otros dos, porque murieron en plena juventud. Entonces Creso se enfada: Y yo? Acaso desprecias mi felicidad? Y Soln responde: Amigo Creso, me preguntas por la suerte de los humanos. Ahora bien, yo s que la divinidad siempre est celosa de su felicidad ( ) y que goza trastornando su vida (II 32). Otro hombre feliz, a los ojos del mundo, es el tirano Polcrates, de Samos. Pero el sabio rey de Egipto, Amasis, le escribe: Querido Polcrates, tu prosperidad me inquieta, ya que s que la divinidad es envidiosa (III 40). Conocemos la continuacin, todos hemos aprendido en la escuela el poema de Schiller. Y finalmente tenemos al rey Jerjes en la cspide de su poder. Quiere invadir Grecia, manda que un ejrcito innumerable cruce el Helesponto. Y se pone a llorar. Su to Artabn se

sorprende. Jerjes responde: Tengo piedad por estos hombres, cuando pienso en el poco tiempo que les queda de vida. Pero Artabn le corrige: En verdad, cuando se calcula todo lo que un hombre debe sufrir en su corta vida, ms vale verle morir. Ya que, tan envidiosa de la felicidad del hombre es la divinidad, que le da unos instantes de felicidad para que a continuacin experimente mejor la am argura de su tristeza (VII 46). La frase es famosa. Plutarco la cita todava (Non posse suaviter vivi, 30). Es el colmo del pesimismo griego.

Y bien, es a todo esto a lo que responde Platn con la solemnidad que hemos visto. Y no es un pensamiento fugitivo en l, sino conviccin profunda. Ya que repite lo mismo en Fedro (27 A 7), a propsito esta vez, no del Mundo, sino del hombre. Los dioses en lo alto, dice, gozan de una felicidad inefable. Pero esta felicidad no est prohibida al hombre. Le basta, en este bajo mundo, con querer seguir a los dioses, con quererlo y con tener la fuerza: pues el phthonos, la envidia, est absolutamente ausente del corazn de los dioses, .

Estas doctrinas nos parecen banales tras veinte siglos de cristianismo, incluso el pueblo habla del buen Dios. Pero en verdad ha sido necesaria, para admitirlas, una revolucin total del espritu humano que no podra definirse mejor que como un prodigioso acto de fe. Y, desde entonces, estimamos todo lo que el cristianismo debe a Platn.

EURPIDES EL CONTEMPLATIVO

Qu extrao ttulo, se dir. Desde las Ranas de Aristfanes, se ha hablado a menudo del arte dramtico de Eurpides y se ha comparado este arte con el de los otros dos grandes Trgicos, con uno u otro (Aristfanes compara a Eurpides con Esquilo) o con los dos juntos. Desde principios de siglo (Verrall, Nestle), ha estado de moda hablar de Eurpides el Racionalista, el poeta de la Aufklrung, y considerarlo como un ser arreligioso o incluso irreligioso, bajo el pretexto de que critica a los dioses de Homero. Pero Jenfanes ya lo haba hecho antes que l, y despus de l, Platn; y en cuanto a la angustia de Eurpides ante el misterio de lo Divino, lejos de denotar un alma irreligiosa, manifiesta el sentido religioso ms autntico, que es esencialmente una Bsqueda de Dios, un esfuerzo siempre y siempre renovado para conocer mejor a Dios, para comprenderlo mejor. Finalmente, desde hace algunos aos (De- lebecque, Goossens) se suelen realzar las alusiones polticas de los dramas de Eurpides, y no slo se ubica cada obra en la historia poltica'de Atenas, sino que incluso se pretende que por lo menos varias de estas obras han encontrado su punto de partida en alguna circunstancia particular de la vida pblica ateniense. Sin duda, pueden hacerse en este sentido comparaciones interesantes, pero son, a mi entender, secundarias.

Saber, por el contrario, si Eurpides ha sido un contemplativo, en el sentido en que yo entiendo esta palabra a continuacin lo explicar, es un problema capital, ya que toca la raz misma del arte dramtico de este poeta. Ahora bien, para probar que Eurpides ha sido un contemplativo, podran bastam os dos textos. Sin duda, ustedes conocen la teora de los tres gneros de vida en la antige

dad griega: vida contemplativa, vida poltica, vida crematstica o de hombre de negocios.1 Se funda en la idea de que hay para el hombre una meta suprema, y que debe escogerse la vida que conduce a esta meta. Es en suma una doctrina de los valores, por consiguiente, una jerarqua de los gneros de vida. Dicho esto, es muy interesante comparar en este punto a Griegos y modernos. En el mundo materialista en el que vivimos, colocamos por encima de todo la dominacin de la materia, no para comprender el fondo de las cosas, sino para seorear la tierra y, si es posible, incluso los astros. Ser cada vez ms rico y ms poderoso, sta es la meta. Colocamos, pues, en cabeza la vida crematstica (conquista de la riqueza) o la vida poltica (imperio del mundo) y, en lo ms bajo, la vida contemplativa. Los Griegos, en teora por lo menos, invierten exactamente esta jerarqua. Desprecian los apetitos materialistas. , : Qu me importa la opulencia del imperio de Asia, o un palacio lleno de oro, canta Eurpides en un coro adm irable (Her. 643-5).2 Por el contrario, coloca en lo ms alto la vida contemplativa: Feliz, dice (fr. 910 N.2), quien ha adquirido el conocimiento de la doctrina de la Naturaleza. No intenta perjudicar a sus conciudadanos, no se abandona a criminales acciones. No, contempla el orden sin edad de la Naturaleza eterna, de qu est constituido, por cules causas y cmo. En un hombre tal nunca el deseo de una conducta impura encuentra asiento.

Estos dos textos, deca, podran bastar. Pero debemos entrar algo ms en nuestro tema. Debemos mostrar que, en varias tragedias por lo menos, es el mismo arte dramtico de Eurpides el que depende de su tendencia a la contemplacin.

Digamos para empezar lo que entiendo por estas palabras, contemplacin, contemplativo, y qu problemas me propongo tratar.

Entiendo por contemplativo aquel cuyo pensamiento

1. Cfr. Les Trois Vies, Acta Congressus Madvigiani, vol. II, 131-174.2. Es cierto que aadiendo (... a cambio de la

juventud. - N. del T.).

est enteramente ocupado por los nicos problemas que cuentan: el destino del hombre, la razn de ser de su presencia aqu, de dnde viene y adonde va. Segn el fragmento citado anteriormente, en el que se propone como objeto de contemplacin el orden sin edad de la Naturaleza eterna ( ), podra creerse que se trata entonces de la contemplacin del sabio. Y es verdad que en un sentido el sabio puede ser llamado y lo ha sido por Aristteles, por Lucrecio un contemplativo. Pero la Naturaleza eterna, en el tiempo de Eurpides, contiene tambin a los dioses. Y de hecho, es el problema del destino del hombre frente a los dioses el que apasiona y turba a nuestro poeta. La pregunta que se plantea continuamente es sta: Cmo este destino del hombre interesa a los dioses, hay alguna relacin entre yo y los dioses, puedo unirme a ellos, la conducta que mantengo en este mundo me acerca a ellos, las penas que yo sufro son queridas por ellos?

Mi contemplativo es, pues, esencialmente un hombre religioso. Y esto me conduce todava a dos precisiones ms.

En prim er lugar, sera absurdo, y perfectamente injusto, oponer a cristianos y paganos (por lo menos cuando se trata de los Griegos) como los que tienen religin y los que no. De un extremo al otro, con la excepcin de ciertos eclipses del sentimiento religioso, desde el siglo III antes de nuestra era hasta el siglo I de la nuestra, el hombre antiguo es un hombre religioso en un sentido, mucho ms religioso que nosotros, ya que tiene la profunda conviccin de que nada se hace sin los dioses, de que su ayuda nos es necesaria para cualquier accin, mientras que nosotros... Dejmoslo. De hecho, la verdadera distincin no reside ah. La verdadera distincin es sta: se trate de los que se llaman paganos o de los cristianos, estn los que se plantean el problema de Dios y los que no se lo plantean. Estn los que, siempre y siempre, escrutan el misterio de Dios, y los que hacen su camino sin pensar jams en ello. En consecuencia, les mostrar a ustedes que, para Eurpides, la vida no tiene exactamente ningn sentido si ella no se remite a lo Divino.

Mi segunda precisin es sta. Se acostumbra a confun-

dir paganismo griego y politesmo, y en consecuencia se oponen cristianismo y paganismo como la creencia en un Dios nico y la creencia en varios dioses. No bastan los sarcasmos de los Padres de la Iglesia sobre las querellas de los dioses, sus amores y sus bodas, sus contradiccines y no s cuntas cosas ms? Hay que observar respecto a esto: primeramente, que de este modo se atacan las creencias de los poemas homricos, y que esta forma de religin estaba criticada, y ampliamente superada, desde el tiempo de Jenfanes, en el siglo VI antes de nuestra era; es de los filsofos griegos mismos de donde los padres de la Iglesia han tomado sus argumentos contra los dioses griegos. En segundo lugar, desde el momento en que se puso a reflexionar, el Griego estableci una equivalencia entre ot , la colectividad de los dioses, y , lo Divino. Lo Divino, es decir, todos estos poderes misteriosos de los cuales dependemos y cuyo querer, frecuentemente, permanece para nosotros ininteligible. De modo que el verdadero problema no es saber si hay alguna diferencia entre ot , o , por un lado, y , el Dios nico, por el otro adems, esta expresin tambin es corriente entre los griegos: traducen la misma realidad tanto por como por ; el verdadero problema es saber cules son nuestras relaciones con este Divino. Y a partir de aqu, todas las leyendas mitolgicas y todos los nombres personales Apolo, Hera, Afrodita, etc. que puede em plear un Eurpides quedan transpuestos a otro plano: estos nombres diversos no son sino los aspectos mltiples de una realidad idntica, lo Divino, este Divino que desde lo alto conduce todas las cosas, la vida del mundo tanto como la vida de los hombres, y que a menudo nos parece extraamente cruel. Cada una de las tragedias le conduce a este mismo problema. Es porque siempre piensa en l por lo que le llamo contemplativo. Y ahora ha llegado el momento, con mi tema ya bien delimitado, de mostrarles por lo menos dos aspectos de la contemplacin en Eurpides.

I. L a in t im id a d c o n u n a p e r s o n a d iv in a

El prim er aspecto es la tierna intimidad con una persona divina, y aqu tenemos dos figuras extraordinariamente seductoras, Hiplito e Ion, ambas en las tragedias que llevan sus nombres. Hiplito es el devoto, el amigo podra decirse, de Artemisa, una diosa virgen y pura; Ion es el aclito, el joven ministro, el levita, del dios Apolo en Delfos.

Hiplito, prncipe real, hijo de Teseo y de una Amazona, es un joven alto y hermoso, pongamos de dieciocno o veinte aos, ocupado nicamente al parecer en la msica (1135 y s.), la caza y la equitacin. Desde el principio de la obra le vemos volver de una partida de caza con amigos de su edad. Podra creerse, a priori, que no tiene en absoluto otra preocupacin sino darse buena vida, y que ya piensa en las mujeres. No es el caso. Y lo curioso es esto. Este joven robusto, que lleva una vida deportiva comn a la de los jvenes feudales de la edad heroica, permanece enteramente casto. Lo declara l^mismo muy francamente, sin vergenza ninguna, a Teseo, para defenderse de la acusacin de haber mantenido relaciones culpables con Fedra. Hasta el da de hoy, dice (1003 y ss.), estoy puro en los placeres camales. De ellos no conozco prctica ninguna, salvo por haberlos odo de palabra o haberlos visto en pintura, pues, no ardo en deseos de indagar en ellos, ya que poseo un alma virgen ( 1006).3 Es, pues, virgen y, a diferencia de los jvenes de hoy, no muestra, repitmoslo, ninguna vergenza por ello. Lo repite incluso en su lecho de muerte, cuando est a punto de expirar (1363 y ss.): Zeus, Zeus, ves mi situacin? Yo el casto y el devoto... desciendo hacia el inevitable Hades. ( 1364): retengamos este adjetivo, , casto: volveremos a encontrarlo en el caso de Ion, a propsito del cual dice Hermes en su prlogo (55 y s.): En el templo del dios (Apolo), sigue viviendo hasta hoy una vida casta ( ). No vayamos a creer (estamos en Grecia

3. El caso no es nico, cfr. Partenopeo en las Suplicantes, 899 y s. ' , - .

y podramos sospecharlo) que Hiplito est aquejado por el vicio griego. Tambin lo niega, con la reserva de un joven bien nacido, pero firmemente (996 y ss.): S que lo primero es honrar a los dioses y poseer amigos que no intentan cometer injusticia, sino que se avergenzan de pedir cosas infamantes a los que con ellos tienen trato a cambio de favores vergonzosos. No, la razn de la conducta de Hiplito no es sta: es una razn muy bella y conmovedora, que nos revela un aspecto del alma griega al que otros textos, como por ejemplo los de Aristfanes, no nos tienen acostumbrados. Hiplito es puro porque se siente consagrado a una diosa pura, quiere vivir en la intimidad con esta diosa y su deseo ms profundo es permanecer siempre en comunicacin con ella. La obra comienza, como deca, con el regreso de una partida de caza. Apenas regresado, Hiplito

va a depositar una corona de flores nuevas a los pies de la estatua de Artemisa que se halla frente al palacio. Y sta es la oracin que le dirige (73 y ss.): A ti, oh diosa, te traigo, despus de haberla adornado, esta corona trenzada con flores de una pradera intacta, en la cual ni el pastor tiene por digno apacentar sus rebaos, ni nunca penetr el hierro; slo la abeja primaveral recorre este prado virgen. La diosa del Pudor () lo cultiva con roco de los ros. Cuantos nada han adquirido por aprendizaje, sino que con el nacimiento les toc en suerte el don de ser sensatos en todo, pueden recoger sus frutos;4 a los malvados no les est permitido. Vamos, querida soberana, acepta esta diadema para tu ureo cabello ofrecida por mi mano piadosa. Yo soy el nico de los mortales que poseo el privilegio de reunirme contigo e intercambiar palabras, oyendo tu voz, aunque no veo tu rostro. Ojal pueda doblar el lmite de mi vida como la he comenzado! Esta deliciosa plegaria, de una vanidad un poco ingenua un

4.' , ' . Hip. 79-81. Para Ion, van emparejados y , cfr. Ion 643 y s. . Finalmente, para Adrasto, la virtud es algo que se aprende, Sup. 913 y ss. ' , (El valor es enseable, ya que tambin un nio aprende a decir y escuchar aquello de lo que no tiene conocimiento - N. del T.).

joven, cuando es sensato, se cree fcilmente un ser excepcional, y el Griego carece del sentido de la humildad; Ion dir igualmente (643 y s.): tanto la ley como mi propia naturaleza hacan que fuera justo a los ojos del dios, esta oracin, deca, sirve de obertura a la tragedia. Y la tragedia finaliza con un dilogo entre Artemisa e Hiplito. As la obra queda enmarcada como por dos motivos musicales, que dan a la obra su tono particular y constituyen su atmsfera. Este dilogo, con el final de Heracles, es una de las cimas del arte de Eurpides. Todos ustedes conocen la historia. Racine la ha recogido en su Fedra. Puedo lim itarme, pues, a traducir este ltimo trozo. Hiplito agonizante es conducido en una camilla. Su sufrimiento fsico es atroz. Pero su dolor moral no es menor, ya que tiene el sentimiento de que ha sido abandonado por los dioses. El, que haba permanecido casto por devocin a Artemisa, que se haba mostrado piadoso hasta el punto de no querer traicionar el juram ento que le haba impuesto la nodriza de Fedra, muere condenado por su padre, condenado en virtud del juram ento mismo que haba prestado. En vano, dice (1367 y ss.), practiqu entre los hombres las penosas obligaciones de la piedad.* Se cree, pues, abandonado por los dioses. Pero se equivoca. Ya que repentinamente aparece Artemisa. Siente una brisa divina y respira el perfume de la diosa (1391 y ss.): Oh oloroso efluvio divino! Incluso entre mis

5. & (1367 y ss.). No ante los hombres (Mridier), Hiplito no es un presumido, es de la fidelidad a un juramento de lo que se trata. Slo por ello Hiplito puede decir (... . Aplicada al culto de Artemisa, la expresin seria absurda, ya que este culto constituye toda la felicidad del joven hroe. Siempre es el mismo, el eterno problema. Para qu sirve respetar la ley de los dioses, ofrecerles rezos y sacrificios, si, en el momento de la desgracia, dejan de mostrarse como amigos? Las mujeres troyanas recuerdan a Zeus todos los cuidados que otorgaban a su templo, a su culto. Y luego aaden (Troy. 1077 y ss.): * Quiero, soberano, quiero conocer si te percatas de ello al ascender a tu trono celeste y al ter de esta ciudad desventurada a la que ha destruido el mpetu abrasador del fuego., Igualmente, algo ms adelante. Hcuba dice (Troy. 1240 y ss.): Est claro que para los dioses nada haba sino mis dolores y Troya, odiada por encima de todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios.* 1280 y ss.: Oh dioses! Mas a qu llamo a los dioses si antes no me escucharon tuando los invoqu?

males te he sentido y mi cuerpo se ha aliviado.6 En estos lugares se encuentra la diosa Artemisa. Desdichado, aqu est la que ms te quiere de las diosas! Ves, seora, en qu situacin me encuentro, miserable de m? Te veo, pero no est permitido a mis ojos derramar lgrimas.7 Ya no vive tu cazador, ni tu siervo. No, en verdad, pero mi amor te acompaa en tu muerte. Ni el que cuidaba tus caballos, ni el guardin de tus estatuas. ... (1437 y ss.) Y ahora, adis, pues no me est permitido ver cadveres ni mancillar mis ojos con los estertores de los agonizantes y veo que t ests ya cerca de ese trance. Parte t tambin con mis saludos, doncella feliz! Con facilidad abandonas mi largo trato.

Ion es ms joven que Hiplito. Es todava un nio grande, entre catorce y diecisis aos, y tiene an los pequeos defectos encantadores de la infancia. No le gusta que un extranjero adulto se muestre demasiado familiar con l (524). Se siente orgulloso de pertenecer a Apolo, y no le gusta ceder el paso, como decimos actualmente, a gentes que considera inferiores a l (635-7). Por el contrario, disfruta guiando a los peregrinos al santuario, viendo nuevos rostros sin cesar (640 y s.), que siempre se muestran gozosos, porque es un gozo visitar el templo (638 y s.). Disfruta tambin dndose un poco de importancia ante estos visitantes, mostrndose bien informado acerca de las prcticas

6. Cfr. Andrmaca 1226 y s. (con la llegada de Tetis, que viene a consolar a Peleo por la muerte de Neoptolemo): tur t ; (Qu se est moviendo? A qu divinidad diviso? - N. del T.): aunque esta vez la diosa es visible.

7. ' 1396. Cfr. ms adelante 1441 (Hiplito a la diosa): . Igualmente en Heracles 1115 (Anfitrin deplorando la desgracia de Heracles, cuando ste mata a su mujer y a sus hijos): "A , , (Algo que hasta un dios que lo sufriera Horaria). A propsito de la insensibilidad de Ganmedes divinizado ante las desgracias de su patria, Troya, L. Parmentier observa justamente (ed. de las Troyartas, versos 835-837): La inmunidad ante los sufrimientos de los hombres, que su naturaleza confiere a los dioses, se presenta como una especie de insensibilidad soberana que, para Euripides, establece entre ellos y nosotros una distancia cruel.

del templo, los lugares en los que se puede entrar y los que estn prohibidos (219 y ss.). Es impulsivo, y con el arco que lleva en la mano, est dispuesto a vengarse en cualquier momento. Cuando se entera de que Creusa ha intentado matarle, no vacila un instante en querer degollarla (1282, 1309 y s.). Pero estos dos rasgos son deliciosos en un nio. No conoce ni a su padre ni a su madre (51, 313), sabe solamente que, recin nacido, le condujeron a Delfos (317), donde la Pitia le adopt y educ (47 y ss., 321). Tiene, en consecuencia, un deseo apasionado de encontrar a su madre. Cuando Creusa que es de hecho la madre de Ion: lo tuvo de Apolo, quien, siendo ella una muchacha, la viol, cuando Creusa, con frases veladas, le da a entender su deseo de encontrar a su hijo, l grita (359): Ay de m! Su suerte se ajusta a lo que a m me ha pasado. Luego, ante la observacin de Creusa (360): Creo, forastero, que tambin t echas de menos a tu desdichada madre, responde (361): No, mujer, no me recuerdes el dolor que ya haba olvidado. Ms tarde, cuando con cierta frialdad acepta a Juto como padre, se le escapa este grito (563 y ss.): Oh madre ma querida, cundo podr ver tambin tu rostro? Ahora deseo verte ms que antes, quienquiera que seas. Pero quiz has muerto y no podr ni en sueos.

Y cuando, finalmente, Creusa le reconoce como su hijo, qu alegra, qu satisfaccin poder contemplar, por fin, a su madre: Oh madre ma querida, con alegra te contemplo y pongo mi rostro sobre tus alegres mejillas! (1437 y s.). El segundo rasgo delicioso, y que nos encamina a la religin contemplativa de Eurpides pues los personajes que crea no son sino proyecciones de lo que l mismo siente, es ste. Ion no es solamente ese cuidador de tesoros (- 54) e intendente ( 55) de Apolo, educado por los Dlficos. Sabe, siente que pertenece por entero al dios. Se llama a s mismo el esclavo de Apolo (309), como San Pablo se llamar el esclavo de Cristo. No ha conocido otro mundo ms que el recinto del santuario. Ha corrido, de pequeo, alrededor de los altares (52, leemos , y no , 323). Es el dios quien le alimenta (110), quien le provee de una bella tnica (326 y s.). La casa entera de Apolo es tambin su propia casa: duerme en ella all donde

le viene el sueo (314 y s.). Y canta as su alegra de vivir en la am istad del dios, de poseer el maravilloso privilegio de no experimentar hacia lo Divino sino sentimientos de confianza y gratitud. Del mismo modo como Hiplito comenzaba con una oracin a Artemisa, aqu el drama se abre con una adm irable monodia a Apolo (128 y ss.): Hermoso en verdad es el trabajo, oh Febo, con que te sirvo en tu casa honrando la sede de tu orculo. Ilustre es el trabajo de mantener mis manos esclavas de los dioses, seores no mortales, sino imperecederos. No me canso de ejercer este honroso trabajo. Febo es mi padre legitimo, pues ensalzo a quien me ha criado y doy a Febo, que habita este templo, el nombre de padre bienhechor,8

II. E l m i s t e r i o d e l a c r u e l d a d d e l o s d io s e s

Desde el momento en que se cree en los dioses, en la accin de los dioses sobre la vida humana, desde el momento en que se cree que todo en esta vida est dirigido por los dioses o que, por lo menos, nada se cumple sin su voluntad o su permiso lo que, en la prctica, viene a ser lo mismo, el problema del mal se plantea y exige ser explicado. Pues est claro que este problema implica la presencia de dos trminos: si suprimimos el trmino Dios, si todo es materia insensible, ya no hay problema. No hay rebelin posible contra la roca que nos aplasta, contra la ola que nos sepulta. Pero si creemos que esa roca o esa ola han sido impulsadas contra nosotros por un dios que-quiere daarnos, entonces nos preguntamos: Por qu, qu le he hecho yo? De qu soy culpable, sino de existir, minsculo insecto sobre la tierra, absolutamente incapaz de ofender a un dios?

He pronunciado la palabra culpable, ha brotado naturalmente de mi pluma, pues es manifiesto que, en las ms viejas creencias de la humanidad, toda desgracia se consi

8. Leo en el verso 138 tirv , como L. P., y en el 140, , siguiendo a Heath.

dera como el castigo de una falta. Se puede ser directamente responsable de esta falta: Agamenn sacrific a Ifigenia, muere a manos de Clitemnestra, y Clitemnestra, a su vez, es degollada por Orestes las razones de este ltimo crimen son ms complejas, insistiremos en ellas ms adelante. O bien puede heredarse la falta. Fue cometida por un antepasado lejano, y sus consecuencias se dejan sentir en una cadena de crmenes de generacin en generacin. Como ocurre con la raza de los Tantlidos, cuyos ltimos testigos son Electra y Orestes, que est condenada a la desgracia a causa de la falta inicial del ancestro, Tntalo. Ustedes habrn reconocido al punto la nocin de pecado original. Es, creo, tan antigua como la humanidad; se encuentra probablemente en todos los pueblos; en todo caso, es comn a muchas leyendas de los Griegos y al relato del Gnesis. Y es que es una de las soluciones, sin duda la ms primitiva y la ms sencilla, que el espritu humano, en su angustia, se da al problema del mal. Una vez Dios o lo Divino es concebido como un Ser perfecto, no puede ser responsable del mal , dice Platn9. Desde entonces, es necesario encontrar un responsable. Y no hay eleccin, en este caso, sino entre dos respuestas. O bien un anti-Dios y la materia resistente concebida como causa del mal es tambin un anti-Dios, o bien es el hombre mismo quien, por una falta original, es considerado responsable de todos los infortunios de la humanidad. Es la creencia ms antigua y, como deca, es corriente. Electra acusa al prim er padre de su raza (Eurpides, Orestes, 7 y ss., 988 y ss.). Y en el relato del Gnesis, todo el mal de los hombres resulta de una falta de nuestros primeros padres.

Hay en ello sin duda, en la fatalidad que pesa sobre una raza, en el lmite sobre toda la raza humana, algo profundamente trgico. Pero no es lo ms trgico. Lo ms trgico es cuando no hay culpabilidad humana, es cuando quien sufre, en lugar de haber cometido una falta, se ha mostrado siempre perfectamente piadoso y justo para con los dioses y para con los hombres. O tambin, cuando ha habido falta, pero quien la ha cometido no es responsable de ello,

9. Dios inocente. N. del T.

porque el crimen le haba sido ordenado por un dios. El caso del Justo que Sufre lo hemos visto anteriormente a propsito de Hiplito y lo veremos de nuevo a propsito de Heracles. El caso del crimen ordenado divinamente vamos a verlo a propsito de Orestes. Por lo pronto, podemos observar hasta qu punto este problema ha obsesionado a Eurpides. Por lo menos cuatro tragedias lo han tomado como tema: Hiplito, Heracles, Orestes e Ion (en la monodia de Creusa, 859-922).

Comencemos, pues, por el Justo que Sufre, en Heracles. El Heracles de Eurpides, en esta obra, no es el patn brutal de la leyenda ordinaria, tal como lo muestra, por ejemplo, las Traquinias de Sfocles. Tampoco es esa especie de Falstaff vividor que vemos en el Alcestes de Eurpides. Cuando regresa a Tebas tras duros trabajos, no trae una concubina, como en las Traquinias, o como Agamenn en el dram a del mismo nombre. Es simplemente el buen guerrero que, orgulloso de sus hazaas y con la conciencia pura, est feliz de volver al hogar, con su mujer y sus hijos. Es, pues, un justo, y la desgracia que va a caer sobre l es una desgracia inmerecida. Para comprender bien la razn profunda de esta desgracia, hay que recordar el tema del drama. Est admirablemente compuesto de dos partes que contrastan, con, en la bisagra, un dilogo entre dos personajes divinos, Iris, mensajera de Hera, y Lisa, diosa de la locura, en el que se nos revela la esencia misma del problema del mal, el sufrimiento del hroe que no es culpable ( Her. 1310). Cuando comienza el drama, Heracles est afrontando su ltima prueba y parece que no saldr vencedor, pues sta consiste en conducirle al Hades, de donde no se regresa. Aprovechando su ausencia y convencido de que ser definitiva, un tirano local, Licos, toma el poder en Tebas y se dispone a asesinar, no slo al anciano padre de Heracles, Anfitrin, y a su esposa Megara, sino tambin y especialmente a los hijos de Heracles, que hoy son nios, pero que podran un da querer vengarle. En esta primera parte (1-814) vemos, pues, primeramente los preparativos para el asesinato, con los temas obliga

torios del dolor de vivir (503 y ss.: Anfitrin),10 de la rebelin contra la injusticia de los dioses (347: Anfitrin Zeus: , ).11 De repente, cuando todo parece perdido y las vctimas estn dispuestas, adornadas con vestidos fnebres (442 y s., 497), Heracles regresa. Abraza a su padre, a su mujer y a sus hijos; la desesperacin total cede su lugar al arrobamiento, y como nos ocurre a nosotros, pobres hombres que continuamente fluctuamos de una suerte a otra, a la rebelin contra los dioses le sigue una crtica de esta rebelin.12 Quin, pues, canta el coro de ancianos tebanos, quin es el que ha mancillado a los dioses con su impiedad y siendo mortal ha lanzado contra los felices habitantes del cielo la insensata acusacin de que son impotentes? (757-759)... Los dioses, s, los dioses se ocupan de conocer a justos e impos (772 y s.)... La justicia es todava del agrado de los dioses (813 y s.). Apenas concluido este bello himno de confianza, se ve aparecer en el aire, sobre unos carros, por encima del palacio de Heracles, a Iris y a Lisa. Lisa presenta el aspecto terrible de una Gorgona; tiene serpientes en los cabellos y lleva un ltigo en la mano (Parmentier, edicin Bud, p. 51). Este dilogo entre Iris y Lisa (822-974) est, como deca, en la bisagra del dram a y revela su sentido profundo. Cul es el crimen de Heracles, por qu debe ser castigado? Aparentemente, segn la leyenda primitiva, no es culpable sino de ser el hijo de Zeus, el ms grande de los dioses, y de una mortal, Alcmena. De ah los celos de Hera,

10. Tema constante en Eurpides: Hip. 189 y ss., 207, 981; Orestes 1-3. 976 y s., etctera.

11. O eres un dios estpido o eres injusto por naturaleza. (N. del T.)12. Cfr. Hip. 1102 y ss., donde es Eurpides quien habla, pues, aunque

el coro est compuesto por mujeres de Trozn, sin embargo nos encontramos en la estrofa 1 con los participios masculinos (1105) y (1106), los femeninos no aparecen hasta la anti-estrofa ( 1111, 1117). Mucho alivia mis penas la providencia de los dioses, cuando mi razn piensa en ella, pero, aunque guardo dentro de mi la esperanza de comprenderla, la pierdo al contemplar los avatares y las acciones de los mortales, pues experimentan cambios imprevisibles y la vida de los hombres, en perpetuo peregrinar, es siempre inestable. Una de las escasas declaraciones optimistas (la nica?) la encontramos en boca de Teseo, Sup. 195-218 (para el dios civilizador, cfr. Esquilo, Prometeo: el tema es tradicional por lo menos hasta Diodoro de Sicilia, 1 .1).

esposa de Zeus; de ah la guerra implacable que sta dirige sin cesar contra el bastardo. Mas ahora que ha terminado los trabajos que Euristeo le impuso, dice Iris, mensajera de Hera, Hera quiere contaminarlo con sangre de su familia por la muerte de sus propios hijos. Y asi lo quiero yo (830 y ss.). Iris pide entonces a Lisa que hunda a Heracles en una crisis de locura furiosa, en el curso de la cual, creyendo ver en ellos a unos enemigos, degollar a su mujer y a sus hijos. Al principio, Lisa se niega. Conoce su poder y sabe lo que debe resultar de su intervencin. Y Heracles es un hombre de mrito: Ha pacificado la tierra inaccesible y la mar salvaje; y l solo ha restablecido a los dioses los honores que haban desaparecido por obra de hombres impos. Te aconsejo que no le desees grandes males (851-854). La esposa de Zeus, replica framente Iris (857), no te ha enviado aqu para que seas sobria. Lisa entonces pone al Sol por testigo de que acta en contra de su voluntad, pero, puesto que hay que obedecer a Hera ella es tan slo una diosa subalterna, actuar (858 y ss.).

Tal es el sentido aparente de la tragedia. Pero su sentido real es mucho ms profundo. Heracles es el smbolo de la humanidad doliente que, cada da, pena y lucha por cumplir su destino. Mientras ha sufrido sus pruebas, el hombre estaba indemne. Pues antes de dar fin a sus duros trabajos, le protega el destino y su padre Zeus no nos permita, ni a m ni a Hera, que le hiciramos dao. (827 y s.) Ahora que ha terminado, ahora que es feliz, est perdido. Por qu? Porque la felicidad es patrimonio de lo Divino; porque los dioses no permiten que el hombre, incluso el justo, incluso el virtuoso, sea demasiado feliz; porque los dioses, de hecho, envidian la felicidad del hombre. Esto es lo que significa aqu el odio de Hera. Que compruebe, insiste Iris (840 y ss.), cmo es el odio de Hera contra l y cmo el mo. De o contrario, los dioses no contarn para nada y los hombres sern poderosos si ste no es castigado. Por qu debe ser castigado? Por ser feliz. En tal caso, Heracles debe degollar a sus hijos. Y el Coro grita (887 y ss.): Ay, Zeus, pronto tu hijo se quedar sin hijos! Las furiosas, comedoras de crudo, injustas venganzas lo harn sucumbir a golpes de desgracia. Esta siniestra creencia volvere-

mos a encontrarla en Orestes (971 y ss.): *Ya se va, ya se va, desaparece la estirpe entera de los hijos de Plope, y la fortuna envidiada de sus felices moradas! La abati La Envidia de los dioses.13 Los Griegos tienen un nombre especial para esta envidia, nmesis, y divinizaron a esta Nmesis, con su templo, su altar y sus sacerdotes, especialmente Rhamnon- te en tica: una diosa, para subrayar que existe una fuerza tan poderosa en el curso de los asuntos humanos que no puede provenir sino del Cielo.

Heracles es castigado sin haber cometido falta. Orestes es castigado a consecuencia de una falta, pero no es verdaderamente responsable de ella, puesto que es Apolo quien le orden cometerla. De modo que nos encontramos aqu ante el mismo tema: un sufrimiento querido o permitido por los dioses ya que todo se hace por ellos o nada sin ellos sin que haya culpabilidad humana. Por otra parte hay, incluso en la forma exterior, grandes parecidos entre los dos dramas. Ambos estn compuestos de dos partes contrastadas: prim eramente la inminente catstrofe, luego la resignacin o la salvacin. El castigo, en ambos casos, consiste en un estado de demencia, nica en el caso de Heracles, intermitente en Orestes. En todos los lugares, la locura presenta los mismos rasgos: una alucinacin en el curso de la cual Heracles cree ver a unos enemigos que debe m atar (953 y ss.). Orestes ve vrgenes con los ojos sangrientos y aspecto de serpiente (253 y ss.). Luego, cada uno de estos infelices cae en un sueo profundo (Her. 1005, 1013 = Or. 132-210), y en ambos casos hay una escena en la que se suplica al coro que no despierte al enfermo (Her. 1042 y ss. = Or. 136 y ss. Obsrvese: , , Or. 140 y s. = Her. 1042 y ss.

13. No se puede explicar de otro modo el lamento de Hcuba en las Trayanas, 1240 y ss. Otw g' , . (Est claro que para los dioses nada habla sino mis dolores y Troya, odiada por encima de todas las ciudades. En vano les hicimos sacrificios N. del T.) Troya era demasiado feliz, deba perecer.

;14). En ambos casos tambin, el enfermo, al despertar, se muestra sorprendido y como embotado ( - ; Her. 1 05 = ; ; , - Or. 215 y s.);15 al encontrarse en el estado en que est, no reconoce nada en absoluto, no tiene ningn recuerdo de lo que le ha ocurrido, y tiene el sentimiento de haber sido como arrastrado por una ola terrible (Her. 1091 y s. = Or. 279 ).16 En ambos casos, finalmente, el enfermo se siente contaminado y, en el caso de Orestes, sucio no se ha lavado en cinco das, Or. 39, 552, y esconde la cabeza por temor a mostrarse impuro ante el visitante (Heracles ante Teseo 1155 y ss., 1198 y ss., 1218 y ss. 1233 = Or. 42 y s.)

Sin embargo, hay dos diferencias: Heracles es desde hace ya tiempo un hombre adulto, conoce la vida am pliamente, sus penas y sus alegras, ha luchado y triunfado, tiene mujer e hijos y, segn la tradicin ordinaria, tambin incontables amantes. Orestes y por ello resulta tan digno de piedad ante nuestros ojos apenas si ha salido fsicamente de la adolescencia, moralmente es todava un nio. Cuando su padre y Menelao partieron a la guerra, era un nio de pecho en los brazos de Clitemnestra (Or. 377). Al regreso del rey, tena diez aos, la edad de perseguir animales en el bosque; lleva todava en la ceja la cicatriz que se hizo un da persiguiendo un cervatillo con Electra (Electra, 573 y s.). En Electra y Orestes cuyos acontecimientos transcurren cinco das despus de la muerte de Clitemnestra (Or. 39, 442) tiene la edad del efebo griego que se ejercita en los gimnasios (El. 528). Adems, por lo menos

14. Silencio, silencio! Posad suave el paso de la sandalia, no hagis ruido! (Or. 140 y s.). Silencio, silencio! No dejaris que, entregado al sueo, olvide por completo su desdicha? (Her. 1042 y ss). N. del T.

15. Dnde estoy que me hallo tan impotente? (Her. 1105). De dnde llegu aqu? Cmo he venido? No me acuerdo, abandonado por mi conciencia anterior (Or. 215 y s.). N. del T.

16. He cado como en una tempestad, como en una terrible confusin de la mente (Her. 1091 y s.). Despus del oleaje de nuevo ahora contemplo la bonanza (Or. 279). N. del T.

despus del momento que sigui a la muerte de Agamenn, ha llevado la vida del exiliado, que debe alquilarse, para subsistir, al servicio de una ciudad o de una familia (/. 130 y s., obsrvese ). Egisto ha puesto precio a su cabeza. Finalmente, y esto es lo ms horrible, durante los aos en los que un joven no debera sino vivir y fortificar su espritu y su cuerpo, ha debido afrontar este dilema: Debo, pues se trata de un acto de piedad ( Or. 547), vengar a mi padre; pero matar a mi madre es un acto absolutamente impo ( Or. 546, 563) ante el cual todo mi ser retrocede (El. 966 y ss.).

Por consiguiente, y es aqu a donde quera llegar, Ores- tes debe vengar a su padre porque ha recibido la orden de Apolo. En este punto, Eurpides ha interpretado constantemente la leyenda en el mismo sentido que Esquilo. Es lo que le confiere a la Orestada de Esquilo y a los dos dramas paralelos de Eurpides (Electra, Orestes), un carcter trgico absolutamente nico, puesto que todo el problema religioso se encuentra comprometido en ellas: el hombre ha cometido una falta bajo la orden de un dios; luego, una vez cometida la falta, es abandonado por este dios. Eurpides ha subrayado siempre que la orden haba venido de Apolo, en Electra y en Orestes. En Electra: Oh Febo, grita Orestes poco antes del crimen, grande es la insensatez17 que has pronunciado en tu orculo..., t que me has ordenado matar a mi madre, a quien no deba (El. 971, 973.) Esta orden es tan extraordinaria que Orestes se pregunta si no es un demonio vengador () quien, bajo los rasgos del dios, le ha hablado de este modo (El. 979). No puede creer que el orculo tenga razn (981), y no se decide por fin ms que porque hay que obedecer a los dioses (958 y ss.).

Pero entonces, si los dioses han dado la orden, la responsabilidad del acto es slo suya. Esta es la opinin de los Discuros, dioses tambin,18 al final de Electra: Atribuir a Febo esta accin criminal (El. 1296 y s.).19 En Ores-

17. Insensato, El. 971. Igualmente los Discuros, x' (El. 1302). (Las torpes rdenes de la lengua de Febo - N. del T.)

18. Hijos, adems, de Leda, y hermanos de Helena y Clitemnestra.19. . Igualmente, Helena en el

tes se nos recuerda sin cesar el mismo tema: Apolo ha dado la orden, Orestes ha obedecido, es pues absolutamente injusto que Apolo abandone ahora a Orestes (28 y 31: Electra, 76 y 121: Helena, 163 y ss. y 191 y ss.: Electra, 329 y ss.: el coro, 416 y 418: Orestes, 591 y ss. y 596, 598 y s.: Orestes, 995 y ss.: Mensajero). Retenemos tan slo uno de estos pasajes. Se encuentra en la apologa que Orestes presenta ante Tindreo, su abuelo, el padre de Clitemnestra (Or. 591 y ss.): Conoces a Apolo, que habita el ombligo de la tierra y da a los mortales un vaticinio clarsimo, a quien obedecemos en todo lo que l dice. Por obedecer mat a la que me dio la vida. Consideradle impo a l e intentad darle muerte! l fue quien err, no yo. Qu iba yo a hacer? Acaso no es suficiente el dios para borrar esa mancha de m, cuando me descargo en l? Adnde, pues, podra uno luego escapar, si el que me dio la orden no va a defenderme de la muerte? As que no digas que esos actos no estn bien hechos; slo que no fueron felices para sus ejecutores.20

Preguntmonos ahora qu se esconde tras el hecho legendario del orculo de Apolo y qu clase de conflicto moral se impuso al infortunado Orestes. En virtud de la solidaridad de la familia en una sociedad en la que la figura del padre es dominante, vengar a su padre se presenta como un deber inmediato, sancionado por la religin. Matar a su madre, por otra parte, y ello sin duda desde los tiempos en los que el hombre apareci sobre la tierra, es el acto ms abominable que un ser humano puede cometer. Y nuestros reflejos ms primarios y tambin la religin condenan este acto: no debe atravesarse el seno que nos ha criado cuando nios. As Orestes est atrapado entre dos

Orestes 76: (ya que atribuyo a Febo el delito), y tambin el mismo Orestes (Or. 596 ', : El fue quien err, no yo). Ver tambin Electra 1245 y s. (los Dios- euros): ... (Y Febo, Febo... con ser sabio no te ha aconsejado sabiamente con su orculo), y Andrmaca 1161 y ss., en particular 1164 y s. (Apolo), , - . (Se acord, como un hombre malvado, de antiguas disputas. Cmo, entonces, podra l ser sabio? - N. del T.).

20. Ver tambin f. Tur. 711-715, 975, Andrm. 1031-1036.

obligaciones religiosas. Es piadoso ( Or. 547) si mata; es impo si m ata (Or. 546 y s.). Qu hacer, verdaderamente, qu hacer? (T Or. 551 = T Or. 596). Orestes no es un joven bruto. Es un muchacho plenamente consciente (Or. 396); tras el asesinato le consumen sus mismos remordimientos (398); las Erinas que le hostigan no son sino la proyeccin exterior de sus dudas interiores. Y es un muchacho lleno de delicadeza. En la escena inicial del drama (211 y ss.), una de las ms bellas, de las ms conmovedoras del teatro universal, en esta escena en la que vemos a la hermana mayor cuidando, con cunta ternura y compasin, a su hermano pequeo, tiene vergenza de mostrarse tan miserable ante Electra y de darle tanto trabajo (281 y s.), le suplica que vaya a descansar un poco, que tome algn alimento, que le d cuidados a su cuerpo (301-306). Podemos imaginar, pues, cul ha debido ser su angustia ante el acto, cul es su desesperacin despus. Podemos imaginar qu agudeza ha debido alcanzar en este joven de alma tierna el conflicto moral y religioso que se le haba planteado. Y digo religioso, ya que, para los Griegos de la edad heroica, todo est ordenado por los dioses. Es la razn misma quien les hace crear, como instintivamente, el orculo de Delfos. Es necesario, es absolutamente necesario saber lo que los dioses quieren; sin ello fracasaremos en todo.

As, pues, Orestes ha obedecido. Y ahora enloquece. La asamblea de Argos va a condenarlo a muerte, a l y a Electra. Menelao, su nico apoyo humano, le traiciona. Y no tiene ningn apoyo divino, ningn signo venido del cielo; Apolo le abandona.

Qu problema, en verdad, para un alma contemplativa! Tratamos de obedecer a Dios, incluso en los actos que ms nos cuestan; cumplimos los mandamientos de Dios, incluso los ms difciles, y Dios calla. Es como si no existiera. Estamos en la Noche Oscura que tan bien han descrito vuestros msticos.21 El silencio de Dios. ste ha sido el m artirio de Orestes, ste es el martirio cotidiano del cristiano.

21. Esta conferencia iba dirigida a un pblico espaol.

Detengmonos aqu. He intentado mostrarles que Eurpides es, autnticamente, un alma contemplativa. Tiene el deseo de lo divino: el Hiplito y el Ion lo prueban. Pero tropieza, en este deseo, con el misterio con el que tropezamos todos: el silencio de Dios. Y entonces, como es pagano, como todava no ha tenido la revelacin de un Dios que vino a este mundo para sufrir y morir como nosotros y con nosotros, no tiene ms salida sino la resignacin, el sentimiento, noble sin duda, pero amargo, de que el hombre no se muestra jam s tan grande como cuando acepta su destino. Es lo que reconoce Heracles cuando, en su respuesta a Teseo, acepta seguir viviendo a pesar del horror que siente hacia s mismo: Mas h estado considerando en medio de la desgracia en que me hallo si no se me podra acusar de cobarda por abandonar la vida... Me forzar a vivir... Ahora comprendo que debo someterme a la fortuna [Her. 1347 y s., 1351, 1357). , , . Son las ltimas palabras de Heracles. Son las ltimas palabras de la sabidura griega.

EURIPIDES EN LAS BACANTES

Pocas obras han sido tan celebradas en la antigedad como las Bacantes. A mediados del siglo IV, el poeta trgico Queremn recupera el juego de palabras de Bac. 367 a propsito de Penteo 1 y es imitado en este punto por Tecrito.2 En su Poltica (H 5, 1339 a 19), Aristteles se pregunta si la msica se usa (para la relajacin - N. del T.) como el sueo o la embriaguez, y dice, respecto a esta ltima, que calma las inquietudes, segn dice Eurpides ( , - ): es sta una alusin al v. 381 del primer estsimo . Un bello epigrama de Clmaco describe una mscara trgica de Dioniso que, en la sala de una escuela, se quejaba al or cmo los nios repetan machaconamente las palabras (mi cabello es sagrado! - N. del T.): es el principio del verso 494 de las Bacantes en la primera escena entre Dioniso y Penteo.3 Hacia el ao 194 antes de nuestra era, un ilustre flautista de Samos, Stiros, hijo de Eumeno, vencedor en las Pticas de Delfos, est seguro de complacer al dios y a los Griegos, ofrecindoles adems, tras su victoria, un canto coral con acompaamiento de ctara, titulado Dionisos, tomado de las Bacantes (Syll. 648 B). Tal vez se recuerde una escena

1. Penteo/pena (cfr. el verso completo en la nota siguiente - N. del T.). (Penteo, llamado con el nombre de su futura desgracia - N. del T.). Queremn, fr. 4, p. 783 N. Citado por Aristteles, Re. II, 23, 28, 1400 b 25, en una lista entimemas.

2. dil. XXVI 26 xal o t (trayendo de las montaas, no a Penteo, sino un objeto de luto - N. del T.). Cfr. Bac. 367 y s. , (Temo que Penteo cause una pena tremenda en tu casa, Cadmo! - N. del T.). Cfr. tambin 507-8.

3. Para otros testimonios sobre la celebridad de las Bacantes entre los antiguos: S chmid-S tAh u n . I, 3, 681 , 8 -11 , 682, 7 (pantomima).

famosa contada por Plutarco. Tras la derrota de Carras (53 a. de J.C.), la cabeza de Craso fue llevada a la corte del rey de Armenia, Artavaces I, aliado entonces con el rey de los Partos, Orodes II. En ese mismo momento, con ocasin de la boda de la hermana de Artavaces con el hijo de Orodes, el actor Jasn de Trallis interpretaba, ante los dos reyes, el papel de Agave en las Bacantes. Y fue la misma cabeza de Craso, todava sangrante, la que Jasn tom con sus manos para cantar la monodia de Agave (1169 y ss.): traemos de los montes una dichosa pieza de caza... (Plut. Cras. 33). Finalmente, y detengo aqu esta serie de testimonios, Virgilio, en el canto IV de la Eneida (469 y s.), compara el furor de Dido cuando Eneas la abandona, con el delirio de Penteo cuando Dioniso le conduce al Citern (Bac. 918 y s.). Horacio alude al milagro del temblor de tierra (Od. II 19, 14 = Bac. 585 y ss.), lo que prueba, entre parntesis, que, para los antiguos por lo menos, este milagro no era una alucinacin colectiva (Norwood, Verrall, Rose), sino un hecho real.

Pocas obras de Eurpides han sido tan discutidas por los modernos. Al parecer, las Bacantes es la obra de la que hay ms ediciones particulares (Schmid-Sthlin, I, 3, I, 657, 3, contabiliza diez en 1940, y an habra que aadir la de E. R. Dodds, Oxford, 1944). Es tambin aquella sobre la que se han escrito ms ensayos (Schmid, loe. cit.).

Las Bacantes levantan un problema efectivamente apasionante. Nos muestran, en vivo, la invasin de esta gran corriente de misticismo dionisaco que arrastr a Grecia, antes de la poca histrica, con una fuerza irresistible. Todos los personajes del drama, uno tras otro, son conquistados. Primero las mujeres, especialmente las tres hijas de Cadmo, hermana de Smele: Agave, Ino y Autonoe. Luego, el clero oficial en la persona de Tiresias, y lo que podramos denominar las corporaciones en la persona de Cadmo. nicamente resiste Penteo, alrededor del cual, y por el cual, se constituye el drama. Pero Penteo es vencido finalmente, y vencido no desde el exterior, como Hiplito,4 sino

4. Existen bastantes puntos de contacto entre el Hiplito y las Bacantes; es, pues, natural comparar ambas obras. Penteo muere a consecuencia de las intrigas de Dioniso porque se resista al dios. Hiplito muere a

desde dentro, porque la embriaguez dionisaca le ha a trapado como ha atrapado a los otros, hasta el punto que, cuando cae vctima de las Bacantes, se haba convertido en un bacante l mismo.

As pues, Dioniso ha convertido a Penteo. El triunfo del dios es total. Pero entonces se plantea una gran cuestin que ha sido infinitamente glosada. Muchas obras de Eurpides contienen imprecaciones contra la injusticia y la crueldad de los dioses. Y ha estado de moda durante mucho tiempo, desde el fin del siglo XVIII y durante todo el XIX, considerar a Eurpides un racionalista, un partidario del librepensamiento. Qu hacer, en el caso de las Bacantes? Es con el Alcmeon (perdido) e Ifigenia en ulide una de las tres ltimas obras del poeta. Hay que pensar que, abatido por la edad, el mismo Eurpides, al final de su vida, se convirti? As se crey durante un tiempo, y causaba indignacin. Las Bacantes de Eurpides dice Schopenhauer5 son una ofensiva chapuza en honor de los sacerdotes paganos. Luego, esta tesis de la palinodia desa

consecuencia de las intrigas de Afrodita porque no quiso reconocer la omnipotencia de la diosa. Pero subsiste una gran diferencia. Hiplito muere sin convertirse a Afrodita. Sigue siendo el austero adorador de los dioses por l escogidos ( 1364), sigue sendo el parangn de la sofrosine ( 1365). Y no muere en los brazos de Afrodita, sino en los de Artemisa. (El primer Hiplito mostraba quiz an ms claramente que los honores dedicados al hroe tras su muerte recompensaban su modestia (), su excelencia [], su piedad [], como atestigua esta bella estrofa que cantaba el coro al abandonar la orquesta: 'Q , / , . ! / - ( / / .) Penteo, por el contrario, reconoce su error antes de morir. Cuando Agave intenta golpearle, le responde en estos trminos: Ten piedad de m, madre, y no vayas a matar, por culpa de mis errores ( (), a tu propio hijo! (1120-1). Adems, Penteo muere con los hbitos y la mitra de bacante, y llevando el tirso. Y estos smbolos exteriores no hacen sino representar el estado de posesin en el que se encuentra. Est delirando, ve doble. Se le aparecen dos soles, dos Tebas. Y, al mismo tiempo que ve al Extranjero (Dioniso) a su lado, cree que este mismo Extranjero, pero esta vez con cuernos de toro, camina ante l y le guia (918-922). La locura dionisaca se ha apoderado de l y, como dice el Extranjero (904, cfr. 502), ve lo que debe ver.

5. II 5 0 , c ita d o por Dalmeyda en su ed ic i n , 13, 2.

parece, pero, como se mantena la creencia en el racionalismo de Eurpides, se pens que el verdadero hroe de las Bacantes era Penteo: Penteo sera el portavoz del poeta, y hacia l se dirigira su simpata. El drama sera algo as como la ilustracin del verso de Lucrecio: tantum religio potuit suadere malorum. Frente a esto, las crticas ms recientes responden que Eurpides es, ante todo, un dramaturgo sin ningn inters propagandstico. Por qu preguntarse, pues, quin representa a Eurpides en la obra? Es Dioniso, es Tiresias, es Penteo: es todos los personajes y ninguno. En una palabra, no tenemos que buscarle a l. Pues no quiso mostrarse.

Que Eurpides es ante todo dramaturgo, es evidente. Pero quiere decir esto que se eclipsa completamente en su obra? No lo creo. Quienes mantienen esta tesis se fndan en una presuncin capciosa: a saber, que un dramaturgo, como el autor de una novela policaca, no se preocupa sino de inventar una buena intriga, tras lo cual bastara con dejar sueltos a los personajes, desarrollndose cada cual, actuando, discurriendo, solamente segn las leyes de la intriga, mientras que el autor, voluntariamente oculto entre bastidores, se lim itara a tirar de los hilos