OSMANLI VE İRAN1DA İşRAK FELSEFESİ

Editörler

M.Nesim Doru

Ömer Bozkurt

Kamuran Gökdağ

M. Fatih Kılıç

ISBN 978-605-4239-74-0

Yayınevi Sertifika Numarası - 14320

OSMANLI VE IRAN'DA İŞAAK FELSEFESİ ,,, . ;.~

M.NESİM DORU, ÔMER BOZKURT,

KAMURAN GÔKDAG. M. FATİH KlLIÇ

Kapak Tasanmı ve İç Tasarım

Divan

Baskı - Cilt Step Ajans Matbaacılık Tanıtım ve Org. Ltd. Şti.

Gôztepe Mah. İnönü Cad. No: 78 34200 Bağcılar/İstanbul

Tel: (212) 446 88 46

DİVAN KİTAP Bu kitabın tüm hakları DİVAN KİTAP ve yazarına aittir.

İzinsiz kopyalanması yasaktır, kaynak gösterilerek alıntı yapılabilir.

1. Baskı. Divan Kitap, 2018

DİVAN KİTAP Tahtakale Mah. Ayçiçeği Sokak. No: 8/10 D: 6

Avcılar- İstanbul Tel - Faks: (212) 803 40 42

www.divankitap.com.tr, divankitap@gmail.com

DİVAN KİTAP, Divan Kitap Matbaacılık Basın Yayın Dağıtım ve Ajans Hizmetleri Ltd. Şti. yayın markasıdır.

HÜSAMEDDİN ALİ EL-BİTLİSl'NİN cAMFUT-TENz!L VET­TEV!LİSİMLİ ESERİNDE işıWd FELSEFENİN ETKİSİ

F.sma Çetin*

,

Akkoyunlular döneminde yaşamış Kürt1 İslam filimlerinden biri olan Hüsameddin Ali el-Bitlis12 (ö. 909/1504), manev1 eğitimini Kübreviyye'nin kollarından biri olan Nurbahşiyye3 tarikatının lide-. ri Seyy}d Muhammed Nurbahş'tan (ö. 869/1464) almış4 ve bu tari-

• Dr., Sakarya Müftülüğü. 1 Şeref Han, Şerefuddin b. Şemseddin el-Bitlisi, Şerefrıfime, Arapçaya çev. Mu­

hammed Ali Avru, Daru ihyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, [y.y.] [ty.], c. ı, s. 351; Mu­hammed Emin Zeki, Meşfihirü'l-Kürd ve Kürdistan fi'd-devri'/-ls/amf, Matbaa­

. tü't-Tefeyyüz el-Ehliyye, Bağdad 1945/1364, c. 1, s. 171-172; Baba Merduh Ru-hani, Tarilı-i Meşfilıiıi Kürd· Ureffi, Ulema,· üdeba ve şuara, 2. Basım, Şwus, Tahran h.1382, c. !, s.139.

2 Hüsameddin Ali el-Bit).isi'nin hayatı hakkındaki aynntılı bilgi için bkz. Esma Çe­

tin, "Nazan-Sufi Tefsir Alanında Bilinmeyen Bir Alim: Hüsamettin Ali El-Bitlis1 (h. 909 / m. 1504}", Turldsh Studies, ISSN: 1308-2140, 11/5 Winter 2016, DOi Number: http://dx.doi.org/10.7827 /TurkishStudies.8815, p. 159-184.

1 Necdet Tosun, "Nurbahşiyye", TDV İslam Ansiklopedisi, c. xxxın, s. 248. . 4 Sha.h2ad Bashir, "The Risalat al-Huda ofMuhammad Nurbakhsh (el. 869/1464):

Critical Edition with Jntroduction'', Rivista Deg/i Studi Odenta/i, vol. LXXV, fasc. (1-4), Roma (2001), s. 133. Bitlisinin yazma halinde bulunan Şerh-i Gülşen­i Rfiz, Etvfir-ı Seb'a ve Şerhu Hutbeti'l-Beyfin adlı eserlerinde, onun Nurbahşl olduğu kaydı mevcuttur. Bkz. Hüsameddin Ali el-Bitlis!, Şerh-i Gülşen-i Rfiz. Pertev Paşa, 606/14, vr. 137b; Şerhu Hutbeti'l-Beyfin, Silleymaniye Ktp. Ayasof­ya 1777, vr. 2a; Etvfir-ı Seb'a, Beyazıd Devlet Ktp. Veüyuddin Efendi 1795/3, vr. 137b. Bu bilgi, aynı eserin Konya Bölge Yazma Eserler Kütüphanesinde 07 Ak 164/5 arşiv numarası ile bulunan diğer nüshasında da geçmektedir. Fakat eser katalog kayıtlanna "Keli.mat ve Makalat" adı ile kaydedilmi.ştir. (Etvfir-ı Seb'a, Konya; Bölge Yazma Eserler Ktp., 07Ak164/5, vr. 238b).

66 • ESMA ÇETİN

katta hilafet makamına kadar yükselmiştir.5 Zahirl ve batınl ilim­lerde üst bir makam sahibi olduğu söylenen6 Bitlisi, felsefi ye ta­savvufi içerikli birçok eser telif ebniştir.7 Varlık mertebeleri (meratibü'l-vücO.d/ontoloji) ve insan-ı k.funi.l olma süreci (etvar-ı seb'ayı kalbiyye8/psikoloji) bu eserlerde tarbşılan öncelikli konu­lardandır. Muhyiddin İbn Arabi mektebinin bilinmeyen fakat önemli bir takipçisi sayabileceğimiz Bitlisinin eserlerinde 12 imam düşüncesi ile Meşşfil ve İşrlli geleneğin izleri de görülmektedir.

Bitlisinin en önemli eseri, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vil adlı tam

Kur'an tefsiridir.9 Müfessirin, hayatının sonlarına doğru yazdığı bu eser, onun, ömrünü kendisine adadığı i.lml ve irfaru birikimin zirve ürünüdür. Bitlisi, eserinde, tevillerini, nazari düşünce gelenekleri ile harmanlamış; aynca seleften tevarüs ettiği bilgi ve yorumları

5 Shahı.ad Bashir'in verdiği bilgiye göre Bitlisi, Kürdistan ve Luristan'da Nur­bahşlliğin yayılmasıru sağlamışbr. Bkz. Shahzad Bashir, Messlanfc Hopes and Mysi:ical Vlslons -The Nurhakhshiya Between Medieval and Modem İslam-, University of South Carolina Press, USA 2003, s. 168.

6 Mehmet Tahir Bursalı, Osmanlı MüelliOeri (1299-1915), haz. Ali Fikri Yavuz, İsmail Özen, Meral, İstanbul [ty.), c. l, s. 105.

7 Bitlisinin eserlerinin tamamına yalanı el yazması halindedir. Tespit edilen eserlerinin ayrıntılı tanıbnu için bkz. Esma Çetin, "Hüsfuneddin Ali el­Bitlisinin Türkiye Kütüphanelerinde Yazma Halinde Bulunan Eserlerinin Tanı­bnu", DinBilimleriAkademikAraşb.rmaDergisi, 2015, c. X:V, sy. 3, ss.149-177.

8 Etvar-ı seb'ayı kalbiyye, eserde insanın kemale ulaşma sürecinde geçirdiği bü­tün manevi ve metafizik evreleri anlatmaktadır.

9 Dört ciltten oluşan eser, İstanbul Silleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa ko­leksiyonu 10·9, 110, 111, 112 numaralarında kayıtlıdır. Eserin baş~ bir nüshası ise Bitlis'in Ohin (Yukarı Koyunlu) beldesinde Molla Alaaddin'in özel kütüpha­nesinde bulunmaktadır. Bu nüsha Silleymaniye nüshasından daha eski olmakla beraber bazı ciltleri eksiktir. (Ayrıntılı bilgi için bkz. Çetin, "Hüsfuneddin Ali el­Bitlisinin Türkiye Kütüphanelerinde Yaıma Halinde Bulunan Eserlerinin Tanı­tıını", ss. 152-165 {Bu yazıda İstanbul Silleymaniye Kütüphanesi Şehit Ali Paşa koleksiyonuna işaret ebnek üzere ŞAP kısaltması kullanılmıştır.)

. CAMİ'U'T-TENzlL VE'T-TE'VlL'DE İŞAAKT FELSEFENİN ETKİSİ• 67

çeşitli argümanlarla ayrıntılı bir şekilde temellendirme konusunda özel bir gayret sarf etmiştir.

Müfessirin, eserindeki telif usulünü özetlememiz gerekirse şunları söyleyebiliriz: Bitlis!, ayetleri ikili bir tasnifle yorumlamak-

. .

ta; ayetlerin zahir1 ve batını yönünü müstakil olarak incelemekte-dir. Öncelikle ayetin/ayetlepn zahirl anlamlarını (tefsir ve akli te- . vil) veren Bitlis!, ayet ile ilgili seleflerinden tevarüs ettiği mükte­sebatı yeterli gördüğü miktarda aktarmakta; tefsir faaliyetini ge­nellikle ayetin mefhum ve mesajına odaklanarak yapmaktadır. Bu faaliyetinde öne çıkan yönü, devraldığı ilm1 mirası tahklk ederek kendi dönemine taşıması ve özellikle, yorumlarını farklı ilmi disip­linlerin dil ve argümanlarını kullanarak temellendirmesidir. Riva­yet müktesebatını edindiği kanallar Salebi (ö. 427 /1035) ve Bega­v1' dir (ö. 516/1122). Akli teviller açısından ise Raz1(ö.606/1210) ve Beydav1 (ö. 685/1286) çizgisini izlemekte; Zemahşerl'den (ö. 538/1144) de istifade etmektedir.

Eserin asıl dikkat çeken yönü ise zahir1 açıdan yorumlanan ayet (Ve ayet grupları) hakkında, "tevil Ve işaret"lO başlığı altında farklı itibarlarla yapılan yorumlardır. Bu bölümler, en az ilk kısirrı kadar geniş bir hacme sahiptir. Dolayısıyla Bitlis!, eserinin yaklaşık yarısını işarl tevillere ayırmaktadır. Eserin telif edildiği dönem, Meşşfillik, İşrakilik, Ekberilik gibi nazar! düşünce geleneklerine ait muazzam bir edebiyatın müellifirnize intikal ettiği XV. yüzyıldır. Binaenaleyh eser, metafizik meselelerin, farklı boyutlarıyla çokça tarhşıldığı bir kaynak olarak karşımıza çıkmaktadır. Bitlisinin bu bölümlerdeki yorumları, nazar ve keşfin birleşiminden oluşan ir­fan! bilgi sistemi ile üretilmiştir. Eserin işarl bölüinlerinde Bit-

10 Eserde bu başlıklandınnalar anlama etki ebneyecek şekilde lafız farklarıyla ve­rilmiştir. Örneğin: . .:.!J~!.ı J::..ı\;; J::..ı\;; .ö) . .:.ı, b~! J::..ılı..ı

.68 •ESMA ÇETİN

lisinin ismini zikrederek en· sık istifade ettiği kaynak, Rfizbihfuı Bakllnin (ö. 606/1209) 'ArfiJsu'l-beyanıdır; fakat Bitlisi, ~'isten aldığı bilgiyi yer yer şerhler ve ziyadeler yapmak suretiyle kendi perspektifi ile bütünleştirerek aktarmaktadır.

Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, nazan-sufi tefsir ekolünün, Kur'fuı'a nasıl bir perspektiften baktıklarını ve sistemlerini Kur'fuı'anasıl arz ettiklerini göstermesi açısından da. önemlidir. Bu meyanda t:aSav­vuf ve felsefenin temel konulan olan ontoloji/meratibü'l-vücfid, epistemoloji/bilginin oluşum ve ilka süreci, psikoloji/ ~tvar-ı seb'a-i kalbiyye (insan-ı kamil olma süreci) ve kozmoloji ayrıntılı bir şekil­de tartışılmakta; eserde "en zahirden en batına" çok boyutlu bir yorum anlayışı sergilenmektedir. Fakat bu boyutlann/itibarlann hiçbiri, diğerinden müstakil değil; -Bitlisinin düşünce dünyasına göre- tek bir hakikatin farklı düzlemlerde ifadesinden ibarettir. Bu nedenle tevilde itibarllik, Bitlisinin metodunda gözümüze çarpan en önemli husustur. Eserin dikkat çeken yönlerinden bir diğeri ise

' na.zan tasavvuf meselelerinin terminolojik bir dille tartışılıyor ol-masıdır. Bu meyanda müfessir Meşşfil, İşrakl ve Ekben geleneğe ait kavramsal literatürü fonksiyonel bir biçimde; fakat ağdalı bir üs­lupla kullanmıştır. Aynı hakikate işaret etmek kastı ile söylediği sözleri, bu metafizik geleneklerin dilleri ile aynı pasajlarda açıklı­yor /zikrediyor olması onun, bütün sistemlere bütüncül bakmaya çalıştığını göstermektedir. Burada teker teker bu sistemleri eşit de­recede kabul ettiğini ve eklektik bir anlayışla bunların karmasını oluşturmaya çalıştığını kastetmiyoruz; bilakis Bitlisinin, bu sistem­leri çok iyi hazmetmiş olduğunu ve onlardan istimdat alarak kendi ontolojisini açıklamaya çalıştığını ifade etmek istiyoruz.

Bitlisinin bilgi anlayışından kozmoloji ile ilgili görüşlerine, in­sanın manevt yönünden ahlak anlayışına kadar ayetleri kendisiyle ilişkilendirdiği tüm yorumlarının temelinde onun varlık anlayışı

C4.Mi'U'T~TENZİL VE'T-TE'v1L'DE İŞAAKl°FELSEFENİN ETKİSİ• 69

yatmaktadır. Bu meyanda eserde örüntülenen sistemin tamamı :­tüm diğer perspektiflerle beraber- ifade ettiğimiz gibi aynı ilahl hakikate matuftur. onı:ın meratibü'l-vücüd anlayışının temellerini anlamadan eserdeki. incelikler fark edilemeyeceği gibi, hangi yo­rumun hangi fikri temele dayandığını keşfetmek de mümkün ol­mayacaktır. Bu nedenle Bitlisl'de na.zari-sufi' bilginin ontolojik te­mellerinin sorgulanması ve bu sistemden neşet eden bilgile­rin/tevillerin, nasıl bir varlık anlayışının ürünü olduğunun irde­lenmesi gerekmektedir; zira bir alimin düşünce dünyasına misafir olabilmek için öncelikle onun varlık anlayışını çözümlemek ge­rekmektedir. .

Bitlisl'nin düşünce dünyasının İşrak felsefesinden etkilendiği tezinin öncelikli olarak ispab bizz.at kendisinin ifadelerine dayan­maktadır. Bitlisl, varlığın zuhuru ve metafizikle ilgili diğer konula­rı tartıştığı el-Kenzü'l-haff fi beyfin-i maka.mat-ı safi (Kitabü'n­nustis)11 adlı eserinin mukaddimesinde "ki.tabını nebilerin, velile­rin, alimlerin, işrili ve Meşşat ilahiyatçı filozofların hallerine ve (manevı") seyirleri esnasında şahit oldukları şeye mutabık kalarak yazmay~ çalışbğını'" ifade eder.12 Bu ifadeden hareketle Bitlist'nin İşrak felsefesine muttali olma ihtimali bizi, farklı eserleri üzerinde bu meyanda bir araştırma yapmaya ve İşrakl felsefenin onun üze­rinde ne kadar etkisi olduğu üzerinde düşünmeye sevk etmiştir.

11 Eserin bili.nen üç nüshası vardır. Milli Ktp.-Ankara (50 ür 201/3) nüshası, "Ken­zü'l-hafi fi mak.am!ti's-sufl' adı ile, Süleymaniye Ktp. (Şehit Ali Paşa 1437) nüs­hası "Kitabü'n-nusı1s" adı ile, Konya Bölge Yazma Eserler Ktp. (Burdur il Halk Ktp. 15 Hk 743/2) nüshası "el-Kenzü'l-hafi ve'r-reınz'il-vefi" adıyla kataloglara kaydedilmiştir.

12 Bkz. Bitlisi, Kenzü'l-hafi ffma.kfimati's-sufi, Milli Ktp.-Ankara (50 ür 201/3), vr. 53a-b. ·

70 • ESMA ÇETİN

Şüphesiz ki Bitlisinin tefsirini, özelde işrak felsefesini naz.ar-ı itibara alarak değerlendirmek ve eserdeki İşrfilcl izleri tespit etme­ye çalışmak çok geniş hacimde ve interdisipliner Çalışmaları ge­rektirmektedir. Biz burada-bir çalışmanın sınırları içerisinde- Bit­lisinin, eserinde üslup ve içerik açısından İşrakilikten nasıl etki­lendiğini; özellikle de işrfilcl düşünceyi meratibü'l-vüc:Ud konusun­daki görüşlerinin içerisine nasıl konumlandırmış olabileceğini bir­kaç örnek üzerinden tarbşacağız.

ı. Eserin Üslup ve İçeriğinde Genel Olarak işrfil<l Düşüncenin izleri

Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzfl ve't-te'vflde okuyucuyu, İşrfil<l felsefeye doğrudan yönlendirmemekle beraber İşrfilcl bilgiyi konumlandır­ma şekli, onun, konuya nasıl baktığını net bir şekilde gösterir. O,

''Allah, kendilerine kitap verilenlerden, ''Onu mutlaka insanlara açıklayacaksınız, onu gizlemeyeceksiniz" diyerek ~öz alımştı. On­lar ise bunu kulak ardı ettiler, onu az bir dünyalığa değiştiler. Yap­tı.klan alış-veıiş ne kadar kötü!"(Al-i İmrful: 3/187) ayetinin işan yorumlarında şu ifadelere yer verir:

~.;.~ı ı,;_,f .:.ı,Uı .:;~ :Jıı ~f ~ı;? Bil ki Allah Teala, özel ilham ashabı olan sadıklara muhaddislere, mütekellimlere, müteellih olan hu­kemaya13, (ona) vasıl olan ariflere ve muhakkiklere, bazı makam­ları, halleri ve onların hallerine uyan şeyleri, taliplere izhar etme­yi emretti -ki bu makari-ı ve haller onlar ile :Allah arasındadır-. Ay­nı ı.anıanda onlara kendi zamanlarındaki velayet ehlinin hallerini, halkı bırakıp onların bereketiyle Allah'a ulaşsınlar diye tanımayı emretti. Nebi (s.a.s.) buyurdu: "Allah 'la sohbet edin. Eğer bunu yapamazsaıuz sizi sohbetinin bereketiyle Allaha ulaştırsuı diye Allah 'la sohbet edenle sohbet edin. "Şüphesiz ilahl marifetler ve

n Müteellih hakim, hem araştırma hem de keşif yoluyla hakikat bilgisine ulaşan · kimseye denir.

CAMİ'U'T-TENZ1L VE'T-TE'V1L'DE İŞAAKI FELSEFENİN ETKİSİ o 71

sınırsız ezell sırlar ve ledünni ilimler, Allah'ın, onların kalplerine bıraktığı babn ilmi diye isimlendirilmiştir. Nebi (s.a.s.) buyurdu: "Cebrail'e babn ihnini sordum. Dedi ki: Allah'a babn ihnini sor­dum. (Cenab-ı Hakk) dedi ki: o benimle veli kullarım, dostlarım ve seçkin kullanın arasındaki bir sırdır. Onu onların kalplerine bırak­tım. Ona ne bir melek-i mukarreb ne de bir nebi-i mürsel muttali olabilir." Dolayısıyla Allah onlardan misakı aldı. Allah onlardan, onu (ahdi) layık olana ulaştırmaları konusunda misak aldı. Ki onlar {layık olanlar) Allah'ın köleleridir, onun emin kıldıkları, erılsidir. Herkesin üzerine düşen şey, Allah'a ulaş~da bunlara (babn ilmi sahiplerine) tevessüldür. {Cenab-ı Hakk şöyle buyurdu): "Ey iman edenleri Allalı'a karşı gelmekten salanın, O'na . yaklaşmaya vesile arayın ve Q'nun yolunda dhad edlıı ki kurtulu­şa eresiniz." (Maide: 5/35) Nebi (s.a.s.) şöyle buyurdu: Allah'la oturmaktan sevinen tasavvuf ehli ile otursun.14

Bitlis!, ayette geçen -zahiri anlanı itibariyle- ehl-i kitabın Al­lah' a, hakikati açıklanıak ve gizlememek konusunda verdiği söz ile özel bir ilhama mazhar olari kulların, Allah ile aralarındaki ahdi ilişkilendirmektedir. Buna göre derunlarında batın ilmini taşıyan has kuUar, ilahl hakikatlere talip olan sfiliklere bu hakikatlerin bir kısmını izhar etmekle emrolunmuşlardır. Onların kalbinde Al­lah'ın bıraktığı batın ilmi vardır ve bu ilim dolayısıyla Allah ile ara­larında bir misak vardır. Bu hakikatlerflayık olanlara ulaştırma konusunda Allah onlardan ahit almıştır; zira yola yeni başlayanlar, onların sohbet bereketiyle menzile varacaklardır. Dolayısıyla tali­bin de üzerine düşen, batın ilim sahiplerini vesile kılmaktır.

Bitlis!, ayetin tevilinde eser ismine abf yapmadan Bakllnin :4.ra'is'inden alıntılar yapmıştır. Bakllnin ayet ile ilgili söylediği "Allah Teala, özel ilhanı ashabı olein sadıklara, muhaddislere, mu-

14 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr. 215a.

72 •ESMA ÇETİN

karrebden olan kfunil insanlara, onlar ile Allah arasında olan bazı makamları ve onların hallerine uyan şeyleri, taliplere izhar etmeyi emretti. A yru zamanda onlara, kendi zamanlarındaki velayet ehli­nin yollarirıı -halkı bırakıp onların bereketiyle Allah'a ulaşsınlar diye- tanımayı emretti."15 sözlerini birkaç kelimelik ilave ile bera­ber aynen alır. Bununla beraber Bitlisi, mütekellimleri, müteellih olan hukemayı, (ona) vasıl olan fuifleri ve muhakkikleri de rehber­lik görevinin kendilerine verildiği zümreye dfilıil eder.16 Bu şekilde

kişi, tasavvufi, kelanıl veya felsefi gelenek içerisinde yetişerek -men~ubu olduğu düşünce sistemi içerisinde- hakkı bulduy~a reh­berlikle muvazzafur. Bu da Bitlisl'nin, hakikati tek bir zümreye hasretmediğini ve -konumuz bağlamında- işrakl filozofları hakikat bilgisine ulaşanlar zümresine dahil ettiğini göstermektedir. Ben­zer bir örnek Cin suresinin tevilinde karŞımıza çıkmaktadır. Bitlisi, burada da cinlerin varlıklarını ispat sadedinde kon~yu genişçe an­latmakta ve ilgili pasajlaı:da şu sözleri sarf etmektedir:

Nebiler, muhakkik evliyalar, müteellih hukerna cinlerin varlığına hükmettiler. Şeyh Şihabüddin Maktfil dedi ki: "Biz bundan evvel böyle idik. Ben tabu hikmet (doğa felsefesi) üzerine cini ve felsefe­cilerin söyledikleri (gibi) bazı şeyleri inkar ediyordum. Allah beni muvaffak laldığında bazı felsefecilerin gittiği yolun bozukluğuna ve dinlerin birbiri ile uzlaşb.ldan şeyin hakikatine muttali oldum. Ehl-i sünnet ve'l-cemaate ve Müslümanlara bunun üzerine muva­fık oldum. CiJ:ıleri ve onlann işlerini muhakkak ve sabit işler ola-

15 Rfizbi.han Bakli, 'Arfi'isu'l-beyfin 6 kakfiild'l-Kuran, thk. Ahmed Ferid el-Mezidl, Daru'l-Kütübi'l-tlmiyye, Beyrui: 2008, c. 1, s. 125.

16 Müteellih hükeınfuıın peygamberler ve velilerle beraber ilahi hakikatleri öğre­nen zümreden bir grup olarak zikredilmesine başka bir örnek için bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-ten.zfl ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr.160a; ŞAP 111, vr. 188b.

C4Mi'U'T-TENZ1L VE'T-TE'VİL'DE İŞAAKT FELSEFENİN ETKİSİ• 73

rak müşahede ettim." (Bitlisi): Benim de bu konuda açık tecrübe­lerim vardır. Haber, muayene gibi deği.ldir.17

Bitlis!, bu pasajda da görüldüğü üzere me~ varlıkların mevcudiyetleri konusunda öncelikli referanslardan biri olarak "müteellih hukemayı" yani İşrakl gelenekte kavramsal olarak İşrfil<l aydınlanmayı yaşamış felsefecilere işaret ·eden zümreyi zilc­retmektedir. Beraberinde -cinlerin varlığı gibi temel bir konuda verilebilecek farklı referanslar olduğu halde- Şeyhu'l-İşrak'ın da ifadelerini aktararak kendi görüşünü takviye yoluna gitmesi işrak geleneğine ait bilgilerin, tevillerde öncelikli bir argüman olarak kullanıldığını göstermektedir. İleride ayrıntıları ile değineceğimiz üzere cinlerin -dolayısıyla 'adeınl-zılli metafizik varlıkların- Bit­lisinin ontolojisinde önemli bir yer arz ettiği muhakkaktır. O, Süh­

reverdlye (ö. 587 /1191) nispet ettiği bu sözleri aynıyla Al-i İmran 36. ayetin tefsirinde tekrarlamakta; cinlerin varlığını inkar eden anlayışa tepki göstermektedir. 18

Burada dikkatimizi çeken bir diğer husus ise Hihnetü1-iş.rfiRt.a Y'!r alan ve genel olarak metafizik alemlerin ve kahir nurların mü­şahedesini anlatan pasajın, Bitlisinin eserinde cinler konusuna hasredilmiş olmasıdır.19 Bitlist'nin Hi.kmetü1-işraRtan mana cihe­tiyle20 aktardığı bu bilgi, zikri geçen bağlamlar dikkate alındığında bir anlam daralması hatta anlam kayması yaşamış; Sühreverdlnin

17 Bitlisi, c.fioıi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 112, vr.193b,194a. 18 Bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr. 162a. 19 Bu satırların yazan (eskiden) bu şeyleri inkar etme konusunda Meşşfillerin yo­

lunun şiddetli bir savunucusuydu. Onların görüşlerine fazlaca meylediyordu. "Rabbinin işaret ve ikazını görmeseydi" (Yusaf, 12/24) hfila bu konuda ısrar edip duracaktı." (Sühreverdl, Hikmetü'l-işrfik (Mecmua-i MusanneFat-1 Şeyh-i İşrfikiçinde), tsh. Henri Corbin, 2. bs., PejUheşgah-i Ulfun-i İnsaruve Mütfilaat-i Ferhengl, Tahran 1373, s. 156.

· 20 Bu ifade ile lafzi aktarım yapmadığını kastediyoruz.

74 •ESMA ÇETİN

sözleri, gölge ('adem.1-zılli) varlıkların mevcucliyetine delil getiril­miştir. Bitlisl'nin bu tasarrufu, onun, Sühreverdiden öğrenc:lil<lerini zihninde nasıl konwnlandırdığını göstermesi açısından önemlidir.

Bu anlab.lar Bitlisinin, metafizik bilgiye ulaşmada kullandığı temel referanslardan birinin Sühreverdl olduğunu bizlere göster­mektedir. Burada akla şu soru gelebilir: Eğer Bitlisi, İşrfild geleneği temel bir referans olarak kullanıyorsa niçin eserde bu geleneğe sı­nırlı sayıda atıf yer almaktadır? Aslında Bitlis1'nin perspektifini oluşturan bilgi kaynaklarını, yorwnlarında nadiren ~edişi, onun genel bir usulü olarak karşımıza çıkar. Zira onun kendilerinden en ziyade etkilendiğini düşündüğümüz İbn ArabJ, Gazzfill vb. zevatın da isimleri tefsirde birkaç kez geçmektedir. Kanımızca bu yazım şekli, dönemin, eser telif usulünü göstermektedir.

Bitlisl'nin işrfil< felsefesinden etkilendiğinin bir diğer kanıtı da eserin dil açısından İşrlli literatürde sıklıkla kullanılan kavramla­ra yer vermesi ve -ileride örneklerini göreceğimiz üzere- ~unları

özellikle kendi ontolojisi içerisinde fonksiyonel bir biçimde kul­lanmasıdır. Metnin dilinde ilk okunuşta işrlli felsefeyi kolaylıkla anımsatacak şekilde nfu-21

, zıll22, zulmet23, zuhur24

, nfuu'l-envfu.25,

envar-ı .kfilıire26, rabbu'l-erbab21, müdebbir nurlar28 vb. kavramla-

21 örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfinıi'u'Nenzfl ve't-te'.vf/, ŞAP lll, vr. 30a, 36a; ŞAP 111, vr. ıooa

n Örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 111, vr. 30a, 36a; ŞAP ıı1, vr. 1ooa.

23 Örnek olarak bkz. Bitlis], Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr.158a 24 Örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 160a 25 Örnek olarak bkz. Bitlis!, Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr.175b, 207b. 26 örnek olarak bkz. Bitlis!, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vfl, ŞAP ııo, vr. 29a; ŞAP 109, vr.

178a, 176b, 189a, 210a, 239b; ŞAP ıız, vr. 86a 2' örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 175b.

21 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzfl ve't-te 'vfl, ŞAP ıız. vr. 86a

. CAMİ'U'T-TENZ1L VE'T-TE'V1L'DE İŞMKI FELSEFENİN ETKİSİ• 75

rın kullanılıyor olması da bu etkiyi hissettinnektedir. Bitlis!, sade­ce ontoloji ile ilgili konularda değil cisim-miktar konusu29

, ateşin

tek başına unsur olmaması30, tenasüh31 gibi konularda da _Sühre­verdl'nin görüşlerinden -doğrudan atıfta bulunmak suretiyle- isti-: fade etmektedir.

2. Bitlisinin Ontolojisi ve İşrakilikle Kesiştiği Noktalar

2.1. Cfiıııi'u't-tenzfl ve't-te'vfl de Cemali Devreler ve Celfill Kevreler

Tasavvuf literatfuünde varlık hiyerarşisini anlatmak üzere kar­şımız.a çıkan avfilim-i haınse (beş alem) ve meratib-i sitte (altı mer­tebe) tasnifleri, mevcudatın mutlak gaybden şehadet alemine ka­darki varoluşsal sürecini açıklamaktadır. Bitlis! de bu tasnifleri, ese­rinde fonksiyonel bir biçimde kullanmakta; ayet-i kerimeleri, selef­lerinden kendisine intikal eden bu gelenek zaviyesinden yorumla­maktadır.32 Avfilim-i hamse/meratib-i sitte, bilinen şekliyle, alemin zuht1.ra gelişini, en latif, en kutsi ve en yüce olandan en süfli ve kesif olana doğru hiyerarşik bir nüzul şeklinde tasvir etmekte ve "kavs-ı nüzfil" ismi ile varlık dairesinin ilk yansını ifade etmektedir.

. Bitlis!, her ne kadar ayetlerin işarl tevillerinde klasik varlık hi­yerarşisi tasnifini kullansa da belki de onun en orijinal yönl~rin­den biri, "varlık anlayışını" tasvir eden devre ve kevre nazariyesi üzerinden de teViller yapması ve bu tasnif şeklirii, klasik varlık mertebeleri ile birlikte kullanmaşıdır. Ayrıca vücüd mertebeleri­nin bu farklı tesrniyesi, eserde varlığın zuhuru konusunun nasıl sistemleştirildiğini de göstermektedir.

29 örnek olarak bkz. Bitlisi. Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 112, vr. sıb. 30 örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfimiu't-ten.zfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 49b. 31 Örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfimiu't-tenzf/ ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 53a-b. 32 Ayrıntılı bilgi için bkz. Esma Çetin, Hüsameddin Ali ei-BitUsinin (ö. 909/1504)

Cfimi'u't-ten.zfl ve't-tevff İsimli Eserinden Al-i İnırfin Süresinin TalıkfK ve Tahli­.U. Yayın!~ Doktora Tezi, SAÜ S.B.E., 2016.

76 •ESMA ÇETİN

Burada özet olarak değineceğimiz ilahi devreler ve kevreler (edvar-ı nOriyye-i vücı'.ldiyye-i cemfiliyye ve ekvar-i zılliyye-i

celfiliyye-i 'ademiyye) konusu avfilim-i hamse/meratib-i sitte ile beraber düşünülmeli, bu kelimelerin, aslında, varlık mertebelerinin farklı bir itibarla kaz.andığı isimler olduğu akıldan çıkarılmamalıdır. Fakat bu tasnifte Cenab-ı Hakk'ın mutlak gayb durumuna (ahadiy­yet/lahut) işaret eden özel bir kategori yoktur ve varoluşun baş­langıcı ilk zuhur hadisesi ile paralel işlenir. Biills1, Cfimi'u't-tenzfl

ve't-te'vflde her ne kadar bu farklı tasnif şekillerini bazen beraber bazen ise müstakil olarak kullanıyorlarsa da meratibu'l-vücı'.ld, ço­ğunlukla "cemfill devreler" ve "celfill kevreler" üzerinden anlabl­makta; hatta ayet-i kerimelerin tevil-işaret bölümlerinde bu tasnif çeşidinden hareketle yapılan yorumlar, çoğu zaman avfilim-i ham­se/meratib-i sitteye ait kavramları gölgede bırakmaktadır.

Bitlisinin ontolojisi, bütün mevcudatın çift yönlü bir şekilde yarabldığı ve bu yarabşın menşeini henüz hiçbir. taayyünün ol­madığı la-taayyün mertebesine işaret eden Zat-ı baht (..:..:..+11 .:.. ı..uı)

ve Mutlaku'l-vücı'.ld'dan (.)y.-_,Jl ı,;Jb..) aldığı düşüncesi üze~~· kupı­ludur. Buna göre bütün düalist mefhumlar ve zıtlıklar, zahir-batın, sarih-zımnl, cemfilı"-celfill, nuri-zıll1, vücı1dl-'adem1 olmak cihetleri ile kategorize edilen her şey, Zat-ı baht ve Mutlaku'l~vücfıd terkip­lerinde yer alan ya "baht" ve "ıtlak" ya da "vücfıd" ve "zat"tan varlığını kazanmaktadır. Temelde vücı'.ld ve 'adem kavramları üze­rine inşa edilen ve paralel bir evren anlayışı ortaya koyan ikili ya­rabş bize Bitlisinin sistemini özetler. Ona göre varlıklar ya 'adenli ya da vücı'.ldldir. 'Adem! olanlar Cenab-ı Hakk'ın mutlaklığı ve baht oluşundan varlığını alıyorken vücudl olanlar onun zat ve vücı'.ld oluşundan varlığını alır.33 Dolayısıyla pozitif ve somut olanı temsil eden vücı'.ldl, cemfill, nOrl, sarih, zahir vb. sıfatlar, dışa dönük, ma­yasında var olmak isteği olan taayyün sürecini sembolize etmek-

33 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzifve't-te'vfi,ŞAP 112, vr. 137b.

cAMi'U'T-TENZlL VE'T-TE'VlL'DE İŞMKI FELSEFENİN ETKİSİ• 77

tedir. Buna mukabil 'aderrıl, cela11, zılü, zı.mnl, babn gibi özellikler ise tam zıt varlık alanını temsil etmekte ve zahirl oluşu değil ba­tınl/içe dönük gölge varlıkların hususiyetlerini anlatmaktadır.34

İşte· bu varlık alanlan Bitlisinin dilinde cemfil, nfir ve "vüdid"u temsil etmek üzere de'Vre (çoğulu: edvar); "celal", "zıll" ve "'adem"i temsil etmek üzere kevre (çoğulu35: ekvar) kelimeleri ile ifade edil­mektedir. Buna göre birbiriyle iç içe geçen ve aralarında zahir-babn ilişkisi {biri ötekinin batını) olan devreler ve kevreler, varlığın meta~ fizik boyutlarını anlabnaktadır. Edvar/ekvar nazariyesi bütün varlık­ların (taayyün-i ewel ile) ilk zuhur sürecinden başlayarak cisim ale­mine kadar geçirdiği dört evreyi ve bu evrelerin batınl boyutlarını anlatmaktadır.36 Devre ve kevre naz.ariyesini şöyle özetleyebiliriz:

Mevdidat, mahiyetleri cihetiyle ilm-i ilahldeki ilk varlıkların­dan itibaren dört ana evre yaşamaktadır. Bunlar i) ed-d~vretu'l­uzma, ii) ed-devretu'l-kubra, ili) ed-devretu'l-vusta ve iv) ed­devretu's-suğradır. Bunlara topluca "edvar" denmekte ve eserde "nfiriyye", "vüdidiyye'', "cemfiliyye" sıfatları ile kullanılmaktadır. Eserde konunun işleniş şekli, bize devrelere yüklenen anlamın, yokluktan varlığa doğru zuhur eden ve varlığını Cenab-ı Hakk'ın nfirundan ve vüdidundan alan mertebelere/varlık alanlarına işa­ret ettiğini gösterir.37

·

ed-Devretu'l-uzma 1 -·?Ceberut alemi/ Vahidi yet mertebesi

ed-Devretu'l-kubra ı~ > Emr ve ervah alemi/ Melekı1t mertebesi

ed-Devretu'l-vusta ı -~Misal alemi/ Berzah mertebesi

ed-Devretu's-suğra ı . ~Şehadet alemi/ Mülk mertebesi

14 Anlablann mukayesesi için bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 54b; 257-a; ŞAP 111, vr. 113a-b; ŞAP 112, vr. 137b.

15 Kelimenin çoğul formu J§ olmasına rağmen Bitlisi, Jı,sı kelimesini kullanmak­tadır.

36 örnek olarak bkz. Bitlisi, Cfi.mi'u't-tenzil ve't-te'vii, ŞAP 112, vr. 187a. 37 Bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vii, ŞAP 109, vr. Slb.

I

78 • ESMA ÇETİN

Zikri geçen dört devre, cemfil, nfir ve vücfid olmak cihetiyle or­taktırlar; bununla beraber her birini, yekdiğerinden ayıran ve kendi mertebesine has özellikleri de mevcuttur. Bu devrelerin en temel özellikleri şunlardır:

ed-Devretu'l-uzma: Mertebelerin ilkidir ve en yüce olanıdır. Bu devreye akıl filemi devresi de denmektedir. Vfilıidiyet mertebesi ve ceberut filemi bu devrede yaşanmaktadır. Bu devredeki her şey (felekler, hareketler, varlıklar vb.) aklldir.38

ed-Devretu'l-kubra Emr ve ervah filemine ve melekUt merte­besine tekabül etmekte ve bütün unsurları ile beraber ruhl bir var­lık sahasını anlatmaktadır.39

ed-Devretu'l-vusta: Misal filemini ve berzah mertebesini karşı­lar. Hayali ve nefs1 hüviyet taşır.40

ed-Devretu's-suğra: Şehadet filemi ve mülk mertebesine teka­bül eder.41 Bu devre ve unsurları hiss1 ve şuhfidldir.42CeJ.all kevre­ler konusu ise bu devreler bağlamında eserde yerine oturmakta­dır. Bitlis!, zikri geçen dört devrenin karşıtı/ aksi0 ve batınl boyutu olarak44 dört kevreden bahseder. Bu kevreler 'adenli, zılli ve celau olan varlık boyutlarıdır. Ekvar ve edvar birbirinin tıpkı ikiz kardeşi gibi varlık sahnesine beraber çıkarlar ve birbirlerinden ayrılmaz-

38 Bitlisi, Cfimi'u't-tenziJ ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr.137b, 187a. 39 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr.137b, 187a 40 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr.137b; 187a. 41 Bitlisi, Cfiırıi'u't-tenziJ ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr.137b, 187a. 42 Bitlisi, Cfimi'u't-tenziJ ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 267b; ŞAP 111, vr. 6a, 32a; ŞAP 112,

vr. 137b. Bitlisi, her ne kadar dört devreden bahsediyorsa da ek bir bilgi olarak eserinde insan-ı kamil mertebesini ifade etmek üzere beşinci bir devreye atıf yapar. (ŞAP 110, vr. 55a) Bu atıf son derece sınırlı olduğu ve alemin yarablış sü­reci dört devrede gerçekleştiği için biz de konuyu na.sat mertebesini istisna ederek inceleyeceğiz.

43 Bitlisi, Cfimi'u't-tenziJ ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 247b; ŞAP 112, vr.187a 44 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vi/, ŞAP 111, vr. 32a

cAMİ'U'T-TENZİL VE'T-TE'VİL'DE İŞRAKİ FELSEFENİN ETKİSİ• 79

lar. Aralarında bir za.hir-babn ve sarih-zımnl ilişkisi vardır.45 Kev­reler devrelerin babnlandır ve bpla bir gölge varlık gibi devrele­rin zımnında mevcuttur. Bununla beraber devrelerin bir cüzü de­ğildir. Bunu insan ve gölgesi arasındaki ilişkiye benzetebiliriz. Göl­ge insanın zatından olmamakla beraber ışık var olduğu müddetçe insandan ayı:ılması mümkün olmayan bir çeşit akistir. Ekvar, zih­nimizde varlıktaki negatif yönü çağrıştırmakta; Bitlist'nin anlabla­nnda genellikle bu nokta üzerinden teviller yapılmaktadır. Kevre­lerin isimleri devrelerinkine benzer:

Devreler Kevreler

ed-Devretu'l-uzma el-Kevretu'l-uzma

ed-Devretu'l-kubra el-Kevretu'l-kubra

ed-Devretu'l-vusta el-Kevretu'l-vusta

ed-Devretu's-suğra el-Kevretu's~suğra

Bitlisi, "Geceyi gündüze gündüzü geceye girdirir" (Hac, 22/ 61)

ayetinden hareketle devreleri bir günün gündüzüne, kevreleri ise gecesine benzetmektedir.46 Farklı varlık boyutlarının işari teviller­de nasıl geçtiğiyle ilgili Fatiha suresinden bir örnek verebiliriz.

Bizi nimetlendirdiklerinin yoluna ilet ilk olarak ceı:nfill nun her bir devre ve celfili zılli her bir kevrede (varlık_ sahnesine çıkan) vü­c:Ud-i ilnU ile sonrasında (bu devre ve kevrelerdeki) vüc:Ud-i ayn1 ile (nimetlendirdiklerinin).47

45 Bitlis!, Cfimi'u't-temil ve't-te'vf/, ŞAP 109, vr.178a 46 Bitlisl, Cfimi'u't-tenzi/ ve't-te'vff, ŞAP 111, vr.174a 47 Bitlisl, Cfimi'u't-temil ve't-te'vff, ŞAP 109, vr. ısa

80 •ESMA ÇETİN

Bitlis'i bu ifadesiyle hem mevcudatın ilm1 ve ayn1 (harid) varlık boyutlarına işaret etmekte hem de ayette zikredilen "nimetlendi­rilen" kulların, devre ve kevre denilen farklı varhl<: boyutlarında vücfid (kemal) kazanan kişiler olduğunu vurgulamaktadır. Devre­ler zahir olduğunda kevreler batın; kevrel~r zahir olduğunda dev­reler batın olur. Tıpkı gece ile gündüzden biri varken diğerinin gizlenmesi gibi. Her bir nılrl devre, Allah'ın dört zati isminin48 ikti­zasına göre yaratılrruşbr49 ve bu isimlerin özelliklerini taşımakta­dır. Her biri, bir ismin hakimiyet ve terbiyesi altında varlık gös­termektedir.50 Dolayısıyla her devrenin rabbi, o devrenin hakimi konumunda olan isimdir ve her bir devredeki varlıklar o devrenin ismi tarafından terbiye edilirler. Devrelere göre ilahı"-zat:l isimler şunlardır~1

Devreler Devrenin üzerinde hakimiyeti.

olan ilahl isim

ed-Devretu'l-uzma A.ürrı

ed-Devretu'l-kubra Hayy

ed-Devretu'l-vusta Kadlr

ed-Devretu's-suğra Mürld

Her bir devrede o devrenin hakimi olan ismin iktizaları zuhura gelir. Örneğin ilk mertebe olan ed-devretu'l-uzınanm rabbi (terbi­ye görevinin kendisine devredildiği zati isim), "filim" ismidir ve bu

48 Bu isimler: Allın, Hayy, Kadir, Müôd. 49 Bitlisi, Ci.nıi'u't-tenzil ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr.137a. 50 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te 'vil, ŞAP 112, vr. 61b. 51 Bitlisi, Ci.nıi'u't-tenzi/ ve't-te'vil, ŞAP 112, vr. 60a; ŞAP 112, vr.137b; ŞAP 109, vr.

253b.

CAMİ'U'T-TENZTL VE'T-TE'VfL'DE İŞAAKf FELSEFENİN ETKİSİ • 81

devre, "ilm"in de varlık sahasına çıktığı devredir. Kevrelerde ise bu isimlerin batınlarının (gayblarının) hükmü geçerlidir~2

Kevreler Kevrelerin üzerinde b.akiıİiiyeti

olan ilahl isim

el-Kevretu'l-uzma AÜm isminin babnı

el-Kevretu'l-kubra · Hayy isminin babnı

el-Kevretu'l-vusta Kadir isminin babnı

el-Kevretu's-suğra Mürı"ci isminin babın

Bitlisl'ye göre -t;ıpla. Zat-ı baht'ın sahip olduğu gibi- her bir devredeki ilahl ismin cemali bir iktizası ve celali bir irtizası var­dır .53 Cemali yön, zahir olan devrelerin ve devrelerde yarab.lan varlıkların; celali yön ise bu devrelerin batınlan olarak yaratılmış kevrelerin ve kevrelerdeki varlıkların rabbidir. ·

Edvar ve Ekvar'da Zuhur Eden Varlıklar: MevlOd-i insi (a'yan) ve mevlfid-i cin.nl (ekvan)

Bitlisi'ye göre her bir devre ve kevre kendi kategorisinin özellik­lerini taşıyan varlıklar ile zuhur etmektedir. Devrelerde '"ayn" (ço­ğulu: a'yan), kevrelerde "kevn" (çoğulu: ekvan) adı verilen varlıklar yaratılmaktadır. A'yan, tıpkı devreler gibi nful, cemali ve vücfidldir. Ekvan ise celfill, zılllve 'aderrıldir.54 Tıpkı devre ve kevreler arasında olduğu gibi a'yan ve ekvan.arasında da bir zıtlık ve zahir-batın ·ilişki-

52 Biilisi, Cfimj'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 112, vr. lOa 53 Biilisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr. 46b. Bitlisi', iktizayı hakim, dışa

dönük, zorunlu zuhur durumu için kullanırken irtizayı hülane boyun eğen, pa­sif ve içe dönük zuhur durumu için kullanır.

5• Bitlisi', Cfimi'u't-tenzf/ ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr. Slb.

82 •ESMA ÇETİN

si vardır.55 Bu paralel varlık anlayışı Bitlisl'nin dilince "mevlUd-i insi" ve "mevlud-i cinrıl'' isimleri ile kavramsallaşır. Buna göre dev­relerde yaratılan varlıklar mevlud-i ins1 iken kevrelerde yaratılaiılar mevlı1d-i cinrlldir. Bu terkiplerde geçen inS ve cin kelimeleri bizi, konuyu insan ve cin ile sınırlandırmaya sevk etmemelidir. Bilakis devrelerde ortaya ~ bütün cemali varlıklar insi, kevrelerde or­taya çıkan celfillvarlıklar cinrlldir. Devrelerde (ve o devrelerin batt­nı olan kevrelerde)ki insl ve cinrll varlıklar beraber. doğarlar; birbi­rinden aynlmazlar. Onlar birbirinin zahir ve battnıdır. Dolayısıyla mevlud-i cinrll, mevlud-i in.Sınin zımnında mevcuttur.56 Bitlisl'ye göre "mevlud-i insi'' nfu, vücfid ve cernfilin terbiyesi alttnda; "mevlud-i ciruü' ise zıll, 'adem ve celfilin terbiyesi alttndadır.57

Bitlis], konu ile ilgili sıklıkla Peygamber Efendimiz'iiı (s.a.s) şu hadis-i şerifini delil olarak getirir: "(Resulullah:) "Şeytan, her biri­nizin içinde, vücfidunuzda kanın dolaşttğı gibi, ~endisini hisset­tirmeden) dolaşır" buyurdu. Biz atılıp sorduk; "Sende de dolaşır mı?" "Bende de (dolaşır), ancak Allah bana yardım etti de '(şeyta­nım) müslüman oldu.''58 Bu hadis-i şerif, Bit,lis1 için ''var olan her ne varsa kendinde gizli ve bir gölge varlık·hülanündeki negatif iki­zi ile beraber yaratıldığı" görüşünde öncelikli bir delil olmuştur. Asılları itibarıyle her ikisinin de cemal annesinden doğduğunu söyleyen Bitlis], asıl olanın, ci.nni varlığın, insi olana itaat etmesi olduğunu söyler. Zira hadis-i şerifte şöyl.e buyurulnıuştur:59 "Her

55 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzü ve't-te'vf/, ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 111, vr. 32a. 56 Bitlisi, Cfim.i'u't-tenzf/ ve't-te'vf/, ŞAP 112, vr. 137b. 57 Bitlisi, Cfim.i'u't-tenzf/ ve't-te'vf/, ŞAP 111, vr. 30a, 36a; ŞAP 111, vr. lOOa. 58 Ti.rmizl, Rada 17 (H. 1172). örnek olarak Bkz. Bitlisi, Cfim.iu't-tenzf/ ve'J-te'vf/, ŞAP 109, 227b.

59 Bitlisi, Cfim.i'u't-tenzfl ve't-te'vf/, ŞAP 109, vr. 227b. Ayrıca Bitlisi nuhlar ve ağval arasındaki ilişkiye değindiği bir pasajda bunların tek bir babndan doğduğunu ifade eder. Bkz. ŞAP 112, vr. 157b.

C4.Mi'U'T-TENZ1L VE'T-TE'VlL'DE İŞAAKi FELSEFENİN ETKİSİ• 83

doğan İslam fıtrab üzerine doğmuştur. Babası'"arınesi onu Yahudi. Hristiyan, Mecusi yapar."60

Devre ve kevrelerde ortaya çıkan varlıkları ve özelliklerini, ge"" nel hatlarını yansıtacak şekilde şöyle gösterebiliriz:61

- A'YANIN DEVRELERDE ORTAYA ÇIKAN (Mevllid-i

HAKİKATİ) insi) V ARI.JKJ..ARIN (A'YAN) İSİMLERİ

TABİATI62

Ed-Devretti'l-uzma'nın en başında ilk ola-ed- rak yaratılan: Hakikat-ı Muhammediyye63

Devretu'l Devre esnasında yaratılanlar: Şufuıat-ı Taakkul A -uzma 2'2tiyye64

, Kfilıir nurlar65 (envar-ı kfilıira), mücerret cevherler66

, mırl cevherler67,

60 Buhan, Cenfilz.92; Ebu Davut, Sünne 17; Tinnizl, Kader s. 61 Daha geniş açıklamalar için .bkz. Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr.

234b-235a; ŞAP 111, vr. 6a, 32a Bitlisi, eserinde her bir devredeki varlıkların farklı ilimlerle rızıklandınldığını ifade eder. Ayrıntılı bilgi için bkz. ŞAP 111; vr. 69a

62 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vi/, ŞAP 111, vr. 6a 63 Bitlisi, C§mi'u't-tenzJJ ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 210a; Bitlisi, Hakikat-ı Muhamme­

diyye'nin atf-ı beyanı olarak "ve vahdet-i zatiyye" ifadesini de kullanmaktadır. ŞAP 109, vr. s1b.

64 Bitlisi, ed-devretu'l-uzma ez-zatiyye şeklinde bir terkip kullanır ve buranın a'yarurun şufuı.at-ı zatiyye olduğunu söyler. Akabinde bunların ikinci mertebe­de temeyyüz ettiklerini ifade eder. Bu ikinci mertebe ise vahidiyet ve ceberut­tur. Buradan hareketle ahadiyyet-i cemiyye ve vahidiyyetin tek bir devrede ya­şandığı, ed-devretu'l-uzma ez-zatiyyenin ahadiyyet-i cemiyyeye tekabül ettiği ve devrede (ed-devretu'l-uzma ez-zatiyye) öncelikle şuı1nat-ı zatiyyenin zuhu­ra geldiği sonrasında ise diğer a'yiinın zuhura geldiği söylenebilir. Bkz. Bitlisi, Cfirııi'u't-tenzJJ ve't-te'vi/, ŞAP 111, vr. 7a

65 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzJJ ve't-te'vil, ŞAP 110, vr. 29a; ŞAP 109, vr. 178a, 176b, 189a, 210a, 239b; ŞAP 112, vr. 86a.

66 Bitlisi, C§mi'u't-tenifl ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 178a, 189a. Aynı anlanu ifade için eserde kullanılan diğer kelimeler şunlardır: Akli cevherler: ŞAP 109, vr. 239b; Akli mücerret cevherler: ŞAP 109, vr. 246b; Mücerret cevherler: ŞAP 110, vr.

84 •ESMA ÇETİN

alallar68, meleklef9, kevni mahiyetler70

,

ilahi hakikatler71, a'yan-ı sabite72

, ilahi isimler73

, ilinin nevileri74, suver-i ilıniyye75, -

ilınl-hikem1-nur1 'aynlar'6 vb.

ed-Ruhlar77

, müdebbir nefisler78, muheymU.n

Devretu'l-melekler79

, mutavassıt ve (semavi a'yat11) Tevehhüm

kubra müdebbir nurl.ar8°, mele-i a'Ia81, melekılti ekvan82

29a; Akil nfui cevherler: ŞAP ·109, vr. 247a; ŞAP 111, vr. 6a; ilmi cevherler: ŞAP 109, vr. 176b. ·

67 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 210a; ŞAP 112, vr. 86a. 68 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 189a; ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 112, vr.

137b; Aynı anlamı ifade için eserde kullanılan diğer kelimeler şunlardır: Değerli akü varlıklar: ŞAP 112, vr. 86a; Mücerret akıllar: ŞAP 109, vr. 210a; Alal cinsin­

den (varlıklar): ŞAP 109, vr. 235a 69 Bitlisi, Cfinıi'u't-te1ızil ve't-te'vil, ŞAP 110, vr. 81a (bu pasajda melekler ilk yara­

b.lan varlıklar olarak geçer); ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 109, vr. 2~9b. Aynca: Alime­lekler: ŞAP 112, vr. 86a; Ali mülkler: ŞAP 109, vr. 189a; ŞAP 109, vr. 247a; Melek-İ mukarreb: ŞAP 110, vr. 66b.

10 Bitlisi, C§aıi'u't-tenzfl ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 210a; ŞAP 112, vr.187b. 11 Bitlisi, Ci.mi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 21oa; ŞAP 111, vr. lOOa; ŞAP 112,

vr. 187b. n Bitlisi, C§aıi'u't-tenzil ve't-te'vil,ŞAP 109, vr. 210a; ŞAP 112, vr.187b. 73 Bitlisi, Cami'u't-tenzfl ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 176b. 74 Taakkul, tevehhüm, tahayyül, şuur, ihsas: Bkz. Bitlisi, C§aıi'u't-tenzi/ ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 246b.

75 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 111, vr. lOOa. 76 Bitlisi', Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 112, vr. 86a. · n Bitlisi', Cfinıi'u't-tenziJ ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. Slb, ŞAP 109, vr. 210a, ŞAP 109, vr.

247a-b; ŞAP 112, vr. 194a. Aynca: Mukaddes ruhlar: 2/29-a; Ruhi taayyünler: ŞAP 109, vr. 246b.

78 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzf'l ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 247b, Aynca: Amil nefisler: ŞAP 109, vr. 247a; Nefisler: 2/29-a.

79 Bitlisi, Cfim.i'u't-tenziJ ve't-te'vil, ŞAP 110, vr. sıa. 80 Bitlisi, Ci.mi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 112, vr. B6a. 81 Bitlisi, Cfimi'u't-tenziJ ve't-te'vil, ŞAP 112, vr.194-a. 82 Bitlisi, Cfinıi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. 210a

CAMİ'U'T-TENZTL VE'T-TE'VfL'DE İŞAAKi FELSEFENİN ETKİSİ• 85

Kerubiyyfuı melekler83, eşbah84, mütevas-

ed-sıt berzehl varlıklar85, (berzehl felekleri)

Devretu'l-müdebbir nefisler86

, müdebbir melekler87,

Tahayyül mm misaller (müsülü'n-nfuiyye)88, nevi

vusta rabler89

, hayall şahıslar9°, muntabı' (belli bir kalıba sokulmuş) ve tabi'91 nefisler2

Yıldızlar (nücfun), sabit yıldızlar ve seyya-

ed-re yıldızlar3 {kevak:ib), unsurlar94,

Devretu's-mevfilid-i selase (madenler, bitkiler, hay-

ihsas ve şuur vanlar )95

, insan fertleri, semavi cirimler96,

suğra süfli cisimler97

, cürmi felekler98, melaike-i

niüekkile ala'! eflak-i cismfuıiyye99

13 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vi/, ŞAP 110, vr. Sla Aynca: Müdebbir melekler: ŞAP 112, vr. 86a.

84 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 110, vr. 29a, ŞAP 109, vr. 210a; Şebehi taayyünler: ŞAP 109, vr. 246b.

85 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr. 86a. 86 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vi/, ŞAP 112, vr. 86a; ŞAP 109, vr. 246b; Aynca: Ne­

fisler: ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 112, vr. 194a. 8.7 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'v1/, ŞAP 112, vr. 194a.

se Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 246b; ŞAP 109, vr. 210a; ŞAP 109, vr.247a-b.

"Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 246b; ŞAP 109, vr. 247a-b. 90 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 247a; Aynca: Hayali' aynlar: ŞAP

111, vr. 32a. 91 Veya tabi!. 92 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vi/, ŞAP 109, vr. 247a. 93 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 111, vr. 32a 94 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP 110, vr. 29-a; ŞAP 111, vr. 32a. 95 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 112/86a; ŞAP 109, vr. 246b; ŞAP 111, vr. 32a. 96 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vfl, ŞAP 109, vr. 247b; 2/29-a; ŞAP 109, vr. 246b. 97 Bitlisl, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vf/, ŞAP 109, vr. 247b; ŞAP 109, vr. Slb; 2/29-a; ŞAP

112, vr. 194-a, ŞAP 109, vr. 246b; ŞAP 109, vr. 247a. 98 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfl ve't-te'vi/, ŞAP l12, vr. 86a. 99 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzfi ve't-te'vf/, ŞAP l12, vr.194a.

86 • ESMA ÇETİN

Kevreleri ise şematik olarak şöyle gösterebiliriz100:

KEVRELER AYN'LARIN ZIDDI OLAN VE KEVRELERDE

ORTAYA ÇIKAN VARLIKLAR (EKVAN)

el-Kevretu'l-uzına101 Kahir nurların ikizi: Ehrimenler102

el-Kevretu'l-kubra Mutavassıt müdebbir nurların ikizi:

Ağvfil103 (Gfil denen varlıklar)

el-Kevretu'l-vusta Şeytanlar1o•

el-Kevretu'l-suğra Cinler1°5

2.2. Devre ve Kevre Naz.ariyesinde işrfildliğin İzleri

Devir kavramı ihvan-ı safa risalelerinde "Fi'l-edvar ve'l-ekvar" başlığı altında kozmoloji ve tabiat tarihi planında yer almakta; ke­vir ise özellikle ismaili kozmolojide "çok sayıda devirden oluşan

100 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzf/ ve't-te'vf/, ŞAP 109, vr. Slb. ıoı Bitlisi eserinde Kevre-i uzmaclaki taayyün için aynca şu ifadeleri kullanır: "tlk

taayyün eden ve onun başlangıcında ilk zahir olan şeyi malw-u insi 'adeınldir. Bu aslında Hakikat-ı Muhanınıediyye'nin babnı ve abadiyyet-i cemiyye cemfiliyyenin gaybıdır. insan-ı manevi celfill zilll 'aderru diye isimlendirilir. o uM külU mahiyettir. Sonra bir vasıta ile zahir olur ve eluümeru cevher vasıta­sıyla taayyün eder. O da akl-ı küllün babrudır. Bu ikisi beraber doğar ve birbiri­ni takip eder." Bkz. Bitlisi, Cfinıiu't-Tenzif ve't-Tevil, ŞAP 109, vr. 9a

ıoz Bitlisi, Cfimi'u't-tenzf/ ve't-te'vil, ŞAP 1101 vr. Sla; ŞAP 111, vr. lOOa; ŞAP 112, vr. 86a, 193b, 194a; Aynca: Ehrumenu'l azam: ŞAP 109, vr. Slb.

101 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vf/, ŞAP 112, vr. 86a, 193b, 194a; ŞAP 110, vr. Sla; ŞAP 109, vr. sıb.

ııH Bitlisi, Cfimi'u't-tenzf/ ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP 110; vr. Sla; ŞAP 112, vr. 193b, 194a. Bitlisi bazen şeytanların beraberinde iblisleri de kullanır. Bkz. ŞAP ııo, vr. Sla.

105 Bitlisi, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vil, ŞAP 109, vr. Slb; ŞAP ııo, vr. Sla; ŞAP ıı2, 193b, 194a

CAMİ'U'T-TENZiL VE'T-TE'VlL'DE İŞAAKI FELSEFENİN ETKİSİ •87

kozmik çağ" anlamında kullanılmaktadır. 106 Sillıreverdi de edvar ve ekvar kelimelerine, eseri Hikmetü'l-işraRta yer vermekte ve bağ­lamı itibariyle daha ziyade feleklerin birbiri ardınca dönüşleri (dev- . reler) ve bu dönüşlerden oluşan kozmik çağları (kevir) kastetmek­tedir.101 Bitlisinin her bir devre ve kevre için felekler, bu feleklerin

. farklı hareket çeşitlerine sahip olmaları, farklı zamansal boyutlar, farklı zuhur çeşitleri108, her bir devirde nebilerin ve onların bildir­dikleri şeylerin (kitaplar)109 olduğunu söylemesi, Sühreverdi ile ara­larında benzerliklerin olduğu noktalardır. Buradan hareketle Bit­lisl'nin sistemini oluştururken Sühreverdlden fazlasıyla ilham al­dığı söylenebilir. Bitlisl'nin farklı olduğu yön ise edvar ve ekvar kavramlarını sisteminin temeline oturtarak bunları zahir-batın ilişkisi ile birbirine paralel evren boyutları olarak sunmasıdır.

İşrakl sistemdeki nurlar hiyerarşisi en gelen anlamıyla, varlığı bizzat kendinden kaynaklanan en mükemmel ve soyut nuru (Nı1ru'l-Envar) ve ondan belli bir sistem dfilıilinde sudur eden till1 ve arz! nurlan konu edinir. Dolayısıyla bu sistemde Nı'.lru'l-envar, en temel varlık ilkesi iken envaru'l-kahira, birbirinden_sudur eden egemen nurları ifade eder. Bitlisl'nin dilinde bu kavramlardan Nı1ru'l-envar tıpkı Sühreverdi gibi Tanrı yani kendisinden sudur ederek ~istemin zuhura geldiği en temel ilke olarak kullanılmak­tadır. Ona göre hak:ikl cehennem de insanın Nı1ru'l-envar ile olan bağının kopması, müşahedesinin kesilmesidir. Örneğin Bitlisi, Al-i

106 Edvar ve ekvar nazariyesinin kökenlerini, Zerdüştlük'teki düalist varlık anlayı­şı ve zaman kaVl'a!ID ile karşılaştırarak incelemek de yapılacak yeni çalışmalara katkı sağlayabilir.

101 Bkz. ilhan Kutluer, "Devir", TDV İslam Ansiklopedisi, 1994, c. IX, s. 232-234. Krş. (Sühreverdl, Hikmetü'/-işrfik, s. 176, 239, 255).

108 Sühreverdl, Hikmetü'f-işrfik, s. 175. 109 Bitlisi, Cfimiu't-tenzfl ve'f:-tevil, ŞAP 109, vr. 247b. Krş. Sühreverdl, Hikmetü'/­

işrfik, s. 255.

88 •ESMA ÇETİN

İmran suresi 151. ayetin tevilinde "~jılıl f.ô\;toj~ Onların barinakları

cehennemdir" ifadesindeki cehennem kelimesine ~erdiği anlam­lardan biri de Nfuu'l-envar'ı müşahedenin kesilmesiyle yaşanan ateştir (cehennem).110

Bitlis1, devre ve kevrelerdeki varlıkların tesmiyesinde hem Meş­şfilhem de İşrfilô dili kullanmaktadır. Devreleri anlatan yukarıdaki tabloda ed-devretu'l-uzmadaki varlıkları ikiye ayımııştık. çünkü Bitlisiye göre ed-devrehı'l-uzmfuun en başında ve ilk olarak yarab­lan şey "Hakikat-ı Muhammediyye"dir. Bununla .beraber ed­devrehı'l-uzma esnasında var edilen temel unsurlar ise ağırlıklı olarak kahir nurlar, mücerret cevherler, akıllar, ayan-ı sabite, kevru mahiyetler vb. isimlerle Bitlisinin eserinde zikredilmektedir. Bu- . rada isimlerin birbirinden farklı ve çok sayıda olması zihinleri ka.., nştırmamalıdır; zira Bitlisi, bu isimlerle aslında aynı şeyi kastet­mekte; fakat bunları farklı geleneklerin dilleriyle ifade etmektedir. işrfilô dille kahir nurlar, Meşşfil dille akıllar, tasavvufi dille ~·yan-ı sabite ve ilah! isimler, dinl terminolojiye göre ise meleklerle an­labnaya çalıştığı afün isminin mazharı olan "saf, mücerret ve soyut akli-nur! yüce varlıklardır". Bitlisinin "Akıl, hadd-i ıabnda nurdur. Sadece nura uygun düşer. Nurdan başka bir şeyi talep ebnez ve ondan başkasından razı olmaz"uı sözleri de onun akıl ve nfir kav­ramlarını ontik olarak aJ!ll kabul ettiğini göstermektedir.

Zikri geçen bu kavramlar eserde birbirinin müradifi olarak ye­rini almaktadır ve bütün bu keİimelerle "ilmiye hazretinin sakinle­ri" kastedilmektedir. Dolayısıyla envar-ı kfilı.i.ra, Hakikat-ı Mu­hammediye'den sonra ortaya çıkan ilk ilm1 varlıkların adı olarak eserde yerini bulmaktadır. İsimlerin birbirinin müradifi olarak kul-

ı:o Bitlisi, Cfimfu 't-tenzfl ve't-tevi!, ŞAP 109, vr. 207b. 111 Bitlisi, Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 158a.

CAMi'U'T-TENZTL VE'T-TE'V/L'DE İŞAAKI FELSEFENİN ETKİSİ •89

lanılması, mahiyeti itibariyle mm olan envar-ı kahiranın varlık ola­rak akıllar, ilahl isimler ve a'yfuı-ı sabite kategorilerine konulduğu­nu hissettirmektedir. Bu itibarla envar-ı kahira, a'yfuı-ı vücı1diyye-i nfuiyye-i cemfiliyye terkibiyle ifade edilen mayasında var olmak is­

tek ve istidadı olan son derece soyut (ve basitleştireceğimiz ifade­siyle pozitif) varlıklardır. Her ne kadar Meşşa! sistemdeki akıllar, İşrili sistemdeki kahir nurlar ve Ekben gelenekteki a'yan-ı sabite kavramsal olarak birbirlerinin tam karşılıkları değilse de Bitlisinin bunları aynı anlama gelecek şekilde kullanması, aslında mevcut sis­temlerin onun düşünce dünyasında nasıl meze olduğuriu göşter­mektedir. Hatta Bitlisinin bu kavramları kullanış şekli, bunların, XV. yüzyılda ulema indinde ne tür bir anlam gelişme­

si/kayması/ değişmesine uğradığı ve dönemin ortak ilim dilinin ka­zandığı hüviyeti göstermesi açısından da önemli bir örnektir. Zira geç dönem filimlerinin eserlerine bakıp daha er~en dönem sistem ~cularının söylemlerini aynıyla bulmayı beklemek yahut kav­ramların statik olduğunu s9ylemek ilml açıdan yerinde olmayacak­tır. Bu dwum Sührevercü özelinde bize göstermektedir ki sistem kurucul~ ilml bir miras olarak bıraktığı yeni kavramsallaştır­malar, İslam ilim geleneğinde sonrakiler-için hem sırtlarını yasla­dıkları bir gelenek hem de yeni ufuklara kapı aralayan bir ilham kaynağı olmuştur. Bu meyanda ortak kavramların tek başına bu kavramları ortaya atan müellifler için ne ifade ettiği değil, ilim ge­leneğine hangi merkez1 noktası ile mal olduğunun; bir diğer ifadey­le ilim dilinin gelişim sürecinin tespit edilmesi gerekir.

Envar-~ kahira konusuna geri dönersek Bitlis1'de dikkatimizi çeken husus envar-ı kahiranın tek başına varlık sahnesine çıkma­dığını, bilakis kendi batınl hüviyetleriyle beraber var edildiğini; yani ikizleri ile hazret-i ilmiyyede vücut bulduklarını söylemesidir. Yukarıda değindiğimiz üzere devreler bütün levazımı ile beraber,

90 •ESMA ÇETİN

kendi zımnında kevreleri barındırır. Dolayısıyla bir devrede oraya çtl<.an varlık kendi batın! kimliği ile beraber vardır ve bunlar birbi­rinden aynlmaz. Bitlisinin açıkça "Envar-ı kahirinın babnı eh­rümaniyyatb.r'' deyişi, akla "Böyle bir anlab, işrak felsefesinde ne­reye oturabilir?" sorusunu getirmektedir. Zira Bitlis!, İşrlli felse­feden iktibas ettiği kavramları, babn ve zahir düalizmi üzerinden kendi ontolojis!ne oturtmaktadır.

İşrakl felsefeye göre her bir kahir nur, kendi gölgesi yani bir berzah ile beraber var edilir. Burada her iki sistem arasında karşı­laşbnlması gereken nokta Sühreverdldeki berz<İhlar ile Bit­lisideki gölge varlıklardır. Zira berzahın var olmak için mücerret nura ihtiyaç duyması yani varlığının nura bağımlı olması, onun ta­sarrufu albnda olması, bizatihl var olmam;ısı ('ademi), berzahın başka bir berzahı icat edememesi112 gibi bazı hususiyetler Bit­lisideki "ekvan-ı celaliyye-i 'ademiyye" anlabsıylq uyuşmaktadır. Bu durum Sübreverdlnin kahir nurlar ile beraber vücOda gelen berzah anlayışının Bitlisiye ilham kaynağı olabileceğini akla ge­tirmektedir. Fakat Bitlis!, özellikle envar..:ı kahiranın babnları olan ehrümemere maddl/ cisimsel bir anlam yüklememektedir.

Bitlisiye göre sadece kahir nurlar değil tüm devirlerdeki var­lıklar için aynı düalizm söz konusudur. İşrak terminolojisinde kar­şımıza çıkan müdebbir nurlar, mm misaller (müsülü'n-nı1riye), türlerin rableri (rabbu'l-enva') vb. kavramlar, aynıyla Bitlislde kullanılmakta; fakat farklı bir anlam formu kazanmaktadır. Eser, bir sözlük fonnabnda olmadığı için her ne kadar teker teker bu kavramJarın karşılıklarını spesifik olarak tayin edemiyorsak da Bitlisinin eserde çizdiği genel çerçeve bizi bu kavramların bir an­lam kayması yaşamış olma ihtimaline götürmektedir. Bunu bir

112 Bkz. Cüneyt Gökçe, "Berzah", TIJV İslam Ansiklopedisi, 1992, c. V, s. 525.

Cİ:ıMİ'U'T-TENZfL VE'T-TE'Vfl'DE İŞAAKf FELSEFENİN ETKİSİ• 91

örnek üzerinden şöyle açıklayabiliriz: Sühreverdl'de kahir nurlar zümresine dahil. olan "Türlerin rableri", Bitlisl'de "vusta. devre­si"nin sakinleri olarak karşımıza çıkar. Bununla beraber Bitlisl'nin her devre için sorumlu meleklerden bahsetmesi113 ve yine her devrenin rabbi olarak ilahl isimleri konu edinmesi, özelde "Bitlis!, nevi rabler ile berzah aleminin misall sakinlerinin rablerini; dola­yısıyla arz! kfilıir nurları . mı kastetmektedir?" sorusunu akla ge­tirmektedir. Aynı durum müSülü'n-nuriyye kavramı için de geçer­lidir. Bu ihtimali bir köşeye koyarsak ve sadece eserdeki. sıralı tas­

nife bakarsak şunu söyleyebiliriz: Kavramlar Sühreverdlden alınmıştır; fakat farklı bir anlamda kullanılmıştır. Bitjisl'nin düalist varlık anlayışı açısından ise tıpkı ed-devretu'l-uzmadaki kahir nur­lar gibi ed-devretu'l-vustada ortaya çıkan "müsülü'n-nfuiyye" de batın taşır; onların batınları da şeytanlardır. Nfiru'l-envar hariç bütün sistem, en somuttan en soyuta mevcudatın kendi zılll,

'aderrıl, ~elan hüviyet taşıyan batını ile var edildiği düşüncesi üze­rinde kurgulanmıştır.

Konu bağlamında daha evvel de muhtasaran işaret ettiğimiz şe­yi burada tekrar hatırlayabiliriz. Bitlisi, ~erin varlığını ifade ettiği pasajlarda birkaç kez Şeyhu'l-işrak'a atıfta bulunarak nakli argü­man getirmektedir, demiştik. ilgili pasajlar incelendiğinde görül­mektedir ki bu anlatılar tek başına cin denilen bir varlığın ispatı amaa ile değil, daha genel anlamıyla bütün varlık kategorilerinde mevlud-i cinrU dediği zı.mnl varlıkları ispat amacıyla yazılmıştır. Dolayısıyla hem "Şeytan, her birinizin iÇinde, vücudunuzda kanın dolaştığı gibi, (kendisini hissettirmeden) dolaşır ... " hadisi hem de Sühreverdlnin114 ve kendisinin115 mistik tecrübeleri, Bitlisl'yi, her

113 Bitlisi, Cfimiu't-tenzil ve't-tevil, ŞAP 110, vr. 81a 114 Bitlisi, Cfimiu't-ten.zfl ve't-tevil, ŞAP 112, vr. 193b,194a 115 Bitlisi, Cfiıııiu't-tenzi/ ve't-tevil, ŞAP 110, vr. 66l:r67a, ŞAP 112, vr. 193b,194a

92 •ESMA ÇETİN

pir varlık mertebesinde -tıpkı paralel evren anlayışı gibi- paralel bir varlık kademesinin bulunduğu ve bunların, o devrenin özelliklerini. zıtlıklar üzerinden aynıyla taşıdıklan noktasına götürmektedir.

2.3. Nurlar Hiyerarşisi Bağlamında Kahr ve Aşk Kuralı

İşrakl ontoloji hakkında belki de ilk akla gelen konulardan biri İşrlli sudur sürecindeki kahr-aşk ilkesidir. Sühreverdinin nurlar hiyerarşisinde her bir nur, üstünde yer alan nura karşı aşk-şevk duyarken altında yer alan nurun üzerinde hakimiyet sahibidir. Bu ilkenin, acaba Bitlisinin eserinde bir karşılığı var mıdır?

Bitlisi, "De ki: Eğer AUah ~seviyorsanız bana uyunuz ki AUah da sizi sevsin ve günahlarınızı bağışlasm. AUah son derece bağışlayıcı ve esirgeyiddir." {Al-i İmran 3/31) ayet-i kerimesini tefsirinde muhabbet konusuna girer ve R.azt'nin konuyla ilgili yorumların­dan da istifade ederek "muhabbetin irade cinsinde~ olduğu" görü­şünü reddeder. Ona göre muhabbet, mahbuptaki kemal dolayısıy­la ortaya çıkar ve ila nihaye tam ve kfunil bir zata dayanması gere­kir. Bitlisl'ye göre Allah, zatı sebebiyle; onun dışındakiler ise ken­dileri dışındaki bir sebeple (gayr) mahbuptur. Dolayısıyla Allah'ı sevmenin temeli, mutlak olarak Allah'ın zatındaki kemale dayanır.

Müfessirimiz, genel bir kaide olarak muhabbetin en kamil ve tam olanda noktalanacağını ifade ederek muhabbetin menşeini de zımnen beyan etmiş olmaktadır. Bitlisi, p~ajın devamında Sühre­verdl'nin Hikmetü'l-işraRından yaptığı alıntıyla görüşlerini kuv­vetlendirmekte ve varlığın vücfida gelişindeki ilahi kanunu mu­habbet olarak tanımlamaktadır.

Hikmetü'l-işr§Rtan alıntılanan pasaj au ve .safil nurlar arasın­daki aşk ve kahr ilişkisini konu edinmektedir. Buna göre kahir nurlar (envaru'l-kahira) safil olanları ihata ederek onlar üzerinde galip olmakta (kalır); aşağı nurlar ise kahir olanlara karşı şevk ve

CAMi'U'T-TENZİL VE'T-TE'VİL'DE İŞAAKi FELSEFENİN ETKİSİ •93

muhabbet duymakta; onları müşahede etmektedirler. Bütün vü­

cı1d işi de bu ikili diyaloğa göre düzenlenmektedir. Muhabbet an­cak cemal ve kemal açısından eksiksiz olana karşı duyulur; d~layı­sıyla Nfiru'l-envar yani Allah, sadece kendi zatına karşı bir aşk du­yar; zira onun dışındakiler kemal açısından kendisinden eksiktir. Allah'ın dışındakiler ise Allah'a muhabbet ve aşk duyarlar. Onc4ki kemal nedeniyle onun zabnı severler. Nfiru'l-envar'ın varlıktaki zuhuru bütün diğer zuhurlardan daha şiddetlidir ve ondan daha kamil ve daha güzel olan yoktur. 116

Bitlisi'ye göre Allah'tan daha zahir bir şey olmamasına rağmen o, bizim algılarımız için son derece gizlidir. Çünkü onun.zuhurun­daki şiddet (çokluk), kendisi için bir hicaba dönüşmekte; zuhuru butfuıunun (gizliliği) sebebi olmaktadır. Ona göre bu hakikate hem akıl hem de nefis hükmetmektedir.117 Bitlisi'nin bu yorumlan onun Sühreverdl ile aynı çizgide düşündüğünü göstermektedir; zi­

ra Sühreverdl Hikmetü'l-işrfiRta Nfiru'l-envar'ın şiddetli zuhuru­nun, bizzat Nfiru'l-envar için nasıl bir perde olduğunu benzer ifa­delerle açıklamaktadır .118

Bitlisi'ye göre akıl, muhabbetin hakikatine muttali olamayacağı gibi fikir, nazar, iddia ve haber (ihbar) de bu hakikati kavrayamaz. Muhabbet, Allah'ın sırlarından biridir. Muhabbeti kavramak ancak onun hakikatiyle muttasıf olmak suretiyle gerçekleşebilir. Allah, onu her ~ana bir sır olarak yerleştirmiştir. Kişi o sırla, muhabbe­tin hakikatini tanır; muhabbetteki sıdka onunla vakıf olur. İşte bu da Allah'ın resulüne tabi olmaktır.119 Müfessiri.miz, ayette geçen

116 Bitlisi, Cfimiu't-tenzJJ ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 159b-160a; bkz. Sühreverdl, Hik-metü'l-işrfik, s.135-137.

117 Bitlisi, Cfimiu't-tenzJJ ve't-tevil, ŞAP 109, vr.159b-160a. 118 Bitlisi, Cfimiu't-tel12fl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. 160a. 119 Bitlisi, Cfimiu't-tel12fl ve't-tevil, ŞAP 109, vr. l59b.

94 • ESMA ÇETİN

"resule tabi olmak" emri ile varlığın mayası olan "muhabbet" ara­sında bir ilişki kurmuş ve bu hakikatin keşfini Hz. Peygamber' e tabi olmak şarbna bağlamıştır. Pasajın devamında munabbetin net bir hakikat olduğu, nebilerin, resullerin, evliyfuıın, "müteellih" "hu­kema"nın (üXJiıl.ı ~Jilı ~~ı) ve rabbaru fili.mlerin de bu yoldan git­tiği söylenerek tekrar vurgulanır. Ali olanın (Allah) safil olana {kul­lar) sevgisini, hakimiyetin bir göster$esi olacak şekilde kullarından ubudiyeti istemesi olarak yorumlayan Bitlist "Ben insanları ve cin­leri bana kulluk etsinler diye yaratb.m." (Zanyat, 51/56) ayetini de buna delil olarak getirir ve işte bu noktada Hz. Peygamber'in, ubu­diyetin en temel vasıtası olduğunu ifade eder. Bu ifadeleri ile de muhabbetten hareketle· zahirl ubudiyetin göstergesi olan "resule uyma" ile "meratibu'l-vücfidun tanzimindeki sır'' arasında bir ilişki tesis etmiştir. Yukarıda ifade ettiğimiz üzere Bitlisi, Sühreverdlnin aşk ve kahr ilişkisi konusundaki görüşlerinden etl:dlenmiş; bu gö­rüşieri hem bir argüman olarak kullanmış hem de İşrakl gelenek­ten edindiği perspektifi ayet tevillerine yansıtmıştır.

2.4. Varlığın Zuhurunda Anahtar Bir Kavram: Nispet

Bitlis'i'nin ontolojisinde dikkatimizi çeken bir diğer kavram da "nispet" kavramıdır. Bitlisi deki nispet kavramı ile Sühreverdlnin Heyfikilü'n-nurda işlediği nispet kavramı arasındaki büyük _ben­zerlik dikkat çelanektedir. Bitlisi, "eser"in (kesret) zuhurunun te­mellerini "keyfiyeti bilinmeyen bir nispet ilişkisi" ile bağlanblan­dırır. Ona göre sonraki bütün zuhfiratın da aslı olan ilk zuhur, ffill­kabil arasındaki nispet ilişkisi sonucu ortaya çıkmıştır.

Bu konuya uzunca yer verdiği Al-i İmran sfiresindeki ''Kadınla­ra, oğullara, kantar kantar altın ve gümüşe, nişanlı atlar ve devele­re, ekinlere karşı aşm sevgi beslemek insanlara güzel göster.ilmiş-

,_

CAMi'U'T-TENZlL VE'T-TE'VlL'DE İŞAAKi FELSEFENİN ETKİSİ• 95

tir. Bunlar dünya hayatının nimetleridir, oysa gidilecek yerin gü­

zeU ADah katındadır. "(3/14) ayetinin tefsirinde Bitlist,120 varoluşu

ffill-kabil ilişkisine dayandırır. Bu düşünceye göre ffill etken; mün­fail olan kabil ise etkiyi kabul eden unsurdur . .Ayet-i kerimedeki "insanlarda (erkekler) mevcut olan kadın sevgisi" remzi üzerinden Bitlis!, varlığın ortaya çıkışını anlatır. Nasıl ki evlat (eser), bir erkek (ffill) ve bir kadın (kabil) arasındaki ilişki sonucu ortaya çıkıyorsa; eşya da yine ffill ve kabil arasındaki ilişki sonucu ortaya çıkar. Ka- .

dm, erkek için kesretin kaynağıdır. Zira erkek, kesreti (çoğalmayı) istese de kendisindeki etkiyi (dölleme) kabul! edici vasıftaki kabil (kadın) olmaksızın kesret (üreme) ortaya çılanayacaktır. Bu ben­zerlikten hareketle Bitlisi, ayeti, varlığın zuhuru konusu ile ilişki­lendirir. Ona göre, kesret aslında kabil cihetinden neşet eder. Eğer fiilde ffill-kabil diyaloğu olmazsa fiil gerçekle.şmiş olmayacaktır. Bu

duruma kabil cihetinden bakılırsa ortaya şu sonuç çılanaktadır: Kabil, fiili kabul ettiği takdirde (münfail olursa) kendisinden kesret neşet edecektir. "Nisa" da kendinde kesretin neşetine kabil olması dolayısıyla ayette ilk sırada zikredilmiştir. Burada önemli olan nokta, ffillin vahdet vasfını taşıyor olmasıdır ki ffilldeki vahdet,

120 Bitlisi, zikri geçen ayetin tevilinde şunlan söyler: "Yani Allah -azze ve ala- in­sanın tabiatına, insanlar mümkin (varlık) oldukları için inıkfuU (mümkin olma ile ilgili) hemcinslikten (mücaneset) kaynaklı kesretin ve kesrete dair hüküm­lerin sevgisini yerleştirdi. ~·~' &- ~ kesretin türlerini beyandır. (Kelime) kes­retin ancak kabil tarafından neşet ettiğine ve kesretin l1izımının, ffill için söz konusu olan vahdetin zorunluluğu (mülazemet) olduğuna işaret eder. Dolayı­sıyla failiyyet rütbesi kabiliyyet rütbesinden önce gelir. Vahdet, kesrete takad­düm etmiştir. Çünkü kesret, maksadi bi'l-gayr'dır. Fliil ise maksud-i bi'z-zat'tır.

Açıktır ki fail ancak mevcut olandır. Hatta bu mertebede (failiyyet mertebesin­de) ister hakilô ister itibari olsun imkansız olan şey: taaddüttür. (Ayru) şekilde kabil de ancak mevcut olandır. Çünkü vücOd, hakiki (olarak) tektir." Bkz. Bitlisi, Cfimiu't-Tenzfl ve't-tevil, Bitlis-Ohin nüshası, Molla Alaaddin Özel Kütüphanesi, vr. 134b-135a (Bu bilginin yer aldığı varak, Süleyman.iye nüshasında eksiktir.)

96 • ESMA ÇETİN

kesretin lazımıdır (delalet-i iltizamiyyesi). Bitlisl'ye göre ffilliyyet rütbesi ise kabiliyet rütbesinden kategorik olarak önce gelir. Yani ffilliyyet, kabileyete takaddüm etmiştir. Zira kabil, başkası sebebiy­le maksuttur (maksOd-u bi'l-gayr); ffül ise kendisi sebebiyle mak­suttur (maksfıd-u bi'z-zat). Bu bakışa göre asıl hareket noktası ffillin, ffül olmayı içe dör_ıük enerjisi ile istemesi durumudur.

Bitlisinin beyanına göre ffül ancak mevcut olandır. Hatta bµ mertebede (ffilliyyet mertebesi) ister hakikl ister itibar! olsun imkansız olan şey de sayısal çokluk/taaddüt durumudur. Bu ister zibnl ister haric1 varlık olsun böyledir. Dolayısıyla bu mertebede varlıkta ikilik muhalc:lir. Aynı şekilde kabilin de varlığı farazi değil­dir; bilakis o, ancak mevcut olandır. Bitlisinin ffül. ve kabilin var­lıklarının sübutunu ifade ettikten sonra bunu "vüc:Gd, vahid-i ha­kikldir" diyerek gerekçelendirmesi yani vüc:Udun tek ve hakikl ol­duğu ifadesi kabilin, ffül gibi aynı vüc:Uttan olduğuı:ıu gösterir. Eğer . vücOd hakikl teklikse ve hakikatte vüc:Ud tek ise ffül. ve kabil ayrılı­ğı hakikl değil, sadece itibar1dir. Bitlisi, bunu şu sözlerle ifade eder:

Buna göre fail ve kabil ancak iki farklı itibarla Vüct1d-u mutlaktır (;lbll..lyı-.,ıı). Ffill ve kabil sabit olduğunda ise eserin de sabit olması gerekir. Eser ise failin kabile mücerret nispetidir. Yani Vüclıd-u Mutlak'ın kendine (nefsine) nispetidir. Bu nispet, mümkinattan ve keserata ait sıJretlerden olan sonsuz sayıdaki nispetlerin de meb­deidir.121

Bu ifadelere göre veren de alan da, ffül. olan da münffül olan da aynı vüc:Uttur. Bununla beraber Bitlisi, "eser" söz konusu ol4u­ğunda konunun daha önemli bir noktasına vurgu yapar. Ffül. ve kabil sabit olduğunda yani ili şart bir araya geldiğinde eserin (meşrut) de sabit olması/ortaya çıkması gerekir. Peki bu nasıl ola-

121 Bitlisi, Cfimiu't-tenzfl ve't-tevil, Bitlis-Ohin nüshası, vr._134b-135a.

CAMİ'U'T-TENZlL VE'T-TE'VlL'DE İŞAAKl FELSEFENİN ETKİSİ •97

bilir? Fail ve kabil arasında olan ve eserin sübutunu zorunlu lalan şey nedir? Bitlisi, bu kapalı noktayı "nispet" kavramını kullanarak açıklar. Ona göre eser denilen şey fail ile kabil arasındaki mücerret (harici bir şey olm*5ızın) "nispet"tir. Yani el-Vücfidu'l-mutlak'ın kendi nefsine nispetidir. El-Vücfidu'l-mutlak'ın kendisinin kendi­sine nispeti, hakikatte varlığın tekliğini; itibari olarak farklı isim­

lendirilmesi (ffill-kabil) ise kesretin çıkışını anlabr. Dolayısıyla aynı vüclid, iki isim almışbr. Bu isimlerin hakikatleri bir; yönleri (fail­kabil) farklıdır. Ffülirı kabile nispetinden "eser" ortaya çıkıyorsa bu durum, eserin, isnat edince ortaya çıktığını gösterir ki o (isnat) da gerçekte ayn/müstakil bir şey değil, itiba.rl bir durumdur. Konu ile ilgili üzerinde durulması gereken nokta, kabilin kesrete yetenek­li/yeterli olması durumudur. Zira eğer fail olan, tevhit vasfını, münfail olan da kabiliyet vasfını taşımazsa yani eserin kendinden zuhfuuna elverişli olmazsa (kadının lasır olması gibi) eser ortaya çıkmayacaktır. Bitlisinin yorumlarına kendi sistemi açısından baktığımızda şunları söyleyebiliriz: Bitlisi, Mutlaku'l-vücfid ( ~

~~_,.ıı) ve el-Vücfidu'l-mutlak ~ı ~~_,.ıı) isimlerini birbirinden farklı anlamlarda kullanmaktadır. Mutlaku'l-vücfid, Zat-ı Baht mertebesine işaret ediyorken el-Vüclidu'l-mutlak Hakikat-ı Mu­hammediyye mertebesi olarak ifade ettiği Ahadiyyet-i c~miyye'ye işaret etmektedir.122 Buna göre failiyet ve kabiliyet ilişkisi, onun sistemi açısından zihinde ilk olarak Allah'ın, Hakikat-ı Muhamme­diyye ile arasındaki nispet ilişkisini çağrıştırmaktadır. Bu sisteme göre Allah, Hakikat-:ı Muhammediyye'yi zatının bir tecellisi olarak var etmiş ve onu kesrete kabil kıhnışbr. Kendisinden Hakikat-ı Muhammediyye'ye doğru nispeti yani feyezaru Hakikat-ı Mu-

122 Aynntılı bilgi için bkz. Çetin, Hüsameddin Ali el-Bitlisf'nin (ö. 909/1504) Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vil fsinıli Eserinden JJ-i İmrfin Sfiresinin Tahkik ve Tah/i­./i, s. 176, 177, 186, 199, 202.

98 • ESMA ÇETİN

hamrnediyye'deki varlığın nüvelerini birer eser olarak ortaya çı­karmıştır ve kesret filemi bundan sonra doğmuştur. Mücerret nis­pet, aslında müşahhas bir varlık değil; sadece itiban bir durunidur.

Bitlisl'nin satır aralarında bize hissettirdiği; ffillin kabile isnadı ile kabilde meydana gelen şeyin (eser), yine ffill olduğu düşüncesi­dir. Zira eser için nispet kavramını kullanarak bunun da bir itiban değişiklik olduğunu söylemesi, eserin, hakikatte vücfid sahibi ol­madığı şeklinde anlaşılabilir. Bitlisinin, varlıkta kesretin ortaya çılaşını, icat ve hilkat değil de, nispet kavramı üzerinden anlatışı dışarıdan "iki" tane görülse bile hakikatte ffill ve kahilin vücfid açı­sından aynı oldukları; değişenin ·ise mahal olduğu düşüncesini yansıtır. Mahal ise keyfiyettir. Dolayısıyla nispet, keyfiyet mesele­

sidir. Bitlisi, ayetin devamındaki ~ w-ı~ kelimesini yani ffill ve kabilden zahir olan eseri, ilk olarak varudiyyet ve ilmiyye merte­besinde (ortaya çıkan) mahiyetler olarak yorumlamaktadır. Peki, BitlisJ'nin eserinde ayrıntıları ile işlediği "varoluş açısın~an nis­pet" meselesinin Sühreverdide bir karşılığı var mıdır? Genel bir kıyasla benzer cümleleri Sühreverdlnin Heyfikilü'n-niir adlı ese­rinde bulmaktayız. Şeyhu'l-işrak'ın şu sözleri, kendisinin, varlığın zuhurunu bir nispet ilişkisi üzerine bina ettiğini göstermektedir.

Varlıktaki. ilk nispet, mevcut kfilm olan cevherin ilk kayyı1nı olana nispetidir. Bu nispet bütün nispetlerin anası ve en şereflisidir. O, ilk olanın aşığıdır; ilk olan ise ona k.ahirdir. Kayyı1miyyetinin nuruyla onu ihatadan ve nurunu kavramaktan aciz bırakan bir kalır suretjy­le ona üstündür (galip). Dolayısıyla anılan bu nispet, iki tarafı (yani) muhabbet ve kahrı kapsar. ilk taraf ikincisinden daha şereflidir.

İşte bu nispetin hali, bütün alemlerde parçalar çift olacak (eşleşe­cek) kadar sereyan eder. Cevherler cisimler ve cisim olmayanlar diye bölüntü/taksim oldu. Ayrıldı. Cisim dışındakiler (olmayanlar) cisme kabirdir ve o cismin maşUkudur. iki taraftan birisi daha

CAMİ'.U'T-TENZlL VE'T-TE'VtL'DE İŞRAKI FELSEFENİN ETKİSİ o 99

aşağıdır. Bunun gibi cevherler madde için mufank olan cevher de ikiye ayrıldı: Yüce ve üstün !asını, mertebed~ (aşağı) inen, kendi­sine kahredilen ve malul olandır. Böylece cisimler de esirlve~un­

su.rl olarak ikiye ayrıldı. Hatta bazı esiri cisimler de şu şekilde bö­lündüler: saadetlerin öncüsü ve üstünlüğün öncüsü ...

Hatta biri alal gibi diğeri -nefs gibi iki boyuta ... Hatta ulv1, süfli; sağ ve sol; hatta doğu ve batı; hatta hayvanlardan dişi ve erkeğe kadar (ikiye ayrıldı).

Tam olan taraf nalas olan ile ilk nispeti örnek alarak eşleşti/çift oldu. Bunu Cenab-ı Hakk'ın şu sözünü anlayan anlar: "Biz her şey­den iki çift yarattık. Umulur ki, iyice düşünürsünüz." (Zfuiyat 51/49)123

Sühreverdl kesretin zuhurunu açıklarken noktasal kavram ola­rak "nispet"i kullanır ve zatı sebebiyle mevcut, kendisi dışındaki­ler için mı1cid olan varlığın malfil-i evvele124 nispetini varlıktaki ilk nispet olarak tanımlar. Bu nispet diğer bütün nispetleri de içerme­si ve onların meb~ei olması hasebiyle onların tamamının anası

(esası) ve en şereflisi hülanündedir. Sühreverdl, bu nispeti anlatır­lçen tarafları, "tam olan" ve "nakıs olan" .kelimeleri ile ifade et­mekte, Bitlisl'nin failiyet-kabiliyet üzerinden yaptığı anlatıyı, o ~k-kahr ilişkisi üzerinden işlemektedir. Her iki yorumda da tam olan tarafın (kfilıir/ffül) nakıs olan taraftan (§.şık/kabil) üstün ol­ması ve ona takaddüm ediyor olduğu vurgusu dikkat çekmektedir. Zira Bitlisi de ffüli, maksı1d-u bi'z-zat, kabili ise maksı1d-u bi'l-gayr diye tanımlayarak üstün ve tam olan tarafın içsel enerjisi ile (zatı) var olduğunu, diğer tarafın ise dışarıdan gelen bir sebeple var ol-

w Sühreverc:U, Heyakilü'n-nı1r(Divanu Şeyhl'l-işrfil< İçerisinde), Dar Byblion, Pa­ris 2005. s. 77-78.

124 Şerh için bkz. Celaleddin ed-Devvaru, Şevakifü1-hı1r fi şerhi Heyfikili'n-nfir li's­Sühreverdı: thk. Muhammed Abdülhak, Muhammed. Kokan, Beytü'l-Verrak, Bağdad 2010, s. 255.

1 00 • ESMA ÇETİN

duğunu vurgulamış olur. Bu cümleler Sühreverdi'nin ifadeleri ile birebir örtüşmektedir. Zira Sühreverdl, bu muhtasar ~ama­sıyla "mevcut kfilm olan cevher"in yani Malul-il-evve~ (Nuru'l.:. alcreb) zab değil gayrı sebebiyle (Nfiru'l-envar) varlık sahnesine çıkmış olduğu söylemektedir.

Sühreverdl, Nuru'l-alcreb'in Nfiru'l-envar ile nispet ilişkisi üze­rinden bütün alemlerdeki çiftliklerin zuhuru anlatılır ki ona göre bu ilk nispet diğer bütün nispetlerin anası ve en şereflisidir. Bitlis! de bpla Sühreverd1 gibi bu ilk nispeti, mümkin vaı:lıkların ve çok­luk alemine ait sonsuz sayıdaki nispetlerin de mebdeyi olarak görmektedir. Bu ilk nispet her iki müellife göre de alemdeki bütün çoklukların temel nedenidir. Dolayısıyla bu ifadelerde görüldüğü gibi Bitlisfnin ifadelerinin Sühreverdl'nin ifadeleri ile yakın pir benzerlik göstermektedir.

Sonuç

Hüsameddin Ali el-Bitlisl'nin C§mi'u 't-tenzfl ve 't-tevil adlı tef­siri çok boyutlu bir yorum anlayışı sunmaktadır. Eserde İşrak fel­sefesinin izleri görülmekte; İşrakiliğin İslam ilim tarihine kazan­dırdığı perspektif, Bitlisinin hem doğrudan· hem de dolaylı ifade­lerinde kendini göstermektedir. Bu meyanda eser, iki açıdan dik­katimizi çekmektedir. Birincisi Bitlisinin metafizik düşünce gele­neklerini birbiriyle çabştınnadan eserine nasıl aldığı, kendi felse­fesini nasıl oluşturduğu ve buradan hareketle nasıl bir Kur'an tevil anlayışı ortaya koyduğudur. İkincisi ise XV. yüzyılda İşr~ğin İs­lam ilim geleneğinde varlığını nasıl sürdürdüğü ve dönemin ilim dilinin nasıl bir gelişim kat ettiği ile ilgili dönemsel tespitlerin ya­pılmasında ufuk açıa veriler sunuyor olmasıdır.

cAMi'U'T-TENZİL VE'T-TE'VfL'DE İŞAAKİ FELSEFENİN ETKİSİ• 101

Bu çalışmamızda Bitlisinin, Cfinıi'u't-tenzfl ve't-terdldeki. -ağırlıklı olarak- doğrudan iktibas yaptığı bazı örnekler üzerinden İşrakil.iğin etkisini tespite çalıştık. Bitlisi, eserde İşrakiliğe farklı konular bağlamında atıflarda bulurımal<tadır. Bununla beraber bu alıntıların bazılarında Sühreverdl ile aynı düşündüğünü net bir şekilde ifade etmekle beraber bazı iktibaslarında "işrakller şöyle der" formunda bir kalıp kullanması, Bitlisinin kendisini mutlak bir İşrakl olarak görmediği şeklinde anlaşılabilir. Bu açıdan bakıl­dığında İşraklliği doğru bilgiye ulaşmada bir yol olarak görmekte; onlardan edildiği bilgileri kendi düşünce dünyasına oturmakta ve İşrakl dili profesyonel bir biçimde kullanmaktadır. Bitlisinin tefsir eseri başta olmak üzere diğer eserlerinde İşrakl felsefenin nazar1 tasavvuf içerlsinde nasıl konumlandırıldığının tespiti için geniş çapta çalışmalara da ihtiyaç olduğu muhakkaktır; zira sadece bu eser bile bize, konu ile ilgili dikkat çekici malzemeler sunmaktadır.

Tefsir ilmi açısından bakıldığında Bitlisinin ayet tevillerinde İşrakl dili fonksiyonel bir biçimde kullandığı ve İşrakl referansları tevillerinde argüman olarak sunduğu görülmektedir. O, temel var­lık anlayışının bir sonucu olarak ayetleri işar1 açıdan yorumlamış ve bu yorumlarında son derece felsefi ve tasavvufi bir dil kullana­rak naza.rl tasawufun ve felsefi düşünce geleneklerinin Kur'an'a kendi sistemleri dahilinde nasıl baktıklarını gösteren güzel bir ör­nek sunmuştur. Bitlisinin bu tevilleri onun farklı sistemlere bü­tüncül bakmaya çalışarak, tıpla farklı ırmakların aynı nehre bağ­lanması ile nehrin her ırmakla daha da gürleşmesi gibi İslam ilim geleneğinin birbiriyle ne denli gür ve kuwetli olduğunu göster­miştir.

1 02 • ESMA ÇETİN

Kaynakça

Bakil, RQzbihan b. Ebt Nasr, 'AriJsu1-beyfin fi hakfi'iki1-Kur'fin, thk. Ah-. med Ferld el-Mezidi, Daru'l-Kütübi'l-ilmiyye, Beyrut Z008.

Bashir, Shahzad, "The Risfilat al-Huda of Muhanunad Nurbakhsh (d. 869/1464): Critical Edition with Introduction'', Rivista Degli Stu­di Orientali, v. I..XXV, fasc. (1-4), Roma, 2001.

Bashir, Shahzad, Messianic Hopes and Mystical Visions -The Nurbaklıshi­ya Between Medieval and Modem İslam-, University of South Carolina Press, USA 2003.

Buhfui, Ebu Abclillah Muhammed b. İsmail, Sahih-i BuhfirJ, 2. Basım, Çağ­rı, İstanbul 1992.

Bursalı, Mehmet Tahir, Osmanlı MüelJjf]erf (1299-1915), haz. Ali Filai Ya­vuz, İsmail Özen, Meral yy., İstanbul [ty.].

Çetin, Esma, (2016). "Nazan-Sufi Tefsir Alanında Bilinmeyen Bir Allın: Hüsamettin Ali El-Bitlisi (h. 909 / m. 1504)", Turkish Studies, ISSN: 1308-2140, Volume 11/5 Winter 2016, DOJ Number: http://dx.doi.org/10.7827 /TurkishStudies.8815, p.159-184.

Çetin, Esma, "Hüsameddin Ali el-Bitlisinin Türkiye Kütüphanelerinde Yazma Halinde Bulunan Eserlerinin Tanıtımı", Din Bilimleri

Akademik Araştırma Dergisi, 2015,c.XV, sy.3, ss.149-177.

Çetin, Esma, Hüsameddin AÜ el-Bitlisinin (ö. 909/1504) C8mi'u't-ten.zfl ve't-tevfl isimli Eserinden AJ-i İmran Sı1resinin Tahkik ve Tahliü, Yayınlanmamış Doktora Tezi, SAÜ S.B.E., 2016.

Ebu Davut, Süleyman b. Eşas b. ishak. Sünen, 2. Basım, Çağrı, ist, 1992.

ed-Dewaru, Celfilüddin, Şev8Jdlü1-hı1r IJ şerhi Heyfikili'n-nı1r li's­Sülıreverdf, thk. Muhammed Abdülhak, Muhammed Kokan, Beytü'l-Verrak, Bağdad 2010.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Kenzü1-hafi fi makimati's-sufi, Milli Ktp.­Ankara, 50 Ür 201/3:

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Kit:Jbü'n-nuslı.s, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Pa­şa 1437.

C4.Mi'U'T-TENZ1L VE'T-TE'Vfl'DE İŞAAKI FELSEFENİN "ETKİSİ • 103

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Cfimi'u't-tenzil ve't-te'vfl, Süleymaniye Ktp., Şehit Ali Paşa 109, 110, 111, 112.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Cfimiu't-tenzil ve't-tevil, Bitlis-Ohin nüshası, Molla Alaaddin Özel Kütüphanesi.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, el-Kenzü'l-hafi ve'r-remz'il-ve.IJ, Konya Bölge YazmaEserlerKtp. (Burdur il Halk) 15 Hk 743/2.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Etvfir-ı seb'a, Beyazıd Devlet Ktp. Veliyuddin Efendi, 1795/3.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Kelimat ve Makalat, Konya Bölge Yazma· Eser­ler Ktp., 07Ak164/5.

el-Bitlisi, ijüsanıeddin Ali, Şerh-i Gülşen-i Rfiz, Pertev Paşa, 606/14.

el-Bitlisi, Hüsameddin Ali, Şerhu Hutbeti'l-beyfin, Süleymaniye Ktp. Aya-sofya 1777.

Gökçe, Cüneyt, "Berzah", TDV İslam Ansiklopedisi, c. V, İstanbul 1992.

Kutluer, ilhan, "Devir", TDV İslam Ansiklopedisi, c. IX, İstanbul 1994.

Ruharıl, Baba Merduh, Taiilı-i Meşalıiri Kürd: Ureffi, Ulemfi, Üdeba ve Şuarfi, 2. Basım, Şurus, Tahran h.1382.

Sühreverdl, Heyfikilü'n-nOr(Divfinu Şeylu"'l-İşriikiçerisinde), Dar Byblion, Faris 2005.

Sühreverdl, Hihııetü'l-işriik(Mecnıua-i Musannefat-ı Şeyh-i İşriikiçinde),

tsh. Henri Corbin, 2. bs., Pejt1heşgah-i Ulfun-i İnsaru ve Mütfilaat-i Ferhengl, Tahran 1373.

Şeref Han Şerefuddin b. Şemsüddtn el-Bitlisi, Şerefiıfime, Arapçaya çev. MuhammedAliAvrıl, Daruihyai'l-Kütübi'l-Arabiyye, [y.y.] (t.y.].

Timıizl, Ebu İsa Muhammed b. Sewa, Cfimiu's-sa.hih, 2. Basını, Çağrı, İs­tanbul 1992.

Tosun, Necdet, "Nurbahşiyye", TDV İslam Ansiklopedisi, c. XXXIII.

Zeki, Muhammed Emin, Meşalıirü'l-Kürd ve Kürdistan fi'd-devıi'l-İslamJ, Matbaatü't-Tefeyyüz el-Ehliyye, Bağdad 1945/1364.