fernandois - catolicismo y liberalismo en el chile del siglo xx*

Estudios Pblicos, 93 (verano 2004).

CONFERENCIA

CATOLICISMO Y LIBERALISMO EN EL CHILEDEL SIGLO XX*

Joaqun Fermandois

JOAQUN FERMANDOIS. Profesor de historia contempornea, Pontificia Universidad Ca-tlica de Chile, miembro de nmero de la Academia Chilena de la Historia.

* Ensayo escrito en base a la conferencia presentada el 2 de julio de 2003 en el marcodel ciclo Se Puede Ser Liberal y Catlico?, organizado por el Centro de Estudios Pblicos.En esta misma edicin se publican las respectivas conferencias de Alejandro Vigo, scarGodoy A., Ernesto Rodrguez S., Antonio Bascun, Leonidas Montes y Pablo Ruiz-Tagle.

El autor agradece a Mnica Kast por su colaboracin en la preparacin de esteartculo.

Chile ha sido parte del sistema occidental del cual surgi el libera-lismo. Al igual que en el resto de Amrica Latina, la relacin entreliberales y conservadores en el siglo XIX estaba estrechamente vin-culada con la polaridad clericalismo-anticlericalismo, heredada fi-nalmente del mundo ibrico. El catolicismo, en cuanto identificadocon Occidente, pertenece y no pertenece a la vez al fenmeno de laautocrtica. Todo esto confluye en las pugnas ideolgicas del sigloXX y en las llamadas querellas de valores de nuestro tiempo. Elcatolicismo, al tener que defender sus posiciones desde el suelo delespritu liberal, seala el autor, ha llegado en parte a asemejrseley al mismo tiempo a sentirlo como algo extrao.

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C hile naci a la vida por una de las grandes convulsiones plane-tarias de la era cristiana, la expansin de Europa en los siglos XV y XVI.En este proceso tan preado de consecuencias para el globo, la Espaacatlica tuvo un papel protagnico. Aunque el suyo no era un sistemateocrtico la civilizacin inspirada en el cristianismo jams lo ha produ-cido, la identificacin con la Iglesia romana era su representacin msquerida.

Chile se constituy como un contrafuerte de vanguardia del impe-rio espaol en Amrica. Fue una defensa externa del Virreinato de Lima ysu proveedor de alimentos y otros productos. Como en esos procesos quenacen por azar la necesidad parece surgir espontneamente, as surgi lanacin chilena, que pronto adquirira su propia dinmica y sus rasgos ca-ractersticos.

La Espaa del XVI no slo era catlica, sino que tambin la nacinsealada de la Contrarreforma, momento antiprotestante, y asimismo derenovacin de la Iglesia catlica. La primera impronta en Hispanoamricafue la de la unin frrea del trono y el altar, bajo la tutela y primaca delprimero, aunque sin el tipo de subordinacin que se dio en el cristianismoortodoxo. En este sentido, Espaa fue claramente una sociedad del siste-ma occidental, de autonomas relativas, que permita un trnsito entre dosesferas y, por ende, cierta liberalidad prctica. Adems, Espaa y Portugalno fueron manifiestamente la cuna de la modernidad.

La identificacin con el catolicismo, aunque apoyada fervorosa-mente por la Iglesia, estuvo muy lejos de todo lo que podra considerarsecomo Estado teocrtico. Al contrario, fue el Estado, por medio de laCorona, el que llev a cabo una lucha secular por establecer su primaca.En Chile, como en Hispanoamrica, la herencia ms importante de estarelacin fue el patronato. La misma expulsin de los jesuitas en 1767demostr que la Espaa borbnica no era menos pretenciosa que la de losAustria en este sentido. En lneas generales, el alto clero defendi la Coro-na durante la lucha emancipadora, verdadera guerra civil; de las filas delbajo clero, en cambio, salieron no pocos partidarios de las jvenes rep-blicas.

De ah que en la primera fase de la repblica, la disputa por elpatronato fuera el gran punto contencioso entre el Estado y la Iglesia.Desde mediados del siglo XIX se dio en Chile el patrn general de lapennsula y de Hispanoamrica: que la polaridad poltica se divida entreliberales y conservadores, siendo estos ltimos los defensores de la identi-ficacin confesional con el Estado. El gran punto de quiebre fue el laicis-

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lmo versus el clericalismo, aunque al igual como despus ocurri con elmarxismo versus el antimarxismo no defina en todo momento la vidapblica de entonces. Este quiebre tan caracterstico de la segunda mitad delXIX se va apaciguando en las dos primeras dcadas del siglo XX con laaparicin de lo que entonces se llamara la cuestin social1.

En el siglo XIX, el liberalismo se identific principalmente con ellaicismo, o tambin anticlericalismo. A la vez, al adquirir la secularizacinun propsito poltico, los catlicos se sintieron empujados contra la pared,y reaccionaron saliendo a la palestra como actores polticos detrs delPartido Conservador. Esto era coherente con un desarrollo histrico mayor.Al aparecer la poltica moderna, la Iglesia catlica (y algunas protestantes)se constituy en la gran fuerza conservadora del siglo XIX. Tambin, aldefender su derecho a la libertad, no dejaba de emplear argumentos queeran propios del arsenal del liberalismo poltico. En Chile como en elmundo, esto no defina la totalidad del paisaje pero s sus grandes lneas.En este fenmeno como en otros, el pas no era un ente aislado, sino queparte de una sociedad global, un segmento que tambin era testigo de ladifcil relacin entre el liberalismo y el catolicismo en el contexto de lamodernidad.

La secularizacin y la ambigedad

El espacio sagrado signific, desde el remoto origen en la sociedadarcaica, una delimitacin respecto a algo, que era el espacio profano.ste era vivificado peridicamente por el primero. La dualidad era unantecedente de la secularizacin. Otra cosa es cuando el espacio profanoadquiere autonoma y parece no necesitar de una referencia sagrada. Aun-que este fenmeno es en parte discernible en el mundo antiguo, en suindividualidad es un producto tpico de Occidente. No ha sido raro, comoha dicho Max Weber, que si las religiones han creado un aparato racionalpara complementar la explicacin de s mismas, el cual tambin tiene finesseculares, slo en Occidente este proceso dio paso a la secularizacin,como un rasgo casi definitorio de la totalidad de la civilizacin.

No es extrao que para la Iglesia el fenmeno de la secularizacinhaya aparecido casi siempre bajo un rostro amenazante. Esto ha cambiadoen parte en el siglo XX, pero permanecer siempre como un factor detensin. Sin embargo, como se ver ms adelante, quizs la tensin no seams que la puerta para el surgimiento de una religiosidad especficamente

1 Ricardo Krebs y otros, Catolicismo y Laicismo. Las Bases Doctrinarias del Conflic-

to entre la Iglesia y el Estado en Chile 1875-1885 (1981).


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lmoderna, que pueda animar a las religiones tradicionales. Por ahora essuficiente decir que la secularizacin es quizs la premisa cultural msbsica del liberalismo poltico. A la vez, no se debe entender este liberalis-mo poltico como pura ideologa, sino como una actitud ante los asuntospblicos que destaca la autonoma del individuo (o de la persona). Lasecularizacin ha sido la autonoma creciente del espacio profano, comoespacio productor de valores y de decisiones en torno a valores, sin tenercomo referencia obligada el espacio sagrado.

Es decir, hay en la secularizacin un potencial de coexistencia conel espacio sagrado, como tambin la posibilidad de olvido del mismo.Este ltimo parece ser la tendencia ms firme en la Europa del siglo XX ydel siglo que comienza. Lo que se eclips fue la idea de civilizacincristiana como algo que informaba la totalidad, o quizs la esencia, de lasociedad, como se ve en el debate sobre la Constitucin europea, quedejara fuera toda referencia a Dios. Claro, se podra uno preguntar en qumedida todo aquello de la totalidad era realmente cristiano, tocado por loque asociamos con el espritu cristiano.

La secularizacin sera el suelo del que naci el liberalismo, comoel espritu, el rasgo cultural quizs ms fuerte de la civilizacin moderna.La duda, la racionalidad, el espritu de tolerancia como valor pblico, lapluralidad de formas polticas y posturas de valores, todo ello pareca ame-nazar la esencial unidad de vida y fe postulada por el cristianismo. Mstodava, el liberalismo en sus orgenes, al defender lo que consideraba elespritu de tolerancia, se alzaba contra lo que miraba como su principalobstculo, las fuerzas del oscurantismo, encarnadas en la unin entre eltrono y el altar. Con todo, si estas ltimas eran tan absolutas en sudemanda de lealtad, cmo era posible que hubiera surgido una crtica quefuera el cimiento del liberalismo poltico, como lo fue la Ilustracin? Losprimeros defensores del orden tradicional acudieron a este argumento, queen el fondo tiene algo de visin positiva sobre la tolerancia.

En realidad, se puede aadir aqu que la autocrtica ha sido unrasgo individualizador de Occidente, que llega a su autoconciencia en lamodernidad. Tambin, porque en lo que ahora llamaremos el sistemaoccidental, el poder nunca estuvo concentrado en un solo polo. Desde suorigen radical, existieron las dos espadas, imperio y papado. Coexisten-cia integrada, fecunda, a la que se agregaron la sociedad heroico-feudal yla burguesa, no como tomos independientes, sino como parte de autono-mas relativas, que vivan en tensin, como en mutua influencia.

As, cuando lleg el momento en que el aparato racional que lasreligiones crearon para complementar la interpretacin de s mismas se


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lautonomiz, pas a ser parte de esta sociedad de sntesis continua y cam-biante sin cesar, que ha sido la sociedad occidental, que despus se traslada lo moderno. ste fue el suelo donde se desarroll la relacin entrereligin y secularizacin antes de la modernidad. Es cierto que se dabadentro de una sociedad que se consideraba a s misma enteramente cristia-na. Con todo, el cambio fue paulatino. Las bases filosficas, en la teorapoltica y en parte en la misma poltica, para la distincin entre una con-sideracin de valores religiosa y otra secular no necesariamente contra-dictorias estaban dadas mucho antes del estallido antirreligioso queacompa todo el proceso que comnmente asociamos con la RevolucinFrancesa.

La secularizacin es as parte de un proceso ms amplio, que en susltimas races se asocia quizs no con la doctrina de la Iglesia, pero s conla cultura de inspiracin cristiana. Se trata de la autocrtica como un fen-meno propio de Occidente, que enraza en la sociedad de sntesis, y que asu vez la fortalece en esa caracterstica. Es la sociedad donde la Iglesia fueuno de los creadores, y a la vez ha tenido que coexistir con fuerzas quedesarrollan su propia autonoma. La crtica, ms bien autocrtica, que hacaracterizado a la cultura occidental ha sido uno de esos factores que msla distinguen en la historia.

Por eso se debe hacer una breve precisin del trmino crtica.Ahora en el mundo del intelectual pblico se le emplea mucho comosinnimo de pensamiento antisistema. Sera independiente en el senti-do de oposicin a ultranza, presuntamente libre de los constreimientosdel sistema. La experiencia ha mostrado como esta actitud se vuelveesclava de una ortodoxia que se desarrolla rpidamente como el mayor delos convencionalismos. La trayectoria del marxismo es el gran paradigmade esta situacin, pero no el nico.

Si se mira a la crtica como una distancia hacia s mismo, sealcanza la hondura necesaria para entender este rasgo. La autocrtica estomar un ngulo de distancia que deja al hombre en una situacin ambiguade ser el sujeto de la cultura y a la vez de mirarla en su totalidad yencontrarla insatisfactoria. Una pregunta: tiene esta singularidad autocrti-ca de Occidente una raz en el papel pastoral de la Iglesia? Por cierto, esteltimo es cualitativamente diferente del de la ambicin teocrtica; estadiferencia permite la crtica, ya que no se identifica plenamente con elpoder poltico.

La actitud autocrtica es parte de la totalidad; si se separa de ella, seconvierte en pura voluntad de poder y pierde su potencial crtico. Tambina la crtica le surge una anticrtica, que se alarma por la capacidad des-


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ltructiva de aqulla. Mas, al defenderse de la crtica, asume asimismo unpapel de distancia hacia s misma dentro de la sociedad; en cierto modo,es tan crtica como la crtica. Todo esto pertenece al complejo de lasociedad liberal o sistema occidental, cruzado por el estilo del libera-lismo y sus mltiples caras2.

A una de estas ltimas pertenece tambin lo que se ha llamado lademocracia totalitaria, o el mpetu nihilista que se puede dar en ciertasmanifestaciones polticas del liberalismo econmico, el paneconomicis-mo. La tentacin totalitaria habra estado ms perfilada en el marxismo,pero no era su nica manifestacin; es ms ubicua de lo que comnmentese piensa. A la inversa, la defensa ardorosa de una posicin absoluta, enuna sociedad cruzada por las autonomas relativas, puede llegar al puntoen el cual esa posicin influya en el todo sin conquistarlo; y que tambin setransforme por ese todo. sta ha sido la capacidad occidental de incorporarlo nuevo, aun siendo hostil; lo nuevo hace cambiar a la sociedad; perotambin cambia al tener que interactuar entre ella. Se trata de la cualidad desociedad de sntesis del mundo occidental. Es una virtud que le ha dadoflexibilidad y que ha traspasado a la modernidad, potencialmente en casitodo el mundo. Cierto, existe un problema del momento: persistir estacualidad?

Potencia conservadora del XIX y aceptacinde la democracia en el XX

Si se mira en esta perspectiva, la relacin entre el catolicismo y elespritu del liberalismo se haba dado ya antes de la llegada del mundomoderno. En el siglo XIX la Iglesia ya era una institucin que tena quelidiar con lo moderno. En cierta parte de su ser, la Iglesia haba asumidoesta relacin desde momentos remotos, originarios, de Occidente, y el hori-zonte histrico del siglo XIX no fue tan novedoso como se podra imaginar.

Nada quita, sin embargo, que desde fines del XVIII hasta comien-zos del XX la Iglesia romana (y tambin algunas protestantes) constituy lagran fuerza conservadora, con un significado que lleg a la poltica en elmundo europeo y americano. Muchas veces esto incluy tanto al liberalis-

2 Obra introductoria para este problema en la actualidad es la de R. Bruce Douglass,

David Hollenbach (eds.), Catholicism and Liberalism. Contribution to American Public Philo-sophy (1994). Sobre Chile y el sistema occidental, Joaqun Fermandois, Die ZeitgeschichteChiles im Lichte der Theorie vom europischen System (La historia contempornea deChile a la luz del sistema europeo), Helmut Fleischer, Pierlucca Azzaro (eds.), Das 20.Jahrhundert. Zeitalter der tragischen Verkehrungen. Forum zum 80. Geburtstag von ErnstNolte (2003).


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lmo poltico como al econmico, dos de los mltiples rostros de este fen-meno. El pontificado de Po IX (1846-1878) y el de Po X (1903-1914)pueden ser considerados como la cumbre de esta posicin. La autonomadel mundo secular les pareca parte de una rebelin del ser humano contraDios y la Revelacin. El pontificado de Len XIII (1878-1903) es miradocomo un experimento en acercar posiciones con el liberalismo. As ha sidovisto por muchos historiadores del siglo XX. Tambin hubo una fuertecorriente de catlicos liberales a lo largo del siglo, entre cuyas figurasestuvieron Lammenais y lord Acton.

Con todo, no sera un cuadro adecuado reducir la relacin entrecatolicismo y liberalismo a las figuras de estos pontfices y a la del catoli-cismo poltico. La verdadera relacin se da en la pertenencia comn a uncampo de fuerzas en donde el liberalismo ubicuo es parte del catolicismo, yste no se confunde ni podra confundirse con aqul. El catolicismo, en subsqueda por conservar su singularidad dentro de la civilizacin moderna(o modernidad), ha adquirido una potencialidad liberal, al menos enparte de s mismo. Por ello, no es menos moderno que muchos otrosfenmenos, aunque su modo de serlo implica que tambin en parte debarepresentar lo premoderno, y an lo arcaico en medio del vrtigo de nues-tra era.

En el siglo XX se puede adelantar que, despus del pontificado dePo X, la Iglesia fue aceptando gradualmente a la democracia como laforma poltica ms destacada de la sociedad moderna. Aunque esto noalcanza para hablar de que haya asumido una postura liberal, muestra a laIglesia como parte del sistema occidental, donde el liberalismo polticoes la principal referencia poltica. De hecho, en el mundo intelectual ypoltico, se da una fuerte sntesis liberal-conservadora, que ocupa un centrode la vida de las democracias saludables desde al menos mediados delXIX. En cambio, la sntesis conservadora-revolucionaria, o conservadora-socialista, aunque se ha dado, ha estado menos presente, su fuerza ha sidoevanescente, aunque no ha dejado de tener consecuencias.

Se trata de una aceptacin, no de una afirmacin de la demo-cracia; en la primera mitad del siglo XX, no pocos sectores de la Iglesia alo largo del globo hablaban de la ideologa demoliberal, en tono altamen-te descalificador. La aceptacin se desprenda ms bien del resultado de laquerella de las investiduras, la competencia entre el Papa y el emperadortan clsica a la historia del cristianismo y a la dualidad de poderes. Elorden democrtico era sencillamente el sucesor de la autoridad civil, a laque se deba exigir libertad para la Iglesia y atenerse a unas normas bsicasque no violasen sus principios. Sobre lo primero est el combate entre


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llibertad de la Iglesia y el avance de un Estado agresivo, o entre clericalis-mo y anticlericalismo, segn se le quiera llamar. En ese combate, los cat-licos polticamente organizados, o las fuerzas de orientacin cristiana engeneral, usaban asimismo del espritu del liberalismo poltico para defendersus posiciones.

Concilio, crisis y Juan Pablo II

La Segunda Guerra Mundial y el Concilio Vaticano II significaronen cierta manera un punto de inflexin en este vnculo inestable. La post-guerra supuso al comunismo (o marxismo) como un enemigo mximo parala Iglesia. Por otra parte, el principal baluarte antimarxista fue una de laspotencias anglosajonas, EE.UU., en algunos aspectos la democracia msimportante del siglo, con gran autoconsciencia de serlo. Por aadidura, laIglesia catlica norteamericana jugaba un papel enorme dentro de ese pas,como en el mismo Vaticano. En segundo lugar, los cambios que trajeronconsigo los pontificados de Juan XXIII (1958-1963) y de Pablo VI (1963-1978), navegando sobre las olas del Concilio Vaticano II (1962-1965),constituyeron tremendas conmociones al interior de la Iglesia.

Si el papel de la Iglesia en defensa de Occidente fue un elementocentral del perodo que sigui a la guerra, y vena de antes, bajo el influjodel Concilio la orden del da fue abrirse a la historia, aprender de lossignos de los tiempos. Los catlicos ahora tendrn que ponerse al da,aggiornarsi, era el grito del momento. El Papa Juan XXIII le dio unrostro de bienvenida al mundo, abierto, feliz, optimista, llamando la aten-cin hacia un nuevo horizonte. No alcanz a delinearlo con precisin. LaIglesia se abri al mundo, pero el mundo no se abri a la Iglesia. Cuando elser humano interroga desnudo a la historia, despojndose de una ideapropia, la historia es un orculo que entrega respuestas ambiguas que invi-tan a la disolucin. Esto fue penetrantemente captado por Mario Gngoraen 1970 a raz de las transformaciones producidas por el Concilio:

Por otro lado, estn los resultados de la historia, su espuma, susrasgos ms visibles, el estilo del tiempo. Uno puede adecuarse al o no; pero ni una ni otra actitud implica realmente hacer histo-ria en sentido fuerte. Copiar las formas dominantes es padecer lahistoria, es capitular ante ella, nada ms. La verdadera historia seburla de la historia, podra decirse, imitando el pensamiento dePascal. El aggiornamiento como consigna significa un afn de mo-dernizarse seguramente, en sus primeros adalides, por impulsomisionero; pero si verdaderamente no ha surgido una nueva idea,


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lni la poca, ni la Iglesia, ni los hombres se modificarn un milme-tro, respecto del rumbo que ya tenan. Lo que los catlicos progre-sistas (para emplear un vocablo cmodo, pues an no hay otronombre) entienden por aggiornamiento es un plegarse militante-mente a la poca, un abrirse al mundo, pero esto no es genuinaadquisicin espiritual3.

A raz de la experiencia del Concilio, pero tambin porque la Igle-sia se encontr cara a cara de una manera ms directa con las consecuen-cias de la secularizacin, dio paso a la crisis quizs ms grave de suhistoria despus de la Reforma del siglo XVI. Medraron sus filas, hubocrisis de autoridad en todo nivel, y no hubo un flujo de conversionesapreciables a raz del aggiornamiento.

El compromiso social, una de cuyas versiones fue la teologa de laliberacin, cre una base militante; en cuanto sta fue clerical, fue ungrupo rebelde. Como una de las tantas expresiones de la Iglesia, tuvo surazn de ser, pero su pueblo se confunda con el activismo poltico y nohubo un fenmeno especficamente religioso. Por otra parte, sus expresio-nes tradicionales o se encerraron en s mismas, o experimentaron una ero-sin sin trmino. El pontificado de Pablo VI, en un principio llamado acontinuar la obra inconclusa de Juan XXIII, se transform en una labor decontencin de lo que por un momento se vio como desmoronamiento. Elprecio fue una Iglesia que limit los daos, pero qued un tanto a la espera.Como se ve, estos movimientos tuvieron una estrecha correlacin en Chile.

Abrirse a la historia pareca llegar a ser un elemento adjetivo de esahistoria. El momento histrico en que la Iglesia ms se acerc al espritudel liberalismo pblico (ms all de lo especficamente poltico) parecaser el de su mayor crisis. Sin embargo, no caba duda de que su movimien-to se daba en ese radio de fuerza.

A partir de 1978, con el pontificado de Juan Pablo II, la Iglesia vefortalecida a la figura del Papa no solamente como el lder indiscutido sinocon una estrategia de direccin que le dio un rumbo fijo. Queda, eso s, lacuestin de su relacin con la modernidad y su dificultad para adaptar lasprcticas y la confesin de sus fieles de una manera dinmica en el mundode hoy.

Juan Pablo II, el pontfice quizs ms carismtico del siglo XX,asumi una posicin crtica al marxismo que no era puramente defensiva.A la vez, por ser el Papa que fue actor del fin de la Guerra Fra, afront lostiempos de querellas culturales de la nueva realidad internacional, que son

3 Mario Gngora, Historia y Aggiornamiento (1987 [1970]), p. 114.


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llos de la sociedad actual. En un desenvolvimiento prcticamente planeta-rio, las iglesias nacionales se identificaron con el tema de los derechoshumanos. stos se identificaron poltica y civilmente con el sistema occi-dental, la democracia moderna. Hubo muchos pronunciamientos explci-tos con la democracia, aunque no se pueda hablar de que la doctrina de laIglesia haya abrazado la democracia liberal en lo poltico.

Asimismo, aunque el mundo catlico ha asumido muchas posturascomnmente consideradas liberales, como la diversidad, el respeto a(algunas) minoras, es justamente en el plano cultural en donde la antino-mia parece darse con la mayor fuerza. La conciliacin con el liberalismopoltico no ha ido emparejada con una conciliacin con lo que se podrallamar liberalismo cultural. Ni podra serlo. Una religin pertenece a unhorizonte absoluto, o no es tal. Querra decir que van a ser rivales irrecon-ciliables por una eternidad? Tambin en este terreno existe la posibilidadfecunda de la coexistencia con alguna tensin; la coexistencia de dar alCsar lo que es del Csar, con lo que Cristo anticip el tema de la Iglesiaante la secularizacin.

En los aos noventa, Juan Pablo II hizo suyos dos elementos quede algn modo se podran vincular al liberalismo poltico y cultural. Poruna parte, el dominio en su lenguaje de la crtica contra la sociedad deconsumo, claro que en nombre de una vida abnegada, ms sacrificada,menos epicrea. La sociedad de la autogratificacin puede ser consideradaen algn sentido un producto de actitudes liberales. Sin embargo, al conte-ner alguna semilla de visin antineoliberal (sea lo que fuere que esto signi-fique), tambin contiene una crtica soterrada de antinorteamericanismo,lo que est en consonancia con algunas de las posturas crticas del Papaante la poltica de Washington. stos han sido temas caros al liberalismopoltico de EE.UU. y de Europa.

En segundo lugar, en la encclica Centesimus Annus de 1991 existeel pronunciamiento papal ms explcito en favor de la democracia que seha dado en los dos ltimos siglos:

La Iglesia aprecia el sistema de la democracia, en la medida en queasegura la participacin de los ciudadanos en las opciones polticasy garantiza a los gobernados la posibilidad de elegir y controlar asus propios gobernantes (...) Una autntica democracia es posiblesolamente en un Estado de derecho y sobre la base de una rectaconcepcin de la persona humana (...) (Hay) que observar que, si noexiste una verdad ltima, la cual gua y orienta la accin poltica,entonces las ideas y las convicciones humanas pueden ser instru-mentalizadas fcilmente para fines de poder. Una democracia sin


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lvalores se convierte con facilidad en un totalitarismo visible o encu-bierto, como demuestra la historia4.

Llama la atencin una actitud preventiva: en la medida. Es lamedida en la que se acepta la democracia. Constituye un asentimientohecho con un rechinar de dientes? Efectivamente, sera muy difcil que elncleo vivificante de la Iglesia, o de cualquier religin monotesta, seidentificara con el liberalismo a secas. En cambio, como afirmacin de lavalidez como lo mejor posible, dentro de un cierto espritu churchillia-no, es coherente con la autointerpretacin de s misma. El cristianismo esuna religin eminentemente histrica, como mensaje trascendental que seaparece en la historia, y a la vez apunta ms all de ella, coexiste conrespeto (al menos, en el deber ser) con la autoridad secular, con el Csar,sea el trono absolutista o la democracia moderna, y ocasionalmente conotros sistemas, como el cardenal Wojtyla deba respetar a las autoridadeslocales de Cracovia, representantes del sistema comunista.

Todo esto tiene su correlacin, aunque a veces un tanto distorsiona-da y acrnica, en los mares australes. Es momento de que volvamos al casode Chile.

De la separacin Estado-Iglesiaa las cuestiones sociales e ideolgicas

En la segunda mitad del siglo XIX la relacin entre el Estado y laIglesia en Chile estuvo dominada por las querellas acerca de la potestadcivil y de los atributos del gobierno para nombrar o no autoridades religio-sas de sus preferencias, lo que tena que ver con la definicin de lo pblicoy lo privado en la sociedad chilena; el catolicismo del clero como el de lapoltica fue en este aspecto una potencia conservadora, antiliberal, quequera reservar los grandes smbolos y espacios pblicos para una defini-cin estricta de Chile como pas catlico5.

Como en muchas partes, este tema se fue apaciguando a partir de1900. Se dio un lento proceso, no sin retrocesos, hasta la separacin formalentre Iglesia y Estado, que fue en realidad una gran reconciliacin, en1925 gracias a la decisin de Arturo Alessandri y el arzobispo Crescente

4 Juan Pablo II, Carta Encclica Centesimus Annus del Sumo Pontfice Juan Pablo II

en el centenario de la Encclica Rerum Novarum (1991), p. 90s.5 Sol Serrano, La Definicin de lo Pblico en un Estado Catlico. El Caso Chileno,

1810-1885 (1999).


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lErrzuriz6. Constituy no slo un primer acto de reconocimiento de lalegitimidad de la repblica como sistema secular, sino que, debido al papelque los catlicos polticamente organizados haban tenido en la segundamitad del XIX, ellos haban llegado a ser sujetos de la sociedad liberal,adems de generalmente serlo en el plano econmico.

Habr sido una aceptacin prctica; en el lenguaje formal haba unlamento de no poder configurar al Estado. En el liberalismo, como afirma-cin de la libertad, se vea no slo un peligro de valores, sino que unaabierta persecucin de la Iglesia:

Por todos se proclama hoy bien supremo la libertad, an confun-dindola con la licencia y, no obstante, se ha continuado oprimien-do a la Iglesia, y negndole derechos inherentes (...) La frmula aque para realizarla (la separacin) se ha llegado podr ser toleradapor la Iglesia como un mal menor (...). El Estado se separa en Chilede la Iglesia, pero la Iglesia no se separar del Estado y permanece-r pronta a servirlo; a atender el bien del pueblo; a procurar el ordensocial; a acudir en ayuda de todos, sin exceptuar a sus adversarios,en los momentos de angustia en que todos suelen, durante las gran-des perturbaciones sociales, acordarse de ella y pedirle auxilio7.

Se asume la tolerancia ante el orden polticamente liberal reco-nociendo que no ha sido vctima del despojo y anuncia profticamenteque asistir incluso a sus enemigos cuando este orden liberal se vea derrui-do. Emplea en este sentido un argumento de peso del conservadurismo delsiglo XIX y XX, que en nombre de la libertad lo que se desea es laconcentracin de poder para abatir un cuerpo libre como la Iglesia. Sera eluso instrumental de la libertad.

La relacin de la Iglesia con el mundo secular de la poltica tendraun cambio considerable en estos aos. Chile haba ingresado a la poca delas querellas ideolgicas del siglo XX. En realidad, haba sido un adelanta-do en este campo. Como se deca al comienzo, la polaridad marxismo/antimarxismo se delineaba en Chile antes de la Revolucin Rusa. Al mun-do catlico no le poda caber duda de que el socialismo revolucionario y,luego, el comunismo, eran sus enemigos jurados. Al mismo tiempo, lacuestin social, es decir, la aparicin del subdesarrollo y la pobrezacomo temas polticos, dara lugar a una controversia al interior del catoli-cismo. El ataque a la modernidad, precisamente uno de los rasgos principa-

6 Matas Tagle, La Separacin de la Iglesia y el Estado en Chile. Historiografa yDebate (1997); Fidel Araneda, El Arzobispo Errzuriz y la Evolucin Poltica y Social deChile (1956).

7 Episcopado de Chile, Pastoral colectiva de los Obispos de Chile, sobre la separa-cin de la Iglesia y el Estado (1925).


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lles del catolicismo moderno en cuanto potencia conservadora, incluira aciertos rasgos del capitalismo. La crtica social se vinculaba con elhallazgo del mal en la figura de la modernidad. El rechazo al materialismocapitalista poda llevar a postular una actitud de apoyo a la construccinde una sociedad que liberara al hombre de la necesidad; ello merecanada menos que el nombre de moral. Aqu slo haba un pequeo pasopara arrojarse en manos de la utopa totalitaria.

Entonces no sera extrao que esta crtica adquiriera los rasgos deseduccin por las ideologas para los catlicos conservadores, que noslo defendan los intereses de posicin social y propiedad. Para stos, laposicin de una extrema accin social no era por cierto un acto conserva-dor, sino que asuma el papel de comparsa de la revolucin anticristiana.Tenemos aqu una polmica y una divisin de largo aliento en el siglo, quese dio rpida y ampliamente en Chile.

El eclipse de las querellas religiosas del siglo XIX llev al gruesode la Iglesia a desvincularse lenta pero seguramente del Partido Conserva-dor, al que antes haba prohijado. En sus inicios, y como consecuencia dela pacificacin de las relaciones con el poder poltico el acuerdo deseparacin de 1925, esto adquiri el rostro de no injerencia en la polticapartidista. Un momento cumbre de este proceso estuvo en la carta que elSecretario de Estado del Vaticano, cardenal Eugenio Pacelli, futuro PoXII, dirigi al clero chileno en agosto de 1934. Aunque condenaba elabstencionismo poltico absoluto, quitaba todo fundamento a la identifi-cacin de los catlicos con un solo partido poltico:

Abstngase prudentemente el clero de las cuestiones que se refierena cosas meramente polticas o civiles, y sobre las cuales, dentro delos lmites de la doctrina y de la ley cristiana, caben distintas opi-niones, y no se mezcle en las facciones polticas, a fin de que lareligin santa, que debe estar por encima de todas las cosas huma-nas y unir los nimos de todos los ciudadanos con el vnculo de lamuta caridad y benevolencia, no aparezca faltando a su oficio y nose haga sospechoso su saludable ministerio (...) (Y como quieraque) la poltica, en cuanto forma parte de la tica general, ensea ydefiende los grandes principios de la santidad de la familia y de laeducacin, de los derechos de Dios y de las conciencias, es nuestrodeber ensear a los fieles las obligaciones generales que tienen deser los mejores ciudadanos y de promover en la vida pblica el biende la Patria y de la Iglesia. Debemos insistir en la obligacin queaqullos tienen de ejercer sus derechos ciudadanos, inscribirse enlos registros electorales y emitir el voto, como lo prescriben lasmismas leyes civiles y cooperar a la eleccin de candidatos queinspiren slidas garantas de respeto a los derechos de Dios y de la


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lIglesia y de sus divinas enseanzas; y que adems, si pertenecen apartidos polticos, sus respectivos programas ofrezcan las mismasgarantas. En este sentido, la participacin en la poltica es un deberde justicia y de caridad cristiana. Los catlicos que as obraren,contribuyendo en forma organizada a la defensa de la Iglesia y sinomitir sacrificios, merecern nuestro aplauso y gratitud8.

Emitida pensando en la realidad chilena, esta declaracin resume laposicin de Iglesia moderna ante la democracia, y as ante el liberalismopoltico como espritu central al proceso democrtico. La posicin ante lapoltica tiene un componente tcito: que el sistema republicano democr-tico es el orden con el cual y dentro del cual hay que lidiar. Desde lagradual aceptacin y afirmacin de la repblica por Len XIII para elcaso de Francia, sta deba ser el curso natural y gradual de la Iglesia en elsiglo XX.

El tema de Francia tendra repercusiones en Chile. Es poco lo quese puede exagerar la influencia de la cultura poltica gala en el Chilerepublicano. Quizs en el siglo XX haya que distinguir muchos matices.Para el tema de la posicin de los catlicos chilenos, esta influencia centralse mantuvo inalterable hasta la Segunda Guerra Mundial. Por otro lado, enel tema de la divisin poltica de los catlicos hay un paralelismo quequizs implic un adelanto del pas austral.

El trasfondo de la carta del cardenal Pacelli era la creciente divisinpoltica entre los catlicos chilenos, al interior del Partido Conservador, yel surgimiento de una juventud activista en la transformacin social. Losconservadores, siguiendo la ruta sealada por la encclica Rerum Novarumde 1891, haban sido pioneros en el establishment del Chile parlamentarioen promover la legislacin social. En sus filas rancias haba no poco decrtica social al materialismo moderno, aunque la prctica de tantos catli-cos militantes igual demostrara un culto a Mamn (un dicho comn en elXIX). Tambin, no pocas veces, esto iba unido a un rechazo a lo modernoy al liberalismo como materialismo.

Los catlicos polticamente motivados fueron pioneros, dentro delsistema, de estas causas sociales que en otro contexto, como el del mundoanglosajn, podran ser consideradas como liberales; esto inclua la pro-mocin del voto femenino y la participacin de la mujer en poltica9. Deeste ambiente, dentro y en el entorno del Partido Conservador, pero dentrodel radio de la Iglesia, surgira una juventud entregada a la creacin de un

8 Eugenio Pacelli (cardenal), carta dirigida al clero chileno en agosto de 1934 (1935).9 Erika Maza Valenzuela, Catolicismo, Anticlericalismo y Extensin del Sufragio a

la Mujer en Chile (1995).


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lnuevo orden social, de una tica distinta de la liberal-capitalista, aunquetambin marcadamente diferente de la del materialismo marxista10. Esta-ba apoyada por sectores del clero, aunque no del alto clero, y marcara alcatolicismo chileno durante gran parte del siglo. La aparicin de esta pers-pectiva era otro indicio del cambio experimentado por el debate poltico enel Chile del XIX. Ahora el gran tema era la transformacin social y lasdiversas frmulas para asentarlo.

En este sentido, la divisin de los conservadores fue ms que unadivisin poltica, reflejaba una profunda crisis y anhelo de renovacin espi-rituales. La generacin de los aos treinta lleg a constituir el punto dereferencia ms dinmico del siglo XX, haciendo de esa dcada un verdade-ro tiempo-eje de la historia de Chile en esa centuria. Habra que pensarque era precisamente su orientacin espiritual, el tensar de las almas, lo quele imprimi una potencia que tanto irradiara, y no slo en el tronco catli-co y su entorno.

Mas, para mantenernos en el tema, se debe observar que en elespritu de esta generacin, en el mundo catlico como por cierto en elmarxista o en el nacionalista, predomina un ethos de crtica al liberalismoeconmico, cultural y hasta poltico. El mismo viejo conservadurismo,aunque logr renovarse por un tiempo, no dejaba de experimentar la ideade estar sitiado en la sociedad polticamente competitiva11. En su existenciacentenaria, adquiri por costumbre muchas actitudes comnmente conside-radas liberales, como el civilismo, entre otras. No exista en el conserva-durismo una cultura liberal en lo poltico, menos en lo cultural. Lo mismose puede decir de la Falange y de la posterior Democracia Cristiana, nomostraban de manera acentuada una veta liberal. Quizs esto se daba, igualque en el conservadurismo, como una prctica; o la defensa de la democra-cia como aceptacin de la mayora se presentaba como uno de los princi-pios ms intransigentes de su ideario poltico, que por otra parte slo es uncomponente de muchas corrientes liberales, pero no necesariamente delliberalismo per se. Mucho despus, los gremialistas y la UDI, una nuevacara del catolicismo poltico, que ahnca algunas de sus ltimas races enlos mismos aos treinta, han tenido un marcado tinte antiliberal a lo largode su historia de ms de tres dcadas.

Lo que le imprime dramatismo a esta tensin es una amenaza queen los treinta todos sentan por igual, pero a la que proponan respuestas

10 Mara Teresa Covarrubias, 1938. La Rebelin de los Jvenes. El Partido Conserva-dor y la Falange Nacional (1987).

11 Teresa Pereira, El Partido Conservador 1930-1965. Ideas, Figuras y Actitudes

(1994).


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ldiferentes. Era el desafo del comunismo o, ms ampliamente, del marxis-mo, una verdadera religin poltica que poda sustituir perfectamente a lasreligiones como atractivo del momento. La Iglesia, salvo en algunos mo-mentos y pronunciamientos postconciliares, lo consider siempre su ene-migo ms irreconciliable, aunque tambin sostena que no era suficienteuna mera posicin anti, y que la raz estaba en un pecado ms amplio, norara vez en el mismo espritu liberal.

Como autntica religin poltica, el marxismo tambin ejerci unfuerte influjo sobre el contenido milenarista que puede tener el catolicismo.El trabajo social, la abnegacin, la creencia de la proximidad de algntiempo-eje, muy en el aire del Concilio, pero tambin una reaccin nonecesariamente cristiana ante la modernidad, todo ello poda estableceraproximaciones entre militantes catlicos y marxistas. No dej indiferentesa algunos sectores del clero.

El consenso antimarxista, por llamarlo de una manera, predominen el espritu del catolicismo chileno hasta comienzos de los sesenta. Toda-va jug un papel destacado, por ltima vez, en el apoyo decidido de laIglesia liderada por el cardenal Ral Silva Henrquez a la candidaturapresidencial de Eduardo Frei Montalva. Para una parte de la Iglesia, algu-nos obispos, muchos sacerdotes y algunas rdenes, el antimarxismo segui-ra determinando su posicin principal, y esto se reflejara en los aos delgobierno militar.

En los aos de monseor Jos Mara Caro, el primer cardenal chile-no, estas dos manifestaciones, antimarxismo y evangelio de reforma social,se mantuvieron en cierto equilibrio, aunque predominaba el primero. Du-rante la segunda guerra, el rechazo al totalitarismo podra indicar una acep-tacin de una perspectiva liberal; lo haca sin embargo en alusin a ladoctrina misma de la Iglesia, tal como se configur en la encclica Conardiente pena, contra el nazismo; y Divini Redemptoris, ambas de marzode 1937, aunque emitidas con una semana de diferencia. Al nazismo se lecondena por su neopaganismo; al comunismo por su atesmo materialista,aunque sin aparecer all la apcrifa expresin intrnsecamente perverso,aunque se podra colegir12. Quizs muchos sacerdotes y laicos simpatiza-ban en cierto modo con la causa del Eje, ya sea por motivos nacionales (alos alemanes e italianos les costaba distinguir entre rgimen y pas) o porconsiderar que el comunismo era peligro mayor para el Occidente cristia-no. Mas el mensaje general y autoritativo de la Iglesia estuvo en un frenteantitotalitario, lo que mantena al comunismo (o marxismo) como el

12 Las declaraciones del entonces todava arzobispo Jos Mara Caro en Revista

Catlica (1944).


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lenemigo mximo. Junto a ello, para muchos catlicos, la militancia antico-munista se legitimaba en la medida en que se promova el cambio social endireccin a una creciente igualdad.

Monseor Caro y otro prelado que por un momento pareca susucesor, el obispo Emilio Tagle, tenan una gran simpata por la accinsocial orientada en este ltimo sentido. Primaba en ellos, empero, la crticaal totalitarismo, y al comunismo prcticamente como el enemigo mxi-mo, ateo y materialista que, negando los derechos de la persona humana,su dignidad y libertad, pretende dar al Estado derechos omnmodos; y en elorden social, desconociendo el derecho natural, atenta minar los fundamen-tos de la sociedad. El socialismo est adems inficionado con graveserrores; el liberalismo, apoyado en el racionalismo y naturalismo filos-ficos, enemigo de la doctrina de la Iglesia, conduce al atesmo social, alindiferentismo religioso y al laicismo.

Es un catlogo amplio que en su estilo recuerda las pugnas decimo-nnicas, y no reflejaba en su totalidad el momento de mediados del sigloXX. Con todo, al igual que cien aos antes, el salir a la palestra implicabauna cuota de liberalismo prctico. Aunque ordenaba a los sacerdotes abste-nerse de identificarse en poltica, segua pensando que haba que abrirse ala poltica:

No obstante, la Iglesia no es ajena a aquella verdadera y alta polti-ca que nace de la tica general, como que mira por el bien comn,promueve la santidad de la familia y de la educacin y exige quesean defendidos los derechos divinos y las conciencias13.

La Iglesia y la transformacin del pas

Es increble como este lenguaje cambi en un leve pero decisivomatiz en los aos siguientes. Como el mismo pas con respeto a la polticamundial, la Iglesia chilena fue actora de la transformacin y de las convul-siones de la Iglesia romana a raz del Concilio Vaticano II. Sin embargo,para entender la tensin al interior de la Iglesia, podemos comparar estaspalabras de 1955 con otras de monseor Caro, de 1939, en un ataquefrontal al liberalismo econmico:

Piense que la Iglesia no acepta (y su teora la van copiando ya hastalos socialistas, no dir, claro, que tambin los patrones verdadera-

13 sta y las anteriores citas, en el documento Primer Concilio Plenario Chileno.Presidido por Don Jos Mara Caro Rodrguez (1955), pp. 18, 140.


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lmente cristianos) la teora liberal de que el trabajador arrienda susservicios al patrn. Esta doctrina, piedra fundamental de la econo-ma atea, desgraciadamente adoptada por algunos malos patronesque quieren llamarse cristianos y an frecuentan los sacramentos, esinmoral, poniendo al hombre, alma viva e imagen de Dios, al nivelde un caballo o un arado. No. El contrato de trabajo es contrato desociedad. Nada de Arriendamiento. Y en esta sociedad, el socioprincipal dice Po XI es tanto el capitalista como el trabaja-dor14.

Son palabras que muestran palpablemente como la Iglesia formulsu visin del desarrollo material en una imagen de siglos, muy previa aldesenvolvimiento de la economa moderna. En su espritu, y aisladas delcontenido espiritual propio del prelado, alimentaran la idea de liberacincaracterstica de la atmsfera postconciliar.

Las aguas se delinearon prontamente. Aunque los prelados JosMara Caro y Emilio Tagle pasaron del entusiasmo a la desconfianza haciala nueva alineacin de fuerzas poltico-religiosas, es decir, la aparicin deun nuevo punto de orientacin para los catlicos en la Democracia Cristia-na, el grueso de la Iglesia sigui esas aguas. El nuevo lder de la Iglesia,hasta 1983, el obispo y luego cardenal Ral Silva Henrquez, encabezdecididamente el salto hacia delante de la parte quizs numricamente msimportante de la Iglesia a raz del Concilio. Este ltimo se convertira en unverdadero santo y sea para identificarse con lo nuevo y lo moderno.Quin representa mejor el espritu postconciliar? Era la cuestin. En lahabitual polaridad de tradicionalistas y progresistas, estos ltimos sehicieron del timn.

La Iglesia quera participar en un proceso de cambio social cristia-namente dirigido, que fuera respuesta al marxismo y que fuera mejor queste. En el ambiente de los sesenta, esto conllevaba tomar algunas de lasbanderas del marxismo, o al menos de un socialismo que se supona noleninista y diverso de la Revolucin Cubana, pero a la vez no se sustraacompletamente a su influjo y sortilegio. Hay un largo proceso que todavatiene sus huellas a comienzos del siglo XXI, segn el cual la palabraliberacin sustituye a la de salvacin; en la primera parece ms alica-do el contenido trascendental de la segunda, y se refuerza la idea de uncambio aqu y ahora. Parece haber un ao-eje, 1962, con dos documen-tos muy definitorios, La Iglesia y el problema del campesino chileno, yEl deber social y poltico de la hora presente.

14 Entrevista con Jos Blaya Allende, El Mercurio, 17 de diciembre de 1939; en Jos

Mara Caro, La Iglesia Est con el Pueblo (1939), p. 7.


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l En el primero, donde se juega la carta por la reforma agraria, polti-

ca tan cuestionable mirada desde cuatro dcadas despus, aunque entoncesapoyada por una gran mayora, incluso a regaadientes por la derecha, sehace una referencia a la propiedad privada como derecho fundamental. Eltono, sin embargo, deja ver un aliento milenarista. Reitera con fruicin lacondena al liberalismo. Entre las funestas consecuencias del liberalismo,tan en boga en el siglo pasado, subsiste an en algunas partes la tendenciaa considerar al hombre que trabaja como un mero factor de produccin yde riqueza. Y pone el acento en la dimensin inmanente:

Las condiciones en que se encuentra en nuestros das el sectorcampesino, como hemos visto, reclaman con urgencia una profundatransformacin de la estructura rural (...) Slo, pues, un cristianismoplenamente encarnado, concreto, presente a lo largo de nuestra jor-nada, de nuestra existencia, de nuestra generacin, har desaparecerla tentacin de abandonar a otras ideologas la valorizacin de latierra y la humanizacin del hombre sobre la tierra en esta AmricaLatina cristiana por nacimiento y por destino15.

El cristianismo encarnado y concreto pareca no un horizonteal que cada cristiano tena que tomarlo como brjula, sino que un ordensocial posible. En muchos sentidos, esta carta y la que sigue eran expresio-nes de doctrinas seculares. La atencin, sin embargo, se concentraba en losdespuntes del nuevo milenarismo. Con todo, en trminos polticos, no sedejaba todava el campo del consenso antimarxista. En el segundo docu-mento se da una condena clara al comunismo, cuyo avance se debe, entreotras razones, a los abusos reales de la economa liberal y a una propa-ganda diablica. La respuesta? Una accin determinada por parte delcristiano:

No queremos dejar de hacer presente que la debilidad e inoperanciade los gobiernos democrticos, la falta de una accin decidida parasolucionar los graves problemas de la hora presente y la prolonga-cin indebida de una situacin injusta e intolerable, han llevado agran parte de nuestro pueblo, aun en contra de su voluntad, a buscarla solucin de su triste estado en la doctrina comunista (...). No sepuede pretender ser cristiano y marginarse de los esfuerzos porreformar las estructuras sociales segn la doctrina de la Iglesia16.

Aunque no necesariamente ajena a un espritu liberal, este mensajeno estaba pensado primordialmente como reforzamiento del Estado de de-

15 Episcopado de Chile, pastoral colectiva del Episcopado de Chile, La Iglesia y el

Problema del Campesinado Chileno (1962), pp. 13, 20.16

Secretariado General del Episcopado de Chile, El Deber Social y Poltico en laHora Presente (1964).


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lrecho en el cual puede pervivir ese ambiente liberal. Dentro de la tradicincatlica, no tena por qu cumplir con esa misin, y la crisis del liberalismopoltico en Chile no se debi ni mucho menos a la evolucin de la Iglesia,aunque sta aport su grano de arena17.

La misma poltica chilena se fue vaciando de su espritu liberal enlos aos sesenta, hasta expulsar de s todo resto que hubiese quedado entre1970 y 1973. Ms que un ataque al espritu liberal, se demostr la debili-dad de este ltimo en la cultura poltica chilena. El liberalismo poltico fuefuerte en Chile en el siglo XIX, hasta quizs el primer tercio del siglo XX.Se trataba de un estado de nimo que se mova entre el viejo liberalismo decuo decimonnico, el mundo laico en torno al radicalismo y la masonera,y en el Partido Liberal mismo, aunque en este ltimo ya muy debilitado enlas dcadas que antecedieron a su disolucin en 1965. Algo de este espritupenetr en otras colectividades, en su prctica, en su adhesin no pocasveces puramente retrica a la democracia, en el mundo polticamentecristiano o socialista.

Pero se trata de una perspectiva en retirada, y a ello no era extraoel desprestigio de la idea de libertad econmica, como el paralelo a lalibertad poltica. Cuando en los sesenta hubo intentos por revivir el esprituliberal, desde una posicin de bnker, como la de la Pgina Econmicade El Mercurio o los esfuerzos del senador liberal Pedro Ibez Ojeda, ellose hizo precisamente desde una posicin preferentemente econmica.

La posicin de la Iglesia, como se ha dicho, nunca ha sido o debidoser, en la interpretacin de s misma, por tal o cual orden poltico de unmomento histrico en s. Entonces no tiene nada de raro que su preocupa-cin central no haya ido dirigida a sostener una de las bases del Estado dederecho, como creemos es el espritu liberal. En este sentido, los catli-cos en una parte de su accin pblica deben rascarse con sus propiasuas, ayer y hoy. Si no fuera as, lo lgico sera que propiciaran un Estadoteocrtico, realidad completamente ajena a la historia cristiana. La Iglesiaasuma una parte del lenguaje del mundo para cristianizarlo. Desde lue-go, es una actitud resbaladiza, donde el mundo y su lgica pueden subor-dinar al lenguaje religioso, o a la realidad trascendental hacia la que stedebe apuntar.

Para entender la tentacin de sectores de la Iglesia con el mundo delas ideologas totalitarias (que indudablemente no eran vistas de esta mane-ra, sino como cambios segn los signos de los tiempos), se debe llamar

17 Hace ms de veinte aos dirigimos una tesis sobre este tema, Eduardo Araya

Leupin, Iglesia, Sociedad y Poltica. Chile 1958-1973 (1982). Tambin, Luis Pacheco Pastene,El Pensamiento Sociopoltico de los Obispos Chilenos 1062-1973. Perspectiva Histrica(1985).


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lla atencin hacia un fenmeno. En su llegada a los laicos, la Iglesia tenados grandes cauces. Uno era la religiosidad popular, que sigue con fuerzasa comienzos del siglo XXI, a pesar de la embestida de las nuevas sectasprotestantes. Otro era el tipo de organizaciones del laicado, como la Aso-ciacin Nacional de Estudiantes Catlicos (ANEC), o la Asociacin deUniversitarios Catlicos (AUC) o, ms importante, la Accin Catlica delos aos treinta a los cincuenta. Pero se estaban desdibujando hacia lossesenta, hasta desparecer en las nuevas formas de movilizacin. De ah questas tuvieran el atractivo adicional de sustituir a formas ya periclitadas. Enlas filas de las primeras, el reclutamiento provena de la clase media y de laclase alta. Los nuevos grupos de accin social se dirigieron a los sectorespopulares, pero sus dirigentes y oficiales provenan de la clase media altay de la clase alta.

Mayor sera el problema en la segunda mitad de los sesenta, cuandola Iglesia cay en una crisis, de la cual todava no sale del todo, casicuarenta aos despus. (Otra cosa es la realidad netamente espiritual, quela Iglesia, como institucin terrena con su punto de fuga en la mirada haciaDios, tiene que vivir en crisis permanente.) Se vivieron las tensiones y losproblemas de la Iglesia en el mundo, de manera quizs ms intensa que enotras partes, como muchos rasgos del pas en el siglo XX. La principalapuesta del cardenal Silva y de la mayora del alto clero fue abrazar loscambios, como se vea en los documentos anteriores. Como en muchaspartes, aqu en Chile tampoco hubo una correlacin positiva. La Iglesia seabri al mundo, pero el mundo no se abri a la Iglesia. Incluso el papelprominente que jug durante el gobierno militar no le ha sido reconocidoen trminos que vayan ms all de los pronunciamientos comunicaciona-les. Se contuvo la crisis en cuanto cada; pero las respuestas que se esperande la Iglesia en cuanto a la relacin del chileno moderno con la trascenden-cia, y en cuanto a un papel que se desprenda de ello, y que manifieste unaconversin visible del pas, eso sigue la ruta de la sociedad planetaria.

En el pronunciamiento poltico ms importante antes del triunfo deAllende, das antes de las elecciones, el cardenal Ral Silva se dirigi porel canal de televisin de la Universidad Catlica, para decir que no habaque sentir miedo, para qu temerse los unos a los otros. Lo que encierto modo era un mensaje evanglico, en la semntica de 1970 fue ungolpe al mentn de Jorge Alessandri, cuya campaa antimarxista, en reali-dad anexa a su candidatura, aunque con un mensaje de pesimismo acercade la situacin del pas, recurra a un miedo conservador, por llamarloas. (En 2003, mirando retrospectivamente al marxismo del siglo XX, ycmo cambiaron de visin quienes lo defendan en el Chile de 1970, resul-ta extrao que se advirtiera con temor el triunfo de una frmula marxista en


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lChile.) La Iglesia estaba con los cambios, aunque algunos obispos ymuchos, muchos sacerdotes hayan votado por Jorge Alessandri.

Es cierto que el cardenal y la jerarqua de la Iglesia estaban someti-dos a diversas presiones. No menor era la que ejerca la Iglesia Joven, odespus los Cristianos para el Socialismo. Era el clero que quera identi-ficarse con la fuerza de la historia, o ms bien de la Historia, como entidado proyecto que se resuelve en ella misma, es decir, en la inmanencia. Susprotagonistas provenan de un anhelo espiritual genuino en sus comienzos,pero que deriv hacia la realizacin del orden de la justicia en la tierra,junto a las fuerzas que se arrogaban la vanguardia. Otros sectores delclero vean este desarrollo con estupor, pero salvo en ciertas rdenes en-tonces todava no importantes en Chile, no tendran un lenguaje que losinterpretara y les proporcionara una estrategia hasta la llegada de JuanPablo II en 1978. Los jesuitas haban estado en la vanguardia del procesode asumir los cambios, apoyando logsticamente a la Democracia Cristia-na, y despus, con titubeos, un acercamiento de sta a la Unidad Popular.Se debe observar que la movilizacin por los cambios aadi fuerza a lamovilizacin general del pas entre 1970 y 1973, pero no trajo una afluen-cia de sectores nuevos, o impedira que otros se apartaran de la Iglesia. Nodej huellas en conversiones o en vocaciones, este ltimo punto crucial enuna sociedad espiritual como es la Iglesia.

Es por esto que hay que ver a muchos pronunciamientos eclesisti-cos de esta poca como un sutil equilibrio, y una preocupacin no menordel cardenal era mantener la unidad de la Iglesia. El juicio sobre la expe-riencia chilena, el gobierno de la Unidad Popular, se puede encontrarresumido en un pronunciamiento de 1971, Evangelio, Poltica y Socialis-mos:

Junto con los anhelos de personalizacin y de secularizacin(entendido este ltimo en el sentido sano de reconocerle a lo tempo-ral su debida autonoma), es sin duda la tendencia moderna a lasocializacin de la vida humana uno de los ms claros signos delos tiempos en que podemos discernir el llamado y la accin deCristo como Seor y Liberador de la Historia (...) Hay en efectomuchos tipos de socialismos. Pero entre ellos es dable concebiralgunos compatibles con el espritu cristiano, es decir, en los cualespudiera asegurarse debidamente que el Estado no se transforme enun poder dictatorial incontrolable y que, por lo mismo, pueda garan-tizarse adecuadamente el respeto y la promocin de los valores deliberacin personal y social que proclama el Evangelio de Cristoresucitado18.

18 Conferencia Episcopal de Chile, Evangelio, Poltica y Socialismos (1971),

pp. 31, 34.


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l No sera el socialismo parte de los signos de los tiempos, aunque

s expresin crecientemente planetaria de la vida social, siguiendo unalgica extrema de la cual el mismo cristianismo estuvo en su origen (laglobalizacin del imperio romano). En la crisis que desat la va chilenahacia el socialismo, la movilizacin y el enfrentamiento, la Iglesia quisorepresentar un papel dentro de un espritu liberal, para pacificar los espri-tus19. No se pronunci sobre el fondo: era legtima o no la va chilena?.No al menos antes del 11 de septiembre de 1973.

Afirmacin de la democracia y desconfianzaen la reforma econmica

Despus, la historia es muy conocida. Bajo el liderazgo del cardenalRal Silva, la Iglesia hizo el papel del papado ante el imperio. Fue la nicaautonoma relativa que por unos aos hizo algo de contrapeso a losexcesos del gobierno militar, apoyado ste a su vez por algunos obispos yparte del clero, y por muchos catlicos. La labor del cardenal, por paradji-co que suene, ayud al mismo gobierno militar a no dar rienda suelta a laaccin de la DINA y otros organismos entre 1973 y 1976; sin ese lmiteimpuesto por la isla del Comit Pro Paz y la Vicara de la Solidaridad, lascosas habran sido sencillamente mucho peores. En la organizacin deestas comisiones, la direccin de la Iglesia no llam a los sectores quehaban sido sus crticos en la orientacin poltica y econmica tomada porel alto clero en los ltimos aos. Quizs esos sectores no estaban muyinteresados en los derechos humanos, por lo soliviantado de los espritus,que haba sido el resultado de las mquinas de odio desatas por la UnidadPopular, y crean haberse salvado en la ltima instancia; y por la debilidadque en estos sectores, tal como se revelera, tendran las conviccionesrepublicanas propias del Estado de derecho en la prctica liberal.

La clebre homila del Cardenal del 18 de septiembre de 1974, Elalma de Chile, contiene, por vez primera, una alabanza liberal-conserva-dora de la democracia chilena tradicional:

En un mundo que parece hostil a la tradicin reactualizamos hoy,los chilenos, una que es bella y muy nuestra: darle gracias a Diospor Chile (...) Por eso es que una patria no puede echarse a andarindiferentemente por cualquier camino. La patria no se inventa.Slo se redescubre y se revitaliza, y siempre en la fidelidad a supatrimonio de origen (...) Hay algo en nuestra alma, en nuestro19 Sobre movilizacin, Joaqun Fermandois, Transicin al Socialismo y Confronta-

cin en Chile, 1970-1973 (2003).


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linconsciente colectivo que nos urge rechazar, como extrao al cuer-po social, todo aquello que signifique subyugar la persona o lanacin a poderes extraos a ella misma. Expresmoslo en formapositiva: en el alma de Chile se da como componente esencial, elaprecio y la costumbre de la libertad, individual y nacional, como elbien supremo, superior, incluso, al de la vida misma20.

Pocas veces en la historia de Chile ha habido un canto tan bello asu democracia. Slo que nos preguntamos si este pronunciamiento no de-bi hacerse en 1970, delineando ms claramente la opcin poltica de loscristianos y los lmites dentro de los cuales se deban leer los signos de lostiempos.

Ahora la democracia haba ya estallado en mil pedazos, y de lapolarizacin antiliberal haba surgido una frmula que ese ao 1974 pensa-ba reordenar al pas sobre bases permanentemente alejadas del esprituliberal (hacia 1977 comenzara una evolucin lenta). Gran paradoja, laIglesia, la antigua potencia desconfiada de la democracia, sera la defenso-ra, en los inicios, de una vuelta a la democracia, a veces incluso arriesgan-do un salto al vaco. Sera la manifestacin ms coherente de los aossiguientes, aunque hay que distinguir un momento.

En el discurso eclesistico, la democracia era muchas veces lapaz, sobre todo en los ochenta, cuando ya estaban atrs los peores excesospoliciales, pero la gran masa de los chilenos perciba un aire de enfrenta-miento. En 1982, antes de arribar el momento clmax de las protestas, losobispos pedan un regreso a la democracia. sta ha sido la tradicin deChile. Gracias a ella hemos vivido en paz durante largos aos y hemos sidorespetados en el mundo entero. Los abusos que haya habido no justificanuna interrupcin tan larga en la vida normal de la nacin. Esto no es sano ynos ha trado las consecuencias que ahora lamentamos. Abrir los cauces departicipacin poltica es una tarea urgente. Antes que el nivel de las tensio-nes provoque una posible tragedia21. En 1976, un planteamiento habaacogido plenamente la demanda polticamente liberal del principio de-mocrtico, cuando los obispos afirmaron que una ordenacin jurdica,aprobada y respetada por todos, es garanta de una convivencia digna yracional22.

20 Cardenal Ral Silva Henrquez, El Alma de Chile ([1974] 1976).

21 Conferencia Episcopal de Chile, El Renacer de Chile y Otros Documentos

(1984), p. 37. Sobre la evolucin de la Iglesia en estos aos, y en este sentido, Mara Antonie-ta Huerta, La Iglesia Chilena y los Cambios Sociopolticos (1988).

22 Conferencia Episcopal de Chile, La Iglesia 1976: Orientaciones Pastorales para

Chile (1976).


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l El cambio de pontificado en 1978 y el cambio de arzobispo en

Santiago en 1983 implicaron un cierto cambio en la direccin general de laIglesia, movindose algo desde el polo progresista hacia el tradiciona-lista, sin tomar demasiado en serio estas descripciones. La poltica depresionar por un regreso a la democracia no cej, aunque los mismoshechos chilenos de los ochenta, que diversificaron a los interlocutores pol-ticos, le dieran ms matices a la Iglesia. Pudo tomar una posicin msarbitral, aunque finalmente La Moneda se interpuso. Ms, entretanto, elnuevo prelado, luego cardenal Juan Francisco Fresno, entre sus iniciativasprotagoniz el Acuerdo Nacional de 1985, donde lo que ms tarde secomprobara que era la gran mayora de las fuerzas polticas chilenas sepronunci por lo que llamaramos el modelo occidental, que en polticano poda ser sino la democracia. Fue un espaldarazo a la democracia y auna evolucin pacfica de Chile. Aunque el Acuerdo no se impuso, su letrase encontr representada en el Chile de los noventa.

Esto fue rematado por la visita de Juan Pablo II en 1987, quienapoyara al modelo occidental, pero destacando su interpretacin cristia-na, bajo el liderato de la Iglesia, con un matiz que se diferenciaba de los depronunciamientos antes citados:

Oh Chile (...) no dudes un momento en resistir a la tentacin dequienes quieren olvidar tu inolvidable vocacin cristiana y los valo-res que la plasman, para buscar modelos sociales que prescindan deella o la contradicen (..) A la tentacin anticristiana de los violentosque desesperan del dilogo y de la reconciliacin23.

Al llamar a la reconciliacin le quitaba el suelo al continuismo dePinochet y no slo peda simple y llanamente su sustitucin, sino que elacuerdo entre las partes, la paz en el espritu de la poltica moderna, aunqueorientada a su interpretacin cristiana. Qu es esto en la prctica? Era msdifcil de precisar, como se vera en los noventa.

Habra otro aspecto en el cual la Iglesia (la mayora de ella, hay queaadir siempre) pudo ser fiel a la ruta de cambio social escogida en lossesenta. Era en el plano econmico. Las reformas, que cambiaron el siste-ma de desarrollo que se haba impulsado desde los treinta y consolidaron lareferencia al mercado, se impusieron con sacrificios enormes para lapoblacin, en parte por falta de recursos, en parte por constreimientosexternos y por la brusquedad y quizs falta de sabidura en economapoltica para aminorar sus efectos negativos iniciales. Para muchos que

23 Juan Pablo II (1987), p. 95.


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lfueron formados a mediados del siglo XX, la clase poltica y los lderes dela izquierda, las reformas parecan una simple vuelta atrs. En la mismahomila del cardenal Silva se haban reiterado las expresiones condenato-rias hacia el liberalismo sin freno, que considera al lucro como el motoresencial del progreso econmico24. Tpico es el documento citado de laConferencia Episcopal de Chile de 1982: A la crisis econmica mundial,se aadi la nacional, que ha provocado prdida de confianza y de credibi-lidad en la poltica econmica, lo que hace ms difcil superarla. Era casiun llamado a un salto en el vaco, aunque no poda ser ms estrepitosa lasensacin de fracaso que en esos das de fines de 1982. Luego, desdemediados de la dcada de los ochenta, ya desde el mismo Acuerdo Nacio-nal, existira otra interpretacin ms abierta hacia los cambios econmicos,en cuanto eran un elemento de apoyo a la democracia.

Todo esto tiene una significacin especial. Y es que en el Chile delas ltimas tres dcadas, en las relaciones del catolicismo y la Iglesia con elpblico general, se produjo uno de los cambios ms paradjicos, de lastantas paradojas que nos ha tocado vivir a los chilenos. Los muchos catli-cos practicantes (harina de otro costales, el grado de entrega espiritual) quemiraban con desconfianza los pronunciamientos de la jerarqua de la Igle-sia en derechos humanos y democracia, como en sus crticas econmicas,exigen despus de 1990 acatamiento incondicional a los pronunciamientosepiscopales sobre temas valricos, mayormente concentrados en torno allargo debate sobre la ley de divorcio. Y el pblico, en parte tambin catli-co, que aplauda los pronunciamientos de la mayor parte de la jerarquadurante el gobierno militar, a partir de 1990 se distanci de ella, por lo quese considera su actitud poco abierta en temas de valores, hacindolaobjeto de crtica en muchos sentidos. ste ha sido un tremendo cambio depapeles que ha ocurrido en los ltimos 13 aos, un verdadero cambala-che, que los actores no parecen percibir, y de lo que guardan, aparente-mente, buena conciencia.

Conciliacin y angustia en los noventa

De la transicin a la democracia, la Iglesia chilena saldra con unprestigio mundial pocas veces antes pensado. Mas esto no hara crecer suradio espiritual, creando un dilema que no parece exagerado si se calificade vital para el futuro del catolicismo en Chile. Hubo reconocimiento

24 Cardenal Ral Silva Henrquez, El Alma de Chile ([1974] 1976), p. 432.


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linstitucional a la labor de la Iglesia, que por lo dems estaba dividida alinterior en este sentido; pero no hubo una conversin espiritual visible. LaIglesia encontr a sus ms caros defensores en los noventa entre quienes lahaban criticado acerbamente desde los sesenta, en los sectores ms conser-vadores del espectro poltico y en parte de la Democracia Cristiana. Todoesto no hay que entenderlo slo de una manera poltica, sobre todo en unapoca de desdibujamiento de lo pblico y de la poltica. Se trata de sensibi-lidades que recorren la sociedad.

En muchos aspectos, en las ltimas dcadas se revivi un sentidode vida eclesial que estaba en entredicho entre los sesenta y los setenta.Pero en otros aspectos, en el tipo de sociedad pluralista que emergi a finesde siglo, de los varios tipos que ha habido en el Chile republicano, laIglesia se ha encontrado con una sensacin de estar inerme ante el pblico,en cierta soledad. Ya no tiene un pblico movilizado en lo pastoral o en elmundo de la piedad, salvo la religiosidad popular, como para la Inmacula-da Concepcin en Lo Vsquez, pero esta ltima realidad parece que tienesu propia dinmica. Al desaparecer movimientos como la Accin Catlica,al agotarse la Iglesia popular, el catolicismo chileno se ha visto privadode un medio que le era tradicional, aunque se trata de un fenmeno mun-dial. Se agrega el problema de las vocaciones, mas una simple apertura,como se sugiere, hacia valores ms liberales en el seno de la Iglesia serasuficiente para que ellas aumenten notoriamente? Aparte de que el sacerdo-cio podra experimentar reformas, en la sociedad moderna ha tenido unsentido de combate que le otorga su atractivo en la batalla por las armas.

El catolicismo ha tenido una nueva vida en algunas rdenes y haempalidecido en otras. Entre las primeras, el Opus Dei, los Legionarios deCristo, Schnstatt, la revitalizacin de los jesuitas. Sus posturas puedensorprender y desagradar a diferentes grupos de catlicos, pero revelan unproceso vital. Con todo, a lo que aqu se apunta es a que hoy la Iglesia debepensar al hombre pblico catlico, por darle un nombre, de una maneradiferente de como lo haba hecho en el pasado. Y este hombre o mujer,inmerso en la sociedad liberal, muchas veces tendr tambin valores libera-les en una multitud de temas que se mueven en el espacio ambiguo ytraslapado entre los principios y lo debatible.

El tiempo de las querellas culturales

En sus inicios pareca que todo volva a estar bajo la gida de laIglesia. En 1990, el nuevo arzobispo de Santiago, monseor Carlos Ovie-do, ms adelante cardenal, public una carta en la que afirmaba que la


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lpoltica, ms an en un rgimen pluralista, es a la vez un estmulo y unallamada a practicar altas formas de virtud, sobre todo de la caridad y de lajusticia, en la vida pblica. Entre ellas, subrayo el respeto por el otro, sobretodo por el adversario25. Era una defensa en principio del liberalismopoltico, que supuestamente deba moverse entre los principios del aposto-lado de la Iglesia. El cardenal, creemos que inadvertidamente, incluye ungrito de batalla de la poca, si se quiere un signo de los tiempos: en vezde decir el respeto al prjimo (o de ser un prjimo para mi hermano,como hermosamente lo ha dicho el R. P. Beltrn Villegas)26, dice respetoal otro. Otro y otredad, bella palabra esta ltima, han sido desgasta-das por el empleo mecnico, ritual, como santo y sea casi de nivel ideol-gico. Empleada originalmente de manera creativa por antroplogos y lin-gistas, ha devenido en lugar comn que poco explica.

Porque no es que el otro no puede acaso postular como algopropio e intransferible, que marca su identidad, una meta con valoresantagnicos a los de la Iglesia? En cierta manera, es un nuevo campo debatalla por las almas, se da en lo que se tiene a bien llamar batallasculturales, aunque en el fondo sea algo recurrente en la historia. Monse-or Carlos Oviedo lo deca en 1997:

Vivimos un tiempo crucial de la historia, ms all del cambio defechas (...). En esta nueva cultura hay valores muy positivos en laciencia, en las comunicaciones (...) pero como lo dijo Juan Pablo II,se percibe una crisis cultural de proporciones insospechadas (...)Vemos la raz profunda de estos problemas en el mundo que se haido apartando de Dios y ha crecido la ignorancia religiosa. Cuandoel hombre y la mujer se olvidan de Dios la sociedad se hace msinhumana, se vuelve contra ellos. No podemos desconocer que estasituacin nos interpela acerca del trabajo de siempre que es evange-lizar la cultura27.

Es como si las fuerzas religiosas y las que representan una seculari-zacin agresiva y arreligiosa se hubiesen puesto de acuerdo en que elnuevo campo de batalla sea la cultura. Esto se relaciona en la atmsferaintelectual de despus de la Guerra Fra con que las diferencias culturaleshan reemplazado a las querellas ideolgicas. Hay que tener alguna distan-cia con las tesis simples que pretenden explicarlo todo, aunque no se puedenegar que aqu se halla un filn.

25 Cardenal Carlos Oviedo Cavada, Los Catlicos y la Poltica ([1990] 1998),

T. I, p. 15.26

R. P. Beltrn Villegas, La Caridad y el Otro como Otro (2001).27

Cardenal Carlos Oviedo Cavada, homila del 25 de julio de 1997 ([1997] 1998),T. II, p. 835.


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l Lo apasionante y a la vez angustioso de esta tensin es que la justa

se mueve en torno a la definicin de particularidad versus universali-dad de valores y postulados. La irona se nos hace consciente cuandovemos que esta mdula del debate se da hoy en todo el mundo. De algunamanera existe una universalidad tcita de valores, slo que se despliega enforma particular, que a unos les parece que es lo legtimo como decisinparticular, y para otros es una violacin de un principio universal. Lasposiciones que hoy da son consideradas como liberales en valores de-fienden afanosamente la primera postura, y aparecen como el objeto de lacrtica del grueso del catolicismo contemporneo.

No es tan simple la cosa. Desde siempre, los liberales en sus dife-rentes versiones han sostenido la universalidad de algunos principios. Y laposibilidad del principio del particularismo choca con el particularismo dequienes niegan a ese otro particularismo. El caso del fundamentalismoislmico es el ejemplo ms patente de una realidad que aparece por do-quier. Tambin, dentro del catolicismo, muy tempranamente se desarrollla casustica, que era la actitud prctica ante el carcter completamentenico de cada hecho histrico, individual y colectivo. Parece que es unacategora de la existencia humana el que seamos seres inalienablemente entensin interna por la realidad particular y el horizonte universal. No esraro que el catolicismo y el liberalismo tiendan a estar en colisin en esteaspecto; a la vez, ello pertenece a la condicin del hombre moderno que seencuentra en esta circunstancia, y es la fuente de una riqueza insospechada.

En el Chile actual, en el lenguaje de los debates de la clase polticay del pblico ilustrado en general, se tiende a ver a las posiciones delcatolicismo y del liberalismo como antagnicas. Se ha visto, en cambio,que existe una permeabilidad entre las posturas, una prctica del catolicis-mo que incluy la toma de posiciones que alguna vez pudieron percibirsecomo liberales, en el sentido de ajenas y quizs peligrosas. Tampocoha existido, ni en Chile ni en ninguna parte, un liberalismo instalado en unaespecie de vaco, sino que siempre en tensin con otras fuentes de lacultura y de la sociedad.

Desenmascaramiento, la verdad posible, Dios

En los debates de esta mismsima hora existe un tema de singularimportancia. El liberalismo no es simple desenmascaramiento. A esta ex-periencia actual se la celebra o se la teme, pero existe como una potenciaamenazadora sobre todo lo existente. Es la traduccin del viejo anhelo deexclamar el rey est desnudo!, que todos sentimos de vez en cuando.


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lComo actitud general, tiene una primera culminacin en el supuesto de quela verdad no existe, que a su vez es la contrapartida de afirmar que sexiste, y sucede que yo soy el nico intrprete autorizado para entenderlos fenmenos de la historia. Llega a su hora cero, la segunda culminacin,cuando el desenmascarador es a su vez desenmascarado. Es una dialcticasin fin que conduce al combate del poder por el poder.

El ser humano no constituye una esencia que se develar una vezque le hayamos arrancado sus mscaras, sus mentiras, cuando se le despojede todas sus vestiduras. El hombre se expresa a travs de signos, de smbo-los, de creaciones particulares, a la vez no subjetivas en cuanto arbitrarias,sino que crean un depsito de humus que lo alimenta a lo largo de su viday de su historia. No existe el ser humano simplemente despojado de susmscaras. Slo cuando lo nutricio no yace en su suelo, esos velos sutiles setransforman en la mascarada, y se est en presencia de la sempiterna hipo-cresa; el poder liberador se transforma en estructura de represin. Comoen todas las grandes realidades humanas, es un velo sutil lo que separa a louno de lo otro.

Para decirlo en pocas palabras, el espritu liberal se halla en elterreno de esa frontera. Intenta definir el lugar del velo, sin poder jamsdeterminarlo, si bien en el esfuerzo entrega constantemente orientacionespositivas. Como todos los grandes hechos que constituyen al hombre encuanto hombre, el lugar del velo no debe ser iluminado definitivamente,ya que significara su aniquilacin. El liberalismo, en este sentido, no pue-de ser confundido con simple desenmascaramiento. Desde cualquier pers-pectiva que se aproxime a este ltimo, caer en la tentacin nihilista. Encambio, en la bsqueda de los lmites y de su constante redefinicin, que escasi siempre poner bajo nueva luz antiguas verdades, est la misin de eseespritu liberal.

En Chile se tiende a ver este desenmascaramiento como combatede los liberales contra conservadores cerriles. En Chile tambin la hipo-cresa mueve montaas, es cierto, y no es la menor el emplear a la religincomo terapia, emparentada con la tarjeta de presentacin social. Lo queaqu se quiere decir es que una parte de lo que aparece como hipocresa enel lenguaje corriente, constituyen defensas quizs necesarias para la intimi-dad, para la distincin entre lo pblico y lo privado (premisa de un esprituliberal), para el cuidado conservador por lo frgil. La respuesta no puedetransformarse en un gruido nihilista: que se sepa todo!.

El cristianismo no es una religin intimista. La misin pastoral esparte de la sustancia de la vida de la Iglesia, incluyendo el juicio moral. Noobstante, es enorme el nmero de temas y debates en donde, al acabo dedcadas o de siglos, la Iglesia pasa del rechazo a la incorporacin de


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lposiciones, aunque las someta al cedazo. La Iglesia, entre otras cosas, hallegado a ser una suerte de comentadora de la sociedad moderna. Sin ella,se hace un vaco, que es lo que quizs se observa en la cultura europea delas ltimas dcadas.

Mas, finalmente, la Iglesia no vive de este papel, sino de ser comu-nicadora de una esencia humana, la orientacin a lo sagrado. Su terrenonutricio ms rico debe ser siempre la comunicacin con la experienciaespiritual. Si la Iglesia slo fuera la predicacin de una moral y la ejecutorade labores asistenciales, no sera ms que la competencia de otras organiza-ciones; habra que limitar la cuestin a preguntar por la eficacia relativa.Por sobre todo, al afincarse en la definicin del deber ser y de la caridadtiene que lidiar con el claroscuro de la vida. La modernidad ha entregadouna visin con distancia acerca de la vida humana; es una realidad culturalnueva en la que estamos inmersos, y lo est la Iglesia, en Chile y en elmundo.

La fuerza de la Iglesia, como religin, en Chile y en el mundo, slopuede radicar en ltimo trmino en transmitir la experiencia de lo sagradoal hombre moderno; revivir lo numinoso en medio de la apariencia devas-tada del espritu de nuestra poca. Pertenece al campo de las grandes expe-riencias humanas, que se aparecen en el tiempo y a la vez nos transmiten laclara nocin de lo supratemporal. Parece un tipo de realidad que en elmundo moderno ha sido asumido por el arte en diversas manifestaciones.Chile, como parte de la sociedad planetaria, no escapa a este dilema.

Hay algo ms all del arte, que es la experiencia espiritual pura. Ala vez, nada ms enrarecido en nuestro mundo. El mismo arte y las creacio-nes del espritu de la modernidad, en su dimensin de Dios, pueden estarresumidos en tres expresiones ya clsicas, que escogemos del mundo de laescritura.

Nietzsche: Dios ha muerto.

Lon Bloy: Dios se retira.

Dostoiewsky: Si Dios no existe, todo est permitido.

Cada una de estas expresiones merecera una profunda filologa28.Si no se las mira separadas, como frases sueltas, aisladas, sin relacin entres, como meras opciones, y en cambio se las piensa como pertenecientesa un mismo campo de fuerzas espirituales, entregan un depsito premunidode tesoros insospechados.

28 Nos atreveramos a agregar el ttulo de una pelcula alemana de los aos cincuenta,

que trata sobre refugiados alemanes de la poca nazi, en los treinta y comienzos de loscuarenta, cuyo director y otros datos hemos olvidados, pero no su ttulo decidor y estremece-dor: Dios no cree en nosotros (Gott glaubt nicht an uns).


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