farabi nin mutluluk anlayisi the understanding of happiness of al farabi

8/7/2019 Farabi Nin Mutluluk Anlayisi the Understanding of Happiness of Al Farabi

http://slidepdf.com/reader/full/farabi-nin-mutluluk-anlayisi-the-understanding-of-happiness-of-al-farabi 1/355

1

T.C.

ERCYES ÜNVERSTES

SOSYAL BLMLER ENSTTÜSÜ

FARAB’NN MUTLULUK ANLAYIŞI

Tezi Hazırlayan

Mehmet Kasım ÖZGEN

Tezi Yöneten

Prof. Dr. Hasan ŞAHN

Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim DalıDoktora Tezi

Ağustos 2005

KAYSER



2



3

ÖNSÖZ

Yüksek lisans çalışmamızdan1 sonra en çok karşılaştığımız soruların başında mutluluk

kavramıyla ilgili olanlar geliyordu. Bu çalışmamızda sadece mutluluk ile ahlak

arasındaki ba ğ ı incelemiş ve bunların biri ötekini inşa edecek şekilde aralarında güçlü

bir bağ olduğu tespitini yapmıştık. Ancak, bu çalışmadan sonra Farabi’nin mutluluk

anlayışı ve ahlak felsefesi, zihnimizi daha ciddi bir şekilde meşgul etmeye başladı.

Zihnimizde bu iki problemi yoğurdukça Farabi'nin ahlak felsefesi ile mutluluk

anlayışının iki ayrı konu olarak ele alınması gerektiği sonucuna vardık. Sonuçta

Farabi'nin mutluluk anlayışını diğer filozoflardan bağımsız olarak incelemeye karar

verdik. Onun ahlak felsefesinin de ayrıca ele alınıp incelenmesi, felsefi kültürümüzün

ikinci öğretmeni olan Farabi'nin düşünceleri hakkında daha fazla aydınlanmamızı

sağlayacaktır.

Çalışmamızda konuyla doğrudan ilgili çok farklı eserlerden yararlandık. Bu eserlerden

yararlanırken izlediğimiz yöntem, Farabi metinleri üzerinde yorumlama sanatını

rahatlıkla kullanmak, metinlerin çağrıştırdığı problemleri tartışmaya açmak oldu. Hangi

şekilde olursa olsun yararlandığımız her eseri mutlaka belirtmeye özen gösterdik. Bazı

eserlerden doğrudan alıntılar yaptık, bazılarından ise sadece yorumlama, fikir verme,

yaklaşım tarzlarından istifade etme şeklinde yararlandık. Bazı yerlerde de daha detaylı

bilgi almak isteyen okuyucu için sadece eserlerin adını vermekle yetindik.

Konunun içinde derinleştikçe kendimizde daha fazla eksiklik içinde görmeye başladık.

Örneğin, mutluluk anlayışının siyasal yaşamdaki boyutlarına sık sık değinmemize

karşın, konunun dağılmaması açısından istemeyerek bir parça yüzeysel kalmaya mecbur

olduk. Bu nedenle, Farabi'nin siyasal yaşamdan kastettiği şeyi “şehir” kavramıyla, bir

başka deyişle şehirleşmeyle sınırlı tuttuk. Örneğin başkanın görevlerinden söz ederken,

şehir sözünün anlamını bizatihi şehir yöneticisinin görevleri ile sınırlı tutmayı tercih

ettik. Ayrıca mutluluğun ilahi güçlerle olan ilişkisini oldukça önemli bulmamıza

rağmen, ona önemi oranında eğilemediğimizin bilincindeyiz.

Bu çalışma, Farabi'nin felsefi sisteminin bütünlüğü arka planda tutularak, onun

mutluluk anlayışını incelenme boşluğunu doldurmaya adaydır. Konumuzla ilgili olarak,

değerli hocamız Prof. Dr. Mehmet Aydın’nın “Farabi ve Gazali’de Mutluluk Kavramı”

1 Mehmet Kasım Özgen, Farabi' de Mutluluk Ahlak lişkisi, nsan Yayınları, stanbul, 1998



4

konulu doktora tezi hocamızın kendi ifadesiyle, “felsefeyle ilgilenenlerin ufkunu ve

önünü açmaya yönelik” önemli bir çalışmadır. Gerçekten de gerek bu çalışmada,

gerekse kendisiyle bu konuyla ilgili yaptığım her diyalogda, ufkumun açıldığını ve yenifikirler edindiğimi gördüm. Hocamızın katkılarını her zaman şükran ve minnetle

anacağım. Biz bu tezde, mutluluk sorununa günümüzün bakış açılarından da

yararlanarak, Farabi’nin neden mutluluğu konu edindiğini ve mutluluğun niçin insanın

bir yaşam tarzı olması gerektiğiyle ilgili görüşleri üzerinde yoğunlaştık.

Böyle bir çalışmanın mevcut boşluğu dolduracağı konusunda beni bilgilendiren,

projelendirilmesi dâhil, çalışmanın şekillenmesi ve ortaya çıkmasında gereken her türlü

destek ve kılavuzluğunu benden esirgemeyen, bana böylesine derin bir konununiçerisine atılma cesaretini veren, Farabi'nin zor metinlerini anlamayı ileri yorumlarıyla

bana kolaylaştıran hocam Prof. Dr. Hasan Şahin’e olan şükran duygumu belirtmeden

geçemeyeceğim.

Ayrıca, Prof.Dr. Ünver Günay’a ve Sosyal Bilimler Enstitüsünün tüm görevlilerine ve

Doç.Dr. A.Kamil Cihan, Arş. Göv. Salih Yalın’a teşekkürü bir borç bilirim. Son olarak,

Dr. Coşkun Güler, Dr.Şükran Güler ve sevgili eşim Zübeyde Özgen’e bana verdikleri

destekten dolayı teşekkür ederim.

Mehmet Kasım ÖZGEN

Kayseri -2005



5

ÖZET

Tezin konusu Farabi’nin Mutluluk Anlayışıdır. Farabi mutluluğu hayatın, varoluş amacı

olarak görmektedir. Farabi’ye göre insanlar mutlu olmak için varolmuşlardır.

Hayatın amacı olan mutluluk probleminden Farabi’nin ne aldığı ve mutluluk kavramını

nasıl temellendirdiğini araştırmak tezin amacıdır. Mutluluk, her zaman kendinden

dolayı seçilen bir amaçtır. Asla birbaşka şeyin aracı olarak seçilmez. Mutluluk başka bir

şey için araç olarak seçilmeyen bir şey olduğundan dolayı en yüksek amaçtır. nsan

seçim gücüne sahiptir ve seçmek için önünde birçok amaçlar vardır. Kimi amaçları,

başka amaçların aracı olarak seçeriz. Dolayısıyla bu amaçlar mutluluğa kıyasla yetkin

amaçlar değildirler. Ancak mutluluğun ötesinde seçebileceğimiz birbaşka amaç daha

yoktur. Bu nedenle mutluluk insanın önünde duran tek yetkin bir amaçtır.

Aynı zamanda mutluluk kendine yeter bir iyidir. Mutluluğa götüren her şey iyidir,

mutluluğa engel olan ise kötüdür. Mutluluğu kazanma yolunda iyilik bize yol işaretleri

görevini üstlenir. Ne kadar iyiliğe sahip olursak, o kadar mutlu oluruz. Mutluluğun özü

insanın iyi olmasıdır. Mutluluk hakkı insanın doğuştan getirdiği bir haktır. nsan bu

hakkını kullanırken kesin olarak özgürlüğe ihtiyacı vardır. Özgür kişi, mutluluğa ait

ilkeleri seçme özgürlüğüne sahiptir, ancak mutsuzluğa ait ilkeleri seçme özgürlüğüne

sahip değildir. Çünkü Farabi’ye göre insan, insan olmama konusunda özgür değildir.

Bir başka deyişle insan, iyi insan olmaya, kendi Tanrısal özünü gerçekleştirmeye

mahkûmdur.

Mutlu olmak, iyi insan olmak, iyi yaşamak demektir. yi yaşamak, akla göre yaşamak,

erdemli bir yaşam sürüdürebilmek demektir. Bu türden bir yaşamı sürdüren insan,

ölümsüz insandır. Ölüm sonrası da en yüksek mutluluğu yaşıyacaktır.

Farabi’nin mutluluk kavramından anladığıyla, bugün bizim anladığımız arasında birhayli fark vardır. Farabi’ye göre mutluluk tesadüfen veya gelişigüzel zevklerle elde

edilen bir şey değildir. Mutluluk ciddi ve sürekli bir çaba ister. Mutluluk, insanın

işlevini en iyi şekilde yerine getirmesine bağlı bir şeydir. Nasıl ki bir marangoz, iyi bir

sediri yapmakla, hem kendi işlevini hem de kendi mutluluğunu kazanmayı garanti altına

alıyorsa; aynı şekilde, bilgisini kullanan bir insanın da sahip olduğu koşullarıyla

hayatını en iyi hayat yapması gerekir.

Anahtar Kavramlar: Mutluluk, Yetkinlik, Erdem, Özgürlük, yi Hayat.



6

ABSTRACT

The subject matter of this thesis is how Farabi defines ‘happiness’. According to Farabi‘happiness’ is the purpose of existing of the life. He thinks that the human being was

created to be happy. The aim of this thesis is to investigate what Farabi understands

from the issue of happiness which is the aim of the life and how he bases his claim of

the concept of happiness. ‘Happiness’ is always an aim chosen because of it. It is never

chosen as a mean of another thing. Happiness is the greatest aim because it cannot be

chosen as the mean of another thing. The human being has the ability of selecting and

there are numerous aims in front him. Some aims are chosen as the means of others.Therefore, compared to happiness, these aims are not matured aims. However, there is

not another aim to be chosen beyond happiness. So, happiness is the only matured aim

for the human being.

In other words, happiness is a ‘good’ which is sufficient for itself. Anything that takes

the human being to happiness is good; on the other hand, anything that deprives him of

happiness is bad. Goodness is a guide for the human being to gain happiness. The more

goodness we have, the happier we are. The core of the happiness is in the good human

being. The right of happiness is given to the human by birth. The human being

definitely needs freedom to use this right. A free human being has the right of choosing

the principles of happiness; however, he has no right to choose the principles of

unhappiness because, according to Farabi, the human being is not free not to be a

human. In other words, the human being has to be a good human and realise his holly

existence.

Being happy means being a good human and living well. Living well means living

logically and leading a virtuous life. The human being leading this kind of life is

immortal. After death he will experience the greatest happiness.

There is a big difference between the happiness Farabi defines and the happiness we

define now. According to Farabi happiness is not a thing gained by accident or by

ordinary tastes. Happiness requires a real and continuous effort. Happiness is a thing

based on the human being functioning perfectly. A carpenter guaranties his functioning



7

and happiness making a good sofa; likewise, in his conditions, a human being using his

knowledge must make his life the best.

Key Terms: Happiness, Maturity, Virtue, Freedom, Good Life



8

ÇNDEKLER

ÖNSÖZ

ÖZET

ABSTRACT

ÇNDEKLER

KISALTMALAR

GRŞ

BRNC BÖLÜMTEMEL ÇERÇEVE.............................................................................................10

1. Mutluluğun Kavramsal Çerçevesi..................................................................10

1.1. Mutluluk ve Mutsuzluk.................................................................................29

1.2. Amaçlar ve Araçlar.......................................................................................44

1.3. Yetkinlik ve Eksiklik.....................................................................................52

1.4. yilik ve Kötülük...........................................................................................62

1.5. Seçme ve Eğilim.............................................................................................74

1.6. Özgürlük ve Kölelik......................................................................................84

1.7. Erdem ve Erdemsizlik..................................................................................90

2. Amaç Olması ve lişkileri Açısından Mutluluk...........................................100

2.1.Amaç Olması Açısından Mutluluk.............................................................100

2.1.1. Mutluluğun yi Bir Amaç Olması...........................................................100

2.1.2. Mutluluğun Yetkin Bir Amaç Olması....................................................108

2.1.3. Mutluluğun Seçimlik Bir Amaç Olması.................................................117

2.2. lişkileri Açısından Mutluluk......................................................................124

2.2.1. Mutluluk Erdem lişkisi..........................................................................124

2.2.2. Mutluluk Ölümsüzlük lişkisi.................................................................145



9

KNC BÖLÜM

MUTLULUĞUN ÖZNES VE ARACI

1. Mutluluğun Öznesi: nsan........................................................................153

1.1. Akıl .......................................... ..............................................................154

1.2. Arzu.........................................................................................................167

1.3. Beden.......................................................................................................184

2. Mutluluğun Aracı: Erdem........................................................................201

2.1. Mahiyeti...................................................................................................2082.2. Türleri......................................................................................................223

2.2.1. Nazarî Erdem.......................................................................................224

2.2.2. Fikrî Erdem..........................................................................................239

2.2.3. Ahlâkî Erdem.......................................................................................248

2.2.4. Sanatsal Erdem....................................................................................254

2.3. Erdemli Eylem........................................................................................266

2.3.1. Erdemli Eylemin Koşulları ................................................................266

2.3.1.1. Ayırt Etme Yetkinliği.......................................................................266

2.3.1.2. Gönüllülük........................................................................................272

2.3.1.3. Alışkanlık..........................................................................................280

2.3.2. Erdemli Eylemin Geliştirilmesi.........................................................288

2.3.2.1. Erdemlerin Amaç Birliği................................................................291

2.3.2.2. Ölçülülük (Orta) Teorisi..................................................................299

2.3.2.3. Eğitim................................................................................................310

SONUÇ..........................................................................................................325

KAYNAKÇA................................................................................................328



10

KISALTMALAR

bk. : BakınızFusul : Fusulü’l – Medeni

H. : Hicri

Medine : Kitabü Ârâi ehli’l El – Medineti’l – Fâdıla

s. : Sayfa

Siyâse : Kitâbü’s – Siyâseti’l – Medeniyye

T. : Türkçe Çeviri

Tahsîl : Kitâbü Tahsîlu’s – SaâdeTenbih : Kitabü’t - Tenbih ala Sebîli’s – Sa’âde



11

GRŞ

Ahlâk felsefesi “insan eylemlerini konu edinir, ama doğrudan bu eylemler üzerine

hemen eğilmez. Çünkü ahlâk ve ahlâkî yaşayışlar, ilk insandan beri, yani ahlâk

felsefesinden önce de vardı. O halde ahlâk felsefesi, yaşanan ahlâk olaylarından önce

insan eylemlerini yönlendiren kavramları, ilkeleri ele alır. Bu ilkeler, akla dayanan

eylem kurallarıdır. Ahlâk felsefesi, bunları sistemleştirerek hepsi için geçerli genel

ilkeler bulmaya çalışır.”2 Söz konusu bu genel ilkelerin bir anlamda ifadesi olan

ahlâkın amacı ise “ahlâkçıların büyük bir çoğunluğunun hemen hemen ittifak ettiği,

ahlâkın insan için ‘iki dünya mutluluğunu sağlaması’dır. Bu anlayış, Sokrates, Platon,

Aristo’dan bni Miskeveyh’e, oradan da diğer ahlâkçılara intikal etmiştir.” 3

Genel olarak belirtirsek, “ahlâk felsefesinin ahlâkî olana genelde yaklaşımı iki şekilde

olmuştur. Bunlardan biri: ‘insan için iyi hayatın ne oldu ğ u’ sorusu ile ‘ insanın nasıl

ya şaması gerekti ğ i’ sorularına cevap aradığı dönemdeki yaklaşımıdır. Bu dönemde

birinci soru için bazı açıklamalar yapılmış, bu bağlamda bu soruya cevap olarak;

bazıları iyi hayatı, zevkli hayatı; bazıları mutlu hayatı, acısız hayatı; bazıları Tanrı’nın

buyruklarına uygun yaşanan hayatı önermişlerdir. Bu yaklaşımın içinde olanların

‘insanın nasıl ya şaması gerekti ğ i’ sorusuna cevap olabilecek bazı teklif ve tavsiyelerde

bulundukları da görülür.”4 Ahlâk felsefesinin ikinci yaklaşımı ise insan ilişkilerinde

“neyin doğru ve neyin yanlış” olduğunu bu alanda çağımızın temel konusu yapan

yaklaşım olarak özetlenebilir.5

kinci yaklaşımda temel olan eylemleri doğru-yanlış, iyi- kötü kavramlarına göre hem

analiz etmek hem de eylemleri bu kavramlarla değerlendirmeye tabi tutmaktır. Birinci

yaklaşımda ise temel olan, insan için “iyi hayatın” ne olduğu ve belirlenen bu hayat

anlayışına göre “yaşamanın” gerekli olduğu konularıdır. Bizim yaklaşımımız ikinci

yaklaşım değil, mutluluğu doğrudan sorun edinen birinci yaklaşımdır. Genel anlamda

yaklaşımımız “nasıl ya şamalıyım” sorusuyla özetlenebilir. Nasıl yaşamalıyım sorusunu

cevaplamak için birçok kavrama başvurulabilir.

Örneğin, Tanrı’ya, doğaya, kurallara, genel kabullere, ilkelere, amaçlara, bildiğine,

istediğine, sana söylenene, senden istenene, atalara, bilime, iyiye, faydaya, estetiğe,

2 Süleyman Hayri Bolay, Felsefeye Giriş, Akçağ Yayıları, Ankara, 2004, s.1813 Hüsamettin Erdem; Ahlâk Felsefesi, Hü-Er Yayınları, Konya Tarihsiz, s.324 Erdem, Hüsamettin; Ahlâk Felsefesi, s.155 Harold H,Titus; Living Issues In Philosophy, Van Nostrand Reinhold Company, Canada 1964, p.358



12

hazza ve zevke göre yaşamalıyım cevapları, başvurulan bu kavramlardan bir kısmıdır.

Nasıl yaşamalıyım sorusunu, Farabi'nin “mutluluk” kavramına dayanarak

cevaplandırmak tez konumuzdur. Farabi'nin ahlâk felsefesinde mutluluk kavramı, insanyaşamını doğrudan ilgilendiren önemli bir kavramdır.

Farabi metinlerindeki mutluluk kavramını bir problemi ele alır gibi sorgulamak,

analizini yapmak, onun mutluluk anlayışını kavramak, aynı zamanda bize, nasıl

yaşamalıyım sorusunun cevabını da verecektir. Bu cevabın doyurucu olması için,

Farabi'nin mutluluk kavramını oluşturan alt kavramları teker teker analiz etmek, onları

gerekirse kendi içinde bileşenlerine ayırmak ve daha sonra bunları Farabi'nin düşünce

sistemiyle genel anlamda tutarlı olacak bir biçimde toparlamak bu çalışmada temelyöntem olarak gözetilmiştir. Bu yöntem, Farabi' nin mutlulukla ilgili kavramlarını teker

teker analiz etmek ve mutluluk sorusunu onun anlayışına göre temellendirmek şeklinde

özetlenebilir.

Farabi (öl.338/950) döneminin en önemli filozofu olarak kabul edilir ve “ikinci

muallim” unvanıyla anılır. Farabi’nin eserlerinde yer alan konuları göz önüne

aldığımızda, bütün dünyanın, özellikle slam dünyasının onun görüşlerine muhtaç

olduğunu rahatlıkla söyleyebiliriz. Doğuda ve batıda Farabi üzerine yapılan inceleme,

araştırma, tez ve tartışmaların kabarık listesi de bunu desteklemektedir.

Farabi felsefesine yönelik bu ihtiyaç ve ilgi, gelecekte de devam edecek gibi görünüyor.

Bu ihtiyaç ve ilgiyi iki temel nedene bağlayabiliriz: Birincisi; sistem sahibi filozofların

kılavuzluğuna her çağda ve her toplumda ihtiyaç duyulmasıdır. Özellikle bu ihtiyaç ve

ilgi, Ortaçağ slam Felsefesini tanıma çabalarını da kapsayacak ölçüde genişleyince,

bn-i Sinâ, bn-i Bâcce, bn-i Tufeyl ve bn-i Rüşt’ten önce ortaya çıkmış olan Farabi ve

felsefesinin önemi daha da artar. Ayrıca buna o dönemde Platon, Sokrates, Aristo’yla

özdeşleşen Klasik Yunan kültürüne karşı Müslümanların takındığı tavrı öğrenme merakı

da eklenince, Farabi'nin felsefesine duyulan ihtiyaç daha da belirginleşiyor.

Farabi felsefesine karşı ilginin ikinci nedeni, onun felsefî sisteminde işlediği birçok

kavramın, özellikle mutluluk kavramının günümüzde de hala canlılığını korumasıdır.

“Farâbî’nin Mutluluk Anlayışını” tez konusu seçmemizdeki ikinci önemli neden de işte

budur. Nitekim Farâbî’nin metafizik, kozmoloji, epistemoloji, teoloji, psikoloji,

antropoloji, siyaset ve ahlâk alanlarındaki görüşlerini içeren çeşitli eserler basılmıştır.



13

Doğu’da ve Batı’da Farabi hakkında, birçok kişi çalışmakta, araştırma ve incelemeler

yapmaktadır.

nsanın mutluluğu, Farabi'nin felsefesinde birbirinden kopmaz bir sisteme bağlıdır.

Çünkü Farabi'nin sistemi yukarıda saydığımız tüm alanlarda birbirine bağlı durumdadır.

Farabi, mutluluk anlayışını bu sistem içerisinde temellendirir. Öyle ki Farabi'de

mutlulukla ilgili olmayan hemen hemen hiçbir alan yoktur. Tez konumuzun önemini

daha iyi anlamak için Farabi'nin sistemini biraz açmakta yarar vardır.

Farabi, lk Varlık’tan sonra birtakım ayrı akıllardan söz eder. Bu akıllar, doğrudan insan

mutluluğuyla ilgili görülen Faal Akılda son bulur. Aynı zamanda lk Varlık ve diğer

varlıklar arasında sürekli bir ilişki de vardır. Farâbî’nin kozmik sistemine örnek olması

bakımından Faal Akıl ve mutluluk arasında görülen ilişkiye kısaca değinmek gerekir.

nsan mutluluğunda, Faal Aklın rolü gözden kaçırılmayacak kadar önemlidir. Zira

Farabi'ye göre insanı insan yapan düşünce gücü, özü itibariyle fiil halinde değildir.

Ancak Faal Akıldır ki, onu bilfiil kılar ve diğer şeyleri bilfiil düşünülür duruma getirir.

Böylece insan, Faal Akıl derecesine ulaşır. şte insan bu dereceye ulaşınca mutluluğu

kazanmış olur. Farabi'de insanın Faal Akıl derecesine ulaşmasının adı ittisaldir. ttisal

insanın ulaşabileceği en yüksek mutluluktur. Farabi'nin sisteminde Faal Akıl - mutluluk

bağlantısı kozmik düşünce sisteminin bir sonucudur.

Farabi'nin sisteminde içsel anlamda da Faal Aklın etkisi vardır. Bilindiği gibi mutluluk

ile bilgi arasında önemli bir ilişki vardır. Farabi'nin mutluluk anlayışında bilgi oldukça

önemlidir. Farabi'ye göre bilginin Faal Akılla bir şekilde irtibatı vardır.

Faal akıl, öncelikle, insana, insanî yetkinlikleri kendi başına araştırmak veya

araştırmada güçlü kılmak için bir güç ve ilke verir. Bu ilke, ilk bilgilerden ve nefsindüşünen kısmında var olan ilk düşünülürlerden (ma’kulat) ibarettir. Faal Akıl, insana bu

gücü, duyum, arzu, istek ve irade gibi güçlerin meydana gelmesinden sonra verir. Faal

Akıldan nefsin düşünen gücüne düşen ilk bilgiler, nazari ve fikrî erdemden doğan seçme

gücünün var olmasına bağlıdır. nsanî özün gerçekleştirilmesine yardımcı olan da yine

bu güçtür. Aynı zamanda bu seçme sadece insana özgü olup, insan ancak bununla ahlâkî

kavramların (iyilik, kötülük, erdem, mutluluk) sahibi olabilir. nsan için mutluluk –

mutsuzluk, erdem – erdemsizlik, ödül – ceza, övmek ve yermek de seçmenin varolmasıyla anlam kazanır. Aynı zamanda insanda seçme gelişince; insan mutluluğu



14

arayıp aramamaya, iyiyi ve kötüyü, güzeli ve çirkini yapıp yapmamaya ve bunları

cisimleştirebilmeye; gücü, şevki, niyeti ve sanatı yeterli hale gelir.

Mutluluk, Farabi'ye göre siyasi yaşamla da doğrudan ilgili görünüyor. Ona göre, her

insan hayatını korumak, devam ettirmek, güven içinde yaşamak ve en üstün yetkinliği

elde etmek için birçok şeye ihtiyaç duyacak biçimde dünyaya gelmiştir. nsanın bütün

bu ihtiyaçlarını tek başına sağlaması da mümkün değildir. Tersine, insan, ötekine, yani

başka insanlara da muhtaçtır. Bu yüzden, insanların sahip olduğu doğal yapının

kendilerine verilmesindeki asıl amaç olan birlikte oluşturulacak yetkinliğe, yani

mutluluğa erişmeleridir. Bu ise ancak onların birbiriyle yardımlaşan – dayanışan

topluluklar kurmalarıyla mümkündür.

Temeli işbölümü olan böyle bir topluluk, en üstün iyilik ve en üstün yetkinliğe ancak

şehirde ulaşabilir. Şehir oluşturamayan toplumlar üstün yetkinliğe ulaşamazlar. Zira

Farabi'ye göre şehir (el-medine), yetkinlik mertebelerinin ilkini temsil eder. Ancak

insanların şehir oluşturma yetkinliği en son yetkinlik değil; ilk yetkinliktir. Aristo

siyasetin en yetkin alanı olarak sadece şehri (site) görmesine karşılık; Farabi, şehri,

yetkinliğin ilk basamağı olarak görmekte ve yetkinlik ufkunu daha geniş tutarak,

şehirlerin birleşmesi olarak ulus ve nihayetinde ulusların birleşmesi olarak bütün

dünyayı görmektedir.

Farabi'nin mutluluk problemiyle ilgili müstakil eserler vermiş olması dikkat çekicidir.

Bu problemi biraz detaylandırmamız gerekirse şunları söyleyebiliriz: Genel anlamda

mutluluk ve özel anlamda Farabi Felsefesi’nde mutluluk nedir ve nasıl

temellendirilmiştir? Mutluluk ve erdem arasında nasıl bir ilişki vardır? Mutluluğun aracı

nedir? Farâbî’de “nasıl yaşamalıyım” sorusunun cevabı mutluluğun aracı olarak

“erdem” ise; bu durumda erdem nedir? Bu türden sorular, konumuzun problem

boyutunu gösteren birtakım sorulardır. Çalışmamızda yeri geldikçe bu problemlerin

çözümlerine değindik, tartışmaya açıktık.

nsan kendini gerçekleştirmek, aynı zamanda geliştirmek ister. Farabi'ye göre insanın

özünü gerçekleştirmesinin ve geliştirmesinin genel adı mutluluktur. Ancak insan bu

özünü gerçekleştirmeden de yani mutluluk durumuna erişmeden de, büyük fiziki hazlar

yaşayabilir ve bunu mutluluk olarak da nitelendirebilir. Nitekim Farabi “gerçek

mutluluk” ile “mutluluk sanılan” şey arasındaki farka dikkat çeker. Bundan dolayı asıl

amacımız Farabi'nin gerçek mutluluk anlayışını ortaya çıkarmaktadır. Bu konuyla ilgili



15

son olarak, Farabi'nin genel sistemini zedelemeden konunun güncelleştirilmesinin

yapılması ek bir amaç olarak göz önüne alınmıştır.

Gerçekten de genel anlamda mutluluk sorunu, birey olarak insanın ilgelenmesi gereken

önemli bir sorundur. Sorundur, çünkü bir ömür boyu onunla uğraşmamız gerekir.

Önemlidir diyoruz, çünkü insan hayatında mutluluktan daha güzel bir başka şey

keşfedilmiş değildir. nsan, mutluluk yolunda yürüdükçe mutluluğun güzelliğini tadar.

Mutluluk, süreklilik, tutarlılık ve ara verilmeyen bir çaba ister. Başka bir deyişle

mutluluk, iyi niyet ve sürekli bir çabaya bağlıdır. Mutluluk iç ve dış fırtınalara

teslimiyetten daha çok onlara karşı olan aktiviteden ibarettir. Tüten bir baca, işlenmiş

bir tarla, yetkin bir şehir, sevgi dolu bir aile, iyinin konu edinildiği bir sohbet, çıkarsızbir dostluk, bilgi dolu bir beyin, seçime dayalı eylemler, iyi bir karakter ve sanatsal bir

nesne mutluluğun birer sembolleridir. Mutluluk, yolunda çaba harcandıkça, bu en

yüksek amaç uğruna acılara göğüs germeyi öğrendikçe, yetkinlik için kendisini kontrol

etmeyi başardıkça kazanılır. şte mutluluk yolunun sonu dediğimizde, mutluluk yolunda

yürümeyi bıraktığımızda; artık mutsuzlukla uğraşmak zorunda kalırız.

Mutluluğun tersi olan mutsuzluk kötülüktür.6 Bu nedenle “Mutluluk aynı zamanda

ahlâkî bir yükümlülüktür.”7 Çünkü ahlâkî yaşamın hedefi mutluluktur. Mutluluk bilinç

ve cesaret işidir. Aldanma sonucu mutluluk sözde mutluluktur. Mutluluk bir bilgi işidir:

Fark etme, ayırt etme, yargılama, düşünebilme işidir. Farabi' nin deyimiyle, mutluluk

“fikir yetkinliğine” sahip olabilmek işidir. Ayrıca iyi bir karaktere sahip olmak mutluluk

için gerekli bir koşuldur. Çünkü mutluluk, ancak iyi bir karakterle kazanılır. nsan,

mutluluğu, sorunlardan, acılardan, kaygılardan azade bir ruh hali olarak

düşünmemelidir. nsan gerçekle yüz yüze, hayatın sorunlarıyla iç içe olduğu halde

mutlu olabilir. Mutluluk açısından öncelikli soru şudur: Neden mutluluğun peşindeyiz?Gerçekçi olduğumuz, gerçeği anlamaya, yorumlamaya, sorunlarıyla baş etmeye

çabalamak, kısacası araştırmak için. Bilmek ve kavramak için. Mutluluk iç ve dış

özgürlüğe kavuşabilmede bir dönüm noktasıdır. Mutlu insan, kendi iç dünyasında

gezebilen, kendi içinde kolayca dolaşabilen; kendini tanımaktan ürkmeyen özgür bir

insandır.

6 Farabi; Fusulü’l-Medeni, Beyrut, 1993, s.80; T: (çev.: Hanifi Özcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, zmir,1987, s.597 Dennis Prager; Mutluluk Ciddi Bir Sorundur ( Çev.:Orhan Tuncay ) , Alkım Yayınevi , stanbul Tarihsiz, s.13



16

Mutluluk, ayırt etme yeteneğiyle başlar. Mutluluk gönüllülük ister. Geçmişi üstlenip,

eleştirip, eleyip, yorumlayıp geleceğe doğru yürüyebilmeyi gerektirir. Tek başına mutlu

olunmaz, birlikte olunur. Mutlu insan, aklı, duyguları ve bedeni bir bütün halinde yaşar.Duygu ve aklıyla iletişime geçer, onları tanır. Bedeninden gelen enerjiye, mesajlara,

uyarılara açıktır. Mutlu insan, kendini aşmak, öğrenmek, üretmek ister. Mutluluk,

olanaklarını ve kendisini gerçekleştirme çabasında yatar. Mutsuz insan, olanaklarını

keşfetse de, kendisini gerçekleştirmeyendir. Mutsuzluk, insanın yaşama

beceriksizliğidir. Kendini gerçekleştirmeyen, en iyi amaca göre hayal kuramayan,

görüşlerini açık açık dile getiremeyen insan, mutlu olmaz. Mutluluk bir haz hali

değildir. Bir karakterdir. Mutlu insan bu ahlâkî karakteriyle başına gelmiş ve gelecekolanları yaşar. Mutlu insan yerinde duramaz, etkindir; sorumludur. Gelip geçici bir hal

değil de bir karakter oluveren mutluluk, bize yaşam boyu destek olabilecek bir güçtür.8

Söz konusu bu destek gücünü sadece manevi anlamda değil, fiziki anlamda da anlamak

gerekir. Çünkü mutluluk, aynı zamanda, ruh ve beden arasında güçlü bağdan dolayı

daha sağlıklı olmamızı da sağlar.9

Mutluluk, değerlerine erişen insanın bilincinde doğan bir olumluluk duygusudur.

Üretken, çalışmaya değer veren bir insan için mutluluk, onun kendi hayatına hizmetyolundaki başarısının ölçüsüdür. Mutluluk, çelişkisiz, cezası ve suçluluk duygusu

olmayan, insanı tahrip etmeyen bir neşe demektir.10 Bu türden bir neşe kutsala yakın

olan bir neşedir. Kozmik dansın ritmine kendini kaptıran insanın vecd halidir.

Williman Glasser “yaptığımız her şey kendi seçimimizdir. Buna, hissettiğimiz

mutsuzluk da dâhildir. Başkaları bizi ne mutlu ne de mutsuz edebilir. Onlardan

alabileceğimiz ya da kendilerine verebileceğimiz tek şey varsa o da bilgidir. Ancak tek

başına bilgi, ne bize bir şey yaptırabilir, ne de hissettirebilir. Bilgi önce beynimize giripişlemden geçer. Ne yapacağımıza bundan sonra karar veririz. Hareketlerimiz ve

düşündüklerimizin hepsini, dolaylı olarak da duygularımızın tamamına yakınını

kendimiz seçeriz”11 derken gerçekten de çok doğru bir tespit yapmaktadır. Çünkü,

klasik filozofların hemen hemen hepsi mutluluğun bir seçime dayandığı konusunda

birleşmektedirler. Ayrıca bunların bir seçim anlayışı geliştirmeleri de dikkaten kaçacak

bir durum değildir.

8 Ahmet nam; Mutsuzluk, Bilim ve Ütopya, sayı 60, Ankara, 1999, s.58-599 Mehmet C. Öz, Michael F. Roizen, Kullanım Kılavuzunuz, Koridor Yayınları, stanbul, 2005, s.69 10 Sabahattin Sakman; Rasyonel nsanın Felsefesi, Aklaçağrı Yayınları, stanbul 1998, s.75 11 William Glasser, Kişisel Özgürlüğün Psikolojisi, “Seçim Teorisi” Hayat Yayınları, stanbul,2003, s.9-10



17

Doğamız mutluluğa göre programlanmıştır. Bu durumda, doğamızda, neşe, huzur,

sükûnet veya ruhun iyi durumda olması için pek çok sanatın var olduğunu bilmekte

fayda vardır. Mutluluk yoluna insanın yönlendirme tamamen iyi bir motivasyon işidir.Motivasyon, iyi duygulara sahip olmak, kötü duygulardan ise kendini arındırmak

demektir. Çalışmamızda motivasyon kavramı bu anlamda kullanılmıştır. Hiçbir duygu

kendi doğasından dolayı iyi veya kötü değildir. Duyguları iyi veya kötü yapan,

insanların onları kullanım biçimleridir. Negatif duygular, enerjimizi azaltarak, içsel kısır

monologlara neden olduklarından, ruh halimizi kötüleştirmekte ve bedensel

yaşamımızda olumsuz etkiler oluşturmaktadır. Günümüzde kötü duyguların mide, kalp-

damar, beyin gibi bedensel hastalıklara neden olduğu iyi bilinen bir gerçektir. Kendiniiyi hissetmeyi herkes ister, ancak kendini iyi hissetmenin de bir sanat olduğu çok az

kişinin farkında olduğu bir gerçektir.

Son zamanlarda, bize haz veren etkinliklerin büyüsüne kapılan, zahmete katlanma,

sabır, kendini kontrol, tahammül gibi erdemleri yaşamımızdan bir kenara atan kültüre

doğru hızla yolculuk yapan bir toplum olmaya başladık. Dünyamızı paylaştığımız

insanları ve sahip olduğumuz veya olacağımız nesneleri, verdikleri haz oranına göre

değerlendirme alışkanlığını kazanmaya başladık. Batı kültüründe toplumlarıylayakından ilgilenmeyi erdem konusu yapmış birçok erdemli düşünürler vardır ve onlar

hazza olan bu ölçüsüzce yönelişi “gerçek tehlike” olarak nitelendirmektedirler.12

Kültürümüzün bu tehlikenin farkında olmasının ve bu gerçek mutluluk kültürünü

oluşturmanın tarihi ise binlerce yıllık geçmişe dayanmaktadır. Ayrı bir çalışma konusu

olan “Kut” kavramına bakmak bile bize bu konuda fikir vermekte yeterlidir.13 Ayrıca

slam’da mutluluk kültürü için Nakip Attas’ın çalışması da bu konuda görmeye değer

ciddi bir kaynaktır.

14

Elbette, mutluluk arayışında hazları dışarıda bırakan teorilerin sonuçta zor durumda

kaldıkları konunun uzmanları tarafından bilinen bir gerçektir. Ancak “cinsel yaşam,

para, güç, sevgi; tüm bunlar mutluluk için olağanüstü tetikleyiciler olarak görülür.

Bununla birlikte mantıklı düşünen insanlar, bireyin iç dünyası tarafından beslenip

korunmadığı takdirde, bu tetikleyicilerin hiç birinin, kalıcı zevk getiremeyeceğinin

12 Helmut, Schmidt; Toplumda Ahlâk Arayışı ( Çev.:Fatma Artunkal ), Sabancı Üniversitesi Yayınları , stanbul

2002, s.3-813 Mübahat Türker-Küyel; “Kut, Farabi ve bn Sînâ’daki Al-Akl Al-Fa’Âl çin Bir Temel Oluşturabilir Mi?”, bnSinâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Türk Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1984, s.489-58914 Bk.Al-Attas, Syed Muhammed Naguib; Prolegomena To The Metaphysics of slâm, “The Meaning AndExperience Of Happiness In Islam” , International Institute of Islâmic Thought and Civilization, Kuala Lumpur, 1995



18

farkındadır.”15 Bu durumda bireye ve topluma alışkanlık kazandırmaya öncülük

edenlere düşen, dış hazları elde etme tutumundan önce, iç hazları elde etme gücüne

sahip olmayı öğrenmektir. Bu güç mutluluk için bir ön koşuldur ve bize “Mutluluknerededir?”den önce, “Mutluluk nedir?” sorusunu sormayı öğretir. Aynı zamanda, söz

konusu bu güçle biz, mutlulukla ilgili bilinçsiz ve amaçsız bir arayışa girmeden önce, ne

aradığımızı bilen bir kişiliğe sahip oluruz.

Bireyin ve toplumun amacı, geçici hazlardan başlayıp kalıcı olan hazlara kadar tüm

hazlara doğru yükselmektir. Çünkü “kendi mutluluğunu gerçekleştirmek, insanın en

yüce ahlâkî amacıdır”16 Ancak, mutluluk için öncelikli olan kişiliğimizdir. “Hayatımızın

mutluluğu açısından en birinci ve önemlisi, ne olduğumuzdur, kişiliğimizdir”17 Birkimsenin ne olduğu, her zaman neye sahip olduğundan daha önemlidir. Bizi doğrudan

mutlu eden şey, keyifli bir ruh halidir. Çünkü bu güzel özelliğe insan bir defa sahip oldu

mu; artık bu iyi ruh halinin özlemini duymaya başlar. Bir kere neşeli olanın, her zaman

neşeli olmak için bir nedeni var demektir. Bu nedenle, olayların nesnel olarak ve

gerçekte ne oldukları hususu önemli değil, önemli olan husus bizim bakış açımızdan

olayların ne olduklarıdır. Bizi mutlu ya da mutsuz kılan da bu bakış açısıdır.18

Aristo ve Farabi'nin mutluluk tanımını iyi kavramıyla yapması bizim için dayanak

noktasıdır. “Mutluluğun insana özgü iyilerin en önemlisi ve en üstünü olduğu

konusunda görüş birliği var. Mutluluk insana özgü bir şeydir.”19 “Mutluluk iyi şeylerin

en çok tercih edileni, en büyüğü ve en yetkinidir.”20 Ayrıca pratik hayatla ilgili

tecrübelerimizden de mutluluk ve iyi olma arasındaki ilişki rahatlıkla gözlemlenebilir.

“Çoğu insan kendi deneyimleriyle bilir ki, insanlar iyilik yaptıkça daha mutlu olurlar ve

daha büyük iç huzura kavuşurlar. Belirli bir iyilik yaptığınız zamanki halinizle, herhangi

bir kötülük yaptıktan sonraki duygularınızı kıyaslayın. şte bu, bütün büyük dinlerin vefelsefi sistemlerin sırrıdır: Kendi egonuzun dışına uzanıp ne kadar çok iyilik yaparsanız,

o kadar daha büyük huzur duyarsınız.” 21

15 Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk , ( Çev.:Sema Özçallı ) , Meta Yayınları , stanbul 2002 , s.13 16 Sabahattin Sakman; Rasyonel nsanın Felsefesi, s.72 17 Arthur Schopenhauer; Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar ( Çev.:Mustafa Tüzel ) , Kabalcı Yayınevi , stanbul1998 , s.14 18 Arthur Schopenhauer; Yaşam Bilgeliği, s.21 19

Robert Hammod; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi ( Çev.:Gülnihal Küken ; Uluğ Nutku ) , AlfaYayınları , stanbul 2001 , s.3020 Fârâbî; Kitabu’t - Tenbih ala Sebîli’s – Saade, Beyrut, 1985, s.48; T: Mutluluk Yoluna Yöneltme, (çev.:HanifiÖzcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları , zmir, 1993, s.2721 Aristoteles ; Politika ( Çev.:Mete Tunçay ), Remzi Kitabevi Yayınları , stanbul 1983 , s.180-181



19

Mutluluk kesintisiz yaşamaya dayalı bir takım iyi aktivitelerden ibarettir. yi

aktivitelerin kaynağı ise erdemli olmaktır. Erdemli olmak mutluluk için gerekli olan

iyiye sahip olmak demektir. yiye sahip olmak, mutluluk açısından önemli bir gücesahip olmak demektir. nsani eylemlerin amacı erdemdir. Erdem, hem eylemlerimizi en

yüksek amaca yönlendirir, hem de onun aracılığıyla iyi karakter sahibi ve iyi insan

oluruz.

BRNC BÖLÜM



20

TEMEL ÇERÇEVE

1.Mutluluğun Kavramsal Çerçevesi

Aristo, “mutluluğun, genel anlamda ‘iyi yapmak’ ve ‘iyi yaşamak’ ile ilgili şeylere

bağlı olduğunu düşünüyoruz.” der.22 Biz de mutluluğun kavramsal çerçevesinin iki soru

etrafında şekillendiğini düşünüyoruz: “yi hayat nedir?” ve “yi hayatı nasıl

kazanabilirim?” Bu durumda, “ iyi hayat”ı, birey ve toplumun “temel amacı” 23 olarak

kabul etmek ve mutluluğun kavramsal çerçevesini veya kaplamını yine bu kavramın

temel boyutlarından olan bireysel ve toplumsal mutluluk alanlarına taşımak demektir.

Bilgi, bizde doğuştan var olan merak duygumuza dayanmaktadır. nceleme, araştırma,

yeni şeyler keşfetme yeteneğimizi merak duygumuza borçluyuz. Bu merak duygumuza

dayalı araştırmaktan, bilmekten amaç ise daha “iyi hayatın” ne olduğunu öğrenmektir.

Söz konusu bu öğrenme, Farabi’nin “varlığın nedenleri” ve “varlığın ilkeleri” dediği

şeyin dört temel ilke aracılığıyla zihinde “en yüksek amaca” hizmet edecek şekilde bir

araya gelmesidir.24 Bu araştırma ve inceleme yöntemi bizi, lk Nedenden başlayıp, en

aşağıdaki cansız varlıklar hakkında bilgilendirmeye yönlendirdiği gibi, aynı zamanda,

hayatın gerçek amacını elde etmek için iyi hayatın, ne/ ne ile neden, niçin ve nasıl var

olduğu bilgisine de yönlendirir. Bir arada olması gereken her iki bilgi türü de mutluluk

için zorunludur.

Bilgiyi kullanmak ve bilgiye göre yaşamak aslında “iyi yaşamak” için en güvenilir

yoldur. Farabi’nin bize önerdiği dört temel ilke mutluluk yolunun fenerleridir. Bizler,

Farabi’nin önerdiği söz konusu bu ilkelerle varlığa ne, neden, niçin, nasıl sorularını

sorarız ve bu sorulardan elde ettiğimiz cevaplar ile “varlık ilkelerini” öğrenir ve elde

ettiğimiz bu bilgileri kullanarak da hayatın gerçek amacı olan “mutluluk yolunda”

ilerlemeye başlarız. Sahip olduğumuz bu bilgi ile mutluluk yolunda ilerlemek için

yapılan bu başlangıç çabasının boşa gitmemesi için “bilgiyi kullanmak” zorunlu koşul

olarak görülmektedir. “Yoksa dediğimiz gibi, yapılan işlerde amaç tek tek şeyleri

(nesneleri) araştırmak, bilmek değildir de, daha çok bunları yapmak mı? Erdemi bilmek

yeterli değildir de, elde etmeye, onu kullanmaya mı çalışmalı? Acaba iyi olmanın başka

22 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik ( Çev.:Saffet Babür ) , Ayraç Yayınevi , Ankara 1998 , s.1223 Aristoteles; Politika, s.7924 Fârâbî; Kitâb Tahsîlu’s – Saade, Haydarabat, H.1345, s.124; T: Mutluluğu Kazanma (çev. : Hüseyin Atay) MorfaKültür Yayınları, stanbul 2003, s.23; Mutluluğu Kazanma (çev.Ahmet Aslan) Vadi Yayınları, Ankara 1999



21

bir yolu var mıdır?”.25 Bu son sorunun cevabı bize göre de yoktur. Nitekim bu konuda,

hem Aristo hem de Farabi’ye göre bilgiyi kullanmanın dışında iyi olmanın, gıpta

edilecek, övünülecek, onunla mutluluğa sahip olunacak iyi bir hayata sahip olmanın birbaşka yolu olduğu, görülmemektedir.

Bu nedenle olsa gerek, “Mutluluğu ancak bilen kişiler kazanabilir” denilmiştir. 26

Gazali, mutluluk kavramında bilmenin önemini vurgularken, “ satrancı az çok bilen bir

kimse, satranç taşlarını yerli yerine koymasını bilen kimseden daha sevinçlidir”

demekte ve böylece bilgisini kullanan insanın nasıl mutlu olduğuna işaret etmektedir. 27

Mutluluk, insanın varoluş amacıdır. Mutluluğun insanın varoluş amacı olması, insana

daha iyi yaşaması için gerçek bir neden sunmasının yanı sıra; aynı zamanda, insanı heran daha iyi bir yaşam için güçlü bir isteklendirme (motivasyon) içinde olmayı da sağlar.

Çünkü herkes, mutluluğun insan yaşamı için en yüksek arzu olduğunu bilir.

Bu anlamda, iyi hayat anlamına gelen mutluluk, insanın sahip olduğu fonsiyonlarını,

buradaki yaşamda gerçekleştirmesine bağlıdır. Bu nedenle, mutluluk ile buradaki hayat

kavramları arasında olumluluk bağı vardır. Olumsuz duygular insanı hayat karşısında

kısıtlar, insanı kapatıp daraltır; olumlu duygular ise insanın hayat karşısındaki

olanaklarını artırır ve insanı genişletir, rahatlatır. Bu nedenle, insan, sahip olduğu bütün

fonksiyonlarını nasıl kullanacağını bilmek ve mutluluğu kazanmak için gerekli olan

“yaşama sanatını” öğrenmek zorundadır. Bundan dolayı, hemen hemen bütün

filozofların baştan beri bütün çabaları ve en önemli hedefleri yaşama sanatına katkıda

bulunmak olmuştur.

Yaşama sanatı denilince ilk defa akla gelen Sokrates’dir. Çünkü “yaşama sanatı olarak

felsefenin Sokrates’le başladığı” bilinen bir gerçektir.28 Daha sonra, Farabi’nin

felsefesinin de bir tür yaşama sanatı olduğu üzerinde yer yer duracağız. Sokrates’e

dönersek onun amacı temelde bireycidir. Sokrates, öncelikle, kendi adına iyi ve mutlu

yaşamak için gerekli addettiği “erdem” bilgisinin peşine takılmıştı. Başkalarını, bu

arayışta, kendine katılmaya davet etse de, nihaî amacı sorduğu sorularla kendi

gelişimini ve kendi ilerlemesini sağlamaktı. Kişi başkalarına karşı kayıtsız kalmaksızın

da kendisine özen gösterebilir, kendisini gözetebilir; kişi kendisini başkalarına

25 Aristoteles; Nikomakhos’a…, s.21826 Stefan Klein ; Mutluluğun Formülü (Çev.: Ogün Duman ) , Arkadaş Yayınevi , Ankara 2004 , s.1627 mam Gazali ; Kimyâ-yı Saadet (Çev.: Mehmet A. Müftüoğlu- A. Fikrî Yavuz), Çile Yayınları , stanbul 1980, s.3228 Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi ( Çev.:Cem Soydemir ) , Ayrıntı Yayınları , stanbul 2002 , s.23



22

adamaksızın da iyi bir insan olabilir. şte Sokrates’in modellik ettiği husus bu

olmuştur.29 Bu açıdan baktığımızda yaşama sanatının, sokratik bir sanat olduğunu

düşünmemizde bir eksiklik göremiyoruz. Çünkü bu yaşama sanatının özünde birey vetoplum olarak insanın mutluluğu vardır.

Sokrates’in yaşama sanatıyla ilgili ortaya koyduğu sorgulayıcı yöntem, felsefe

dünyasında çok büyük bir iz bırakmıştır. Öyle ki, Sokretes’e karşı çıkanlar bile onun

yöntemini izlemeye mahkûm olmuştur. Farabi'nin metinleri de bize aynen Sokrates’te

olduğu gibi, daha iyi bir hayat için sorgulanmış felsefî tartışmaları hatırlatmaktadır.

Farabi'nin felsefe dünyasına sunduğu bunca muazzam eserlerdeki felsefî müktesebatın

arkasındaki temel amacının mutluluğu kazanmak için gerekli olan yaşama sanatına,önemli bir katkı olduğunu düşünüyoruz.

Gözden kaçırmamamız gereken önemli hususlardan biri, Farabi ve –tabii ki Platon ve

Aristo gibi klâsik filozoflara göre mutluluk toplumsal ve bireysel hayat formunu (suret)

yöneten ilkelerden kazanılan bir tatmindir. yi Hayat formunu yöneten erdemdir. Hayat

formunu erdemlere göre temellendirmiş toplumlarda bireylerin daha mutlu yaşadığı

önemli bir gerçektir.30 Bu hayat formunu yöneten ilkeler, iyi toplumsal hayatı dışlayıp;

günümüzde olduğu gibi tamamen bireyin hayatına kilitlendiğinde, mutluluk sadece

birey psikolojisi çerçevesinde kalır. Tam tersi biçimde, iyi hayat formunu yöneten

ilkelerin bireyi bırakıp; tamamen toplumsal bir anlayışa yöneldiği bu durumda da,

ütopik bir toplumdan söz etme tehlikesine kadar varılır ve o toplumda kendisine mutlu

sıfatını verebileceğimiz bir birey kalmaz.

Oysaki Farabi'nin düşünce sisteminde iyi hayat kavramı, bütünsel bir anlam

içermektedir. Ancak bu bütünsel hayat içinde her bir varlığın hayatı da, bulunduğu

konuma, işleve bağlı bireysel (tür) bir hayat formudur. Türe ait bireysel hayat,

bütünsel/kozmik hayatın bir parçasıdır. Kozmik hayat, gök cisimleri, faal akıl vb. ile

insan hayatının yetkinleşmesi için yardımcı olurlar. Bireysel insan da kozmik hayatın

yetkinliklerine benzemek için yukarıya doğru çaba harcar, hatta lk Nedenin hayatını

örnek almaya çalışır. nsan hayatı en yetkin olan lk Nedenin eylemlerini taklit etmek

için vardır. “Bütün varlıklar düzene uygun olarak lk Nedeni takip ederler. Varlıklarını

kendisine borçlu oldukları şeye ta baştan itibaren sahip olanlar, lk Nedeni ve onun

29 Alexander Nehamas, s.3130 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.259



23

amacını ta baştan itibaren örnek kabul ederler, taklit ederler. Bundan dolayı, onlar, ebedî

mutluluğu tadarlar ve en yüksek mevkileri işgal ederler.”31 Bundan dolayı, ikinci önemli

bir husus da hayatı bir bütün olarak görebilme erdemini yakalayabilmektir diyoruz.Kozmik hayat bilinci, bize hayatın bütünselliğini hatırlatır. Bizden başka hayatlar

karşısında duruşlar almaya, ilişkiler geliştirmeye bizi yönlendirir. Hayatı bir bütün

olarak görebilme erdemi üzerine birçok deyimler vardır. Aslında hayatın anlamı

bütünlüğünde yatmaktadır. Örneğin altın yumurtlayan tavuk masalında olduğu gibi

hayatı bütünlüğünde görmek gerekir. Masalda tavuk olmadan altın yumurtalar da

olamaz; tavuk ne denli bezdirici ve ağır olsa da karşıtlıkların iç içeliğini gösteren hayatı

temsil etmektedir. şini ne kadar ağırdan almış olsa da tavuğun yumurtaları altındandır.Sabırsızlığa kapılıp bir an önce altına sahip olmak için onu parçaladığımızda, elimize

ölü bir tavuktan başka bir şey geçmez.

Aynı şey yaşamın gizemli kaynağını bulmak için “insan vücudunu parçaladığımızda ya

da bir bitkiyi çamurlu köklerinden ayırdığımız zaman da gerçekleşecektir. Bu olayın

tastamam benzeri, insanlar hayatı sevip ölümden nefret ettikleri anda veya gençliklerine

sımsıkı sarılarak yaşlılığı yadsıdıkları zaman çok daha vahim bir şekilde cereyan eder;

çünkü bu, dağın sadece bir inişten ya da çıkıştan ibaret olduğunu düşünmeye benzer.Hayatın anlamı onun bütünlüğünde yatar, sadece anlamı değil, ama onun var oluşu

içindedir. Gerçekten biz yalnızca hayatın farkındayız ve hayat sayısız karşıtlık çiftlerine

bölündüğü için sadece kendisini sergileyebiliyor; hareketi, karşıtı olan durağanlıktan,

uzunu kısadan, ışığı karanlıktan, sıcağı soğuktan, sevinci de üzüntüden dolayı

tanıyoruz.” 32

Bu nedenle, hayatı bir bütün olarak görmek, mutluluğu gerçekleştirmek için önemlidir.

Bütün olarak görebilmek, bilinç ile varlık kanalını daima açık tutmak, Farabi' denanladığımız kadarıyla, evreni parçalamadan iyi ve güzel yanlarını korumak, kötü ve

çirkin yanlarını uzaklaştırmak, varlıktaki karşıt nitelikleri de var oluşun özü olarak

algılamak demektir. Bu şekilde düşünmediğimizde, sadece tek taraflı olarak hayata,

hazza, refaha ve gençliğe sımsıkı tutunanların durumuna düşer ve onların kaçınılmaz

kaderi olan tümden mutsuzluk korkusunu hissetmekten kaçınamayız. Söz konusu bu

iyilere, sonsuza dek sahip olmak için parçaladığımız zaman, bizi hayatın bütünlüğünden

31 Fârâbî; Kitabu Ârâi ehli’l – Medineti’l – Fâdıla, Beyrut, 2002, s.122; T: El Medinetü’l Fazıla (çev.: AhmetArslan), Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara, 1990 , s.7432 Alan Watts; Mutluluğun Anlamı (Çev.:Semih Aközlü ) , mge Kitabevi Yayınları , Ankara 1992, s.25



24

uzaklaştırdıkları gibi, parçalanmış olduklarından dolayı, gerçek anlamda artık bizim için

bu iyiler de ortadan kalkmış olmaktadırlar. Bu nedenle, iyiye sahip olmak için acı

çekmemiz gerekiyorsa, bu acıya katlanmalı ve bu acınında bütün hayatın içinde önemlibir konuma sahip olduğunun anlamaya çalışmalıyız.

Böylece, hayata bir bütün olarak bakmayı gerektiren yaşama sanatının, bir başka deyişle

felsefî sorgulamalarının ne kadar önemli olduğunu birkere daha anlıyoruz. Sokrat

tarafından ortaya atıldığı iddia edilen bilinen bir soru vardır. Bu soru Ahlâk Felsefesinin

gündemini hep meşgul etmiş ve filozoflar kendi felsefî sistemlerine göre bu soruya

çeşitli cevaplar vermeye çalışmışlardır. Bilinen soru şudur: Nasıl yaşamalıyım? Bunca

yıldır birbirini izleyen bu alandaki felsefî cevaplar, belki, yeri gelmiş tatmin edicibulunmuş, yeri gelmiş tatmin edici bulunmamıştır. Gerçek şu ki; bugün nasıl

yaşamalıyım sorusunun tatmin edici cevabı ahlâk filozofları tarafından hala

tartışılmaktadır.

Bize göre, ‘iyi hayat’ı, Mill’in faydacılık ilkesinde aramak, bütünsellik açısından

yetersizdir. Çünkü onun toplumsal mutluluk kavramı kevgire dönüşmüş durumdadır.

Kant’ın “iyi hayat”ı, koşulsuz buyruğa (categorical imperative) ve ödev duygusuna

dayandıran ahlâk anlayışı da bize göre mutluluk kavramını daralttığından veya bu

kavramı baskı altında tutuğundan dolayı kuşkuludur. Aristo’nun “iyi hayat” için ortaya

koyduğu amaçlılık (telos)33 ilkesinin doğru, ancak bu amacın kozmik hayattan,

dolayısıyla lk Nedenden, onun eylemsizliği yoluyla parçalandığını ve bunun mutluluk

kavramında açık taraflar bıraktığını düşünüyoruz. Çünkü lk Nedenin eylemsizliğini

düşünmek, varlıklarda eylem sorununu gündeme getirir. Ayrıca Tanrının temaşaya

dayalı mutluluğundan diğer varlıkların mutluluğuna karşı ilgisiz olduğu anlamı

rahatlıkla çıkartılabilir. Böyle bir anlamı da belki de yaşadığımız kültürden olsa gerektemellendirmekte zorluk çekebiliriz.

Birçok ahlâk filozoflarının, ‘iyi hayat’ için ne, nasıl ve niçin sorularına cevap verecek

sistemler önermekten geri durmadıklarını biliyoruz. Bununla birlikte ahlâk felsefesi

tarihi, özetle ‘nasıl yaşamalıyım’ sorusunun cevabını tartışmaya sahne olurken, sanki,

neredeyse, sadece ‘iyi hayat’ kavramının nasıl olduğu sorusuna odaklanmış ve ne,

neden, niçinler bir kenara bırakılmış gibi görünmektedir. Piyasa, ahlâk ilmihalleri

33 Telos, aynı zamanda “niyet” anlamına gelir. Bk. Ray Billington; Ahlâk Düşüncesine Giriş (çev.:Abdullah Yılmaz),Ayrıntı Yayınları , stanbul 1997 , s. 197



25

diyebileceğimiz türden kitapçıklarla doludur ve bunlar iyi hayatın nasıl olması

gerektiğiyle ilgili tekrarlayıcı, ahlâkî motivasyondan uzak ve insanı bıktırıcı kuru

nasihatlerle doludur. Yukarıda da işaret ettiğimiz gibi, Farabi’nin ne, neden, niçin venasıl sorularını birlikte ele alan ahlâk felsefesine sahip olduğunu düşünüyoruz.

Bundan dolayı, Farabi ‘iyi hayat’ için gerekli olduğu düşünülen, kuru nasihatleri bir

kenara bırakmaktadır. Farabi, ahlâki özneye, karakterinde olması gereken ayırt etme

yetkinliği, süreklilik, tutarlılık ve seçim gibi temel unsurlara göre şekillenmiş bütünsel

bir hayat çerçevesini hedef olarak göstermektedir. Bu çerçevede hem doğrudan ahlâkî

öznenin karakteriyle ilgili; hem de öznenin kendi hayatını nasıl idame etmesi

gerektiğiyle ilgili ön görüler, sadece şimdiyi değil; aynı zamanda geleceğe göreyaşamak, geçmişi, anı ve geleceği parçalamamak, bunlara göre akla dayalı tedbirli,

basiretli (mute’akkil)34 davranabilmek gibi sistematik düşünceleri vardır. Bir başka

deyişle Farabi, öznenin sahip olduğu hayatı için öncelikle en yetkin amacını tespit

etmesini ve bu amaca göre tamamen akla bağlı etkinlikte bulunmasını önermektedir.

Kuşkusuz Farabi'nin tüm çabası daha iyi bir hayat içindir. Daha iyi bir hayatın birçok

birleşenleri olsa da, bütün bu birleşenleri bir arada toplayan iyi mutlu hayat kavramıdır.

Farabi’nin metinlerinde geçen cemal, letafet (beha), ihtişam (zinet), neşe (fereh), sevinç

(surur), gıbta, zevk 35 gibi kavramdan oluşan, ihtişamlı, neşeli, onurlu bir hayattan kasıt

iyi mutlu bir hayata gönderme yapmaktır. Mutluluk yolunda daha rahat yürüyebilmek

için de kullanılan birçok kavram vardır. Mutluluk yolunda yürümek için kullanılan

kavramlar ile mutluluk kavramının bizzat kendisi için kullanılan kavramları birbirine

karıştırmamak gerekir. Örneğin basiret kavramı ki genel olarak Batıda hemen hemen

mutluluk kavramıyla özdeş kullanılır,36 mutluluk yolunda daha rahat yürüyebilmek için

kullanılan önemli kavramlardan biridir. Basiret, öznenin hayatı konusunda yapıpettiklerinde basiret (te’akkul, prudential) sahibi olmasıdır. Basiret (te’akkul),37 hayat

koşullarını nasıl hesaba katacağını bilen, geleceğini koşulların hesaplanmasına göre

34 Macit Fahri, ameli hikmeti, basiret (te’akkul) olarak çevirmekten yanadır. Biz de onun bu görüşünekatılmaktayız. Bk. Macid Fahri; slam Ahlâk Teorileri ( Çev.:Muammer skenderoğlu ; Atilla Arkan ); LiteraYayıncılık ; stanbul 2004 ; s.12135 Farabi; Kitab Es-Siyâse El-Medeniyye, Beyrut, 1993, s.46; T: Es-Siyâsat ul Medeniye (çev: M.Aydın, A.Şener,R.Ayas) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980, s.1436 Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York 1994, p.84–8537 (Te’akkul), ister mutluluk olsun, isterse mutluluk elde etmek için gerekli olan bir şey olsun, bir insaniçin gerçekten büyük bir iyilik, erdem ve şerefli bir amaç meydana getirmek için yapılan şeyde en yetkinve en iyi şeyleri ortaya çıkarma ve yetkin düşünme gücüdür.” Zekilik, kurnazlık ve hile amaca götürenaraçlardır, amaçlar değildir. Fârâbî; Fusul, s. 54; T. s.44



26

yapabilen kişinin niteliğidir. Basiret veya ihtiyat iyi yaşamak veya refahı elde etmekle,

sağlamakla ilgili bir kavramdır. Mutluluğu kazanmak için basiret kavramından

faydalanılır. Ancak, basiret kavramı mutluluk kavramıyla tamamen özdeş olarakgörülmemelidir. Basiret kavramına daha sonra döneceğiz.

Sokrates’in meşhur “nasıl yaşamalıyım?” sorusunu hayat nedir, hayatı niçin

yaşamalıyım, bu durumda “hangi yaşam davranışı, yaşam tutumu veya yaşam tavrı beni

en mutlu yapar?” şeklinde biraz daha açabiliriz. Ancak modern ahlâk felsefesinin bu

soruların cevaplarıyla ilgili tartışmalarına göz attığımızda, bununla çokda

ilgilenmediğine veya önemsemediğine tanık oluruz. Modern ahlâk felsefesi mutluluk

sorununu daha ziyade “mutlu musunuz? Sizi mutlu eden nedir?” türünden amprik vedeneye dayalı araştırmalar yöntemiyle çözmeye çalışmış olduğu gözlenebilir. Modern

Batı kültürü, ruhani güçlerini kullanmayı öğreten felsefe yerine, bir takım yatıştırıcıları;

sevme sanatı yerine ise birtakım güçlendiricileri keşfetmeyi tercihe mütemayildir. Doğu

kültürü ise sabır ve tehamül gibi ruhani güçleri keşfetmeye daha mütemayildir. Son

zamanlarda, Batıda bunun eleştirisinin yapıldığını ve Doğunun insanın ruhani gücünü

merkez alan anlayışına doğru, Batıda büyük yönelişler olduğunu da belirtmeliyiz. Buna

karşın, biz, mutlulukla ilgili çalışmaların amprik araştırmalar yönteminin yanı sıraFarabi' de olduğu gibi mutluluğu amaç edinen felsefî sistemlerin iyi bir analizinin

yapılmasından yanayız. Bu nedenle, mutlulukla ilgili amprik araştırmaları burada

çerçevenin dışında tuttuğumuzu belirtmeliyiz.

Bununla birlikte, mutlulukla ilgili yapılan anket gibi alan çalışmalarına baktığımızda bu

çalışmaları yapan araştırmacılar ile ahlâk filozofları arasında önemli bir bakış açısı farkı

görürüz. Amprik araştırmacıların amacı; kişilerin kendilerini nasıl mutlu kabul

ettiklerini araştırmaktır. Filozofların bakış açısına göre ise mutluluk anlayışı olmaksızınanket yapılan kişilere doğru soru bulup sormanın çok zor olduğu yönündedir. Çünkü

“mutlu musunuz” sorusu bile içinde mutlulukla ilgili felsefî bir anlayış içermektedir. Bu

soruyu sorabilmek için öncelikle anket yapılan kişinin mutluluk anlayışını bilmek

verilen cevapları doğru yorumlamak için zorunludur. Bu nedenle, her iki halde de iyi bir

mutluluk anlayışının olması gereklidir. Ancak, bu şekilde düşünmeyen amprik

araştırmacılar, mutluluk anlayışının gerekliliğine karşı çıkarak, mutluluğun bir



27

sisteminin olamayacağını ve kişi kendisini nasıl mutlu hissediyorsa, mutluluğun bu

olması gerektiğini savunmuşlardır.38

Aslında, mutlulukla ilgili yapılan alan çalışmaların mutluluk kavramı etrafında toplanan

lingüstik muğlâklıklar ve terminolojik tekniklerle dolu olması bu sahada yapılan

araştırmaları daha başta zorlamaktadır. Bu nedenle filozofların alan çalışmalarından

ziyade gerçek mutluluğun ne olduğu konusunda felsefî sistemleri geliştirmeleri

isabetlidir. Çünkü “iyi insan”ın tanımı yapılmadan “iyi insan” ile ilgili araştırma

yapmak boşuna olacaktır. Bu nedenle, Soktarates’in sorgulamaları, Platon'un Devleti,

Aristo’nun mutluluk için geliştirilmiş olduğu felsefî sistemi, hem “mutluluk” kavramı

hem de “mutlu insan” kavramı için oldukça önemlidir. Ancak, hiçbir filozof, hemenhemen bütün eserlerinde mutluluk kavramını merkez alan bir sistem geliştirme çabasına

Farabi kadar girişmemiş olduğunu belirtmeliyiz.

Ayrıca, sistemini sadece psikolojik mutluluk üzerine kuran düşünürlerin, amprik

araştırma sonuçlarıyla bulmayı amaçladıkları şey psikolojik mutluluktur. Farabi, Aristo,

Platon hatta Sokrates’in mutluluk çerçevesi ile sadece psikolojik mutluluk olarak

nitelendirebileceğimiz Benditt, Montague, Nozik, Bentham, Cambell, Hobbes, Locke ve

Sidgwick’in mutluluk çerçevesi birbirinden farklıdır. Psikolojik mutluluk ile felsefî

mutluluk arasındaki ayırımın keskin ve belirgin olduğu iddiasında değiliz. Ancak felsefî

mutluluğun psikolojik mutluluktan farkı; felsefî mutluluğun değerlendirici (değerleri de

değerlendirici) bir özelliğe sahip olmasıdır. Felsefî mutluluk, aynı zamanda hem

gelişme, kalkınmayla ve refahla hem de huzur ve sükûnetle de ilgilidir. Nitekim Aristo,

Retorik’te , mutluluk için, “erdemle birleşmiş refah olarak, tanımlayabiliriz; ya da yaşam

bağımsızlığı olarak; ya da en çok hazdan güvenli yararlanma olarak; ya da insanın

38 Amprik çalışmalar için Bk: J.J. Ehrhard, W.E. Saris and Veenhoven, “Stabilitiy of Life-satisfaction over

Time” Journal of Happiness Studies vol.1, February, 2002, 177–205;Adrian Furnham and Helen Cheng, “Lay

Theroies of happiness, Journal of Happines Studies” vol.1, February, 2002, pp: 227–246;Bruno S. Frey and Alois

Stutzer, “Happines Prospers in Democracy”, Journal of Happines Studies, vol: , September, 1995, pp:79–102;Willem

E. Saris and Anna Andreenkova, “Following Changes in Living Conditions and Happiness in Postcommunist Russia”

Journal of Happiness Studies vol:2, September, 2000, pp:95–109;Willam R. Swinyard, AH-Keng Kau and, Hui-Yin

Phua, “Happiness, Mateirailsm, and Religious Experience in U.S. and Singapore”, Journal of Happines studies, vol:2,

January, 2000, pp:13–32; Luolu, “Understanding Happiness: A Look in to the Chinese Folk Psychology” Journal of

Happines Studies, vol:2, March, 2001, pp:407–432 )



28

malını mülkünü ve bedenini koruma ve onları kullanma gücüyle birlikte varlığın ve

bedenin iyi bir durumda olması olarak”39 ifadesini kullanmaktadır.

Aynı şekilde, Aristo şunları eklemektedir: “ Mutluluğun bu tanımından, onu oluşturan

parçaların şunlar olduğu ortaya çıkar: Soylu doğum, çok sayıda arkadaş, iyi arkadaşlar,

varlık, iyi çocuklar, çok sayıda çocuk, mutlu bir yaşlılık, aynı zamanda ün, onur, şans ve

erdemle birlikte sağlık, güzellik, güç, boy pos, atletik güç gibi bedensel üstünlükler. Bir

insan bu iç ve dış iyi koşullara sahipse, tamamen bağımsız olmaması için hiçbir engel

kalmaz; çünkü bunların dışında sahip olunacak başka şey yoktur. Ruhun ve bedenin

iyiliği içseldir. Soylu bir doğum, arkadaş, para ve onur dışsaldır. Dahası onun, yaşamını

gerçekten güvenli kılabilmesi için kaynaklara ve şansa sahip olması gerektiğini dedüşünüyoruz.” 40 Retorik’te , genel olarak mutluluk tanımını bu şekilde refahla ilintili

olarak veren Aristo Nikomakhosa Etik ’te daha felsefî tanım ve tartışmalar yapmaktadır.

Kısacası başta Farabi olmak üzere büyük filozoflar, felsefî mutlulukla ilgili olarak,

başarılı, gıpta edilecek, övülecek veya övgüye değer bir hayatın bilişsel, duygusal ve

pratik tüm koşullarını aydınlatan bir sistem ortaya çıkarmakla meşgul olmuşlardır.

Felsefî mutluluk az ya da çok ne tür bir yaşamın kişiyi daha iyi duruma getirebileceği

sorunuyla ilgilenir. Bu sorun mutlulukla ilgili “tecrübî psikolojinin değil; daha ziyade

ahlâk felsefesinin sorunudur: Değer sorunudur.” 41 Mutluluğun kavramsal çerçevesini

belirleyen de söz konusu bu değerler sorunudur.

Felsefî mutlulukta esas olan, mutluluğun sadece zihnin hallerinde saklı kalması değil;

tam tersi zihnin (ruhun) hallerinden karakter, huy, mizaç durumuna, buradan da zihnin

hallerinin cisimleşme, şeyleşme durumuna geçmesi gerekmektedir. Bilgiden eyleme

olan bu geçiş “sanat” gerektirir. Nitekim, Farabi, “bu meseleleri araştırmaya

koyulmadan önce, bütün bu metotların bir sanat olduğunu bilmeye, türleri olan değişik

metotları ve bu metotların her birine ait alametlerini ayırt edecek bir ilme zorunlu olarak

muhtaç olduğumuz açıklığa kavuşmuştur.”42 demektedir. Felsefî mutluluk için sanatın

gerekli olduğu bilincini taşımak önemlidir.

39 Aristoteles; Retorik, s.48 40 Aristoteles; Retorik, s.49 41 Daniel M. Haybron; “Two philosophical Problems in The Study of Happiness” Journal HappinessStudies, Vol.1, 2000, p.209 42 Farabi; Tahsil, s.121; T:s.22



29

Farabi’ye göre, bize “yapılacak olan şeyin bilgisini” ve “onu yapma gücünü” sanat

kazandırır. Bu sanatla insan kendi “hayat tarzının hangisinin en iyi olduğunu

araştırmasına,” bu sanatla “iyilikleri bilmeye yönelmesine ve yapma gücünükazanmasına araç olan sanatı” elde eder.43

Buraya kadar anlattıklarımızdan, mutluluğun içsel içeriğinin genel anlamda zihnin

(ruhun) hallerinden oluştuğunu ifade etmeye çalıştık. Buna bağlı olarak, mutluluğun

dışsal içeriği de, yine içsel durum olan zihnin hallerine bağlı olarak ortaya çıkan

eylemlerin kurumsallaşmasıdır. Genel anlamda içsel olan eylemin dış dünyada adet, örf,

töre, gelenek şehir veya devlet şeklinde cisimleşmesi, bir başka deyişle bedenleşmesi

mümkündür. Sanat bu bedenleşmeyi yetkince yapabilmenin bir aracıdır. şte bu türdenbedenleşmenin mutluluk açısından önemi açıktır ve bu konuya zaman zaman

değineceğiz.

Bu nedenledir ki, Farabi, mutluluğun içsel boyutunu ortaya çıkardığı diğer eserlerinden

sonra El-Medinetü’l Fadıla’da özellikle mutluluğun dışsal içeriği olan şehir kavramı

üzerinde titizlikle durur. “En üstün ve en büyük yetkinliğe ilkin ancak şehirde

ulaşılabilir” 44 “lk yetkinliğin (el-kemal el-evvel), amacı son yetkinliliktir.” 45 “Şehir

(medine), yetkinlik mertebelerinden ilkini temsil eder.” 46 Çünkü “Farabi, toplum

sınıfları içinde, en yüksek iyilik ve en üstün yetkinliğe ilk olarak şehirde ulaşılacağını

düşündüğünden, incelemesini şehir üzerinde yoğunlaştırır. nsanlar, iyi olsun kötü

olsun, amaçlarına irade ve seçim (ihtiyar) ile ulaştıkları için, onların kimisini elde

etmede şehrin sağladığı yardımlaşma imkânını kullanırlar. Bir başka deyişle, aynı amaç

için bir kısım insanlar bir araya gelir ve onu elde etmede birbirlerine yardım ederler.”47

Bundan dolayı, insanlar mutluluk yolunda ilerlerken, sadece mutluluğun içsel boyutu

olan bireysel zihin (ruh) halleri üzerinde yoğunlaşarak, bireysel psikolojik tatminle

sınırlı kalmamalıdırlar. Bir başka deyişle mutluluğu sadece kendilerinde inşa etmekle

yetinmemeli aynı zamanda, aile, dostluk, toplum gibi çevrelerde de mutluluğun

unsurlarını gerçekleştirmeye çalışmalıdırlar. Tıpkı bireysel mutluluk için kullanılan

alışkanlık, kendini yönetme ve iyi karakter sahibi olma gibi araçları dışsal dünyada da

43 Fârâbî; Tenbih, s.74; T:s.50 44

Fârâbî; Medine, s.117; T:s.7045 Fârâbî; Siyâse, s.3146 Fârâbî; Siyâse, s.69; T:s.3647 Ahmet Kamil Cihan; “Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının zleri”, Bilimname, Kayseri, Sayı: 4Ocak 2004, s.20



30

kullanılmalı ve böylece eylemler ailede, dostluklarda ve şehirde bireyde olduğu gibi

bedenleşmeli ve cisimleşmelidir.

Aksi takdirde, mutluluğun içsel boyutu ile dışsal boyutu birbirinden koparılmış olur.

Mutluluğun, içsel boyutu ile dışsal boyutunu birbirinden koparmamak ahlâkî bir

sorumluluktur. Çünkü Farabi'ye göre bir insanda dört temel erdem gerçekleştikten

sonra, geriye milletler ve şehirlerde erdemlerin özel örneklerinin gerçekleştirilmesi ve

bu özel örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl var edeceğinin bilimek meselesi kalır.

Çünkü böyle büyük bir güce sahip olan bir insanın, erdemlerin özel örneklerini milletler

ve şehirlerde gerçekleştirme gücüne de sahip olması gerekir.48

Biz, şeylerin gerçekte nasıl olduklarından ziyade, nasıl göründüklerine dikkat etmeye

alışık zihnî yapıya sahibiz. Aynı şekilde gerçekte mutluluğun ne olduğu hususunda

zihnî muhakemeden ziyade, bize nasıl göründüğüne dair algıya-bilgiye önem veririz.

Bir başka deyişle değişimi önceleyen bir zihni alışkanlığa sahibiz. Oysaki değişmeyen

bilgiyi öncelemek bizi her zaman gerçek bilgiyle yakın tutar. “Gerçek bilgi (el-ilmu’l-

hakikî), belirli bir zamanda değil, her zaman doğru ve kesin olan (bilgidir) ve belirli bir

zamanda var olup, daha sonra var olmayan bilgi değildir.”49 Bu sorun hakikatın neliği,

gerçekliği ile hakikatin görüntüsü arasındaki ilişkidir. “Nedir?” sorusuyla “nasıldır?”

sorusu arasındaki farktır. Bu nedenle Farabi, birbirinden ayırmamak, birini ötekisinden

öncelememek koşuluyla varlığın ilkelerini dört olarak tespit eder ve şöyle der: “1) Şeyin

ne olduğunu, neyle olduğunu ve nasıl olduğunu belirten ilke 2-3) Şeyin varlığının neden

olduğunu belirten ilke 4) Şeyin varlığının ne için olduğunu belirten ilke. (Çünkü ‘şeyin

varlığınının neden olduğu’ sözü ile bazen fail ilkeleri, bazen ise maddeyi kastederiz.

Böylece varlık sebebleri ve ilkelerinin sayısı dört olur.)” 50

Varlık ilkelerini kullanmak ilk yetkinlikleri kazanmaya çalışmak anlamına gelir. Çünkü

“insandaki düşünülürler, onun ilk yetkinliğini teşkil eder.”51 Mutluluk yolu, ilk

yetkinlikle başlar son yetkinlikle en yükseğe varır. Farabi, insanların mutluluk için ilk

koşul olan ilk düşünülürleri algılama biçimlerinin farklı olabileceğini vurgular ve bu

farklılıkları üç kısımda değerlendirir: a) Düşünülürleri yaratılışları gereği hiç kabul

etmeyenler, b) düşünülürleri olduğundan başka türlü kabul edenler ve c) düşünülürleri

48 Fârâbî; Tahsîl, s.164; T: s.79 49 Fârâbî; Fusul, s.52; T: s.4250 Fârâbî; Tahsîl, s.124; T: s.2351 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59



31

nasıl iseler öyle kabul edenler. Üçüncü grupta olanlar insanî yaratılışları sağlıklı olanlar

ve böylece mutluluğun ilk koşuluna sahip olanlardır.52 Bilgiyi alabilmek için sağlıklı

olmak mutluluğun ilk koşulu için gereklidir. Bu nedenle Farabi “ayırt etme yetkinliğini”etmeyi mutluluğun ön koşulu olarak değerlendirir. Ancak ayırt etme yetkinliği yeterli

bir ön koşul değildir. En azından kendi başına yeterli değildir, çünkü beraberinde

farkındalık da gerektirir, yani nasıl ayırt ettiğinin bilincinde olmak ta önemlidir. Çünkü,

Farabi, “Mutluluğa ise, insanın ayırt etti ğ i şeyi nasıl ayırt etti ğ inin farkında olabilece ğ i

bir şekilde, niyet ve sanata dayalı bir ayırt etme olmadıkça mutluluğa ulaşılamaz.”

görüşündedir. 53 Bundan da anlıyoruz ki, farkındalık mutluluk için ayrı bir koşul olarak

görülmektedir.Örneğin kocası tarafından sevilmeyen ve kandırılan bir kadının bunun farkında

olmaması onun için mutluluk olabilir. Ancak yine de bu kadının bütün bu durumu

oldukça kötüye gitmekten kurtulamaz. 54 Buna benzer olarak kurgusal bir örnek daha

verelim. “ Bir kavanozun içine yerleştirilmiş bedensiz bir beyin ve normal olarak bir

insanın bütün duyularıyla tecrübe yapabileceği bir aygıta bağlı olduğunu düşünelim. 55

Eğer birisi onun durumu hakkında değerlendirmede bulunmazsa, kendi durumu

hakkında herhangi bir fikirde bulunamaz ve muhtemelen oldukça neşeli ve kendindenhoşnut olur. Eğer bunu günün birinde keşfederse, o muhtemelen tamamıyla elde ettiği

bilgiyle perişan olur. Ayrıca, doğumundan itibaren hayatının tv stüdyosundan ibaret

olduğunu öğrenen birini düşünelim. Doğumundan itibaren hayatının tamamıyla,

arkadaşları, işi, ailesi ve tv stüdyosundan ibaret olduğunu öğrenince iyi koşullarına

rağmen, perişan olacaktır. Çünkü “kendi koşullarıyla ilgili ciddi bir aldanmanın içinde

olan kendinden memnun bireylerin, iyi hayata yönlendirici veya gıbta edilecek bir

hayata sahip oldukları hiçbir şekilde düşünülemez.”

56

nsanların içinde bulundukları koşullar hakkında yanılmış veya kandırılmış olması

mutluluk açısından bir olumsuzluktur. Bu nedenle, Farabi’nin insanın ayırt ettiği şeyi

nasıl ayırt ettiğini de eklemesi insan zihninin insanı yanıltması ihtimalindendir. Bundan

dolayı, Farabi’nin mutluluk çerçevesinde zihnin hallerinden zihnin kendisine karşı olan

52 Fârâbî; Siyâse, s.75; T: s.4153 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31 54 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.209 55 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.209 56 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.209



32

halini de anlamalıyız. Zira insan zihni, mutluluk yolunda insana en gizli düşmanlık

yapmasına karşın bunu hiç fark etmemek de mümkündür.

Bundan dolayı, Farabi’nin zihnin hallerinin yanında, zihinsel varlıkların ruhta doğru

olarak yerleşmesi, iyi meleke, iyi alışkanlık ve iyi karakter haline gelmesi üzerinde

durması oldukça önemlidir. Oysaki psikolojik mutluluk görüşünü savunanlar, karaktere

bağlı bir etkinlikten alınan mutluluktan ziyade, zihin hakikat açısından yanılmış bile

olsa kendisini sadece o anda hissettiği hazla değerlendirirler. Onlar koşulların

hakikatinin önemini gözden kaçırarak, bunun yerine sadece nereden, nasıl gelirse gelsin,

sahip olduğumuz koşulların ruhta bıraktığı izin peşine düşmekten yanadırlar. Oysa ki

zihnin hakikati yeterli değildir, aynı zamanda koşulların (şeylerin) hakikati debilinmelidir.

Bu yüzden mutluluğun psikolojik boyutu, felsefi boyutunun yanında Farabi için tek

başına yeterli görünmemektedir. Aristo için de, durum farklı değildir. “…öte yandan hiç

kimse çocukların haz aldıkları şeylerden olabildiğince çok haz alarak yaşam boyu bir

çocuk zekâsı taşımayı tercih etmese gerek.”57 Aristocu mutluluk çerçevesinde merkezi

olan şey, içinde sağlıklı karakter ve erdemin aktif bir biçimde dışa vurulduğu bir hayat

tarzıdır.

Buna karşın psikolojik mutluluk çerçevesinde ise zihnin hallerinden ayrı, hayat boyunca

iyi aktivitelere kaynak olacak sağlıklı karakter ve erdemden yoksun bir hayat tarzı

olduğu belirgin görünmektedir. Sağlıklı karakter, erdem, yetkinlik, amaç, seçim ve

özgürlükle çerçevelenmeyen psikolojik mutluluk, kendinden memnun fakat çevresi

tarafından aldatılan, kendinden hoşnut ama kavanoza mahkûm beyin veya bni Sina’nın

uçan insan misalindekiler, gerçek koşullarla gerçek temaslarda bulunmadıkları için veya

zihinleri koşulları hakkında onları yanılttığı için mutluluğu kazanamazlar. Çünkü Farabi

mutluluğun bir tür etkinlik olduğu konusunda ısrarlıdır. Haz, doğal olarak, bu tür

etkinliklere eşlik etse de mutluluk bir tür haz değildir. Bu nedenle D. Ross, Aristo'nun

“eudaimonia” kavramını “iyi olma” şeklinde çevirmekten yanadır. Çünkü ona göre,

mutluluğun sürekli bir etkinlik olduğunu en iyi ifade eden kavram “iyi olma”

57 Aristoteles; Nikomakhos, s.204



33

kavramıdır. Zira iyi olmak da, sürekli, akla uygun etkinliği gerektirir.58 Aynı zamanda,

iyi olmak, koşulları iyi değerlendirebilmek demektir.

Ancak şu hususa da işaret edelim ki, sükûnet, heyecan, sevinç ve neşelilik gibi, arzu

gücünün niteliklerinin önemini göz ardı eden ve sadece nazarî bilgi ilkesini insanî

yetkinliği gerçekleştirmek için temel alan katı felsefî mutlulukçu anlayış Farabi’nin

mutluluk çerçevesinin dışında kalmaktadır. Çünkü daha sonra, Farabi’nin “hazları

kullanma” konusu üzerinde detaylıca duracağımız gibi, iyiyi, erdemi, karakteri,

özgürlüğü, yetkinliği kazanmaya çalışırken hazları, görmezlikten gelmek çerçevenin

dışına çıkmak demektir. Mutluluk çerçevesini ilkesiz psikolojik haz ve hazsız felsefî

ilke ayırımına sürmek mutluluk sorununu çözümsüzlüğe itmektir.

Aslında felsefî mutluluk ile psikolojik mutluluk arasında ayırım yapmak parça ile bütün

arasında ayırım yapmaya benzer. Böyle bir ayırım yanlış anlamalara yol açabilir.

Burada parçayı temsil eden psikolojik mutluluk anlayışında olanlar için önemli olan

amprik araştırmalarda “Mutluluk nedir?”sorusunun tam olarak amprik bir soru olması

hususudur. Ancak, bu alanda, “mutluluk nedir sorusunu belirleyebilmemiz için, mutlu

ve mutluluk gibi kavramların belirli örneklerinin kullanımı için cevapların (şayet varsa)

ne tür bir psikoloji içerdiğini keşfetmemiz gerekir. Ve bu soruyu cevaplamak tam olarak

insan psikolojisinin nasıl olduğuna bağlı olacaktır.”59

Bununla birlikte, Farabi gibi, Aristo’yu yorumlayanların bu soruyu canlandırmaları

oldukça farklıdır. Fark şurada yatmaktadır: Bu anlamda mutluluğun ne olduğunu

belirlemek için, bizim öncelikle insanların yaşamını daha iyi yapacak ne tür şeyleri

keşfetmemiz gerekir. şte bu tam da değerler sorunudur.60 Mutluluk açısından bu

değerlerin özünü de basiret erdemi teşkil etmektedir. Aracın çalışması için yakıt

koymak zorunluluktur, ancak yakıtı gerekli bir düzeyde tutmak basiretin gerektirdiği bir

görevdir. Her iki durumda da, basiret kavramı araç ve amaçlarla ilgilidir. Ancak, basiret

durumunda, en iyi ile en kötü arasında seçim vardır.61 Bu görüşe göre, mutluluğun

izlenmesi basiretli davranışlar göstermeye bağlıdır.

58 W.David Ross; Aristoteles ( Çev.:Ahmet Arslan ; .Oktay Anar ; Özcan (Yalçın) Kavasoğlu ; Zerrin Kurtoğlu ) ,Kabalcı Yayınevi , stanbul 2002 , s. 223 59 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.210 60 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.21061 Herbert W. Schneider; “ Obligations and the Pursuit of Happiness ” , Vol.61, p.313



34

Farabi, Fusul’da , “Mutluluğun elde edilmesinde yararı olduğunda, her şey, iyi ve her ne

şekilde olursa olsun, ona engel olan her şey, kötüdür” der.62 Farabi nerdeyse her ne

yaparsak mutluluğu kazanmak için olmalıdır, demeye getiriyor. Benzeri düşüncelerPlaton’da da mevcuttur. Platon ve Farabi'ye göre, mutlulukla ilgili sorun, insan nasıl

yaşamalı veya insan en iyi nasıl yaşayabilirle ilgili sorundur. Bu filozofların nasıl

yaşamalıyla ilgili kast ettiği basitçe nasıl bir hayat plânı yapılması gerektiğiyle ilgili

değildir. Onların kast ettiği şey, öznenin iyi hayat için en yüksek iyi ve en yüksek yetkin

olanı araştırmaktır. Platon ve Farabi sadece iyi hayattan, nasıl yaşanması gerektiğinden

söz etmiyorlar, onlar aynı zamanda yaşamak için çare ve avantajlardan da söz ediyorlar.

Bu nedenle ahlâkî özne, mutlu hayatın gerçekleştirilmesine yardımcı olan bütün iyilerleyakından ilgilenmeli ve faydasına olanı iyi tespit edebilmelidir. Bu aynı zamanda

basiret, ihtiyat ve tedbirlilik ahlâkıdır.

Farabi’ye göre, kişi, mutluluk sorununu bizzat kendi sorunu olarak düşünmeli ve bu

sorunun peşini dışardan zorlama bir güçle değil, isteyerek kendi takip etmelidir.

Mutluluğu kendisine kazandıracak karakter ve erdemleri kendinde zenginleştirme

sanatını bilmelidir. Bu nedenle özellikle Platon ve Aristo'da mutluluk için dışarıdaki

birtakım görüşlere değil, öznenin kendi içinden elde edebileceği iyilerine ve faydalarınagönderme yapmaktadırlar. Bu anlamda, Platon, Aristo ve Farabi mutlulukçu ahlâk

görüşüne sahiptirler.

Bundan dolayı, Platon, Aristo ve Farabi’nin ahlâk anlayışlarını akla dayandırdıklarını ve

bu yüzden rasyonalist ahlâk görüşleri olduğu iddia edilebilir. Ancak biz bu kanıda

değiliz. Burada çıkarılması gereken sonuç, bunların ahlâkî kavramları akıldan

çıkardıkları değildir. Tam tersi insanın yaratılışının amacı olan mutluluk kavramı için

öncelikli olan akıllı olma sonucunu çıkarmak gerekir. Bir başka deyişle basiret, ihtiyatve ileriyi görebilmek anlamında akıllı davranış gösterebilmektir. En üstün haz olan akıl

hazzını, arzu ve bedenden gelen hazlarla, aklın diğer ikisine olan önderliği altında, hayat

tarzı isteyerek, bilerek ve sürekli bir biçimde seçmektir. Bu nedenle zihin gücü Farabi

için mutluluğun önemli bir koşuludur ve iyi “zihin gücü ”(kuvvetu’z-zihn) “ayırt

etmenin iyi veya kötü olmasına araç olan” bir güçtür. Bu güç, “iyi ayırt etmenin

gerçekleşmesini sağlar” ancak “kötü ayırt etmeye de araç olabilir” bu durumda zihin iki

62 Fârâbî; Fusul, s.46; T: s.39



35

kısma ayrılır. 63 Bu nedenle akıllılığın aleti olan zihin gücünün sağlamlığı, ahlâktan

önce gelir. Öncelikle, akıllı davranmasını bilmeyenin kendi mutluluğunun peşine

düşmesini beklemek yanlış olur. Bu rasyonelliktir, rasyonalistlik değildir.

Farabi metinlerinin arka plânını, iyi okuduğumuzda karşımıza kişinin kendi

mutluluğunu ilerleten şeyin geniş anlamıyla basiretli muhakemeye dayalı olduğu

görülebilir. Buna göre basiret, kişinin kendi faydası için doğru muhakeme temeli

üzerinde eylemde bulunma temayülüdür. Bu nedenle, basiret mantığı, kişinin kendi

faydasını iyi bir muhakemeyle izleme mantığıdır. Şayet bir insan kendi faydasını

izlerken yapması gereken mantıklı şey nedir hususunda bir fikir sahipse, bu durumda

basiret kavramına sahiptir demektir.64

Farabi’nin mutluluk sisteminin bize sunduğu kavramsal çerçevede, mutluğumuzu

ilerletme konusunda yardımcı olacak, ahlâkî motivasyon diyebileceğimiz bir kavram

vermektedir. nsanın mutluluğu arzu etmesi için güçlü amaçlara sahip olması çok

önemlidir. Arzu etmek; istemek, motive olabilmek demektir. “Aynı şekilde insan

mutluluğu kavrayıp bildiği halde… Onu arzu etmez veya yeterince istemezse; ondan,

ortaya çıkacak her şey gene bütünüyle kötü olur.” 65 Mutluluğu ilerletmekten söz

ediyoruz. Çünkü en alt basamakta olan bedenden gelen haz, sevinç, onur, zenginlik vb.

iyilere de mutluluk denilmektedir. Ancak bu mutluluğu ilerletmediğiniz takdirde eksik

kalan, tamamlanmamış, yetkinleşmemiş bir mutluluk ya da haz adını vermek daha

doğru olur.

Burada Farabi’nin, kişinin içsel dünyasından hareketle kendi mutluluğunu izlemesinin

yanı sıra, aynı zamanda, filozof, imam tarafından yapılacak olan zihniyet değişimi

aracılığıyla birey ve topluma mutluluğun dışardan bir güç aracılığıyla izlenmesi

gerektiğinde önemli olduğunu vurgulamalıyız. Bu anlamda, Farabi açısından, “nasıl

yaşamalıyım” sorusu, bir bütün olarak hayatta mutluluğu nasıl kazanabilirim şeklinde

anlaşılabilir.

Dilimize ve kültürümüze mutluluk kavramının hem psikolojik hem de felsefî boyutu

çok iyi bir şekilde yerleşmiş durumdadır. Kavanozdaki “mutlu” beyni hatırlayacak

olursak, bunun için doğal olarak mutlu denilecektir. Buna rağmen dünyası kavanozdan

63 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.3364 T.H Irwin ; “ Prudence and Morality in Greek Ethics ” , Ethics, Vol.105, Jan.1995, p.285 65 Fârâbî; Siyâse, s.74; T: s.40



36

ve kendisine özel aygıtlar sayesinde gelen duygulardan ibaret olan bu beynin kendi

yaşamını mutlu sürdürme imkânına sahip olamayacağından yukarıda söz etmiştik.

Felsefî mutlulukta aslolan, hayatını mutlu sürdürebilme, başkalarının hayatını mutlu birşekilde sürdürebilmesine kılavuzluk edebilme yetkinliğinin var olmasıdır. Bu yetkinlik

için yetkinleşmeye çalışan bir ruhun varlığı da zorunludur.

Manevi anlamda fakir bir ruhun mutlu bir hayat sürdürebilmesi düşünülemez. “Mutlu”

sıfatı, kişinin sadece o andaki durumu için nitelendirilirse, bu durumda “mutlu”

kavramının sadece zihinsel olarak kabul edildiği unutulmamalıdır. Ancak “mutlu”luk

kişinin hayatının bir özelliği olarak değerlendirilirse bu durumda zihnicilik görüşü

gözden düşer. Çünkü insanlar için dışarda olup biten, çoğunlukla zihnin içinde olupbitenden daha önemlidir. Zihnimizin içinde var olanlara karşı, dışarıda olanlar bizimle

ilgisiz olarak olmaya devam etmektedir. Örneğin, tek başına zihin ne kadar iyi niyetli

olursa olsun dışarıda, hayatta var olan kötülüğü yok edemez. Başka bir deyişle

dünyadaki fakirliği zihin kabul etmiyor diye fakirlik gerçekliği yok olmaz. Bu yüzden

insanlar dışarıya yönelik olarak iyi etkide bulunmakta isteksizdirler. Ancak Farabi' ye

göre başkanın yetkin zihni başkalarını kendiliğinden etkileyebilecek güçtedir. Bunun

için ‘zor’ gibi araçlara ise hiç başvurmasına gerek kalmaz.

Bununla birlikte, Farabi’nin sisteminde yetkin başkanın zihnî dünyası, diğer zihinleri

yönlendirebilir, onları etkilemekte hiçbir zorluk çekmez. Başkan, hayata zihniyetiyle

yön verebilme konusunda yetkin olduğu için zaten başkandır. Toplumsal hayat başkanın

zihninden etkilenmekten kurtulamaz. “Mutlak anlamda ilk yönetici… Bilim ve marifeti

gerçek anlamda elde etmiş, hiçbir konuda kendisine yol gösterecek bir insana gerek

duymaz. Yapmak zorunda kaldığı işlerin her birini iyice anlayabilecek güçtedir. O,

öğrettiği her şeyi başkalarına iyi bir şekilde kılavuzlayacak, başkalarını yapabilecekleriişlerde çalıştıracak, mutluluğa giden bütün işleri belirleyecek, tanımlayacak ve

değerlendirecek güce de sahiptir. Bunlar, yaratılışça büyük ve yüksek yatkınlıklara

sahip olan kişinin, Faal Akıl ile bağlantı kurduğunda gerçekleşir.”66 Farabi'nin metnine

bakılırsa böyle bir başkan vahiy alan başkandır. “ Eskilere göre, böyle bir kişi, gerçekte

hükümdar olup, onun vahiy almış olduğu söylenmelidir. Çünkü insana, ancak bu

66 Fârâbî; Siyâse, s.78; T: s.42



37

mertebeye ulaşınca, yani Faal Akılla kendisi arasında başka herhangi bir aracı kalmadığı

zaman vahiy gelir”67

“Mutlu” ve “mutluluk” kavramlarını birbirine karıştırmamamız çerçeve açısından

önemlidir. Mutlu kavramı psikolojik bir kavramdır. Daha çok kişiyi tasvir etmek için

kullanılan bir kavramdır. Mutluluk kavramı ise soyut bir kavramdır. Yer yer tezimizde

de kullandığımız gibi mutluluk kavramından “mutlu bir hayata yol göstericilik,

kılavuzluk etme” anlamında faydalanılır. Mutluluk kavramından nasıl faydalanılacağı

veya kullanılacağı konusunu anlamak için basiret erdemini açıklamada fayda vardır.

Öncelikle mutluluk kavramı basiret aracılığıyla insanda daha kolay kanlı ve canlı

duruma gelir. “Basiret mutluluğuyla basitçe refah, gelişmek, büyümek anlamlarına

gönderme yapılır”68 denilmektedir. Nitekim basiret kavramı batılı filozoflar tarafından

refaha gönderme yapacak şekilde yorumlanmaktadır. Bu anlamda refah, en yüksek iyi

diye isimlendirilmektedir.69 Basiret mutluluğunun teorisyenleri “eudaimonia” kavramını

çoğunlukla mutluluk olarak değil de basiret (prudential) olarak çevirirler. Örneğin Hill,

Kant, Kekes, Mill, Rawls, Spinoza, Tatarkiewicz ve Thomas bunlardan bir kısmıdır.70

Çünkü bunlara göre “nsan hayatının ilk ve son amacı olarak mutluluk, hayatın insanlar

için iyi gitmesinden ibarettir.”71 Hayatın iyi gitmesi ise basiretli olup olmamaya

bağlıdır.

Burada “müreffeh hayat” ile “iyi hayatı” kavramlarını birbirine karıştırmamak gerekir.

“müreffeh hayat” psikolojik mutluluğa, gelişmeye gönderme yaparken “iyi hayat”

felsefî mutluluğa, ahlâkî iyi olmaya gönderme yapmaktadır. Ancak psikolojik mutluluk,

müreffeh hayatın en önemli tek boyutudur. Güvenlik, sağlık, ekonomik refah amaçlarını

kolayca elde etmek için uygulanan basiret erdemi, ihtiyatlı olmanın beraberinde

getirdiği psikolojik mutluluk olmazsa mutlu bir hayatı ne sürdürmek, ne de başkalarına

mutlu bir hayat için yol göstericilik mümkün olabilir. Bu durumda Sokrates’in “Nasıl

yaşamalıyım?” sorusunu nasıl anladığımıza bağlı olarak psikolojik ve felsefî mutluluk

öncelikleri değişir. “Hangi hayat yolu beni en mutlu yapar?” sorusu benim hayat

koşullarımın iyi olduğu bir hayat mı, yoksa koşullar ne olursa olsun iyi bir hayata sahip

olmak için öncelikle benim iyi olmam gerekir şeklinde iki türlü anlaşılabilir. Birinci

67

Fârâbî; Siyâse, s.79; T: s.4568 Daniel M. Haybron ; “ Two Philosophical Problems”, p.31369 Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York 1994, p.2670 Daniel M. Haybron ; “ Two Philosophical Problems”, p.219 71 Daniel M. Haybron ; “ Two Philosophical Problems”, p.214



38

anlamda iyi hayat, gelişmenin, refahın merkez alındığı bir hayattır. kinci anlamda ise

hangi hayat tarzının kişiyi takdire değer ve erdemli yapar anlamı vardır. Çerçevemizin

özünü ikinci anlam biçimi şekillendirecek olup, birinci anlayışa da yerine göre mutlulukçerçevesinde göndermeler yapılacaktır.

Bu konuyla ilgili olarak refahı, refah için de basiret erdemini merkez alan mutluluk

teorileri ile ilgili bir hususa daha değinmemiz gerekir. Hayatın iyi gitmesinin sağladığı

psikolojik tatmin; çoğu durumda, iyi insan olmanın kriteri olarak anlaşılma yanlışına

düşürebilir. Örneğin zenginlik iyi insan olmanın kriteri olabiliyor. Farabi’nin mutluluk

teorisinde psikolojik tatmin, sadece erdem amacıyla bir araya gelip yetkinlikler için

şehirleşmeyi başlatan insanların hak ettiği bir ödüldür. Aynı amaç ve arzuya sahip şehirinsanlarının güven, huzur içinde olması ve olumsuzluklardan uzak kalmış olmaları

onlara aynı amaç altında bir araya gelmelerine neden olan yaşam tarzlarının getirdiği bir

psikolojik ödüldür. “Erdem için toplanmış (içtima) bir toplulukta hiçbir ayrılık ve

uyuşmazlık vuku bulmaz. Çünkü erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil

bizzat kendisi için istenilen iyidir. Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan

amaca yönelik olduğu için, ona götüren yolları da bizzat o şey için olan sevgileri de

birdir. Onlar, amaçları bir olduğu sürece, asla ayrılığa düşmezler. Anlaşmazlık, sadecearzuların farklılığından ve amaçların zıtlığından dolayı vuku bulur.” 72

Buna göre mutluluk kavramını şekillendiren nazarî erdemin, fikrî erdem aracılığıyla

insanda cisimleşmesi sürecinde onun güven, gelişme ve huzur gibi zihinsel hazza

ulaşmış olması bizi refahın psikolojisi sorununa götürmektedir. Bu alandaki merkezî

soru: refah için önemli olan psikolojik durum nedir? Söz konusu bu soru bizi

motivasyonlar konusuna götürecektir. Şayet ahlâkî motivasyonla sadece arzuların

tatmini kastedilirse, bu durumda Farabi’nin mutluluk sisteminde parçalanmaya yolaçılmış olur. Ancak, ahlâki motivasyonla kastedilen en yüksek amaç olan mutluluğu,

kazanılmasında kolaylıksa, bu Farabi'nin gönderme yaptığı psikolojik duruma denk

düşer demektir.

Burada önemli olan, “Öncelikle bizim mutluluk anlayışından ne istediğimizi çok iyi

anlamamız gerekir”73 düşüncedir. nsan olarak ne istediğimizi bilirsek, mutluluk

teorisini anlamamız o kadar kolaylaşır. Başka bir deyişle ilk soruya vereceğimiz cevap,

72 Fârâbî; Fusul, s.101; T: s.7673 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems” p.218



39

ikinci soruya vereceğimiz cevabı kolaylaştır. Hangi mutluluk görüş veya görüşlerinin şu

şekilde bilinen pratik ve teorik ihtiyaçlarımızı tatmin ettiğini bilmek, sadece mutluluğun

yapısını ortaya koymamıza değil, aynı zamanda refahın psikolojisini anlamamızayardımcı olması açısından da önemlidir.74

1.1.Mutluluk ve Mutsuzluk

Öncelikle mutlu kavramının dört temel felsefî kullanımı üzerinde duracak, daha sonra

mutluluk kavramıyla ilgili sorunların analizini yapacağız.

“Mutlu” kavramının birinci kullanımında basitçe; tam olarak kısa süreli duygularagönderme yapılması yaygın olan bir görüştür. Burada karşımıza çıkan felsefî problem

söz konusu duygular ile bu duyguların içinde meydana geldikleri koşullar arasında nasıl

bir mantıksal ilişki kurulacağıdır. Genel olarak ifade etmek gerekirse böyle bir ilişki için

iki yol gözükmektedir. 1- Duyguların herhangi bir nesneyle ilişkili olması. 2-

Belirlenmiş bir tutumla, davranışla ilişkili duygular olması. Bir duyguya sahip olduğunu

iddia eden her hangi bir insanın mantıksal olarak bu duygusuyla ilgili olan bir nesne

seçmesi gerekir. Örneğin insan sahip olduğu duyguyla ilgili bir nesne seçmedikçe basitolarak haz duygusuna sahip olamaz.75

Burada mutlu kavramı için esas olan duyguların koşullarından birincisi; nesnenin var

olması ve nesnenin ahlâkî özne tarafından seçilmesidir. Nesne, soyut ve somut olmak

üzere iki kısma ayrılır. Kişinin güzel bir yerde gezmeyi hayal etmesi insanın mutlu

olmasının bir nesnesi olabilir. Bu mutlu olmanın soyut bir nesnesidir. Başkasına hayırda

bulunmak, onun karnını doyurmak mutlu olmanın somut bir nesnesidir. Ancak herhangi

bir nesnenin varlığı ortada olmaksızın da bir kişi mutluluk duygusunu hissedebilir. Buanlamda, mutluluğa paralel olan duygu depresyondur. Çünkü bir insan ortada herhangi

bir nesne olmaksızın depresyona girebilir. Ancak “Mutlu olma duygusu ile depresyon

duygusu birbirine zıttır. Çünkü mutlu olma duygusunda esas olan şeylerin iyi görünmesi

iken depresyon duygusunda ise şeylerin iyi görünmemesidir.”76 Ayırt etme yertkinliği

sayesinde mutluluk duygu ile depresyon duygusu rahatlıkla birbirinden ayırt edilebilir.

74 Daniel M. Haybron; “Two Philosophical Problems”, p.218 75 Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ” , The Philosophical Quarterly, Vol.18, Apr. 1968, p.97 76 Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ” , p.100



40

Bir duygu, kültürel olarak belirlenmiş türden bir nesneyle ilgili olabilir; bunun en güzel

örneği gururdur. Gurur duygusu için herhangi bir nesne değil de; gurur duygusuna

uygun nesnenin var olması gerekir. Bu tür nesneler kültür koşullarına bağlı olannesnelerdir ve bu nesneler kültürden kültüre değişiklik gösterebilirler. Bu durumda

farklı kültürlere sahip bireylerin gururları, övülüp mutlu olmaları kültürlerine bağlı

olarak birbirinden doğal bir biçimde farklı olacaktır. Örneğin Japon kültüründe gurur

başat bir duygudur. Öyle ki gururu kırılmış bir Japon için artık yaşamanın bir nedeni

kalmaz. Bir başka örnek; cesaret erdeminin hâkim olduğu kültürlerde en çok mutlu

olanlar, bu erdeme bağlı etkinliklerde en üstün başarıları gösterenler olacaktır.

Duygu ve ilişkili oldukları koşullar arasındaki mantıksal ilişki için ikinci yol:Duyguların, bu duygulara sahip kişilerde belirli tutumlar, eylemler göstermesi ve duygu

ve eylemler arasında güçlü bir bağın (alışkanlıklar) var olması gerekir düşüncesidir.

Farabi bu duygu ve nesne arasında ilişkinin kalıcı duruma gelmesini sağlayanın

alışkanlık olduğu kanısındadır. Burada kastedilen eylemler iyi, güzel, övgüye değer, vb.

eylemlerdir. Bunda dolayı mutlu olma duygusunun “gerektiği gibi olan” ahlâkî

eylemlerle örtüşmesi gerekmektedir.

Bu durumda şayet “X mutlu mudur?” Sorusunun cevabı X’ in koşullarının elverişli olup

olmaması cevabına bağlıdır. Biz (dışardan değerlendiriciler) X’in mutluluk koşullarını

kötü, sıkıcı ve depresif olarak değerlendirebiliriz, fakat X kendi koşullarını mutluluk

duyguları için son derece elverişli olarak değerlendirebilir.77 Bu durumda koşulların

değerlendirme sorunu felsefî bir problem olarak ortaya çıkmaktadır. Bu problem,

mutluluk teorisinde epistemolojinin rolünün ne olduğu problemidir. Kısaca belirtmek

gerekirse, her değerlendirme bilgiye bağlıdır, bilgi olmaksızın değerlendirmenin

yapılması imkânsızdır. Söz konusu mutluluk değerlendirmesi olunca, ahlâkî bilgininönemi daha da öne çıkmaktadır. X’in durumunda söz konusu olan onun kendisini mutlu

hissedip etmemesi değil; kendisini ne şekilde mutlu hissettiğinin değerlendirme

biçimidir. nsanın mutlu olmasını sağlayan nesneler ile onu mutlu eden nedenler

arasında ayırım yapılmalıdır. Birincisinde problem “nesnelerin özneye nasıl

göründüğüdür”, ikincisinde ise “ ben niçin mutluyum ” sorusunun nedenlerini belirleyen

“yargılardır.”

77 Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ”, p.99



41

Mutlu kavramının bu kullanımında nesnelerin özneye nasıl göründüğü önemlidir. Mutlu

olmanın niçini bu kullanımda önemli değildir. Sonuç olarak şunu söyleyebiliriz:

“Mutlu” kavramının kullanımında duygulara gönderme vardır. “X mutludur”cümlesinin değişik bir şekli X kendisini böyle hissetmektedir. Başka bir deyişle “X

mutludur” cümlesin doğrulaması X’ in kendisini böyle hissetmesinden başka bir şey

değildir. “Ben kendimi mutlu hissediyorum” cümlesiyle bildirilmek istenen kişinin

kendisini nasıl hissettiği ve bunu doğrulamasıdır.78

Bu anlamda mutluluk, derin duygusal tecrübeye bağlı bir durumdur. Bu durumu ifade

eden kavram daha çok sevinç, vecd, neşe ve aşırı coşkudur. Bu kavramlarda

mutluluktan farklı olarak ortak özelliğin yoğun ama kısa süreli olmasıdır. Zaten butürden duygular yoğunluğundan dolayı sürekli değildir. Bu anlamda mutluluk ise kalbe

dökülen sıcakkanın verdiği bir his gibidir.79 Farabi' nin kullandığı “saade” kavramının

etimolojik kökeninde ise “neşeli ve onurlu olmak” gibi sürekliliği ifade eden duygu

kavramları vardır. 80

Mutlu kavramının ikinci kullanımında da duygulardan ziyade duyguların ilgili olduğu

nesneler ön plâna çıkmaktadır. Örneğin “Ben kendimi… ile mutlu/hakkında mutlu

hissediyorum” cümlesinde ilk etapta duygulara gönderme yapılmaz. “Ben kendimi…

ile/hakkında mutlu his ediyorum” cümlesindeki “…ile/hakkındanın” illaki duygulara

gönderme yapması zorunlu değildir. Hissetmek burada çok önemli değildir. Yaklaşık

olarak “…ile mutlu ve… hakkında” mutlu kavramları “…ile tatmin olmuş… ile makul

olarak hoşnut olmuş” ve “ilkelerime uygun” kavramlarıyla denktir. Mutluluğun bu

kullanımı tatmin olmak ve hoşnut olmak kavramına çok yakındır.81

Bu kullanımda nesnelerin bize nasıl göründüğünden ziyade nesnenin bizzat kendisinin

niteliğine dikkat etmemiz gerekir. yi, güzel, kaliteli bir nesne/eylem ve tutum mutlu

olma duygusunu meydana getirebilir. Çünkü mutluluk duygusu ile iyilik/erdem arasında

zorunlu ilişki vardır. yi, bir nesne, kişiyi tatmin eder, hoşnut eder. yi/erdemli bir eylem

sahibini tatmin eder. Bu yüzden duygunun/insanın yetkinleşmesinden ziyade burada

nesnenin yetkinliği önemlidir. Mutluluk kavramını refah olarak anlayan filozoflar mutlu

olmayı sadece nesnelerin yetkinliğine bağlamışlardır.

78 Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ”, p.101 79 Wladyslaw Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, Polish Scientific Publishers, Warszawa 1976, p.1–280 Bk.El- Feyrûzâbâdî, El- Kâmûsu’l- Muhit, Müessesetu’r Risale, 2. Baskı, Beyrut, 198781 Lloyd D.A. Thomas ; “ Happiness ”, p.101



42

Farabi’de yetkinlik; hem toplumsal anlamda iyi nesneleri bir araya getiren ilk yetkinlik

olan “şehirde”, hem de bireysel anlamda ruhsal bütün güçlerin yetkinleşmesinde

başlamaktadır. Ancak öncelik iyi nesnelerin toplamı olan şehirde değil; bireylerin ruhsalgüçlerinin yetkinleşmesinden başlamalıdır. Aslında şehir sadece insanların yetkinlikleri

kolayca kazanması için olanaklar sunan bir mekândır. Bu nedenle Farabi’nin nesnel ve

öznel yetkinlik görüşü birbirinden ayrılamaz kanısındayız. “nsandaki düşünülürler,

onun ilk yetkinliğini teşkil eder. Ancak bu düşünülürler ona sadece nihaî yetkinliğine

ulaşmasında kullanılmak üzere verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur.”82

Nihai yetkinlik ise toplumsal yetkinliklerin ilki olan şehirde kazanılır. Şehir (medine),

“yetkinlik mertebelerinden ilkini temsil eder.”

83

Buna göre nesnel ve öznel yetkinlik elele olmak zorundadır. Nesnel ve öznel yetkinliğin

nesnel başlangıç noktası ise iyi nesnelerin bir araya getirildiği mekân anlamına gelen

“şehir”dir. Ruhsal güçlerini yetkinleştirmiş olanların bu güçlerini nesnel anlamın özel

örneği olan “şehir”i oluşturması gereklidir. Bir insanda mutluluk için gerekli olan temel

erdemlerin bireylerde gerçekleştirilmesi, bu erdemlerin özel nesnel örneklerinin

gerçekleştirilmesi ve bu özel örneklerin topluluklar ve şehirlerde nasıl varlığa ge-

tirileceğinin de bilinmesi gerekir. “Çünkü böyle büyük bir kuvvete sahip olan insanın,onun özel örneklerini topluluklar ve şehirlerde gerçekleştirme gücüne sahip olması

gerekir.”84

Şimdi konuyla ilgili olan felsefî probleme değinmemiz gerekiyor. X ‘in

“…ile/hakkında” mutlu olması için mutluluk nesnesi tek başına yeterli midir? Değildir.

Çünkü değerlendirme ilkeleri de önemlidir. Daha önce söz ettiğimiz duygu, yargı ve

koşullar unsurlarına X’ in ne olmak istediğine veya ne olduğuna dair değerlendirme

ilkeleri de katılmaktadır. Bu kullanımda kişinin kişiliğiyle, ne olmak istediğiyle,amacıyla ilgili değerlendirme ilkeleri ön plâna çıkmaktadır. Farabi'ye göre kişinin

değerlendirme ilkelerine kaynaklık eden güç de “ayırt etme yetkinliği” (cevdetü’-

temyiz) gücüdür. Ayırt etme yetkinliği gücüne sahip olanlar, değerlendirmelerinde

“doğru görüşe” sahip olanlardır. Doğru görüş ise Farabi' ye göre şudur: “Doğru görüş

(ez-zannu's-savâb), bir insanın bir şeyi her müşahede ettiğinde, görüşünün, daima,

82 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59 83 Fârâbî; Siyâse, s.69; T: s.36 84 Fârâbî; Tahsîl, s.164; T: s.79



43

müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde olmasının imkânsızlığının

doğruluğunu bulmasıdır.”85

Özetle bu mutluluk kavramının ikinci kullanımında, koşullara ilkeler aracılığıyla

yaklaşmak önemlidir. Çünkü kişinin tatmini, hoşnutluğu kişilik ilkeleriyle de orantılıdır.

Kişiler, kendi var oluşuna değer verme, onur ve onurlandırmayı sevme özelliğine sahip

varlıklardır. nsanlar kendi hayatlarına değer verme yetkinliğine eriştiklerinde, kişi

haline gelirler ve bu yetkinlikten eksikliğe düştükleri anda da “kişi/ben” olmaktan

çıkarlar. 86 Bireyin kendi var oluşuna değer vermesi mutluluk yolunda atılan önemli bir

adımdır. Mutluluk kavramının ikinci kullanımında, mutluluk durumu sadece “kişinin

hayatı boyunca kendi hayatından tatmin” 87 olması olarak görülür. Ancak bu kullanımdatatminin içerik ve biçiminin belirlenmesi ise insanın yaşam tarzı tarafından belirlenmeye

bırakılır.

Mutlu kavramının üçüncüsüne gelince, birinci mutluluk kavramı duyguya, ikincisi

nesnelerden gelen tatmine, hoşnutluğa gönderme yaparken üçüncüsünde ise kültür,

gelenek, toplumsal ahlâk değerleri ile somutlaşmış sözlü ve yazılı, dini veya seküler

“mutluca eylem kalıplarına” ve bu eylem kalıplarına uyma sonucu elde edilen başarıya

gönderme yapılır. Şayet bir gözlemci kendi halinden memnun gülen bir çocuk,

gözlemliyorsa, gözlemini etkileyen en önemli unsur çocuğun mutlu olduğunu bildiren

davranış kalıplarıdır. Aksi takdirde çocuğun nasıl, neler hissettiği değildir. Bu

kullanımda “gülen çocuk” ifadesi doğrudan “mutlu” kavramına gönderme yapar. Çünkü

bir toplumda belirli birtakım davranışların mutluluk duygusundan kaynaklandığı genel

kabul olarak varsayılır. Zenginlik, IQ yüksekliği, sınavları kazanma gibi başarılar

mutluluğun göstergeleri olarak nitelendirilir. Bu kullanımda başarı hemen hemen

mutlulukla özdeş olarak kabul görür.

Bu varsayımda ikinci kişi konumunda olanlar ve mutluca davranışlar hakkında yorum

ve gözlemler yapanlar, sadece sosyokültürel değerlendirilmelerde bulunan kültürel

ölçütlerin belirlediği mutlu veya mutsuz davranış kalıplarından, listesinden yararlanmak

yoluyla yorum ve gözlem yapabilme şansına sahiptirler. Üçüncü kullanımda “şu

mutludur” ifadesinden kast edilen, onun davranışları ahlâkî, kültürel kodlara uygundur

85 Fârâbî; Fusul, s.58; T: s.46 86 John Harris; Hayatın Değeri ( Çev.:Süha Sertabiboğlu), Ayrıntı Yayınları , stanbul 1998 , s.51 87 Wladyslaw Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness”, p.2



44

şeklindeki antropolojik bir yorumdur. Bireyin mutluluk sorunu da bu toplumsal ve

kültürel kalıplara göre yaşayıp yaşayamamasıdır.

Bu kullanımı tamamen davranışsal olarak görmek yerine, mutluluk kavramının

davranışsal boyutunun olduğunu ve mutluca davranışların gözlemlenebileceğini, iyi ve

erdem gibi başlıklar altında listelenilebileceğinin hatırlatılması biçiminde

değerlendirmek daha doğru olur. yimser açıdan bakarsak, birey açısından da mutluluk

sorununu taklit yoluyla mutluluğa götüren erdemleri, neden ve niçinini bir kenara

bırakarak gerçekleştirme yoluna gidilmelidir. Bu durumda mutlu sıfatı, verili bu tür

davranışları sergileyebilen kişiler için kullanılan bir sıfat olmaktadır.

Dördüncü kullanımda ise mutlu olma “iyi hayat” sahibi olma kavramına tekabül eder ve

“en yüksek iyiye” sahip olma anlamına gelir. Bu kullanımda ancak “en yüksek iyiye”

dolayısıyla “iyi hayata” sahip olan mutluluğu kazanmış olur. “ Aristo' nun “iyi hayat

nerededir ve nasıl elde edilecektir”88 dediği bu anlamdadır.

Bazen birileri göreceli olarak uzun süreden beri mutlu olduğundan söz eder. Mutluluk

kavramı burada bütün bir hayatı kapsayacak anlamda kullanılır. Mutluluğun bu

kullanımı önceki kullanımdan şu açıdan ayrılır. Böyle bir iddiada bulunan kişide

hayatının her anında mutlu olduğunu söylememektedir. Hatta çoğu zaman mutlu

olmadığını söylemek de yanlış olmaz.

Bu kullanım ikinci kullanımdan da farklıdır. Çünkü “mutlu bir hayatım var diyen” bir

insan sadece “beni tatmin eden bir hayatım var” demekten daha fazla şey söylemiş olur:

O aynı zamanda iyiye de sahip olduğunu söylemiş olur. Bu kullanımın, aynı zamanda

üçüncü kullanımdan, mutluluğun sadece sık sık mutluca davranışların sergilenerek

mutlu bir hayata sahip olmak isteyen bir insan için ne gerekli ne de yeterli olmadığı

düşüncesinden dolayı ayrılır.

Dördüncü kullanımın en önemli karakteristiklerinden birisi, “iyi bir hayata” sahip olmak

için kişinin erdem ilkelerinin hayata uygulanmasıdır. Burada mutlu bir hayat için iyiliğe

bizi götürecek ilkelere gönderme vardır. Mutluluğu kazanmada iyi kavramının önemi

ortaya çıkmaktadır. Nitekim Aristo “mutlu, kutlu, güzel yaşama, en çok tercih edilesi

görülen üç şeyde bulunsa gerek: Nitekim kimi aklı başındalık en büyük iyidir der, kimi

88 Hammod; Farabi Felsefesi, s.11



45

(karakter) erdemi en büyük iyidir der, kimi de haz en büyük iyidir der.”89 Farabi için ise

sorun öncelikle kişinin “hikmet” sahibi olup olmaması meselesidir. Çünkü hikmet

sahibi, sahip olduğu “hikmetin” kişiliğinde var olmasından dolayı en doğrudeğerlendirmeleri yapabilen kişidir. “Hikmet, diğer bütün varlıkların varlığına ve sebebi

bulunan şeylerin yakın sebeplerinin varlığına sebep olan uzak sebeplerin bilgisidir. Yani

onların varlığı hakkında kesinlik vardır; biz onların ne ve nasıl olduklarını, her ne kadar

çok olurlarsa olsunlar, o uzak sebeplerin ve onların altındaki yakın sebeplerin varlığının

sebebi olan bir Varlığa doğru, bir düzen içerisinde, yükseldiklerini biliyoruz.”90

“Hikmet, bilhassa, her en son varlığın en son sebebini bildiğine; insanın, kendisi için

var olduğu en son amaç mutluluk olduğuna ve bu amacın, o sebeplerden biri olduğunagöre, o halde hikmet, insana gerçek mutluluğu bildiren şeydir.”91

Hikmet sahibi insan ilâhî, kozmik düzeni kendisinde içselleştirmiş kişidir. Neyin,

nerede, ne kadar, ne zaman yapılacağını kişiliği gereği bilen bir insan olduğu için

hikmet sahibi insanın yaptığı her eylem erdemlidir. Hikmet ile amelî hikmet, bir başka

deyişle basiret erdemi arasında bir fark vardır. Hikmet sahibini iyi yapar; amelî erdem

ise sahibini iyi amaçlara götüren araçlar, çareler sunar. “Öyleyse hikmet, insana gerçek

mutluluğu, amelî hikmet de mutluluğu elde etmek için yapılması gereken şeyleribildirir. O halde bu ikisi, insanın yetkinliğe erişmesinde (rolü olan) iki temel unsurdur.

Öyle ki, hikmet, en son amacı ve amelî hikmet ise, kendisiyle bu amaca ulaşılan şeyi

verir.”92

yi kavramı, mutluluğu elde etmede bize yol işaretleri görevini üstlenir. Bir kişinin tam

olarak mutlu hayat içinde ilkeler seçme ve bu ilkelere göre hayatını düzenleme hakkı

vardır. Ancak bu hakkı kullanırken özgürlüğe ihtiyacı vardır. Kölelik, mutluluğu için

dilediği ilkeyi seçme özgürlüğüne ve kendisi için iyi olan şeylere sahip olamamakdemektir. Özgür kişi mutluluğa ait ilkeleri seçme özgürlüğüne sahiptir, mutsuzluğa ait

ilkeleri seçme özgürlüğüne sahip değildir. Ancak bilinmelidir ki bir kişinin ilkeleri

seçme özgürlüğü onun ne tür ve nasıl bir kişiliğe sahip olduğuyla sınırlıdır. Herkesin

özgürlük alanının sınırları, kendi kişilik alanı sınırlarıyla sınırlanmıştır. Bu anlamda

mutluluk kavramının analizi “yi yaşamak nedir?” sorusuna; iyi yaşamak nedir sorusu

da “Özgür insan kimdir, özgürlüğün amacı nedir?” sorularının cevabına bağlıdır.

89 Hammod; Farabi Felsefesi, s.13 90 Fârâbî; Fusul, s.52; T: s.42 91 Fârâbî; Fusul, s.62; T: s.48 92 Fârâbî; Fusul, s.62; T: s.48



46

“Hayatını kendi tercihine göre yönlendirebilen herkes, güzel yaşamak için bir hedef

koyar- mevki, ün, zenginlik-, tüm eylemlerini bu hedefe bakarak gerçekleştirir, hayatı

belli bir hedefe göre düzenlememek kuşkusuz büyük bir düşüncesizlik göstergesidir.”93

Mutluluk kavramı için insan psikolojisini bilmenin önemi son derece açıktır. Bu

nedenle, “nsan nedir?” Sorusunun ahlâkî önemini bilen eskiler “kendini tanımayı”

ahlâkî ilke olarak koymuşlardı. “Kendini bilmek” ilkesi hayata geçirilmeden önce,

kişinin kendisiyle ilgilenmesi, kendisine özen göstermesi ilkesi zorunlu olmaktadır.

Aslında kendini bilmek, “kendine dikkat etmek”; “kendinle ilgilenmek”, “kendine özen

göstermek” anlamına gelir. Ancak bugün kendini bilmekle ile bu anlamlar arasında çok

önemli boşluklar meydana gelmiştir.94 Bu nedenle, eskiler, “kendini bilmek” ile “iyiyaşamayı” amaçlamak arasında var olan güçlü bağı iyi biliyorlardı. Asıl vurgunun,

benliğe ilişkin bilgiden, kendine yönelik ilgiye olduğunu biliyorlardı. Kendine dikkat

etme teması, soyut bir öğüt değil, yaygın bir etkinlik, ruha yönelik zorunluluklar ve

hizmetlerden oluşan bir ağdı. 95 Bu hususun bir başka önemi de kendisine özen

gösteren, kendilerine dikkat eden insanların kendi amaç ve mutlulukları konusunda daha

hassas olacakları düşüncesinde yatmaktadır. Tıpkı kendisine özen gösteren insanların

kendi sağlıklarına özen gösterme ihtiyacı hissetmeleri gibi, kendilerine özen göstereninsanlar yaratılış amacına da özen gösterme ihtiyacı hissederler.

Mutluluğun dördüncü kullanımında hâkim olan ilkeler olduğuna değinmiştik. Bir başka

deyişle mutluluk sorunu, ilkeler sorunudur. lk olarak mutluluğun öznesi olan nefsin

ilkeleri, onun düşünme, arzu etme, tahayyül ve duyum güçlerine96 sahip olmasıdır.

Nefsin söz konusu bu ilkeleri, öznenin mutluluğu kazanabilmesi için gerekli olan

ilkelerdir. Bu ilkeler aracılığıyla “zevk, sevinç ve mutluluğun” ortaya çıkması “En

güzeli, en iyi biçimde kavramakla (idrak) ortaya çıkar.” 97 “En yüksek iyiyi” “en iyi”biçimde kavramak, insanı, kendi arzuları dâhil hiçbir şeye “ne araç ve ne de asla bir

başka tür için hizmetçi”98 olmaması gerektiğini öğretir. Böylece, “mutluluğu elde

ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan başka herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını

93 Hammod; Farabi Felsefesi, s.1394 Michel Foucault; Huck Gutman; H. Hutton; Kendini Bilmek ( Çev.:Gül Çağalı Güven ), Om Yayınevi, stanbul1990, s.28-29 95 Foucault; Kendini Bilmek, s.40 96 Fârâbî; Siyâse, s.32; T: s.2 97 Fârâbî; Siyâse, s.46; T: s.14 98 Fârâbî; Siyâse, s.63; T: s.29



47

görürüz.”99 Mutluluktan başka hiçbir şeye ihtiyacımızın olmadığı bilincine erişmek,

mutluluk dışında her şeye karşı özgürleşmek demektir. nsanın, özgürleşmesi, hiçbir

şeye araç olmaması, kendisini amaç olarak görmesi, onun mutluluk yoluna yönlendiriciilkeye sahip olduğu anlamına gelir.

Bizi mutluluğa yönlendiren ilke, onun, kavramsal anlamda nihai olmasıdır. Başka bir

deyişle, Farabi, ahlâk alanında diğer tüm kavramların, iyilik ve kötülük dâhil, kendisine

dayandığı, onun ötesinde dayanılacak başka bir kavramın olmadığını var saydığından

dolayı nihai kavramdır diyebiliriz. Mutluluk kendisinden başka ilke ve kavramların bir

sonucu olmadığından dolayı da nihaidir. Bu nedenle, Farabi, bu kavramı nihaî kavram

olarak ortaya koyarken, akıl yürütme ve tartışmaları bir kenara bırakıp şöyledemektedir: “Mutluluk çok meşhur (açıklamak için akıl yürütmeye gerek olmayan) bir

amaçtır ve bunun böyle olduğunu açıklamak için herhangi bir söze gerek yoktur.”100

Geriye mutluluğu tanımlayan belirleyici ilkeleri kalmaktadır. Mutluluğun belirleyici

ilkeleri, “iyiliklerin en büyüğü,” “en yetkini” ve “en çok tercih” 101 edilen olmasıdır. Bu

nedenle de mutluluk, “kendi kendine yeterli (müktefiyen bi nefsihi)”102 veya yeterli

olmaya en layık kavramdır.

Bu durumda mutluluğa “nsan iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla

zenginliğe veya yönetmeye ya da benzeri bir şeye ulaşmak amaçlanmayıp bizzat kendisi

için tercih ettiğinde mutluluğa erişilebilir.”103

Farabi mutluluğun koşullarını (şerait) ise şu şekilde ortaya koymaktadır: a) “Bu

koşullar, insanın bir eylemi gönüllü olarak ve isteyerek yapması, b) iyi eylemleri iyi

oldukları için tercih etmesi, c) yaptığımız her şeyde ve baştan sona bütün hayatımızda

bunun böyle olmasını sağlamasıdır. d) Ayrıca bizzat bu koşulların da nefse arız olan

şeylerde bulunması gerekir”104 Söz konusu bu koşulları, şu şekilde özetleyebiliriz:

Mutluluğa karşı kendimizi motive etmek, iyiyi kendinden dolayı seçmek, süreklilik

veya tutarlılık ve bu koşulların insanda karakter/huy haline gelmesini sağlamaktır

diyebiliriz. Ayrıca mutluluğun ilkelerini ve koşullarını bir arada tutmayı bize öğreten

tekniğe veya karar ve duygu aşamasında mutluluğun koşullarına, Farabi’nin kavramıyla

99 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 100 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 101 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 102 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 103 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30 104 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30



48

bir “sanata” ihtiyacımız vardır.105 Biz ancak bu sanat arcılığıyla “en üstün yetkinliğe

erişinceye kadar adım adım yukarıya doğru gideriz.”106

Şimdi mutluluğun tanımını irdeleyebiliriz. Hemen belirtelim ki Farabi, metinlerinde

mutluluğu özce değil, amaç ve yetkinlik bakımından tanımlamıştır.

Farabi' ye göre “Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır (gaye).” 107 Mutluluğun en

iyi, en yetkin ve en son amaç olmasının yanı sıra, mutluluk insan doğasının istediği,

arzu ettiği bir amaçtır. nsan mutluluğu arzularken aynı zamanda insan, doğasının

gereğini gerçekleştirmek istemektedir.

“Mutluluk, en son beşerî yetkinliktir.”108 Bir başka deyişle insanoğlunun durum

bakımından ulaşabileceği en üstün derecedir. Mutluluğun bu en üstün derecesi ahiret

mutluluğudur. “Mutluluk, insan ruhunun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir

maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik derecesine ulaşmasıdır.109 Çünkü bu

noktada cisim dışı ve maddeden bağımsız varlıklar grubuna dâhil olur ve ebediyen bu

durumda kalır. Ancak mertebesi “faal akıldan” aşağıdır.”110 “nsanın ulaşabileceği en

yüksek yetkinlik demek olan en yüksek mutluluk (es-saedetü’l-kusva) da budur”111

“Mutluluk, kendisi için istenen, hiçbir zaman bir başka şeyin elde edilmesi içinistenmeyen iyiliktir.” 112 “Mutluluk salt iyiliktir.” Mutluluk, salt iyilik olduğundan

dolayı, “ Mutluluğun başarılması ve elde edilmesi için yararlı olan her şey iyidir. Ancak

bu iyilik, onların özünden değil, mutluluk için yararlı olmalarındandır. Her hangi bir

şekilde mutluluk yolunu tıkayan bir şey ise salt kötülüktür.” 113 Mutluluk, öğrenilecek

105 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31 106 Fârâbî; Medine, s.63; T: s.23 107 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 108 Fârâbî; Tenbih, s.49; T: s.27 109 Farabi' nin mutluluğu tanımlarken “ruhun varlık bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç

duymayacağı bir yetkinlik derecesinden” söz etmektedir. Bunun ahiretle ilgili bir mutluluk olduğu açık

olmakla birlikte, Hindistan’da yaşayan ve bilim adamlarının gündeminde olan Prahlad Jani’nin durumu

kendi döneminde de o kültürü bilen Farabi' nin 62 yıldır yeme içme gibi maddi ihtiyaç hissetmeyen bu

türden durumlara da gönderme yapıp yapmadığını merak ediyoruz. Bilindiği gibi Prahlad Jani

çocukluğundan beri yeme içmeye ihtiyaç hissetmediğini, ruhani olarak beslendiğini iddia etmektir. Onun bu

iddiasını incelemek üzere ngiltere’de doktorlar tarafından gözlem yapıldıktan sonra gerçekten de yeme ve

içmeye ihtiyaç duymayan bir durumda olduğu ve beden sağlığının da genç bir insanın sağlığı kadar yerinde

olduğunu belirtmişlerdir. Ayrıca dünyada buna benzer mucizevî diye nitelendirilen vakaların sayının bir

hayli çok olduğu gözlem olarak kaydedilmiştir. (www.amazingabilities.com) Tez danışmanım Prof. Dr.

Hasan Şahin Beyin böyle bir durumun var olabileceğine dair kuşkuyla baktığını belirtmeliyim. 110 Fârâbî; Medine, s.63; T: s.23 111 Fârâbî; Siyâse, s.55; T: s.22 112 Fârâbî; Medine, s.63; T: s.23 113 Fârâbî; Siyâse, s.72; T: s.38



49

ve kazanılabilecek bir durumdur. “Mutluluk, öyle bir amaçtır ki, bu amaca, erdemli

eylemlerle ulaşılır”114

Farabi' ye göre mutluluk ne değildir: “Mutluluk, kendisiyle mutluluk elde edilen

eylemlerin bir terkibi değildir; mutluluk, öğrenme vasıtasıyla elde edilen hikmetin, bir

önceki öğrenmenin bir karşılığı olmadığı gibi, kendisiyle mutluluk elde edilmeyen

eylemlerden terk edilenlerin bir karşılığı da değildir; yine mutluluk, eğer insan onu

öğrenmemiş, onu terk etmemiş ve onun yerine zahmeti tercih etmemiş olsaydı, insanın

hoşlanacağı rahatlığın da bir karşılığı değildir; mutluluk, lezzetin, öğrenme

(ta'allum)den meydana gelen bilgiyi takip ettiği taktirde, öğrenmenin bir karşılığı

olmadığı, onun, insan, öğrenmeyi tercih edip, rahatlığı terk ettiğin de, insanın çektiğizahmet, güçlük ve acının da bir karşılığı olmadığı; ancak lezzetin, insanın, onun yerine

bu diğerini karşılık olarak almak üzere terk ettiği bir başka lezzetin karşılığı olduğu gibi

de değildir. Mutsuzlu (eş-şekave) ise: Ne erdemli eylemlerin terki için verilen bir

cezadır, ne de hatalı eylemlerin işlenmesinden dolayı verilen bir karşılıktır.”115

Ayrıca Farabi mutluluğu derecelendirmektedir. O mutluluğu tür, nicelik ve nitelik

açısından üç dereceye ayırtmaktadır. “Mutluluklar üç bakımdan birbirinden üstündürler:

Tür, nicelik ve nitelik bakımlarından. Bu, dünyada mevcut olan sanatların birbirlerinden

üstün olmalarına benzer.”116

Farabi, mutluluğun tür bakımından ayırımı için sanatlardaki üstünlük analojisini

kullanmaktadır. “Sanatların tür bakımından birbirlerinden üstünlüğü, tür bakımından

farklı sanatların var olması, onlardan bazısının diğerlerinden daha yetkin olmasıdır.

Mesela dokuma sanatıyla bezzazlık, atarlık, çöpçülük, dansla fıkıh sanatı, felsefe ile hi-

tabet sanatı gibi. şte tür bakımından farklı olan sanatlar, bu şekilde birbirlerinden üstün

olurlar.”117

Farabi, mutluluğu nicelik ve nitelik açısından derecelendirirken yine sanatların kendi

içindeki nicelik ve nitelikleriyle analoji yapmaktadır. “Bundan farklı olarak, aynı türe

ait olan sanat mensupları, kendi aralarında bilgilerinin niceliği bakımından

birbirlerinden üstündürler: Mesela yazı yazma sanatı ile uğraşan iki kişiden birinin bu

sanatın kısımları ile ilgili bilgisi daha çok, diğerinin bilgisi daha az olabilir. Mesela bu

114 Fârâbî; Medeni, s.82; T: s.61 115 Fârâbî; Medeni, s.82; T: s.61 116 Fârâbî; Medine, s.139; T: s.86 117 Fârâbî; Medine, s.139; T: s.86



50

sanat biraz dil, biraz hitabet, biraz güzel yazı yazma ve biraz da aritmetikle ilgili

bilgilerden meydana gelir. Mesela yazı yazma sanatı ile meşgul olanlardan biri güzel

yazı yazma bilgisine ve biraz hitabete, diğeri dil, biraz hitabet ve biraz güzel yazı yazmabilgisine, bir başkası bunların dördüne de sahip olabilir.”118

“Nitelik bakımından üstünlük, iki kişinin yazı yazma sanatının kısımlarına sahip

olmakla ilgili olarak aynı durumda olmaları, ancak onlardan birinin sahip olduğu şey

bakımından diğerinden daha güçlü ve daha tecrübeli, daha uzman olmasıdır. Nitelik

bakımından üstünlük budur. Mutluluklar da işte bu bakımlardan birbirlerinden

üstündürler.”119

Mutluluğun ilkeleri nazarî akıldan gelir. Mutluluğun yetkin amaç, en son yetkinlik

olduğunu bize bildiren nazarî akıldır. Mutluluk kavramında mutluluğun dereceleri göz

önüne alınarak, acaba mutlu sıfatının tanımlamasında kullandığımız bazı ilkeler

hakkında fikrî erdemlerden gelen bir sınırlandırma kabul edilebilir mi? En azından

insanların sahip oldukları haz eğilimlerini “iyi insan” olmak için zorunlu olarak

sınırlayan birtakım sınırlamaların gerektiğini biliyoruz. Ancak nazarî hikmet sahibi

olmak iyi hayat sahibi olmanın garantisidir. Ancak, fikrî erdemlerin geliştirilmesi veya

bir ulusun ulusal refahının yükseltilmesi için çekilen bunca eziyet ulusun sahip olduğu

fikrî amaçlarından dolayı mutsuz olarak tasvir edilmelerine neden olabilir. Ancak bu

görüş doğru bir görüş değildir. Çünkü ulusal özgürlükleri için mutluluk dâhil her amacı

bir kenara bırakıp toptan savaşmaya karar verenler için mutsuz sıfatı tartışma götürür.

Özgürlük, mutlu hayatın unsurları arasından sayılır, ancak Farabi açısından özgürlük de

nihayetinde mutluluk için var olan bir unsurdur. Mutluluğu bir dönem için bile olsa bir

kenara bırakmak, mutluluk amacı ile özgürlük amacı arasında yer değiştirme anlamına

gelir. Bu değişime nazarî akıl izin vermeyeceğine göre, (Çünkü nazarî akıl “hata

yapmaz” ve “en son amacın” mutluluk olduğunu bize bildirir.) fikrî erdeme dayanarak

bu yer değişimini sağlamak da erdemleri karşı karşıya getirmek demektir.

Bu türden bir sorunu çözmenin yolu çok zor görünmektedir. Ancak mutluluğun

derecelerinin olması ve mutluluk ilkeleri arasında da öncelik değişimi yapma şansımızın

olması nefsin ikinci büyük gücü olan amelî akla güvenmek, sorunu çözmek için bir

çıkış yolu olabilir. Çünkü mutluluk ilkelerini paylaşan insanlar, bunları mutluluk öncesi,

118 Fârâbî; Medine, s.139; T: s.86 119 Fârâbî; Medine, s.139; T: s.86



51

mutluluğun yol işaretleri olarak kabul ederler. Ancak, bu ilkeler ve mutluluk sınırları iç

içe geçer, hatta bazılarının bakış açısından aynı şeyler olarak değerlendirilirler. Bazen

mutluluk yolu, erdemli olan eylemlerden geçerken, bazıları içinde erdemin yoluerdemsizlikten geçmektedir. Ne yazık ki günümüzde mutluluk arayışı için politikanın ve

uluslararası ilişkilerin dayandığı da bu görüş olmaktadır.

Mutluluk kavramı bu kullanımda iki temel unsura bağlıdır. 1- yi hayat için kişinin

kabul ettiği ilkeler 2- Kişinin içinde yaşadığı hayat koşulları. Bu durumda ancak insanın

kendi hayatını yetkinleştirmesine yarayan ilkeleri olması ve bu ilkelere göre yaşaması

durumunda mutluluk kavramı söz konusu edilebilir. Biz, ilkelerine göre yaşamayan bir

insanı ikna ederek veya zorlayarak değiştiremeyiz, ama ilkelerinin doğruluğukonusunda samimi ise ve biz mutluluk için doğru ilkelere sahip olmadığını

görebiliyorsak, ilkelerini değiştirmede ikna veya zorlama yöntemini kullanabiliriz. Biz

sadece insanları hayatın yeni imkânlarına karşı uyandırabilir; şimdiki durumdan hoşnut

olsalar bile gelecek durumunun daha iyi olacağı konusunda ikna edebiliriz. Bu nedenle

Farabi’nin mutluluk sisteminde “öğretim ilkeleri” ile “varlık ilkelerinin” örtüşmesi

mutluluk açısından önemlidir.

Mutsuzluk, kısmen birey psikolojisinde, kısmen de toplumsal düzenin yanlışlığında

yatmaktadır. Ancak mutsuzluk; daha çok hatalı dünya görüşlerinden, yanlış yaşama

alışkanlıklarından kaynaklanır.120 Farabi’nin Tahsil’inde “iyi hayat” için gerekli

gördüğü ilkeleri, Erdemli Toplum’da ise kişinin içinde yaşadığı toplumsal düzeni

“şehir” aracılığıyla yetkinleştirme çabasından söz eder. Aslında bu çaba mutsuzluğun

toplumda yok edilmesi gerektiği anlamına gelmektedir.

Farabi' ye göre mutlulukla ilgili sorunların hepsi, dönüp dolaşıp “hayatın amacı” ve

“insanın varoluş amacının” ne olduğu sorusuna dayanmaktadır. Toplumun en “iyi”

politik düzenle yönetilip yönetilmediğini belirleyen standart da yine “hayatın amacı” ve

“insanın varoluş amacına” bağlıdır. En iyi hayatın ne olduğuyla ilgili soru pratik akılla

ilgili bir sorudur. En iyi hayatın ne olduğu sorusu, en iyi politik düzenin ne olduğu

sorusundan daha derin bir sorudur. En iyi hayatın ve iyi bir yönetimin her ikisi de nazarî

120 Bertrand Russel; Mutluluk Yolu ( Çev.:Nurettin Özyürek ) , Varlık Yayınları , stanbul 1982 , s.9-10



52

akla dayanmaktadır. Farabi’nin ortaya koymaya çalıştığı mutluluk tanımlarını bu

minvalde anlamalıyız.121

Mutluluk, insana verilmiş doğasının ve yaratıcılık sanatının sağlamış olduğu insanî bir

başarıdır. Mutluluk ve sevinç (duygu olarak) sadece fizyolojik veya psikolojik bir

ihtiyacın tatmini değildir; gerginliğin giderilmesi de değildir; düşünce, duygu ve hareket

alanındaki her türlü yaratıcı faaliyetle birlikte bir ömür gider. Sevinç ve mutluluk,

nitelik bakımından bir birinden farklı değildir. Yalnızca sevincin tek bir şeyle ilgili

olmasına karşılık, mutluluk sürekli ve bütünleşmiş bir yaşantıdır; bir birlerinden bu

bakımdan farklıdırlar; “sevinçlerden” söz ederiz (çoğul olarak) ama yalnızca “mutluluk”

deriz (tekil olarak)122 Mutluluk kavramını doğru yere oturtmak için duygular ilemutluluk duygusu arasındaki farkı bilmemiz gerekir. Mutluluk duygusu bütünseldir,

parçalanmayı kabul etmez. Duygular ise parçalıdır, her an değişebilir, bir parçanın

yerini karşıtı rahatlıkla alabilir. Ancak mutluluk duygusu duyguların en güçlü olanıdır.

Çoğu zaman kendimizi mutsuz hissetmemize rağmen, mutlu olmak için çaba

harcamaktan geri durmayız.123

Mutsuzluk, mutluluk yolunun negatif boyutudur. Mutluluk insanın pozitif bir amacı

olunca insan zihni onu elde etmenin hep pozitif yolunu izler. Onu elde etmek için

durmadan çabalar ve didinir. Oysaki mutluluk pozitif bir amaç olmayınca, mutsuzluk,

kendiliğinden insan için negatif bir durum oluverir. Çünkü doğa asla boşluk kabul

etmez. Ancak mutluluğu kazanma çabalarının ahlâkî bir zorunluluk olmadığını;

mutsuzluktan kaçınmanın ahlâkî sorumluluk için yeterli olduğunu düşünen filozofların

görüşlerini deminki görüşle karıştırmamak gerekir.

Ahlâkî sorumluluk anlamında “mutsuzluğun” mutluluktan daha önemli olduğunu

savunanların görüşlerine değinmek, mutluluk sorunu açısından önemlidir. Burada

Popper’in “mutsuzluk” kavramıyla kast ettiği mutsuzluğun ahlâkî bir değer olduğu

değildir. Negatif doktriniyle mutsuzluktan kast edilen şey: Mutluluk yolunu açmak için

çaba harcamak yerine; mutluluk yolundaki mutsuzlukları kaldırmakla meşgul olmamız

ahlâkî sorumluk anlamında yeterlidir. Ayrıca mutluluk yolundaki pozitif ve negatif

ödevlerdir kast edilen. Pozitif ödevler yardımcı ödevlerdir. Negatif ödev ise acıdan

121 Christopher Colma ; “ Theory and Pratice: Alfarabi’s Plato Revisited ” The American Political Science Review,Vol.86, Dec.1992, p.966 122 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk (Çev.:Derya Yörükân), Türkiye ş Bankası Kültür Yayınları , stanbul 1993 ,s.219 123 Garry Hagberg ; “ Understanding Happines ” , Mind, Vol.93, Oct 1984, p.591



53

kaçınmaktır. Acıdan kaçınmak ödevi, mutluluk için yeter neden olarak kabul

edilmektedir.124 Kısaca “mutlu kılma” anlamında pozitif mutluluk oldukça sorunludur.

Farabi’nin “mutlu kılma” gibi bir hedef ortaya atmadığı iyi bilinen bir gerçektir.

Karl Popper Açık Toplum ve Dü şmanları kitabında “Toplumsal yetkinliğin, ona

ulaşılabilecekse bile, çok uzak olduğunu ve her bir insan kuşağının bir istem hakkı

bulunduğunu aklından çıkarmayacaktır. Belki pek o kadar mutlu kılınmayı istemek

hakkı değil, çünkü bir insanı mutlulandırmanın kurumsal bir yolu yoktur; ama

kaçınabileceği ölçüde mutsuz edilmemeyi istemek hakkıdır. Her kuşağın, acı çekiyorsa,

mümkün olan yardımı görme hakkı vardır. Onun içindir ki, bölük pörçük yapıcı,

toplumun en büyük son iyiliğini aramak ve bunun uğruna savaşmak yerine, en büyük veen acil kötülüklerini arayıp bulmak ve bunlara karşı savaşmak yöntemi

benimsenecektir.”125 Bu ahlâk görüşüyle Popper’in kast ettiği şey istemlerimizi olumsuz

yönden formülleştirmek, yani mutluluğun geliştirilmesindense acı çekmenin nedenlerini

kaldırmayı istemek, ahlâk alanında açıklığa hizmet etmektir. Birçok kişi için en büyük

mutluluk yerine, insanlar en azından kaçınabildikleri oranda acıdan bütünüyle

kaçınmalarıdır. Poper’e göre bu anlamda felsefenin asıl görevi “evren ve evren içindeki

yerimiz, bilgimizin tehlikeli kudreti ve bizi iyiye ve kötüye iten güçler hakkındaeleştirel düşünceler ortaya atmaktır.”126

Başta kuşkucu filozoflar olmak üzere birçok filozof mutluluğu pozitif bir değer olarak

görmemektedir. Onlara göre mutluluğu kazanmak için çabalamak, olmayan bir şeyin

peşine düşmek gibidir. “Kuşkusuz var olmanın son nedeni, mutluluk değildir, çünkü

hiçbir şey mutlu değildir. Gerçek şu ki, canlı yaratıklar her işlerinde bu amaca ulaşmaya

niyetlenirler, ama hiçbirisinde buna ulaşamazlar. Ve bütün yaşamları boyunca çalışıp

didinerek, yalnızca doğanın bu tek amacı olan ölüme ulaşmak için çabalar ve acıçekerler”127 . Paul Watzlawick’in Mutsuzluk Kılavuzu kitabında bu görüşleri biraz daha

yumuşatarak söyler: “Ulaşmaktansa umutla yolculuk etmek yeğdir; ya da aynı anlama

gelen bir yorumla mutluluk, yolcululuğun kendisinde aranmalıdır, hedefe varışta

değil”128. Farabi'nin mutsuzluğu negatif bir değer olarak ortaya koyduğu açıktır. Aynı

124 James Griffin ; “ Is Unhappiness Morally More Important Than Happiness? ” , The Philosophical Quarterly,Vol.29, p.48 125 Karl Popper; Açık Toplum ve Düşmanları (çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1989, Cilt: 1

Platon, s.155 126 Karl R. Popper; Daha yi Bir Dünya Arayışı , (çev.:lknur Aka), Yapı Kredi Yayınları, stanbul 2001, s.201 127 Giacomo Leopardi; Ahlâki Operetler (çev.:Durdu Kundakçı), TC Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001, s.138 128 Paul Watzlawick ; Mutsuzluk Klavuzu ( çev.:Veysel Atayman), Ayrıntı Yayınları, stanbul 1993, s.55



54

şekilde, insanları “mutlu kılma” anlamında mutluluğu pozitif bir değer olarak da

değerlendirmemiştir. Farabi’nin bu konuyla ilgili görüşünü “ahlâkın dayanmış olduğu

ilke, insan için iyi olan şeyin ‘iyi’, insan için zararlı olan şeyin ‘kötü’ olduğu ve ahlâkî değerin biricik kriteri ise insanın rahatı ve mutluluğudur”129 şeklinde özetleyebiliriz.

Mutluluk, insanın varoluş amacıyla ilgili insanî bir çözümdür, “hayat nedir” sorusuna

karşı bulunmuş tatmin edici cevaplardan biridir. Söz konusu bu cevap, kendi

imkânlarını yaratıcı bir şekilde geliştirmek, böylece hem dünyayla birleşmek, hem de

kendi benliğinin bütününü korumaktır. nsanın sahip olduğu enerjisini yaratıcı bir

şekilde harcaması, kendi güçlerini artırması ve tükenip bitmekten kurtulması, hayatın

gerçek amacı olan mutluluğu kazanması bir kenara atılacak, önemsenmeyecek veyailgisiz kalınacak bir durum değildir. Bu nedenle mutluluk ciddi bir yaşamsal sorundur.

Özetle Aristo' nun dediği gibi mutluluk “iyi hayat” ve “hayattaki iyi nedir” bilgisine

dayanmaktadır. 130 Söz konusu bu bilgiyi kullanabilmek de gözünü en yüksek amaca

dikebilme becerisini göstermeye bağlıdır. Mutsuzluk ise sırtını en uzak olana çevirip;

yüzünü en kolay olana dönmektir.

1.2. Amaçlar ve Araçlar

Aristoteles’in pratik hayat ve teorik hayat arasında ayırım yapması hem kendi felsefesi

hem de onu izleyen Farabi felsefesi açısından oldukça önemlidir. Her iki filozofumuza

göre insan için manevi hayat, amaç; pratik hayat ise manevi hayatın aracıdır. Farabi’nin

mutluluk sistemi içerisinde insanın gerçek amacını tespit etmek, bu amaca göre en

uygun araçları seçmek önemlidir. Çünkü “bireyler eylemlerindeki ahlâksal inanç

yapılarını, amaçları yoluyla açığa vururlar.”131

Bundan dolayı insanın gerçek amaçlarasahip olması hayatının anlamı açısından önemlidir. Bununla birlikte Aristo' ya göre

gerçek amaç, dış “iyilerle değil, iç iyilerle ilgilidir” 132

Çağdaş dünyada kişisel anlamsızlık ve amaçsızlık duygusu mutluluk açısından büyük

bir belâdır. Öyle çok insan yaşamlarında güçlü bir mana ve amaçtan yoksundurlar ki, bu

amaçtan yoksunluk zamanla insanlara normal gibi gelmeye başlar. Fakat bir amaca

129 Paul Watzlawick; Mutsuzluk Klavuzu, s.55 130 Hammod; Farabi Felsefesi, s.23 131 Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, (çev.:Muttalip Özcan),Ayrıntı Yayınları , stanbul 2001 , s.53 132 Aristoteles; Nikomakhos, s.12



55

sahip olmadan yaşayan insan mutlu olamaz. Çünkü iyi yaşam kavramının özünde amaç

vardır ve amaç, iyi hayatta elde edilmek istenen nihaî bir gaye ve nihaî bir sonuçtur.

Amaç, bir uğurda ciddi çaba harcanması gereken bir hedeftir. Anlam ise, kendiyaşamımızı nasıl yorumladığımızla ilgilidir. Anlam, her zaman nihaî sonuçta değil,

şeylerin oluş tarzında gizlidir. Anlam tecrübeye dayanır ve aynen tecrübe gibi anlam da

çok kişiseldir. 133 nsan gerçek bir amacının olduğuna inandığı zaman daha mutludur; bu

amacın ne olduğunu bilsek de bilmesek de bu böyledir. Şayet bu amacın ne olduğunu,

iyi ve yetkin bir amaç olup olmadığını bilirsek daha da mutlu oluruz, çünkü bu durum

bir anlam bulmamızı kolaylaştırır. Amaç insana dışarıdan dayatılacak bir şey değildir.

nsan kendi amacını kendi bulmalıdır. Gerçek amaç aşikâr olmayabilir veya ortayaçıkması uzun sürebilir; ama bu onun var olmadığı anlamına gelmez. Pratik akıl da bu

türden amaçlarımıza hizmet eder.134

Pratik hayat ve teorik hayat arasındaki bu amaçsal ayırım, iki önemli paradigmaya

dayanmaktadır. Birinci paradigma, felsefî psikolojiden çıkarılmaktadır. Buna göre

insanın çeşitli yetileri vardır. Bu çeşitli yetiler hiyerarşik bir yapıya dayanmaktadır. Bu

hiyerarşik yapının en üstünde entelektüel yeti bulunmaktadır. kinci paradigma ise

insanın eylemleri arasında iki türlü ayırım yapılmasına dayanmaktadır. a) Eyleminbirinci türünde esas olan amacın doğrudan hedeflenmesidir. b) Eylemi izleyen sonuçtan

dolayı, başka bir deyişle eylemin amaca uygun bir araç olması. Buradaki eylem

hedeflenen amacın aracı durumundadır ve sadece uygun yetenek ve kapasitenin

uygulanması sonucu ortaya çıkar. Aristo’nun görüşüne göre teorinin genel adı temaşadır

(contemplation). Temaşa, nazarî insan aktivitesinin en yüksek biçimidir. Aristo’ya göre

temaşa sahibi, hayatında ortaya çıkaracağı istisnai faydalardan dolayı değil, insanın

aktivitesinin en yüksek kapasitesi, en yüksek yetkinliği olduğundan dolayı gurur duyar.Şayet temaşa hayatına erişmeyle ilgili bir problem varsa, bu onun erişilmez yetkin iç

yapısından değil, daha ziyade bizim zayıf ve uygun olmayan doğamızın engellerine

takılmamız ve o hayatı elde etmek için bize verilmiş Tanrısal yetileri

gerçekleştirmeyişimizden kaynaklanmaktadır. Aristo şunları söylemektedir:

“ …Bunlar dinginlikle (huzur) ilgili değildir, bir amaca yönelir, kendilerinden ötürü

tercih edilesi gereken eylemler değildir. Oysa akıl etkinliği teori ile ilgili olduğundan

dolayı, erdemce farklılık taşır, kendisi dışında hiçbir hedefe yönelmez, kendine özgü bir133 Aristoteles; Nikomakhos, s.243–245 134 Aristoteles; Nikomakhos, s.97



56

haz taşır. (bu da etkinliği kamçılar), kendine yeterlidir, dingincedir, bir insan için

olabildiğince kesintisizdir, mutlu bir kişiye yakışan bütün öteki özellikler, bu etkinliğe

uygun görünür. Demek ki bir insanın tam mutluluğu bu olsa gerek. Ancak, yaşamıntamamını kapsarsa. Çünkü mutlulukla ilgili konularda tam olmayan bir şey olmaz. Ne

var ki bu tür bir yaşam insan doğasını aşacaktır, çünkü bir insan olmakla değil, onda

Tanrıca bir özellik bulunmakla, böyle yaşayacaktır; bu, insan yapısında ne denli farklı

ise, onun etkinliği de öteki erdemlere uygun olan öteki etkinliklerden o denli farklı olur.

mdi akıl, insandaki Tanrıca bir şey ise, akla uygun yaşam da insan yaşamındaki

Tanrıca bir şey olacaktır. mdi, insan olduğumuzdan ölümlülerle ilgili şeylerle

ilgilenmemizi öğütleyenleri dinlemeli, kendimizi olabildiğince ölümsüzleştirmeli,bizdeki en üstün şeye uygun yaşamak için her şeyi yapmalı.” 135 Bir başka deyişle, amaç

akla göre yaşam olmalıdır.

Klâsik olarak, insan aktivitesinin kendisi için amaç ve başka şeyler ( kendi eserleri ) için

amaç şeklinde ikiye ayrılması felsefî geleneğin köşe taşı olmuştur. Bu nedenle insan

aktivitesinin en üstünde olan mutluluk, varoluş amacı olarak kabul edilmiştir.

Mutluluğun altında olan, ona hizmet eden araçlar ise mutluluktan dolayı kendilerine

değer atfedilmiştir. Burada söz konusu olan önemli husus; nazarî erdemin saf, yanılmazve en üst değere sahip olmasıdır. Eserinden dolayı nazarî erdemi haklılandırmaya

çalışmak ondan sapmaktır. Pratik sanatları, eserlerinden dolayı ve sanatın yetkinliği için

tartışmak gereklidir. Teorik/nazarî yapı ancak iç kriterlerle tartışılabilir. Bu iç kriterler

de ilkelerdir. Teoriye ait ilkeler tartışılma konusu değildir, bu ilkeler özelliklerinden

dolayı doğru olarak kabul edilmesi gereken ilkelerdir. Amaç sorunu, ilke sorunudur ve

akıl ilkeler söz konusu olduğunda dilsizdir. Karşıt ilkeler arasındaki çatışma rasyonel

yolla çözümlenemez. Akıl, bunun yerine basit bir öneride bulunur: Seç. Nedenlerden,ideallerden, yaşam tarzından birisini seç.136

Aristo’ya göre hangi insanî niteliklerin erdem olduğunu belirleyen şey, insanın insan

olma anlamında amaç sahibi olmasıdır. Aristo, erdemlerin kazanılması ve hayat

geçirilmesini her ne kadar bir amacın araçları olarak görse de, bu amaç araç ilişkisi

dışsal değil, içsel bir ilişkidir. Eğer amaç, araçların nitelendirilmesinden bağımsız olarak

nitelendirilemiyorsa, işte o zaman, bir aracın verili bir amaca içsel olduğunu

söyleyebiliriz. Nitekim Aristo’nun anlayışında insanî iyi yaşam olan amaç ile erdemler135 Aristoteles ; Nikomakhos, s.214 136 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.49



57

arasındaki ilişki de bu türden bir ilişkidir. Erdemlerin hayata geçirilmesi, kendi başına,

insanî iyi yaşamın hayatî önem taşıyan parçalarından birisidir.137 Bu görüşlerin etkisini

erdem konusunda Farabi' de rahatlıkla görmek mümkündür.

Farabi’ye göre amaç ve araç ilişkisinde evren nizamının gerçek değeri, en yüksek iyinin

ancak amaç olarak kabul edildiğinde yaşam anlam kazanır ve bu amaca göre

yorumlanabilir. Bir başka açıdan da, amaç ve araç teorisini değerlendirirsek; amaca

teslimiyet, edilgen bir kabul hissidir. Sonrasında gelen nihaî amaç yolunda huzurla

etkinlikte bulunmak, kişinin kendisini mutluluk yoluna adaması anlamına gelir. Tıpkı

kendisini Tanrı yoluna adayan bir sufi gibi. Sufi kendisini Tanrı’nın yoluna adarken

elindeki en önemli aracı teslimiyettir. Bu nedenle mutluluğun en azından sezgisel olarakkavranması, insanın amacının sezgisel boyutta da kavranmasını ve açıklanmasını

gerektirir. Amaç her açıdan netleşmediği sürece mutluluk anlaşılamaz. Ancak

mutluluğun zor tarafı, gerçek amacın ne olduğunun keşfinde ve metafizik bir kişilik

gerektirmesindedir. Çünkü Farabi' ye göre amacın keşfi nazarî akla özgüdür. Nazarî

aklın en üst derecesini elde edebilmek de “faal akılla” yakınlık kurmayı gerektirir.

Ayrıca, bilindiği gibi, sadece nazarî akıl, doğru olarak ve yanılmadan amacı

keşfedebilir. Farabi’ye göre insanda bulunan bu nazarî gücün, “kendisinde vuku bulanşeyde hata yapması mümkün değildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve

kesindir; başka türlü olması mümkün değildir.”138

Burada “insanın amacı” ifadesine yakından bakmak zorunludur. Aynı zamanda, insanın

amacının hem “iyi insanın” hayatı hem de insan için “iyi hayat” kavramlarıyla olan

ilişkilerini göz önünde bulundurmalıyız. Aristo bu ayırımı iyi yapmıştır. “Değişik eylem

ve sanatlarda değişik bir şey gibi görünüyor. Tıpta ve askerlikte başka başka bir şeydir,

öteki alanlarda da. O halde her birinin iyisi nedir? Acaba öteki şeylerin onun uğrunayapıldığı şey mi? Bu da tıpta sağlık, askerlikte zafer, mimarlıkta ev, her birinde de bir

başka şeydir, her eylem ve tercihte ise amaçtır; çünkü herkes öteki şeyleri onun için

yapıyor. O halde bütün yapılanların bir amacı varsa, bu, yapılan iyi olur; amaçları daha

çoksa, iyi bunlar olur.”139 nsan için iyiler çoktur, ancak insanı “iyi yapan” iyiler, gerçek

amacın araçları olmak için kişide toplandıklarında insanın hayatı “iyi hayat” olma

137 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.273 138 Fârâbî; Fusul, s.50; T: s.42 139 Aristoteles; Nikomakhos, s.9



58

yoluna girer. Zaten, insanın amacı da iyi ve dolayısıyla “iyi hayat” sahibi olmaktan

başka bir şey değildir.

Erdemlerin amaç ve araç ilişkisinden, asıl amaç mutluluktur. Bu bakımdan, mutluluk

aslında bir tür içsel ve dışsal başarıdır. Bundan dolayı diyebiliriz ki, erdem, bireyin

toplumsal rolünü yerine getirebilmesini, insana özgü amaca doğru ilerlemesini olanaklı

kılar, ilk ve son hayatımızda başarıya ulaşmamıza yol açar. Bu başarıya ulaşmak amaç

ve araç arasındaki ilişkinin, ilkin içsel olarak ve daha sonra olanaklar el verirse dışsal

olarak kurulmasına bağlıdır.

Herhangi bir şeyin amacı onun sahip olduğu fonksiyona bağlıdır. Başka bir deyişle, bir

şeyin amacını anlamak için, onun fonksiyonunun ne olduğuna bakmak gerekir.

Herhangi bir şeyin fonksiyonları, yani neler yapabileceği, aynı zamanda onun ne

olduğunu da gösterir. Şayet herhangi bir şey herhangi bir nedenle sahip olduğu amaç

için çaba harcamıyorsa artık onun gerçekten de tam olarak kendisi olduğu (o şey

olduğu) söylenemez. Çoban köpeğinin amacı koyunları korumaktır. yi bir çoban

köpeği koyunları en iyi şekilde koruyabilen köpektir. Aynı şekilde iyi bir insan

kendisine özgü eylemleri övünülecek bir şekilde sergileyebilen insandır. “ nsanın

amacı üzerinde çalışmak bize “iyi bir insanın” ne olduğunu anlatır, biz bu çalışmayla

aynı zamanda insanın gerçek özelliklerinin tam olarak ne tür eylemler olduğunu

keşfederiz.” 140

Amaç ve araçlarla iyi arasında da önemli bir ilişki vardır. yi kavram iki anlama gelir.

Birincisi “ Bu şey amacım için iyidir.” cümlesiyle ben, gayrişahsî ölçütleri devreye

sokmaksızın salt öznel yargılarıma dayanarak, bu şeyi iyi diye seçtim. Burada iyi,

sadece onay ve seçim ifadesi olarak kullanılmaktadır. Burada kişisel seçimim kendisi

iyi olaral ön plana çıkarılmaktadır. Seçme ön plana çıkarıldığı için, başkaları üzerinde

etkili olmaya yönelik bir anlam da içerir. Aslında bu türden bir seçme bir insanın kendi

seçimini ilan etmesinden veya başkalarını kendi seçimine gönderme yaparak etkilemeyi

ummaktan öte bir anlam taşımaz. Bu iyi ile ilgili kullanımda, seçimle ilgili bir

bilgilendirmeden başka bir anlam yoktur. Bu anlamda iyi dışardan dayatılan bir amacın

uzantısı gibi görünüyor.

140 Kathleen V.Wilkes ; “ The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics ” , Mind, Vol.87, Oct.1978,p.555



59

kinci kullanımda ise iyi; iyinin bizatihi kendi “statüsünden”, “saygınlığından” dolayı

tercih edilmesidir. yi, bu statüsünü ve saygınlığını mevcut gelenekten alır. Kişi, bu

seçimi yapmakla hem kendi seçimini bildirmiş olur hem de yaptığı seçimle kendisinesaygınlık kazandırmış olur. Çünkü bu türden bir iyi kullanımıyla kişi “nazarî erdem

gücümle amacımı keşfettim ve amacıma uygun iyiyi (aracı) amelî aklın

erdemiyle/yardımıyla bulup tercih ettim” demektedir. Ancak burada amelî akıl tikel

olarak değil, bütün insanlığın amelî aklı olarak anlaşılmalıdır. Çünkü neticede bütün

insanların ortak amacı mutluluktur ve insanlık tecrübesi ortaktır. Bundan dolayı bu

ikinci iyinin kullanımıyla biz, kendi seçimimizle amelî aklın mirası olan genel anlamda

insanî gelenek arasındaki bağı kurmuş oluruz.Farabi'ye göre mutluluk “en yüksek” ve “en çok tercih edilen” iyidir. yilere sahip

olmaktan amaç iyi insan olmak içindir. Bir başka deyişle, hangi konuda olursa olsun

iyiler mutlu/iyi insan olmak amacı içindir. “Her varlık, varlık düzeni içindeki özel

mevkisine uygun olarak gerçekleştirmek imkânına sahip olduğu en yüksek yetkinliği

elde etmek için meydana getirilmiştir, insana has olan yetkinliğe, en yüksek mutluluk

denir ve insanlık düzeni içindeki mevkiine göre her insan, ait olduğu insan türüne

mahsus olan en yüksek mutluluğa sahiptir. şte bu amacın peşinde koşan savaşçı adilsavaşçı, doğru savaşçı, bu amacın peşinde koşan savaş sanatı da doğru ve erdemli savaş

sanatıdır.”141 Savaş sanatında bile asıl amaç mutluluktur.

“Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır.”142 “nsanın arzuladığı her yetkinlik ve

her amaç ancak bir iyi olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her iyi kuşkusuz tercih

edilir.”143 “ yi şeyler arasında en iyi olanı”, “ tercih edilen şeyler arsında en çok tercih

edileni”, “insanın yöneldiği amacın en yetkinin” mutluluk olduğu açıkça

görülmektedir.”144 Ancak mutluluğun ne olduğunu açıklamak, insanın amacının neolduğunu açıklamak yoluna bağlıdır.

nsanın amacının ne olduğunu keşfetmenin metafizik bir kişilik gerektirdiğini daha önce

söylemiştik. Çünkü insanı insan yapan şeyin ne olduğu, özel anlamda birey olarak

insanı iyi insan yapan şeyin ne olduğu ve bunun için ne yapması gerektiği etik bir

sorundur. Bu soruların hiçbirinin cevabı insanın yaratılış amacı ile lk Neden dikkate

141 Fârâbî; Tahsîl, s.180; T: s.83 142 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 143 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 144 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26



60

alınmadan verilmez. Buna göre, insanın amacının ne olduğunu anlamak, açıklamak ve

insanın amacının hem “iyi insanın hayatı” hem de “insan için iyi olan hayatla” ilişkili

olduğunu gözden kaçırmamamız gerekmektedir. Bir şeyin amacının ne olduğu onunsahip olduğu işleve bağlıdır. şlevini en iyi şekilde yerine getirebilen insan iyi insandır.

yi insan, sahip olduğu işlevini hayran olunacak şekilde yerine getirebilen insan

demektir.

nsanın amacı üzerinde durmak, bize, iyi bir insanın ne olduğunu veya ne olması

gerektiğini anlatır. Bu da insanın gerçek karakteristik eylemlerinin ne olduğunu

keşfetmeye bağlıdır. Ancak bu durumda bile biz, birey anlamında “insan için iyi” olan

şeyin ne olduğu cevabına yaklaşmış olamayız. Çünkü insanın en üstün işlevlerini yerinegetirmesi ile “en yüksek iyi” birbirinde ayrı şeylerdir. Önceki, insanî pratiklerdir,

sonraki ise varlığın en üstün iyisidir. Biri eylemseldir, öteki ise ontolojiktir. Sonlu ile

sonsuz için iyi olanın farkı da buradan ve amacın farklı olmasından ileri gelir.

Bu durumda, mutluluk gerçekten de insan için “en yüksek iyi” ise, insanın işlevlerini

yetkin olarak yapması mantıksal bir gereklilik olarak kalmaz. “yi yaşamak” ile “iyi

yapmak” bir noktada bir birinden ayrılıyor gibi görünmektedir. Bir insanın iyi yapması,

kendisine atfedilen amacın etkinliklerini kendisine hayran olunacak performansta yerine

getirmesi anlamındadır.145 yi yaşamak ise her zaman performansa bağlı değildir.

Nitekim, Aristo'nun nazarî mutluluk anlayışındaki temaşa ve Farabi’nin ölülerin

ruhlarının mutlu olmaya devam etmesi örneklerinde olduğu gibi “iyiyi yapmaksızın, iyi

yaşamanın” (mutlu olmanın) imkân dâhilinde olduğu anlaşılmaktadır. Bu durumda “iyi

yapmak”, örneğin en yüksek iyi için zorunlu unsur olmaktan çıkmaktadır. Bu sorunun

çözümü, nazarî erdem ile amelî erdemin arasındaki ince farkta yatmaktadır. Yukarıda

verdiğimiz iki örnekte hayatta, iyi yapmaksızın, nazarî erdemle iyi yaşamanın (mutluolmanın) mümkün olduğu ortaya atılmış oluyor. Amelî erdemse iyi yaşama amacının

aracı değil, iyi yapmak için var olan bir erdem aracıdır. Bununla birlikte iyi yapmak ile

iyi yaşamanın nihayette insanın varoluş amacı altında toplandığını düşünmek ikisi de en

yüksek iyi olan mutluluk amacına götürme açısından sorunu çözmede kolaylık

sağlamaktadır. Nitekim Farabi, dört erdemi- nazarî, fikrî, ahlâkî ve sanatsal- tarif

ettikten sonra şunları söylemektedir: “ şte, nazarî yetkinlik budur. Görüldüğü gibi, şehir

insanları ve milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa ulaştıkları dört tür şeyin

145 Kathleen V.Wilkes ; “ The Good Man, p.556



61

bilgisini içerir. Mamafih bundan sonra bu dört tür şeyin nazarî ilimler tarafından verilen

açıklamalarına uygun olarak milletler ve şehirlerde bilfiil gerçekleştirilmeleri meselesi

kalır.”146

Amaç ve araç ilişkisinde bize yardımcı olan güç, fikrî güçtür. “Fikrî güç tarafından

keşfedilen şeyler, yalnızca belli bir amaç ve maksadın elde edilmesinde yararlı olmaları

bakımından keşfedilirler. Keşfeden önce bu amacı tespit ve tayin eder; daha sonra bu

amaç ve hedefini gerçekleştirecek araçları araştırır. Bu amaca ulaşmak için en yararlı

olan şeyi keşfettiğinde fikrî kuvvet en yetkin biçimini alır.”147 Fikri gücünün en yetkin

biçiminin adı fikri erdemdir. Fikri erdem sahibine amaç ve araç arasındaki köprüyü

kurmayı sağlayan bir erdemdir. Bu erdem insanlığın sahip olduğu en önemlihazinelerden biridir. Örneğin, bir fikri erdem olan “bürokratik rasyonalite, aslında

amaçlarla araçları ekonomik ve etkili bir şekilde eşleştirme rasyonalitesidir.”148 Bu

nedenle yönetimlerin kaynaklarını söz konusu amaçlara olabildiğince verimli bir şekilde

yöneltmek, yöneticilerin temel sorumluluğudur. Tıpkı bunun gibi mutluluk amacı da

kişinin temel sorumluluğudur. Bu amaca eriştiren bütün araçlar, insanlık tecrübesinin

bütün müktesebatının insanlara sunulması ve insanların onu kolay elde edebilmesi,

insan onurunu taşımanın getirdiği doğal bir haktır. Hiçbir gücün bir insanı bu haktanyoksun bırakması ahlâkî değildir.

Farabi “başka bir amaca araç” olan iyiler ile “kendilerinden dolayı tercih edilen” iyiler

arasında ayrım yapmakta ve kendinden iyi olan iyilerin “daha makbul”, “daha yetkin”

ve “en büyük iyilik” olduğunu iddia etmektedir.149 Farabi “bazen” kavramını kullanarak

“kendinden iyilerin” de bir başka şey için araç olmak için kullanılabileceğinden söz

etmektedir. Buna örnek olarak; başkanlık (riyase) ve bilgiyi (ilim) vermektedir. “Çünkü

biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza bir araç olarak değil, bizzat kendilerindendolayı tercih ederiz.”150 Farabi' ye göre mutluluk ise sadece kendinden dolayı tercih

edilen bir iyidir. Bundan dolayı da mutluluk iyi şeylerin en büyüğü ve en yetkinidir. Bu

nedenle gerçek amaç mutluluktur.151 Çünkü böyle olan mutluluk “kendi kendine yeterli

146 Fârâbî; Tahsîl, s.147; T: s.34 147 Fârâbî; Tahsîl, s.150; T: s.70 148 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.49 149 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.26 150 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 151 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27



62

olan bir şeydir.152 Bundan şu sonuç çıkar ki, kendinden dolayı tercih edilen bir amaç

sahibi olmak, kişiyi kendi kendine yeterli yapmayı sağlar.

Amaçlar ve araçlar arasındaki denge (ölçü) problemine de değinmemizde fayda vardır.

Amaçlar ve araçlar problemi, ikisinin arasında var olan ilişkinin dengede

tutulamamasından kaynaklanmaktadır. Araçlardan duyulan zevk ( derhal zevk verenler),

gelecekte amaçlardan duyulacak zevke hemen hemen her zaman baskın gelmektedir.

Amaçlardan alınacak gelecekteki zevki beklemek yerine araçlardan derhal elde edilecek

zevk tercih edilmektedir. Çağdaş dünyada insanların zihinleri araçlarla o kadar çok

meşgul olmaktadır ki, amaçların arada unutulup gitmesi, günümüzün mutlulukla ilgili

temel sorunu haline gelmektedir.

Söz konusu bu sorun, araçların amaçlardan bağımsız bir hale gelmesi ve araçların

amacın rolünü gasp etmeleri olarak özetlenebilir. “Bu sorun çağdaş toplumun en derin

yaralarından biridir. Çağdaş hayatın en belirgin psikolojik özelliklerinden biri, belli

amaçlara götüren araçlardan başka bir şey olmayan etkinliklerin git gide kendi başına

bir amaç haline gelmeleri; kendi başına amaç olan şeylerin ise gerçek olmayan, silik bir

anlam kazanmalarıdır” 153 şeklindeki tespite katılmamak mümkün değildir.

Son olarak bu konuyla ilgili bir başka sorun da amaçların üzerinde araçlardan bağımsız

ve aşırı bir şekilde durmak, amaçlar ve araçlar arasındaki dengeyi araçlar aleyhine

çevirir. Amaçlara araçlardan bağımsız olarak yapılan aşırı vurgu, amaçların soyut,

gerçek dışı bir anlam kazanmalarına ve böylece boş hayallerden öteye gitmemelerine

neden olur. Amaçlara yapılan bu aşırı vurgu bazen, hayattan kopmuş sufî, sadece

amaçlarına kapanmış mutaassıp dindar, ideolojisini hayatın tek amacı yapan

ideologlarda olduğu gibi “ amaçlar, her türlü araçları meşru kılar” tehlikesine kadar

götürebilir.

1.3. Yetkinlik ve Eksiklik

Yetkinlik, nitelik bakımndan, kendisinin üzerinde bir niteliğin düşünülmemesi,

kendisini aşan bir derecenin kavranmaması durumu olarak özetlenebilir. Yetkinliğin

mutlulukla olan ilişkisi, insan yetkinliğinin, kendi doğası ya da özünde olan tüm

152 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 153 Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.225



63

potansiyel güçlerin en yüksek ölçüde gerçekleştirmesine dayanmaktadır. Farabi’nin

mutluluğun unsuru olarak yetkinlik arayışı ile ilgili görüşleri El-Medinetü’l Fadıla adlı

eserinde göz doldurmaktadır. Farabi’nin görüşleri için ilkeler arayışı, yetkinliğiyakalamak içindir. Farabi “görüşlerin” zamanla değiştiğini bilmektedir. Ancak

nazariyattan çıkarılabilecek ilkelerin değişmezliği hususunu dayanak noktası yapan

Farabi, bu eserinde erdemli şehir projesini, yetkin bir şehrin nasıl olması gerektiği

konusunda insanlara örnek olması açısından uzun uzadıya anlatır.

Farabi, varlık ve öğretim ilkeleri aracılığıyla ahlâkî bir amaç olan yetkinliğin insanlarda

olduğu gibi şehirde de sağlanabileceğini ummaktadır. Bu nedenle eserine yetkinliğin

tam temsili olan Tanrı’dan başlamayı uygun görür. Yetkinlik sırasına göre konularıaçmakta, her işlediği konunun yetkinlik özelliklerini açığa çıkarmaya çalışmaktadır.

Nihayetinde yetkin toplumlar ve yetkin olmayan toplumlar ile tanım ve tasvirini

sürdürmektedir.

Ancak Farabi hiç bir eserinde mutluluğu siyasî mutlulukla sınırlamaz. Es-Siyaset’ül

Medeniyye’d e insanların mutluluğunu sadece siyasetin belirlediğine daha çok gönderme

yapar. Burada “saadet” derken de çoğul kullanır. nsanların mutlulukları, (sa’adat) bu

yüzden, belki de diyoruz, en yüce mutluluktan bahsetmiyordur. Bu satırlarında, siyasî

faaliyet dışında beşerî faaliyetlerin de insan mutluluğunu yaratabileceğini ima edecek

tarzda bir ifade rahatlığı görebiliyoruz.154

Farabi’nin yetkinlik arayışı yetkin birey, yetkin toplum, yetkin başkan gibi neticede

insan ruhunun yetkinliğine, yetkin yöneticiye doğru yönelirken, Batıda Aristo’nun

Politika adlı eserinden etkilenilerek başlatılan yetkinlik arayışının, anayasal yetkinliği

yakalama hedefine doğru yöneliş gösterdiği gerçeği gözlemlenebilir. Bu farklı iki

yöneliş, Batı ile Doğu arasındaki toplumsal ve politik mutluluk arayışı da farklı iki yöne

sevk etmiş diye düşünüyoruz. Doğuda yetkin başkan anlayışı mutluluk için gerekli

unsur sayılırken, Batıda daha ziyade yetkin kabul edilen anayasaları ete kemiğe

büründürmeye aday olduğunu iddia eden lider arayışına sürüklemiş gözükmektedir.

Başka bir deyişle, genel bir değerlendirme yapacak olursak, Doğu yetkin (kâmil) insan

merkezli iken, Batı siyasî/ ahlâkî buyruk ve dolayısıyla buyruğu elinde tutan güç

merkezli olmuştur diyebiliriz.

154 Charles E. Butterworth; slâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi ( Çev.: Selahattin Ayaz ),Pınar Yayınları ,stanbul 1999 , s.87



64

Mutluluk kavramını bir ağaca benzetirsek, ağacın kendisi mutluluk, dallarından biri de

yetkinliktir şeklinde düşünebiliriz. Yetkinlik kavramını mutluluk kavramının içeriğinde

doğru yere oturtabilmemiz için yetkinlikten ne anladığımızı açıklamak zorundayız.Yetkiliğin tanımını yapmadan önce klâsik düşüncede mutluluk ve iyi olmak, mutluluk

ve yetkinlik bir arada olan kavramlar olduğunu belirtmeliyiz. Modern zamanlarda, bu

kavramlar bir birinden ayrıldı. Günümüz insanı için bu kavramların bir arada

verilmesinin, zihin karıştırmaktan başka bir işe yaramadığı düşüncesi hâkim duruma

geldi. Oysaki iyi olmak ve yetkin olmak mutluluğu kazanmanın gerekli olan

unsurlarıdır.

Klâsik dönem insanı için yetkinlik kavramı mutluluk anlayışlarının ortak paydasıydı.nsanlar yetkinliği ölçü alarak, mutluluklarının ortak bir noktada buluşabileceğine

inanıyorlardı. Zira yetkinlik, iyi, güzel ve fayda kavramlarını birarada gözeten ahlâkî,

estetik ve entelektüel değerlere sahip yaşama sanatının beraberinde getirdiği ölçütler

aracılığıyla herkesin mutluluk konusunda ortak bir zeminde biraraya gelme imkânı

demekti. Ancak işlevlerin en mükemmel şekilde yerine getirilmesi anlamına gelen

yetkinlik kavramı, modern zamanlarda, yerini, 18. yy.’da haz kavramına bıraktı.

Böylece modern zaman insanlarında, modernlik öncesi yetkinliği değerlendirmek içinkullanılan dış ölçütlerin yerini sadece duygulara dayalı iç ölçütler aldı. Bu durumda

mutlu insanlarda sadece kendinden hoşnut kişilik değil, aynı zamanda “bir şey

ile/den…” haz almak için zorunlu bir biçimde bir şeylere sahip olma ihtiyacı zihniyet

haline geldi.

Felsefe öncesi dönemde mutluluk başarı anlamına geliyordu. Antik ve orta çağda

mutluluk; insanın yetkin koşulları veya kendisinin sahip olabileceği erdem ve en yüksek

iyi anlamındaydı. Modern zamanlarda ise mutluluk hazza indirgendi. Bugün mutlulukkavramı, iyi ve yetkinlik gibi kavramlarla birlikte kullanılmaz oldu. Modern mutluluk

teorilerinde yetkinliğin kullanıldığı yerlerde ise hazzın en iyi şekilde alınabilmesi için

kullanılan bir kavram oldu.155 Modernlik öncesi insan için örneğin “ev” kavramı;

işlevlerini her açıdan en iyi şekilde yerine getirebilen, kutsallığı eşikten itibaren

başlayan, insanın mutluluğu için en elverişli yetkin, yarı ruhani bir mekan gözüyle

değerlendiriliyordu. Modern zamanlarda ise “ev” kavramı zorunluluktan sahip olunacak

barınma mekânı, mutfak, banyo ve yatak odasından oluşan içi anlam bakımından

155 Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.33-36



65

boşaltılmış ve kişinin koşulları el veriyorsa görkemli yapılmış konaklama ve haz

verecek katı bir mekân olarak anlamlandırılıyor.

Mutluluk anlayışı, birey ve toplum hayatını zihniyet anlamında etkilemektedir.

Yetkinliği dışarıda bırakan bir mutluluk anlayışı bütünsel hayatta parçalanmaya yol

açmaktadır. Bu nedenle olsa gerek ki Farabi, yetkinliği mutluluktan ayrılmaz bir unsur

olarak değerlendirmemiştir. Farabi' ye göre yetkinlik, tamlık ve olgunluktur. Olması

gerekenin en iyisi olmaktır. Yetkinlik kavramı, güzellik kavramıyla da ilişkili olduğu

için Farabi mutluluğu yer yer güzellik (cemal)156 kavramıyla da ifade etmiştir. Ayrıca

Farabi “Her varlıktaki güzellik, letafet ve mutluluk, o varlığın, en üstün varlık

derecesine ve nihaî yetkinliğine ulaşmasıyla olur.” der.157

Zihin bize yetkinlik ve bilgiyi kullanmak için verilmiştir. “Zihin, alışılagelen (el-m'utâd)

görüşlerin ihtilaf halinde bulunduğu konuda, doğru hükmü bulma gücü ve tashih etme

kabiliyetidir. Bu ise, doğru görüşü ortaya çıkarmada yetkinlik (el-cevde)tir. O halde bu

da, bir çeşit amelî hikmettir.” 158

Farabi'nin “en büyük hikmet” (el-hikmetü’l-uzma)159 diye de nitelendirdiği bu bilgi türü

mutluluk sanatı veya mutluluk bilimi için kullanılan bir bilgidir. Farabi'ye göre: “ilimler

içinde en üstün olanı ve en fazla hükmetme hakkına sahip olanı, bu ilimdir. Geri kalan

hâkim ilimler, bu ilmin hizmetkârlarıdır; çünkü bu ilimler, sadece o ilmi taklit ederler ve

o ilmin amacının gerçekleşmesi için kullanılırlar. Bu amaç ise en yüksek mutluluk ve

insanın elde edebileceği en yüksek yetkinliktir.” 160 Bundan dolayı da hakikî filozof tam

yetkin kişidir. “ Hakikî anlamda tam, yetkin filozof, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem

de onları bütün insanların yararı ile ilgili olarak bu insanların imkânları ölçüsünde

kullanma gücüne sahip olan kişidir.” 161

Yetkinlik kavramı da iyi ile ilgili bir kavramdır. Örneğin hedonistler tek iyinin haz

olduğunu düşünürler. Bu nedenle hedonistler için yetkinlik; kişi için iyi olan

olabildiğince arzularını yerine getirmesidir. Yetkinciliği savunanların iddiası ise tersidir.

nsanların hazlar veya arzulardan bağımsız ve kendiliğinden iyi olan işleri vardır.

Böylece yetkincilere göre bilgi, başarı, derin kişisel ilişkiler gibi kendiliğinden iyiler

156 Fârâbî; Siyâse, s.46; T: s.14 157 Fârâbî; Siyâse, s.46; T: s.14 158 Fârâbî; Fusul, s.58; T: s.46 159 Fârâbî; Tahsîl, s.182; T: s.89 160 Fârâbî; Tahsîl, s.182; T: s.89 161 Fârâbî; Tahsîl, s.182; T: s.90



66

vardır ki, kişi bunlardan ne kadar haz alacağını ve hayatına ne kadar acı getireceğini hiç

hesaba katmaz. Mutluluk sistemlerinde yetkinlik kavramına yer veren filozoflar, erdemi

kendiliğinden iyi; ahlâkî eksikliği, erdemsizliği ise kendiliğinden kötü olarakdeğerlendirirler. Yardımseverlik, cesaret vb. hayatı daha iyi yapar. Kötülük ve kötü

şeyler hayatı daha kötü yapar. Bu durumda hayatı daha iyi yapan şeyler yetkinliklerdir

demek yanlış olmasa gerek.

nsan, sahip olduğu iyileri ve hazları bir denge içerisinde mutluluk kavramı altında

kendinde düzenleyebiliyorsa; ortaya çıkan sonuç yetkinlik olur. 162 Yetkinlik kavramı

insanın içerisinde kabaran duyguları, arzuları, iştahları belirli bir güç dengesine göre

terbiye etmeyi ve onları baskı altında tutmayı gerektirir.

Yetkin insan, ölçülü insandır. nsanda yetkinlik ancak kendi işini en iyi şekilde yaptığı

zaman elde edilir. Yüzün ve biçimlerin simetrisi gibi bedensel yetkinlikler Tanrı

vergisidir. nsanın bedensel yetkinliği birtakım fiziksel ihtiyaçların elde edilmesi

gerektiği bilinciyle başlar. nsanın ruhî yetkinliği ise neyin iyi veya kötü olduğu, insanî

fonksiyonların ne olduğu, ilişkilerini en iyi şekilde nasıl geliştireceği, toplum üyesi

olarak topluma karşı sorumluluklarının neler olduğu bilincinin gelişmesiyle başlar. 163

nsan, doğduktan sonra yavaş yavaş elde etmeye başladığı bu bilinçler sayesinde

yetkinlikler kazanma imkânı elde eder. nsanın bilincinde olduğu her şey, onun yol

göstericisidir. nsanın bilinci, insana yetkinliği öğreten ilk öğretmenidir.

Mutluluk gelişmenin, büyümenin yetkinliğin kanıtı ve meyvesidir. Kendi işini en iyi

şekilde yapmamak; kendisine ve başkalarına saygısız olmak demektir. Saygılı olmayı

bilmeyen hiç kimse kendi işini en iyi şekilde yapmayı da bilemez. Para, güç, sağlık her

zaman kendi işini en iyi şekilde yapmanın işaretleri değildir. nsan, potansiyel olarak

yetkin bir organizasyona (bedene) sahip olarak doğar; ancak bu potansiyel yetkin

organizasyonu aktif duruma getirmek öncelikle bilinç, çaba, amaç, sabır ve yetkinlik

gibi ruhsal güçlere sahip olmayı gerektirir.

Mutluluğun yetkinci boyutu doğrudan ne hayatın başarıları ne de hayatın refahıyla

ilgilidir. Buradaki yetkinlik daha ziyade ahlâkı (iyiye sahip olmak sanatı) içerecek

şekilde iyi olarak nitelenen “iyi hayat” kavramıyla ilgilidir. Buradaki “iyi hayat”,

162 Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.335 163 Horace Fletcher, Happiness, Frederick A.Stokes Company, New York 1910, p.38



67

nicelikler göz önüne alınmaksızın eksiklikten uzak olmaktan dolayı hem “ gıpta

edilecek”, “övünülecek” hem de bunlardan dolayı “takdir edilecek” bir hayattır.164

Yetkinlik kavramının klâsik formülünü Farabi' den önce Aristo Nikomakhos’a Ethik

kitabında vermiştir. Aristo’ya göre yaşayan her canlı yaşaması için kendi özünde var

olan bir takım amaçlarla donatılmıştır. nsan sosyal ve rasyonel bir canlıdır. Bu yüzden

insanın iki temel amacı vardır: sosyal/politik amaçlar ve rasyonel amaçlar. Aristo’ya

göre insanlar bu amaçlarını gerçekleştirmeli ve aktif bir biçimde hem ahlâkî ve hem de

entelektüel erdemleri kullanmalıdırlar.165 Farabi de sosyo politik amaçları öne çıkarak

“şehir” ve bir anlamda şehirleşme kavramını öne sürmektedir. Zira “En üstün ve en

büyük yetkinliğe ilkin, ancak şehirde ulaşılabilir, şehirden daha eksik olan bir topluluktaulaşılamaz”166

Nitekim Aristo’da “şehirle” ilgili olarak “biz bir şehirden (veya devletten)söz ettiğimiz

zaman, olabilecek en iyi yaşama ulaşmayı kendilerine amaç alan benzer kişilerin bir

topluluğunu anlıyoruz. En iyi olan mutluluktur; bu da, bütün iyi niteliklerin

uygulanması ve olabilecek en geniş ölçüde gerçekleştirilmesi demektir. Yaşam öyle bir

şeydir ki, bazıları mutluluktan (iyi) bir pay alır. Bazıları da küçük bir pay alır ya da hiç

pay almaz. Öyleyse ayrı ayrı türde şehirler ve çeşitli anayasalar olmasının bir nedeni

besbelli budur. Ayrı ayrı insan grupları mutluluklarını ayrı ayrı yollar ve ayrı ayrı

araçlarla ararlar; onun için, yaşamlarının ya da anayasalarının ayrı ayrı olmasında

şaşılacak bir yan yoktur” 167 demektir.

Bunun anlamı, insan, en azından gerçekleştirdiği zaman, hayatını iyi yapacak birçok

değere sahiptir demektir. yi hayat, hazdan ve arzuya dayalı tatminden daha önemlidir.

yi bir hayata sahip olmak isteyen bir insan önemli insanî potansiyellerini

gerçekleştirmek zorundadır. Yetkin kişi açık ve yaygın bir şekilde iyi hayatı oluşturan

unsurların ne olduğuna dair sezgilerde bulunur. Böylece iyi bir aileye sahip olmak,

sanatsal yaratıcı olmak, bilgiyi elde etmek, profesyonel başarıya sahip olmak, gerçek

dostlara sahip olmak vb. doğal olarak insan hayatının değerine katkıda bulunan

yetkinliklerdir. Bu nedenle, Aristo, iyi bir hayata sahip olmak nedeniyle dostluğu

mutluluğun bir unsuru olarak kabul eder. yi bir hayata sahip olmak için bütün bu

164 Haybron ; “ Two Philosophical Problems ”, p.211 165 Peter Sandoe ; “ Quality of Life – Three Competing Views ” , Ethical Theary and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.14 166 Fârâbî; Medine, s.117; T: s.70 167 Aristoteles ; Politika, s.209



68

unsurlarda başarılı olmak zorunlu değildir. Ancak hayatın bu boyutlarından birinde olan

eksiklik hayatı yetkin olmayan bir hayat yapar.

Tanrı, insanı hayata hazırlamak için birçok yetilerle donatmıştır. Söz konusu bu yetileri

geliştirmek, zenginleştirmek hayata hazırlıklı olmak için gereklidir. Bu yetilerin

geliştirilmesi sonucu ortaya çıkan yetkinlik kişiyi iyi yapar. Kişilikte iyinin yer etmesi

karakterin iyi olması anlamına gelir. Bu durumda iyi bir karakterle yaşanan hayat iyi,

kötü bir karakterle yaşanan hayat ise kötü hayat olarak nitelendirilir. Bu nedenle şimdi

iyi hayat ve kötü hayat kavramları üzerinde durmakta fayda vardır.

Farabi' ye göre, yetkinlik, bir süreçtir; söz konusu bu süreç, insanın doğumuyla başlar,

Mutlak Yetkine kadar uzanır. Sonuçta yetkinlik lk Nedene dayanmaktadır. “lk Olanın

tözü öyle tözdür ki var olan bütün şeyler, kendisinden taştıklarında hiyerarşik bir sıra

içinde varlığa gelirler ve her var olan, varlıktan ayrılan pay ve lk Olana yakınlık

derecesine göre meydana gelir. Bu sıra, varlık bakımından en yetkin olandan başlar,

onun arkasından kendisinden biraz daha az yetkin olan şey gelir, onu gittikçe daha

eksik/yetkin olmayanlar takip eder.”168

Farabi' ye göre varlığın eksikliği ve yetkinliği de zihinsel durumumuzu etkilemektedir.

Varlığın yetkinlik ve eksikliği zihnîmizdeki düşünülürleri şekillendirmektedir. “Varlığı

eksiksiz olan her şey, düşünüldüğü ve bilindiğinde, zihinlerimizde meydana gelen ve bu

şeyin varlığına tekabül eden düşünme sürecinin sonucu, onun zihnîmizin dışındaki

varlığına uygun olacaktır. Eğer o şeyin varlığı eksikse, onun ruhlarımızdaki

düşünülürleri de eksik olacaktır. Böylece hareket, zaman, sonluluk, yoksunluk gibi

varlıkların her birinin ruhlarımızdaki düşünülürü, bunların her birinin varlık bakımından

eksik şeyler olmalarından ötürü eksik bir düşünülür olacaktır. Sayı, üçgen, dörtgen vb.

varlık bakımından daha yetkin şeyler olduklarından ötürü, onların düşünülürleri da

ruhlarımızda daha yetkindir.” 169

Buna göre en yetkin olan Tanrı, mutlak güzellik, mutluluk gibi varlık ve kavramların

da ruhlarımızda en yetkin bir şekilde düşünülür olması gerekir. Ancak Farabi'ye göre

tecrübeler bunun tersini göstermektedir. lk Yetkinliğin ruhumuzda yetkin bir şekilde

düşünülür olmadığının nedenini: insanın “madde ve yoklukla karışmış olmasından

dolayı akıl gücünün zayıflığı sonucu, bizim Onu idrak etmemiz güç ve tasavvur




69

etmemiz zordur. Biz onu, olduğu gibi düşünemeyecek kadar zayıfız. Çünkü onun aşırı

yetkinliği bizi şaşırtır ve onu tam olarak tasavvur etmemize engel olur.”170

Evrende, insanın en önemli değer olarak görebileceği ve kendisini güçlü yapabilecek tek

maddi şey doğru arzulardır. Başka bir deyişle doğru motivasyonlardır. Her şeyin ahlâkî

değeri bu arzular aracılığıyla insanın güçlü ya da zayıf olma derecesiyle kıyaslanır.

deal yetkinlik insanı güçsüzleştirecek, insan doğasından gelen her türlü itkiyi

yenebilmek ve bu itkilerin nazarî akla boyun eğmesini sağlamaktır. Bu nedenle

yetkinliğe giden ilk adım insanı güçlü yapacak olan doğru motivasyonu

yakalayabilmektir. Doğru motivasyon; dönüşebilen veya enerjiye çevrilebilen ahlâkî

enerjidir. Biz moral enerji kavramının ne olduğunu veya ahlâkî gücün ne olduğunugösterebilirsek, bunların yetkinliğe nasıl dönüştüğünü de daha kolay gösterebileceğiz.

Biz sevginin doğru bir arzuya veya Aristo' nun deyimiyle aklın bir arzuya dönüştüğünde

aile, dostluk, sosyal ilişkiler, kaliteli marka gibi yetkin organizasyonlar meydana

getirdiğini rahatlıkla gözlemleyebiliriz. Yetkinliğin türevi sevginin doğru bir arzuya

dönüşmediği zamanlarda, toplumun nasıl çözüldüğünü ve iş gücünün nasıl

verimsizleştiğini de rahatlıkla görebiliriz. Mutluluğun sorun yapıldığı yerde tüm

boyutlarıyla sevginin deşilmesi gerekir. Mutluluk sevgidir. nsan herkesi tek tek

sevmez. Gene de insan olarak kimseden tiksinmemek gerekir. Tüm çabalarına karşın

insan bir tek kişiyi bile mutlu kılamayabilir; ama hiç kimseyi bile bile mutsuz etmeye

yönelmemelidir.171

Daha önce de ifade edildiği gibi duygulanlarının dışavurumla ilgili organlarının

fonksiyonuna bağlıdır. Ancak bir adım daha ileri gitmek ve tecrübe edilen tatminlerin

dereceleri ile aktivitelerin yetkinliklerini kıyaslamak mümkündür. Böylece yetkinlik

davranışın objektif bir normu olur ve iyilik ilkesini inşa eder. Mutluluk ve yetkinlik,

iyilik kavramının iki yarım küresini oluşturur ve mutluluk hem doğrudan (en çok arzu

edilen iyi olmasından dolayı) hem de beden aracılığıyla gelir.172

Fizikî ve duygusal haz ve tatminler bedensel organların veya organizmanın sağlıklı

olmasına bağlıdır. Başka bir deyişle bedensel organların yetkinliğine bağlıdır. Aynı

zamanda yetkinliğe doğru ilerlemek aktivitenin en üst basamağına çıkmayı gerektirir.

170 Fârâbî; Medine, s.49; T: s.10 171 Nermi Uygur; Yaşama Felsefesi, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 2001, s.140–142 172 Walter G. Everett; “ The Concept of the Good ” , The Philosophical Review, Vol.7, Sep.1898, p.510



70

Amip gibi canlılar dünyasının en düşük formunda bulunan hayvanlar, çok basit

fonksiyonlara sahiptiler. Beslenme ve sindirim gibi fonksiyonlar onların yaşamasına

yetmektedir. Ayrıca duygu gibi fonksiyonlara ihtiyaç hissetmezler.

Hayvanlar dünyasının basamaklarından üste doğru çıktığımızda farklılıkların

çoğaldığını, bir birinden farklı fonksiyonların devreye girdiğini, farklı beslenmelerin,

gelişmiş duygu ve sinir sistemlerinin ve daha büyük çevre seçimlerinin olduğunu

gözlemleyebiliriz. nsan ise söz konusu bu çeşitli seçeneklere en çok sahip olan bir

canlıdır. Bu seçim çeşitliliği insanın fikir yetkinliğine sahip olabilmesinde önemli rol

oynar.

Gelişmiş sinir sistemleri sayesinde insanlar farklı çevrelere uyum sağlayarak ve düşük

derecedeki hayvanlar üzerinde üstünlük sağlar ve onlardan faydalanabilirler. nsanlar,

sadece çevrelerine uyum sağlamakla kalmaz aynı zamanda çevrelerini ihtiyaç

duydukları biçimde inşa edebilirler. Hayatın yetkinliği farklı kapasiteler, kompleks

fonksiyonlar, refah veya acının büyümesine bağlıdır. Fiziksel haz ve fiziksel acı çekme

kapasitesi açısından insan nitelik bakımından hayvanlar krallığının zirvesindedir. 173

Söz konusu bu krallığını da fikir yetkinliğine borçludur.

Yetkinlik kavramı aynı zamanda bazı güçlere doğuştan sahip olmayı, erdeme doğuştan

yatkın olmayı ve bu güçlerin geliştirilmesi ve bu fonksiyonların uygulanmasını

gerektirir. Burada Aristo' nun da “her varlığın kendisine göre fonksiyonları vardır”

tespiti yetkinlik bakımından önemlidir. Ona göre insanı ayırt eden işi, fonksiyonu ve

onu ayırt eden yetkinliği onun rasyonel doğasına dayanmalıdır. “Eğer insanın işi, ruhun

akla uygun ya da akıldan yoksun olmayan etkinliği ise, bilirli bir işin ve işte yetkin

olanın işinin aynı olduğunu söylüyorsak, buna o işteki erdemde üstün olmayı eklemek

gerekir. Çünkü gitarcının işi gitar çalmak, erdemli gitarcının ise iyi gitar çalmaktır. Eğer

bu böyle ise (ayrıca insanın işinin belli bir yaşam olduğunu, bu yaşamın da ruhun akla

uygun etkinliği ve böyle eylemler olduğunu) erdemli insana yakışan, bunları iyi ve

güzel biçimde yapmaktır. Her şey, kendine özgü erdeme göre iyi yapılırsa, iyinin

gerçekleştirilirmiş olduğunu söylüyoruz.” 174 Demek ki insanın işi yetkin bir yaşam

tarzını kazanmaya çalışmaktadır.

173 Walter G. Everett; “ The Concept of the Good ” , p.511 174 Aristoteles ; Nikomakhos, s.11



71

Farabi' ye göre insanlar yetkinlik konusunda da eşit değildirler. Kimisi insanî yetkinliğe

doğuştan yeteneklidir. Kimisi de insanî fonksiyonlara ve insanî yetkinliğe doğuştan

sahip olmayan insanlıktan nasibini alamamış vahşilerdir. “Herhangi bir zamanda, bütünerdemlere, doğuştan (bi’t-tab), tamamen mütemayil (ve hazır) olan bir insan mevcut

olur ve bu erdemler, onda âdet haline gelirse, bu insanın erdemi, çoğu insanlarda

mevcut olan erdemden daha üstün olur. Hatta o kişi, hemen hemen, beşerî erdemlerin

ötesine, insandan daha üstün bir sınıfa yükselir. Eskiler, bu kişiye ilâhî (insan) adını

veriyorlar. Bununla beraber, bu kişinin tam zıddı durumda olan insanı, yani bütün kötü

eylemlere mütemayil olan ve kendisinde bu kötülüklerin durumları âdet halinde

yerleşen insanı, hemen, beşerî kötülüklerden daha kötü olan bir duruma çıkarıyorlardı.Kötülüğünün aşırılığından dolayı, bu kişinin, eskiler arasında hiçbir adı yoktu. Bununla

beraber, bazen onlar, bu kişiyi vahşi hayvan vb. adla adlandırırlardı.” 175

Ancak bu iki aşırı ucun gözlem sonucu, nadir olduğu bilinen bir gerçektir. “Bu iki aşırı

uç, insanlar arasında nadir bulunur. Birincisi; onların görüşlerine göre, derecesi,

şehirlere hizmet eden bir devlet adamından daha yüksek olurdu; hatta onun, gerçek

sultan olarak, bütün şehirleri yönetmesi gerekirdi. kincisine gelince; eğer onun mevcut

olması vuku bulsaydı, asla ne herhangi bir şehri yönetirdi, ne de ona hizmet ederdi;bilakis, bütün şehirlerden çıkarılırdı.”176

Gelişmiş yasalara sahip devletlerin gelişmiş aktiviteler zincirine, yetkinleşmiş

duyguların tatmini eşlik eder. Bu tür yasalar, fiziksel düzeni destekledikleri gibi

ruhlarda olan iyileri de destekler. Açık zihinli insanlar için birçok tatmin ve değişik

kaynaklar vardır. Bir insanın yetkinliği ve mutluluğu için Farabi' ye göre dört temel

yetinin, yetkinlik derecesinde şehirde uygulanması ve şehir halkının erdemlere göre

yaşaması zorunludur. Bu yetkin bir devlet bilinci taşımanın zorunlu koşuludur.

Son olarak Farabi’nin ilk yetkinlik ve son yetkinlik ayrımına değineceğiz. Farabi' ye

göre “ilk yetkinlik, insanın, erdemle ilgili eylemleri yapmaksızın, sadece erdem sahibi

olması değil, bilakis bütün erdemlerin gerektirdiği eylemleri yapmasıdır.”177 Son

yetkinlik ise, tıpkı güzel yazma sanatında olduğu gibi, kâtibin yazısının güzelliği,

doktorun hastayı iyileştirmesi gibi, “yetkinlik, insanın eylemlerini meydana getiren

melekelere sahip olması değil, bizzat o eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik, bizim için

175 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33 176 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33 177 Fârâbî; Fusul, s.46; T: s.39



72

son mutluluğu, yani mutlak iyi olan son yetkinliği meydana getirir.”178 Mutluluk sanatı

da ilk yetkinlikten başlayıp son yetkinliği kazanabilme sanatıdır.

1.4. yilik ve Kötülük

Bu başlıktan amaç, tek başına iyilik ve kötülük kavramlarını analiz etmek değildir.

Daha çok bu iki kavramın hayatı nitelendirdiği ve bunun mutlulukla ne kadar ilintili

olduğunu göstermektir. Nasıl ki mutlu olmak için insan, sahip olduğu yetilerini

eğitimden geçirip onları yetkinleştirme ihtiyacı hissediyorsa, aynı şekilde insan, iyilik

ve kötülük kavramlarını da soyut bir biçimde bırakmamak ve bunların kendi

hayatındaki etkilerini izlemek zorundadır. Tıpkı yetiler gibi insan, eylemlerini

yetkinleştirmeli, onları iyi diye nitelendirilen kategoriye yükseltmeli, aynı şekilde kötü

kategorisinden uzak tutmaya çalışmalıdır. nsan bunu yapmaya çalışırken, iyi ve

kötünün hayatımızı yönlendiren, şekillendiren iki önemli unsur olduğu bilincini

taşımalıdır. Hayat, mutluluğun önemli unsuru olan iyi kavramına göre nitelik kazanır.

Bu nedenle hayatın başındaki iyi nitelendirmesi mutluluk açısından önemlidir. Bu

durumda önümüzde üç önemli kavram vardır: yilik, kötülük ve hayat. Önce hayat

kavramı, daha sonra, hayatı anlamlı kılan iyilik kavramı ve son olarak iyinin yokluğu ya

da eksikliği anlamında kötülük kavramları üzerinde duracağız.

Hayat kavramına geçmeden önce Grek sonra da Farabi düşüncesinde iyi olmak ve mutlu

olmak arasındaki ilişkiye göz atmamız gerekir. Öncelikle şunu bilmeliyiz: “Grek ahlâkî

düşüncesi ile daha sonra oluşan batı ahlâkî düşünceleri birbirinden oldukça farklı

görünmektedir.” 179 Bu klâsik Yunan filozoflarının ahlâktan anladıklarıyla, bugünkü

düşünürlerin ahlâktan anladıklarının birbirinden tamamen farklı olduğu anlamına

gelmez. Ancak içerik yönünden önceliklerinin farklı olduğunu belirtir. Örneğin antik

filozoflar kişiyi veya karakteri temel alırken, çağdaş düşünürler eylem biçimlerini esas

almaktadırlar. Antik filozoflar için kişinin karakteri, haliyle karakteri oluşturan amaç,

yetkinlik ve iyilik kavramları önemli iken; çağdaş düşünürler için tartışmanın odağında

eylemin biçimi önemlidir.

Nicholas D. Smith bu konuyla ilgili şu önemli tespitte bulunmaktadır: “Bizim ahlâk

dağarcığımız, çeşitli erdemlere referans olmayı içermeye devam etmesine rağmen,178 Fârâbî; Fusul, s.46; T: s.39 179 Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts About The Origins of Grek Ethics ” , The Journal of Ethics Vol.5, 2001, p.3



73

genellikle çağdaş ahlâkî düşünce (aynı şekilde filozof ve filozof olmayanlar arasında)

eylemle ilgili değer yargılarını (veya eylem tiplerini ) birincil veya temel; bireylerin

değer yargılarını veya ahlâkî karekterlerini ise ikincil ve türevsel olarak dikkatealıyorlar. Tam tersine Yunan filozofları, bir insanın eylemini iyi ya da kötü yapan şeyin

ne olduğundan ziyade, insanı iyi ya da yetkin yapan şeyin ne olduğunu kavramaya

çalışıyorlardı ve onlar, öncekilerin değer yargılarını sonrakilerden aldığı görüşüne

eğilimliydiler.” 180

Mutluluğun ne olduğunu cevaplamak için Aristo'cu ve Platon'cu “iş ve işlev” kavramını

kullanmak sanırım yerinde olacaktır. Onlar aslında bir insana, ne tür hayatın en fazla

doyum vereceğini sormakta, ama bu soruyu yanıtlayabilmek için, insanın ayırt ediciişlevinin ne olduğunu sormayı gerekli görmektedirler. Soru, sanatlardan ödünç

alınmakta ve onlarla ilgili olarak kolay bir yanıtı kabul etmektedir.181 Sanat deyince

yalnızca tıp, mühendislik, ressamlık gibi meslekleri anlamamak gerekir; yaşamak da

başlı başına bir sanattır. Gerçekte insanın uğraşması gereken en önemli, aynı zamanda

en güç ve en karmaşık sanattır. Bu sanatın objesi, şu ya da bu gibi özel bir iş değil,

yaşama işi, yalnızca bir imkân olarak var olan bir şeyi geliştirme sürecidir. Yaşama

sanatında, insan hem sanatçıdır, hem de sanatın objesidir; hem heykeltıraştır, hemmermerdir, hem doktordur hem hastadır. Bir flüt sanatçısının işlevi flüt çalmak ya da bir

baltanın işlevi kesmektir. Aynı şekilde insanın işlevi, Farabi’nin deyimiyle “insanı insan

yapan aklın” gerektirdiği gibi davranmak, Aristo'nun deyimiyle “akla uygun etkinliktir.”

yi olmak veya iyi hayat, yani mutluluk erdeme göre etkinliktir 182

nsan için iyinin sahip olması gereken iki ayırt edici özelliği vardır. “yi, her zaman

kendisi için seçilen, asla başka herhangi bir şey için araç olmayan nihaî bir şey

olmalıdır. Ve iyi, kendi kendisine yeten, hayatı kendisiyle seçilmeye değer kılan bir şeyolmalıdır. Bu iki işaret iyi durumda olmanın işaretleridir.”183 Mutluluk, iyiliği tercih

etmek, kötülükten kaçınmak demektir. nsan ancak bu yolla iyi hayat sahibi olabilir.

Bundan dolayı Farabi' ye göre, “Mutluluk, kendisi için istenen, hiçbir zaman bir başka

şeyin elde edilmesi için istenmeyen, iyiliktir. Onun ötesinde insanın elde edebileceği da-

ha büyük bir iyilik yoktur. Mutluluğun elde edilmesinde yararlı olan iradî eylemler,

180 Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts”, p.4 181 W.David Ross; Aristoteles, s.224 182 W.David Ross; Aristoteles, s.225 183 W.David Ross; Aristoteles, s.224



74

güzel eylemlerdir. Bu eylemlerin kendilerinden doğdukları istidat ve melekeler de,

erdemlerdir. Bunlar kendi özleri bakımından değil, mutluluğun kendisinden ötürü olan

iyiliklerdir. Mutluluğa engel olan eylemler ise, kötü şeyler, yani kötü eylemlerdir. Bueylemlerin kendilerinden doğduğu istidatlar ve melekeler ise eksiklikler, erdemsizlikler

ve aşağılık niteliklerdir.”184

Buna göre iyinin ölçüsü mutluluktur. Mutluluk veren şeyler iyi, mutluluğa engel olan

şeyler kötüdür. Ancak insan için iyi olan şeyin ne olduğunu bilmek insan psikolojisini

bilmeyi gerektirir. Çağdaş insan, okuma ve yazmanın öğrenilmesi gereken bir sanat

olduğuna, meslek sahibi olmanın büyük bir çaba gerektirdiğine ama yaşamanın hiçbir

özel öğrenme çabası gerektirmeyecek kadar basit bir iş olduğuna inanır görünmektedir.Herkes şu ya da bu şekilde yaşadığı içindir ki yaşamak herkesin uzman olduğu bir konu

olarak görülür. Ne var ki, insanın yaşama sanatının güçlüklerini gözden kaçırması, bu

sanatta adam akılı ustalaşmış olduğundan dolayı değildir. Gerçek sevincin ve

mutluluğun bu derece az oluşu, hiç şüphesiz böyle bir açıklamayı geçersiz hale getirir.

Ahlâk, bir yaşama sanatı olduğuna göre ahlâkın hayatın dışına çıkmış olması ahlâkın

ahlâksızlığıdır.185

Çağdaş toplum, mutluluk, bireysellik ve kişisel fayda üzerinde bu kadar durduğu halde,

insan hayatının amacının mutluluk değil, görevini yerine getirmek ya da başarı

kazanmak olduğunu öğretmiştir. yinin yerini para, saygınlık ve güç kazanma isteği

almış, bu hem yaşamın temel motivasyonları hem de insan hayatının amacı olmuştur.

Kendi hayatı ve yaşama sanatı dışında, her şey onun için önemlidir. Varlığı kendisi için

değil, kendisinin dışında kalan her şey içindir.

Ahlâk, yaşama sanatını başarılı bir şekilde yürütme sanatı ise, böyle bir ahlâkın en genel

ilkeleri olan kendi varlığını korumak ve kendi varlığı karşısında olumlu tavır takınmak,

iyi ve kötüyü tanımaya bağlıdır. Bütün organizmalar kendi varlıklarını korumak için

kendini koruma içgüdüsüne sahiptir. Bir organizmanın ilk görevi yaşamaktır. Yaşamak

statik değil, dinamik bir durumdur. Var olmak bir organizmanın özel güçlerinin

gelişmesi demektir. Bu nedenle onların, kendileri için iyi ve kötü olanı tanımaları

içgüdüseldir. Kısacası, iyi dediğimiz şey, hayat karşısında olumlu tavır takınılması ve

insanın güçlerinin gelişmesidir. Erdem, insanın kendi varlığına karşı gösterdiği iyi

184 Fârâbî; Medine, s.106; T: s.60 185 Fr. Paulhan; Ahlâkın Ahlâksızlığı (çev.:Mehmet Naci Ecer), Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1969, s.110-118



75

olmak isteğinden kaynaklanan sorumluluktur. Kötü dediğimiz şey, insanın güçlerinin

zedelenmesi ve bozulmasıdır; kötülük ise insanın kendine karşı sorumsuz bir tavır

takınmış olmasıdır.186

“yi” sıfatını günlük yaşantımızda değer yargıları içinde sıkça kullanırız. yi bir yemek,

iyi bir araba, iyi bir müzik, iyi bir hırsız, iyi bir eylem iyi bir insan deriz. Aynı şekilde

“kötüyü” de kötü niyet ve hoşa gitmeyen gibi anlamlarda kullanırız. Yalan söylemek

kötüdür, ahlâkî bir bağlamda kullanılır. “Araçsal anlamıyla iyi olarak tanımlanan her

şey, iyi olma ölçütünü kendi içinde barındıran başka bir şeye uygun ve denk düştüğü

için iyidir. Dolayısıyla kendi başına iyi değildir.”187

“Ahlâksal iyi ise, bir başka şey açısından ya da bir başkası için bunlara uygun amacı

temsil etme anlamında değil, kendisi bizatihi iyi olan niyettir.”188 Kant için bu

kendinden iyi “iyi niyettir.” Aristo ve Farabi içinse kendinden iyi olan şeyin ancak

mutluluk olduğunu daha önce söylemiştik. Ancak Farabi’nin metinlerinden, kendinden

iyi ve araç olan iyiler hakkındaki görüşlerini birlikte okuyalım: “Bu husus spor yapma

ve ilâç içme gibi iyi şeylerden bazılarının başka bir amaca araç olduklarından,

bazılarının da bizzat kendileri için tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendilerinden

dolayı tercih edilenlerin başkalarından dolayı tercih edilenlerden daha makbul ve daha

yetkin olduğu açıkça ortadadır.”189 “Yine bizzat kendilerinden dolayı tercih edilenlerden

bazıları, bazen, başka bir şey için tercih edilebilir. Söz gelişi başkanlık ve bilgi (ilim)

böyledir. Çünkü biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza araç olduklarından değil,

bizzat kendilerinden dolayı tercih ederiz. Bazen de zenginlik veya haz (lezze) elde

etmeye, ya da başkanlık veya bilgi aracılığıyla elde edilebilen başka herhangi bir şeyi

elde etmeye bir araç olarak tercih ederiz. Bazıları da, esas itibarıyla, asla herhangi bir

zamanda, herhangi bir şeyden dolayı değil, daima, (ebeden) bizzat kendilerinden dolayıtercih edilir. Kendilerinden dolayı tercih edilenler arasında, esasen hiçbir zaman başka

bir şeyden dolayı değil, daima kendilerinden dolayı tercih edilenler, bazen, başkasından

dolayı tercih edilenlerden daha makbul (en tercih edilen), en yetkin ve en büyük

iyiliktir.” 190

186 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.30–31 187 Annemarie Pieper; Etiğe Giriş (çev: Veysel Ataman; Gönül Sezer ),Ayrıntı Yayınları, stanbul 1999, s.144 188 Annemarie Pieper; Etiğe Giriş, s.144 189 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.26 190 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27



76

Farabi’nin metinlerindeki iyi kavramını dikkatli tahlil etmeliyiz. Farabi’de bazen iyi

kavramı herkes için iyi olan anlamında kullanılır. Başka bir deyişle iyi evrensel olarak

değerlendirilir Bilgi iyidir, ifadesinde bilgi herkes için iyidir anlamı vardır. Bazen de iyikavramı bir zaman, bir mekân, bir insan için iyi (hayrun li) anlamında kullanılır. Feraset

başkanlık için iyidir ifadesinde ise başkanlık için iyi olan bir durumdan söz edilir.

Burada iyi kavramı evrensel değil görecelidir. yi kavramıyla ilgili bu ayırım bizim “ iyi

bir insan ne yapmalıdır” ile “ bir insanın yapması gereken iyi nedir” arasındaki farkı

daha kolay anlamamızı sağlar. lki “iyi bir insanın hayatıyla” ilgiliyken, ikincisi ise “bir

insan için iyi hayatın” ne/nasıl olduğuyla ilgilidir. Birincisinde öncelik “iyi insan”

ikincisinde ise öncelik “iyi hayat”tır. Farabi’nin mutlulukla ilgili önceliğinin hangisiolduğunun tespiti için bu ayırımı unutmamak önemlidir. Acaba Farabi mutlulukla ilgili

metinlerinde mutluluğu kazanmak için “iyi insan” modeli üzerinde mi durmaktadır,

yoksa “iyi hayat” modeli üzerinde mi durmaktadır.191

yi hayat modelinin analizine insana ve amacının ne olduğuna bakmakla başlamak

uygun olur. Pratik akıl aracılığıyla insan sadece kısa süreli çıkarları değil, aynı zamanda

uzun süreli çıkarlarını göz önüne almalı ve toplumsal bir varlık olduğundan toplumun

çıkarlarını da göz ardı etmemelidir. Nazarî akıl sayesinde de insanın amacının neolduğunu kavrayabiliriz. Amaç mutluluk ve mutluluk da en yüksek iyi olduğuna göre

hem iyinin hem de mutluluğun açığa çıkması bu durumda amaç kavramına bağlıdır.

Ancak amaçlar ve araçlar bölümünde belirtildiği gibi amacı kazanmak ile mutluluğu

kazanmak arasında her zaman doğrudan bir bağ yoktur.

Felsefe tarihçileri, antik Yunan düşüncesinin ahlâk felsefesi düşünceleri alanında en

büyük başarısını “en yüksek iyi” kavramını keşfetmiş olmak olarak değerlendirirler. Bu

keşfin öncüsünün Platon olduğu ileri sürülür. Modern felsefî düşünürlerin bu konudaileri sürdükleri düşünceler de Platonizmin bozulmuş şekilleridir. Kant’ın yetkinlik ile en

yüksek iyi arasında ayrım yapmış olmasının kaynağı da yine Platon çıkışlıdır.192

Platon’a göre “en yüksek iyi”nin ne olduğunu özet biçimde vermek, Farabi’nin de sık

sık kullandığı bu kavram hakkındaki görüşleri için de aydınlatıcı olur düşüncesindeyiz.

Platon göre en yüksek iyi aşağıdaki şekilde özetlenebilir: Hazlar veya bir sistem içinde

organize edilmiş hazlar, mutluluk veya mutluluk üzerine kurulmuş bütünsel bir hayatın

191 Bk. Kathleen V.Wilkes; “ The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s Ethics ”, Mind, Vol.87, Oct.1978,p.554 192 Rupert Clendon Lodge; “ The Platonic Highest Good (I) ” The Philosophical Review, Vol.36, p.428



77

içinde mutluluktan pay almak, erdem, felsefe ve bilimin rehberliği altında ideal toplum

vatandaşlığına aktif bir şekilde katılım, iyilik ideası üzerine tek bir sistemi amaçlamış

bütün bireylerin koordinasyonu, entelektüel veya rasyonel hayat, tam tefekküre/ temaşaya dayalı erdem veya kesin olarak aşkın iyilik ideasının sezgisel ön görüsü,

kutsallık veya Tanrıyla birleşinceye veya Tanrı benzeri oluncaya kadar Tanrının

kendisine boyun eğme. Platonun “en yüksek iyisi” beş maddede özetlenebilir: 1. Mutlak

birlik 2.Yasaya uyum 3. yilik ideası 4. Düşüncelerin özdeşliği 5. Mutlak zihin veya

Tanrı 193

Platon’un metinlerine baktığımızda iyiler kendi aralarında derecelendirilmiş, erdem,

haz, adalet gibi gruplara ayrılmıştır. Bütün bu derecelendirme ve gruplandırmanın entepesinde, en yüksek iyi vardır. Diyebiliriz ki, iyiler/değerler ruh-beden-sağlık; erdem-

adalet-ölçülülük, kamusal iyilikler- özel iyilikler, zihin-diğer iyilikler, ilâhî iyiler-beşerî

iyiler yelpazesinde gönderme hep en yüksek iyiyedir.

Ancak burada sorgulanması gereken bir sorun vardır. Söz konusu bu değerler, iyiler

neye dayanmaktadır, nasıl temellendirilmektedir? Sağlık, zenginlik, toplumsal ve özel

iyiler bir bakıma sözel geleneksel değerlere dayalı değerlendirmelerdir. Söz konusu bu

geleneksel değerler de nesilden nesile aktarılmış kültürel/ dini değerlere dayanmaktadır.

Bu durumda bu geleneksel değerler sorgulanmış birer norm değil, sadece toplumun bir

takım davranış kalıplarıdır. Bu davranış kalıpları bireylerin sürekli değişen değer

yargılarından kaynaklanmamaktadır. Tam tersi bu değer yargıları toplumsal tecrübenin

ciddi, dikkate değer ürünleridir. Toplumsal tecrübe de aktarımını kendi en yüksek

iyisine olan bağlılığa dayandırarak temellendirmeye çalışmıştır.

Bir kısım değer yargıları ise evrensel ve gayet açık bir biçimde dünyanın her yerinde

kabul edilen iyi eylemlerdir. Bunlar da geleneksel değer yargılarından alınmıştır, ancak

daha çok sosyal norm düzeyindedir. ster kabul edilsin, ister edilmesin, ister istekli

yerine getirilsin, ister isteksiz bu sosyal normlar bireyler tarafından aşılamazlar. Diğer

bir kısım da, filozoflar tarafından nazarî akılla keşfedilmiş ideal dünyanın ebedî

idelerine dayandırılmış değer yargılarıdır. Bu türden değer yargıları daha çok

sezgiseldir. Bu filozofik sezgiselliğin amacı, insanı her zaman iyi kavramı hakkında

aydınlatmaktır. Bu türden bir aydınlanmanın temelde sorgulamanın bir sonucu

olduğunu gözden kaçırmamak gerekir.

193 Rupert Clendon Lodge; “ The Platonic Highest Good (I) ”, p.429–430



78

Kant’ın mutluluk ve yetkinlik kavramlarını birbirinden ayırması, modern ahlâk

tartışmalarında önemli bir dönüm noktası olmuştur. Mutluluk ve yetkinlik kavramları,

modern ahlâkî tartışmalarda bir birine zıt iki ayrı kampta ele alınır. Ahlâktartışmalarında ahlâkî ideallerin tanımlama teşebbüslerinde hemen hemen her zaman ya

yetkinlik ya da mutluluk kavramına dayanılarak ahlâkla ilgili temel düşünceler

geliştirilmiştir. Bu düşünceler teleolojik ahlâk teorileri için daha fazla geçerli iken

formel ahlâkî teoriler için daha az geçerlidir. Zira formel ahlâkî teorilerin temsilcisi

Kant ahlâk tartışmalarını ödev, ahlâk yasası, ve özgürlük üstüne temellendirmektedir.

Ancak Kant, ahlâkî amaç olarak her ne kadar yeterli tanımlamaları veremese de iyilik

kavramını ahlâkî amaç olarak ortaya koymaktadır.

194

Ancak Farabi’nin iyi kavramını tek başına mutluluk için yeterli bulmadığı, mutluluğun

ideal boyutu ile faal akla dayalı boyutu üzerinde daha fazla vurgu yaptığı ve ayrıca

mutluluk amacı için birey ve toplumun yetkinliği üzerinde durduğu bilinen bir gerçektir.

Kısacası Farabi' ye göre, insanın kendi doğal yeteneklerini ve sahip olduğu tüm iyileri

ölçülülük ve kozmik düzene uygun bir biçimde gerçekleştirmesi kişiyi yetkinliğe

götüren yoldur.

Yeri gelmişken Mr. Sidgwick’nin Ahlâk Metotlarında ortaya attığı iki yolu

hatırlatmakta fayda vardır. Bunlardan biri, bireysel ya da genel mutluluğu bir amaç

kendinden dolayı tercih edilen bir iyi olarak ele alır. Her şeyi bu mutluluğa olan

katkısına göre iyi olarak derecelendirir. Diğer görüşe göre ahlâkî değer yargılarına göre

belirlenmiş bir takım davranış kuralları ve kendilerine uyulduğundan dolayı nihaî

uygulama ve davranış standartları mevcuttur. Başkaları da amacın insanın

motivasyonunda ve iç temayüllerinde doğru dengeyi amaçlamış olması gerektiğini ileri

sürerler.195

yilik kavramının objektif boyutu olduğu gibi sübjektif boyutu da vardır. Aktif ve inşacı

bir boyutu olduğu kadar, pasif ve değerlendirici bir boyutu da vardır. Kısacası mantıksal

bir boyutu olduğu gibi, duygulanımsal bir boyutu da vardır. yilik kavramı bilgi kavramı

gibidir. Bilgi sadece sübjektif psikolojik bir süreç değildir. Bilgi aynı zamanda belirli

bir düzen içinde olan eşyanın bilgisidir. Bilginin olması bir taraftan, bu eşyanın varlık

düzenine bağlı iken, diğer taraftan öznenin psikolojik sürecindeki doğru işleyen

194 Immanuel Kant; Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Gurubu Yayınları, Ankara 1994, s.71–73

195 Thomas Thornely; “ Perfection as an Ethical End ”, Mind, Vol.5, Jul.1880, p.350



79

mekanizmanın garantisine bağlıdır. Bu psikolojik mekanizma, sağlam olmazsa

yanılsama ile gerçeğin birbirine karışmayacağını kimse garanti edemez. Tıpkı ateşli bir

hastanın soğuk ve sıcak algılamasındaki bozukluk gibi. Aynı şekilde dışarıda eşyanınbir düzeni olmasaydı yine bilgi bir ilizyondan başka bir şey olamazdı. Tıpkı bunun gibi

iyilik kavramı da bir taraftan dışarıda var olan eşyanın düzenine bağlı iken diğer taraftan

da eşyanın düzenini algılayan ve onları bir takım psikolojik süreçlerden geçiren ahlâkî

öznenin içsel dünyasına bağlıdır.

Böylece iyilik kavramının hem insanın iç dünyasına bağlı hem de eşyanın düzenine

bağlı bir yapısı olduğunu görmekte zorluk çekmiyoruz. Başka bir deyişle iyilik

kavramının bir objektif yanı bir de insan psikolojisine bağlı sübjektif yanı vardır.Objektif boyutundan iyiliğin içeriği, yapısıyla ilgili bilgi alabiliriz. Kısacası iyiliğin ne

olduğunu objektif olarak öğrenebiliriz. Sübjektif yanıyla da iyiliği içselleştirir, onu

amaç haline getirebiliriz. Ancak akla şöyle bir soru gelebilir. Şayet iyilik objektif olarak

öğrenilebilecek bir şey ise bu durumda öğrenme yoluyla iyi bir hayatın, mutluluğun

kolayca elde edilmesi gerekirdi. Ancak tecrübeler iyiliğin öğrenilebileceğini, iyi bir

hayatın veya mutluluğun ise insana öğretilemeyeceğini göstermektedir.

Ahlâkî bir amaç olarak iyilik sübjektif, duygulanımsal ve tecrübelerin değerlendirici

boyutuyla mı değerlendirilecek; yoksa objektif, mantıksal ve inşacı boyutla mı

değerlendirilecek? Doğrusu, her iki boyutuyla da değerlendirilmesidir. Çünkü iyilik ve

kötülük kavramı içsel olduğu kadar, dışsal bir yapıya da sahiptir. Nitekim Farabi' ye

göre, “Toplumun her bir ferdinin kendine özgü olan işi yapması ve bütünün bir parçası

olduğu bilincini taşıması, toplumsal iyilik anlamını ifade eder. Bunun tersi ise toplumsal

kötülük anlamına gelir.”196

Bütün duygulanımsal ifadeler, bedensel ihtiyaçların fonksiyonuna güçlü bir şekilde

bağlı olarak ortaya çıkar. Ancak biz duygusal tatmin tecrübelerimizi, eylemin

yetkinliğini belirten ifadelerle kıyaslama ve duygusal tecrübelerle ölçme imkânına

sahibiz. nsanlar her bir tecrübe ifadesinde değer ararlar. Birbiriyle çatışan iyiliklerle

birey karşılaştığında amaçları doğrultusunda tercihlerde bulunurlar. Kazandıkları bir

iyiliği bir başka iyilik için feda ederler. Kaos halinde görünen bu potansiyel iyilikleri

ahenkli hale getirecek, birbiriyle çatışmalarını önleyecek ideal bir ilkeye ihtiyaç vardır.

196 Hasan Şahin; slam Felsefesi Tarihi Dersleri, lâhiyat, Ankara 2000, s.91



80

Bu ideal ilke sayesinde toplumsal gruplar bulundukları konumlarına göre iyilik

tercihlerinde bulunacaklardır.

Farabi, iyi kavramını bazen bilgi ile özdeşleştirmekte ve bu özdeşliğe göre felsefeyi de

kendi içinde ayrıma tabi tutmaktadır. “yi, biri sadece bilgi, diğeri de bilgi ve eylem

olmak üzere iki çeşit olduğuna göre, felsefe sanatı da iki çeşit olur. Birincisi insanın

kendisinin yapamayacağı varlıklarla ilgili bilgi kazanmasını sağlar, buna nazarî felsefe

adı verilir. kincisi ise özelliği, yapılmak/eylemek olan şeylerle ilgili bilginin ve onların

iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlar. Buna da amelî felsefe (felsefetü’l

amelîyye) ve medeni felsefe (el-felsefetü’l-medeniyye) adı verilir.” 197

Bilgiyle özdeş olan iyinin amacı, insanın yaşamını iyi hayata dönüştürmektir. Peki,

hayatı iyi yapan şey nedir. yi hayat; sağlanabildiği oranda kişisel tatmin veya kişinin

sahip olduğu oranda ahlakî erdemliliktir. John Kekes “ ben iyi hayat diye sadece hem

kişisel tatmin hem de ahlâkî erdeme aynı anda sahip olabilen bir hayata derim” der.198

yi hayatı böyle düşündüğümüzde hayatı iyi yapan unsurlar (iyi hayat) ile ahlâkî hayat

arasındaki ilişkiyi koparmak mutluluk yolundan sapmak anlamına gelir.

Ancak iyi hayat ile ahlâkî hayat arsında iki türlü ilişki kurmak mümkündür. Birinci

ilişki biçiminde iyi hayat için esas olan arzuların tatminidir ve bu tatmin içinde ahlâkî

bir hayata ihtiyaç yoktur. Ancak tek başına bireyin arzularıyla olan ilişki biçimini

merkez alan bu görüş üzerinde derinlemesine düşünüldüğü takdirde, bunun makul bir

görüş olmadığı apaçık olarak görülür. Öncelikle bireyin tatmin arayışı ile onun ahlâkî

hayatı birbirinden farklı şeyler değildir. Çünkü ahlâkî olarak erdemli niteliklere ve

eylemlere sahip olmak, iyi insan için kişisel olarak tatmin olmak demektir. kinci ilişki

biçiminde ise genel anlamda iyi hayat için kişisel tatmin ile ahlâkî erdem arasında

çatışma yoktur. Çünkü ikisini de erdem yönettiği sürece biri ötekine yardımcı ve

birbirleriyle uyumludurlar. Bu görüşe göre hayatın bu iki boyutunun birbiriyle uyumlu

olmasından dolayıdır ki, hayatın bizzat kendisi başlı başına iyidir. yi hayat ile ahlâkî

hayatın her zaman uyumlu olduğu görüşü klâsik mutluluk anlayışının özünü teşkil eder.

Her kişinin hayatla ilgili projelerini yansıtan, onun çeşitli konulardaki samimiyetini ve

ilişkilerini şekillendiren, ona az veya çok eylemlerinde rehberlik eden bir iyi hayat

kavramı vardır. Her iyi hayat, hayatın bir yoludur. Hayat yolunda doğru bir şekilde

197 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 198 John Kekes; “ What Makes Lives Good? ” Philosophy and Phenomenological Research, Vol.48, Jun.1988, p.655



81

yürüyebilmek, kendi kendini doğru yönetebilmek anlamına gelir. Hayat yolunda kendi

kendini yönetmek için araç olan iyiler iç iyiler ve dış iyiler olmak üzere iki kısımdan

oluşur. çsel iyiler insanı tatmin eder, içini huzur ve sükûnetle doldurur ve iyi hayatkavramımıza göre biz eylemde bulunuruz. Dışsal iyiler ise yaşam yolunda sahip

olduğumuz araçlarla yapıp ettiklerimizden aldığımız tatminler ve o araçlardan elde

ettiğimiz uygun ödüllerdir. Örneğin anlamak, doğru yargıda bulunmak, zekâ ve duyarlık

içsel iyiler iken; güvenlik, onur, nüfuz dışsal iyilerdir.

Hayatımızı iyi yapmak, ancak kendi çabalarımız ve katkılarımızla mümkün

olabilmektedir. yi hayata sahip olmak, çabalarımıza bağlıdır. çinde bulunduğumuz

çevre koşullarına bağlı değildir. Bu nedenledir ki Sokrates, iyi insana kötülük yapılamazve erdem kendisinden dolayı değerlidir demektedir.199 Tabii ki Sokrates'in kastettiği iyi

insan acı çekmez, ona adaletsiz davranılamaz değildir. Onun kastettiği bu türden

zararlar ve adaletsizlerin iyiliğe herhangi bir zarar veremeyecekleridir. Çünkü iyilik bize

ve bizim ne yaptığımıza bağlıdır. Yoksa bize ne yapıldığına bağlı değildir.

Bu Sokratik görüşün mantıksal uzanımı şudur: Madem içsel iyiler kendi koşullarımızın

uygulamalarına; dışsal iyiler ise kontrol edemeyeceğimiz koşullara bağlıdır. Öyleyse iyi

hayat sadece içsel iyilere bağlıdır. Bu iddianın dışsal iyilerin mutluluğa olan katkısını

göz ardı edebileceğini gören Farabi, mutluluk konusunda dışsal iyiliklere sahip olmanın

doğru yöntemini veren eğitimin büyük önemini vurgulamakla iç ve dış iyiler arasındaki

dengeyi atlamak istememiştir. Bununla birlikte Sokrates' in sadece içsel iyilerin iyi

insan olmak ve mutlu olmak için yeterli olduğu tezini görüşlerinin merkezine almış

olmasının etkileri tamamen bir kenara atılabilmiş değildir. Bu nedenledir ki mutluluk

kavramının tarihini incelediğimizde nefis terbiyesi ve riyazet, hep dışsal iyileri

iyileştirme peşinde olan medeniyetin, siyasetin kazanımlarının önüne geçmiştir. Bu enazından doğu düşünce tarihi için daha fazlaca doğrudur. Ancak batı ahlâkî düşünce

tarzından da ahlâklı insanı korumayan anlayışın, siyasetin insanlara ne kadar mutluluk

getirdiği günümüzün ciddi tartışma konusudur.

Genel olarak söylemek gerekirse, içsel iyiler hayatımızın iyiye gittiğine, mutlu

olduğumuza işaret eden iyilerdir. Benin doğrudan içinden his ettiği içsel iyiler yanılmaz,

şaşmaz işaretler değildir. Çünkü içsel iyilerin bize verdiği tatmin ve huzur hayatımızın

bir başka açısından karşılaşabileceğimiz bir engel tarafından kolaylıkla yok edilebilirler.

199 John Kekes ; “ What Makes Lives Good? ”, p.658



82

Bununla birlikte inandığımız biçimde yaşamamızın sonucu olarak içsel iyilerden haz

alırız. Böylece içsel iyiler iki yönden bizi tatmin edicidirler: Hem gerçekten iyi bir insan

olmak için kendimizi yönlendirdiğimiz iyi hayat varsayımımızı doğrular, temellendirir,hem de gerçek tatmin ve huzur tecrübesini bize doğrudan yaşatır. çsel iyiler

nihayetinde bizi şu noktaya getirir. Düşündüğümüz ve yapmamız gerektiği gibi yaşar ve

eylemde bulunursak, içsel iyiler de böyle yaşamamızın doğru ve haklı olduğuna

inanmamız için bize neden sunar.200

Dış iyiler de aynı şekilde karışık iyilerdir. Karışık iyilerin bütün araçsal parçaları

doğrudan içsel iyilere araç olurlar ve böylece dolaylı olarak iyi hayata araç olmuş

olurlar. çsel iyiler, potansiyellerimizin ve yeteneklerimizin uygulanmasından meydanagelir. Dış iyiler, iç iyilerin araçlarıdırlar. Çünkü dış iyiler içinde kapasite ve yeteneklerin

gerçekleştiği koşulların kurulmasında önemli rol oynarlar. Ancak dış iyiler şayet

başarılarımızı ödüllendiriyorsa kendiliğinden iyi olarak kabul edilebilirler. Güvenlik,

onur, saygı, statü insanın hayatını daha iyi yapar. Dış iyiler, kendiliğinden iyidirler

çünkü onlar bize aynı zamanda başarılarımızın değerli olduğunu işaret ederler.201 Bir

toplumun bozulmasının bir yolu, dışsal iyilerin azalması ve içsel iyilerin kazanılmasına

zarar verebilmesidir. Bir diğer yolu da kişisel talihsizlikler, başarısızlıklar, aşırı güç,kötü eğitim ve bütün bu olumsuzlukların toplumda düşmanca duygular yaratmasıdır.

Platon, Aristo ve Farabi yönetim kavramı üzerinde çok dururlar. Acaba onlara göre

yönetim toplumsal bir iyi midir? Öyle gibi gözüküyor. Böyle bir kamusal iyinin

mutluluğa olan katkısı tartışılmazdır. Acaba yönetim dış yoksa iç iyi midir? Bu, daha

çok yönetim kavramının içeriğine bağlıdır. Yönetim kavramının üç çeşidi vardır:

Kendini yönetmek, yani kendine kontrolün uygulanması; iki taraflı (reciprocal)

yönetim, yani ahlâkî sorumluluklarla birbirimizi desteklememiz gerektiğini iddia edensistem ve profesyonel yönetim yani otoritelerin sistemi. Bu üç yönetim tarzını kamusal

bir iyi ve kamusal ihtiyaç olarak kabul ediyoruz. Bu iyileri kendinden iyi olarak değil,

mutluluğa olan katkılarından dolayı iyi olarak nitelendiriyoruz.202

Nitekim Farabi “Kendini kontrol eden (zabitun linefsihi)”203 kavramını, erdemden

farklı olarak değerlendirmektedir. Ahlâkî sorumluluk kavramına gelince; “Erdemli şehir

200 John Kekes; “ What Makes Lives Good? ”, p.661 201 John Kekes; “ What Makes Lives Good? ”, p.662 202 Herbert W. Schneider; “ Obligations and the Pursuit of Happiness ” , Vol.61, p.315 203 Fârâbî; Fusul, s.34; T: s.33



83

halkının hepsinin bildiği ve yaptığı müşterek şeyler vardır, her bir sınıfının bildiği ve

yaptığı başka şeyler vardır. Bu insanların her biri ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve

başkası için müşterek olan şeyle bir ferdi olduğu sınıfa ait olan şeyle mutlulukmerhalesine ulaşır. Her biri bu şekilde davrandığında, bu davranışları ona üstün, erdemli

bir ruhsal istidat kazandırır ve o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı

da o kadar güçlü ve yetkin olur. Böylece onun kuvvet ve yetkinliği ortaya çıkar.”204

“nsan, mal veya başka bir şey harcamakla, iyilik ve yetkinliklerden zevk, şeref

(keramet) ve başkanlık (riyaset) vb. bir şey elde eder. Böylece de, başkasının varlığı

(ötekinin varlığı), insan için, kendisinde bulunmayan bir iyiliğin ve varlığın sebebi

olur.”205 Bu nedenle iç iyilere sahip olmanın önemi kadar dış iyilere sahip olmanın dabüyük önemi vardır. Çünkü dış iyiler ve iç iyiler iyi bir hayat için gereklidir. Bunlara

sahip olursak hayatımız daha iyiye gider, sahip olmasak hayatımız daha kötüye gider.

Ancak dış iyiler ve iç iyiler arasında fark vardır. Dış iyiler, bize dışardan gelir. ç iyiler

ise bizim kendi eylemlerimizin doğrudan ürünüdürler. Dış iyiler, kurumlar ve bireylerin

işbirliği ile elde edilirler. Burada prosedür toplumsaldır, hile olamadığı sürece bütün

süreç herkesin gözü önündedir. Herkes bütün toplumsal süreci izleyebilir ve elde etmek

istediği iyiyi, süreci izleyerek elde edebilir.

ç iyiler eylemlerin iyi yapılmasına ve kişinin iyi yaşamasına bağlıdır. Dış iyiler ise

kişinin eylemleri ile kamunun bu eylemleri saymasına bağlıdır. çsel iyilerle bu iyilere

sahip kişi arasıdaki ilişki doğrudan iken, dış iyiler ve bunlara sahip kişi arsındaki ilişki

dolaylıdır.206 Bu nedenle dışsal iyiler rekabetçidir; içsel iyiler ise değildir. Dış iyiler

hangi statüde, mevkide durduğumuza bağlı iken içsel iyiler her hangi bir nesnel

hiyerarşiye asla bağlı değildir.Ancak içsel iyiler de iç yetilerimizin kendi içinde mevcut

olan işleyiş düzenine bağlıdır.

Bizim veya başkalarının içsel iyilere ne kadar önem verdiğini anlamak, dışsal iyilere

verilen önemi anlamakla aynıdır. Çünkü insanların önem verdikleri içsel iyileri bilmek,

onların iyi hayat kavramlarının ne olduğunu bilmek demektir. Böylece biz onların “ne”

olduğunu bilir ve onların eylemlerinin köklerini anlamış oluruz. çsel iyilerin önemini

ve yerini kavramak kendimizi tanımak, iyi bir hayat yaşamak, kendimizi yönetmek,

başarılarımız için doğru araçlar bulmak ve gerçek mutluluğu elde etmek için esastır.

204 Fârâbî; Medine, s.134; T: s.83 205 Fârâbî; Siyâse, s.48; T: s.16 206 John Kekes; “ What Makes Lives Good? ”, p.664



84

Öteki insanların hayatındaki içsel iyilerin yerlerini doğru tespit edebilmek, öncelikle

onlarla samimi ilişkiler kurmak açısından hayatî öneme sahiptir.207

Kötülüğe gelince; iki aşırı eylemin birinde bulunmaktır. Kötü eylem ifrat ve tefrit

eylemidir. Kötülük kişinin nelerden kaçınması gerektiğini bilmemesidir. Aslında

kötülük zihnin algılamasına bağlı bir şeydir. “nsanları üzen eşya veya hadiseler

değildir, onların hakkında sahip olunan düşüncelerdir. Mesela ölüm bir kötülük değildir.

Eğer böyle olsaydı Sokrates’e böyle görünürdü. Gerçek kötülük, ölümün bir felaket ve

şer olduğu yolundaki kanaattir. şte bu nedenle üzüntülü, yeisli, mutsuz olduğumuz

anlarda kendimizden gayrisini, yani fikir ve kanaatlerimizden başka bir şeyi itham

etmemeliyiz.”208

Kötülüğün ontolojik olmadığı konusunda Farabi'nin görüşü gayet açıktır: “Kötülük (eş-

şerr), asla mevcut değildir; bu evrendeki herhangi bir şeyde de yoktur; genel olarak

ifade edecek olursak, kötülük, varlığı insan iradesiyle olmayan herhangi bir şeyde asla

mevcut değildir; bilakis onların hepsi, iyiliktir. Kötülük iki çeşittir: (a) Birincisi

mutluluğun zıddı olan mutsuzluktur. (b) kincisi, kendisiyle mutsuzluğa ulaşılan her

şeydir. Buna göre mutsuzluk iradi bir kötülüktür. Bu türden bir kötülükten kaçınmak ise

ahlâki bir sorumluluktur.209

1.5. Seçme ve Eğilim

Seçim (ihtiyar) erdemin tamamında ortaya çıkar. Seçim kavramı, açık olarak irade

kavramıyla eşkapsamlı değildir. Çocukların ve aşağı türden hayvanların eylemleriyle

yine düşünüp taşınmadan yapılan eylemler iradîdir, ama seçilmiş değildir. Seçim

arzuyla /istemekle ilgilidir. Seçimin en önemli özelliği akla dayanan bir istek olmasıdır,çünkü insan imkânsızı isteyebilir fakat imkânsızı seçemez. Akla uygun olan, imkânsızı

istememektir. Yine eylemimize dayanmayan bir şeyi isteyebilir, ama onu seçemeyiz.

Arzu/ istek amaçlarla ilgili, seçim ise daha çok araçlarla ilgilidir. Çünkü seçim, nesnesi

üzerinde düşünülüp taşınılan şeydir. Düşünüp taşınma kendi elimizde olan ve

207 John Kekes ; “ What Makes Lives Good? ”, p.665 208 Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler (çev: Cemal Süer), Kaknüs Yayınları, stanbul 1999, s.15 209 Fârâbî; Fusul, s.80; T: s.59



85

yapılabilen şeylerle ilgilidir. Seçim amaçlar değil, araçlar hakkındadır; belli bir amacı

varsayar ve onu nasıl elde edebileceğini düşünür. 210

Seçim kavramının kökeni Arapça’da iyi kavramından türetilmiştir. “ htiyarın dilce

kökeni hayır(iyi)dır, hayırdan türeyen bir eylemdir. nsan bir şeyi seçti (ihtiyar etti)

denince, bununla hayırlı bir eylem yaptığı belirtilmiş olur, yani kendi iyiliği için

gerçekten veya kendi sanısınca bir şey yapmıştır. Gerçekten kendisi için hayır değilse,

insanî eylem bu yönden onunla ilgili olur. Bu da, kendisine hayırlı olanın gerçekleşmesi

için düşünce üretmiş ve akıl yürütmüş olmasıdır. Bilindiği üzere insan, zorunlu veya

imkânsız bir şey konusunda düşünmez ve akıl yürütmez, mümkün olanı düşünür ve akıl

yürütür.” 211

Bu durumda, seçim, “kendi elimizde olan şeyleri düşünüp taşınmaya dayanan arzudur.

Bir başka deyişle, seçim ya arzu eden akıl ya da akla dayanan arzudur.”212 Seçim iyiler

arasında yapılır. Farabi' ye göre “Yine bizzat kendilerinden dolayı tercih edilenlerden

bazıları, bazen, başka bir şey için tercih edilebilir. Söz gelişi başkanlık ve bilgi böyledir.

Çünkü biz onları bazen başka bir şeye ulaşmamıza bir araç olarak değil, bizzat

kendilerinden dolayı tercih ederiz. Bazen de zenginlik veya haz elde etmeye, ya da

başkanlık veya bilgi aracılığıyla elde edilebilen başka herhangi bir şeyi elde etmeye bir

araç olarak tercih ederiz. Bazıları da, esas itibariyle, asla herhangi bir zamanda başka

herhangi bir şeyden dolayı değil, daima, bizzat kendilerinden dolayı tercih edilir.

Kendilerinden dolayı tercih edilenler arasında, esasen hiçbir zaman başka bir şeyden

dolayı değil, daima kendilerinden dolayı tercih edilenler, bazen, başkasından dolayı

tercih edilenlerden daha makbul (en tercih edilen), yetkin ve iyidir.”213

yiler kendinden amaç iyiler ve araç iyiler olmak üzere iki kısma ayrılır. Seçim

kendinden amaç iyiler arasında yapılırsa bu seçimin niteliğini yükseltir.“Bu husus spor

yapma ve ilaç içme gibi iyi şeylerden bazılarının başka bir amaca araç olduklarından,

bazılarının da bizzat kendileri için tercih edilmelerinden anlaşılmaktadır. Kendilerinden

dolayı tercih edilenlerin, başkalarından dolayı tercih edilenlerden daha makbul ve daha

yetkin olduğu açıkça ortadadır.”214 Erdemli eylem, bir amaç olmaktan çok bir araca

210 W.David Ross; Aristoteles, s.233 211 Franz Rosenthal; slam’da Özgürlük Kavramı (çev: Vecdi Akyüz) , Ayışığı Kitapları, stanbul 2000, s.40 212 W.David Ross; Aristoteles, s.234 213 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 214 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.26



86

ulaşan, yani son aşamada insanın ereği olan teorik hayatı hedefleyen bir şeydir ve ahlâkî

seçim, araçların bir amaca göre seçimidir.215

Seçimin hedefi, seçilen nesnenin “en yetkini” ve “en çok tercih” edilenidir. nsan ancak

seçimini bu hedefe doğrultursa mutluluğa yönelebilir. “Mutluluğu elde ettikten sonra

onu kendisinden başka bir amaca yöneltmeye asla gerek duymadığımızı neticede

anladığımıza göre, mutluluğun hiç bir zaman başkasından dolayı değil, bizzat

kendisinden dolayı tercih edildiği ortaya çıkmıştır. Bundan, mutluluğun iyi şeylerin en

çok tercih edileni, en büyüğü ve en yetkini olduğu ortaya çıkmıştır. 216 Mutluluk

yönelişlerimizi tam tatmin edebilecek en son amaç olduğuna göre seçimlerimiz de söz

konusu bu en son amaca yönelik olmalıdır.

Mutluluk yolunda seçim yapmak, hem gerekli hem de kaçınılmazdır. Seçimin olmadığı

yerde, ahlâkî yargı yapılamaz ve seçim varsa, bundan kaçınılamaz. Nasıl davranacağına

ilişkin hiçbir tercih hakkı kullandırılmayan kişi ahlâkî temelde eleştirilemez. Bu nedenle

“seçimin olmadığı yerde, ahlâkda olmaz.” denilmiştir. 217

yilik ve kötülük bölümünde gördüğümüz gibi iyileri, kendiliğinden iyi ve kendiliğinden

iyi olanlara araç olan iyiler olmak üzere kabaca iki kısıma ayırtmıştık. Farabi’nin

metinlerinden yararlanarak kaba bir genelme yaparak şunları söyleyebiliriz: Kendinden

iyi olanlara sahip olanlar doğrudan iyi insandır. Örneğin, bilgi, başarı ve haz, yerine

göre iyidir ve dolayısıyla bunlara sahip olanlar iyi olarak kabul edilmeli varsayımında

bulunalım.

Bilgisizlik başarısızlık ve acı, yerine göre kötüdür. Varsayalım ki birilerinin, mademki

kendiliğinden iyilere sahip olmak insanı iyi yapıyor; öyleyse bir insanın söz konusu bu

iyilere, ne şekilde olursa olsun, sahip olması o insanı iyi ahlâkî bir özne yapmasına

yeterli koşuldur iddiasını ortaya attığını düşünelim. Çünkü bu iddiaya göre, iyiye sahip

olmak iyi insan olmak için yeterlidir. Bu durumda iyilere sahip olmak, kişinin çaba,

seçim, süreklilik gibi erdemli olmanın unsurlarından koparılması ve erdemli

karakterden bağımsızlaştırılması anlamına gelir. Bu konuda kurgusal bir örnek vermek

konuyu daha anlaşılır yapacaktır. Bir insanın bütün bu iyilere kavanozdaki beyin218

215 W.David Ross; Aristoteles, s.238 216 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 217 Ray Billington; Ahlâk Düşüncesine Giriş (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, stanbul 1997, s.51-52 218 Antonio R. Damasio; Descartes’in Yanılgısı (çev.:Bahar Atlamaz; Redaksiyon: Osman Deniztekin),VarlıkYayınları, stanbul 1999, s.227



87

örneğinde olduğu gibi erdem unsurlarını atlayarak doğrudan sahip olduğunu varsayalım.

Bu insanın beyni bilgisayar çipi gibi bir çip yardımıyla bir anda bilgi ve başarı gibi

bütün iyilere sahip oldu. Aynı zamanda bu durumun ona haz verdiği de ortadadır.

Şimdi bu insan kendiliğinden bu iyilere bu şekilde sahip olduğu için ahlâkî olarak iyi

bir insan mıdır? Bu insan iyi bir hayata sahiptir denilebilir mi? Bu insan mutludur

denilebilir mi? Kuşkusuz hayır. Çünkü Farabi’nin düşüncelerini özetlersek, istemeye,

arzuya dayalı bir süreç yaşamadan, arzuya rağmen seçim yapmadan ve seçimlerin

bedelini sağlam bir karakterle ödemeden iyi bir hayata sahip olmak imkânsız

görünmektedir. nsana özgü son yetkinlik olan mutluluğu elde etmenin yolu seçimden

geçer. “Seçme (ihtiyar), yalnızca insana özgü olup, öteki canlılarda bulunmaz.”219 Bunagöre, her şeyi duyulardan yoksun olarak bilen, teorik yetkin bir beyin veya mükemmel

bir bilgisayar için ahlâkî bir özne olarak görmek arzu ve seçime sahip olmadığından

dolayı mümkün değildir.220

Başka bir soru daha: Şayet X kendiliğinden iyi ise, X’i sevmek yani onu arzu etmek,

izlemek, ondan haz almak, onu kazanmaya çalışmanın da aynı şekilde kendiliğinden iyi

olması gerekir. X’i sevmek ona karşı pozitif davranışlarda bulunmak veya ona karşı

arzulu, ilgili olmak demektir. Bu üç şekilde olur. Biri x’i arzuyla sevebilir, elde

edemediği zaman onu isteyebilir ve onu kazanabilmek için aktif olarak izler ve onu elde

ettiği zaman ondan haz alır. Burada iki durum söz konusudur. Birincisi kendiliğinden

iyiyi iyi olduğu için seçmek, ikinci durumda ise kendiliğinden iyiyi getireceği

sonuçlarından dolayı seçmek. yileri asıl seçimin nesnesi yapmak yaratılış amacına

giden en kolay yoldur. Aslında her amaca ona en uygun amaç ve araç arasında uygun

denge kurulmuşsa iki alternatiften birisini seçmenin bir anlamı kalmaz. Ancak seçim

gücü zayıf olanlar araçlara karşı olan güçlü arzuya kolay yenik düşerler. Bu nedenlegüçlü iradeye sahip olanların seçimi her zaman akıllı olur.

Seçmek akılla ilgili bir iştir. Akıl da insanı insan yapan şeydir. Akıl insanda bey ve

başkan konumundadır.221 Arzu ise kendisini çeken sonuçlarla ilgili bir iştir. Her iki

durum da iyi hayat için gereklidir. Birincisinde aklın koyduğu bir hedefi seçmek,

ikincisinde ise bu hedefe giden yolu nispeten kolaylaştırmak vardır. Biri, insan bilincine

uzak düşer, çok iyi bakmak ve görmek gerekir. Ötekisi bilince çok yakındır ve

219 Fârâbî; Siyâse, s.71; T: s.38 220 Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, Cambridge University Press, New York 1996, p.27 221 Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.43



88

yakınlıkta kaybolup, aldanmamak gerekir. Yakın ile uzağı bir araya getirmek ve aynı

bilinçte toplamak Farabi’nin düşünce yöntemini izlemek demektir. Zira “ mutlu olmak

insanın bilinç boyutuyla doğru orantılıdır.”222

Mutlu olmaya karar vermek, mutlulukbilincini taşımaya başlayan bir uyanış yaşamak demektir.

Bizi seçim yapmaya mecbur oluşumuzun nedeni işte tam da bu uyanıştır. “Erdemin bir

duygu ya da bir kapasite olamayacağını açık kılan da, erdemin bir seçim gerektirme

hususudur. Biz, duygularımız veya kapasitelerimizden ötürü iyi ya da kötü diye

adlandırılmaz, övülmez veya ayıplanmayız. Daha ziyade bizi erdemli veya erdemsiz

diye adlandırmaya layık kılan şey, seçerek davranmaktır. Seçim, orta yola göre yapılan

bir seçimdir.”223

Orta yola dayalı seçimler, bizi erdemli etkinliklerle tanıştırır. Erdemli etkinliklerin

seçime dayalı etkinlikler olmalarından dolayı erdem ve erdemsizliğin bizim elimizde

olduğu sonucu çıkar. nsanın eylemlerinin tıpkı bir ağaç gibi kökleri ve nedenleri vardır.

Hiç kimse bir insanı acıkmamaya, üşümemeye ikna edemez. Ama yasa koyucular,

insanları ödül ve cezayla erdemli bir biçimde davranmaya ikna edebilirler. Bu erdem ve

erdemsizliğin bizim elimizde olduğunu hatırlatır.224

Farabi' irade ve seçim arasında bir fark olduğunu belirtir. “nsanda bu düşünülürler var

olduğunda, tabiatı gereği derin düşünce (teemmül), düşünüp taşınma (reviyye), pratik

düşünce (fikr) ve keşfetme arzusu meydana gelir. Bundan başka bu düşündüğü şeylerin

bazısına karşı bir arzusu, ona yönelmesi, keşfettiği şeylere karşı bir isteği veya tersine

ondan hoşlanmaması ortaya çıkar. nsanda genel olarak idrak edilen şeye karşı duyulan

eğilim (nuzû’), iradedir. Eğer o duyunun veya tahayyülün sonucu ise, genel bir adla,

yani “irade” adıyla adlandırılır. Eğer o genel olarak düşünüp taşınmanın ve düşünülürü

düşüncenin sonucu ise ona “seçme” (ihtiyar) denir. Seçme, özel olarak insanda bulunur;

duyu veya tahayyülden doğan arzu, eğilim ise başka hayvanlarda da vardır.”225 Açıkça

anlaşılıyor ki; irade daha çok arzuyla, seçim ise derin düşünmeyle, akılla ilgilidir.

Seçme ve arzu iyi hayatın niteliklerini belirleyen iki önemli fonksiyondur. Burada

hayatın niteliğini seçme veya arzuya dayalı tatminlerle ilgili tercihler belirler. yi bir

222 Harold Greenwald; Elizabeth Rich; Adım Adım Mutluluk (çev: Betül Yanık), Kuraldı şı Yayınları, stanbul 1998,s.7 223 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi (çev: Hakkı Hünler; Solmaz Zelyut Hünler), Paradigma Yayınları, stanbul 2001,s.75 224 W.David Ross; Aristoteles, s.235 225 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59



90

kötüyü bilen bir insan asla haz tarafından yönetilemez ve bilgisinin kendisine dikte

ettiği şeye karşı onu eyleme zorlayamaz.227

Aristo ahlâkî zayıflık (akrasia) kavramını kabul ediyor. Bu konuda Sokrates' ten

ayrılıyor. “Birinin nasıl olup da doğru düşünmesine karşın, kendine egemen olmadığı

sorulabilir. Bazı kişiler bilgili bir insanın böyle olamayacağını söyler. Sokrates' in

düşündüğü gibi, bilimin olduğu yerde başka bir şeyin hükmetmesi ve insanı köle gibi

gütmesi korkunç bir şey. Nitekim Sokrates ‘kendine egemen olmama’ kavramına karşı

çıkıyordu ve böyle bir şeyin olmadığını açıklıyordu. Çünkü o, hiç kimsenin bilgiyle

‘daha iyiye’ aykırı eyleyemeyeceğine, bilgisizlikten ötürü bunu yapabileceğine

inanıyordu. Oysa bu sav görünenlere açıkça ters düşüyor.” 228

Farabi, ahlâkî zayıflık sorununa çözüm için önerdiği görüşlerle ilgili olarak şunları

söylüyor: “Başkaları da; bedenin insan için tabiî olduğunu, insan için tabiî olmayan

şeyin nefsin duyguları olduğunu, onların insan için, tersine, bir bedbahtlık olduğunu,

mutluluğun kendisiyle elde edildiği tam erdemin bu niteliklerin yok edilmesi, ortadan

kaldırılması olduğunu ileri sürmüşlerdir.”229 Bazıları da, bu görüşleri daha da

özelleştirip şunları söylemişlerdir: “Bazıları bu görüşü öfke, şehvet ve benzerleri gibi

bütün araçlara uygulamışlardır. Çünkü onlar bunların gerçek iyi olmayan, iyi olduğu

zannedilen şeref, servet, haz gibi şeylerin tercih edilmesinin nedeni olduklarını, şiddetin

tercih edilmesinin kaynağında öfke ye öfke kuvvetinin bulunduğunu, insanların

birbirlerinden hoşlanmaması, birbirleriyle çatışmasının bunlardan ileri geldiğini

savunmuşlardır. Bundan dolayı onlar bütün bunların ortadan kaldırılması gerektiğini

ileri sürmüşlerdir.” 230 Aynı şekilde “Bazıları da bu görüşü yalnızca şehvet, öfke ve

benzerlerine uygulamışlar ve erdem ve yetkinliğin bunların ortadan kaldırılmasından

ibaret olduğunu söylemişlerdir. Bazıları ise onu kıskançlık, hasislik gibi araçlarauygulamışlardır.”231

Bu konuyu daha iyi açmak için Aristo’nun “ölçülülük, kendi isteklerine düşkünlük232

(kendini tutamazlık), kendini kontrol ve ahlâkî zayıflık” kavramları üzerinde durmamız

gerekir. Aristo “Erdem seçimlere ilişkin bir huy; akıl tarafından ve aklı başında insanın

227 Devin Henry ; “ Aristotle on Pleasure ”, p.256 228 Aristoteles; Nikomakhos, s.131 229 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.109 230 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.109 231 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.109 232 Aristoteles; Nikomakhos, s.34



91

tespitiyle belirlenen, bizle ilgili olarak orta olanda bulunma huyudur. Bu, biri aşırılık,

öteki eksiklik olan iki kötülüğün ortasıdır. Kötülük etkilenimlerde ve eylemlerde

gerekenden aşırısı ya da eksiğidir. Erdem ise ortayı bulma ve tercih etmedir”233

demektedir. Bundan da anlaşılıyor ki, erdem iki kötülük arasındadır. Bir tarafımız ifrata,

öteki tarafımız tefrite doğru temayüllü iken, erdem hazlarımıza özellikle yemek, içmek,

cinsellik gibi hazlarımıza şekil vermektedir. Fiziksel hazlarımıza şekil veren erdem

burada ölçülülüktür. Ölçülülük bedenin hazlarını doğru miktarda, doğru derecede ve

doğru zamanda kullanması için kişiyi hazırlar.

Kendi isteklerine düşkünlük ise hazlarının peşinde durmadan koşmaktır. Bunun tersi

Stoa’daki gibi temel arzular dâhil bütün istekleri yok etmeye çalışmaktır. Aristo,bedensel hazdan kaçınılması gerektiğini düşünmez. Açlık ve cinsellik arzusu bedensel

organizmamız için iyi olan doğal arzulardır. Bu durumda bazı bedensel hazlar

zorunludur ve bunlar için rasyonel seçimler yapmak, sağlık koşulları ve bireysel bütün

koşullara katkıda bulunur. Kendi isteklerine düşkün insan, koşulları ihmal eder ve hazzı

seçmeyi herşeyin üstünde tutar. Kendi isteklerine düşkün insan, hazzı, sonuçlarından

dolayı değil, bizzat haz olduğu için seçer. Ölçülü insan ise, arzuyla ilgili seçimlerini

akla göre yapar ve arzularını aklın ilkelerine göre harmonize eder. Böylece kendinikontrol edebilen insan arzularının kölesi olmaktan kurtulur.

Ahlâkı zayıf insan, ölçülülüğe inanır ve bunun iyi bir hayat için gerekli olduğunu da

kabul eder. Ahlâkı zayıf insan kendi isteklerine düşkün insandan farklıdır. Ahlâkı zayıf

insanın, doğru amaçları vardır ve erdemin ne olduğunu ve niçin erdem olduğunu bilir.

Basitçe ahlâkı zayıf kişi, arzular tarafından esir alınmış ve doğru kurallara göre hareket

edemeyen ve kendi seçimini uygulamayan insandır. Aristo, aradaki farkı güzel

açıklıyor: “ Haz düşkünü, önündeki hoş şeyi her zaman izlemek gerektiğini düşündüğüiçin tercih eder. Kendine egemen olmayan kişi ise, izlememek gerektiğini düşünür, ama

gene de izler.”234

Aristo' ya göre bilgiye sahip olmak ile bilgiyi kullanmak farklı huylardır. Sanki hem

sahip olmak hem de olmamak gibi. Aristo buna uyuyan, sarhoş olan biri örneğini

verir.235 Yine ona göre “ Bir seçime götüren üç şey; kaçınmaya götüren üç şey vardır:

Güzel, yararlı, haz veren ve bunların karşıtı çirkin, zararlı, acı veren. Bütün bunlarda iyi

233 Aristoteles; Nikomakhos, s.32 234 Aristoteles; Nikomakhos, s.134 235 Aristoteles; Nikomakhos, s.135



92

insan başarılı, kötü insan ise başarısız olur. Özellikle haz konusunda. Çünkü haz bütün

canlılarda ortaktır ve tercih konusu olan herşeyle birlikte bulunur.” 236 Farabi bu görüşü

sanatla analoji yaparak verir. Ona göre, sanatların amacı haz, güzel (iyi) ve faydadır. Obu kavramların kullanıldığı bir hayat alanı olduğunu söyler ve “Hayat tarzlarından

birinin seçilmesine ve seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan sanatların

amacı iyi olmaktır”237 cümlesini ekler.

Seçimin önündeki en büyük engelin eğilimler olduğu gözüküyor. Bu yüzden,

eğilimlerin doğası ve seçimlerle olan ilişkisi üzerinde biraz daha durmamız faydalı

olacaktır. leride gelecek olan arzu ve mutluluk konusunda ise, arzu fonksiyonunun

meyvesi olan tatmin fenomeni üzerinde duracağız. Farabi' ye göre eğilim gücü; canlının,bir nesneye karşı talep, tercih, memnunluk, merhamet, sevgi, gibi olumlu veya kaçma,

öfke, korku, nefret, hırs şehvet gibi olumsuz istek duyma gücüdür.238 Eğilim gücü ile

insan, bir şeyi ister ya da ondan kaçar; özler ya da tiksinir. Sevgi ve nefret, dostluk ve

düşmanlık, katılık ve acıma gibi duygular hep eğilimin eserleridir.239 Bu eserlere arzu

demek daha yerinde olur.

Arzu gücünün de diğerlerinde olduğu gibi hiyerarşik bir yapısı vardır, onun da yardımcı

ve buyurgan özellikleri vardır. Buyurgan özelliği, iradeyi meydana getiren özelliktir. “

Arzunun da bir amir kuvveti ve hizmetkârları vardır. Bu güç, iradeyi meydana getiren

güçtür. Çünkü irade, duyusal algı veya tahayyül veya düşünülürü kuvvetle idrak edilen

bir şeyi arzu etme veya ondan kaçınma isteği ve bu şeyin kabul edilmesi, ya da

reddedilmesi gerektiği üzerinde bir karar vermedir. rade, bir şeyi bilmeye ya bedenin

tümü veya onun bir organı ile yönelebilir. Bu yönelmeyi gerçekleştiren sadece amir

irade gücüdür. Bedenî eylemler bu amir irade gücünün hizmetkârları olan kuvvetler

tarafından gerçekleştirilir.”240 Bu durumda irade, seçimin ilk basamağıdır. rade nekadar sağlam olursa seçimin temelleride o kadar sağlam olur.

Seçim/tercih, amaç ve araç birlikteliğiyle ilgilidir. stemek /irade etmek ise daha çok

amaçla ilgilidir. “ stemek daha çok amaçla, tercih ise amaca götüren şeylerle ilgilidir.

Örneğin sağlıklı olmayı isteriz. Bizi sağlıklı edecek şeyleri ise seçeriz. Mutlu olmayı

isteriz, istediğimizi söyleriz, onu seçtiğimizi söylemek ise uygun değildir. Kısacası

236 Aristoteles; Nikomakhos, s.28 237 Fârâbî; Tenbih, s.74; T: s.50 238 Fârâbî; Fusul, s.28; T: s.30 239 Fârâbî; Siyâse, s.33; T: s.3 240 Fârâbî; Medine, s.90; T: s.46



93

seçim elimizde olan şeylerle ilgili görünüyor.”241 Seçim ve isteme arasındaki fark

Aristo' ya göre şudur: “ Seçim isteme değildir. Çünkü olanaksızların seçilmesi söz

konusu değil. Biri olanaksız bir şeyi seçtiğini söylerse, aptal olduğu düşünülür. Oysaolanaksızların da istenmesi söz konusudur. Örneğin ölümsüzlüğün.” 242

Kendine egemen olmayan kişi, seçimle değil, arzuyla davranır, oysa kendine egemen

olan kişi tersine, arzuyla değil, seçimle davranır. Arzu seçime ters düşebilir, oysa arzu

arzuya ters düşmez. Ayrıca arzu hoşla ve üzüntü verenle ilgili, seçim ise ne üzücü olanla

ne de hoşla ilgilidir.” 243

Aristo' ya göre seçimin özelliği “enine boyuna düşünmeyi” gerektirmesidir. Ancak

herşey konusunda enine boyuna düşünülmez. Örneğin hiç kimse ‘öncesiz sonrasız

şeyler’ evren, rastlantılar, hatta insanlarla ilgili her konu hakkında enine boyuna

düşünmez. Çünkü bunların hiç biri doğrudan bizim aracılığımızla olan şeyler değildir.

Aristo' ya göre biz “Elimizde olan şeyler için enine boyuna düşünürüz.” Her insan

kendisinin gerçekleştirebileceği şeyler konusunda daha rahat, enine boyuna düşünür.

“Kesin ve kendi kendine yeten bilimler” konusunda enine boyuna düşünülmez. Ancak

bizim aracılığımızla olan ama sürekli değişen şeyler konusunda enine boyuna

düşünürüz. Bilimlerden çok sanatlar konusunda enine boyuna düşünürüz. Aristo

“Çünkü daha çok bunlardan tereddüt ederiz.” demektedir.

Seçimi gerektiren enine boyuna düşünme amaçlar üzerinde değil, amaçlara ulaştıran

şeyler konusunda olur. Ancak, insan, bir konu hakkında hep enine boyuna düşünecek

olsa; bu, ömür boyu sürer. Bu türden düşünmenin son durağı, seçim/tercih olmak

zorundadır. Çünkü “Düşünülüp taşınılan ile tercih edilen aynı şeydir. Şu farkla ki tercih

edilen artık belirlenmiş bulunuyor. Çünkü enine boyuna düşünmeyle hakkında karar

verilen, artık tercih edilendir.” 244

Seçilen şey, aynı zamanda arzu edilen şeydir. Seçim de: Kendi elimizde olan şeylerin

enine boyuna düşünülmüş arzusu olur. Enine boyuna düşünerek karar verdiğimizde,

düşünüp taşınmamıza uygun arzu etmiş oluruz. yi şeyler arasında en iyi olanı, tercih

edilen şeyler arsında en çok tercih edileni, insanın yöneldiği amacın en yetkini mutluluk

olduğu gerçeğini insanda kanlı canlı duruma getiren seçimdir.

241 Aristoteles; Nikomakhos, s.45 242 Aristoteles; Nikomakhos, s.45 243 Aristoteles; Nikomakhos, s.44 244 Aristoteles; Nikomakhos, s.48



94

Mutluluk istenen bir amaçtır. Seçimler ise aslında amacı elde etmek için muhakemesi

yapılmış edilmiş eylemlerdir. Bu eylemler arzularla ilgili eylemlerdir. Erdemlerin

etkinlikleri de bu eylemlerle ilgilidir. Bu durumda erdem de aynı şekilde kötülük deelimizdedir. Arzu edilen şeyleri yapmamak da elimizdedir. Hayır demekde elimizde;

olan şeylere evet demekde elimizdedir. Hayat tarzı seçim işidir. Doğru seçim mutluluğa

götürür. Mutluluk adına bile olsa yanlış seçim ise mutsuzluğa götürür. Bazıları mutluluk

için eğilimlerin yok edilmesi ve arzuların tamamen köreltilmesi yolunu seçmek

düşüncesindedirler. Ancak Farabi bunlara katılmamaktadır. Farabi' ye göre bunları

“gerektiği kadar” kullanmayı seçmek mutluluk açısından önemlidir.

1.6. Özgürlük ve Kölelik

Hür sözcüğü, “şerif” (onurlu) ve “hasen” (iyi/güzel) anlamında çok yaygın olarak

kullanılmıştır.245 “Dilciler; hür sözcüğünün soğuk (berd) kelimesinin zıttı olan “har”dan

(sıcak) türediğini belirtirler. Çünkü hür kişi, kendisini güzel huyları arzulamaya

yönelten, onur (kibriya) ve teşvik edici ahlâka sahip kişidir. Köle (abd) ise, bunun

zıddır.” 246 Şu halde özgürlük; “hür” sözcüğünün içeriğini, yani iyi, güzel huy ve onuru

da kapsayan ahlâkî bir özellik biçiminde anlaşılmalıdır.

“nsanların sadece yaptıkları değil, onu yapanların ne biçim insanlar oldukları da

gerçekten önemlidir.” 247 Özgürlük, muhakeme etmek, olaylara “evet” veya “hayır”

diyebilmektir. Bunu yapacağım ya da yapmayacağım, bunu seçiyorum, şu nedenle

istiyorum, şu bana uygun gelmiyor, bu yüzden onu istemiyorum diyebilmektir.

Özgürlük kendini bırakmanın tam tersidir.

Kendini bırakmaktan kaçınmanın tek yolu yapıp ettiklerimizi yapmadan önce en az ikikez düşünmektir. Farabi’nin kavramıyla söylersek, “derin düşünebilmektir” (teemül).

“Bunu niçin yapıyorum?” sorusunun yanıtı, eylemin itici gücünü ortaya koyar. “Bana

böyle buyrulduğu için yapıyorum, alışkanlıktan yapıyorum, istediğim için

yapmıyorum.” Ama ikinci kez düşündüğümüzde durum değişir. “Bunu bana dayattıkları

için yapıyorum”, ama “niçin boyun eğiyorum? Bir ödül alma uğruna, gerçek

mutluluğumdan neden ödün veriyorum, geçici bir hazzı, neden sürekli olan bir hazza

245 Rosenthal; slam’da Özgürlük Kavramı, s.27 246 Rosenthal; slam’da Özgürlük Kavramı, s.43 247 John Stuart Mill; Özgürlük Üstüne (çev: Âlime Ertan), Belge Yayınları, stanbul 2000, s.51



95

tercih ediyorum? Bana buyruk veren kişi benden daha çok bildiği için mi boyun

eğiyorum, bunun doğruluk tarafı bir yana, yine de bu durumda bile kendi başıma karar

verebilmek için gerekli bilgileri edinmeye çalışama durumum ne olacak? Mutluluğumiçin başkalarına bağımlılık, nereye kadar sürecek?”248 Bu şekilde düşünebilmek,

özgürlük alışkanlığının getirdiği bir şeydir. Özgürlüğe alışkın olanlar, düşüncelerini,

alışkanlıklarını, karakter ve kişiliklerini, kısacası kendi hayatlarını sorgulamaktan

korkmazlar. Korkaklık özgür insanalara göre bir şey değildir. Cesaret erdemi ise özgür

insanların karakteridir. Özgürlük Farabi' nin ortaya koyduğu varlığın dört temel

ilkeleriyle (ne, niçin, neden, nasıl) hayatta cesurca sorular sorabilmektir.

Epiktetos, kitabının giriş cümlesi olarak ne kadar güzel söylemiş: “ Dünyada olup bitenşeylerin bir kısmı elimizdedir, bir kısmı da elimizde değildir. Elimizde olanlar

düşüncelerimiz, yaşantımız, arzularımız, eğilimlerimiz, nefretlerimiz yani iradî olarak

eylemlerimizdir. Elimizde olmayanlar ise, mal mülk, şöhret, mevki yani irademizin

dışında olan şeylerdir. Elimizde olan şeyler hususunda tabiatımız gereği özgürüz. Hiçbir

şey bunlara engel olmaz. Elimizde olmayan şeylerde ise zayıf ve köleyiz, binlerce

engelle karşı karşıyayız, bunlar bizi umursamadan olagelirler.”249 Ama elimizde

olmayan şeylere karşı karakter köleliğimizi, özgürlük alışkanlığı ile yenebiliriz. nsanolmak, özgür olmak anlamına gelir. nsan olmayı, kötü alışkanlıktan gelen ve

nihayetinde bizi insan olmaktan uzaklaştıran köleliğe her zaman tercih etmeliyiz. Çünkü

mutluluk yolu, karakterden gelen köleliğe izin vermez.

Bu nedenle, Farabi’nin insanları, onlara özgürlük sağlayacak bilgi ve mutluluk

kazandıracak özgürlük kavramına göre sınıflandırmayı tercih etmesi önemlidir. Farabi'

ye göre “Bazı insanlar, düşünmeyi gerektiren şeyde, “düşünebilme

yetkinliği”(cevdetü’r- reviye) ve “büyük bir güce” (seçim gücüne), (kuvvetü’l-azime)sahiptirler. şte bunlar gerçek özgür insanlar diye adlandıra geldiğimiz kimselerdir.”250

Köle insanlara gelince, “Bazılarında bunların her ikisi de eksiktir. Bunlar “hayvani

insan” (el-insanül-behimi) ve “köle tabiatlı” (abdün bittab) diye adlandırageldiğimiz

kimselerdir. Bazıları iyi düşünebilme gücüne sahip oldukları halde, büyük bir güçten

(irade, seçme gücünden) yoksundurlar. Bunlar, “köle tabiatlı” diye adlandıra geldiğimiz

248 Fernando Savater; Oğluma Ahlâk Üzerine Öğütler (çev: Ş.Karadeniz), letişim Yayınları, stanbul 1999, s.40–41 249 Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, (çev: Cemal Süer), Kaknüs Yayınları, stanbul 1999, s.11 250 Fârâbî; Tenbih, s.70; T: s.47



96

kimselerdir.” 251 Farabi' ye göre sağlam irade gücüne sahip oldukları halde kölelikten

kurtulamayanlar da vardır: “Bazıları da sağlam bir irade gücüne sahip oldukları halde,

iyi düşünebilme gücünden yoksundurlar. Böyle olan kimse kendisinin yerine başkasınındüşündüğü kimsedir. O kendisi için düşünen kimseye ya boyun eğer ya da eğmez. Eğer

ona boyun eğmezse “hayvan tabiatlı” biri olur; boyun eğerse eylemlerinin çoğunda

başarılı olacaktır; dolayısıyla artık kölelikten çıkıp özgürlere katılacaktır.” 252

Farabi, sahip oldukları bilgiyi kullanmayıp, bundan dolayı özgürleşemeyen insanlara

dönmekte ve şöyle demektedir: “Bu durum bilim veya felsefeyle ilgilenen kimselerden

bazıları için de geçerlidir. O halde onlar kölelikte birincilerin seviyesinin altında

olmayan bir seviyededirler ve elde etmiş oldukları bilim geçersiz, kendilerine faydasızolduğundan, ilgilendikleri şey de kendileri için bir utanç ve bir belâ haline gelmiştir.”253

Bundan da anlıyoruz ki bilgiyi kullanmamak özgürleşememek demektir.

Farabi için duyumsamak, anlamak, kavramak yaşamak anlamına gelir. nsanın yaşaması

veya mutluluk sanatına sahip olup olmaması, kavrayışına göredir: “Aynı şekilde bizim

de ilk olarak, en aşağı dereceden kavrayışla kavradığımız için diri olduğumuz söylenir.

Çünkü bilinen şeyler içinde en aşağı dereceden olan duyusalları (mahsusat) en aşağı

dereceden kavrayış biçimi olan duyumsama (ihsas) ile bildiğimiz ve en aşağı dereceden

kavrama yetilerini, yani duyu algılarını kullandığımız için bize diri denir.”254 Metnin

içinde gizli olan husus gerçek yaşamanın, herşeyi kavrayan, bilen hikmet sahibi

Tanrı’ya izafe edilmiş olması ve mutluluğumuz dâhil herşeyin lk Nedenle

kıyaslanmasıdır.

Bu nedenle, Farabi şöyle der: “Haz (lezzet), sevinç (surur) ve mutluluk (gıbtetü) ancak

en güzel, en parlak ve en yetkin olanın en yetkin bir idrakle idrak edilmesinin

arkasından gelir ve ortaya çıkar. Şimdi lk Olan mutlak anlamda en güzel, en parlak ve

en muhteşem şey olduğuna, kendi özünü idrakin mutlak anlamda en yetkin idrak

olduğuna ve kendi özü hakkındaki bilgisi mutlak anlamda en üstün bilgi olduğuna göre,

onun duyduğu haz, bizim niteliğini asla anlayamayacağımız, büyüklüğünü asla

kavrayamayacağımız bir hazdır. Onu ancak bir kıyasla ve gerek duyum, gerek tasavvur,

gerekse düşünülürü bilgi yoluyla bizim için en yetkin, en parlak şeyi, en tam ve en

251 Fârâbî; Tenbih, s.70; T: s.47 252 Fârâbî; Tenbih, s.70; T: s.47 253 Fârâbî; Tenbih, s.70; T: s.47 254 Fârâbî; Medine, s.48; T: s.9



97

yetkin bir biçimde idrak ettiğimizde duyduğumuz hazla karşılaştırarak anlayabiliriz.

Çünkü bu durumda, bizde büyüklük bakımından bütün diğer hazlardan üstün bir haz

hâsıl olur ve ulaştığımız bilgi sonucu, büyük bir mutluluk duygusu ile dolarız. Ancak budurum bizde, sürekli değildir, çabucak ortadan kalkar… Eriştiğimiz sınırlı haz, sevinç

ve mutluluğumuz, Tanrının haz, sevinç ve mutluluğu gibidir.” 255

Farabinin kullandığı “köle tabiatlı”256 kavramı onun mutluluk görüşünün anlaşılması

için analiz edilmesi gereken önemli bir kavramdır. Farabiye göre yapısal olarak iyi

düşünme gücüne sahip olamayan insanlar vardır. Bunlar gerçek kölelerdir. Onlar için en

iyi hayat, erdemli insanlara boyun eğmek, onların dediklerini yerine getirmektir.

“Yapısı itibariyle köleler” akıldan tamamen mahrum değildirler. Diğer insanlar vehayvanlar gibi kendi arzu ve duygularını izleyebilir, onları elde edebilmek için

argümanlar ileri sürebilirler. Fakat onlar kendi yaşamları için rasyonel plân yapamazlar.

Kendi yaşamlarını sürekli düzenleyecek üstün bir akla her zaman ihtiyaçları vardır.

Şayet onlar, erdemli insanların onlar için ön gördüğü iyi kavramına göre kendi arzu ve

duygularını kontrol altına alabilirlerse düşük düzeyde de olsa erdemi kazanabilirler.

Fakat yine de onlar, asla gerçek mutluluğu kazanamazlar. Çünkü mutluluk onların

kapasiteleriyle sınırlıdır. Onların kapasiteleri de yapılarıyla sınırlı olduğu için, elbete

mutlulukları da gerçek mutluluk olamayacaktır. Açık bir şekilde onların mutluluğunun

testi, onların iyi davranışlarda bulunmalarıyla olmayacaktır. Tam tersi onların

mutluluğu, sahip oldukları iyi karakter kapasiteleriyle ve özgür insan hayatına ne kadar

yakın olduklarıyla ölçülecektir.

Farabi arzularını tatminden başka bir şey düşünmeyen, zevkler peşinde koşan insanlar

için ““zevk ve eğlence düşkünü kimseler”257 kavramını kullanmaktadır. Farabi' nin

buradaki metinlerinin arka planında arzularına köle ve özgür olmama arasında ilişki

vardır. Arzularına köle olanlar hayvani yapıya sahip insanlar gibi arzularına köle olan

ve bu anlamda özgür olamayan insanlardır. Bu anlamda Farabi' ye göre özgürlük bir

şeye doğru olan özgürlük değil; bir şeyden meydana gelen özgürlüktür. Örneğin zevk

düşkünü olmaktan özgür olmak gibi. Farabi'ye göre felsefe, kendisiyle, özgür bireyler

ve özgür toplumlar mutluluk elde edebileceği en üstün bilimdir. Bu bilimden yoksun

255 Fârâbî; Medine, s.52; T: s.13 256 Fârâbî; Tenbih, s.70; T: s.47 257 Fârâbî; Siyâse, s.99–100; T: s.63–64



98

olan bireyler ve toplumlar özgür ve mutlu olamazlar. Aynı zamanda özgürlük,

erdemlerin hayata geçirilmesi ve iyinin gerçekleştirilmesi için gerekli olan bir unsurdur.

Farabi' ye göre, “Biz mutluluğa, ancak iyi şeyler bizim olunca ulaşırız. yi şeyler de

ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre, felsefenin zorunlu olarak, kendisiyle

mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. şte bu bizim ayırt etme yetkinliğiyle

vardığımız bir sonuçtur.” 258 Farabi’nin mutluluk anlayışında, felsefe sanatı özgür

yaşamak ve dolayısıyla mutluluk kazandıran sanattır. Bundan dolayı, mutluluğun

koşullarından biri de hiç şüphesiz ki insanın özgür olmasıdır. Çünkü özgürlük, insana

bilme ve kendisini gerçekleştirme olanağı sağlayan yüksek bir ilkedir. Farabi' ye göre

bu anlamda özgürlüğü amaç edinmek önemlidir.

Özgürlüğün pratiği ve sembolü olan filozofun olmadığı bir toplum, eninde sonunda yok

olmaktan kurtulmayacaktır. “Ancak herhangi bir zamanda eğer felsefe (hikme),

yönetimin bir parçası olmaktan çıkarsa, bütün diğer şartlar bu yönetimde mevcut olsa

bile, erdemli şehir, hükümdarsız kalmış olacak, şehrin yönetimi ile meşgul olan kişi bir

hükümdar olmayacak, şehir halkı helak olma tehlikesiyle karşı karşıya kalacaktır. Eğer

bir filozof bulunmazsa, bir müddet sonra o şehir helâk olmakta gecikmeyecektir.”259

Özgür insan, mutluluk yolunda dosdoğru yürür, içinde tereddüt yoktur; dönüp ardına

bakmaz, çünkü geçmişde, gelecekte özgürlüğünü sarsacak bir şeyi yoktur. Anlamsız bir

yaşam, mutsuzluk demektir. Hayatımıza anlam katan unsurların başında özgürlük gelir.

nsanoğlunun yaşam görüşü ne zaman bütünlüğünü yitirir ve ne zaman insanoğlu

kendisini arzuları ile o insansı doğasının evrenle olumlu hiçbir ilişkisi olmayan köle bir

yaratık gibi görürse, artık bu anlamı taşımıyor demektir. nsanın iradesi ve doğanın

etkinliği aynı şeyin, iki ayrı tanımıdır aslında, çünkü yaşamın yaptıkları aynı zamanda

insanın yaptıklarıdır, insanın eylemleri de aslında yaşamın eylemleridir. 260

Kendini gerçekleştirmek mutluluktur ve kendini gerçekleştirmek de özgürlüğe bağlıdır.

Özgürlük insanın ruhunu geliştirir ve olgunlaştırır. Sürekli piyano çalan bir insanın

ellerinin değişmesi gibi, sürekli özgürlük de ruhun yapısını yetkinleştirir. Ruh tam

anlamıyla özgürlüğüne adapte olduğu zaman Jung’un “bireyleşme” dediği durum

ortaya çıkar ve bu, tinsel özgürlüğün bir nedeni değil, sonucudur. Bireyleşme süreci

258 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 259 Fârâbî; Medine, s.130; T: s.80 260 Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, (çev: Semih Aközlü ) , mge Kitabevi Yayınları, Ankara 1992 s.186–187



99

bilinç ve bilinçaltının durumu, örs ve çekiç ilişkisi gibidir. Jung’a göre örs (bilinç) ve

çekiç (bilinçaltı) arasında “demir hasta”(ben) kırılmaz bir bütün ve bir birey durumuna

gelir. Bireyleşme sürecinde ruhun yeni bir organı büyümeye başlar. Jung buna biryandan egodan, öte yandan bilinçten ayrı olarak benlik adını verir. Benlik, aynı

zamanda, Farabi' nin ortaya koyduğu “birleşme” kavramı, bireyin kendini

gerçekleştirmesini anlamıyla ilgilidir.

Bütün olmuş bir insan, bir bireydir, fakat bireysel değildir. Bireysel olmak “ego

merkezli” olmak demektir. Bireyleşmeyi sağlayan kişi ise kendi özgün kişiliğinin

farkında olması ve bilinç dışını kabullenişiyle, tüm canlılarla, hatta inorganik madde ve

evrenle olan kardeşliğini gerçekleştirmiştir.261 Evrende olan kardeşliğingerçekleştirilmesi Farabi' nin kozmik hayatla “birleşme” dediği şeye tekabül etmektedir.

Ben söz konusu bu “birleşmeyi” ne kadar gerçekleştirme, o kadar nesneden özgür ve

mutlu olur. Bu benlik özgürlük aracı olarak, özgürlüğün bir alışkanlık haline geldiği,

tıpkı sürekli akan suyun kaya içinde bir noktayı oyması gibi, insan organizmasını

biçimlendirdiği zaman, sadece yılların getirdiği olgunluklar içinde bir kural olarak

karşımıza çıkar. şte kişiliğin gerçekleşerek edinilmesi de budur.262 Özgürlük

aracılığıyla makro kozmosla bütünleşmeyi, dolayısıyla mutluluk yolunu içindeiçselleştirmeyi başarabilmektir.

“Şehir” kavramında gözetilen amaçlar modern zamanlar etiğinde gözetilmiyor.

Dolayısıyla da bu amaçaların yaygın amaçlar olarak kabul edilmesinde zorluk çekiliyor.

Yeniçağın ahlâk konusundaki başarısı, özgürlükten kaynaklanan ve salt özgürlük adına

kovalanan bir amacın belirlenmesidir. Böylece özgürlük, iradenin özgürlüğü olarak bir

ahlâkî eylem ilkesine ve ölçütüne dönüşür. Birkaç seçkinin, kendi hakkında özgürce

karar verme hakkının yanı sıra bütün insanların, özleri gereği, kendilerini özgür olarakbelirleme haklarının kabul edilmesi şarttır. “Ahlâkî özgürlük, ilkece başkalarının

özgürlüğünü kollayan, başkalarının özgürlükleriyle bağlantılı olan ve özgürlüğü

ötekilerin özgürlükleriyle birleştirerek onu, mutlak pratik ilke (kesinlikle bağlayıcı)

olarak gören bir özgürlük anlamına gelir.”263

Özetle özgürlük ve kölelik insan karakterini etkileyen iki önemli unsurdur. Bu nedenle

bu iki unsurun aynı zamanda erdem ve erdemsizliği etkilemesi de kaçınılmazdır.

261 Frieda Fordham; Jung Psikolojisi, (çev: Aslan Yalçıner), Say Yayınları, stanbul 1994, s.99 262 Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, s.199 263 Annemarie Pieper; Etiğe Giriş, s.138–141



100

1.7. Erdem ve Erdemsizlik

Mutluluk görüşüne karşı olanlar, mutluluğun unsuru olarak erdem veya erdemsizliğin

söz konusu olamayacağını savunurlar. Mutluluk görüşene karşı olanlar, mutluluk

görüşünü savunanların temel hatası olarak, Platon'un ideler dünyasını gerçek

sanmalarından kaynaklandığını ileri sürerler.

Onlara göre amaç, iyi, en yüksek iyi ve mutlak yetkinlik gibi kavramların dışardan

aranması mutçuların en büyük hatasıdır. Aynı şekilde, erdemin kaynağı olarak da

Mutlak yi model alınacak olsa bile, yine de dışardan aranması hatalıdır. Aslında, ahlâkî

kavramların kökenlerinin dışarıya bağlanması, onlara göre ahlâkı, alanının dışına

taşırmaktır. Erdem, doğruluk gibi insanın içinde olan, dışarıyla hiçbir bağı olamayan bir

duygudur. Erdem bir karakterdir, kişinin kendi doğru duygusudur, ruhtur ve özneyi,

erdemli veya eksik olarak nitelendirdiğimiz içsel hayatıdır.264 Karakter şeklinde ifade

edilen erdem, kendisini dış eylem olarak belirsiz ve kısmen ifade eder. Bu görüşte

olanlara göre içeride de erdem diye bir şey yoktur, sadece duygular vardır ve duyguların

genel bütünlüğünü pekiştirmek için karakter kavramı kullanılır.

Mutlulukla ilgili ahlâkî kavramlar arasında duyguların yanı sıra, iyi ve kötüyü

birbirinden ayıran bilinç kavramı da vardır ve diğerlerinden daha öncelikli bir

kavramdır. “Bizim ahlâkî tecrübelerimizde esas olan olgu, ahlâkî iyi ve kötü arasındaki

farkı hissetmektir. Ahlâk, ahlâkî değerler üzerinde temellendirilmiştir. Bu durumda,

önemli olan nesneler; insanın fikir yetkinliğiyle karar verdiği eylemler ve

karakteridir.”265 Bu anlamda erdem, mutluluğun bir aracıdır. Çünkü “erdem, insanın

doğasını tam olarak gerçekleştirdiği, potansiyelini tam anlamıyla hayata geçirdiği, kendi

yetkinliğine ulaştığı bir hâl olan mutluluğa götüren, kendisiyle söz konusu mutluluk

amacına eriştiği değer ya da niteliktir.”266

Erdem kelimesi bazen kusursuzluk anlamında, bir başka deyişle, insana özgü

imkânların gerçekleşmesini sağlayan etkinlikteki kusursuzluk anlamında

kullanılmaktadır. Bazen erdem bir şeyin bireysel niteliği ile yani özelliği ile eş anlamlı

olarak kullanılmıştır. Bir taşın, bir çiçeğin, her birinin kendine özgü erdemi, kendi

niteliklerinin bir bileşimi vardır. nsanın erdemi de insan türüne özgü olan bazı belirgin

264 Henry Sturt; “The Doctrine of the Summum Bonum: A Criticism”, Mind, Vol.9, Jul.1900, p.373 265 Henry Sturt; “ Happiness ”, International Journal of Ethics, Vol.13, Jan.1903, p.208 266 Ahmet Cevizci; Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, stanbul 2002, s.41



101

niteliklerin toplamıdır; tek bir insanın erdemi, kendi bireysel tekliği, yani biricikliğidir.

nsan kendi “erdemini” geliştirdiği zaman “erdemli” olur.267

Geleneksel olarak iyi niteliklere, erdem adı verilir. Yunanca “arete” sözcüğünün anlamı

budur. Latinler de “virtus” diye tercüme ederler, yani mükemmelik denir.268 Erdem,

harekete geçen ya da geçebilen bir “güçtür”. Örneğin, bir bitkinin ya da ilacın erdemi

iyileştirmektir, bıçağınki kesmek, insanınki insanca istemek ya da davranmaktır. Bir

varlığın erdemi, onun değerini oluşturan şeydir, başka deyişle; kendisine özgü

yetkinliğidir. Erdemlerin, bu ilk ve en genel anlamda, nasıl kullanıldıklarından,

hedefledikleri ya da hizmet ettikleri amaçlardan bağımsız olduklarına dikkat etmemiz

gerekir. Katilin elindeki bıçak, aşçının elindekinden daha az erdemli olamaz. Kötüamaçlı insanın pratik zekâsı, iyi insanın zekâsından daha erdemli olabilir.269

Erdemleri tek başına, bir bir ele aldığımızda, her bir şeyin erdemi iyi ya da kötü olabilir.

Ancak erdemleri birlik olarak görmek gerekir. Erdemlerin birliği, erdemin mutluluk için

doğru araç olması açısından önemlidir. Ayırca, erdem tek başına yetmez, tüm bu

erdemlerin birliğini oluşturmaya yardımcı olacak olan arzu, eğitim, alışkanlık, güçlü

zihin, süreklilik, sağlam karakter de gerekir.

Erdemin gücü sahibini yetkin yapmasındandır. “ Erdem kavramı, öyle bir şeydir ki

kendisine sahip olanı iyi yapar; erdemli bir kişi ahlâkî anlamda iyidir, yekindir,

dürüsttür, eylem ve davranışlarını çok iyi yapar.”270 Bir erdem, sahip olunması ve

hayata geçirilmesi, pratiklerle içsel olan iyileri başarmamızı olanaklı kılmaya yönelik

olan, yoksunluğu ise bizi, bu tür herhangi bir iyiyi başarmaktan büyük ölçüde alıkoyan,

kazanılmış insanî bir niteliktir.271

Bir insanın erdemli olabilmesi için hem insanın kendisinin iyi olması hem de ötekine

karşı da iyi olması gerekir. Başka bir deyişle ahlâkî anlamda iyi olmak ve iyi bir hayata

sahip olmak; insan zihninin hem kendi iyilerinin hem de ötekinin/diğerlerinin iyilerinin

farkında olması ve bu iyileri sürekli izlemesi anlamana gelir.272 Çünkü insanın eylemleri

hem kendisine yöneliktir hemde başkalarına. Gülümsemenin, kalkmanın, konuşmanın

267 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.24 268 Andre Comte Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, (çev: Işık Ergüden), stanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,stanbul 2004, s.14 269 Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, s.14 270 Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York 1999, p.12 271 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.283 272 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.53,Jun.1993, p.277



102

hem içe hem de dışa yönelik bir yüzü vardır. Bundan dolayı, insanın eylemleri her

zaman övülme ve kınanma gibi değerlendirmelere maruz kalır.

Farabi övgü ve kınamayı konu alan eylemleri şöyle özetler: “Şu üç durumdan dolayı

insan övülür ya da kınanır: Birincisi; örneğin, ayakta durma, oturma, ata binme,

yürüme, bakma, dinleme ve insanın fiziki organlarını kullanmasını gerektiren bütün

eylemlerdir. kincisi; şehvet, haz, sevinç, öfke, korku, arzu, merhamet, kıskançlık vb.

nefsin nitelikleri olan şeylerdir. Üçüncüsü ise; zihinle ayırt (temyiz) etmedir. nsan

hayatında her zaman bu üçünden biri daima bulunur.”273 Ancak insan bedensel bir

hareketen dolayı değil, eylem sahibi olmasından dolayı ahlâkî özne olduğunu

unutmamalıyız. nsani eylem kavramı, içinde temel bir düşünülürülık kriterininbulunduğu eylemlerdir. Bir başka deyişle; davranışta tanınabilir derecede insanî türden

bir amaç örtük olmadıkça, fail ne yapmakta olduğunu bir tanım altında bilmedikçe ve

biz onun davranışında bir eylem ilkesi bulup çıkarmadıkça, sahip olduğumuz şey, bir

eylem değil, sadece bedensel bir harekettir.274

şte, insan bu türden bir eylem sahibi olduğu için övülme ve yerilmenin konusu olur.

Her eylemin arkasında aklın olması istenir ve böylece eylemin erdem niteliğini alması

için “gerektiği gibi” olması beklenir. “Bunların her birinden dolayı insan övülür ya da

kınanır. Öyle ki, insan, eylemleri kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür.

Aynı şekilde insan, nefsinin nitelikleri gerekti ğ i gibi olmadığında kınanır, gerekti ğ i gibi

olduğunda ise övülür. nsanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise

övülür.”275

Bilgi, cömertlik, cesaret, ölçülülük ve adalet gibi erdemlerin odaklandığı hedef,

doğrudan bireydir. Bu tür erdemler bireyi övülecek, takdir edilecek noktada tutar. Bu

nedenle olsa gerek, her yerde erdem övülmeye değer, erdemsizlik ise kınanacak yargılar

olarak ifade edilir.276 Aynı şekilde, bu erdemlerin diğer hedefi dolaylı olarak ötekine

veya topluma yöneliktir. Erdemler, bir yandan bireyin ahlâkî hayatını yetkinleştirirken

öte yandan, dolaylı yoldan ötekinin veya toplumun yetkinleşmesini ve bir arada tuttuğu

bireyleri daha iyi bir hayata, dolayısıyla mutlu birey olmaya yönlendirmiş olur.

Nezaket, adalet, cesaret aynı zamanda ötekine yönelik erdemlere birer örnektir. Aslında

273 Fârâbî; Tenbih, s.50; T: s.28 274 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.84 275 Fârâbî; Tenbih, s.50; T: s.28 276 Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, Cambridge University Press, New York 1996, p.86



103

kurumlara (şehir, aile vb) dayanmayan hiçbir pratik uzun süre ayakta kalamaz.

Erdemler, iyi türleriyle dışsal ve içsel iyilerle farklı ilişkiler içindedir. Erdemlere sahip

olma –fakat erdeme benzer şeylerle ya da onun suretinde değil, çünkü erdem kılığınagirmiş sahte erdemler de vardır- içsel iyilere ulaşmak için zorunludur; ama diğer

taraftan, erdemler, dışsal iyilere ulaşmayı da yerine göre engelleyebilir. Bu noktada

şunu belirtelim ki; dışsal iyiler, hakikaten iyi olan şeylerdir. Yalnızca, insansal arzunun

karakteristik nesneleri olmaları ve bölüştürülmelerinin adalet ve cömertlik erdemlerine

anlam katması bakımından değil. Fakat ikiyüzlüler dışında hiç kimsenin onları

küçümseyememesinden dolayı da iyi olarak adlandırılan şeylerdir.277

Yine bilindiği gibi, dürüstlük, adalet ve cesaret erdemlerinin yeşertilmesi, bizi çoğu kezzengin, ünlü ya da güç sahibi olmaktan alıkoyabilir. Bu nedenle, her ne kadar erdemlere

sahip olarak, yalnızca bazı pratiklerle, içsel iyilere ve üstünlük standartlarına ulaşmakla

kalmayıp, aynı zamanda, zengin, ünlü ve güçlü olabileceğimizi ümit etsek de, erdemler,

her zaman, bu lüks isteğe giden yolda bizi tökezletip düşürebilecek potansiyel

engellerdir. Bu nedenle, dışsal iyiler peşinde koşma anlayışının egemen olduğu bir

toplumda, bir yığın sahte erdem ortaya çıkarken, asıl erdem kavramının önce

yıpranmasını ve daha sonra da belki tamamen yok olup gitmesini beklemek yanlış olmasa gerek.278

Erdemin, güçlü tartışma konusu olduğu, antik dönemi hatırlatmanın faydalı olacağı

kanısındayız. Stoacı görüşe göre, erdem, öz olarak tekil bir ifadedir ve bir bireyin buna

sahip olması, bir şekilde ya hep ya da hiç meselesidir. Bir insan erdemin gerektirdiği

yetkinliğe ya sahiptir ya da değildir. Kişi erdemle ahlâksal değer kazanır; onsuz ise

ahlâksal olarak değersizdir. kisinin ortası yoktur. Erdem doğru yargıda bulunmayı

gerektirdiğinden, Stoacı anlayışa göre, iyi insan, aynı zamanda bilge insandır. Fakateylemde bulunma bakımından başarılı, ya da etkili olmak zorunda değildir. Doğru olanı

yapmak sonuçta, haz ya da mutluluğu veya bedensel sağlığı ya da dünyevi veya benzeri

herhangi bir başarıyı zorunlu olarak üretmez.279

Aristo, erdemleri entelektüel ve ahlâkî erdemler diye ikiye ayırır. yi hayat da

entelektüel ve ahlâkî erdemleri içerir.280 lkinin örnekleri bilgelik, akıl ve basiret.

277 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.289 278 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.290 279 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.251 280 W.David Ross; Aristoteles, s.277



104

kincininki ise cömertlik ve ölçülülüktür. Entelektüel erdem, genellikle açıkça öğretimin

sonucudur. Ahlâkî erdem ise alışkanlığın sonucudur. Burada doğal kapasitelerimiz ile

ahlâki erdem arasındaki karşıtlık açıktır: lkin doğal kapasiteye sahip oluruz ve sonraonu uygularız. Oysaki erdemler söz konusu olduğunda, ilkin eylemlerle alışkanlık

kazanırız. Âdil eylemler yapa yapa âdil insanlar haline, cesaretli eylemler yapa yapa

cesaretli hale geliriz.

Hazlar ve acılar, burada faydalı bir rehberdir. Onlar, bizi erdem alışkanlıklarından

saptırarak sefihleştirebilecekleri gibi, erdemleri pekiştirmek için de kullanılabilir.

Aristo’ya göre erdemli bir insanın bir işareti onun erdemli etkinlikten haz almasıdır, bir

başka işareti, de hazlar ve acılar arasında nasıl seçim yapılacağını bilmesidir.281

Stoacılığın yaşama daha iyimser bakan türü, Adam Smith’in yazılarında bulunacaktır.

Smith’e göre erdemlere sahip olunduğunda, insana kusursuz erdemli davranışlar

sergileme olanağı veren üç erdem vardır: Sağgörü, adalet ve iyilikseverlik. 282

Stoacılıkta olduğu gibi, Smith’te de kuralcılık hâkimdir. Erdem için belirli kurallar

vardır. Kişinin erdem için bilmesi gereken tek şey, kuralları izlemesidir. Ancak sorun şu

ki, hangi kuralı izlememiz gerektiğini nasıl bileceğiz? Bu, erdem ahlâkını savunanlar ile

kural ahlâkını savunanlar arsındaki önemli çizgi farkını oluşturan bir noktadır. Klâsik

erdem savunucularından olan Jane Austen’de “tutarlılık mutluluk için en önemli

erdemdir.” görüşü hâkimdir. Kişilikte tutarlılık ortadan kalktığında, diğer bütün

erdemler, bir ölçüde, önemini yitirir.283

Erdem anlayışı üç aşamalı olarak değerlendirilebilir. Erdemleri, pratiklerle içsel iyileri

başarmak için zorunlu nitelikler olarak gören ilk aşama. Bütün bir hayat için iyi olana

katkıda bulunan nitelikler olarak gören ikinci aşama ve erdemleri ancak sürüp giden bir

gelenek içerisinde inceden inceye hazırlanabilecek ve sahip olunabilecek bir tasarım

olarak bir insanî iyi peşinde koşmayla ilişkilendiren son aşamadır.284 Doğru eylemde

bulunan iradenin uyması gereken standart, doğanın kendisinde ya da kozmik düzende

cisimleşen yasanın standardıdır. Bu nedenle erdem, hem içsel eğilimde, hem dışsal

eylemde kozmik yasaya uygunluktur. Yasa bütün rasyonel varlıklar için aynıdır; yerel

özelliklerle ya da koşullarla hiçbir ilişkisi yoktur. yi insan, bir evren vatandaşıdır.

281 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.75 282 Adam Smith; The Theory of Moral Sentiments, Liberty Fund, Indianapolis 1994, p.237–240 283 Bk. Jane Austen; Kül ve Ateş (Sense and Sensibilitity), (çev: Nihal Yeğindoalı ), Cem Yayınları, stanbul 1996,Aynı zamanda sanat erdemi kullanılarak tutarlık erdemini göstermesi açısından, bu roman ilginçtir284 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.400



105

Çünkü erdem bir taraftan, kendi dışında belirli bir anlam ve amaç kazanır; iyi yaşamak,

ilâhî yaşam sürmektir. yi yaşamak kişisel çıkar değil, kozmik düzene hizmet etmek

demektir.285

Erdemin özü; kendine, ötekine ve topluma özen göstermek veya dikkat etmektir. Kişi

sahip olduğu erdemlerle yerine göre kendisine ve başkalarına özen gösterir. Bu özen

erdemli davranışlar için temel bir başlangıç noktasıdır. “nsanın gelişmesi ve mutluluğu

ancak başka insanlarla ilişki kurarak ve onlarla dayanışma halinde yaşadığı sürece

gerçekleşebilir.” 286 Ancak, aynı özeni göstermemiz gereken topluluk olguları da vardır

ki bunlardan da, önemli erdemler ortaya çıkar. Nancy Sherman bu erdemlere “toplumsal

erdemler” demektedir.287 O’na göre “ biz kendimize ve ötekine özen gösterdiğimiz gibibirlikte bir şeyler yapmaya da özen göstermeliyiz.” 288 Erdemin özü kendine ve ötekine

dikkat etmekse aynı şekilde toplumsal olgulara dikkat etmek de erdemdir. Bu erdem

düşünsel yetimize bağlı ben, öteki ve topluma ihtimam gösterilmesini isteyen fikrî bir

erdemdir.

Birlikte yapılan haz verici işler, karşılıklı etkilenmeler erdemi güçlendirir. Birlikte

oluşan bu türden birbirine tesir etmeler, kendine saygı ve kendini anlama duygusuyla

ilgilidir. Kendine saygı ve kendini anlamak, bazen ilişkilerin gerektirdiği eylemlerde,

başkalarının görüşlerinden ve saygı duyduğumuz insanların yargılarından etkilenmekten

ortaya çıkar. Böylece, bu tür etkilenmelerden sonra biz kim olduğumuza dair

duygularımızı gözden geçirir ve sürdürdüğümüz hayatı nasıl yaşamaya değer

yapacağımızı düşünürüz. Böyle düşünmemizde Farabi’nin dikkatlerimizi üzerine çektiği

“övülme” ve “kınanma”nın etkisinin yanı sıra, insanı insan yapan erdeme her boyutuyla

olan ihtiyacımız da etkili olmaktadır.

Bu görüşe göre, bu türden birbirini karşılıklı etkilemelerden kastedilen, basitçe maddî

ve fizikî etkilemeler değildir. Örneğin samimî bir ilişki ve gerçek bir dostlukla iyi

hayatın önemli unsurlarını oluşturmayı baştan sona kadar sürdürebiliriz. Bunu yapacak

maddi güçler, hayatta çok sınırlıdır. Belki topluma faydalı olacak küçük bir grup

kurulup toplumsal amaçlı bir takım başarılar elde edilebilir. Hayırsever kuruluşlar da

285 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.251 286 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.25 287 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.277 288 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.278



106

birbirini tanımayan birçok insan bir araya gelerek birbirini etkileyip, toplumsal yararlar

elde edebilirler.

Ancak burada vurgulanan bundan öte bir şeydir. Asıl vurgulamak istenen başkasıyla

birlikte bir şeyler yapmaya kendinden ötürü, kendi değerinden, erdemden dolayı değer

vermektir. Dostuna dostluk erdemi için değer vermek. Hocasına bilgi erdeminden

dolayı değer vermek. şte bu, kendinden ötürü verilen değerden dolayı erdem adını hak

etmektedir. Hem bireye hem de kamuya yönelik böyle bir erdemin yerini de hiçbir şey

tutmaz.

Bazıları, erdemleri “kendine saygı” ve “başkalarına saygı” olmak üzere iki kategoride

değerlendirmektedirler.289 Geleneksel olarak bu kategorilere göre ayrım yapanlar,

kabaca “kendine saygı” erdemiyle insanların kendilerine faydalarını ve başkalarına

saygı erdemiyle de başkalarının faydasının gözetilmesini amaçlar. Örneğin “Başkalarına

saygı” erdemine verilen örnek cömertlik erdemidir. Fakat bu türden kategorilendirme

kanımca oldukça geneldir ve “başkası” ve “kendisi” ayrımında zorluğa düşebileceğimiz

bir sürü erdemin olduğunu hatırlamada fayda vardır.

Erdemli yaşama, kuralları gerektirir. Ancak erdemli olmak için tek başına kurallar

yeterli değildir. Aynı zamanda kuralları yetkince uygulayabilmek de gereklidir. Tıpkı

dil örneğinde olduğu gibi. Nasıl ki bir dil için gramer kuralları gerekli ise aynı şekilde

erdem içinde kurallar ve bu kuralları yetkin bir şekilde uygulamak gerekir. Erdemli

yaşamak yetkince yaşamaktır. Tıpkı dili yetkince konuşabilmek gibi. Bu durumda,

kurallar izlenebilir, buna rağmen erdemli kişi olunamayabilir. Çünkü insan kuralı

bilinçli değil, kör olarak izler. Ayrıca erdemlilik için yetkinlilik de gerekir. Bu türden

kurallar için yetkinliği kuralları denilmesi daha doğru olur.290

Bu nedenle Farabi’nin ahlâkî özne için güçlü bir zihin ve mantık sanatının gerekliliğini

vurgulama ön görüsü övgüye değerdir. nsanî toplum, dili gerektirir; dil ise kurala

uymayı gerektirir ve böyle bir kurala uyma da bir doğru söyleme normunu gerektirir.

Çoğu kez işaret edilmiştir ki, bir insanî eylem biçimi olarak yalan söyleme, mantıksal

olarak bir doğru söyleme normunu gerektirir.291 Bu nedenle, Farabi mantık sanatı için

289 Gabriele Taylor; Sybil, Wolfram; “The Self–Regarding and Other–Regarding Virtues”, The PhilosophicalQuarterly, Vol.18, Jul.1968, p.238 290 Robert C.Roberts; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.2, June.1991, p.340–341 291 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.109



107

“Bu sanat, nutka yetkinlik kazandırdığı için, ona mantık sanatı adı verilir. O halde,

mantık sanatı, bu düşünen kısmın yetkinliğe ulaşmasına araç olan bir şeydir.”292 derken

dil ve düşünce arasındaki ilişkiyi yerinde tespit etmiştir. Bu nedenle gramer sanatı daönemlidir. “Çünkü bir ifadenin doğruluğuyla ilgili bilgi ve o ifadeyi düzeltme gücü

veren sanat, gramer sanatıdır.”293

Gramer dili, mantık zihnî, hata yaptığında düzelten kuralları verir. Beyin, dilin

sınırlarıyla koşulludur, dilin kendisiyle değil. Beyin aynı zamanda çevre ve yaşadığı

toplumla koşulludur ve toplum da beyin tarafından yaratılmıştır. Toplum beynin

etkinliklerinden farklı bir şey değildir. Toplum, milyonlarca yıllık tecrübeyle, tecrübeye

dayanan bilgilerin birikimiyle, yani gelenekle koşulludur.294 Bu koşuldan dolayı da dilçok etkilidir.

“Ancak gramer sanatı ile mantık sanatı arasında bir benzerlik vardır. Gramer sanatı,

konuştuğumuz şeyin doğruluğuyla ilgili bilgiyi ve ana dilini konuşan bir kimse

alışkanlığıyla doğru konuşma gücünü verir. Mantık sanatı ise, akıl ile kavranılan şeyin

doğruluğuyla ilgili bilgiyi ve kavranılan şeyde doğruluğu kazanma gücünü verir. Tıpkı

gramer sanatının, ana dilini konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru telaffuz edecek

şekilde, dili düzelttiği gibi, mantık sanatı da, her şeyin doğrusunu akıl ile kavrayacak

şekilde, zihnî düzeltir. Kısacası, gramer sanatıyla lafızlar arasındaki ilişki, mantık sanatı

ile düşünülür şeyler ( ma’kulat) arasındaki ilişkiye benzer.”295

Sözcükler arasındaki ve kavramlar arasındaki ilişkileri doğru ilişkilendirmek erdemi

ifade ve başkalarını erdem için “ikna” etmek için gereklidir. Ayrıca ileride

değineceğimiz gibi, mutluluk sanatına ancak felsefe ile varılacağı, felsefe için de mantık

ve gramer gerekli olduğundan, bunlar için de gerekli olan zihin gücünün erdemi olan iyi

ayırt etme zorunlu olmaktadır. “ayırt etme yetkinliğine ulaşma yolundan söz etmemiz

gerekir: Buna göre felsefe ancak, ayırt etme yetkinliği ile meydana geldiğine ve ayırt

etme yetkinliği de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle

ulaşıldığına göre, doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış

olmamız gerekir.”296

292 Fârâbî; Tenbih, s.79; T: s.55 293 Fârâbî; Tenbih, s.80; T: s.56 294 Jiddhu Krisnamurti; Zihin ve Düşünce Üzerine (çev: Cengiz Erengil), Ayna Yayınevi, stanbul 2000, s.163 295 Fârâbî; Tenbih, s.80; T: s.56 296 Fârâbî; Tenbih, s.77; T: s.53



108

Farabi' ye göre, “insanın, kendisiyle iyi şeyler ve güzel eylemler yaptığı duygular (el-

hey’at en nefsaniyye), erdemlerdir; kötülükler ve çirkin eylemler yaptığı duygular ise

alçaklık, noksanlık ve aşağılıklardır.”297

Farabi, erdemleri de iki kısma ayırır:“Erdemler, ahlâkî ve aklî olmak üzere iki çeşittir. Aklî erdemler hikmet, akıl, akıllık,

zekâ, anlayış yetkinliği gibi aklî kısmın erdemleridir. Ahlâkî erdemler ise, iffet, şecaat,

cömertlik, adalet gibi insanın arzularıyla ilgili kısmın erdemlerdir.”298 Çoğul olarak

kullanılan erdemlerin hepsi, tekil (erdem) altında, amaç olarak birdir. “Erdemin amacı

birdir, yani başka bir şey için değil bizzat kendisi için istenilen iyidir.”299 Bu konuya

Eerdemlerde Amaç Birliği bölümünde değineceğiz.

Farabiye göre erdem, ilk önce insanda bir güç halindedir ve daha sonra bu güç kişininçabasıyla yetkinleşip erdem haline gelir. yi ve kötüyü ayırt etmek gücü de birincil

yardımcı güçtür. Farabiye göre erdem kendinden bir amaç değildir. Erdem mutluluğun

bir aracıdır. Mutluluk için erdem vardır. Mutluluk olmasaydı erdemden söz edemezdik.

Ayrıca erdemler, insanî yetkinliğin ortaya çıkması için, sahip olduğumuz gücün iyi

yönde kullanılması için de bir araçtır. Erdemler, bize iyi ve yetkin amaçlarımıza

ulaşmaya çalışırken, nasıl davranmamız gerektiği konusunda kolaylıklar verirler.

Erdemler, mutluluk yolunda kolaylıklardır. Farabi’nin eylemlerle ilgili “gerektiği gibi”dediği şey de erdemli eylemde bulunmak anlamındadır.

“Her insan, varlığının başlangıcından itibaren, eylemlerinin, nefsine arız olan şeylerin

ve ayırt etmesinin gerektiği gibi olmalarını sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün

gerekti ğ i gibi olmamaları yine bizzat bu güç iledir. nsan iyi veya kötü eylemleri de yine

bizzat bu güç ile yapar.”300 Bu durumda insanın erdem sahibi olabilmesi için, iyi ayırt

etme ve kötü ayırt etme önemli rol oynamaktadır. Farabi’nin ayırt etme yetkinliği ve

ayırt etme eksikliği ile kast ettiği şey şudur: “Kötü ayırt etme ya insanın bilmeyi arzuettiği şeyde, geçersiz bir kanaate varmasından, ya da karşılaştığı bir şey karşısında, onun

doğruluğu veya yanlışlığı (batıl) konusunda bir kanaate ulaşmasını sağlayamayacak

ölçüde ayırt etme gücünün zayıflığından ibarettir. yi ayırt etme ya insanın doğru bir

297 Fârâbî; Fusul, s.24; T: s.27 298 Fârâbî; Fusul, s.30; T: s.31 299 Fârâbî; Fusul, s.101; T: s.76 300 Fârâbî; Tenbih, s.53; T: s.32



109

kanaate varmasından, ya da karşılaştığı şeyleri ayırt etme gücüne sahip olmasından

ibarettir.”301

O halde “eylemlerimizin iyi, duygularımızın gerektiği gibi olabilmelerinin yolunu ve

iyi ayırt etme yetkinliğinin hangi yolla elde edebileceğimizi”302 bilmemiz gerekir.

Bilmek, bilindiği gibi yetmez, aynı şekilde bilginin yanında çaba da gerekir. Nitekim

Farabi, iyi ayırt etme ve çabanın sonucunun iyi ahlâk olduğu tespitinde bulunmaktadır.

“ Eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin ya iyi, ya da kötü olmasına araç olana ahlâk/huy

(hulk) adı verilir. nsanda, iyi eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin meydana gelmesine

araç olan ahlâk iyi ahlâktır. nsanda kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan

ahlâk, kötü ahlâktır.”303 Bu nedenle ahlâk ilim olduğu kadar, bir sanattır. Tam olarak“iyi olma” sanatıdır. 304

“Böylece iyi ahlâk ve zihin gücü, ikisi birlikte insanî erdemi ( fadiletül insanî )

oluşturur”305 nsanî erdemin elde edilmesinde mantık sanatının katkısı olduğuna göre,

diğer sanatlardan önce bu sanatla “zorunlu olarak” ilgilenilmesi gerekir.306 Farabi

“zorunlu olarak” demektedir, çünkü mantık aklı gerektirir ve akıl insanın insan olmasını

sağlayan şeydir. “nsana ait olan iyi şeylerin bir kısmının mantık sanatına özgü oluşu,

diğer bir kısım şeylerden daha güçlü olduğuna, insanın, insan olmasını sağlayan şey akıl

olduğu için, insana en çok özgü olan şey, insanın aklı olduğuna göre ve insana mantık

sanatı iyi şeyler kazandırdığına göre, bu sanat, insana en çok özgü olan iyi şeyleri

kazandırır.” 307

Özetle, erdemsizlik, “doğal içgüdüye boyun eğiştir. Erdem ise ödev veya başka yüksek

bir güdüyle, Aristo'nun dediği gibi, akılla ayırt edilen kurallarla doğal içgüdünün

denetlenmesidir.”308

301 Fârâbî; Tenbih, s.50; T: s.29 302 Fârâbî; Tenbih, s.50; T: s.29 303 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 304 Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi (çev: Salih Zeki; Hayrani Altıntaş), Seba Yayınları, Ankara 1999, s.1 305 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 306 Fârâbî; Tenbih, s.78; T: s.54 307 Fârâbî; Tenbih, s.78; T: s.54 308 W.David Ross; Aristoteles, s.241



110

2. AMAÇ OLMASI VE LŞKLER AÇISINDAN MUTLULUK

2.1. AMAÇ OLMASI AÇISINDAN MUTLULUK

2.1.1. Mutluluğun yi Bir Amaç Olması

Teolojik bir bakışa göre tabiatta var olan her şeyin bir amacı vardır. Amaçsız hiçbir şey

var olamaz. Amaçlılık tezi ile zihin felsefesinin dalı olan fenomenoloji yakından

ilgilenir. Fenomenolojik yaklaşım, şeylerin bize görünme biçimlerini tasvir eder.

Fenomenolojinin asıl tezi, bilincin her zaman amaçlı olduğudur. Bilinç, daima bir

amaca yönelik çalışır. Başka bir deyişle bilincin çalışması için daima bir nesneye

ihtiyacı vardır. 309

Zihin için amaçla birlikte çalışma doğal olunca, zihnin, aşırı haz, melankolik neşe, hırs,

ölümüne başarı, oburluk, gurur, düşmanlık, ölüm severlik vb. amaçlarla birlikte

çalışması da son derece doğaldır. Sadece gururunu amaç edinen ve gururu için yaşayan

insan sayısı rahatlıkla gözlemlenecek kadar çoktur. Söz konusu bu amaçlar zihnin

edindiği kötü amaçlardır. Bu nedenle zihnin iyi amaçlarla ilgili seçim yapıp; buna göre

çalışması mutluluk için gerekli bir şeydir. şte mutluluk, zihin için herhangi bir

nesne/amaç değil; iyi, yetkin bir amaçtır. Bu amaçlar iyi ve yetkin oldukları için debilinç tarafından seçilmişlerdir. Seçim, aklın işi olduğundan, iyi ve yetkin amaçlarına

yönelik bu türden seçime biz seçimlik amaç diyoruz. Örneğin mutluluk seçimlik bir

amaçtır. Bu durumda salt duygunun amacı olan nesneler için seçim kavramı yanlış olur,

onun için irade kavramını kullanmak daha doğru olur.

Amaçlar ve araçlar bölümünde, gerçek mutluluğun Nihaî Gerçekliğin belirlediği

amaçlar ile belirlenmiş bu amaçlara en uygun araçlar arasındaki dengeye bağlı olduğunu

belirtmiştik. Bu bölümde ise mutluluk için amaç sahibi olmanın ilk adım olarak gerekliancak yeterli olmadığını, mutluluk için aynı zamanda “iyi bir amaca” sahip olmak

gerektiğinin üzerinde duracağız.

yi bir amaç nedir, iyi bir amacı her hangi bir amaçtan ayıran nedir? yi bir amaç hayat

için en yüksek iyi değeri taşıyan bir amaç demektir. Söz konusu bu değerin aynı

zamanda yetkin olması ve bilinçli olarak özne tarafından seçilmiş olmasıdır. Bunların

gerçek mutluluk için birer unsur oldukları üzerinde aşağıdaki bölümlerde duracağız.

309 Chris Horner; Emrys Westacott; Felsefe Aracılığıyla Düşünme, (çev: Ahmet Arslan), Phoneix Yayınevi, Ankara2001, s.101–102



111

Ancak şimdi hayat için değer taşımanın ve en yüksek iyi değerin ne anlama geldiği

üzerinde durmamız gerekiyor.

Theodore M.Greene “Mutluluk türevseldir ve hayat belirleyici etkendir. Biz sadece ve

sadece hayatta belirli bir yolda yaşadığımız için mutluyuz. Bu yol mutluluğun

yoğunluğunu, miktarını, niteliğini belirleyen hayatın bütün bir modelidir.” der.310 Mutlu

olmak için Tanrı bize bir hayat bağışlamıştır. Bize bağışlanan bu hayatı mutluluğa

çevirmek, hayatta yürüyeceğimiz belirli yola (mutluluk yolu) ve bu yolu en güvenli

şekilde almak amacıyla var olan değerlere bağlılıkla orantılıdır. Bu yolun hedefi,

mutluluğa yöneltmektir. Mutluluk yolunda, mutluluğa yöneltmesi için konulmuş

değer/amaç/aracı gösteren işaretler vardır.

Kimine göre –sübjektivistler- yoldaki bu işaretler, öznel değerlendirmeler ve bu

değerlendirmelerin sonuçları olan hazlar ve refahlardır. Burada değerli olan, amaç

edinilmesi gereken, geçmişteki değerlendirmelerimizden tecrübe ettiğimiz hazlardır.

Sübjektivisitler, değeri/ amacı tecrübeden elde ettiğimiz haz ve tatmine atfederler.

Bunlara göre hiçbir şey kendiliğinden değer taşımaz ve kendiliğinden amaç değildir.

Değer /amaç arzularımızın kendisine yöneldiği nesnelerin üstüne düşen ışık ve gölgeden


Bunun tersi bir görüş te -objektivist idealistler- değerlerin bazı bakımlardan gerçek,

objektif, bilinebilir, doğrulukları kanıtlanabilir şeklindeki görüşüdür. Bizim hayat ile

ilgili değerlendirmelerimiz ister başarılı olsunlar, ister olmasınlar bizim öz

teşebbüslerimizdir. Hayatın iyi veya kötü olması bu değerlendirmelerimize

dayanmaktadır. nsanoğlunun layık olduğu en iyi kader, iyi yaşamaktır. yi yaşamak

için de erdemli yaşamak gerekir. Erdemli yaşamak için hayat ile ilgili değerlendirmeleri

doğru yapmak gerekir. Doğru değerlendirmek için de gerçek olan değerleri ve bizim

için hayatî önemi olan değerleri keşfetmemiz gerekir. Çok arzu ettiğimiz ve ihtiyacımız

olan tek şey, değerlerin beslediği iyi amaçlara uyan yetkin bir hayattır.311

Faal Aklın şekline büründüğü insan,312 bir soyutlama eğitimi yoluyla yi Formlarıyla

bizzat tanışmayı öğrenmiş olan bir insandır. Farabi’ye göre, araştırmanın amacı en

yüksek iyiyi bilecek yetkinliği elde edebilmektir. En yüksek iyinin ne olduğunu ayırt

310 Theodore M. Greene; “Life, Value, Happiness”, The Journal of Philosopy, Vol.53, May.10, 1956, p.317 311 Theodore M. Greene; “ Life, Value, Happiness ”, p.318 312 Fârâbî; Medine, s.124; T: s.76



112

etmekle, insan mutluluğun iyi bir amaç olduğunu ayırt etmek aynı şeydir. Çünkü

amaçlar çoktur ve amaçların çokluğu mutluluk yolunda insanı ayartabilir. Mutluluğun

en iyi amaç olduğunu bilmek bu türden ayartmaların önünde en önemli engeldir. yiFormu, gözlemlediğimiz diğer iyi formlar gibi değildir. yi Formu, değişmeyen var oluş

alanına aittir. Diğer iyi formları ise değişebilen alana ait formlardır. “Gerçek filozof”;

yi Formun bilgisine sahip olduğundan hangi amacın iyi bir amaç olduğunu bilen bir

insandır. Farabi' de Platon gibi nihaî gerçekliği, “idealar” veya “ “form”lara (ki Farabi

aynı kavramın Arapçası olan “suret” kavramını kullanıyor) dayandırmaktadır.

Dolayısıyla, “En yüksek yi Formu” en yüksek konumda olduğundan, iyi hayat için

örnek olma konumundadır.Platona göre “yi ancak aşk gibi bir şeyin adı olarak kullanıldığında veya diğer şeylerin

o şeyle bağıntısını ifade etmek için kullanıldığın da tam yerinde kullanılmış olur…

Burada önemli olan şey, anlam teorisinin kesin bir şekilde sahneye çıkmasıdır.

Mantıkçı, iyiden iyiye ahlâk felsefesine girmiştir. Fakat bu andan itibaren ahlâk

kavramlarının sistematik ve öz bilinçle ilgili mantıksal analizleri ahlâk felsefesinin

yüreğinde yer olacak olsa bile, yine ahlâk felsefesinin bütünü olamayacaktır. Çünkü biz,

ahlâk kavramlarının, kurallarının ve benzeri şeylerin yalnızca birbirlerine olan mantıksalbağıntılarını değil, fakat aynı zamanda bu tür kuralların hizmet ettiği maksadı ve

amacını da anlamak zorundayız. Bu, bizi hem insanî amaçlar ve motivasyon teorisi hem

de toplum teorisi içerisine sokar. Çünkü farklı toplumsal düzenlerde farklı türden

istekler ve ihtiyaçlar baskındır.” 313

Bu nedenle, gerçek mutluluk için epistemolojik, psikolojik ve politik bilimlerin bize

sağladığı iyilere ihtiyacımız vardır. Bu bilimlere olan ihtiyacımız, bir araya gelen bütün

bu iyilerin ışığında mutluluğun iyi bir amaç olduğunu anlamamızı kolaylaştırmasıaçısından da ortaya çıkar. Çünkü insan sahip olmadığı iyilerden dolayı özlemin

pençesine düşerken; sahip olduğu iyileri için de ne yapacağına dair anlam ve bu iyiler

için bir amaç bulmak peşine düşer.

Aristo başlangıçta, iyiyi bir şeyin ya da bir kimsenin kendisine doğru hareket ettiği

hedef, gaye veya amaç çerçevesinde tanımlar. Bir şeyi iyi diye adlandırmak, belli

koşullar altında onun arandığını veya amaçlandığını söylemektir. Çok sayıda etkinlik,

çok sayıda amaç ve bu itibarla da çok sayıda iyi vardır. Aristo iyi ile amaçladığımız

313 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.52



113

şeyin iyi olması arasında bağıntı kurar.314 Bir başka deyişle, sahip olduğumuz iyi ile

amaçladığımız mutluluk arasında bağ kurulmalıdır.

Bu bağı görebilmek için iyi kavramının kullanımına dikkat etmek gerekir. Öncelikle,

eğer bir şeyi amaçlıyor ve bu amacı gerçekleştirmeye çalışıyorsak, sırf

amaçladığımızdan dolayı, amaçladığımız her şeyi iyi diye adlandırmamız doğru olmaz.

Çünkü sırf amaçtan dolayı, iyi olmayı gerektirecek mantıki bağ kurulamaz. Amaçlardan

dolayı her şeyi meşru/ iyi görenlerin düşüncesi bu bağın rahatlıkla kurulmasından

kaynaklanmaktadır. Ayrıca amaç için iyi olanın ne olduğu tespiti de ayrı bir uzmanlık

gerektirebilir. Amacımız, rahat ve hızlı bir ulaşım ise, bu durumda bunu bize sağlayacak

bütün araçların iyi olma özelliklerini kaybetmemek ve bu amaca kolaylıkla erişmek içinbu alandaki bütün uzman görüşleri ve gelenekleri dikkate almak gerekir.

Buradaki iyi kullanımı, amaç sahibinin amacına uygun iyileri tek başına iyi olarak

nitelendirilmek gücünden yoksun görünmektedir. yinin bir başka kullanımı da sadece

arzunu nesnesi olmasıdır. Bir şey sadece arzulanır olduğundan dolayı iyi diye

adlandırmak yeterli delile sahip olmamak demektir. Bir başka iyi kullanımı ise

amaçladığımız şeyi kendinden iyi olmasından ötürü amaçlamaktır. Bu iyinin kullanımı

mutluluğun iyi bir amaç olmasına uygun bir kullanımdır.

“O halde, eylemlerimizde izlediğimiz amaçlar arasında kendi adına arzuladığımız bir

amaç (mutluluk) varsa ve başka şeyleri onun adına arzuluyorsak ve her şeyi bir amaç

adına seçmiyorsak, bunun bizatihi iyi ve iyilerin en iyisi olacağı apaçıktır.”315 Elbete bu

iyi amaçda, en yüksek iyi olan mutluluktur. Bundan dolayı, “ biz mutluluk hakkında

konuştuğumuz zaman, aslında insanoğlunun alabileceği en büyük iyiye gönderme

yapıyoruz”316 denilmiştir. Zaten mutluluk en yüksek iyi olduğundan dolayı amaçlanır.

Bunun böyle olduğunu bilmek için psikolojimizi bilmek yeterlidir.

Mutluluğun iyi bir amaç olduğunu öğrenmede faal aklın rölü önemlidir. Farabi' ye göre

faal aklın amacı, insanda doğuştan var olan ilk bilgileri verir.

Erdem, şeylerin nihaî amaçsal bilgisine ve bu nihaî amaca olan uyumu, pratiklerine

bağlıdır. Mutluluk ta buna göre erdemliliğin bir ürünüdür. Bütün ortaçağ düşünürleri,

nominalistler hariç, ilâhî gerçeklikler ve kutsallık, doğruluk, adalet ve güzellik değerleri

314 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.68 315 Aristoteles; Nikomakhos, s.2 316 Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.4



114

üzerinde önemle dururlar. Bu orta çağ düşünürleri, bütün bu değerlerin ontolojik

köklerinin nihaî gerçekliğe veya nihaî varlığa dayandığı konusunda ısrarcıdırlar. “Kant

bile kendi tarzında aynı düşünceleri ifade etmektedir. Ona göre değerin yeri iyi iradedirve irade sadece ve sadece değerlerin ideal dünyasının -numen- yasası olan ahlâkî yasaya

boyun eğdiği zaman iyidir. Ona göre mutluluk, doğrudan olmasa da erdeme bağlıdır.

Tanrı kendi katında erdemi mutlulukla ödüllendirecektir.”317

Amaçlılık, varlık için söz konusudur. Varlık fenomeni, ontolojinin konusudur. Burada

bizim ilgilendiğimiz, ontolojik olarak hayatın başlı başına iyi olması değeridir. Burada

hayatla genel anlamda kast ettiğimiz şey, yaşayan canlının yaşamak için sahip olduğu

değerdir. Bu değer tek hücreli canlılardan tutun da; insana kadar yaşayan bütün canlılariçin geçerlidir. Hayatın değeri onun iyi bir şey olmasından kaynaklanmaktadır. Hayat

iyi olduğu için de yaşamak başlı başına bir amaçtır. Bu anlamda hayata sahip olmak,

doğrudan iyi bir amaca sahip olmak demektir. Ancak bu iyi, yetmez, bu iyiyi (hayatı)

yetkin bir konuma getirmek de bir başka amaçtır. Bundan dolayı, hayattaki tüm iyileri

ve değişimleri bu yetkinlik amacı için kullanmak gerekir. Ancak bu yetkinlik amacına

erişmek için öncelikle iyilere sahip olmayı bilmek gerekir.

Hayat, içinde sürekli değişimler olacak şekilde dizayn edilmiştir. “Fakat bu sadece basit

bir değişim değildir. Aynı zamanda yönü ve istikameti olan bir süreçtir. Bilinçli veya

bilinçsiz çabası olan bir süreç. Ne “istikamet” ne de “çaba” sırayla tek başına yeterli

açıklayıcı kavramlar değildirler. Her ikisi de kendilerini aşan anlamlar taşırlar. Çaba

kavramı kaçınılmaz olarak iki soru ortaya çıkarır: çaba nedir veya kimin içindir? Ve

niye/niçin çaba? Ve bunun karşısında neye veya neden çaba? Aynı şekilde “istikamet”

kavramı da bazı göndermelerin çerçevelerine işaret eder ve bunun içinde istikamet

olarak dinamik olan bir takım iyi veya amaçlar bulunur.” 318

Burada hayat, bütünüyle nihaî ve kendi kendine yeterli bir süreç olarak

değerlendirilebilir. Ancak, hayatı, bireyin içinde yok olduğu bütün bir süreç olarak ele

aldığımızda bireysel olarak mutluluğundan sorumlu bilinçli bireysel ahlâkî özneyi de bir

süreç içinde eritmiş oluruz. Oysaki bütün süreçler, buna hayat sürecinin kendisi de

dâhil, bize kendilerini varoluşsal olarak “objektif durumlara” tepki gösteren bireysellik

formunda gösterirler. Çevresine tepki veren bireysellik formu olmadığı takdirde, hayat

317 Theodore M. Greene; “Life, Value, Happiness ”, p.319 318 M. Greene; “Life, Value, Happiness”, p.320



115

tanımlanamaz ve açıklanamaz bir duruma gelir. Bu yüzden de hayat, anlamsız bir ruh ve

hayat kelimesi, aldatıcı anlamıyla birlikte sahte bir anlam kazanır.

Fakat burada üzerinde durmamız gereken konu bütün hayat değil, insan hayatıdır. Diğer

canlılar sadece içinde bulundukları çevreye göre yaşarlar. Bunların hayat süreci,

bulundukları çevreye gösterdikleri uyum başarısına bağlıdır. nsanlar ise çevreye

uyumlarının yanı sıra, aynı zamanda “insan olma” idealine kendilerini uydurma gibi

yüksek bir amaç taşımaktadırlar.

Dinamik olarak kendi amacını gerçekleştirmek ödevine sahip ve ancak bu ödevi yerine

getirdiğinde iyi bir hayatı sürdürebilen tek varlık insandır. Tabii ki burada iyi hayattan

kasıt sadece biyolojik varlık değildir. Biyolojik (bedensel) varlık, kendi varlığının

amacını “kendiliğinden” gerçekleştirmektedir. Hücreler, sindirim sistemi, beynin

biyolojik çalışma sistemi, bütün bunlar kendi organsal işlevlerini yerine getirmek için

amaçlarına uygun olarak yaşamı sürdürmeyi kendiliğinden yapmaktadırlar. Kendilerine

iyi olanı, kendileri almakta veya vermektedirler. Bütün bu hayat süreçleri, başka bir

deyişle; her organın kendisi için iyi olanı bulup alma süreci, insan olmak süreci içindir.

nsan, insan olduğu aşamada mutluluğun kendisi için iyi bir amaç olduğunu kesin olarak

kavrar.

Farabi insanın biyolojik süreçten, insan olma sürecine kadar olan süreçleri güzel

özetlemektedir: “nsan varlığa geldiğinde onda ilk ortaya çıkan şey, kendisiyle

beslendiği kuvvet, yani besleyici kuvvettir. Bundan sonra kendisiyle sıcaklık, soğukluk

ve benzerleri gibi dokunma ile ilgili nesnelere (malmüs) duyduğu kuvvet, kendisi ile

seslendiği nesnelere duyduğu kuvvet, kendisi ile renkler ve ışıklar gibi bütün görülen

şeylere duyduğu kuvvet ortaya çıkar. Duyularla (havas) birlikte bir başka kuvvet de

ortaya çıkar ki bu, duyulan şeylerle ilgili olarak onları isteme veya onlardan kaçınma

yönünde onda bir arzu uyandıran (niza’) kuvvettir. Sonra insanda bambaşka bir kuvvet

ortaya çıkar ki onun sayesinde insan artık algılanmadıkları bir durumda duyusal şeylerin

izlenimlerini ruhunda muhafaza eder. Bu, muhayyile kuvvetidir. Bu kuvvetle insan, bu

duyusalları farklı birleştirme ve ayırtmalarla birleştirir veya ayırtır. Bu birleştirme ve

ayırtmaların bazısı yanlış (kâzib), bazısı doğrudur. Bu tahayyül edilen nesnelerle ilgili

bir arzu (veya irade) da bu kuvvete gelip eklenir. Daha sonra insanda akıl kuvveti ortaya

çıkar ki onunla da insan düşünülürü nesneleri bilme imkânına kavuşur ve yine onunla



116

güzelle çirkini birbirinden ayırır, sanatlar ve ilimleri yaratır. Düşünülürü olan şeylerle

ilgili bir arzu da bu kuvvete gelip eklenir.” 319

Aristo Etik kitabına şu cümlelerle başlar: Her sanat ve her araştırmanın, aynı şekilde her

eylem ve tercihin de bir iyiyi arzuladığı düşünülür. Bu nedenle iyiyi “her şeyin

arzuladığı şey” diye yerinde dile getirdiler. Gene de amaçlar da kimi farklar var gibi

görünüyor… Tüm yapılabilecek iyilerin en ucundaki şey nedir?320 Böylece Aristo'ya

göre insan eylemlerinin asıl bir amacı olduğunu önceden biliyoruz. Şimdi bu metinden

de öğreniyoruz ki amaç iyiyi arzulamaktır. Ancak bütün iyilerin tepesinde olan en

yüksek bir iyi daha vardır. Bu asıl amaca en yüksek/en yetkin iyi denilir. Bir sürü

tartışmalardan sonra, Aristo, bu temel amacın da mutluluk olduğunda ısrar etmektedir.Bu durum da en yüksek iyi veya en yetkin iyi olarak amaçlanmalıdır.

Farabi hemen hemen her konuda olduğu gibi “birinci öğretmenden” farklı

düşünmemektedir. “nsanın arzuladığı her yetkinlik ve her amaç ancak bir iyi (hayr)

olduğu için arzulanır. Bu bakımdan her iyi kuşkusuz tercih edilir.”321 “yi ve tercih

edilir olmaları sebebiyle arzu edilen amaçlar çok olduğuna göre, mutluluk tercih edilen

en iyi şeylerden biridir.”322 “ yi şeyler arasında en iyi olanı”, “ tercih edilen şeyler

arsında en çok tercih edileni”, “insanın yöneldiği amacın en yetkini”nin mutluluk

olduğu açıkça görülmektedir.”323

Mutluluk kendiliğinden iyi bir amaçtır. Mutluluk için başka bir amaca gerek yoktur.

“Bütün mutluluklar kendiliğinden iyidir” başka bir iyi, mutluluk için gerekmez.

Mutluluk bütün insanlar için iyidir. nsan için en iyi amaç, sürekli olan mutluluğu

amaçlamasıdır.324 “Yine biz mutluluğu elde ettiğimizde, mutluluktan sonra asla bir

başka amaç için çalışmaya ihtiyaç olmadığını görürüz. Bu yüzden mutluluk kendinden

dolayı (li ecli zatihi) tercih edilir ve hiçbir zaman başka bir şey için tercih edilmez.

Bundan açıklığa kavuşuyor ki mutluluk, iyiliklerin en büyüğü, en yetkini ve en tercih

319 Fârâbî; Medine, s.87; T: s.44 320 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s.1 321 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 322 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 323 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 324 Irwin Goldstein; “Pleasure and Pain: Unconditional, Intrinsic Volues”, Philosophy and PhenomenologicalResearch, Vol.50, Dec.1989, p.269



117

edilenidir. Aynı şekilde mutluluğu elde ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan başka

herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını görürüz.”325

Farabi, ahlâk ve siyaset felsefesinin merkezine en yüksek mutluluğu koymakta ve bu

merkezi sürekli gözetip gözetmemeye göre birey ve toplumları erdem ve erdemsizlik

açısından değerlendirmektedir. Bu nedenle Farabi: “Kişinin mutluluğu kendisine ana

amaç yapması gerekir” 326 demektedir. Bu ana amacı hayatlarında merkez edinmiş ve

bütün hayat süreçlerinde bu merkeze doğru çaba harcayan birey ve toplumları erdemli,

bu merkezden sapmış veya bu merkezden götürmeyen amaçlara sahip insanları ise,

amaçları iyi olsa bile, erdemsiz birey veya erdemsiz toplum diye nitelendirir.

Aristo ve Farabi’nin temsil ettiği klâsik gelenekte temel bir doğası, “ana amacı”,

“işlevi”, olduğu düşünülen bir “insan” kavramı esas alınır. Bu klâsik gelenekte, “insan”

demek “iyi insan” demektir. Tıpkı “baltanın” “iyi balta” “kılıcın” “iyi kılıç” ile bir

olması gibi. “ Aristo “insan” ile “iyi hayat” arasındaki ilişkiyi “harpçı” ile “iyi harp

çalma” arasındaki ilişkiye benzetir ve bu durumu ahlâkî sorgulamanın hareket noktası

olarak alır. 327 Buna göre “iyi insan” olmak her biri, kendine özgü anlam ve iyi amaca

sahip roller bütününü yerine getirmek demektir: Bir aile ferdi, bir yurttaş, bir asker, bir

filozof olmak demektir. şte insan, ancak bütün bu rollerden ayrı ve onlardan önce gelen

bir birey olarak düşünüldüğü an “insan” işlevsel veya amaçsal bir kavram olmaktan

çıkar.328

Bu konuyla ilgili olarak Farabi’nin takipçisi olan Miskeveyh’in tespiti ilginçtir.

“Aristo'nun tanımına ve eskilerden naklederek benimsediği görüşe göre iyilik, bütün

tarafından amaçlanan son amaçtır. Bu amaç için yararlı olan şeye de iyilik denir.

Mutluluk ise, ona ulaşana göre bir iyilik ve onun için bir yetkinliktir. O halde mutluluk

bir nevi iyiliktir. nsanın mutluluğu, atın mutluluğundan farklıdır. Her şeyin mutluluğu,

onun bütünle şmesinde ve kendine özgü olan yetkinli ğ indedir . Bütünün arzu ederek

amaçladığı iyilik, yönelinen ve özü olan bir tabiattır. Başka deyişle, o, insan

olmalarından dolayı insanlar için genel olan bir iyiliktir ve hepsi onda ortaktır. Öyleyse

325 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.27 326 Fârâbî; Fusul, s.47; T: s.39 327 Aristoteles; Nikomakhos’a Etik, s.11 328 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.96



118

insanlardan her biri için bir çeşit iyilik olan mutluluk izafîdir, belli bir özü yoktur ve ona

yönelenlere göre değişir.”329

Miskeveyh’in mutluluk ile iyi arasında kurduğu ilişkiye dayalı olarak mutluluğun iyi bir

amaç olmasına işaret etmesi güzeldir. Bununla birlikte, Miskeveyh, iyilik ve mutluluğu

önce keskin bir biçimde birbirinden ayırma çabasındadır. Bununla birlikte metin

ilerledikçe bu ayırım muğlâklaşmaktadır. O ilk iyiliğin Tanrı olduğunu söylemektedir.

Ona göre mutluluğun özü olmadığından ve ancak özü olan iyilik amaç olarak

seçilmelidir. Birkaç satır sonra o “mutluluk iyiliklerin en üstünüdür” diyebilmektedir.330 En üstün olanın özünün olmadığını düşünmek “lk yiliğin” özünün olmadığını

söylemektir.

Farabi, amaçlarının iyi olduğunu kanıtlamak için “cahil ve yanlış görüşler içinde olan

(dall) şehirlerin” ileri sürdükleri görüşlerini 331 özetlemekte ve “ bu ve benzeri görüşler,

varlıklarda gözlemlenen şeylerden ötürü insanların çoğunun zihninde meydana gelen

cahilce görüşlerdir”332 demektedir. Farabi' ye göre cahil insanlar bu tür görüşleri gerçek

mutluluğu amaç edinmemiş “eskiler” den almışlardır.

Farabi’nin bu cahilce kavramıyla kastettiği şey, bu anlatılan amaçlarını bizzat

kendilerinin kötü, çirkin ve erdemsiz amaçlar olduğu değildir. Tam tersi Farabi’nin

kastettiği şey şudur; sözü edilen bu amaçlar kendi başlarına iyi amaçlar olabilmekle

birlikte, bu amaçların gerçek amaç olan en yüksek mutluluk yoluna tek başına

iletemezler.

2.1.2. Mutluluğun Yetkin Bir Amaç Olması

Daha iyisini istemek doğanın en eski ilkelerinden biri olarak görülmüştür. Arılar bile

küçücük beyinlerinde, karmaşık hayvanların beklenti sistemleri gibi işleyen bir nörona

sahiptir. Arıların beyni ve hayatları da son derece basit olduğundan, evrimin haz ilkesini

neden geliştirdiğini bu hayvanlar üzerinde görmek çok daha kolaydır. Arılar, bal

yaptıkları toplama uçuşlarında sadece nektar olan çiçeklere konar, diğer çiçekleri pas

329 bn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma (çev: Abdulkadir Şener; smet Kayaoğlu; Cihad Tunç), Kültür Bakanlığı

Yayınları, Ankara 1983, s.73 330 bn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma, s.76 331 Fârâbî; Medine, s.151–155; T: s.95–100 332 Fârâbî; Medine, s.162; T: s.105



119

geçer. Demek ki hayvanlar zamanla hangi çiçeğin üzerine konmaya değeceğini

bulmuştur.333

şte bu mekanizma insan mantığında çok daha köklü ve güçlü olduğundan, beklenti

sistemimiz, insanın kudretinde olan her şeye ilişkin bir arzu uyandırır içimizde.

Olabileceklerin en iyisini, istemek birbaşka ifadeyle yetkinliği istemek doğamızdan

kaynakalanmakatadır. Yaşam gayemiz, ne olursa olsun bu amacı elde etmektir.334 Bu

da bize gösteriyor ki, yetkin bir amacı istemek doğamızın gereğidir. Bundan dolayı,

insanın yöneldiği amacın, en yetkini’ni 335 kazanma isteği anlaşılır bir şeydir.

Bir insanın mutlu olup olmadığına nasıl karar verdiğimize yakından bir bakalım.

Kendisine mutluluk fikrînin ne olduğuna dair sorunun yöneltildiği bir insan varsayalım.

Bu insanın muhtemel cevabı sevilmek, hayran olunmak, en azından arkadaşlarım

tarafından saygı görmektir olsun. Ayrıca sahte dostluklardan nefret ettiğini, kendisine

rol yapılmasından hoşlanmadığını, eğer kendisini gerçekten sevmiyorlarsa bunu yüzüne

karşı söylemelerinden mutlu olacağını, sonradan aldatılma duygusunun dostsuzluktan

daha acı olduğunu da eklemiş olsun. Varsayalım ki bu insanın başına nefret ettiği tüm

şeyler geldi ve sözde en yakın dostları tarafından aldatıldığını, fakat bunu ona asla his

ettirmediklerini, kendisi de dostlarının ona ihanet ettiğini bilmediğini biz biliyoruz.

Kısacası bu insan kendi mutluluk görüşüyle ilgili söylediği her şeyde tam bir yanılsama

içindedir.

Bu mutlu bir hayat mıdır? O mutlu bir insan mıdır? Bu mutlu olma amacı yetkin bir

amaç mıdır? Bazıları hiç düşünmeden evet derler. Onların görüşlerine göre mutluluk

psikolojik bir durumdur ve daha fazla bir şey değildir. Gerekli olan şey insanın istediği

şeyleri elde etmesidir. Bu yüzden “kandırılmış insan” mutlu yaşamaktadır ve

kandırıldığını öğrenmemiş olsaydı mutlu yaşamaya devam edecekti, denilebilir. Ancak,

gerçek bir nedene dayanmasa bile korku korkudur, bu yüzden gerçeğe dayanmasa bile

bu tür mutluluk, mutluluk olarak değerlendirilmelidir.336

Sözde bu mutlu insanın, kendi gerçeğini birden keşfetme fırsatını yakaladığını

düşünelim. Bu durumda bu insan önceki mutluluğunun sadece basit bir ilizyondan

ibaret olduğunu üzülerek öğrenecektir. Belki de, bu türden aşırı sübjektivizme

333 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü (çev: Ogün Duman), Arkadaş Yayınevi, Ankara 2004, s.106 334 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.107 335 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 336 Richard Kraut; “Two Conceptions of Happiness”, The Philosophical Review, Vol.88, Apr.1979, p.178



120

kaçmadan, kandırılmış insanın kandırıldığını öğrenmeden önce gerçekten de psikolojik

açıdan mutlu olduğunu kabul edebiliriz.

Ancak, kandırılmış insan fenomeninde öğrenmek istediğimiz; onun mutlu olup

olmadığından ziyade daha farklı bir şeydir: Birine ne sizi mutlu yapar; mutluluk

ideasıyla ilgili fikrîniz nedir? diye sorduğumuzda, onun hangi koşullar altında belirli

psikolojik durumu elde etmek istediğini tanımlamasını istemiyoruz. Tam tersi, ona

kendi mutluluğunu hangi standartlara bağladığını ve izlediği amaçlarının ne olduğunu

soruyoruz. Bu durumda aldatılmış insanın mutlu bir insan veya mutlu bir hayata sahip

olup olmadığı konusunda kararsızlığa düşeriz. Şayet onu kendi mutluluk standartlarıyla

yargılarsak onun mutluluğu kazanamadığı yargısına varırız. Aldatılmış insanın hayatıhakkında mutlu edici duygulara sahip olmadığını söylemek istemiyoruz. Fakat onun

yaşam sürdüğü hayatın mutlu bir hayat olmadığını söylemek konusunda kuşku

duymuyoruz.

Mutluluk kavramı iki yönlüdür. Bazen bu kavram “mutluluk duygusuna” gönderme

yapar, bazen de “mutlu bir hayat” kavramına gönderme yapar. Sübjektivistler daha

ziyade “mutluluk duyguları” üzerinde yoğunlaşırken, objektivistler ise mutluluk

duygularını sağlayan objektif koşulların yanı sıra “iyi hayatı” kazanmayı hedefleyen

objektif standartlar üzerinde yoğunlaşmaktadırlar. Mutluluk kavramı ile mutluluk

anlayışı arasında bir ilişki vardır. Mutluluk, kavramsal olarak değişmemesine rağmen,

mutluğu kazanma anlayışları birbirinden farklı olabilmektedir. “Bazı insanlar,

mutluluğu, iktidarda, bazıları da munzevi bir yaşamda, bazıları parada, diğerleri de

dünyevi iyileri kabul etmekte görürler. Bununla birlikte, bu farklılıkların mutluluk

kavramıyla bir ilgisi yoktur. Onlar, mutluluğun kavramıyla değil, onları nasıl elde

edebilecekleri teorisiyle ilgilenmektedirler.”337

Bir kişinin, mutlu yaşaması veya mutlu bir hayata sahip olması için kendince değerli

gördüğü bütün değerlerini elde etmesi veya mutlu hayat için nazarî akıl tarafından

belirlenmiş hayat standartlarını yetkin bir amaç edinmesi gerekir. Bu ideal mutluluk için

geçerlidir. Bir insanın bedensel mutluluğu hissetmesi için yetkin bir amaç edinmesine

gerek yoktur düşüncesi öne çıkabilir. Bu mutluluk türünü isteyenlere sadece duyguların

tatmin edilmesi reel mutluluğun elde edilmesi için yeterlidir.

337 Tatarkıewıcz; Analysis of Happiness, p.4



121

Örnekteki kandırılmış insan, bu durumda mutluluk duygularına sahiptir. Fakat ona

mutluluk hakkındaki anlayışı sorulduğunda, ona bu mutluluk duygularını hangi koşullar

altında elde edildiği sorulmuyor. Daha ziyade mutlu hayatın ne olduğu hakkında sorusorulmuş olunuyor. Kandırılmış insan, kendi mutluluğunu gerçek dostluğa

bağladığından, içinde gerçek dostluğun sevgi ve saygının değer olarak kabul gördüğü

bir hayatı benimsediğinden dolayı, kendisini mutlu edecek duygulara sahiptir diye kabul

edebiliriz. Ancak, kendi kabul edip, ortaya koyduğu hayat standartlarının kendi hayatına

uygun olmadığını bildiğimiz için onu mutlu/iyi bir hayata sahiptir diye kabul edemeyiz.

Şayet, kendisi de, aldatılmış olduğunu öğrenirse, tüm mutluluk duygularının uçup

gitmesi ve kendisini mutsuz hissetmesi muhtemeldir.Mutluluğun kazanılması için onun bir amaç olarak ortaya konulması gerektiği

hususunda yukarda yeterince durduk. Özetle amacın kendisi olmaksızın mutluluğun

kazanılması söz konusu olamaz. Öyleyse, amacın olması da mutluluk için yeter koşul

değildir. Aynı zamanda amacın yetkin bir amaç olması gerekir. Kandırılma

fenomeninde gördüğümüz gibi, mutluluk için dostluk, sevgi, onur gibi erdemlere sahip

olmak amacını taşımak iyi bir hayat için yetmiyor. nsanların bu tür erdemlere sahip

olması, bunu bir amaç olarak görmesi mutluluk için güzel bir adımdır, hatta insana çokgüzel mutluluk duyguları bile yaşatabilir.

Ancak, amacın eksik/yetkin olmayan amaç olması mutluluk için yeterli değildir, aynı

zaman da, bu amacın yetkin bir amaç olması gerekir. Çünkü kişinin eksik/yetkin

olmayan bir amaç edinmesi, bu amacı gerçekleştirmek için çaba harcaması ona reel

mutluluk kazandırabilir. Burada, kavranması gereken husus, amacın tek başına iyi

olmasının gerçek mutluluk için yeterli olduğu; gerçek/ideal mutluluk için iyi bir amacın

yanı sıra, yetkin bir amacın da olması gerektiğidir.

Dostluğun bütün gereklilikleri yerine getirilmediği sürece, ister fark edilsin ister

edilmesin, o dostluk yetkin bir dostluk değildir. Burada söz konusu amacı kusurlu

duruma getiren, böylece yetkin olmadığını görmemeye neden olan algısal yanılmadır.

Aynı şekilde, amacın yetkin olup olmadığını bize bildiren de yine doğru ve yetkin

algılamadır. Bu durumda “ayırt etme yetkinliği”, yani, yetkin bir algılama olmadığı

sürece amaçların yetkinliğinden söz etmek imkânsızdır.

Farabi’nin “fikir yetkinliği” ve “doğru görüş” üzerinde önemle durması ve bunu amelî

hikmet olarak nitelendirmesi bu nedendendir. “Fikir yetkinliği (cevdetü'r-rey’), bir



123

bakımından eksik/yetkin olmama anlamına gelir. Ayrıca, yetkinleşme insanî

yeteneklerin değişen bilgiye göre sürekli geliştirilmesine bağlıdır.

Daha iyi hayata sahip olabilme amacı, yetkin amacın var olmasına bağlıdır. Mutluluk,

dışımızda hazır olarak bizi bekleyen bir şey değildir. Tam tersi, mutluluk doğamızda ve

doğamıza en uygun etkinliklerdedir. Farabinin de izleyicisi olduğu Aristo’nun;

mutluluğun, insanoğlunun fonksiyonlarını tam olarak uygulamasına veya en azından

fonksiyonlarına yakın olarak eylemde bulunmasına bağlı olduğunu söylemesi önemlidir.

Aristoya göre insanların çoğu kendi fonksiyonlarının ne olduğunu bilmemektedir. Hatta

onlardan birine tam anlamıyla sahip olabileceklerine bile inanmamaktadırlar. Bu yüzden

ister mutluluğu fark etsinler, ister etmesinler, onlar asla mutluluğu kazanamazlar.Farabi' ye göre insanlar için en iyi olan yetkin hayat, filozofik yaşamdır. En yetkin amaç

filozofça yaşam amacıdır.

Yetkinleşme yolunda arzu edilen nihaî amaç yüce varlık hakkında bilgi edinmek

olmaktadır. Bir kez bu bilgi elde edilince, bunun, bilenin mutluluğuyla sıkı bir

bağlantısı olur. nsan, belli bir bilgi ile Tanrı’yı bilince, Tanrı bilgisi demek olan gerçek

mutluluğun O’nu bilen herkes için güvence altına alındığını kabul eder.341 Burada,

mutluluk için gerekli olan lk Yetkinlikle ilgili uzman görüşlerin zorunlu olup olmadığı

meselesini bir kenara bırakarak, mutlulukla özdeşleşen lk Yetkinliğin bilgisinin amaç

olarak seçilmesi, mutluluğun yetkin bir amaç olduğunun bir başka delilidir.

Bir iyinin yetkin bir amaç olması için o iyinin en yüksek iyiler arasında sayılması

gerekir. Her hangi bir iyinin en yüksek iyi sayılabilmesi için a) Evrensel olarak

arzulanması, yani şayet o iyi bütün yalınlığıyla ortaya konulabilmişse o iyiliği bütün

insanların tereddütsüz bir şekilde tercih etmesi. b) Yetkin ve bir bütün yani onu değerli

yapacak başka bir şeye ihtiyaç olmaması. c) Mükemmel bir şekilde tatmin edici olması,

yani bütün yönleriyle geniş kapsamlı, çok yönlü olması gerekir.342

Farabi' ye göre “Yine biz mutluluğu elde ettiğimizde, mutluluktan sonra asla bir başka

amaç için çalışmaya ihtiyaç olmadığını görürüz. Bundan anlaşılıyor ki mutluluk

kendinden dolayı (li ecli zatihi) tercih edilir ve hiçbir zaman başka bir şey için tercih

edilmez. Bundan açıklığa kavuşuyor ki mutluluk, iyiliklerin en büyüğü, en yetkini ve en

341 Oliver Leaman; Ortaçağ slâm Felsefesine Giriş (çev: Turan Koç), Rey Yayıncılık, Kayseri 1992, s.229 342 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, The Philosophical Review, Vol.36, Nov.1927, p.550



124

tercih edilenidir. Aynı şekilde mutluluğu elde ettiğimiz zaman onunla birlikte ondan

başka herhangi bir şeye ihtiyacımızın olmadığını görürüz.”343

Psikolojik mutluluk söz konusu olduğunda ise ölçüleri soyut ve tek taraflı bir hayat

yerine somut olarak dolu olan tatmin edici bir hayatın olması, tam aşkın ve formel bir

hayattan ziyade zengin tecrübeye sahip bir hayatın olması ve tutarlılık, denge, ve

objektiflik değerleri üzerinde kurulu bir hayatın olması şeklinde değişebilir. Tabii ki

ideal mutlulukta olduğu gibi psikolojik mutlulukta da bu ölçütleri belirleyen zihnin

organize edici ilkesidir.

Psikolojik mutluluk da bile zihnin birleştirici ilkesine ihtiyaç vardır. Örneğin, çeşitliliğe

dayalı zengin hayat tecrübesi şayet en yüksek iyi olarak kabul edilecekse bu hayatın da

kendi içinde teke, tutarlılığa, dengeye, birbiriyle çatışan pozitif değerlerden hangilerinin

alınıp, hangilerinin bırakılacağına karar veren sistematik bir bakış açısına, düzenleyici

bir zihne ihtiyaç vardır. Bütün bu düzenleme ilkesinin iyilik idesiyle tutarlı olması

gerekir. En Yüksek iyiyi izleyen bu hayat yetkin bir hayattır. En yüksek iyi veya hayatın

en yüksek amacı kavramları bize davranışlarımızın, eylemlerimizin ve aktivitelerimizin

hepsinin bu amaca hizmet ettiği anlamına gelir. En yüksek iyi veya hayatın en yüksek

amacı kavramları insanın bir bütün olarak yüksek aktivitesinin, yani, bilgisini ve

sanatını ifade eder.344

Aristo’nun Nikomakhosa Etik’teki amaçsal şemanın özeti insanın yetkin amacını

kazanması gerektiğidir. “Bu amaçsal şema içerisinde, olan insan ile asıl doğasının

farkına varmış insan arasında köklü bir karşıtlık vardır. Etik ise insanların, ilk aşamadan

ikinci aşamaya nasıl geçebileceklerini anlamalarını olanaklı kılacak bir bilimdir. Bu

nedenle, bu görüşe göre etik, belirli bir olanak ve edim anlayışını, belirli rasyonel bir

hayvan olarak insanın özü anlayışını ve hepsinden önemlisi belirli bir insanî nihaî amaç

(yetkin amaç) anlayışını öngörür.”345

Yetkin amaç öngörüsü bizi erdemlere götürür, “Çeşitli erdemleri öğütleyen ve bunlara

karşılık gelen zaafları yasaklayan buyruklar, olanak halinden, edim haline nasıl

geçeceğimizi, asıl doğamızın farkına nasıl varacağımızı ve asıl yetkin amacımıza nasıl

ulaşacağımızı öğretir. Bunlara karşı gelmek, hüsrana uğramak ve yarım kalmak, elde

343 Fârâbî; Tenbih, s.48; T: s.27 344 Henry Sturt; “Happiness”, p.216 345 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.88



125

etmeye çalışarak bir tür olarak bizlere özgü olan rasyonel mutluluğa ait iyiliğe ulaşmada

başarısız olmak demektir. Sahip olduğumuz istek ve duygular, bu tür buyrukların

kullanılmasıyla ve etik çalışmanın verdiği eylemsel alışkanlıkların geliştiripyerleştirilmesiyle eğitilmeli ve düzene sokulmalıdır. Akıl bize, hem asıl /yetkin

amacımızın ne olduğunu ve hem de ona nasıl/bir yolla ulaşacağımızı öğretir.” 346

Aristo' nun bu amaçsal şeması Farabi’deşu şekilde alır: Potansiyel aklın biilfiil akıl ile,

biil aklın faal akıl ile birleşmesidir. Potansiyel insan için, erdemli “olabilecek” insan

durumuna gelmek ahlâkî bir zorunluluktur. Aynı şekilde şehrin, erdemli şehir olması

şehir halkının ahlâkî olarak zorunlu görevidir. Aristo, bir yandan “insanca şeylerin

amaç” olduğunu söylerken, öte yandan bu amacı yetkinliğe göre derecelendirmektedir.Bu türden bir yaklaşımın benzeri Farabi' de de gözlemlenebilir. Doğal aktiviteler insan

mutluluğunun koşulları için hem zorunlu hem de yeterlidir. Çünkü yaşam aktiviteleri

şayet tam olarak yapılırsa insanî yaşam durumu iyi hale gelebilir. Bu da Aristo' ya göre

hemen hemen mutlu olma anlamına gelir.

Ancak mutluluk konusunda etkin olan iki tür yetkinlik vardır: “ Mutluluk erdeme uygun

bir etkinlik ise, en yüksek erdeme uygun olması akıllıcadır. Bu etkinlik de en iyiye özgü

olsa gerek. mdi bu ister akıl olsun, ister doğal olarak bizi yönettiği, yol gösterdiği,

güzel, Tanrısal şeylere özen gösterdiği düşünülen başka bir şey olsun; ister kendisi

Tanrısal bir şey olsun, ister bizdeki en Tanrısal şey olsun, onun kendine özgü erdeme

uygun etkinliği tam (yetkin) mutluluk olsa gerek. Bu etkinliğin ise nazari etkinlik

olduğunu söylemiştik… Erdeme uygun etkinliklerin en hoşu ise bilgeliğe uygun

etkinlik, bunda uzlaşılıyor. Aslında felsefenin arılık, sağlamlık açısından en hayranlık

verici hazları taşıdığı görünüyor. Yaşamak, hakikati bilenler için, onu arayanlardan daha

hoş, bu da akla uygun. Kendine yeterlilik dediğimiz şeyde en çok nazari etkinliğiyleilgili olsa gerek.”347

Aristo, sezgisel aklın yetkinliğine uygun yönetilen bir hayatın en mutlu hayat olduğunu

söylemektedir. Diğer yetkinliklere, “karakter erdemine uygun yaşam ikinci sırada

gelir”348 ve bu hayattan gelen mutluluğun da ikinci dereceden bir mutluluk olduğunu

iddia etmektedir:

346 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.88 347 Aristoteles; Nikomakhos, s.212–213 348 Aristoteles; Nikomakhos, s.215



126

“Akıl etkinliği teori ile ilgili olduğundan ötürü, erdemce farklılık taşır. Kendisi dışında

hiçbir hedefe yönelmez, kendine özgü bir haz taşır, (bu da etkinliği kamçılar). Kendine

yeterlidir, dingincedir, bir insan için olabildiğince kesintisizdir, mutlu bir kişiye yakışanbütün öteki özellikler, bu etkinliğe uygun görünür. Demek ki bir insanın tam (yetkin)

mutluluğu bu olsa gerek: Ama hayatın tamamını kapsarsa, mutlulukla ilgili konularda

tam olmayan bir şey olmaz. Ne varki bu tür bir hayat bir insanın doğasını aşacaktır.

Çünkü bir insan olmakla değil, onda Tanrıca bir özellik bulunmakla, böyle yaşayacaktır.

Bu, insan yapısında ne denli farklı ise, onun etkinliği de öteki erdemlere uygun olan

etkinliklerden o denli farklı olur. mdi akıl insandaki Tanrıca bir şey ise, akla uygun

yaşam da insan yaşamındaki Tanrıca bir şey olacaktır. mdi, insan olduğumuzdan,insanla ilgili şeylerle, ölümlü olduğumuzdan, ölümlülerle ilgili olan şeylerle

ilgilenmemizi öğütleyenleri dinlememeli; kendimizi olabildiğince ölümsüzleştirmeli,

bizdeki en üstün şeye uygun yaşamak için her şeyi yapmalı.”349

Aristoya göre eğer mutluluk bir yetkinliğin aktivitesi olacaksa, bu en değerli ve en

üstününe uygun olan bir aktivite olmalıdır. Aynı zamanda bu ruhun en iyi bölümü

olmalıdır. Bu sezgisel akıldır. Şayet sezgisel aklın aktiviteleri iyi bir şekilde yapılırsa,

yani en uygun yetkinliğe uygun yapılırsa, o zaman bu yetkin mutluluk olur, (teleiaeudaimonia). Aklın aktiviteleri ise temaşaîdir. şte tam da bu temaşai aktivitedir ki

Aristo, buna yetkin mutluluk demektedir.350

Bu metindeki gibi “uygun yetkinliğe göre” ifadesi çok önemlidir. Uygun yetkinliğe

uygun bir şeyler yapmak; örneğin hem x’i iyi yapar; hem de onun bütün aktivitelerini ve

yapıp etmelerini iyi yapar. Böylece teorik erdem, hem aklı hem de onun aktivitelerini,

en son olarak onun temaşalarını iyi yapar. Bir başka deyişle, teorik aklın iyi yapmış

olması, içsel aktivitelerin yetkinliğe uygun bir şekilde olmasını sağlaması açısındanönemlidir.351

Özetlersek, Aristo ve Farabi' ye göre mutluluk yolunda erdeme uygun etkinliklerle

ilerlenir. Ancak, gerçek mutluluk en yüksek erdeme göre yapılan eylemlerle elde edilir.

Bu türden bir amaç yetkin bir amaçtır. Ruhun her bir kısmına karşılık gelen bir erdem

olduğuna göre ve akıl da en iyi şey olduğuna göre, akla uygun eylemde bulunmak en

349 Aristoteles; Nikomakhos, s.214 350 Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review, Vol.102, Jan.1993, p.18 351 Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, p.18



127

yüksek erdemdir. Bu nedenle, insanlar etkinliklerini, etkinliklerin arkasındaki duygusal

örgüyü, gerçek mutluluk için vazgeçilmez bir unsur olarak görmesi gerekir.

2.1.3. Mutluluğun Seçimlik Bir Amaç Olması

Genel kanıya göre mutluluk; kişinin mutluluk anlayışına göre, hayatından tatmin

olmasından ibarettir. Yine buna göre, mutlu insan, hayatla ilgili tatminini bir ömür boyu

sürdürmeyi bilen insandır. Mutlu insanın en önemli arzusu tatmin olmaktır. Mutlu insan

sürekli sevinci, neşeyi, hoşnutluğu ve hazzı tecrübe eden insandır. Böyle bir insan bütün

hayatını olmak istediği gibi bir insan olma çabalarına adamıştır.

Aynı zamanda, mutlu insan içsel çatışmalardan uzak kalmayı bilen bir insandır. O

depresyon, bunalım, stres, tanımayan bir insandır. Mutlu insan hayatında karşı karşıya

kaldığı büyük değişikliklerden etkilenmeyen, verdiği önemli kararlardan dolayı

pişmanlıklar yaşamayan, kin, nefret, kıskançlık gibi negatif duyguların hayattan alması

gereken zevkine engel olmasına müsaade etmeyen bir insandır.

Mutluluk iki boyutludur. Birincisi tutumsaldır/tavırsaldır. Eylemler arasında

parçalanmalar yoktur. Tüm eylemlerin arası tutarlılık erdemiyle bütünleştirilmiştir.Diğeri ise eylemleri meydana getiren bağımsız parçalar (veya diğer eylemlerle ilişkisi

koparılmış parçalar) ve olaylar koleksiyonudur. Bu türden mutlu insan için parçalar,

kişinin sahip olduklarından ve yapıp ettiklerinden aldığı tatmin için yeterlidir.352 Mutlu

olmak için eylemler arasında tutarlılık erdemini aramaya gerek yoktur.

Oysa ki tutarlılık erdemi sayesinde bir insan, bir bütün olarak hayatından tatmin olmayı

öğrenir. Bir insanın hayatı, genel olarak nelere sahip olduğu ve neler yapıp ettiğinden

oluşur. Bunlar, yetenekler, dostluklar, onurlar, iyiler, başkalarının saygısı, geniş

anlamda başarılar, özel huzur duygusu, derin düşünme, doruk duygulanımlardır. nsanın

sahip olduğu veya olmaya çalıştığı tüm bu iyileri ve bu iyileri meydana getirmek için

yapılan bütün eylemlerin arasındaki tutarlılık bağını sımsıkı bir hayat boyunca tutabilme

başarısını gösterebilmek için seçimler yapmak bizi gerçek ve kalıcı mutluluğa

yönlendirir.

Bir yandan insanın “olmak istediği bir insan” vardır, öte yandan olmak istediği insanın

isteklerinden oluşan geniş eylemler, olaylar, parçalar/episodlar yelpazesi vardır. Bu

352 John Kekes; “Happiness”, Mind, Vol.91, July 1982, p.358



128

parçalar/ episodlar olmaksızın tutumları, örneğin “olmak istediğim insan” olmayı

sürdürmek mümkün değildir. Burada artık söz konusu olan istek ve arzular; bunların

arasındaki seçimlerdir. “Olmak istediğimiz insan” olmayı herkes ister, ancak “olmakistediğimiz insan” için gerekli olanları yerine getirmek, çaba, seçim, tutarlık ve bazı

isteklerden en büyük amaç için vaz geçmek gerekebilir. Aslında, bazı istekler önemli ve

sürekli iken bazıları da geçici ve önemsizdir. Bu yüzden, hepimiz küçük isteklerimizin

küçük tatminsizliklerini seçime dayalı bir hayat tarzıyla kolayca tolere edebiliriz.

Derin düşündüğümüzde, bu küçük tatminsizliklerin bile mutluluk yolunda daha bir

azimle yürüyebilmemiz için konulmuş istisnai şeyler olduğunu görürüz. Mutluluğun

bedeli, genellikle tatminsiz istekleri, ruh halimizi kötü yapacak kadar takıntı yapmamakve tatminsiz isteklerin nesnelerini seçmeye kendimizi zorlamamayı başarabilmektir.

Önemli olan, yetkin amacımıza yardımcı olacak istek/arzularımız üzerinde

yoğunlaşabilme sanatını kazanmaktır.

Ancak, sabit fikirlilikle, ufuksuz bir bakış açısıyla, seçimlik olması gereken

tutumumuzu bir kenera bırakarak, tek bir istek üzerinde yoğunlaşmaktan; bu istekleri

elde ettikten sonra boşluğa düşmemize neden olacak isteklerden söz etmiyoruz. Biz

insanı insan yapan, onun hayatını iyi hayat yapan isteklerden söz ediyoruz. steklerin

sonsuz olduğunu ve hepsinin tatmin edilemeyeceğini biliyoruz. Bu nedenle, Farabi’nin

mutluluk anlayışı; yok edilemeyecek sonsuz isteklerin, seçimlik bir amaç olan mutluluk

için kullanılması gerektiğine dayanmaktadır. Bundan dolayı, mutluluğun seçimlik bir

şey olduğunu unutmamak, Farabi’nin mutluluk teorisine ters düşmemek demektir.

Hayat bizi durmadan seçimler yapmaya zorlar. Mutluluk, önemli isteklerin tatminini

gerektirir. Önemli istekler de bir insanın hayatını ne yapmak istediğine bağlıdır. Genel

anlamda, istekleri birincil ve ikincil istekler olarak iki kısma ayırıyoruz: Birincil

istekler, ne yapmak, neye sahip olmak ve ne olmak istediğimize bağlı isteklerdir. kincil

istekler ise; koşullara, olaylara, yetenek ve kapasitelere bağlı olarak yapılan

isteklerdir.353 Bir insana, insan olma kapasitesi verilmiştir, ancak bir Tanrı olma

kapasitesi verilmemiştir.

Bu nedenle, insan istekleri arasında seçim yapmaya zorunludur. Aynı şekilde hayatı da

seçimlik bir hayat, amaçları da seçimlik bir amaç olmalıdır. Bir insan, kendi hayatını ne

derece yönetirse, hayatına ne derece hâkim olabilir ve hayatını kontrol edebilirse, o

353 John Kekes; “Happiness”, p.360



129

derece, bilgiye dayalı seçimlerinden dolayı, onun bütün hayatı iyi hayat ve kendisi de

mutlu insan olur. Aynı şekilde, bir insan ne derece hayatını az yönlendirirse o derece az

mutlu hayatı kazanır.

Bu nedenle, mutluluk, istekleri karşısında güçlü seçimlerde bulunmayı gerektirir. Bir

insan ne derece güçlü seçimlerde bulunursa, o derece hayatına güçlü bir yön verebilir.

En iyi amaç, bir başka şey için amaç olan değil, kendisi amaç olan şeydir. Kendisi için

aranan, başka bir şey için aranmayan en yetkin seçime konu olan şeydir. Güçlü seçim

ancak kendisi amaç olan bir şey için yapılan seçimdir. Kendisi amaç olan bir tek şey

vardır. O da: mutluluktur.”354

kincil isteklere gelince; haz ve acıya doğrudan ilgili olan isteklerdir. Bir insan

hayatında birçok acıya mutlu olmak veya mutlu kalmak için tahammül eder. lk etapta

fiziksel ve psikolojik acılar parçalı/episodik olabilir. Ancak, bu tür acıların iyi ve yetkin

bir amaç için seçilen ve tahammül edilen acılar olduğu sürece gerçek mutluluğa olan

katkıları göz ardı edilemez.

Bir insan, hangi isteklerin daha önemli olduğuna nasıl karar verecek? Aristo bu konuda

şunu söylemektedir: “…Eğer bu böyle ise insanî iyi, ruhun erdeme uygun etkinliği olur.

Üstelik hayatın sonuna kadar etkinliği… Ayrıca insanın işinin beli bir yaşam (iyi hayat)

olduğunu, erdemli insana yakışanın bunları iyi ve güzel bir biçimde yapması olduğunu,

her şeyin ise kendine özgü erdeme göre yapılırsa, iyi gerçekleştirilmiş olduğunu ileri

sürüyoruz.” 355

Böylece anlıyoruz ki, bir insan bir amacı elde etmek için hayatını plânlamalı, onu

seçimlere dayandırmalıdır. şte, önemli istekler dediğimiz şeyler de bu amaca bağlıdır.

Aristo, aynı zamanda, bu amacın ne olduğunu bize anlatır: Bu amaç erdeme göre ruhun

aktiviteleridir. Ancak birden fazla değer varsa, en iyi ve en yetkin olanına göre bu amaç

belirlenir. Tekrar Aristo’ya bakarsak; “ akla göre düzenlenen hayat en iyi hayat ve en

hoş hayattır. En mutlu yaşam da budur”356 dediğini okuruz. Bu yüzden, akla göre

düzenlenmiş hayat en mutlu hayattır. Aristo, bu aklın nazarî olduğunu açık bir biçimde

ifade eder.

354 Aristoteles; Nikomakhos, s.9 355 Aristoteles; Nikomakhos, s.11 356 Aristoteles; Nikomakhos, s.215



130

Farabi’nin, “amacı” yetkin ve iyi bir amaç olarak ortaya koyduğunu biliyoruz. Burada,

amaçla ilgili ucu açık iki farklı yoruma yol açan metinlerle karşılaşıyoruz. Birbirinden

farklı bu iki yorumun seçimle ilgili bir problem oluşturduğunu dikkatlere sunmakistiyoruz. nsanın önünde birçok amaç vardır. “yi ve tercih edilir olmaları sebebiyle

arzu edilen amaçlar çok oldu ğ una göre, mutluluk tercih edilen en iyi şeylerden

biridir.”357 Fakat insan, mutluluğu, yine bununla değil, tam tersi bütün yaptıklarında ve

baştan sona bütün hayatında iyiyi iyi oldu ğ u için tercih etmesiyle elde edebilir.”358

“Bütün bunlara rağmen, insan bazen bütün yapıp ettiklerinde iyiyi iyi olduğu için değil,

tam tersi onunla zenginlik veya başka bir şey elde etmek için tercih eder. Ancak iyi iyi

olduğu için amaçlanmadığı zaman bu türden bir iyiyle de mutluluğa ulaşılamaz. nsanancak iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla zenginliğe, yönetmeye ya

da benzeri bir şeye ulaşmayı amaçlanmayıp bizzat kendisi için tercih ettiğinde

mutluluğa erişilebilir.”359

nsan bu amaçların bir kısmının peşine düşer, bir kısmını ret eder, bir kısmını erteler bir

kısmını da uzun bir vadeye yayar. Kısacası insanlar amaçları elde etmek için bir hayat

plânı yaparlar ve hayat o plânına göre en önemli amaçlarını elde etmek için aktivitelerde

bulunurlar. Böyle bir plânın takip edilmesi kabaca, bununla mutluluğun kazanılması

anlamana gelir. Mutluluk, şayet böyle bir yolla kazanılamaya çalışılıyorsa, tamamen

içsel kapsamlı bir amaç olur. Dış kapsamın söz konusu edilmemesi gerekir.360

Farabi, bir yandan mutluluğun içsel iyi kapsamı üzerinde dururken,361 öte yandan

mutluluk kavramıda dışsal boyutu üzerinde durur.

Nitekim Farabi, bunu değişik biçimlerde “insan kaynaklı” şeklinde pekiştirmek ister. “

radi (istenerek yapılan) iyilik ve iradî kötülük, yani güzellik ve çirkinlik özellikle

insanlardan kaynaklanır.”362 nsan, mutluluğun, başta nazarî olmak üzere, amelî

düşünme, arzu, öfke, hayal ve duyum olarak bu beş gücünü kullanarak iradî ve seçime

dayalı iyi olarak ortaya çıkmasını sağlayabilir. Hatta Farabi, mutluluk kavramının elde

edilmesinde “arzu gücünün kullanımından” dolayı buna “iradî iyilik”363 adını verirken,

357 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 358 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30 359 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30 360 John Kekes; “Happiness”, p.363 361 Fârâbî; Tenbih, s.47 T: s.26 362 Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39 363 Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39



131

akla dayalı olan seçime ise ihtiyar adını verir.364 Sonuçta, anlaşılıyor ki, mutluluk iradî

ve seçime dayalı bir şeydir.

Bu durumda Farabi'ye göre, mutluluğu kazanmak iradeyi kullanmaya ve amaçlar

arasında akla dayalı bilinçli seçimler yapmaya bağlıdır. Fakat Farabi’nin mutluluğu faal

akılla ilişkilendirdiği metinleri bize, ilk etapta, mutluluğun iradî veya seçimsel olmadığı,

faal aklın verdiği bir şey olduğu ve amacın dışardan dayatılmış bir amaçmış gibi bir

izlenim bırakabilir. Ancak gerçek böyle değildir. Faal akıl sadece insandaki potansiyel

gücü ilk harekete geçiren bir güçtür. Bu nedenle seçimi gölgeleyecek bir özelliğe sahip

değildir.

Farabi' ye göre “Mümkün varlıkların, varlıklardan kendilerine henüz verilmemiş

olanlara kendi ba şlarına yönelip ulaşma yeterlilikleri yoktur. Çünkü onlara sadece ilk

madde verilmiştir. Varlık verildiği zaman da, kendi ba şlarına varlıklarını koruma

yeterlilikleri yoktur. Karşıtı olan şeyde kendi varlığının bir parçası bulunduğu zaman da,

onu geri almak için kendi başına çaba harcaması mümkün değildir. Durum böyle

olunca, onlardan her birini dı şarıdan hareket ettirecek ve yöneltecek bir yapıp edene

(fail); varlıktan elde ettiği şeyi koruyacak birine zorunlu olarak gerek vardır.”365

Faal Aklın gördüğü işe gelince, Farabi bu konuda şunları söyler: “Düşünen canlıyı

görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken yetkinlik mertebelerinin en yükseğine

yani Yüce Mutluluğa (es-seadetu’l-kusva) ula ştırmaktır . Böylece, insan, Faal Akıl

düzeyine çıkar. Bu da, ancak, varlığında kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve

araz gibi başka hiçbir şeye, muhtaç olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak

gerçekleşmek ve bu yetkinlik üzere sürekli kalmakla olur.” 366

Ayrıca Faal Aklın bir başka iş veya işlevi daha vardır. Farabi' ye göre, işlevleri arasında,

rüya yoluyla bilgilendirmek ve üstün insan meydana getirmek de vardır. “Faal Aklın,

uykuda tahayyül gücüne verdiği bu tikellerden, doğru rüya çıkar.”367 Farabi' ye göre

böylece “aziz ve yüce Tanrı tarafından Faal Akl’a taşan şeyi Faal Akıl kazanılmış akıl

vasıtasıyla edilgin akla ve sonra muhayyile kuvvetine geçirir. Ve bu insan, Faal

Akıl'dan edilgin akla taşan, feyz eden şeyle, bilge bir insan, bir filozof , tanrısal nitelikli

bir akıl kullanan yetkin bir dü şünür , Faal Akıl'dan muhayyile kuvvetine taşan, feyz eden

364 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59 365 Fârâbî; Siyâse, s.60; T: s.26 366 Fârâbî; Siyâse, s.32; T: s.2 367 Fârâbî; Medine, s.122; T: s.65



132

şeyle de bir peygamber , geleceği bildiren bir uyarıcı, hâlihazırda var olan tikeller

hakkında bilgi veren bir haberci olur.”368

Konuyu geniş anlamda değerlendirirsek, faal aklın bu geniş işlevlerinin, seçimi öznel

anlamda gölgelemekte ve insanın içsel iyilerini kendi elde etme sınırlarını daralttığı

düşüncesini akla getirebileceğini söyleyebiliriz. Ancak faal akıl meselesinin, Farabi' de

seçimle ilgili bir sorun teşkil etmiş olabileceği konusunda hiçbir işaret görmüyoruz.

Çünkü Faal Akıl, bir akıl olarak insanın seçim yapmış kabiliyetinin kaynağı ve

destekçisidir. Onun sesini daraltmak şöyle dursun, hep seçerek yaşamanın gücünü

insana sağlayan odur. Bekli de bunun nedeni, Farabi’nin eylemlerde olduğı gibi,

evrensel varlığı parçalamamak adına, ay üstü ve ay altı âlemin arasındaki ontolojikgeçişi “zorunlu” olarak faal akıl aracılığıya kurmaya çalışmasından kaynaklanmaktadır.

Böylece Farabi, evrenin ve kendisinden evrenin taştığı lk Nedenin ontolojik

bütünlüğüne dair görüşülerinin tutarlı kalmasını sağlamış olur.

Ayrıca faal akla üstün insan ortaya çıkarma gücünün de verilmiş olması onun evrendeki

her varlığın bir üst varlığını örnek almasından kaynaklanmaktadır. Gerçektende ahlâkî

hayatın her zaman bir üstün modele ihtiyacı vardır. Bu ihtiyaç hem tahayyül gücünün

taklit etme yeteneğinden, hem de böylece insanlara da bir üst model yaratılarak, onların

ahlâkî hayata daha kolay katılımda bulunmaları sağlanmış olmaktadır.

Hayat plânlaması için seçimlerin önemine değinmekte fayda vardır. Mutluluğun

tamamen içsel kapsamlı bir amaç olduğu yoluyla yorumlanması aklın gelecek

mutluluğun kazanılması için bir hayat plânı inşa etmesi (belirli hayat der, buna Aristo) ,

bu hayat plânı için seçimler yapılması gerekir. Bu hayat plânı için seçimler yapmakta

teorik olarak hiçbir sorun yok gibidir.369

Mutluluk tarihi tecrübelerine baktığımızda, tarih boyunca mutluluk için karşımızda iki

yol gözükmektedir. Birincisi en yetkin amaca göre yaşamak ve buna göre seçimlerde

bulunmak. kincisi ise, nasıl olsa öleceksin ye, iç ve evlen; endişelenmeye gerek yok

şeklinde kabaca özetlenebilecek yoldur. Bazen de insanlar bu yollardan sadece birini

izleme, iki yolu da sentezleyerek aynı anda izleme seçimini yapmışlardır.

368 Fârâbî; Medine, s.124; T: s.76 369 Ayıca Bk. Nicholes White; “Conflicting Parts of Happiness in Aristotle’s Ethics”, Ethics, Vol.105, Jan.1995,p.270



133

Birinci yolda vurgu ideal/gerçek/sonsuz en yüksek mutluluğa yapılmıştır. Geçmişimize

baktığımızda, her birimizin geleceğe yönelik bir takım amaçlar belirlediğini, bugün

geldiği konumu o günden seçtiği amaçlarına borçlu olduğunu gözlemleyebiliriz. Buradainsanın gelecek mutluluğu seçmesi, şimdi için yaşamak yerine gelecek için, idealleri,

amaçları için tercihlerde bulunması ve mutluluğunu bu seçimlere bağlaması önemlidir.

Ancak ne yazık ki, çok az insan tatmini ideallerde ve yüksek amaçlarda arar. Bunun bir

nedeni de insanların mutluluk kavramı, mutluluk teorileri üzerinde fazla kafa yormak

istememelerinden kaynaklanmaktadır. Bu konu da kafa yoranlar, genelde hayatlarını

ideal diye inandıkları kavramlara göre yönlendirmektedirler. Bunlardan her birinin

hayatını ideal kavramlara göre düzenlemesi iki şekilde gözlemlenebilir.

Bazıları, ideal kavramları için iç ve dış koşulları aktif bir biçimde iyileştirmeye

yönelirler. Bazıları da, pasif yönelime girerler. Bunlar, koşullarını iyileştirmek bir yana,

onların yönelimi, daha ziyade kendi iç dünyalarını bütün koşullardan tatmin olmaya

yönelik olduğu için dış dünyadan hiçbir şey beklemezler. Bu durumda, amaçları elde

etmek, koşullarını aktif bir biçimde değiştirmek için seçimlerde bulunanlar ile

amaçlarını elde etmek için koşulları değiştirmek bir yana, başka bir deyişle dış dünya

koşullarıyla uğraşmak yerine, enerjilerini sadece iç dünyalarına yönlendirerek Aristo'

nun “temaşa hayatı” diye isimlendirdiği hayatı seçmeyi tercih ederler.

En yüksek iyiyi amaçlayıp bu amaç için aktif yönelimde bulunmak, karaktere rağmen

başarıya vurgu yapmak veya her türlü mutluluğu da inkâr etmek anlamına gelmez. Tam

tersi, burada asıl vurgu, amaçlar seçimi yapılmaksızın, gerçek mutluluğun elde

edilemeyeceğinedir. Bir amacı hedefleyip, pasif yönelimde bulunanlara ise kendi

mutlulukları için tahayyül dünyalarını zenginleştirmenin ve sanatsal erdemleri

geliştirmenin dışında bir yol kalmamaktadır. Bazen, mutluluk insanın kapasitesiyle

orantılıdır. Bu nedenle “Her insanın mutluluğu, onun sahip olduğu kapasitesiyle

ilişkilendirilip yargılanmalıdır”370 denilmiştir.

Mutluluk tarihinin ikinci yolu ise, tamamen arzuların tatminine dayanan bir yoldur.

Bunlara göre mutluluk için ideallerin ve amaçların seçilmesi için ayrıca kafa yormaya

değmez. Asıl olan gördüğün, duyduğun, dokunduğun, işittiğin şeyin tadını çıkarmaktır.

Mutluluk için gerekli olan tek şey, bizde zaten var olan duyguların tatmin edilmesidir.

Ayrıca seçim gibi bir başka aktiviteye gerek yoktur. Bu nedenle, gelecek mutluluk için

370 John Moffitt Jr; “The Pursuit of Human Happiness ”, Ethics, Vol.49, Oct.1938, p.11



134

ideal dünyanın reel dünyayı belirlemesine izin vermek, ideal dünya için reel hazlardan

vaz geçmek gereksizdir.

Seçim yaparken her iki yol için de iki aşırılık söz konusudur. Mutluluğun birinci

yolunda pür idealizm noktasına varacak şekilde aşırıya gitmek; şimdiki anın

mutluluğundan kopup, mutluluğu tamamen gelecekte arama tehlikesi vardır. kinci

yoldaki aşırılık ise tamamen duyulara teslim olmak, hazları doğru kullanmaya yarayan

ölçülülüğü devreden çıkarmak, şimdiki an içerisinde mutluluk aramak, gelecek

kavramını bellekten silmek ve tam materyalist bir eğilime girmek aşırılığı vardır. Her

ikisi de kötüdür.

2.2. LŞKLER AÇISINDAN MUTLULUK

2.2.1. Mutluluk - Erdem lişkisi

Sokrates; iyinin, sahibini daima mutlu ettiği kanısındadır. Ona göre bu iyiler; zenginlik,

sağlık, güzellik, yeterli bir şekilde bedene yardımcı olan her şeyi içermektedir. Aynı

şekilde soyluluk, güç, onur, ölçülülük, adalet, cesaret, erdem ve iyi talih de iyilerdendir.

Bunların her birine sahip olmayı düşündüğümüzde, Sokrates'e göre hiçbir şey erdemesahip olmaktan daha değerli değildir. Aynı şekilde hiçbir şey, cehaletten daha kötü

değildir. Bütün bu iyiler sıralamasından ve bu argümanlardan sonra Sokrates' e

dayanarak şunu söyleyebiliriz. “Erdem sahibini mutlu yapacak tek şeydir. Buna karşı

cehalet sahibini mutsuz eden tek şeydir.”371

Sokrates de aynı şeyi, “Erdem bizi iyi ve mutlu yapar.”biçiminde söylemektedir.

Sokrates, iyi şey sahibini mutlu eder. Tek iyi bir şey vardır, o da erdemdir. Erdem

eksikliği ise Sokrates’e göre cahil ve mutsuz olmakla eş anlamlıdır. Aynı zamanda,

cehalet kötülükle eş anlamlıdır. Böylece, erdemli olmayan kişi kötü kişidir. Bu yüzden,

Sokrates’e göre aynı şekilde kötü huy gerçekten kötüdür ve bundan dolayı da sahibini

mutsuz yapan tek şeydir. 372

Sağlık, zenginlik, onur vb. kendinden değerli olan şeyler değildir. Fakat bunlar

mutlulukta önemli rol oynarlar. Şayet bunlar cehalet tarafından yönlendirilirse kötüdür,

erdem tarafından yönlendirilirse iyidir. Bir başka açıdan bunlar mutluluk ve mutsuzluk

371 Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, The Journal of Philosophy, October, 2001, p.2 372 Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, p.3



135

için “ kolaylaştırıcılar” konumundadırlar. Zenginlik, kolaylıkla birini mutlu edebileceği

gibi aynı zamanda kolaylıkla mutsuz da edebilir. yi insan bunlarla daha iyi olur, kötü

adamsa bunlarla daha kötü olur. Farabi'de, ilerde değineceğimiz üzere “kolaylık(sühulet)”373 kavramını kullanmaktadır. Panos Dimas buna “kolaylaştırıcılar tezi”

(facilitators thesis) adını vermektedir.374 Kolaylaştırıcılar tezini ileri süren Dimasa göre;

her ne kadar kolaylaştırıcılar tek başına bir insanı mutlu veya mutsuz yapamasa da,

onlar iyi öznenin mutluluğunu ve cahil öznenin de mutsuzluğunu sadece çoğaltırlar.

“Bir insanın, tabii olarak, doğuştan, bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılması

mümkün olmadığı gibi, ta başlangıçtan itibaren bir erdem veya bir eksikliğe sahip

olarak yaratılması da mümkün değildir. Ancak, tıpkı yazma sanatının… Eylemlerikendisine kolay geldiği, tabii olarak mütemayil (ve hazır) olması mümkün olduğu gibi,

erdem veya aşağılıkla ilgili eylemlerin… Daha kolay olmasından dolayı, onun, erdem

veya aşağılık durumlarına, tabi olması mümkündür.” 375

Yatkınlıklar da iyi veya kötü eylemi yapmada bize kolaylıklar sağlarlar. “ Şehrin her

yurttaşı, ya kendi bilgisiyle ya da yöneticinin kılavuzlaması ve yönlendirmesiyle

kendisine verilen işi yapınca, eylemleri ona nefsi ile ilgili iyi yatkınlıklar kazandırır.

Tıpkı bir insanın, nefisle ilgili bir yatkınlık olan güzel yazma sanatını, güzel yazma

işlemini sürdürerek kazanması gibi. O, bu uygulamayı ne kadar sürdürürse, yazma

yetkinliği de o ölçüde güçlenir; kendisinde gelişen bu yatkınlıktan ne kadar çok zevk

alırsa, nefsinin hoşnutluğu da o kadar artar. Gene, bilinen ve mutluluğa yönelik

eylemler, nefsin doğuştan mutluluğa yatkın kısmını güçlendirir, onun etkin ve yetkin

olmasını sağlar, elde edilen bu yetkinleşmeden doğan güç onu maddeden özgür kılabilir.

Maddeden bağımsız olduğunda, maddenin yok olmasıyla o yok olmaz; çünkü varlığını

sürdürmek için artık onun maddeye ihtiyacı kalmaz; işte o zaman mutluluğa erer.”376

Aristo, “nsan için iyi nedir?” sorusuna para, onur, hazdır türünden verilen cevaplara

karşı güçlü argümanlarla karşı çıkar. Kendisinin bu iyiye verdiği cevap

“eudaimonia”dır. Aristo’nun bu kavramını başka bir dile çevirmek zordur. O genellikle

bu kavramla kutluluk, mutluluk, ya da refahı kast eder. “ eudaimonia”, iyi durumda

373 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42 374 Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus ”, p.3 375 Fârâbî; Fusul, s.31; T: s.32 376 Fârâbî; Siyâse, s.81; T: s.46



136

olma ve iyi durumda iken iyi şeyler yapma hali veya bir insanın kendi içinde ve Tanrısal

olanla ilişkisinde kendinde huzur hissetmesi, kendini beğenmesi hali denilebilir.”377

Erdemler, tam anlamıyla, sahip olduğunda, bireyin mutluluğa ulaşmasını olanaklı

kılacak, eksikliğinde ise bu amaca doğru ilerleyişini sekteye uğratacak niteliktedir.

Erdemlerin hayata geçirilmesinin, insan için iyi olanı başarma, mutluluğu kazanma için

bir araç olduğu açıktır.378 Ancak sorun da içermiyor değildir. Çünkü amaç ve araç

ilişkisinde biz amaca en uygun aracı keşfettiğimizi düşündüğümüz anda bile,

değişimden etkilenmesinden dolayı aracın en uygun araç olamadığı ikinci bir durumla

hemen karşı karşıya kalabiliriz. Bu da böyle sürüp gidebilir. Bu durumda en uygun

aracın bulunması imkânsızlaşır.

Bu durumda, mutluluk ve erdem arsındaki ilişki içsel bir ilişki olmak durumundadır.

Amaç ve araç ilişkisinin içsel olduğundan daha önce söz etmiştik. “Ahlâkî erdemler ve

diğer erdemler arasında da ayırım yapmak gerekir. Ahlâkî erdemler mutluluğun temel

erdemleridir ve diğer erdemler olsa bile bu erdem olmaksızın yeterli mutluluğun

sağlanması mümkün değildir. Diğer erdemler ahlâkî erdemleri destekler ve

güçlendirirse böylece diğer bütün erdemlerden de yeterli mutluluk elde edilebilir.

“yi olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde, en yararlı ve en güzel olan şeyin

keşfedilmesini sağlayan bir erdeme sahip olan kişinin (bu keşfedilen şey ister insanın

kendisi için istediği hakikî bir iyi olsun, ister bir başkasının sahip olmasını istediği

hakikî bir iyi olsun, isterse isteyen kişinin iyi olduğunu zannettiği bir iyi olsun) ahlâkî

bir erdeme sahip olmaksızın bu kuvvete sahip olamayacağı açıktır. Çünkü başkaları için

iyi olanı isteyen bir kimse, ya gerçekten iyidir veya aslında iyi ve erdemli olmamakla

birlikte kendileri için iyiyi istediği kişilerce iyi olduğu zannedilendir. Aynı şekilde ken-

disi için gerçekten iyi olanı isteyen kimsenin fikrî bakımından değil, ahlâkî karakter ve

eylemleri bakımından iyi ve erdemli olması gerekir.”379

Ahlâkî erdemlerin, sahibini mutlu ettiği açık gözükmektedir. Çünkü ahlâkî erdemler

sahibini ahlâkî anlamda iyi yaparlar. Fakat ahlâklılığın/iyi olmanın bizi neden mutlu

ettiği sorusunun cevabı açık değildir. Bunun üzerinde biraz duralım.

377 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.223 378 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.223 379 Fârâbî; Tahsîl, s.153; T: s.72



137

“Ahlâkın iyi mi, kötü mü olduğunu bilmemizin yolu, hangi eylemi yaptığımızda bize

haz verdiğine ve hangi eylemi yaptığımızda bize acı vermediğine bakmamız ve iyice

düşünmemiz (teemmül) gerekir. Bununla ilgili bilgiye ulaştığımızda, onun iyi ahlâktançıkan bir eylem mi, yoksa kötü ahlâktan çıkan bir eylem mi olduğuna bakarız. Eğer o,

iyi ahlâktan meydana gelmiş ise iyi bir ahlâka; kötü bir ahlâktan meydana gelmiş ise

kötü bir ahlâka sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu yolla, bizde bulunan ahlâkın hangi

ahlâk olduğunu öğreniriz.”380 Bu durumda haz ve acı ahlâkî iyi ve ahlâkî kötü hakkında

bize bilgi verir. Bu başlangıç noktası işimizi kolaylaştır.

Hazzın ve acının gizli ve açığını, uzak ve yakınını, bilgi gücüyle kendimiz için aynı

düzeye getirdiğimizde, işimiz daha da kolaylaşır. Çünkü onlardan gelecek tehlikeyekarşı güvende olmuş oluruz. Bu durumda sorunun cevabı kendiliğinden gelir: Doğamız

iyi olandan haz duyar, doğamıza uygun olmayandan ise acı çeker. Haz iyi, acı ise ahlâkî

anlamda kötüdür. “Özgür insanlar haz ve acıyı bir araç olarak kullanmak suretiyle iyi

eylemi yapmayı ve kötü eylemi terk etmeyi kendilerine kolayla ştırmak istediklerinde,

haz ve acının gizli ve açığı da onlar için aynıdır. Çünkü onları kötüye davet eden hazlar,

onların iyi düşünmelerinin özelliği gizli olmak olanı, genellikle, açık olanın seviyesine

getirdiği için, açık olanla bastırıldığı gibi, acı, gizli olan bir acı olsa bile yine onunla dabastırılır.” 381

Farabi’nin mutluluk sistemi, mutluluk ve erdem kavramını; güzelin, faydanın ve hazzın,

bu üç kavramdan gelen hazların doğru kullanılması koşuluyla temellendirmiştir. Farabi,

yer yer iyi kavramını haz terimi içerisinde kullanır. Haz, mutluluk ve erdem kavramı

arasında köprü ilişkisi konumundadır. Çünkü insan erdemli davranışlarını rast gele

değil, bilerek isteyerek ve haz alarak yapması gerektirir. Sanatla analoji yaparak şunları

söyler: “Bu üç sanattan her birinin insana özgü bir amacı vardır. Sanatın insanî amacıüçtür. Haz veren, faydalı olan ve iyi olan (sanatlar). Haz veren, ya da iyi olan şey

faydalıdır. Şehirlerde uygulanan sanatların amacı, faydalıyı elde etmektir. Hayat

tarzlarından birinin seçilmesine ve seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan

sanatların amacı iyiyi kazanmaktır.”382 “O halde bütün sanatların ya iyiyi, ya da

faydalıyı amaçladığı artık açıkça ortaya çıkmıştır.” 383

380 Fârâbî; Tenbih, s.63; T: s.40 381 Fârâbî; Tenbih, s.71; T: s.48 382 Fârâbî; Tenbih, s.74; T: s.50 383 Fârâbî; Tenbih, s.75; T: s.51



138

Farabi, fayda kavramını sanatla ilişkilendirirken, J. S. Mill’in fayda kavramını

mutlulukla özdeşleştirdiğine dikkat çekmekte fayda vardır. “ Fayda yahut en büyük

mutluluk ilkesini ahlâkın temeli olarak kabul eden görüş, hareketlerimizi, bize vermekteoldukları mutluluk nispetinde iyi sayar. Mutluluğun zıttı olan şeyleri getirdikleri

nispette kötü sayar. Mutluluktan haz yahut acının yokluğu kast olunur.”384 ki görüş

arasındaki fark; birincisinde ilişkilendirme, ikincisinde ise özdeşleştirmedir.

Birincisinde, mutluluk ve erdem ilişkisi kolaylıklar meselesidir, ikincisinde ise mutluluk

ve erdem ilişkisi haz olmazsa ilişkinin de olmayacağı meselesidir.

Biz, nesneyi bize verdikleri hazdan dolayı iyi diye nitelendiriyoruz. Buna karşın,

nesneyi iyi kabul ettiğimiz için onları haz olarak nitelendirmeyiz. Bundan dolayı iyiliğinbizi mutlu ettiğini ve bunun hazla aynı şey olduğunu söyleriz. Bundan, gerçekte bizi

mutlu eden şeyin haz olduğu sonucunu çıkarırız. Bu görüşe göre erdem mutlulukla olan

ilişkisinde sadece bir araçtır. En basit örnek olarak bilginin sahibine mümkün olduğu

kadar hayatı boyunca yeterli hazzı vermek için destekleyici ve kolaylaştırıcı bir araç

oluşudur. Ancak, bilginin bizi iyi yaptığına dair Sokratik görüşe katılamıyoruz.

Aynı şey, fayda ve kolaylaştırıcıları (bize haz veren şeyleri) doğru kullanmak için de

geçerlidir. Bir şey bir insanın mutluluğunu ilerletiyorsa, o şey faydalıdır. Mademki, haz

bizi mutlu yapan şeydir, öyleyse faydalı olmak öznenin hazzını destekleyen bir şeydir.

Bu yüzden, nesneden hem en iyi şekilde faydalanmak hem de münkün olan en uzun

süreli hazzı almanın yoludur. Bu yolla, erdemin mutluluğu neden koruma özelliğine

sahip olduğunu ve neden erdemli öznenin kolaylaştırıcılar sayesinde daha mutlu

olduğunu anlarız.

Erdemin kendisi, insanın nihaî amacı olmamakla birlikte, var olan hayat formunun özsel

bir parçasıdır. yi bir insan, erdemli bir etkinlikten haz alır ve buradan haz doğrudan

gelir. Popüler anlamda insanın rahat etmesi, refaha kavuşmasını sağlayacak, yerinde

davranma için bir miktar dışsal iyiye ihtiyaç olduğu açıktır.385 Erdem içeren bilginin,

hazzı üreten bir araç olduğunu ve hazzın bizi mutlu yaptığını, bundan dolayı da erdemli

öznenin ancak erdemle mutlu olacağını varsaymamız makul gözükmektedir. Bununla

birlikte Sokrates, kolaylaştırıcılara erdemler eşlik etmeksizin her hangi bir fayda

384 J.S. Mill; Faydacılık, (çev: Nazmi Coşkunlar), Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları, stanbul 1986, s.10 385 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.74



139

üretemeyecekleri konusunda ısrarlıdır. Çünkü bilgi Sokrates’te zaten erdem anlamına

gelmektedir.

Bununla birlikte dikkat çekmemiz gereken önemli bir nokta daha vardır. Onun görüşüne

göre mutluluk ve erdem arasında bizi mutlu edecek tek şeyin erdem olduğu şeklinde

olan bir ilişki iddiası yoktur. Aynı zamanda, erdemin mutluluğumuz için garanti olduğu

iddiası da değildir. Onun iddiası sadece erdemin varlığı, bizi “mutlu kılar, mutlu yapar ”

şeklindedir. Başka bir deyişle, onun iddiası sadece erdemin varlığı bizi mutlu kılarla

ilgilidir, erdem mutluluğun tek unsurudur gibi bir iddia yoktur. Cehalet ve mutsuzluk

arasıdaki ilişki ise, mutluluk ve erdem arasındaki ilişki gibidir. Şayet erdem mutluluğun

bir ögesi ise, aynı şekilde cehalet de mutsuzluğun inşa edici bir öğesidir.

Erdem ve mutluluk arasındaki ilişki, özdeşlik ilişkisi değildir. Fakat Epikür, erdem ve

mutluluk arasındaki ilişkiyi özdeşlik ilişkisine dayandırır. Ona göre erdem peşinde

koşmak, mutluluk peşinde koşmakla özdeştir. O, mutluluğu hazla özdeşleştirir; ancak

hazların aşırılığı acıya neden olduğundan, hazın sınırlanması gerektiğine inanır. Hatta

hedonistlerden bazıları ( örneğin Hegesisas, Poper) hayatın amacının hazzı artırmaktan

ziyade acıyı azaltmak olduğuna inanırlar.

Stoa’ya göre, erdem ve mutluluk arasındaki ilişki özdeşlik ilişkisidir. Ancak stoada

erdem, akla göre yaşamla özdeştir. Erdem tek başına mutluluk sağlayabildiğine göre,

erdemin dışında hiçbir şey değer sayılmaz. Erdemli yaşama, iyiyi isteme biricik

ödevdir. Mutluluk, erdemle, iyi ve yararlı olan, ödev ve akla uygun eylemle birliktedir;

erdemin dışında bir iyi olamadığı gibi, erdemin içinde ve erdem için bir kötü olamaz.

Erdem biricik iyidir, mutlu olmak için erdem yeterlidir. Erdem mutluluğun bütün

koşullarını kendi içinde taşır.386

Farabi' ye göre, mutluluk - erdem ilişkisi bir birini gerektiren iki unsur ilişkisidir.

MacIntyre’ın Platon' un ve Aristo’nun mutluluk erdem ilişkisi için yaptığı yorum,

kanımca Farabi için de aynen geçerlidir. “ Erdem bir şekilde mutluluğa götürmedikçe

bir amaçtan yoksundur, amaçsız hale gelir; mutluluk bir şekilde erdem pratiğine bağlı

olmadıkça, insanların oldukları varlık türü için mutluluk olmaz, ahlâkî hale gelmiş bir

386 Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1982, s.61



140

insan doğası için bir doyum oluşturamaz. Mutluluk ve erdem ne basitçe özdeştir ne de

bir birinden bağımsızdır.”387

Mutluluk - erdem ilişkisinin bütün pratiğiyle ortaya çıktığı alan, toplumsal alandır.

Toplumsal hayat biçimleri, bu iki kavramın kendisine bağlı olduğu bir başka kavramdır.

Toplumsal hayat biçimleri ve toplumsal kuralları erdemlere göre kurulmuş toplum

üyeleri için, hem mutluluk amacını izlemek hem de medenî kurallara uymak bireyde

çelişki ortaya çıkarmaz. Birey mutluluğu kazanmak için modern insanın başına gelen bir

trajedi olan hayatının parçalanmasına maruz kalmaz.

Modernlik “stekler/ihtiyaçlarla doludur, gittikçe yeni ihtiyaçlar, daha önce hiç

hissedilmemiş ihtiyaçlar yaratıyor. Yeni bir malzeme bulunca, kendi kendisini tatmin

için, tedavi edebileceği yeni hasatlıklar ve karşılayabileceği yeni özlemler yaratıyor.”388

Dolayısıyla insanlar, israfla sarhoş olmuş durumdadır. Hız israfı, ışık israfı, ağrı kesici,

sakinleştirici ve uyarıcı israfı, birçoğunun eline inanılmaz güçler veren korkunç

harekete geçirme ve durdurma araçları israfı, bugünkü yaşamın hiçbir tarafı bu israftan

ayrı düşünülemez. Modern hayat yaşamı o kadar çok hızlandırıyor ki, daha önce tatmin

olmak için kovalanan amacın yerini bu ihtiyacın itibardan düşürülmesi ve bununla alay

etmek alıyor. Bütün bunlara neden olan hayatın bir bütün olarak değil de parçalanmış

olarak algılanmasıdır.389

Farabi’nin deyimiyle, böyle olmayan erdemli toplumlarda yaşamak mutluluk için

“kolaylıklar” sağlar. Erdemli toplumun bireylerinde erdem ve mutluluk öylesine

bağlantılıdır ki, erdem mutluluğun aracı ve hatta kurucu bileşenidir. Fakat erdemsiz

toplumlarda ise hem toplumun kurallarına uymak, hem de insanî amaç olan mutluluk

peşinde koşmak bu türden toplum bireyleri için tam bir zorluk ve parçalanma olacaktır.

Cahil toplumların görüşlerinin dayandığı ilkelerden dolayı kurallar her zaman amacın

önünde diken gibi duracaktır. Farabi'nin metinlerinden uzun da olsa böylesi cahil

toplumların kurallarını ve arka plânda bu kuralların dayandığı görüş ve ilkeleri birlikte

okuyalım.

nsanlar, “birbirleriyle mücadele etmek” ve bu mücadele sonucunda “birbirlerini

yenmek” üzere “doğal bir yapıya” ve “özgürlük” hakkına sahip olarak yaratılmışlardır.

387 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.116 388 Zygmunt Bauman; Postmodern Ahlâk Denemeleri (çev: smail Türkmen), Ayrıntı Yayınları, stanbul 2001, s.106 389 Zygmunt Bauman; Postmodern Ahlâk Denemeleri, s.107–108



141

Bu nedenle insanların “başkalarını ezme konusunda en başarılı” olanı “en yetkin

varlığa” sahip olma hakkını da elde eder. Aynı zamanda “kendi varlığı için zararlı”

olanı da ortadan kaldırma hakkına sahip demektir.390

Farabi’nin burada “en yetkin”kavramıyla nesneye dikkat çektiğini hatırlatmakta fayda vardır. Bu “cahil” insanlara

göre, insanların mutluluğu, doğal yapı ve özgürlüğe dayanarak başkalarının sahip

olduğu iyi ve en yetkin şeyleri güce dayalı olarak ellerinden almaya bağlıdır. Buradaki

temel ölçüt de sadece “başarı” dır. Bu anlayışta mutluluk için erdeme yer yoktur.

Bazılarına göre de en mutlu olan: “Kendilerinde ne mertebeler, ne nizam, ne herhangi

birisine özel olarak ait olan şeref, mevkii veya benzeri bir şey olmadığına göre şehirlerin

birbirleri ile dövüşmesi, birbirlerini yenmeye çalışması gerekir. Her insan da sahipolduğu her iyiyi, nimeti, yalnız kendisine ayırmalı, başkalarının sahip olduğu nimetleri

de zorla onun elinden almalıdır. Kendisine karşı çıkan herkesi yenmek konusunda en

başarılı olan kimse, en mutlu kimsedir.”391 Yukardaki bu görüşlerin bize, Hobbsun

görüşlerini çağrıştırdığını belirtmeliyiz.

Ayrıca, sevgi, başkalarına insan olduklarından dolayı saygı, dostluk ve bir anlamda

sevginin kendisi olan erdemin varlığını bile kabul etmeyen görüşler de vardır: nsanlar

arasında ne tabiî, ne de iradî herhangi bir karşılıklı sevgi ve bağlılık yoktur. Her insanın

her insandan nefret etmesi, herkesin herkesten hoşlanmaması gerekir. ki insan ancak

zaruret durumunda birbiriyle ilişki içine girer ve ancak ihtiyaç durumunda birbiriyle

birleşir. Onların bu birleşmeleri de ancak birinin emretmesi, diğerinin onun emrine

uyması konusunda anlaşmaları temeline dayanır. Herhangi bir dış olayın, onları bir

araya gelmeye ve birleşmeye zorlaması durumunda ihtiyaç olduğu ve bu dış tehlike

kendilerini zorladığı sürece bu birleşme devam etmelidir. Ancak bu tehlike ortadan

kalkar kalkmaz, onların tekrar birbirlerinden nefret etmeleri ve ayrılmaları gerekir.Farabi' ye göre; insanlar tarafından savunulan görüşler arasında “hayvanî görüş” denen

görüşün bu olduğu düşüncesindedir.392

Erdemlerin varlığını kabul etmekle birlikte, onların içini boşaltıp erdem taklidî veya

sahte erdem haline getirip bunu kullanan görüşler ilginçtir. Buna örnek olarak “doğal

adalet” görüşünü savunanları verebiliriz. “Tabiata uygun olan ise âdil olandır. O halde

adalet, zorla elde edilen hâkimiyettir. Adalet her kim olursa olsun insanın yolu üzerinde

390 Fârâbî; Medine, s.152; T: s.96 391 Fârâbî; Medine, s.152; T: s.97 392 Fârâbî; Medine, s.153; T: s.97



142

dikilen varlığın ezilmesidir (kahr). Ezilen, bu ezilmede ya fizikî, bedenî bütünlüğünü

kaybeder, helak olur ve yok olur; böylece ezen, varlıkta tek kalır veya ezilen bu

ezilmede şerefini kaybeder veya zelil bir durumda varlığını sürdürür veya ezen kişininkölesi olur ve ezen kişi için en yararlı olan şeyi yapmak zorunda kalır. Bu, ezen kişinin

kendisini elde etmek için dövüştüğü nimeti, ezilenden zorla alması şeklinde gerçekleşir

ve bu durum böylece devam eder. O halde ezen kişinin, ezileni kendisine köle yapması,

adalete uygun olduğu gibi ezilen kişinin ezen kişi için en yararlı olan şeyi yapması da

adalete uygundur. Bütün bunlar tabiî adalete uygundur ve erdemin ta kendisidir ve bu

eylemler de erdemli eylemlerdir.”393

“Demokratik şehir müstesna, bütün bu şehirlerin halkının amacı yukarıda zikredilenamaçlardan birisidir. Demokratik şehir ise bütün şehirlerin amaçlarını içine alan birçok

amaca sahiptir.”394 Farabi' ye göre en çok gerçek özgürlük erdeminin var olduğu

toplumlar demokratik toplumlardır.

Şimdi, böylesi toplumlar ve o toplumlarda yaşayan bireylerde erdem ve mutluluk

arasındaki ilişki tamamen kopuk bir ilişkidir. Bu kopukluğun nedeni, bu toplumların

mutluluk için istedikleri erdem düzeyi mi düşük, yoksa erdeme mi sahip değiller?

stedikleri erdem düzeyi düşüktür.

Ancak bu toplumların sahip oldukları “görüşlerin” bir kısmını, bilinçsiz, ciddiyetsiz ve

doğruluktan uzak görüşler ve değerlendirmeler olarak görmekten ziyade dünya

mutlulukları için bu tür erdemleri yeterli görmektedir. Onlar için erdem, olsa olsa

eksik/yetkin olmayan başarı, kazanma, talan etme gibi amaçlarını en kestirme yoldan

bireylere sağlayan bir nitelikten öteye geçmez. Bu toplumlar için mutluluk ise erdem

seviyesi düşük, iyilere ve hazlara sahip olmaktan başka bir şey değildir.

Şayet iyi ayırt etme, ahlâkî güç, kendine sadakat gibi ilke, nitelikler ve erdemler

olmasaydı, yetkin amacın peşinden koşmak için ortada bir neden kalmazdı. Ancak tek

başına bu ilke ve kurallar bize hiçbir şekilde amaçlar vermezler. Amacın keşfi, sadece

nazarî akla özgü bir erdemdir. Bu nedenle, yukarıda görüşlerini Farabi' den

öğrendiğimiz toplumların bütün bu ilke ve kuralları sadece müntesiplerine nasıl

davranmaları gerektiğiyle ilgili kurallardır. Onlar, müntesiplerine yetkin amaçlar




143

verebilme kapasitelerine sahip değildirler. Her şeyden önce bu yetkin amaçları onlara

öğretecek gerçek filozoflara sahip değildirler.

“Genelde mutluluk, amaçlarla bağlantılı bir düsturdur. Erdem ise kurallara hükm eden

bir düsturdur.”395 Kurallar ve amaçlar arasındaki ayrım bizi aynı zamanda kamusal ve

özel alan ayrım çizgisine getirir. Amaçlar, kişinin tercihine bağlı olduğundan her zaman

özel alana aittir. Kurallar ise verilidir, toplumsaldır ve hemen hemen kamusal alanda iş

yaparlar. Farabi’nin mutluluk sisteminde dostluk, sevgi, istişare, muhabbet veya sohbet

gibi özel olan erdemlerin, toplumsal “dayanışmanın” güçlenmesi için mutluluk ve

erdem arasında sıkı bir bağ kurulmuştur. Örneğin Farabi, dostluk erdeminin toplumsal

iç bağları güçlendirdiğinin farkındadır. Ayrıca, özel veya kamusal her türlü erdeminmutluluğu motive edici bir bağı vardır. Bu motive edici bağ sayesinde hem bireysel ve

toplumsal ilişkiler hem de mutluluğun erdemle olan kurucu bağları güçlenir.

Pratik anlamda, mutluluk - erdem arasındaki ilişki, erdemli bir şehir örneğinde olduğu

gibi kurallara hükmeden erdem veya kuralları ve amaçları birbirine uygun ve birbirine

engel olmayacak biçimde tasarımlanmıştır. Şayet, erdemsiz şehir örneklerinde olduğu

gibi toplumsal hayat, mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi hiçbir şekilde görmeyecek

biçimde örgütlenmişse, başka bir deyişle sadece kurallara dayalı olarak birliktelik

kurulmuşsa; ya erdem uzlaşım ve ölçülülük adına kurallara kendini uygun hale

getirecek ya da mutluluktan tamamen kopacak şekilde bağımsızlaşacaktır. Her iki

duruma da yer vermemek ve mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi geliştirmek için

devreye giren fikrî erdemlerdir. Farabî, fikrî erdemleri, bir toplumda uygulandıkları

sürece mutluluk ve erdem arasındaki ilişkiyi güçlendirmenin biricik yolu olarak

görmektedir.

Biz daha önce erdemlerden söz ederken toplumsal erdemlere değinmiş, ayrıntılar

üzerinde daha sonra duracağımızdan söz etmiştik. Şimdi bu erdemler üzerinde ayrıntılı

bir şekilde durup mutluluk ve erdem ilişkisi açısından inceleyelim. Ancak öncelikle,

toplumsal erdemlerin dayandığı “müşterek”396, “birlikte bir şeyler yapmak”397 ilkesinin

niçin bizim ve ahlâkî hayatımız için değerli olduğu üzerinde kısaca duralım.

395 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.118 396 Fârâbî; Medine, s.134; T: s.83 397 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit” , p.278



144

Farabi’nin erdemlerin ortaya çıkması için, bedensel ve ruhsal güçlerin hiyerarşik olarak

iş birliği içinde, hep birlikte bir şeyler yapmaya vurgu yaptığını ve hatta erdemli

eylemler ile şehir ve evi, bedenin çalışma mekanizmasıyla karşılaştırdığını,hatırlamamızda fayda vardır. “Şehir ve evden her birisi, bir insan bedenî ile

karşılaştırılabilir.”398 Bedenin nasıl organları varsa, şehir ve evin de organları vardır.

Bedensel organların hiyerarşik ve işbirliği içinde çalışmaları nasıl bedenî yetkin bir

organizasyon yapıyorsa; aynı şekilde şehir veya ev, mutluluk veren yetkin bir

organizasyon olabilir. Her iki durumda da amaç, yetkin bir güce ve yetkin bir

organizasyona sahip olmaktır. Çünkü erdem için öncelikle gereli olan şey yetkin bir

güç, yetkin bir organizasyondur. Örneğin, ayırt etme yetkinliği için iyi zihnî güce sahipolmak gibi. Beynindeki amaçlar bir tarafa, arzular öteki tarafa çekmemeli.

Farabi; haz ve acılardan söz ederken, onların ahlâkî davranışlarımız üzerindeki etkisine

dikkat çeker ve şöyle der: “şte bu yollarla insan iyi eylemler yapıp, kötü eylemleri terk

etmeyi, kendisi ve ba şkası için kolayla ştırabilir.”399 Burada, “kendisi” ve “başkaları”

için kavramıları önemlidir. “Erdemli, yetkin şehir, bütün organları canlı varlığın

hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için birbirleriyle yardımlaşan yetkin ve

sağlıklı bir bedene benzer.”400

Sağlık, yetkinlik, ancak bütün organların birlikteçalışması sonucu ortaya çıkar. Biz insanlar, tek başımıza pek bir şey yapamayız. Çok

güçlü değiliz, çok hızlı da değiliz ve yine saldırı silahları ya da buna benzer şeyler

bakımından da çok iyi donatılmış da değiliz. Tek başına yaşamak için ihtiyaç duyulan

diğer niteliklere de sahip değiliz. Ama ekip halinde çalıştığımız zaman çok

başarılıyız.401

Farabi' ye göre, “Erdemli şehir halkının hepsinin bildiği ve yaptığı mü şterek şeyler

vardır, her bir sınıfının bildiği ve yaptığı ba şka şeyler vardır. Bu insanların her biriancak bu iki şeyle, yani kendisi ve ba şkası için mü şterek olan şeyle bir ferdi olduğu

sınıfa özel olarak ait olan şeyle mutluluk merhalesine ulaşır.”402 Mutluluk tıpkı başarı

gibi ekip işidir. Kendisi ve başkaları için müşterek yapılan şeyler bizi mutluluk

düzeyine ulaşıtrır.

398 Fârâbî; Fusul, s.39; T: s.36 399 Fârâbî; Tenbih, s.72; T: s.49 400 Fârâbî; Medine, s.117; T: s.70 401 Jean – Pierre Changeux; Etiğin Doğal Kökenleri, (çev: Nermin Acar ), Mavi Ada Yayınevi, stanbul 2000, s.51 402 Fârâbî; Medine, s.134; T: s.83



145

Öncelikle, ahlâkî hayat bakımından başkalarıyla beraber bir şeyler yapmak ilkesi yol,

su, köprü gibi müşterek işler yapmak için bir araya gelip toplumsal aktiviteler

yapmaktan önemli ölçüde farklıdır. Örneğin müşterek olarak birkaç kişi bir araya gelipçeşitli bilinçli aktivitelerde bulunabilir, insanları organize edip bir kişinin yapamadığı

işleri kısa zamanda hep beraber ekip olarak yapabilirler. Bu, bireysel ve ekipsel amaçlar

için müşterek hareket etmek olduğu gibi, toplumsal çıkarlar için müşterek hareket etme

de olabilir. Bu tür müşterek hareketlerde bireysel, grupsal veya toplumsal amaçlar

hedeflenir. Bu müşterek eylemin sosyal değeri, bu amaçları elde edip etmemeye

bağlıdır. Şayet amaç elde edilmemişse, müşterek hareket etmenin başlı başına bir değeri

kalmamış demektir. Çünkü bu amacın asılı fonksiyonu olan yararı elde edememiş veyatoplumun ekibe verdiği görev başarılı olmamıştır. Burada, müşterek hareket etmek

toplumsal amacın basit bir aracıdır. Bu amaç elde edildikten sonra müştereklerin

dağılması, bu toplumsal erdemin sahiplerine değer/erdem anlamında her hangi bir zarar

getirmez.

Oysaki ahlâkî hayat bakımından “müşterek”, “birlikte bir şeyler yapmaktan” hedeflenen

beraber bir şeyler yapmanın kendinden iyi olmasıdır. Başka bir şeyin aracı olmamasıdır.

“Erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil, bizzat kendisi için istenilen iyidir.Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan amaca yönelik olduğu için, ona

götüren yolları da bizzat o şey için olan sevgileri de birdir.” 403 Bu nedenle, buradaki

müşterek kavramının siyasi ve toplumsal zorlama olmaksızın, bireylerin gönüllüce ve

isteyerek kendiliğinden organize olup hâyır işlerinde olduğu gibi, birlikte, koordineli

hareket etmek anlamında alınmalıdır. Müşterek kavramı bu anlamda kavranırsa,

müştereklik veya birlikte işler yapmak erdemi daha iyi anlaşılır.

Birlikte bir şeyler yapmak kendinden ötürü değerlidir. Nancy’de, Aristo'dan aynıçıkarımı yapar ve şöyle der: “Biz birlikte bir şeyler yapmaya, kendinden ötürü değer

veriyoruz.” 404 Sonuçlarına bakmaksızın, sadece kendinden dolayı iyi ve erdem olduğu

için başkalarıyla bir şeyler yapmaya değer veriyoruz. Bu türden değerlerin erdemleri

inşa ettiğini, erdemin, sadece kendi üzerinde değil ve öteki üzerinde de odaklandığını

veya toplumsal boyutunun da olduğuna dikkat etmeliyiz.

403 Fârâbî; Fusul, s.101; T: s.76 404 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.278; Ayrıca Bk. Nancy Sherman; The Fabric of CharacterAristotle’s Theory of Virtue, Clarendan Pres Oxford, New York 1989, The Shared Life bölümü



146

Sonuç olarak; müştereklik, birlikte işler yapmak ilkesinin esas alındığı müşterek

eylemler sonuçlarından dolayı değil; bizzat müşterek, birlikte işler yapmaktan dolayı

erdem niteliğine hak kazanır. Aynı zamanda müşterek eylemleri yaparken, sürecininkendisinden, gönüllülük ilkesine dayalı olmasından ve birlikte yaptıkları işlerden alınan

interaktif (birbirini etkileme) mutluluğa dikkat çekmekte fayda vardır.

Evini koruma erdemine sahip bir babanın, çocuğuyla beraber oynadığı oyunda kimin

kazanıp kaybettiği değil, birlikte oynama sürecinde babayla çocuğun karşılıklı birbirini

etkilemeleri süreci önemlidir. Nezaket erdeminin, herkesi iyi yapacağı beklentisinden

değil, en azından nezaketin gereğini yapmanın veya nazikmiş gibi davranmanın,

gülümsemenin, selamlaşmanın birlikte yapılan bir iş olma gereği olarak insanlarınduygularında karşılıklı bıraktığı etki erdem bakımından önemlidir. Çünkü insan, bazen

erdemi taklit etme yoluyla da erdemli olmayı öğrenir.405

Şimdi, müştereklerin birlikte erdemli eylemde bulunduklarından, birbirlerini nasıl

olumlu etkilediklerine, bu eylemleri yaparken her birinin erdem için gerekli olan ruhsal

yeteneklerinin nasıl iyi bir şekilde geliştiğine vurgu yapan, Farabi’nin yukardaki

metnini bütün olarak görmenin tam zamanı. “Erdemli şehir halkının hepsinin bildiği ve

yaptığı müşterek şeyler vardır, her bir sınıfının bildiği ve yaptığı başka şeyler vardır. Bu

insanların her biri, ancak bu iki şeyle, yani kendisi ve başkası için müşterek olan şeyle

bir ferdi olduğu sınıfına özel olarak ait olan şeyle mutluluk merhalesine ulaşır. Her biri

bu şekilde davrandığında, bu davranışları ona, üstün, erdemli bir ruhsal istidat

kazandırır ve o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı o kadar güçlü ve

yetkin olur. Böylece de onun gücü ve yetkinliği ortaya çıkar.”406

Farabi'ye göre iyi yazı yazma ile ilgili eylemlerin düzenli olarak devam ettirilmesi, in-

sana yazı yazma sanatında üstünlük kazandırır ve bu insan bu eylemleri ne kadar çok

devam ettirirse, bu eylemleri meydana getiren sanat da o kadar güçlü ve yetkin olur.

Böylece nefsin bu yetisinden doğan zevk daha büyük, insanın bu yetisinden duyduğu

memnuniyet daha çok, ona karşı hissettiği sevgi daha fazla olur. Aynı şekilde Farabi' ye

göre mutluluğun kendileriyle elde edildiği eylemlerde de durum aynıdır. Bu eylemler ne

kadar artar ve tekrar edilirse, insan onları ne kadar müşterek ve sürekli olarak uygularsa,

amacı mutluluğa ulaşmak olan ruh da o kadar üstün ve yetkin olur.

405 Andre Comte Sponville; Büyük Erdemler Risalesi, s.5-11 406 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.84



147

şte bu karşılıklı etki, toplumu çözülmekten kurtardığı, dayanışma, iletişim, kendine

saygı, kendini tanıma ve insanların birey ve toplum olarak kendilerine özen

göstermelerine neden olduğu için hem bireysel hem de toplumsal erdem olarak çokönemlidir. Ancak söz konusu bu erdemde asıl vurgumuzun enteraktiflik özelliğine

olduğu unutulmamalıdır. Seneca’nın “her şey doğacak, büyüyecek ve yok olacak”

dediği gibi toplum da, “tümden yok olamayacaktır da çözülecektir: Çözülmek, ölmek

demektir.”407 Bu toplumsal ölümü geciktirecek tek şey; mutluluk ve erdem arasındaki

ilişkiyi, kriz dönemleri dâhil her dönemde canlı tutabilmeyi öğrenmektir.

Çünkü ahlâkî hayatta, bizim her açıdan ötekine olan ihtiyacamız açıktır. Ötekinin varlığı

yerine göre bizdeki iyinin nedeni olabilmektedir. “nsan, mal veya başka bir şeyharcamakla, iyilik ve yetkinliklerden zevk, onur ve başkanlık gibi bir şey elde eder.

Böylece de, başkasının varlığı (ötekinin varlığı), insan için, kendisinde bulunmayan bir

iyiliğin ve varlığın sebebi olur.”408 Ötekinin varlığı, özneyi iyi anlamda etkilediğinden

dolayı önemlidir.

Bu nedenle interaktiflik edimi, karşılıklı ilgi ve karşılıklı sorumluluğu gösterdiği için

kendiliğinden ötürü değerlidir.”409 Bu anlamda, birlikte yapılan “sohbet” çok güzel bir

örnektir. Sohbet insan hayatında o kadar yaygındır ki genelde felsefesi dikkatlerden

kaçar. “Sohbeti insan hayatından uzaklaştırdığımızda geriye ne kalır?” Sohbet, çok

geniş anlamda insanî yapıp etmelerin formudur (suret). Dil kullanım biçimleri,

söyleyecek sözleri olanlar için, insanî yaşam biçimlerini sohbetlerinde açığa çıkarma

olanağına sahiptirler. Ancak ne yazık ki çağımızda yaşam biçimi uygulamaları sohbet

gibi insanî erdeme daha yakın olan erdemin yerini, tüketim güçleri ve tüketim güçleri

etrafında şekillenen sahte erdemcilik oyunu almıştır. nsanların kitlesel tüketimin

yarattığı gerginlik ve seçenekler karşısında kimlik arama konuları sohbet kavramınıgeleneksel anlamın çok ötesine taşımıştır.410 Sohbetlerin içeriği, insanların sahip olmak

için iyiler üstüne yaptıkları sohbetler yerine, sahip oldukları iyileri bir birlerine kimlik

ve üstünlük aracı olarak empoze edebilme fırsatı veren erdem ruhundan yoksun

konuşmalara/sohbetlere(!) doğru dönüşüm geçirmiştir. Sohbetin bu durumu onun,

erdem özelliğinin yitirilmesine, dolayısıyla mutlulukla olan bağının kopmasına neden

olmuştur.

407 Seneca; Ahlâki Mektuplar (çev: Türkân Uzel), Türk Tarihi Kurumu Yayınları, Ankara 1992, s.6 408 Fârâbî; Siyâse, s.48; T: s.16 409 Nancy Sherman; “The Virtues of Common Pursuit”, p.279 410 David Chaney; Yaşam Tarzları, (çev: rem Kutluk), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1999, s.94-96



148

Erdeme dayalı sohbetin mutlulukla olan bağı her zaman açıktır. Bir fikir üzerinde

karşılıklı yapılan bir sohbette insanlar heyecanlanır, kendisini başkalarının bakışından,

onları da kendi bakış açısından görür, yeni fikirleri paylaşır, gerçek hazzın bunlarıpaylaşmakta olduğunu anlar, muhtemel hazlar konusunda birbirlerini bilgilendirir ve

sonra da çekip giderler. Partnerler arasında yapılan bu tür entelektüel sohbetlerin özel

faydaları vardır. ki akıl, bir akıldan üstündür. Sohbetler insanların ufkunu açar ve

onların hayata geniş ufuktan bakmalarına aracı olabilir. Aynı zamanda sohbetler

insanların enerjilerini motive etme ve bu enerjileri sadece kendileri için değil, başkaları

için de kullanmaları gerektiği ile ilgili bilinç uyanması verebilir.

Fakat sohbetler bu tür avantajlar sağlamalarına rağmen, bütün bunlar karşılıklı bir birinietkilemenin hazları değildir. Asıl enteraktifliğin hazları, burada sohbet aracılığıyla,

paylaşılan bir alan yaratmaktır. Aynı zamanda bunu değerli kılan şey de birbirine

bağlanmak ve kendimiz ve başkaları için bu imkânı yaratmaktır.

Günümüzde, amelî hikmet olan istişarenin erdem olduğu çoktan unutulmuş bile. Bu

nedenle sohbetin meyvesi olan istişare asıl özünü kaybetmiş ve istişare dilinin yerini,

kendi yararını öne çıkaran manipülasyon dili almıştır. “Diğer bir tür amelî hikmet de,

istişare (müşavere) ile ilgilidir. Yani istişareden ortaya çıkarılan şey öğüt verenin bizzat

kendisi yararına kullanılmak için değil, bilakis ya bir ev, bir şehir idaresi diğer birine

öğüt vermek içindir.” 411

Farabi’nin şehrin sakinlerini yakından ilgilendiren kamusal erdemlere dikkat çekmesi ve

bunların detayları üzerinde durması önemlidir. “Bir şehrin sakinleri içinde belli bir

grupla ilgili erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı olan şeyi keşfetmeyi

sağlayan kuvvete gelince, o, her biri söz konusu grupla ilgili birçok fikrî erdemden

meydana gelir. Meselâ o ev idaresi ile ilgili fikrî erdem veya askerî fikrî erdemdir.412

Ancak, Farabi, bu erdemlerin yapısal şemasını verdikten sonra, bu erdemlerin asıl

amacının mutluluk ve erdem arasındaki bağı güçlendirecek en faydalı ve en güzel şeyi

bulmak olduğuna ve bu erdemlerin değişim mekanizmasını takip etmesi gerekliliğine

işaret etmektedir. Farabi, bu erdemleri sanat kavramlarını ödünç alarak alt bölümlere

ayırmakta ve ne kadar sanat varsa, o kadar alt bölümlerin özel bölümleri olacaktır

demektedir.

411 Fârâbî; Fusul, s.57; T: s.45 412 Fârâbî; Tahsîl, s.151 T: s.70



149

Farabi fikri erdemin çeşitlerini şu şekilde özetlemektedir: “O halde kaç tane sanat ve

ya şama biçimi varsa, fikrî erdemin o kadar alt bölümü olacaktır. Ayrıca bu güç a)

Kendisini ilgilendiren bir olay ortaya çıktığında bir insanın kendisi için en yararlı ve engüzel olan şeyi keşfetmesini sağlayan kuvvet, b) Bir ba şkası tarafından ulaşılmak

istenen erdemli bir amaçla ilgili en yararlı ve en güzel olan şeyi keşfetmeyi sağlayan

fikrî güç olarak da bölünebilir. Bu kinci durumda o, danı şma ile ilgili fikrî kuvvettir.

Bu ikisi tek bir insanda birleşebilecekleri gibi ayrı ayrı da var olabilirler.”413

Bireysel mutluluğu özel veya kamusal erdemle güçlendirmeye en güzel örnek; Aristo ve

Farabi’nin de üzerinde durduğu dostluk ve aile erdemidir. Dostluk kavramı Aristo için

mutluluk bakımından önemli olduğu gibi Farabi için de aynı şekilde önemlidir. Dostlukerdeminin niçin hayatı iyi yaptığı veya ahlâkî hayat için neden önemli olduğu sorusunun

cevabı; her iki filozofun da insanın doğası ve fonksiyonlarından hareketle, mutluluk ve

erdemi temellendirmiş olmalarıdır. nsan doğasıyla ilgili olgular, bu filozofların farklı

biçimlerde de olsa ahlâk teorilerine girmelerine neden olmuştur. Aristo ve Farabi için

sosyal boyuta taşınan bütün bu şeyler “insanî erdeme” bağlı olduklarından, doğrudan

erdemler olarak değerlendirilir. Kant’ta ise durum bu filozoflardan farklıdır. Kant

rasyonel doğadan hareket etmektedir.

Aristo' ya göre dostluk “yaşam için son derece zorunludur.” Aristoya göre; dostluk, iyi

hoş ve yarar üzerine kurulur. Hoş ve yarar üzerine kurulu dostluklar geçicidir. nsanlar

“kendinden iyi” olanı değil de kendine öyle görüneni seviyor. yi kişilerin ve erdeme

uygun olarak birbirine benzer kişilerin dostluğu mükemmeldir. Bunlar iyi olduklarından

ötürü birbirleri için karşılıklı iyi şeyler isterler; kendi başına iyidirler. Dostlarına, sırf

onlar için iyi şeyler isteyenler en çok dost olanlardır. Güven duymak, asla adaletsizlik

yapmamak, gerçek dostluğa layık şeyler yapmak ancak bu tür yetkin dostluklardamümkündür.

Dostluğun daha çok türü olsa da asıl dostluk; iyi oldukları için iyi olan kişilerin

dostluğudur, ötekilere sadece benzerlik açısından dostluk denilebilir. Çoğunluğun saygı

ve sevgi nedeniyle sevmekten ziyade sevilmeyi istediği gözlemleniyor. Bunun için çoğu

kişi “dalkavuk sever ” çünkü dalkavuk aşırı dosttur ya da dostmuş gibi davranır,

sevildiğinden çok seviyor görünür. Oysaki “Dostluk sevilmekten çok sevmektir.” Bu

nedenle “ Dostların erdemi sevmektir.” Dostluğun kaynağı “ruhî eşitlik ve erdemde

413 Fârâbî; Tahsîl, s.151; T: s.70



150

benzerliktir.” Çünkü kendi içinde tutarlı olanlar, birbirlerine karşı da tutarlı olurlar.

Kötü kişiler ise sağlam değil; bunlar kendi içlerinde de tutarlı kalmazlar.

Özel dostluklar olduğu gibi toplumsal dostluklar da vardır. “Kişiler, yaşama gerekli

olan şeylerden birini sağlamak için ve bir yarar için bir araya gelirler.” Gerçek

toplumsal ilişki “ O andaki yararı değil, tüm yaşam için gerekli yararı gözetmelidir.”

Toplumsal ilişki bir yarar uğruna konmuş bir ilkeden yola çıkan ve süren bir ilişki gibi

görünüyor. Aristo' ya göre dost demek; “iyi” olmak demektir. yi olmak üzere kurulmuş

dostluğa Aristo “etik dostluk” adını veriyor.414

“yi insan” kavramının iki anlamda kullanılmasına dikkat etmeliyiz. Birincisi toplumsal

anlamda iyi insandır. Toplumsal anlamda iyi insan, diğer insanlarla erdem amacı

üzerinde ortak bir bağı olan insanların birbirine bağlanması ve erdemli şehrin iyilik

amacını paylaşan kişidir anlamına gelir. Özel anlamda “iyi insan” ise dostunu sırf onun

adına, onun iyiliği adına seven ve kollayan kişidir. Buna göre kişisel dostun çıkarlarının

şehrin çıkarlarıyla asla çatışmayacağı garanti edilmezse, iyi insan kendini ya dostuyla ya

da şehrin halkıyla çatışma içinde bulur.

Aristo ve Farabi için iyi insan, iyi insan olduğundan dolayı, dostluk menfaati ile şehrin

menfaatlerinin çatışması imkânsızdır. Buna göre aynı şekilde aile ve devletin

menfaatleri birbiriyle örtüşür ve birbirine rakip değildirler. Bu durumda iki tür dostluk

vardır: Şehir halkları olarak iyi insanlar arasında kurulan kamusal dostluk ve bireyler

olarak iyi insanların kurduğu özel dostluk.415

Stoa, birlikte yaşadığımız insanlara karşı iki ödev göstermiştir: Doğruluk ve insan

sevgisi; yani dostluk. Onlara göre bütün bilgeler ve erdemli kişiler birbirleriyle dostluk

kurarlar. Çünkü onların yaşama görüşleri birbirine benzer ve hepsi birbirlerindeki

erdemi sevmektedirler. Onlara göre sevgi aklın işi olmalıdır, duygulanımların değil. Bu

nedenle onlar akla dayalı evlilikler önermişler, duygulara dayalı evlilikleri toplum için

zararlı gördüklerinden önermemişlerdir.416 Bu önerinin asıl amacı mutlu olmakla

erdemli olmak arasındaki ilişkinin evlilik hayatında da geçerli olduğuna dikkat

çekmektir.

414 Aristoteles; Nikomakhos, s.159–169 415 Sandra Lynch M.; Dostluk Üzerine, (çev: Fermâ Lekesizalın), Ayrıntı Yayınları, stanbul 1997, s.32 416 Bedia Akarsu; Ahlak Öğretileri, s.72–73



151

Farabi’nin mutluluk anlayışında dostluk ve aile örneği mutluluk ve erdem arasındaki

ilişkinin önemini bize anlatan örnekler olduğu için, sevgi ve dostluğun kaynağına kadar

iner. “Bir şey kendi özünden ne kadar hoşlanır ve ondan ne kadar haz ve mutlulukduyarsa, onu o kadar sever ve ondan o kadar gurur duyar. Şimdi durum böyle olduğuna

göre lk Olanın kendi özü hakkındaki zorunlu aşkı, onu sevmesi, ondan gurur duyması

ile bizim kendimizin, kendi özümüzü (ve ötekinin özünü ) sevmemizden doğan aşkımız

arasındaki nispet, onun özünün üstünlüğü ve yetkinliği ile bizim kendisinden gurur

duyduğumuz üstünlük ve yetkinliğimiz arasındaki nispet gibidir. lk Olanda seven ve

sevilen, öven ve övülen, âşık ile âşık olunan aynıdır. Bizde ise bunun tam tersidir. Bizde

sevilen, üstünlük ve güzelliktir. Ancak seven, üstünlük ve güzellik değildir. Bizdesevilen olmayan bir başka yetidir. Bizde âşık, âşık olunanın aynı değildir. lk Olanda ise

âşık olunan, seven ve sevilen aynıdır. Herhangi birinin onu sevmesi veya sevmemesi,

ona âşık olması veya olmamasının bir önemi yoktur. O ilk sevilen ve âşık olunandır.”417

Farabi dostluğun kaynağında sevginin olduğuna inanır: “Bazıları ise insanî varlıkları

birbiriyle birleştiren sevgi gibi onların tözlerine tabi olan hallerinden ileri gelir. Çünkü

sevgi insanlarda bulunan bir haldir.”418 Aynı şekilde Aristo da “dostluk duygusu

yürekten, yani ruhlarımızdaki sevme gücünden doğar.”419

der. Kınalı Zade Ali Efendiyegöre de sevgi ve dostluğun kaynağı “ kişinin kendi varlığını ve varlığın devamını

sevmesidir. Bilinen bir gerçektir ki, her insan var olmak ve bu varlığın devamını temin

etmek için her türlü kötülüğü uzaklaştırmak ve iyilikleri kendine çekmek, onlara

yaklaşmak ister.” 420

Farabi dostluk erdeminin, insanları ve toplumları birbirine bağladığını düşünür.

“Dostluk insanları bir birine bağlar.”421 Farabi' ye göre insanların dostluk ile birbirlerine

bağlanmaları, insanî özden kaynaklanan ve “insanî varlıkları birbiriyle birleştiren sevgi”hem özel anlamda oluşturulan özel dostluğun kaynağıdır, hem de erdem amacı üzerinde

birleşenlerin kurduğu toplumsal dostluğun kaynağıdır. Her iki dostluk erdemi mutluluğa

bizi götüren erdemdir. Bütün erdemler bizi mutluluğa götürür, ancak dostluk ve aileyle

ilgili erdem, insanlar arasındaki içsel bağı güçlendirir. Söz konusu bu içsel bağın

güçlenmesi aynı zamanda mutluluk ve erdem arasındaki içsel bağı güçlendirmenin insan

417 Fârâbî; Medine, s.64; T: s.14 418 Fârâbî; Medine, s.57; T: s.18 419 Aristoteles; Politika, s.208 420 Kınalızâde Ali Efendi; Ahlak-ı Alai,(Devlet ve Aile Ahlâkı) Tercüman Yayınları, Tarihsiz, s.155 421 Fârâbî; Medine, s.57; T: s.18



152

doğasına uygun en iyi yoludur. Zira Farabi insanlara mutluluk ve erdem arasındaki

bağın gösterilmesi için “zor kullanma” yönteminin geçersiz olduğunu bilmektedir.

Farabi, bir başka metinde dostluğun, ahlâkî bir erdem olduğunu şöyle tanımlar:

“Dostluk, insanın ötekine karşı hoşuna giden bir söz ve eylemde bulunmasında ölçülü

olan bir durumla meydana gelen iyi bir ahlâktır. Bunda aşırılık kötü bir ahlâk olan

dalkavukluğu, eksikliği ise tutukluğu meydana getirir. Bununla birlikte, insan ötekine

üzüntü veren bir şeyle karşılarsa bu ona kötü bir ilişki, yani sıkıcılık kazandırır.” 422

“Dostluk, Aristo' cu anlayışa uygun olarak çocuk sevgisi gibi tabii; eşleri, fazilet, fayda

veya zevkte birbirine bağlayan iradî olmak üzere ikiye ayrılır. Farabi' ye göre erdemleri

eşleri birbirine bağlayan dostluk, belli inanç ve eylemleri gerekli kılar. Bu gereklilik

Aristo'nun “arkadaşlarla birlikte insan hem düşünmeye hem de eylemde bulunmaya

daha fazla güç yetirir” sözünden ziyade, Farabi’nin, kendi dinî anlayışından

kaynaklanmış görünüyor. Erdemli insanların paylaştığı inançlar üç ilke etrafında

toplanabilir; başlangıçla (mebde) ilgili inançlar Allah, ruhani varlıklar ve veliler, âlemin

yaratılışı ve bir taraftan onun her bir parçasının birbiriyle olan ilişkisi, diğer taraftan

Allah ve ruhanî varlıklarla olan ilişkisi ve son olarak insanın Allah ve ruhanî varlıklarla

olan ilişkisi ile ilgili ortak görüşleri içine alır. Son ile ilgili inançlar mutluluk hakkında

olup, başlangıç ile son arasındaki işler ile ilgili inançlar mutluluğu elde etmeye yarayan

araçlar hakkındadır. Şehir sakinleri hep beraber bu inançları benimseyip, onları

mutluluğa götüren eylemlerle desteklendikleri zaman, zorunlu olarak birbirlerini

seveceklerdir. Onlar aynı mekânda veya şehirde oldukları için, birbirlerine muhtaç

birbirlerine faydalı olacaklardır. Son olarak bu erdem ve fayda ortak unsurlarının

ışığında onlar aralarındaki dayanışmadan zevk alacaklardır.”423

Dostluk, Farabi’nin sisteminde sevgiyle iç içe olan bir kavramdır. Ancak bu türden bir

sevgi iyilere duyulan ortak bir sevgi ve ortak bir bağlılıktır. Günümüz çerçevesinden

bakıldığında, Farabi’nin dostluk çerçevesi biraz farklıdır. Günümüzde dost, sevgiyi

önceleyen, kendilerinden hoşlandığımızı ve onları çok sevdiğimizi taraflarına ilettiğimiz

kişidir. Günümüzde dostluk mutluluk ve erdem ilişkisini güçlendiren “ Siyasî ve

toplumsal ilişkiden çok büyük ölçüde duygusal bir durum adı haline dönüşmüş

422 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40 423 Macid Fahri; slam Ahlâk Teorileri, s.122



153

bulunuyor.”424 Kişisel mutluluğun bütün kaynaklardan belki en büyüğü, kendini

zorlamadan, içten geldiği gibi birçok insanla samimiyet kurmaktır. Mutluluğun sırrı,

ilişkilerin samimi ve olabildiğine geniş, insan ve çevreye karşı tepkilerin düşmancadeğil, olabildiğine dostça olması gereğinde gizlidir.425

Dostlukta, mükemmel hazlar vardır. Haz, bulaşıcı olduğu için bunu anlamak zor

değildir. Eğer benim yanında olmam, dostumun biraz da olsa hoşuna gidiyorsa, bunu

görmek beni ondan daha çok sevindirir. Böylece herkesin verdiği haz hazineleri serbest

bırakılmış olur. Her ikisi de “meğer bende kullanmadığım ne mutluluklar gizliymiş”

der.426 şte, mutluluk ve erdem arasındaki içsel ilişkinin hazzını bize tattıran bunların

erdem yönetiminde serbest bırakılmalarıdır.

Ev yönetimine (aile) bağlı erdeme gelince; “hikmetin birçok çeşidi vardır. Ailenin

yönetilmesinde rol oynayan şey üzerinde düşünme yetkinliği bunlardandır. Bu, aile ile

ilgili amelî hikmettir.”427 Aile, toplumun izlerini taşımak bakımından toplumsal yapının

küçük bir modelidir. Nasıl ki toplumsal bağı güçlendiren unsur, erdem yerine sadece,

kurallar olduğunda toplum mutluluk ve erdem arasındaki bağını koparmak noktasına

geliyorsa; aynı şekilde ailedeki bağlarda sadece kurallar üzerinde inşa edildiği zaman,

aile mutluluğu da yok olur. Burada sözü edilen, kuralların gereksizliği değil, medenî ve

ailevî ilişkiler için zorunlu olan kuralların yanı sıra, sevgi, gönüllük anlamına gelen

erdemlerin var olmasının mutluluk için zorunlu olmasıdır.Bir başka deyişle, erdem,

kuralla, nispetle öncelenmektedir; kurallı iptal amaçlanmamaktadır.

Aristo' ya göre “aile devletten önce gelir”428 Aile, büyük bir toplum içinde küçük bir

toplum demektir.429 Ailenin üzerinde kurulu olduğu mekân evdir. “Ev, günün

zorluklarının ardından annenin/eşin sevgisinin güvenlik, bedensel ve duygusal

yenilenme ve tazeleme sağladığı dişil bir alan olarak; korunaklı, ağırlayıcı bir barınak

olarak idealleştiriliyor. Tersine “iş” ücretli emeğin kendini denetleme ve disipline

sokma yeridir; daha eril bir mekândır; kendini kamuya sunmayı gerektiren kamusal bir

etkinliktir. Öte yandan “ev”, özel bir alan olarak ‘kendimiz olabileceğimiz, ‘

ayaklarımızı uzatabileceğimiz’, ‘ bize bakan insanlar arasında gevşeyebileceğimiz’,

424 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.234 425 Bertrand Russel; Mutluluk Yolu (çev: Nurettin Özyürek), Varlık Yayınları, stanbul 1982, s.130 426 Chartier Alain ; Mutlu Olma Sanatı , ( Çev.:Neval Şimşek),Kaknüs Yayınları , stanbul 1998 , s.118427 Fârâbî; Fusul, s.57; T: s.45428 Aristoteles; Nikomakhos, s.174429 Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi, s.122



154

bütün eksiği ve kusuruyla bize karşı olmayan bir mekândır. Ev, ailemizin varlığının

öngörülebilir sürekliliğini ve kim olduğumuzun kaydını uzun zamandır tutan belleğini

aradığımız yerdir. Kendimizi, geçmişi, şimdiyi ve geleceği her şeyimizle en fazlanakşetmek istediğimiz yerdir. Ev rahatlığın, gevşemenin, sevme/sevilmenin, güvende

olmanın, başkalarının müdahale ve yönlendirmelerinden uzak olmanın sembolüdür.430

Ne yazık ki bazen evin, hapishaneye, yalnızlığın, yalıtılmışlığın, eziyetin olduğu

mekâna dönüştüğü anlar da vardır. şte bundan dolayı olsa gerek ailenin sıcaklığını

korumak için bazı fikrî erdemlere ihtiyaç vardır. Bu fikrî erdemler sayesinde, yukarıda

işaret edilen özellikleri ailede sürdürmek mümkün olabilir. Evin, mekânın sıcak aileye,

şehrin mutluluk bahçesine dönüşebilmesi için Farabi’nin örnek olarak verdiği bir takımerdemlere ihtiyaç vardır.

Örneğin, iffet erdemi gereklidir. “ffet, yemek ve cinsi ilişkinin verdiği hazla ilgili isteği

gerçekleştirmede ölçülü bir durumla meydana gelir. Bu hazda aşırılık; oburluğu,

eksiklik ise ki bu ender bulunur haz duygusunun yokluğunu meydana getirir. Bu da

kınanmıştır. Bu ahlâkî nitelikler elde edildiğinde onlardan da bizzat bu eylemler

meydana gelir.” 431 ffet duyguların yönetiminde kullanılması gereken bir erdemdir.

ffet öyle bir erdemdir ki, gerek kendinin gerek diğerlerinin kutsallığını ve yasaklığını

kapsar. Nefsin karışıklığını dengeleyerek ve sakin kılarak her şeyde belli bir sınırı

muhafaza eder.432

ffet, şehvet duygusuyla ilgili bir erdemdir. Bu erdemin insanlarda ortaya çıkışı,

şehvetlerin akla göre yönetilmesiyle, yani doğru ayırt etmeye uygun düşmekle olur.

Böylece insan bunlara boyun eğmesin, özgür olsun ve şehvetlerinin kölesi olmasın.433

Örneğin sevgi erdemi: nsanın ailesine veya ötekine karşı hoşuna giden bir güzel söz

söylemesi, güzel bir eylemde bulunması, duygusal tepkilerinde ölçülü olması kadar;

ailesine verebileceği daha güzel bir ahlâk veya daha güzel bir başka hediye var mıdır?434

430 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı (çev: Mustafa Cemal), Ayrıntı Yayınları, stanbul 2002, s.230 431 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40 432 Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi, s.34 433 bn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma, s.25 434 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40



155

Örneğin, nezaket erdeminden435 daha güçlü, ailede mutluluk bağını güçlendiren bir bağ

var mıdır? Ailemizi korumak için cesaret erdeminden436 daha güçlü bir silah var mıdır?

Ailede temel erdem olan sadakattir. Farabi’nin sadakat erdemini tanımlarken önceliği“insanın kendisine karşı sadık olmasını” vurgulaması ilgi çekicidir. Farabi, sadakat

erdemini şöyle tanımlar: “nsanın kendisi hakkında doğruyu söylemesi, ancak kendisini

gerektiğinden fazla abartmaksızın, kendisine ait iyi şeylerle anlatmayı alışkanlık haline

getirdiğinde, meydana gelir. nsan kendisini, kendisine ait olmayan iyi şeylerle

anlatmayı alışkanlık haline getirdiğinde bu ona yapmacılık, hilekârlık ve riyakârlık

kazandırır. O, kendisini her nerede ve her nasıl olursa olsun kendisine ait olmayan

şeylerle anlatmayı alışkanlık haline getirdiğinde bu, ona bayağılık kazandırır.”

437

Bütün bu fikrî erdemlerin hepsi mutluluk-erdem arasındaki içsel bağın kopmaması

gerektiğini bize gösteren pratik örneklerdir. Bu örneklerin bize gösterdiği gibi,

mutluluk-erdem ilişkisi birbirini inşa edici ve birbirini gerektiren içsel bir bağla

bağlıdırlar.

2.2.2. Mutluluk Ölümsüzlük lişkisi

Öncelikle Farabi’nin ölümsüzlüğü nasıl anladığına bakmalıyız. Ölümsüzlük bir tür

sonsuzca yaşamdır. Örneğin Tanrı ve Tanrıya yakın olanların yaşamı ölümsüzdür. Şayet

ölümsüzlük Farabi' de üstün bir değer olarak kabul ediliyorsa -ki öyle gözüküyor- bu

durumda biz ölümsüzlüğün temel karakteristiği üzerinde ve daha sonra insanın bu

ölümsüzlükten nasıl pay alabileceği üzerinde durmalıyız.

Her varlığın yaşamaktan ve ölümsüzlükten bir payı vardır. Farabi, bu yaşam ve

ölümsüzlük sürecini ve nedenini şöyle anlatır: “(Ay altı âlemine) ait varlıklar, ilk olarakbu tarzlarda varlığa gelirler. Ancak varlığa geldikten sonra onların özellikleri,

varlıklarını korumak ve devam ettirmektir. Ne var ki bu tür varlıklar madde ve suretten

meydana geldiklerinden, suretler ise birbirlerine zıt olduklarından ve her maddenin

özelliği, bir sureti ve onun zıddını kabul etmek olduğundan ötürü, bu cisimlerin her biri

gerek maddesi gerekse sureti bakımından bir hak ve liyakate sahiptir. Sureti bakımından

onun hakkı, sahip olduğu varlığını devam ettirmektir. Maddesi bakımından hakkı ise,

435 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40 436 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40 437 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40



156

sahip olduğu varlığına zıt olan bir varlığı gerçekleştirmektir. Ancak bu iki varlık tarzını

aynı anda gerçekleştirmesi mümkün olmadığına göre, bundan zorunlu olarak onun,

onlardan birini belli bir zamanda, diğerini ise başka bir zamanda gerçekleştirmekdurumunda olduğu sonucu çıkar; öyle ki o varlığa gelir ve bu varlığını koruyarak belli

bir müddet bu varlıkta devam eder. Ondan sonra ortadan kalkar ve onun zıddı varlığa

gelir ve bu böylece ebedî olarak devam eder. Çünkü o ikisinden birinin varlığa

diğerinden daha fazla hakkı yoktur ve yine onlardan birinin varlığını koruması ve

devam ettirmesi diğerinden evlâ değildir. Zira onların her birinin varlık ve devamlılıktan

belli bir hissesi vardır.” 438

Bu nedenle, bireysel anlamda yaşam payı tükense bile, türlerin ölümsüzlüğü anlamındayaşam devam eder, bundan dolayı bir bakıma Farabi'ye göre ölümsüzlük türlerin

ölümsüzlüğü bakımındandır. Farabi şöyle der; “Sanki onlardan her birinin (nesiller)

diğerinde hakkı vardır; onda diğerine ait olan bir şey, diğerinde de kendisine ait olan bir

şey vardır. Böylece onların her birinde diğerine geçmesi gereken bir hak vardır. Demek

ki burada adalet , maddenin onların birinden alınması, diğerine verilmesi veya

diğerinden alınması, ona verilmesi ve bunun sırayla yapılmasıdır. Fakat bu varlıklarda

adaletin tam olarak gerçekle şmesi gerektiğinden, bir ve aynı varlığın sayı bakımındanbir olarak devam etmesi mümkün değildir; tersine onun ebedî devamlılığının tür

bakımından bir olmak suretiyle sağlanması gerekir. Bir şeyin tür bakımından bir olarak

devam etmesi için, o türün bireylerinin belli bir müddet var olmaları ve varlıkta devam

etmeleri, daha sonra ise ortadan kalkmaları ve yerlerini aynı türden başka bireylerin

almaları, onların da belli bir süre varlıkta devam etmeleri gerekir. Sonra bu bireyler de

yok olurlar ve onların da yerlerini aynı türden başka bireyler alırlar ve bu böylece daimî

olarak sürüp gider.”

439

Bu türsel devamlılık teorisini Farabi “ilâhî adalet” ve “hak” kavramına

dayandırmaktadır. Mantıkî zorunluluk da yerzünde bir olan insan türünün, ancak o türün

altındaki farklı bireylerin doldurup boşaltması ile mümkün olacağı tezine dayanır.

Bundan dolayı, “Tür bakımından bir olarak devam eden bir şeyin devamı için ortadan




157

kalkan şeyin yerini alacak başka bireylere ihtiyaç vardır. Bu bireyler varlığa gelirler ve

ortadan kalkan şeyin yerine geçerler.”440

“O halde, bu varlıkların her birinde diğerine ait olan bir şey, diğerinde de ona ait olan

bir şey vardır; öyle ki onların her birinin sanki diğerinden alması gereken bir hakka

sahiptir Şimdi bir şeye ait olan, ancak bir başkasında bulunan madde ya bir başka

cisimle beslenen cisimde olduğu gibi bu başkasının suretinin kendisine bürünme

özelliğine sahiptir veya ortadan kalkan insanların yerini alan insanlarda olduğu gibi

onun bireysel suretine değil, türsel suretine bürünme özelliğine sahiptir.”441 şte

ölümsüzlüğün birinci anlamı olan devamlılık, burada ortaya çıkmakta ve bireylerin

türlerin ölümsüzlüğü suretine olan katkısı oranında kendini açığa vurmaktadır. Buradaölümsüzlük, insanî öze olan katkıya bağlıdır.Bu nedenle, Farabi “Farklı zamanlarda

birbirlerini takip ederek erdemli şehirlere hükümdar olan kişiler sanki tek bir ruh, her

zaman aynı kalan tek bir hükümdar gibidirler”442 der.

Ölümsüzlüğün ikinci anlamına gelince; bu, ruhların mutluluğu anlamında bir

ölümsüzlüktür: “Bir grup insan göçünce, onların bedenleri ortadan kalkar, ruhları

serbest kalır, mutlu olur. Bu grubun ardından aynı mertebede olan başkaları geldiğinde,

onlar birincilerin yerlerini alırlar, onların eylemlerini icra ederler. Bu gurup da göçüp

maddeden kurtulunca, onlar da kendi paylarına daha önce geçip gitmiş olanlarla

mutluluk bakımından aynı dereceye ulaşırlar ve onların her biri tür, nicelik ve nitelik

bakımından benzeri olana kavuşurlar.” 443

Ruhların ölümsüzlüğü anlamında ölümsüzlerin mutluluğu, hem bulundukları konumdan

hem de onların her bir araya gelişlerinin verdiği mutluluktan kaynaklanmaktadır.

“Onlar, cisim olmadıklarından hangi sayıda olurlarsa olsunlar, bir araya geldiklerinde

yer bakımından herhangi bir zorluk çekmezler. Çünkü onlar bir yerde, mekânda değil-

dirler ve birbirleriyle buluşmaları ve kavuşmaları, cisimlerinki gibi değildir. Birbirine

benzeyen bu maddeden ayrılmış ruhlar ne kadar çoğalır ve bir düşünülürüın başka bir

düşünülürüa birleştiği tarzda birbirleriyle birleşirlerse, onların her birinin duyduğu zevk

de o kadar çoğalır ve artar.”444

440 Fârâbî; Medine, s.83; T: s.40 441 Fârâbî; Medine, s.84; T: s.42 442 Fârâbî; Medine, s.134; T: s.83 443 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.85 444 Fârâbî; Medine, s.136; T: s.85



158

Farabi' ye göre “bu durumda olan insanlardan bir bölümü göçüp bedenleri yok olunca,

nefisleri kurtulup mutluluğa erince, şehirde doğal olarak yerlerini başkaları alır: Bu yeni

gelenlerin nefisleri de öncekilerin eylemlerini işleyerek kurtuluşa erer. Bunların da,bedenleri yok olunca, aynı topluluktan (taife) daha önce göçmüş olanların derecesine

ulaşırlar. Farabi'ye göre cisim olmayan varlıklar birbirlerine nasıl yakın iseler, onlar da

birbirlerine öylece yakın olurlar. Böylece, tek bir topluluk içinde birbirine benzeyen

nefisler, tam bir birlik oluştururlar. Farabi' ye göre maddeden ayrı bu nefislerin, sayısı

arttıkça, onların haz almaları da o ölçüde artar. Daha sonra gelenler onlara katıldıkça, bu

sonuncular, daha öncekilerle karşılaştıkları ve bir araya geldikleri için, her iki

topluluğun da haz almalarında artma olur. Çünkü o nefislerden her biri, hem kendiözünü, hem de kendi özüne benzeyen birçok nefisleri düşünür ve gelecekte sonrakilerin

kendilerine katılmasıyla düşünen nefisler çoğalır. Böylece önceden göçüp gidenlerden

her birinin haz almaları sonsuza kadar artar. Faal Aklın amacı olan gerçek kutsal,

mutluluk da budur.445

Farabi'ye göre ölümsüzlere “daha sonrakilerden herhangi birinin geldiği her seferinde,

daha sonrakinin onlarla buluşmasından ötürü hazzı arttığı gibi, öncekilerin de daha

sonrakilerin kendilerine katılmasından dolayı hazları artar. Çünkü bu durumda buruhların her biri hem kendi özünü, hem de kendi özünün benzerini birçok defa

düşünmüş olur. Bunun sonucunda da düşündüğü şeyin niteliği artmış, çoğalmış olur.”446

Bu ölümsüzlerin mutluluğu, aynı zamanda mutluluklarını niteliksel anlamda etkileyecek

özelliktedir.“ Bedenlerinden ayrılmış olan ruhların birleşmelerinden ötürü meydana

gelen artış, yazı yazan birinin, yazı yazma işiyle sürekli meşgul olması sonucunda, yazı

yazma sanatı ile ilgili gücünde meydana gelen artışa benzer. Ruhların birbirleriyle bu-

luşmaları ve bunun her birinin niteliğinde meydana getirdiği nitelik artışı, yazı yazanbirinin eylemlerinin sürekli olarak birbirini takip edişi ve bunun onun yazı yazma

gücünde ve meziyetinde meydana getirdiği artışa tekabül eder. Ancak birbirleriyle bu-

luşan ruhların sayısı sonsuz olduğundan, sonsuz zaman içinde onların her birinin güç ve

zevkinde meydana gelecek artış da sonsuz olacaktır. Göçüp giden her neslin durumu

budur.”447

445 Fârâbî; Siyâse, s.82; T: s.48 446 Fârâbî; Medine, s.137; T: s.85 447 Fârâbî; Medine, s.138; T: s.86



159

Ancak cahil şehir halkının ruhlarına gelince; onlar ölümsüzlüğü ve dolayısıyla sonsuz

mutluluğu hak etmeyen, yok olmayı hak eden varlıklardır.“Bu şehirlerin halkına

gelince, cahil şehirlerin halkının ruhları eksik ve varlıkta devam etmek için zorunluolarak maddeye muhtaç bir halde kalırlar. Çünkü onlarda ilk düşünülürlerin hiçbirinin

resmi onlarda mevcut değildir. Bundan dolayı varlıklarını kendisine borçlu oldukları

madde ortadan kalktığında, varlıkları bu ortadan kalkan şeye muhtaç olan ruhsal

kuvvetleri de ortadan kalkar.448 Farabi'ye göre bunlar “Et yiyen hayvanlar ve yılanlar

gibi ortadan kalkan ve yokluğa giden insanî varlıklardır.” 449 lk düşünülür varsa temel

akıl vardır ve onun ölümsüz olması gerekir.

Hayvanlarda olduğu gibi, sadece bu dünyaya ait bir takım insanlar vardır ve onlarınruhları için ahrete ait herhangi bir makam düşünülemez. nsanı ancak bir akıl varlığı

olarak tanımlayan Farabi, entelektüel etkinliğe vermiş olduğu değerle bağlantılı olarak

bu insanları “cahiller” ve onlardan olan şehirleri de “cahil şehirler” olarak nitelendirir.

Maddeye bağımlı olarak kalan bu tür insanlarla hayvanlar arsında hiçbir fark

bulunmamaktadır. Bu nedenle Farabi' ye göre, ruhların ölümden sonra karşılaşacakları

durumlar, ya mutluluk, ya azap ve mutsuzluk ya da yokluk ve hiçliktir.450

Bu durumda Farabi, Aristo ve Platon' a dayanarak insanın iki hayatının olduğunu ve

ebedî mutluluğu ölümsüzlükte yaşayacağımızı dile getirir. “Sokrates, Eflatun ve Aristo;

insanın iki hayatı olduğunu düşündüler. Onlardan birincisinin varlığının devamı,

beslenmeye ve varlığımızın devamı için bugün ihtiyaç duyduğumuz diğer dış şeylere

bağlıdır. Bu bizim ilk hayatımızdır. Diğeri ise, öz (zat)ünün devamı için kendi dışındaki

şeylere ihtiyacı olmayıp, bilakis korunmuş olarak varlığını devam ettirmesi için kendi

kendine yeterli olarak, devamı kendi özüyle olan hayattır. Bu da, ahiret hayatıdır.

Onlara göre, insan; ilk ve son olmak üzere iki yetkinliğe sahiptir. Bizim için sonyetkinlik, bu hayatta değil, ancak bu hayatımızda ilk yetkinliği yaşadıktan sonra, âhiret

hayatında meydana gelir.”451

Farabi’ye göre, ölümsüzlük bir tür bilgi ve yaratıcılıkla sağlanır. “Nasıl ki hastalar

arasında kendi hastalığını bilmeyen, üstelik kendini sağlıklı sananlar, doktorun sözünü

dinlemezlerse, nefisçe hasta olanlar arasında da hastalığını bilmeyen, kendilerini

448 Fârâbî; Medine, s.142; T: s.88 449 Fârâbî; Medine, s.142; T: s.88 450 Yaşar Aydınlı; Fârâbide Tanrı – nsan lişkisi, z Yayıncılık, stanbul 2000, s.110 451 Fârâbî; Fusul, s.46; T: s.38



160

erdemli ve sağlıklı sananlar asla kılavuzun, öğreticinin ve düzelticinin sözüne kulak

vermezler. Bunların nefisleri madde düzeyinde (heyulani) kalır, maddeden bağımsız

olarak bir yetkinlik kazanmaz, hatta madde yok olunca onlar da yok olur.”452

Farabi’nin “yok olur” derken kast ettiği tamamen yok olmak toprak olmak mıdır?

Farabi, ölümden sonra bedenden ayrılan ruhun gayr-i cismanî bir varlık olduğunu kabul

etmekle birlikte, ona göre, ruh bedenle birlikte varlığa geldiğinden, bedenden önce tam

anlamıyla ruhanî nitelikte bir hayat düşünmek doğru olmaz. Yine ona göre, maddi

düzeyden yukarı çıkamamış potansiyel aklın ölümsüzlüğünü düşünmek de mümkün

değildir.453 Farabi'ye göre, ölümsüzlüğü elde etmenin yegâne yolu; insanî nefsin

bedensel varlığa ihtiyaç duymayacak bir soyutluk statüsü kazanmasıdır. Aklın soyutlukdereceleri, mutluluk derecelerine tekabül eder. Ve insanî nefis, bilfiil akıl aşamasına

ulaşınca, ölümden sonra kendi başına var olabilecek bir varlık statüsü kazanır.454 Özetle

Farabi' ye göre ölümsüzlük, insani nefsin bilfiil akıl düzeyine ulaşmasıyla elde edilir.

Faal Aklın ölümsüzlükteki rolü, insandaki düşünme sürecini başlatmasında yatmaktadır.

Felsefî olarak söylemek gerekirse, Farabi’nin metinlerinden anlaşılan ölümsüzler; bilgi

ve erdem gibi ilkelere sahip canlılardır. Bu ilkelerin kendisi sınırsız ve kesin olarak

evrenseldir. Hatta diyebiliriz ki onlar bilgiyi ve erdemi yaşatan kanlı ve canlı ilkelerdir.

Onların idealler dünyasında, en yüksek iyiden, feyiz alarak yaptıkları her şey iyidir.

Canlı ilkeler, kaynağını mutlak en yüksek iyiden alırlar. Canlı ilkelerin arkasında da

erdem olarak bize yansıyan idealler dünyası vardır. Bu nedenle, Senaca “ Erdem

ölümlülere nasip olan tek ölümsüzlüktür.” der.455 Farabi' de yetkin amacı kabul edenler,

“ insanın ölümünden sonra ve gelecek hayatta ulaşacağı bir yetkinliğin mutluluk

olduğuna ve kendileriyle ölümden sonraki mutluluğun elde edileceği gerçek erdemler ve

gerçek anlamda erdemli eylemler bulunduğuna inanmışlardır.”der. 456

Şimdi sıra, “bir insan bu ölümsüz yaşama nasıl katılabilir?” sorusuna geldi. Bu soruyu

cevaplandırmak için birçok yaklaşımlar vardır. En genel yaklaşımdan başlamak

gerekirse, ilkin şunu söylememiz gerekir: Bir insan kendisini bilinçli olarak ne kadar

ideal kozmosun ruhuna hazırlarsa; o oranda ölümsüz hayata katılmış olur. Bundan

dolayı ölümsüz, güçlerini kişi geliştirebildiği oranda geliştirir, toplumsal iyiler için

452 Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.48 453 Turan Koç; Ölümsüzlük Düşüncesi, z Yayıncılık, stanbul 1991, s.44 454 Yaşar Aydınlı; Fârâbide Tanrı – nsan lişkisi, s.111 455 Seneca; Ahlâki Mektuplar, s.14 456 Fârâbî; Medine, s.167; T: s.110



161

ötekiyle iyi iradede işbirliği yapmaktan asla geri kalmaz. Aynı zamanda söz konusu bu

işbirliğini sadece insanlarla yapmakla yetinmez, kendisinden üstün ruhlarla da işbirliği

yapar,” bu ikili işbirliği sayesinde bir dereceye kadar iyi bir vatandaş olur ve ölümsüzhayata katılmış olur.457

nsanların nasıl ölümsüz olacağına dair bir başka yaklaşım da insanın kötünün kendisine

efendi olduğu alışkanlıklarından kurtulup ilâhî buyrukların desteğiyle iyilik ülkesine

doğru kendini yükseltmesidir. Bu da kendisini duyusal dünyadan çekmesi, kutsallık,

adalet ve erdem değerlerini içsel doğasına yerleştirmesi ve buna göre yaşamaya

başlamasıdır. Söz konusu değerlerin oluşturduğu bu doğadan ortaya çıkan eylemler,

Tanrı’nın eylemlerine benzer eylemler olur. nsanlar ölümsüzlerin niteliklerine nekadar benzerlerse, o kadar güncel insanlık seviyesinden çıkıp ölümsüzlerin doğasına

katılmış olurlar.

Ölümsüzlükle ilgili başka yaklaşım da, insan doğasının, ruh ve bedenden oluşmuş

olmasına dayandırılan karmaşık görüştür. Buna göre insan bir yandan bedensel bir

varlıktır. Elementlerin değişik karışımından oluşan değişen fiziksel bir varlıktır. Öte

yandan ruhtan oluşan bir varlıktır. Bu ruh sayesinde içindeki güçleri organize

edebilecek güce sahiptir. Yine bu güç sayesinde, ruhuna karşı yönelen olan bedensel

eylemlere karşı kendini koruyabilir. Ancak ruh ve beden arasındaki bu çatışma da

sonsuza kadar devam edip gider. nsanın ölümsüz olup olmaması hangi tarafın

kazanacağına bağlıdır.

Şayet beden kazanırsa eylemler, doğrudan bedenin içinde yaşadığı çevrenin koşullarına

bağlı kalır. Zihnî, içinde yaşadığı koşulları aşamaz. Bu durumda insan, gücünü koşulları

aşmak için kullanmadığından dolayı insanlık düzeyinde zor kalır. Çünkü zihnini idealler

dünyasının etkilemesine henüz açmamıştır. Şayet organize gücünü kullanmış olsaydı,

kendi kendini gerçekleştirir ve ilkin kendinin efendisi, ikinci olarak da çevresinin

efendisi olurdu. Şayet ruhsal yanı kazanmış olsaydı, kendisi ve çevresinin efendisi ve

aynı zamanda çevresinde güzellik, ölçülülük ve adalet yaratmış olurdu. Burada

(dünyada) gerçek anlamda yaşadığını hisseder ve doğrudan hakikî dünyaya katılmaya

çalışırdı. Herkes bir dereceye kadar “ kendi işini yapmaya devam” etmek için kendi

457 Rupert Clendon Lodge; “Platonic Immortality as the Highest Good”, International Journal of Ethics, Vol.37,Apr.1927, p.295



162

koşullarına baskın gelebilirse, belirlenmiş değerleri topluma taşıyabilirse, o oranda işini

yapmış ve ölümsüz hayata katılmış olur.

Bir diğer yaklaşım da, ruhun ölümsüz olduğu tezinden hareket eden yaklaşımdır.

Yaşamın ilkesi gereği ruh, esas olarak reel dünyadan ziyade ideal dünyaya aittir. Aynı

zamanda ruh düzenli, sistemli, yetkin hareketin de kaynağıdır. Ruhun gerçek dünyası

ebedî idelerle birlikte olmaktır. Ruhun unsurları ilâhî öğelerden oluşmaktadır. Bu

nedenle ruh, doğası gereği ölümsüzdür ve içerdiği kutsallık, adalet ve erdem gibi ebedî

ideler de ölümsüzdür. Ruh hareketin de kaynağı olduğundan bedensel hareketleri

içindeki ölümsüz ilkelere göre yönetir.458

Akla göre yaşam, yaşamaya değer tek hayattır. Akla göre yaşam ilâhî orijinli ve ilâhî

fonksiyonları olan hayattır. Ruhun fonksiyonu, bedensel kargaşa alanını bir dereceye

kadar yasa, düzen ve mümkün mertebe kendi varlık tipine veya tarzına benzetmektir.

Bilindiği gibi dünya hayatı ilk yaşam tarzını göz önüne aldığımızda kargaşa ve

düzensizlik yaşamıdır. Bu dünya kaosunu düzene, yasaya ve yetkinliğe dönüştürme,

ruhun fonksiyonlarındandır. nsan, ruh ve beden olmak üzere iki kısımdan oluşmaktadır.

Erdemler özellikle, entelektüel erdemler, bedensel güçlerin (duyusal) ruhun üzerindeki

baskısını azaltır. Ruh, üzerindeki baskılardan arındıkça içindeki kutsallık, adalet ve

erdem gibi ebedî ideleri daha rahat temaşa eder. nsanlar bu temaşa sayesinde ebedî

ideleri görebilmek için yeterli açıklılığa, berrak zekâya sahip olurlar. Bunun sonucunda

insanlar; kendilerine, çevrelerine, fiziksel dünyalarına kısacası koşullarının üstüne

çıkma güçlerini elde ederek ruhsal hayata, ölümsüzlüğe ebedî mutluluğa kavuşmuş

olurlar.

Farabi bireysel ölümsüzlük düşüncesini taşıyan filozoflardan biri olarak görülmektedir.

Fakat ölümsüzlük, nefsin erdem ve bilgi ile ilgili olanakalarının gerçekleşmesine bağlı

göründüğünden kazanılan bir durum gibidir.459 Bu nedenle, insanlar, entelektüel ve

ahlâki erdemlerini kullanarak yaşamlarını kutsallık, adalet ve erdemli bir yaşama

dönüştürdükleri oranda kendinden üstün ruhlarla işbirliği yapmış ve ölümüsüzlerin en

yüksek hak kazanmış olurlar.

458 Rupert Clendon Lodge; “Platonic Immortality as the Highest Good”, p.298 459 Ahmet K. Cihan; Sûhreverdi’nin Felsefesinde nsan ve Âlemdeki Yeri, Laçin Yayınları, Kayseri 2003, s.192



163

KNC BÖLÜM

MUTLULUĞUN ÖZNES VE ARACI

1. Mutluluğun Öznesi: nsan

Mutluluğun öznesi insandır. Burada özne iki anlamda anlaşılmalıdır. Hem mutluluk

kavramını bilen, anlayan, kavrayan, isteyen, özleyen, kendisine amaç edinen anlamında;

hem de mutluluğu gerçekleştiren, onu elde etmek için çaba harcayan kişi anlamında

öznedir.

Bu nedenle her iki anlam da insanın doğasını tanımak, psikolojisi hakkında bilgi sahibi

olmak zorunludur. nsan doğasının Farabi’nin mutluluk anlayışı açısından temel bir

karakteristiği vardır.

nsan doğasında akıl vardır. Akıl, insanın mutluluk kazanabilmesinin tek hükümran tek

yetisidir. Aklın bir yönü yukarıya, kozmik hayata, faal akla, göksel cisimlere ve

mutluluğun temel kaynağı olan lk Yetkinliğe yöneliktir. Diğer yönü ise, içinde

bulunduğu bedenin güçlerini yetkinleştirmeye yöneliktir.



164

Akıl ve arzu arasında bir çatışmanın var olduğunu düşünen çatışmacı tez doğru bir tez

değildir. Akıl ve arzu arasında, birbirini etkiyelen yapısalcı bir model vardır. Akıl

arzuyu etkilediği gibi, yerine göre arzu da aklın işlevini engellemek bakımından aklıetkilemektedir.

1.1. Akıl

Mutluluk kavramı özellikle Platon ve Aristo’dan sonra; sükûnet, huzur veya zihnin

kendi içinde barışık olması anlamıyla da öne çıkmıştır. Bu kavram iki nedenden dolayı

ilgi çekicidir.

Birincisi, bu kavramın geleneği, Sokrates veya Platon' la birlikte başlıyor. kincisiyse

Greklerde mutluluk, sadece zihnin durumu ve tamamen kişinin tutum ve inançlarına

bağlı bir durum olarak anlaşılmaktadır.460 Başka bir deyişle mutluluk, iyi bir yaşam

olarak anlaşılıyordu. Onlara göre mutlu yaşam hoş ve zevkli olmalıydı. Fakat bu

anlayış, mutluluğun bizzat kendisinin birinin kendi yaşamından memnun olmasına bağlı

olduğu anlamına gelmez. Yaşam, erdeme bir yaşam olmasından dolayı zevklidir. Bu

nedenle “Erdem zevkli olduğundan dolayı seçilmez, tam tersi şayet erdem seçilirse zevkverir.” denilmektedir.

Ancak, mutluluk ucu açık bir kavramdır. Nitekim faydacılar, mutluluk kavramını

Greklerin “iyi yaşam” olarak anladığı anlamdan ziyade, mutluluğu haz kavramıyla tam

özdeşir bir anlayışa doğru getirdiler. Ancak o geleneğin kurucularından olan Epikür bile

“Bizim için haz, beden alanında acı çekmemek, ruh alanında da huzursuzluk

duymamaktır”461 diyordu. Epikürün hazzı temel aldığı bilinmektedir. Fakat onun

mutluluk görüşünün merkezinde, yine iyi yaşam kavramı hâkimdi. “Her şeyin başındaen büyük zenginliğimiz olan ölçülülük gelir. Onun için de bu, felsefeden bile daha

değerlidir, çünkü bütün öteki erdemlerin kaynağı odur; akıllı, doğru ve namuslu

yaşamadıkça, mutlu olmanın, mutlu olmadıkça da akıllı, namuslu ve doğru yaşamanın

imkânsız olduğunu da bize o öğretir. Gerçekten, erdemler mutlu bir hayata sımsıkı

bağlıdır ve birini ötekinden ayırmak mümkün değildir.”462

460 Gisela Monist Striker ; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, Academic Search Premier, Vol.73, Jan.1990, p.1 461 Epikür; Mektuplar ve Maksimler, (çev: Hayrullah Örs), Remzi Kitabevi, stanbul 1962, s.38 462 Epikür; Mektuplar ve Maksimler, s.38



165

Biz, burada, haz ve acı aracılığıyla gelen bedensel mutluluktan değil; zihnin barışı,

ruhsal huzur, sükûnet, kendini kontrol etme anlamlarına gelen akılla ilgili mutluluktan

söz edeceğiz. Burada ataraksiya, sükûnet, huzur ve daha sonra bunların hepsini içeren,Farabi’nin faal akılla birleşme anlamına gelen, en yüksek mutluluğun kaynağı olan

“ittisal” kavramını hatırlamamızda fayda vardır. Çünkü bu türden bir mutluluk, akıldan

gelen ve aklî potansiyelin gerçekleşmesine bağlı olan bir mutluluktur. Bu durumu

Farabi: “Maddi olmayan cevherlerin en sonuncusu olan faal akılla, yakınlaşma (kurb),

benzeşme (şebeh) veya birleşme (ittihad) olarak da isimlendirir.” 463

Sükûnet kavramı, Greklerin kullandığı anlamda “ataraksiya” kavramına yakın bir

kavramdır. Greklerde ataraksiya; endişe ve sıkıntıdan (anyxiety) uzak olmakdemektir.464 Demokritos, buna benzer bir kavram olan “euthymia” yı kullanmıştır.

Sakin olma, denizin hareketsiz olması, sessizlik gibi anlamlara gelir. Kavramsal olarak

euthymia, Demokritos’a göre hayatın amacıdır ve zihnin şiddetten uzak olması

anlamına gelir. Ona göre “euthymia” ruha özgü bir şeydir. Ruhta da, her bir insanın

içinde var olan “daimon” (mutluluk verici) denilen gizil bir güç vardır. (Farabi’nin faal

akıl kavramın benzerliği çağrıştırdığından dolayı hatırlayalım)

Epikür, muhtemelen sükûnet kavramını mutlulukçu teoriye ilk olarak getiren ve bunun

hazzın bir başka çeşidi olduğunu savunan filozoflardan biridir. Biz Epikür’ün hedonist

olduğunu ve hayatın en büyük amacının haz olduğunu, bu nedenle en iyi hayatın hazla

dolu olan bir hayat olduğunu savunan bir filozof olduğunu biliyoruz. Ancak sükûnet, en

büyük haz olduğu için Epikürün mutluluk kavramında yerini bulmuştur. Sükûnet, ona

göre, zihnin hoşnut durumudur ve acıdan yoksun olmasıyla paraleldir. Epiküre göre,

mutluluk bedenin hem sükûnet içinde olması, hem de bedenin acıdan uzak olmasıdır.

Böylece Epiküre göre sükûnet, mutlu insanın zihinsel durumu ve mutluluğun birparçasıdır, fakat mutluluğun bizzat kendisi değildir.465 Böylece anlıyoruz ki, Epikür’ün

anladığı anlamda mutluluk akıldan gelen bir şeydir.

Mutlu insanın zihinsel, akla dayalı durumunu ifade eden bu kavramı stoalar, ataraksiya

kavramına dönüştürürek; akla dayalı mutluluğa daha iyi gönderme yapsın diye

kullandılar. Stoaya göre; önemli olan doğanın yasalarıyla uyum içerisinde yaşamaktır.

Doğanın yasalarıyla uyum içerisinde yaşadığımız sürece, içsel sükûnet kendiliğinden

463 Macid Fahri; slam Ahlâk Teorileri, s.120 464 Gisela Monist Striker ; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, p.1 465 Gisela Monist Striker; “ Ataraxia: Happiness as Tranquillity ”, p.2



166

doğal olarak gelir. Mutlu insan, doğaya iyi uyum sağlayan, yani kendini iyi yöneten ve

bütün koşullara kolayca uyan, iyi törelerle ve erdemlerle iş gören insandır.466 Bir başka

deyişle, onlara göre kısaca mutluluk, içsel aklın dış akla olan uyumudur.

Epikür ve Stoanın sükûnet kavramını açıklamaları bir birinden farklıdır. Burada

ataraksiya kavramının müphemliğine de dikkat çekmemiz gerekiyor. Ataraksiya, tam

olarak üzüntüden uzak olmaktır. Endişesiz, kedersiz bir ruh halidir. Fakat aynı zamanda

güçlü, ağır başlı, kendine hâkim olma duygusudur. Böylece ataraksiya, zihnin halinden

başka, karşımıza bir karakter özelliği olarak da çıkar. Yani, akıldan arzu alanına kayar.

Denilebilir ki bu karakter özelliği kişiyi zihnin huzurunu kaçıran etkilere karşı savunma

mekanizması güçlü biri yapar. Epikür, mutlu kişi; tasasız, kedersiz kişi olmalı derken;stoa ise bilge kişi; vakur, ağır başlı, kendine hâkim olmalı demektedir. Birincisi

duygularla ilgili bir durumu içerirken; ikincisi var olması gereken bir karakteri

içermektedir. Birisi sadece akıl alanında kalırken, öteki, arzu alanına da kaymaktadır.

Epikürün iddiasına göre mutlu insan sükûnetten daima hoşlanan insandır. Fakat o

üzüntünün, acının onu, rahatsız etmeyeceğini iddia etmiyor. Örneğin bir insanın en

yakınlarından biri ölebilir ve insan bundan büyük üzüntü duyar. Fakat böyle büyük bir

acı ve üzüntü güzel düşünceler ve güzel hatıralar yardımıyla aşılabilir. Bu yolla zihnin

huzuru, barışı genellikle korunabilir. Erdemli bir insanı üzüntüler sarsabilir, ancak

dengesini alt üst etmesine asla izin vermez.

Stoa’ya göre sükûnet, bir insanın sahip olmak için arzuladığı bütün iyilerin, sadece

gerçek iyinin, kısacası erdemin bilgisi üstünde temellenir. Yine sükûnet, Stoa için,

korkunun yokluğuna, birinin sahip olduğu iyileri asla kaybetmeme düşüncesine bağlıdır.

Gerçekte stoacı bilgenin mutedilliğinin, aklı başındalığının nedeni bedensel ve dışsal

olan her şeyden (iyiler dâhil) tamamen kurtulmuş olması ve duygulardan bağımsız

olmasıdır.

Farabi ise Stoanın bedensel, dolayısıyla duygusal ve dışsal şeylerden bile mutluluk

adına bir kenara itmelerinin iyi yaşamı oluşturma konusunda ciddi sorun

oluşturduğunun farkındadır. Bu nedenle Farabi’nin metinlerinde bedensel ve dışsal

iyilere karşı olmaktan söz ettiğine rastlamıyoruz. Tam tersi bedeni öldürmekten yana

görüşleri “cahilce görüşler” olarak nitelendirmektedir. Bu görüşlere göre, insana

466 Petrus Abelardus; Bir Mutsuzluk Öyküsü, (çev: Betül Çotuksöken), Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1998,s.117



167

bedenin eklenmesiyle gerçekleştirmesi gereken asıl insanlık özü bedenden dolayı

engellenmektedir.

“Bundan dolayı bazıları, ruhun bedenle birleşmesinin insan için tabiî olmadığını, gerçek

insanın ruh olduğunu, bedenin ruhla birleşmesinin onu bozduğunu, eylemlerini

değiştirdiğini, erdemsizliklerin (rezâil) ruhta ortaya çıkmasının nedeninin bedenin ruhla

birleşmesi olduğunu, ruhun yetkinlik ve erdeminin bedenden kurtulmasında yattığını,

ruhun, mutluluğu bakımından bedene ihtiyacı olmadığını, mutluluğa ulaşması için ne

bedene, ne zenginlik, komşular, arkadaşlar, hemşeriler gibi dış şeylere ihtiyacı

olduğunu, şehirdeki topluluklar ve diğer şeyleri gerektirenin insanın sadece bedeninin

varlığı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu insanlar, bundan ötürü, insanın bedenî varlığınıntamamen ortadan kaldırılması gerektiğini düşünmüşlerdir.”467

“Bazıları, bundan dolayı, tabiî varlığı veren şeyin, ruhun hâlihazırda sahip olduğu

varlığını veren şeyden başka olduğu; şehvet, öfke ve ruhun benzeri diğer arazlarını

meydana getiren nedenin, onun düşünülürü kısmını veren nedenin zıddı olduğunu ileri

sürmüşlerdir. Onlardan bazısı (mesela Empedokles) bunun nedeninin, iki failin zıtlığı,

bazısı ise (mesela zahirî görüşlerinde Parmenides ve diğer tabiat filozofları) maddelerin

zıtlığı olduğunu söylemişlerdir.”468

Farabi'ye göre “nsan, beden ve nefisten oluşan bir varlıktır. Beden duyular ile bilinen

yönünden ibarettir. Nefis ise bedenin sureti ve kıvamıdır. Daha açıkçası nefis, bedenin

gücü, bedenin süreti ve bedenin kemalidir.”469 “Farabi’de “failin zıtlığı” veya ruh ve

beden çatışması, kendi mutluluk anlayışı içinde temel bulamamaktadır. Stoa’nın temel

iddiası duyguların hatalı değer yargılarına neden olduğudur. Örneğin sağlık, güzellik,

mülkiyet, dostluk kavramlarının varlığı iyidir, bunların yokluğu kötüdür. Bir kere doğru

değer sistemi kurulduğu zaman, bu tür hatalar kendiliğinden yok olur. Doğruluğundan

şüphe edilemez bu değer sistemi sayesinde, sıradan insan zihni, ajite olmaktan kurtulur.

Erdemli kişinin zihni, üzüntüden bağımsız değildir ancak aklı başında, mutedil kişinin

bu acıyla değişmesi ihtimal dâhilinde değildir.

Akıl tarafından aydınlanmış huzur ve sükûnet, gibi mutluluk da, sadece akıl tarafından

yönlendirilmiş kavramlardır. Arzu ve bedenden gelen mutluluk, gerçek (sürekli, ebedî)

467 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.110 468 Fârâbî, Medine, s.169; T: s.111 469 Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.89



168

bir mutluluk değildir. Kökeni itibariyle tatmine ve fizikî gücü kullanmaya dayalı bir

mutluluktur. Mutedillik ve aklı başındalık gibi karakter erdemleri ve doğru değerler

sistemi sayesinde (bilgelik), bunlardan gelen mutluluğu gerçek mutluluğa dönüştürmeyolunu bulabiliriz. Farabi’nin önerdiği sistem budur. Bedenin ve arzunun gelişme,

yetkinleşme yolunu, aklın yoluyla birleştirmek gerekiyor. Arzunun yok edilmesi, gücün

zayıflatılması Farabi'nin mutluluk sistemine ters gözükmektedir.

Bu nedenle Farabi'nin metinlerinde, arzunun ve bedenin iyilerinin yok edilmesi

gerektiğine dair negatif cümleler okuyamıyoruz. Tam tersi, Farabi'den şunu çıkarıyoruz:

Nazarî aklın bunları yönlendirdiği mutluluk gerçek mutluluktur. Nazarî aklın

yönlendirmediği mutluluk gerçek mutluluk değildir: “ nsanın, insan olmasını sa ğ layan şey akıl olduğu için, insana en özgü olan, insanın aklı olduğuna göre ve insana bu sanat

iyi şeyler kazandırdığına göre, bu sanat, insana özgü olan en iyi şeyleri kazandırır.”470

Peki, akıl nedir? “Akıl; bazen bir şeyin zihinle kavranması, bazen de, insanın

kavramasının meydana gelmesine araç olan şeyi ifade eden bir isimdir. Bu sanat, bu her

iki şeyle iyiyi ve mutluluğu meydana getirir ve onlar, bu sanatla güç kazanır. nsanın

kavramasını meydana getiren araca ki o akıl adıyla karşılanan iki şeyden biridir- nutuk

adını vermek ta eskilerden ( kudema) beri gelenek olmuştur. Bazen konuşmaya ve dil ile

ifade etmeye de nutuk adı verilir. şte bu çoğunluğa göre, nutuk kelimesi, bu anlama

işaret eder ve bunun yaygın anlamı budur.”471

Farabi' ye göre sözcük anlamında akıl; “hapsetmek ve alıkoymaktır. Akıl, tecrübeden

başka bir şey değildir. Akıl bizde, bey ve başkan konumundadır. O, bedenlerin iyilik ve

güzelliğinin nedenidir. Bu tecrübeler ne kadar çoksa nefis de o kadar akıllıdır. Akıl,

insanı insan yapan şeydir. Bazen insanın bir şeyi zihniyle algılamasına akıl denir.”472 Bu

durumda bilgelik (hikme),“ En yetkin şeyin, en yetkin bir bilgi ile bilinmesidir. …En

yetkin bilgi, kalıcı olan ve ortadan kalkması mümkün olmayanın kalıcı bir bilgi ile

bilinmesidir.”473

Farabi' ye göre bilgi en yüksek erdem olduğu için, 474 gerçek mutluluk da ancak bu

erdemle gelen mutluluktur. Farabi bu durumu mutlak bilgelikle kıyaslayarak

470 Fârâbî; Tenbih, s.78; T: s.54 471 Fârâbî; Tenbih, s.79; T: s.55 472 Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.43 473 Fârâbî; Medine, s.47; T: s.8 474 Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.90



169

açıklamaya çalışır: “Haz, sevinç ve mutluluk ancak en güzel, en parlak ve en yetkin

olanın en yetkin bir idrakle idrak edilmesinin arkasından gelir ve ortaya çıkar. Şimdi lk

Olan, mutlak anlamda en güzel, en parlak ve en muhteşem şey olduğuna, kendi özünüidraki mutlak anlamda en yetkin idrak olduğuna ve kendi özü hakkındaki bilgisi mutlak

anlamda en üstün bilgi olduğuna göre, onun duyduğu haz, bizim niteliğini asla

anlayamayacağımız, büyüklüğünü asla kavrayamayacağımız bir hazdır. Onu ancak bir

kıyasla ve gerek duyum gerek tasavvur, gerekse düşünülürü bilgi yoluyla bizim için en

yetkin, en parlak şeyi en tam ve en yetkin bir biçimde idrak ettiğimizde duyduğumuz

hazla karşılaştırarak anlayabiliriz. Çünkü bu durumda bizde, büyüklük bakımından

bütün diğer hazlardan üstün bir haz hâsıl olur ve biz ulaştığımız bilgi sonucu, büyük birmutluluk duygusu ile dolarız. Ancak bu durum, bizde sürekli değildir, çabucak ortadan

kalkar… Bizim eriştiğimiz sınırlı haz, sevinç ve mutluluğumuz, onun haz, sevinç ve

mutluluğu gibidir.”475

Bu nedenle mutluluğun dereceleri, yetkinlik derecelerine bağlıdır. “Akıl, kendinden

öncekilerin nihaî sureti olduğu için, aklın yetkinliği kendinden önceki suretleri bütünsel

olarak görebilmesine bağlıdır. “Akıl kuvveti, daha önceki bütün suretlerin nihaî

suretidir.”476

Mutluluğun dereceleri olduğu gibi, yetkinliğin de dereceleri vardır. Enyüksek yetkinlik, aklî yetkinliktir ve insan ona (ister şehir devleti, ister millet olsun)

ancak bir siyasî topluluk içinde erişebilir. Bu durumda akli yetkinlik yetkinlik, nihaî

mutluluktur.477

Ancak düşünülürü mutluluk, faal akla başlayan bir mutluluktur. Çünkü akıl, faal akıl

olmaksızın tek başına bu mutluluğu bize veremez. Faal aklın önemi burada devreye

girer. “nsanların bilfiil düşünülürler olmaları mümkündür. Ancak onların tözleri,

kendiliklerinden bilfiil düşünülürü olmaları için yeterli değildir. Aynı şekilde nedüşünülürü kuvvette, ne de insana tabiatın verdiği diğer şeylerde, kendiliklerinden bilfiil

olma gücü vardır. Tersine bilfiil akıl olmak için düşünülürü kuvvetin, kendisini

kuvveden fiile çıkaracak başka bir şeye ihtiyacı vardır. Ve o ancak kendisinde

düşünülür ortaya çıktığında bilfiil akıl olur.”478

475 Fârâbî; Medine, s.52; T: s.13 476 Fârâbî; Medine, s.91; T: s.48 477 bn Miskeveyh; Ahlâkı Olgunlaştırma, s.174 478 Fârâbî; Medine, s.19; T: s.57



170

nsanın bilkuvve düşünülürleri, bilfiil akıl tarafından düşünüldükleri zaman, bilfiil

düşünülürler olurlar. Ancak onları, kuvveden fiil haline geçirecek bir başka fail

gerekmeketedir. “Bilkuvve düşünülürleri, kuvveden fiile geçiren bu fail, tözü bilfiil akılolan ve maddeden "ayrı" bir varlıktır. Bilkuvve akıl olan maddî (heyulanı) akla, güneşin

gözün görmesi için verdiği ı şı ğ a benzer bir şey veren, bu akıldır. Çünkü onun maddî

akla nispeti, güneşin gözün görmesine olan nispeti gibidir. Çünkü görme belli bir

maddede olan bir kuvvet, bir istidattır ve o, görmeden önce bilkuvve görmedir.”479

Farabi insanda faal aklın yerini, güneş ve göz arasındaki ilişki kıyaslaması ile verir.

Güneş, göze ışık verir. Böylece göz potansiyel görücü iken, güneşten aldığı ışık

aracılığıyla bilfiil gören olur. Faal akıl insana, düşünme gücünde tasarladığı bir şeyikazandırır. Bu tasarımın insanda gördüğü iş, ışığın gözden yana gördüğü işe benzer.

nsan potansiyel akıl iken, onun aracılığıyla bilfiil akıl olur ve bu yetkinleşme insan faal

akıl derecesine yaklaşıncaya kadar böylece sürüp gider. Kısacası, faal akıl, insanda ilk

düşürleri, insanın bilfiil düşünürleri haline getirir. Aynı zamanda insanın “Maddi

düzeyde bir varlık iken ilâhî bir varlık ” olmasına yardımcı olur. şte bu “faal aklın

işidir” ve bundan dolayı buna faal akıl denmiştir.480

lk düşünürler, bütünün parçadan büyük olduğu, bir ve aynı şeye eşit olan iki şeyin

birbirlerine eşit oldukları cinsinden bütün insanlarda ortak olan şeylerdir. Bunlar üçe

ayrılır. Birincisi, amelî sanatların ilkeleri olan ilk düşünürlerdir; ikincisi, insanın

eylemlerinde güzel ve çirkin olan şeyleri bildiren ilkeler; üçüncüsü ise gökler, lk

Neden, diğer birincil ilkeler ve bu birincil ilkelerden meydana gelen şeyler gibi insan

eylemlerinin konusu olmayan varlıkları bilmede kullanılan ilkelerdir.481 nsandaki

düşünürler, insanın ilk yetkinlikleri demektir. Söz konusu bu ilk yetkinliklerin bir veriliş

amacı vardır. “Bu düşünülürler insana, sadece nihaî yetkinliğe ulaşmasında kullanılmaküzere verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur.”482

nsanın yetkinleşme sürecini özetlersek; insanın kendisiyle insan olduğu ilk mertebe,

bilfiil akıl olmaya hazır, kabul edici ve alıcı olduğu ilk mertebe doğal yeteneğin ortaya

çıkmasıdır. Bütün insanlar bu yetenekte müşterektir. nsanla faal akıl arasında iki derece

vardır: Edilgin aklın bilfiil akıl olması ve kazanılmış aklın meydana gelmesi

479 Fârâbî; Medine, s.102; T: s.58 480 Fârâbî; Siyâse, s.36; T: s.5 481 Fârâbî; Medine, s.103; T: s.59 482 Fârâbî; Medine, s.104; T: s.59



171

mertebeleri. Birinci derecede insan, “yetkin edilgen akılla tabii istidat, madde ve suretin

birbiriyle birleşmesinden meydana gelen bütünde olduğu gibi tek bir şey olduklarında

ve bu insanın insanlık sureti bilfiil akıl haline gelen edilgin akılla aynı şeymiş gibi”483

olduğunda insan faal akla bir derece daha yaklaşmış olur. nsan ile faal akıl arasındaki

en üst derece ise, insanın faal akılla tam yakınlaşmasıdır: “Tabii istidat bilfiil akıl olan

edilgen aklın maddesi, edilgen akıl kazanılmış aklın maddesi, kazanılmış akıl Faal

Akıl’ın maddesi kılındığında ve bütün bunlar bir ve aynı şeymiş gibi ele alındığında, bu

insan, suretine Faal Akıl’ın büründüğü insan olur.”484

Geriye faal aklın son bir görevi daha kalır. O da faal aklın tahayyül gücü üzerindeki

etkisi ve bu güç aracılığıyla üstün insanın meydana gelmesidir: “Böylece aziz ve yüceTanrı tarafından Faal Akıl’a taşan şeyi, Faal Akıl, kazanılmış akıl vasıtasıyla edilgen

akla ve sonra muhayyile kuvvetine geçirir. Ve bu insan Faal Akıl'dan edilgin akla taşan,

feyzeden şeyle bilge bir insan, bir filozof, tanrısal nitelikli bir akıl kullanan yetkin bir

düşünür, Faal Akıl'dan muhayyile kuvvetine taşan, akla gelen şeyle de bir peygamber,

geleceği bildiren bir uyarıcı, hâlihazırda var olan tikeller hakkında bilgi veren bir haber

verici olur.”485

Farabi’nin kendi metniyle Faal Aklın görevini özetleyelim: “Faal Aklın gördüğü iş,

düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan için erişilmesi gereken yetkinlik

mertebelerinin en yükseğine yani Yüksek Mutluluğa (es-saadet’ül kusva) yoluna

ulaşmasına kılavuzluk etmektir. Böylece, insan, Faal Akıl düzeyine çıkar. Bu da, ancak,

varlığında kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve araz gibi başka hiçbir şey,

muhtaç olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak gerçekleşmek ve bu yetkinlikte sürekli

kalmakla olur.”486

Ancak mutluluk dereceleri olduğu gibi, Faal Aklın da dereceleri vardır: “Faal Akıl, öz

(zat), bakımından tektir; fakat derecesi, düşünen canlının kurtulduğu ve böylece

mutluluğa erdiği derecededir. Faal Akl’a er-Ruhu’l- Emin (Güvenilir Ruh), Ruhu’l-

Kuds (Kutlu Ruh) ya da bunlara benzer adlar verilmesi gerekmektedir. Onun derecesine

de Melekût ya da benzeri adlar verilir.”487

483 Fârâbî; Medine, s.124; T: s.76 484 Fârâbî; Medine, s.124; T: s.76 485 Fârâbî; Medine, s.124; T: s.76 486 Fârâbî; Siyâse, s.32; T: s.2 487 Fârâbî; Siyâse, s.32; T: s.2



172

Akıldan gelen mutluluk, Faal Akılla gelmektedir. Bunun şemasının özeti tam olarak

şöyledir: “Herhangi bir şey, her hangi bir şekilde maddeden kurtulup ayrılmayı kabul

edecek durumdaysa; Faal Akıl, maddeden ve yokluktan onun kurtulmasını ister veböylece o şey, onun mertebesine yaklaşır. şte, böylece, bilkuvve olan düşünülürler

(makulat) bilfiil düşünülür olurlar. Bundan da, bilkuvve olan akıl bilfil akıl olur.

nsandan başka hiçbir şeyin böyle olması mümkün değildir. nsanın ulaşabileceği en

yüksek yetkinlik demek olan yüce mutluluk da budur. şte, bu ikisi (gök cismi ve faal

akıl) iledir ki, geç kalan, varlık alanına çıkmalarını ve varlıklarının devamını sağlayan

birtakım yollarla, varlık alanına çıkmaya ihtiyaç duyan şeylerin varlıkları yetkinlik

kazanır.”

488

Beden ve mutluluk bölümünde göreceğimiz gibi sağlık, fiziki güç, iyi görünüş ve

cesaret erdemleri, bedene özgü erdemlerdir. Bunların yetkinliğinden gelen mutluluk,

bedensel mutluluktur. Ancak insanlar, toplumsal olarak yaşarlar. Toplum, her ne kadar

görünüşte bedenlerin bir araya gelmesinden oluşan bir yapı olarak gözükse de, bütün bu

bedenleri bir arada tutan akla dayalı, akıldan gelen erdemin sayesindedir. Bu erdem,

adalet erdemidir. ki açıdan örgütleyicidir: Birincisi, içsel örgüleyicidir; ikincisi ise,

dışsal, toplumsal örgütleyicidir. Ayrıca Farabi'ye göre toplumu ayakta tutan,dağılmasına engel olan ve erdemli yaşam olarak onu ideal düzeye yükselten adaletten

başka “mutedillik” ve “filozofik görüş”e göre yaşam vardır. Akla dayalı bu erdemleri

sırayla analiz etmemizde fayda vardır. Sırası gelmişken bir hatırlatmada bulunalım.

Akıldan gelenler tümel, arzudan ve bedenden gelenler ise tikeldir.

çsel adalet, bütün erdemleri etrafında dengeyle toplayan bir çekim gücüne sahiptir.

Karakterin dağılmasını engelleyen, onu tutarlı bir şekilde bir arada tutan, içsel/ruhsal

adalet erdemidir. Günümüzde adalet kavramı, evrendeki ahlâksal düzene inanmadan yada ona göndermede bulunmaksızın kullanılmaktadır.489 Farabi’de adalet kavramını,

genel anlamda evrenin düzeni anlamında yorumlayabiliriz. Bu yoruma göre adil insan,

bu evrensel düzene saygı gösteren ve bu düzeni bozmayan bir insandır. Aynı zamanda

adil insan, Mutlak Adil olan lk Varlığın evrendeki ahlâksal düzenini kendi iç evrenine

içselleştiren ve bunu koruyan insandır.

488 Fârâbî; Siyâse, s.55; T: s.22 489 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.203



173

Adalet kavramı dışsal adalet ve içsel adalet olmak üzere iki boyutludur. Farabi

birbirinden farklı dışsal adalet örnekleri vermektedir.490 Bu türden adalet erdeminin en

düşük düzeyi, sürü güdüsüyle topluma uyma, ideal bir ilke düşünmeksizin toplucayaşama körü körüne bağlanmaktır.491 En yüksek düzeyi ise, sadece yasaya uyma ve

bağlanma dışında, hak ve hukuka göre kendi içinde ve dışında yaşamayı ilke edinmiş

hakkaniyettir. Burada Farabi’nin görüşlerine dayanarak üzerinde duracağımız adelet bu

türden bir adalettir.

Platon da adaleti bireysel düzeyde anlamıştır. Bireysel olarak adalet basitçe ahlâkî

erdemlerin kişide nasıl uygulanacağıyla ilgili işlerdir.492 Bireysel bir erdem olarak

adaletli, nitelikli ve karakterli yaşamın kökleri, bireylerin doğasındaki tutumlarınabağlıdır. Diğerlerine karşı olan davranışlarını da karakterine yerleşmiş bu erdeme göre

gerçekleştirir.493

Sürü güdüsüyle topluca yaşayan bu tür insanlar, insan olmanın ve insanca yaşamanın

anlam ve değerini iyi ayırt etmeksizin, önlerine açılmış davranışın sadece uygulama

yoluyla gereklerini yaparlar. Farabi'nin bu tür insanlara “doğuştan köle” dediğine daha

önce değinmiştik. Aslında bu tür insanlar göreceli olarak erdemle yaşarlar. Çünkü

bunlar, dışardan gelen yasa ve devlete saygılı olmak suretiyle dolaylı olarak ılımlılık ve

cesaret erdemine göre geleneksel düzeyde yaşarlar.

Bununla birlikte, nazarî aklın aydınlatması, devam eder ve sonuçta erdem düzeyine

veya sosyal yaşamın en yüksek iyilerini “filozofik anlayışla” keşfetmeye kadar varır. Bu

durumda adalet, kendiliğinden sosyal bir erdem, sosyal yaşamın en yüksek ihtimallerini

gerçekleştiren olur. Cesaret ve mutedillik geleneksel düzeyde bile olsa, yeni ideal

topluma hizmet etmek için sentezlenir. Gerçekte Platon'nun bu anlamda adalet tanımı

“erdem+ölçülülük+cesaret” olmuştur.494

çsel adalet, ruhtaki adalet demektir. Ruhtaki adalet, ruhun her bir kısmının kendisine

özgü ve kendi payına düşen işlevi yerine getirmesine ilişkin bir meseledir. Bir birey,

kendisinde aklın hâkim olmasından ötürü, bilgi ve varlığını korumak isteyen kısmın

kendi rolünü oynamasından dolayı cesur olur. Bir birey, kendisinin aşağı düzeyden

490 Fârâbî; Medine, s.157–159; T: s.101–102 491 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, International Journal of Ethics, Vol.35, Oct.1924, p.7 492 David Carr; “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology”, Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988,p.190 493 David Carr; “ The Cardinal Virtues, p.197 494 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, p.8



174

bedensel istekleri akıl tarafından yönetiliyorsa, ölçülü olur. Fakat gerçek adalet ruhun

bu veya şu kısmına veyahut da ruhun kısımlarının bağımlılığına değil, ruhun bütünsel

düzenlenişine aittir.495

şte Platon'a göre insanî ve tanrısal olanı birbirine bağlayandindarlık değil, içsel adalettir.496

Platon, adaleti bireysel düzeyde anlamıştır. Basitçe adalet, ahlâkî erdemlerin bireyde

nasıl uygulanacağıyla ilgili işlerdir. “ Bireysel adalet veya erdem” iradenin yardımıyla

aklın iştah ve arzulara hâkim olmasıdır.497 Adalet, dört temel erdemin köşe taşıdır. Bu

nedenle adalet diğer üç erdeme indirgenemez. Diğer yandan, diğer bütün erdemler de

adalete indirgenemez. Örneğin cesaret erdemine sahip bir insan, adalet erdemine sahip

olmadıktan sonra cesur sayılmaz. Tıpkı bunun gibi, diğer bütün erdemler de adaleterdeminden bir parça taşımadıkları sürece erdem sayılmazlar.

Plato’nun erdem kavramının politik boyutu daha ağır basar. Çünkü Platon’un erdemli

insan anlayışı, erdemli yurttaş anlayışından ayrı düşünülemez. Platon’a göre şehri

yöneten anlayış, akıl tarafından yönetilen bir anlayış olmalıdır. “Aklın emrettiği şey:

Ruhun her bölümü, kendine özgü işlevini yerine getirecektir. Her özgün işlevin yerine

getirilmesi, belirli bir erdemdir. Nitekim bedensel isteklerin, aklın buyurduğu

sınırlamalara uyması durumunda açığa çıkan erdem, ölçülülüktür. Tehlikenin meydan

okumasına karşılık veren yüksek ruhlu erdem, tehlikeyi aklın sesini dinleyerek

göğüslediğinde, kendini cesaret olarak açığa vurur.

Aklın kendisi, adaletin kendisinin, güzelliğin kendisinin ve diğer bütün formlardan öte

yi Formunun kendisinin ne olduğunu ayırt edebilecek şekilde, matematiksel ve

diyalektik araştırma ile disipline edildiğinde, kendine özgü erdem olan bilgelik

erdemini, yani bilgeliğini sergilemiş olur. Gelgelelim, bu üç erdem, ancak dördüncü

erdem olan adalet erdeminin uygulanması durumunda sergilenebilir. Çünkü “Adalet tam

olarak, ruhun her bir bölümünün kendi özel işlevini yerine getirmesini sağlama

erdeminden başka bir şey değildir.”498

Her bir vatandaş; çiftçi, marangoz, iş adamı, öğrenci ve devlet adamı olarak kendi

potansiyelini en yüksek noktaya kadar geliştirecek ve kendi düşüncelerini tam olarak

gerçekleştirecektir. Her vatandaş, kendisine uygun işi yapacak ve başkalarının işlerine

495 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.48 496 Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi, s.68 497 David Carr; “The Cardinal Virtues”, p.190 498 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.212



175

de karışmayacaktır. Platon'a göre “Ruhun her bir kısmı sadece ve sadece kendi işini

yaptığı sürece adil olur. Bireyin arzuları ve motivasyonları kendi işini yapmayla ilgili

olduğu veya ruhun göstergesi olduğu zaman adildir”499

Bu nedenle adalet, “ herkesinkendi işini yapması”500 ilkesinin sonuçları olan parçaların, harmoni içinde bir araya

gelmesinden oluşan bir kompozisyondur.

Bu durumda ısız bir adada tek başına yaşayan biri için, başkaları olmadığından

toplumsal medeni adalet söz konusu değildir. Adalet, ruhun erdemidir ve adil ruh,

fonksiyonlarını iyi bir şekilde yerine getiren ruhtur. Kendi işini yapmak ilkesi,

başkalarına saygı duymanın bir başka yoludur. Ancak aynı şekilde ruhun en temel

fonksiyonlarını yerine getirmesi ki en önemlisi kişinin kendi hayatını yönetmesidir,kendisine olan en büyük saygıdır.

Böylece anlaşılıyor ki; akla yakınlığından dolayı adalet, cesaretin derece olarak

üstündedir. Cesaret gibi adalet te bedensel temellidir, ancak genel anlamda alışkanlıklar,

yani sosyal çevrenin baskısı aracılığıyla sosyal erdem olmaya kadar ulaşır. Bu türden bir

erdem daha çok erdemliymiş gibi davranmaktır. Daha doğrusu erdemi taklit etmektir.

Ancak bireyin hiçbir baskı ve zorlama hissetmeksizin kendi içinde ve kendi dışında adil

olmayı seve seve ve isteyerek yapması, akıldan doğrudan aydınlandığı için, gerçek içsel

adalet erdemidir. Bu türden adalet, bütün adalet türlerinden üstündür. Bu türden bir

adalet ideal yaşamın kendisidir. Bu türden bir yaşam, temaşa yaşamıdır. Temaşa

yaşamı, her zaman fenomenal dünyadaki eylem yaşamından daha üstündür.

Filozofik vukuf, anlayış ve bir şeyin iç yüzünü kavrama erdemi erdemlerin en

üstünüdür. Bu erdem türü Farabi'ye göre filozoflara özgü bir erdemdir. Biz Farabi' de

erdemin bu iki türünü farklı varyasyonlarda görebiliyoruz. Bu varyasyonları iki gruba

ayırabiliriz. Erdem, tecrübeden yararlanma yoluyla hayatı entelektüel boyutuyla

bilmektir. Ancak bu yetmez, aynı zamanda ahlâkî yetkinliğin de olması gerekir.

Filozofik anlayış ise, her hangi bir problemi tanımlama ve problemi çözme yetkinliğidir.

Bu prosedür, analiz ve sentez yöntemleriyle her bir olayı en ince detaylarına kadar

incelemekle işler. Olayları entelektüel düzeyde öğrenmek yeterli değildir. Aynı

zamanda olayları en ince biçimde, derin boyutlarıyla kavramak, anlamak ve feraset

sahibi olmak önemlidir. Böyle bir kavrayışa da ancak filozoflar sahip olabilir. Filozoflar

499 Nicholas D. Smith; “Plato’s Analogy of Soul and State”, The Journal of Ethics, Vol.3, 1999, p.46 500 Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, s.26



176

da bu görüşleri kendilerinden öncekilerden almışlardır. Filozofların sahip olduğu böyle

bir anlayışta tecrübelerin beraberinde getirdiği müktesebatı aşan bir güç vardır. Böyle

bir güç faal aklın ilâhî bir ışık kıvılcımı gibi onların iç dünyasına çaktığı güçtür.

Nihaî olarak erdem, ideallik ilkesini içerir. deallik ilkesi anlam, değer içeren bütün her

şeyin içinde organize olmuş durumdadır. Bu anlam ve değeri biz her hangi bir olayın

içerisinde rahatlıkla bulabiliriz. Evrende bulunan bu anlam ve değer, tecrübî ilkeye göre

değil, Tanrı’nın koyduğu telosa göre işler. Bu durumda erdemin, nihaî olarak Tanrı’nın

aktiviteleriyle özdeşleştiğini söyleyebiliriz. “Bütün varlıklar düzene uygun olarak lk

Nedeni takip ederler. Varlıklarını kendisine borçlu oldukları şeye ta baştan itibaren

sahip olanlar, lk Neden'i ve onun amacını ta baştan itibaren örnek kabul ederler , vetaklit ederler. Bundan dolayı onlar ebedî mutluluğu tadarlar ve en yüksek mevkileri

işgal ederler.”501

Bu bağlamda erdem daha çok tecrübî temelli ve fonksiyoneldir. nsanlarda merak

duygusu doğuştan var olan bir duygudur. Merak duygusu insanı sadece yeni olanı

aramaya değil, yeni bir şeyler yaratmaya da iter. Biz görmeye, işitmeye, kendi

kendimizi heyecanlandırmaya; doğal bir itkiyle kendimizi ve duyusal tecrübeleri

araştırmaya meraklıyız. Fakat her bir duyusal organ, seçim için mekanik bir

enstrümandır ve bu enstrümanlar belirli şeyler üzerinde odaklanmamızı sağlar. Bizler bu

enstrümanlar aracılığıyla kaba birtakım genellemeler yaparız. Yaptığımız bu

genellemeler, bir başka duyusal genelleme veya karşıt bir tecrübe tarafından bozulduğu

zaman, bizler duyusal genellememizi tatmin edici bir araştırmayla görüş düzeyine

yükseltiriz. Görüşler hemen herkes tarafından kabul edilir bir noktaya vardığında,

erdemi taklit etmeyle erdem konumuna yükselmiş olur. Ancak erdem, taklidînden daha

derin bir şeydir.

Gerçek erdemi elde edebilmek için, eşyayı belirli bir metodoloji içerisinde daha derin

araştırmak gerekiyor. Bir şeyleri daha detaylı bir şekilde incelemek için matematik,

fizik gibi bilimler zorunludur. Böylece sırayla mantık ve metafizik, ideal dünyanın

genellemeleri üzerine yansımalar yapar. Bu araştırma yöntemi, bilimsel araştırma

yöntemidir.

Bu araştırmaların sonucu, en yüksek varlığa kadar devam eder. Araştırmaların sonucu

ideal dünyanın doğası anlaşıldığında, iyi idesini akılla yeniden kavramak, tecrübelerin

501 Fârâbî; Medine, s.122; T: s.74



177

bütün unsurlarını tek bir sistemde toplayacak ilkeyi yakalamak, bizi bilgi ve mutluluk

düzeyine yükseltir. Bu araştırmaların görevi, pratik tecrübeleri ve duyusal bilgileri

anlam ve değerin en yüksek noktalarını içerecek şekilde yeniden düzenlemek, erdemlerevarmak ve lk Nedenin evrene koyduğu telosla ve akıl yoluyla bütün insanî problemleri

çözmeye çalışmaktır. Biz ancak bu bilimsel araştırmalar yöntemiyle insan hayatını ilâhî

düzeye yükseltebilir, yeryüzünde kendimizi gerçekleştirebilir ve yeryüzü ideal şehrini

kurabiliriz. Bütün bunları ancak bilfiil akıl sayesinde gerçekleştirebiliriz.

Erdemde hâkim olan unsur, aklın kendisidir. Aslında erdem, akılla yönetilen hayatın

bizzat kendisidir. Yine aklın kendisi, daha doğrusu, aklın görüşü, anlayışı, adalet ve

mutedillik gibi erdemlere anlam ve değer verendir. Beden düzeyinden gelen duyusal vetecrübî bilgiyi ideal yaşam veya iyi hayat düzeyine yükselten de aklın ta kendisidir.

Akıl, bize ilk ve son yetkinlik yolunda daima eşlik eder.“ilk yetkinlik ” insanın erdemle

ilgili eylemleri yapmaksızın, sadece erdem sahibi olması değil, bilakis bütün

erdemlerin, eylemlerini yapmasıdır. Kâtibin yetkinliği onun yazma sanatını elde etmesi

olmayıp, bizzat yazma fiilini yapmasıdır. Doktorun yetkinliği, onun sadece tıp sanatını

elde etmesi olmayıp, bizzat tıpla ilgili eylemleri yapması ve diğer bütün sanatlarda da

aynı şekilde yetkinlik, insanın eylemleri meydan getiren melekelere sahip olmasında

değil, bizzat o eylemleri yapmasıdır. Bu yetkinlik, bizim için en yüksek mutluluk yani

mutlak iyi olan son yetkinli ğ i meydana getirir.”502

Bu durumda aklın erdemlerinden olan mutedillik ve adalet, amacın aracı olarak sayıldığı

gibi aynı zamanda rasyonel yaşama, çalışma yaşamına ve sosyal yaşama katkıda

bulunan unsurlar olarak da sayılır. Bu erdemlerin neden olduğu hayat, iyi hayattır ve bu

erdemlerin neden olduğu hayattan gelen mutluluk, akıldan gelen mutluluktur.

1.2. Arzu

Arzu ve mutluluk arasındaki ilişki, arzu sahibinin mutluluğa olan “özleminden” dolayı,

sahibini mutluluk yoluna iletme özelliğine dayanmaktadır. Yani, arzu, insanı

hareketlendirmek ve mutluluğun peşinden koşmak için insana verilmiştir. Arzu, insan

denen varlığı harekete geçiren bir güçtür. Mutluluk arzuların tek başına

gerçekleşmesiyle özdeş değildir. Bir başka deyişle, mutluluğun peşinden gitmekle,




178

arzuların peşinden gitmek aynı şey değildir. Arzu, bir binek hayvanı gibidir. Onun hem

gücünden faydalanmak ve onun aracılığıyla mesafeler kat etmek, hem de kontrol altında

tutup yönlendirmek gerekir.503

D. Hume, A Treatise of Human Nature kitabının arzuyla ilgili ünlü bölümünde şöyle

demektedir: “Felsefede ve giderek günlük yaşamda bile hiçbir şey arzu ve aklın

kavgasından söz etmekten, akla öncelik vermekten ve insanların ancak kendilerini aklın

buyruklarını tercih ettikleri ölçüde erdemli olduklarını ileri sürmekten daha olağan

değildir. Her akıllı yaratık, eylemlerini akıl yoluyla düzenleme yükümlülüğü altındadır

ve eğer herhangi bir başka güdü ya da ilke, davranışının yönetimine karşı duracak

olursa, bütünüyle boyunduruk altına alınıncaya ya da en azından o üstün ilke ile biruyum içine getirilinceye dek, ona karşı çıkması gerekir.”504

Hume’un söylemek istediği; akıl ve arzu, ruhta bulunan iki farklı güçtür. Her biri eylemi

motive etmek için birer kaynaktır ve erdem, akla uyumu gerektirir. Fakat kişi niçin

böyle yapmak zorundadır? Hume devamla şöyle söylemektedir: “Aklın; ebediyet,

değişmezlik ve Tanrısal kökeni, en büyük üstünlük noktasına dek sergilenmiştir.

Arzunun körlüğü, değişkenliği ve aldatıcılığı üzerinde de eşit ölçüde diretilmiştir. Tüm

bu felsefenin yanlışlığını gösterebilmek için, ilkin aklın, yalnız başına hiçbir zaman

iradenin herhangi bir eylemi için bir güdü olamayacağını ve ikinci olarak, onun hiçbir

zaman iradenin yönetiminde arzuya karşı çıkamayacağını anlatmaya çalışacağım”505

Hume’nin akıl ve arzuyu karşı karşıya getirmesini, eylemlerimizi tercih ederken

hangisini neden tercih ettiğimizle ilgili açıklamalarını M. Korsgaard, doyurucu bulmaz

ve Hume’nin modelini, çatışmacı model olarak isimlendirir. Gerçi Hume, aklın hiçbir

gücünün olmadığı, bu yüzden de ikisi arasında çatışmanın olamayacağı iddiasında

bulunarak çatışmacı modeli kabul etmek istemez.506 Ancak M. Korsgaard, bu konuda

iddialıdır. M. Korsgaard’a göre; eylemler ile fiziksel hareketler birbirinden farklıdır.

Daha önce Farabi’nin bu ayırımı yaptığına değinmiştik. Çünkü kişi tercihleri akıla göre

yapar veya kişi arzuyu izler. Bu nokta çatışmacı modeli anlamak bakımından, daha da

zihin karışıklığına götürür. Çünkü tercih yapan kişinin özü, tercih yapanın kendisi ve

tercihleri arasındaki bağın/temellendirmenin ne olduğu önemlidir. Zira tercih yapmasına

503 Murtaza Mutahhari; Felsefe Dersleri -2 (çev: Ahmet Çelik), nsan Yayınları, stanbul 1999, s.222 504 David Hume; nsan Doğası Üzerine Bir nceleme, (çev: Aziz Yardımlı), dea Yayınları, stanbul 1997, s.363 505 David Hume; nsan Doğası, s.364 506 Christine M. Korsgoard; “Self–Constitution In The Ethics of Plato and Kant”, The Journal of Ethics, Vol.3, 1999,p.2



179

neden olan, kişinin aklı, arzusu veya her ikisi, hiçbir şekilde kişinin kendisiyle

özdeşleştirilemez. Çünkü insan bazen akıl, bazen arzu, bazen de her ikisiyle tercih

yapar. Bu nedenle, bir tercihine dayanarak insan, o tercihle özdeşleştirilemz. nsanakıldır veya arzudur denilemez. Şayet insan ne akıl ne de arzu ile

özdeşleştirilemiyecekse, tercihini neye, hangi ilkeye göre yapacak? şte Hume’un

çatışmacı modelden çıkmaya çalıştığı nokta burasıdır. Çünkü Hume’a göre insan, ne

aklı ne de arzuyu ilke alarak eylemde bulunmayacak, tam tersi, erdemi ilke alarak

eylemde bulunacaktır.507 Bu durumda akıl ve arzu arasında da çatışmaya gerek

kalmayacaktır.

Filozof Hume’un bu konudaki açıklaması; kişinin eylemlerine ne akıl ve ne de arzuilkelik yapmamalıdır. kisi de tek başına yeterli değildir. Bu konuda yeterli olan veya

kusurlu olmayan, insanlık tecrübesinin ürünleri olan erdemlerdir. Bu durumda Hume’a

göre erdemler tek başına amaçtır. Bu düşünce daha sonra Kant’ı da etkileyecektir.

M. Korsgaard, Hume’a yaptığı eleştirilerde haklıdır. Çünkü Hume önce akıl ve arzuyu

karşı karşıya getirmekte, daha sonra kişinin eylemlerinde aklın hiçbir zorlayıcı gücünün

olmadığını ileri sürmektedir. Bu durumda eylemlerde iradeyi yönlendiren güdü, sadece

arzu olmaktadır. Bu durumda çatışmacı model kişinin, akıl ve arzu arasında tercih

yapmasıyla ilgili net bir resim verememektedir.

M. Korsgaard, klâsik felsefe geleneğinin, insanı bir bütün olarak ele alması, erdemli

şehir modelini bir ortaklık ve bütün bir yapının üzerinde inşa etmeye çalışması, kişinin

kendisini inşa etmesini veya kendisini gerçekleştirmesini kolaylaştırmasını ve arzu ve

aklın işlevlerini de bu yapıya göre belirlemesi gerektiği görüşlerinden esinlenerek,

yapısalcı /ana yasal modeli ortaya atmaktadır. Bize göre de insan, akıl ve arzuyu karşı

karşıya getirmek yerine, onların, insanda karşılıklı etkileşim içinde olduğunu kabul

etmek, doğru bir görüştür. Bunun yanı sıra, bu modeli, klâsik filozofların aklın ve

arzunun fonksiyonelliğinin en yüksek amaç için bir araya gelmesi gerektiği, yapısal

farklılıkların bu amaca ulaşmaya engel olmadığı ve hiyerarşik olarak arzunun akla

uyması gerektiği hususlarında doğru görüşleri içeren bir modeldir.

Çatışmacı modelde, akıl ve arzunun önce karşı karşıya getirilmesi, daha sonra da

eylemlere neyin ilke olacağı sorununa çözüm olarak erdemlerin tercih edilmesi gerektiği

görüşü bulunmaktadır. Yapısalcı model de ise, arzu ve akıl aynı amacın yapısını inşa

507 Christine M. Korsgoard; “ Self – Constitution, p.2



180

etmek için birbiriyle yardımlaşan, kendileri ayrı ama amaçları aynı olması gereken iki

fonksiyondur. Bu modelden esinlenerek Farabi’nin mutluluk anlayışı üzerinde bir tespit

yapmak istiyoruz.

Farabi, birazdan değineceğimiz gibi, bütün insanî güçleri tanımlayıp kavramsal olarak

birbirinden ayırmakta, daha sonra da en yüksek amaç olan mutluluk açısından bir bütün

olarak hepsini bir araya toplamakta, bu güçlerin her birine bu amaca olan katkılarına

göre anlam yüklemektedir. Her birinin anlamını, hayatın gerçek anlamını oluşturan

mutluluk anlamına, yaratılışın amacı anlamına, bir başka deyişle, büyük anlama ters

düşmeyecek, onun yapısını bozmayacak şekilde anlamlandırmaktadır. Farabi’nin

mutluluk konusunda faal akıl üzerinde önemle durmasını da bu büyük anlam, bütünselkozmik anlamın arasındaki geçişleri bozmamak açısından da değerli bir katkı olarak

görüyoruz.

Farabi’ye göre kişinin sahip olduğu bu güçlerinden en çok hangisini kullanıyorsa,

eylemlerine en çok hangisini ilkelik yapması için tercih ediyorsa, başka bir deyişle kişi

işlevsel olarak en çok neyi yapıyorsa, kişiyi buna göre nitelendirmektedir. Örneğin,

ayırt etme gücünü kullanmayıp, sadece insanların her söylediğini kabul edenleri “köle

tabiatlı”508, ve insanî erdemleri almaya yatkın olmayanları da “vahşi hayvan”509 olarak

nitelendirmektedir.

Aşağıda da göreceğimiz gibi, Farabi insan güçlerinin her birinin kendi üstündekilere

hizmet, altındakilere ise hükümranlık yaptığı analojisini siyaset sanatının

kavramlarından ödünç alarak kullanmaktadır. Farabi’nin bizazat kendisi, siyaseti içeren

metinlerinde başkanlık, hizmetçi, başkanın amacına yardım gibi kavramları

kullanmaktadır. Aynı şekilde, amir510, hizmetkâr511 gibi kavramları512, nefsin güçlerinin

kendi içindeki ayırımlarında da kullanmaktadır. Farabi, erdemli şehrin hükümran, amir

konumunda olan başkanına, onun erdemli amacı için yardımcı ve hizmetkârlık yapan

şehir halkının sahip olduğu yapıyı temel alarak, erdemli bir insanı da, aklı, arzu ve

bedene amir, arzu ve bedenî ise, amir olana yardımcı ve hizmetkâr konumunda

değerlendirmektedir.

508 Fârâbî; Tahsîl, s.70; T: s.47 509 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33 510 Fârâbî; Medine, s.100; T: s.56 511 Fârâbî; Medine, s.89; T: s.46 512 Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39; Fârâbî; Medine, s.88; T: s.45



181

Şimdi, bu analoji, hem akıl, arzu ve bedenden oluşan erdemli insan, hem de erdemli

şehrin doğasını anlamak açısından önemlidir. Bunu böyle kabul edersek, erdemin

hiyararşik karakteristiği kendiliğinden karşımıza çıkar. Buna göre, erdemi insandaortaya çıkaran şey, Farabi’nin şemasının verdiği hiyaraşik yapıya göre nefsin, insanî

güçlerin yüksek bir amaç altında, hep birlikte amir ve memur konumunda ortaya

çıkardıkları iş, işlev ve eylemleridir. Aynı şekilde, erdemli şehir de amir ve hizmet

şemasına göre insanların mutluluk amacı için siyasal eylemlerini düzenlemelidir. Bu

durumda, akıl, arzu ve beden arasındaki çatışma modeli yerine, güçlerin bütünsel olarak

işbirliği ve yardımlaşmayla erdemli toplumu inşacı, yapısalcı model almakta. Erdem ve

mutluluk da bu yapıya bağlıdır. Bu düşünceyi doğru varsaymak durumunda, her birgücün konumunu ve yapabilecek en yetkin işlevlerini çok iyi bilmek, erdeme aday birey

ve başkanın ilk görevidir.

Şimdi, bu yapısalcı modelin kalbini oluşturan hiyararşik kavramın ahlâkî anlamda

oluşturduğu soruna değinmek yerinde olacaktır. Şayet erdemli yapıyı oluşturmak ve

korumak için kullandığımız hiyerarşik (amir- memur) kavramına tutarlı kalma adına,

mutlak bir şekilde bağlı mı kalacağız? Erdemli olmak adına; erdemsiz başkanı,

sağlığımız için amir olan yetersiz doktoru, şiddet dolu öğretmeni, kötülüğü öğütleyenbabayı izleyecek miyiz? Bunun bir sorun olmadığı, erdemsiz olanı, zaten izlemeye

gerek kalmadığı söylenebilir. Bu düşünce, sorunu çözmede oldukça yetersiz

kalmaktadır. Çünkü hiyerarşik yapının bozulmasına yol açan eylemlerin yapısalcı

modele göre, yeni bir erdem sorunu çıkaracağı kesindir. Bu konudaki tartışmaları, bizi

kısırlığa sürükleyeceğinden dolayı bir kenara bırakarak, Farabi’nin bu konuyla ilgili

çözümüne gelelim.

Farabi' de böyle bir sorunun ortaya çıkması, teorik anlamda imkânsızdır. Örneğin Farabiiçin başkan, zaten başkanlık konusunda yetkin olduğu için başkandır. Bu durumda,

hiyerarşi kavramı korunmakla birlikte, yetkinlik kavramıyla birlikte bu şema,

günümüzde uzak kaldığımız bir içerik kazanmaktadır. Biz bu içeriğe bir parça dikkat

çekmek istiyoruz. Bu modelde maksat, erdem için hiyaraşiyi koruma adına hiyerarşi

değildir. Tam tersi, yetkinlikten dolayı yetke olan başkan, yetkeliğinden aldığı güç

sayesinde hiyerarşide üstün pay sahibi olmuştur. Bu durumda sorunun çözümü çok

basitir. Kendi işinde yetke olmak, kişiye ahlâki anlamda hiyerarşik bir sorumlulukolarak yüklenmiştir. Başkan, kendi işinde yetkin olmadığı takdirde, sahip olduğu



182

yetkeliğini ve dolayısıyla bu yetkeden aldığı hiyerarşik konumunu ahlâki anlamda

kaybetmiş demektir. Dilimizde yetkinlikten gelen yetke kavramı, bu sorunun

çözümünde bizi daha kolay aydınlatmaktadır.

Buna göre akıl, arzu ve beden bütünsel ve kendi içinde bir hiyerarşiye bir yapıya

sahiptir. Bu bütünsel yapı ve hiyerarşi kişiye bütün güçlerini yerinde kullanma ve

kendini gerçekleştirme imkânı vermektedir. Böylece bu yapıdan çıkan eylemler, iyi ve

erdemli eylemler olacaktır. Ayrıca, akıl ve arzu iki ayrı yetidir, ama arzunun en yüksek

türü, yine akla sahip varlıklarda ortaya çıkabilen ve kendisi de düşünülürü olan

türdendir. Seçme ve irade de aynı derecede haklı olarak, arzulayan akıl ya da akıl

yürüten arzu olarak adlandırılabilir ve insanın bütünlüğü de bunda yatmaktadır.513

Arzunun rolü üzerinde duran filozoflar mutçu ahlâkı, geleneksel haz ve acı kavramları

çerçevesinde değil de “arzu” ve “tatmin” kavramları çerçevesinde

temellendirmektedir.514 Böylece onlar, arzuyla ilgili haz ve acı teorilerini atlatmak

kanaatimizce de doğru bir yol takip etmişlerdir. Çünkü haz ve acı, daha ziyade bedene

ait kavramlardır. Nitekim Aristo, bir kısım arzuya “akıldan pay almış arzu” kavramını

da kullanmaktadır.

Bu, ruhun haz ve acısı olmadığı anlamına gelemez. Ancak ruh söz konusu olunca, daha

ziyade “tatmin” ve “huzursuzluk” kavramlarına doğru bir yükselme gösterir. Zira

hayvanlarla haz ve acı konusunda bedensel anlamda insanların ortak olmasına rağmen,

ruhsal anlamda hayvanlar için mutmain veya huzurlu kavramlarını pek kullanmayız.

Genel anlamda tatmin ve huzur kavramları bireyler, toplumlar hatta klâsik anlamda

şehirler için kullanılan kavramlardır. Örneğin, huzurlu bir şehir, tatminkâr bir insan

deriz. Bu nedenle olsa gerek Locke; “nsan sadece mümkün mertebe huzursuzluğunu

gidermek için eylemde bulunur.” görüşündedir.515

Platon ve Farabi, insan ruhunu şehir veya kent devletinin yapısıyla kıyaslamaktadır.

“Şehir ve evden her birisi, bir insan bedenî ile karşılaştırılabilir.”516 Erdemli insan ve

erdemli şehri anlatan bu yapısalcı model, bir eylemin ne olduğuyla ilgili belirli

görüşlere ve sırayla bu eylemleri neyin iyi ve neyin kötü yaptığına işaret eder. Bu

yapısalcı modelde arzunun, eylemlerimize ilke olan şeydeki katkısını anlatır. “ Eylemi

513 W.David Ross; Aristoteles, s.160 514 Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, p.21 515 Hanry Hazlitt; The Foundations of Morality, p.21 516 Fârâbî; Fusul, s.39; T: s.36



183

sade bir davranış ve diğer fiziksel hareketlerden ayıran, o eylemin bilinçli, özneli bir

eylem olmasıdır. Bu oldukça özel bir yoldan, kişinin yapacağı eylemi kişiye, yani bütün

kişiliğine, atfedebilmektir. Yapısal model, bir eylemi bizim yapan şeyin, o eyleminbizde ortaya çıkmasını ve bizim yapımıza uygun olarak ortaya çıkmasını anlatır. Fakat

aynı zamanda iyi eylem için bir standart sağlar. Bu standart bize, hangi eylemlerin

kişinin kendisine en doğru ve bu nedenle de hangi eylemlerin en doğru eylemler

olduğunu anlatır.”517

Kişinin kendisine en doğru olan eylemler, kesin olarak onu en çok bütünleştiren ve bu

nedenle de tamamıyla eylemlerinin öznesi olacak şekilde kişiyi tam olarak

gerçekleştirenlerdir. Bunun tam tersi, eylemi kötü yapan şey; eylemin, kişinin bütünkişiliğinden rahatlıkla sökün edip çıkmaması, kişiliğin üzerinde özne olacak kadar

güçlenen arzudan çıkması ve zorunluluktan yapılmasıdır. Bu türden eylemler, kişinin

erdeme dayalı yapısını tehdit eden ve kişinin bütünlüğünü bozan eylemlerdir. Eylemlere

tek başına arzunun hâkim olması, insanın- akıl, arzu ve beden bütünlüğünün,- kendini

gerçekleştirememesi anlamına gelir.

Çağdaş insanın kişilik yapısı parçalanmış, bölünmüş ve birbirinden kopmuş hayatları

yüklenmiş durumdadır. çimizde öylesine parçalanmış durumdayız ki, hayatlarımız da

zıtlıklarla, çelişkilerle doludur. Bu yüzden sürekli çatışma içindeyiz. Hayata asla bir

bütün, yetkin ve ayrılmamışlık içinde bakamıyoruz. “Bütün” sözcüğünü sağlıklı, aynı

zamanda kutsal ve mutlu anlamında anlamamız gerektiğini düşünüyoruz.518 Aynı

zamanda, bütün sözcüğü biz, arzu ve mutluluk arasındaki dengeyi sağlamaktadır.

Kişinin kendini gerçekleştirmesi, eylemlerin gerçek öznesi olması, kişiliğinin, arzu ve

akıl arasındaki uyumda tamamen “sağlıklı” ve adil olmasına bağlıdır. Kişinin kendi

içsel dünyasında, tıpkı bedende olduğu gibi sağlıklı ve ruhsal anlamda adil olması da,

erdemlerinin içsel dünyada bir bütün olması anlamına gelir. Burada adalet yasaya bağlı

bir adalet değil, erdemlerin bir birlik oluşturmasından kaynaklanan içsel/ruhsal adalettir.

Erdemlerin böyle birliğinden ise ruhsal anlamda “sağlık” meydana gelmektedir. Bu

nedenle, Farabi’nin metinlerinde sık sık sağlık ve tıp kıyaslamalarına rastlamak

mümkündür.

517 Christine M. Korsgoard; “Self–Constitution”, p.3 518 Jiddhu Krishnamurti; Farkındalığın Işığı, (çev: Nil Gün), Kuraldışı Yayınları, stanbul 1995, s.46



184

Farabi, “Sağlıklı bir ruh nasıldır?” ve sağlığın ruhtaki etkisi nedir sorusunun cevabını

çok geniş bir proje olarak, ideal şehir ve erdemli insan arasında yaptığı analojiyle

vermektedir. Parelel bir deyişle, ideal toplumun arka plânında “Adalet nedir ve insanıniçsel adaleti (sağlıklı ruh) nasıl inşa edilir?” sorusu vardır. Farabi, adalet ve dolayısıyla

sağlıklı bir ruha sahip olmadan, yaratılış amacının birey ve şehirde kazanılamayacağını

bilmektedir. Söz konusu bu sağlığı tehdit eden ve mutluluğa en çok zarar verebilecek

unsurlardan biri de arzudur.

Nitekim onun izleyicisi olan Miskeveyh, adalet erdemini tanımlarken şöyle demektedir.

“Adalet, nefsin bir erdemi olup nefis de yukarda saydığımız (hikmet, iffet ve cesaret) üç

erdemin bir arada bulunmasıyla ortaya çıkar. Adalet bu güçlerin birbirleriyle barış içinde olması ve ayırt etme gücüne boyun eğmesiyle olur. Bu adalet erdemi, insana öyle

bir nitelik kazandırır ki, bununla insan, önce kendi nefsine karşı insaflı olmayı, sonra da

başkasına insaf ettiği ölçüde ondan insaf beklemeyi daima tercih eder.”519

nsan, mutluluğunu ve huzurunu sağlayacağını zannettiği şeyleri arzular. nsanın

mutluluğa ulaşması, ancak sonra da hata yaptığını düşünmesi imkânsızdır. Ancak,

arzularına ulaştığında yanıldığını gösteren birçok olayın meydana gelmesi imkânsız

değildir. Bir başka ifadeyle, mutluluğa ulaşmak pişmanlığı içermez, ancak arzulara

ulaşmak pişmanlığı içerir.520 Bu nedenle arzular konusunda en az pişmanlığı yaşamak

için, sağlıklı bir ruha sahip olmak gerekir. Sağlıklı bir ruh tıpkı bedenin sağlığının

izlendiği yoldan izlenebilir.

Farabi'ye göre beden için sağlık ve hastalık olduğu gibi, ruh (en-nefs) için de sağlık ve

hastalık vardır. “Nefsin sağlığı, kendisinin ve parçalarının durumlarının, ona devamlı iyi

şeyler ve güzel eylemler (el-ef’alü’l-cemile) yaptıran durumlar olması; hastalığı ise,

yine onların, ona devamlı kötülükler, kötü işler ve çirkin eylemler (el-ef’alü’l-kabiha)

yaptıran durumlar olmasıdır. Bedenin sağlığı, kendisinin veya parçalarının

durumlarının, onlarla nefsin, eylemlerini en tam ve en yetkin tarzda yaptığı durumlar

olmasıdır. Bedenin hastalığı ise, kendisinin veya parçalarının durumlarının, onlarla

nefsin, beden veya parçaları tarafından yapılan eylemleri yapamadığı, ya da

519 bn Miskeveyh; Âhlakı Olgunlaştırma, s.25 520 Garrett Cullity; “Virtue Ethics, Theory and Warrant”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.222



185

gerektiğinden daha noksan veya yapılmaması gerektiği şekilde yaptığı durumlar

olmasıdır.”521

Zaman zaman arzunun da neden olabileceği ruhsal hastalığı yenmek için, doktorların

izlediği yöntemi izlemeliyiz. Doktor öncelikle, bedenin durumunu, bu bedende gelişen

son durumları uzun gözlem ve testler sonucu tespit eder. Şayet bedenin içinde

bulunduğu durum sağlıklı bir durum ise, doktor, bedenin sağlığını korumaya çalışmasını

sağlar. Şayet beden hasta durumda ise, o zaman doktor, hastalığı gidermek için gerekeni

yapar. Tıpkı bunun gibi, “biz de kendimize iyi bir ahlâk bulduğumuzda onu korumaya

çalışmalıyız; kendimizde kötü bir ahlâk bulursak onu gidermek için gereken yola

başvurmalıyız. Çünkü kötü ahlâk, ruhsal (nefsanî) bir hastalıktır. Biz ruh (nefs)hastalıklarını gidermede, bedenin hastalıklarını giderirken doktorun yaptıklarını örnek

almalıyız. Sonra kendimizde bulduğumuz kötü ahlâkın aşırılıktan mı, yoksa eksiklikten

mi kaynaklandığını düşünmeliyiz. Tıpkı doktorun bedenin sıcaklığını aşırı veya eksik

bulduğunda, onu tıpta tanımlanan ortaya göre orta sıcaklığa getirdiği gibi, biz de

kendimizi, ahlâkî bakımdan bir fazlalık veya eksiklik içerisinde bulduğumuzda, bu

kitapta tanımlanan “orta” ya göre orta bir duruma getiririz.522

Arzuların neden olduğu bu aşırılıkları, yine tıbbın izlediği yoldan ortayı bularak

yenmeye çalışmalıyız. Farabi, bu “ahlâkî ortayı bulmanın zor olduğunun” farkında

olarak bunu nasıl bulduğunu, analoji yoluyla bize anlatıyor: “Tıpkı bedenlerin

sıcaklığındaki ortayı bilmek zor olduğunda, bedenin sıcaklığını ortaya veya ona çok

yakın bir sıcaklık noktasına getirecek bir yol aradığım gibi, ilk bakışta ahlâkî ortayı

bilmek çok zor oldu ğ undan insanın ahlâkını ortaya veya ona çok yakın bir ahlâkî

noktaya getirmesini sağlayacak bir yol aradım. Ahlâkı ortaya getirme yolu, sahip

oldu ğ umuz ahlâk üzerinde dü şünmemizdir .523 Teffekür, meditasyon, Farabi’nindeyimiyle “düşünmek” orta yolu bulmanın biricik yoludur.

Düşünmenin sonunda bulduğumuz bulgular, ahlâkımız hakkında bize bilgi verecek ve

biz ancak bu bilgi sayesinde kendimizle ilgili bir yol çizebileceğiz. “Eğer ahlâkımız,

“aşırı”(lıktan meydana geliyor) ise, kendimizi, onun zıddından, yani eksiklikten

meydana gelen eylemlere; “eksik”(likten meydana geliyor) ise, kendimizi onun

zıddından, yani aşırılıktan meydana gelen eylemlere alıştırmalıyız. Bunu bir süre devam

521 Fârâbî; Fusul, s.23; T: s.27 522 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42 523 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42



186

ettirir, sonra hangi ahlâkın elde edildiğini anlamak için iyice düşünürüz ve hangi ahlâkı

kazandığımıza bakarız.”524

Ancak, bulduğumuz “orta yol” görecelidir ve bu yüzden subjektiftir. Bu nedenle herkes,

kendi eylemleriyle ilgili “ortayı” bulmak konusunda kendisinden sorumludur. “Sağlığa

yararlı olanın ölçütü, sağlıklı olmaları istenen bedenlerin durumudur. Sağlığa yararlı

olandaki ölçülü olma durumu, ancak o bedenlerle karşılaştırılıp bedenin durumlarına

göre değerlendirildiğinde bilinebilir. Eylemlerin ölçütü de eylemlerle birlikte giden

durumlardır. Eylemlerde ölçülü olma durumu, ancak o eylemlerde bulunan durumlarla

karşılaştırılıp değerlendirildiğinde bilinebilir. Tıpkı, doktorun sağlığa yararlı olan

şeydeki mutedil ölçüyü bilmek istediğinde, önce sağlığı söz konusu olan bedeninmizacını, zamanı, insan sanatını (sınaatü’l-insan) ve tıp sanatının (sınaatü’l-tıp)

belirlediği diğer şeyleri bilmekle başlaması gibi.”525

Farabi, “insan sanatı” ile “tıp sanatını” bilmeyi, sağlıklı bir ahlâk edinmek için gerekli

görmektedir. Sağlıklı bir karakter için de arzuların doğru yönetilmesi gerekir. Farabi' ye

göre, arzunun mutluluk getirmesi için sağlıklı, iyi bir ruh hali oldukça önemlidir.

Sağlıklı bir ruhtan çıkan arzulara dayalı mutluluk kavramının tanımı “kişinin arzusuna

kavuşma” durumunu ifade eder. Ancak, burada sorun, arzu ettiğimiz şeyin iyi olduğunu

nasıl bileceğimiz sorunudur. Bu sorunun çözümü iki türlüdür. Birincisi, arzunun

mutluluk getirmesinin ön koşulu, arzu sahibinin sağlıklı bir ruha sahip olmasıdır. Bu

özellik Farabi açısından önemlidir ve bunun üzerinde yukarıda değindiğimiz gibi

önemle durur. kinci çözüm ise, arzulanan şeyin iyi olmasıdır. Bu husus iyi ayırt etme

ve güzel huy/ karakter sahibi olmayı gerektirir.

Farabi'ye göre ister çoğu insanın benimsediği görüşler olsun ister olmasın, yanlızca

doğru görüşleri dikkate almamız gerekir. Bedenimiz için kaygılandığımızda, herkesin

dediğine kulak asmayız. Yalnızca bu konuda uzman olan hekimlerin öğütlerini dikkate

alırız. Çünkü biliriz ki, yetkin olmayan bir öğüt bize ciddi zarar verebilir, sonunda

ölüme bile götürebilir. Öyleyse eylemler için de arzu veya çoğunluğu değil, uzmanları

dinlemeliyiz. Bu konudaki uzmanları dinlemezsek ruhumuza zarar veririz. Nasıl ki

bozulan bir bedenle yaşanmazsa, aynı şekilde bozulan bir ruhla da yaşamak daha da

524 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42 525 Fârâbî; Tenbih, s.60; T: s.38



187

değersiz olur. Bu yüzden insanların ne diyeceklerine değil de gerçek kanıtlara göz

dikmeliyiz.

Bu aslında “kendine özen göstermekten” başka bir şey değildir.526 Bu tür bir özen

kişinin gerçekte kim olduğunu ve nasıl en iyi olunabileceğini keşfedebilmek için kendi

aklını kullanmasıdır. Filozofun amacı da insanların kendilerine özen göstermelerini

sağlamaktır. Bu “kendilik kaygısı” dünyaya yönelik bir kaygı değil, bilgelik için,

hakikat için, kendi ruhu için ve gerçek mutluluk için duyulan bir kaygıdır. Hepimiz

bedenin ölüm kaygısını çekeriz, ama ruhun ölüm kaygısı aklımıza bile gelmez.

Epiktetos’un dediği gibi: “Hepimiz korkuyoruz bedenin ölümünden. Fakat kimdir

korkan ruhun ölümünden?”527

Farabi’nin terminolojisinde arzulardan kaynaklanan ahlâkî zayıflılıkla ilgili bir kavram

göremiyoruz. Bunun yerine arzuların doğru ilkelere göre şekillendirilmemesinden

kaynaklanan eksikliklerle ilgili “zihin gücü zayıflığı” gibi kavramları görüyoruz. Farabi,

asıl önemli olanın arzuların yetkin amacının olması gerektiğini iyi bilmektedir. Amacı

olan arzular, sahibine zaman zaman hata yaptırsa bile, arzuların doğru yönetilmesi

sayesinde, alışkanlıklar aracılığıyla mutluluk yoluna sahibini iletmesi her zaman

mümkündür. “Arzuların verili amaçları olmalı, insanlar bu amaçlara ulaşma eğitimi

almış olmalıdır ve ilkelere sahip olmanın amacı da kısmen bu amaçlara ulaşma

girişimindeki başarısızlığı bulup çıkarmak ve teşhis etmektir.”528

şte, arzuların yönetiminde bilgi sahibi olan, tıpkı bedenle ilgili bilgi sahibi olan bir

doktorun gücü gibi bir güç elde etmiş olur. nsan nefislerini tedavi etmeyi bilen kişi

yönetici olmayı hak eden kişidir. “Bedenleri tedavi eden kişi doktor, nefisleri tedavi

eden kişi ise aynı zamanda sultan (el-melik) adı da verilen, devlet adamı (el-medeni)

dır. Fakat doktorun bedenleri tedavi etmedeki amacı, onların durumlarını nefsin,

kendileriyle iyi veya kötü işler yaptığı durumlar haline getirmek değildir… Zira elleri

tedavi eden doktor, bunu, ancak, onlarla insanın yakalama gücünün yetkin hale

gelebilmesi için yapar; bu yetkin yakalama gücünü ise, o ister iyi, ister kötü işlerde

kullanabilir.” 529

526 Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı, s.295 527 Epiktetos; Düşünceler ve Sohbetler, s.61 528 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.87 529 Fârâbî; Fusul, s.24; T: s.28



188

nsan psikolojisini bilmek, yöneticinin ahlâkî görevidir. Çünkü toplumsal iyilik lidere

bağlı olduğu gibi, toplumsal kötülükler de liderin sorumluluğundadır.530 Nasıl ki tıp,

marangozluk, demircilik sanatında, bu sanatı uygulayan kişilerin en azından bedenin,tahtanın ve demirin doğasını çok iyi bilmesi gerektiği gibi, yöneticinin de insan doğasını

bütün parçalarıyla birlikte çok iyi bir şekilde bilmesi gerekir. Zira Farabi yöneticiyi

“Nefisleri tedavi eden kişi” olarak tanımlar. “Nefisleri tedavi eden devlet adamı ve

sultanın da, bir bütün olarak nefsi, nefsin parçalarını nefiste ve onun parçalarının her

birinde meydana gelen noksanlık ve aşağılıkları, bunların nereden ve birinden ne

miktarda meydana geldiğini, insanın, kendileriyle iyi işler yaptığı nefsin durumlarının

neler olduğunu ve sayılarını, şehir halkından, aşağılıkların nasıl uzaklaştırılmasıgerektiğini, şehir halkının nefsinde onları (yani erdemleri) yerleştirecek ustalığı (el-

hile), onların, şehir halkı arasında, yok olmayacak şekilde, korunmasını sağlayacak

muamele metodu (vechü’t-tedbir) nu bilmesi gerekir.531

Erdemli şehir, erdemli yönetici tarafından yönetilen bir şehirdir. Erdemli yönetici, nasıl

ki insanın kendisini koruyacak, ihtiyaçlarını giderecek, kendi yaşamını daha iyiye

götürmek için plân yapacak, kendisini yönlendirecek özelliği varsa, aynı şekilde erdemli

yönetici de tıpkı insanın bu özelliklerine uygun erdemlere göre şehri yönetmelidir.Örneğin şehrin ihtiyaçlarnı en iyi şekilde karşılama veya onlarda iyi alışkanlıklar

meydana getirmek gibi. Ancak, hasta insanların nasıl ki hastalıklarından dolayı doğru

algıma güçleri bozuluyorsa, aynı şekilde nefisleri hasta olan insanlarda iyi olan şeyleri

doğru algılama güçleri bozulmuş olabilir.

Farabi’ye göre hasta bedenler, “duyularının bozulmasından dolayı, tatlı olanı acı, acı

olanı tatlı tahayyül ettikleri (zannettikleri) ve bir şeyi, sağlığa yararlı iken yararlı

olmayan, yararlı değilken yararlı tasavvur ettikleri gibi, kötü ve kusurlu kimseler denefisleri hastalandığında, kötü eylemleri iyi, iyi eylemleri kötü zannederler.”532

Farabi' ye göre sorunun önemli kısmı buradan kaynaklanmaktadır. Bu nedenle arzunun

yönelişlerini izlemek, onun yönelişleri hakında bilgi sahibi olmak, sorunu çözmede bize

yardımcı olacak bir yöntemdir. “Ahlâkî erdemlerle erdemli olan insan, daima, gerçekten

iyi olan amaçları arzular , özler ve onları kendinin amacı ve maksadı haline getirir.

530 Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.91 531 Fârâbî; Fusul, s.24; T: s.28 532 Fârâbî; Fusul, s.56; T: s.45



189

Kötü kişi ise, daima, gerçekten kötü olan amaçları arzular , fakat nefsinin hastalığından

dolayı, onların iyi olduğunu zanneder.”533

şte bu nedenle, arzu ve mutluluk arasındaki dengeyi bozmamak için arzunun

yönelişlerini değişterecek “amleli hikmeti” devreye koymak, böylece arzu gücünü kendi

başına bırakmamak gerekmektedir. “Bu bakımdan amelî hikmete sahip olan kişinin,

kendisinde bulunan erdemle, bu amacı doğru olarak elde edebilmesi ve düşünce

yetkinliğini de bu amaca sevk eden şeyi doğru bir şekilde kazanabilmesi için, ahlâkî

erdemlerle erdemleşmiş (erdemler birliği, adalet veya ruh sağlığı) olması gerekir; (zeki

insan, kötü ve kusurlu olan kurnaz ve hilekâr insan da böyledir).”534

Arzu gücünün yönelişlerini anlamak için onun amaçlarına, özlemlerine ve bir şeyi amaç

edinmek anındaki yoğunluğuna bakmak gerekir. Çünkü arzunun doğasında özlem ve bir

amaç edinmek vardır. “Arzu etme (nuzü'iyye) gücü ile insan, bir şeyi ister ya da ondan

kaçar; onu özler ya da ondan tiksinir.” Kin ve sevgi, dostluk ve düşmanlık, katılık ve

acıma gibi nefse ilişkin duygular bu güçle oluşur.”535 Ancak arzu gücüne sahip olmak

ile arzu etme gücü iki ayrı şeydir.

Arzu etme gücü, (el-kuvvetü’l-nuzu’ıyye), “Canlının, bir şeye cezb edilmesini ve

neticede ona karşı istek veya nefret duymasını; talep ve kaçma, tercih ve kaçınma, öfke

ve memnunluk, korku, cesaret ve korkaklık, zulm ve merhamet, sevgi ve nefret, hırs,

şehvet ve nefsin diğer arazlarının meydana gelmesini sağlayan melekedir. Bu melekenin

vasıtaları, kendileriyle bütün organların ve genel olarak bedenin hareketlerinin

kolaylaştırıldığı diğer bütün melekelerdir. Örneğin ellerin tutma, bacakların yürüme

melekesi olması vs.”536 nsan arzu etme gücüyle, kendisini ve başkalarını motive eder;

arzu etmenin sonucunda arzu gücünün bize kazandırdığı edimleri, cesaret, sevgi, gibi

eylemlerle ortaya çıkar. Arzu gücüne sahip olmamıza rağmen, arzunun yönelişlerinden

dolayı bu eylemlerin bir kısmını göstermeyebiliriz.

Hoşnutluğun, arzu olmadığını düşünenler varsa da, aslında hoşnutluk da bir arzudur.

Çünkü hoşnutluk da arzuya bağlıdır ve arzunun gerçekleşmesiyle ortaya çıkar.

Hoşnutluk ve arzu arasındaki fark; arzunun gelecekle, hoşnutluğun ise içinde bulunulan

533 Fârâbî; Fusul, s.56; T: s.45 534 Fârâbî; Fusul, s.56; T: s.45 535 Fârâbî; Siyâse, s.33; T: s.3536 Fârâbî; Fusul, s.29; T: s.30



190

durumla ilgili olmasıdır. En yüksek mutluluk aynı zamanda hoşnutluktur. Bu nedenle

Aristo “Her şeyin en güzeli ve en iyisi olan mutluluk en hoş şeydir.”der.537

Farabi, nefsin gücünün şemasını beş madde olarak çıkarar. “Bunlar, besleyici (gadiyye),

duyucu (hasse), hayal gücü (hafıza), düşünen (natıka) ve yararlıyı isteyen ve zaralıdan

kaçan (nuzü’i) güçleridir.538 Arzunun Farabi’deki genel şemasını şu şekilde

özetleyebiliriz: Arzu gücünün de diğerleri gibi “bir amir kuvveti ve hizmetkârları

vardır.” Ayrıca “Bu güç iradeyi meydana getiren güçtür.” rade bedene yönelik bir

şeydir. “ irade bir şeyi bilmeye veya ya bedenin tümü ile veya onun bir organı ile bir

şeyi yapmaya yönelebilir. Bu yönelmeyi gerçekleştiren sadece amir irade kuvvetidir.

Bedenî eylemler, bu amir irade kuvvetinin hizmetkârları olan kuvvetler tarafındangerçekleştirilir.” Başta arzu olmak üzere diğer güçlerin hepsi, “Bedenin bu eylemleri

yapmak için tahsis edilmiş olan kısımlarına dağılmış bulunurlar. O halde bedenin bu tür

kısımlarına yayılmış olan bu kuvvetlerin hepsi, kalpte bulunan amir irade kuvvetinin

bedensel aletleri ve hizmetkârlarıdır.”539

Arzunun en önemli özelliği; en yüksek amacı, kendinden iyiyi arzulama doğasına sahip

olmasıdır. “Mutluluk her insanın arzuladığı bir amaçtır.”540 “nsanın arzuladığı her

yetkinlik ve her amaç ancak bir iyi olduğu için arzulanır.”541 Bu nedenle kimilerinin

arzuyu arzu olduğu için kötü olarak nitelendirmesi Farabi' ye göre arzunun doğasından

dolayı yanlıştır.

Farabi’ye göre bazıları, nefsin bütün duygularının yani nefsin şehevî kısmından ileri

gelenlerin kötü olduğunu zannettiler. Diğer bazıları da, yalnız şehevî ve gazabî

melekelerin kötü olduğunu düşündüler. Bununla beraber, diğer bazıları ise, kıskançlık,

zulüm, cimrilik, makam aşkı vb. gibi, kendisinde psikolojik; arzu ve heyecan (el infialat

en nefsaniyye) bulunan diğer melekeleri de böyle düşündüler. Bu görüşte olanlar

yanılıyorlar. Çünkü hem iyilikte, hem de kötülükte kullanılmak üzere uygun hale

getirilen şey, ne iyidir, ne de kötüdür. Zira birisi için, o, diğerinden daha uygun değildir,

ya da hem iyi, hem de kötüdür veya hiçbiri değildir. Daha doğrusu, bunların hepsi,

kendisiyle bedbahtlığın elde edildiği şeyde kullanıldıklarında kötüdürler. Fakat onlar,

537 Hammod; Farabi Felsefesi, s.11 538 Fârâbî; Medine, s.87; T: s. 44 . bk.Hasan Şahin; slam Felsefesi, s.90,539 Fârâbî; Medine, s.90; T: s.46 540 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26 541 Fârâbî; Tenbih, s.47; T: s.26



191

kendisiyle mutluluğun elde edildiği şeyde kullanıldıklarında kötü olmayıp, bilakis hepsi

iyidirler.542

Arzuların üç temel karakteristiği vardır: 1- Arzular doğrudan nesneye yöneliktir. 2-

Hayvanlardan ayrı, insana özgü arzular vardır. 3- Farklı arzular, bir diğerine

dönüşebilir. Grekler, güçlü arzuya; istek, yerine göre irade demişlerdir.543 Arzu ve

isteğin amacı tatmindir. Günümüzde tatmin kavramı, haz anlamında kullanılmaktadır.

Haz da arzuların tatminine eşlik eden bir duygudur. Mutluluk, kavramı esas alınırsa,

bütün arzularımızın tatmin olmasıdır. Mutluluk ve arzu arasında yapılan ayrım genelde

tekil nesnelere yönelen arzuyla ilgilidir. Bütüne yönelik olan arzu değildir. Çünkü mutlu

olma isteği de bir arzudur, hem de bütüne yönelik bir arzu. Aslında mutluluk,arzularımızın en büyük isteğidir. Bir başka deyişle mutluluk, bir bütün olarak neyi arzu

ettiğimizle ilgilidir. Doğru, insanın kendi mutluluğu için referansları, o insanın en çok

ilgilendiği nesneler için referanslardır ve bu anlamda kontrolü elinde tutmasıdır.544

Duyguları anlamaya çalışmak mutluluk açısından önemlidir. Bizi birey yapan, öncelikle

duygularımızdır, olmak istediğimiz şeyi onlar renklendirir.545 His ve duygu, arzuyu

oluşturan önemli unsurlardandır. Ancak his ve duygular, günlük yaşantımızda aynı

anlamda kullanılmasına rağmen aralarında bir fark vardır: Hisler, bedenin bir durumuna

karşılık olarak verdiği bir tepkidir. Gözlerin istekle ışıldaması, bahane uydururken

yakalandığımızda yüzümüzün kızarması gibi. Bir duyguyu ise, bu hissi bilinçli olarak

algıladığımızda gösteririz (sevinç ya da utanç) olarak. Buna göre hisler istem dışıdır,

duygular ise istemli. Hislerin çoğunu aynı zamanda duygu olarak da hissederiz, bu

nedenle de günlük dilde iki sözcük arasında net bir ayırıma gidilmemiştir. Buna karşın

bazı hislerimiz, bizden bile gizli kalabilir. Örneğin birisi bizi uyarana kadar

kızardığımızın farkında olmamamız gibi.546

Bütün hisleri tek bir organ halinde toplayan ve bunu bilinçli bir algı, düşünce ve

hayallerimizle birleştiren beyindir. Buna göre bir hissin bilincine, ancak beyin onu

işlediğinde varabiliyoruz547. Başka bir deyişle, hisler otomatik olarak işleyen bir

programdır. Bu sürece, sıklıkla beden de katılır. Buna karşın bir duyguyu, tüm bu süreci

542 Fârâbî; Fusul, s.81; T: s.60 543 H.D. Lewis; “Was Gren a Hedonist?”, Mind, Vol.45, Apr.1936, p.193 544 H.D. Lewis; “Was Gren a Hedonist?”, p.195545 Roberta Conlan; Zihnin Halleri, (çev: Derya Duman), Phoneix Yayınevi, Ankara 2001, s.122546 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.35 547 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.35



192

bilinçli bir şekilde duyumsadığımızda yaşarız.548 Bu nedenle, aslında “duygular

dünyaya yönelik duruşlardır. Bireyin dünyayı idrak edişini ve dünya içerisindeki ahlâkî

konumunu belirtir: Bireyin nasıl hissettiği, bireyin nasıl gördüğü haline gelir.”549

Duygular insanın hayatta kalma mücadelesinde önemli rollere sahiptir. nsan

tekâmülünün şefkat, şükran ve güven duymaya yatkınlık dâhil, toplumsal işbirliği ve

karşılıklı yardımlaşma eğilimlerini güçlendirdiği varsayılan genotipleri, bugünlere

taşıdığı öne sürülmüştür. Duygular aynı zamanda bir değerlendirmenin sonuçlarıdırlar.

Bu değerlendirme sürecinde birey, olayların kendi mutluluğunu nasıl etkileyebileceğine

yönelik kavrayışlarla ilişkili olarak temsil edilir. Dolayısıyla değerlendirme,

toplumsallaşmanın ürünü olarak görülebilir. Çünkü belli bir durumun bir kültürdekibirey tarafından değerlendirilişi, başka bir kültürden gelen bireyin değerlendirilişine

kıyasla farklı olabilir.550

Duygular, insan var oluşunda önemli bir konuma sahiptirler. “nsanlar bir bakıma

duygulardır. Kişinin kim olduğunu anlamak için, duygusunu anlamak zorunludur.”551

nsan doğasının en önemli özelliklerinden birisi de iyi duygulara sahip olmasıdır. Bu

iyi duygulara sahip olmak akıldan sonra insanın sahip olduğu en önemli özelliktir.

Akıl, çeşitli olasılıklar gösterebilir, sayısız değişkeni ortaya atabilir, ama iş birbirine

benzer iki durum arasında karar vermeye geldiğinde çaresizdir. Yapabileceği tek şey,

seçiminin sonucunda oluşacak neden- sonuç zincirini sonuna kadar düşünmektir. Bu iş

genellikle son derece uzun sürer, üstelik hayattaki birçok şeyi önceden

kestiremeyeceğimiz için faydalı da değildir. Bu nedenle aklın, yardımcıya ihtiyacı

vardır. Bu yardım yukardan gelebileceği gibi aşağıdan da gelebilir. Aşağıdan gelen bu

yardım iyi duygulardır. Bir yandan akıl lehte veya aleyhte seçenekler için uzun zincirler

kurarken, öbür yandan duygular her hangi bir temellendirmeye gerek duymadan bir şeyi

ya arzu eder, ister ya da arzu etmez, istemez. Bu duyguların dayandığı kaynak ise,

varlığın ilkesi olan yaşamayı sürdürmeyi sağlayan genetik programımızdır. kinci

kaynak ise duygularımız, tecrübelerimizden beslenir.552 Sanat erdemlerinin temel amacı,

insanın iyi duygularını korumak ve geliştirmek için ortaya atılmış muazzam tecrübe

alanını oluşturmaktır.

548 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.88 549 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.40 550 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.29 551 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.41 552 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.42



193

Pergamumlu Galen, insanların farklı yoğunluklarda dört temel vücut sıvısına- kan,

balgam, sarı safra ve siyah safra- sahip olduklarını ve hastalıkların vücutta bulunan bu

dört sıvının dengesizliğinden kaynakladığını ileri sürüyordu. Duygular ve hastalıklararasında ilişki olduğu düşüncesi eskilere dayanan bir düşünceydi.553 Farabi’nin

hastalıklı duygu hallerinden söz etmesi düşüncelerden olsa gerektir.

Arzu ve mutluluk konusunda en önemli husus, arzunun mutlulukta motivasyon/

isteklendirme özelliğine sahip olmasıdır. Farabi “arzu gücünün araçlarını

kullanarak”554demekle arzunun mutluluktaki motivasyon gücüne işaret etmektedir.

Ayrıca özelikle mutluluğa yönelten yolun kilometre taşı olan öğretimde, motivasyonun

önemi büyüktür. Bu nedenle diyebiliriz ki; mutluluk motivasyon/isteklendirme işidir.Yapılan eylemden zevk almak, amaçların peşinde olmak, anlam ve vizyon geliştirmek,

iyi alışkanlıklar edinmek, zorluklarla başetmeyi öğrenmek, iyi ruh halini koruyabilmeyi

bilmek, motivasyonun temel unsurlarıdır.555 şte arzunun mutluluğa olan en büyük

katkılarından biri de budur.

Mutluluk için ahlâkî motivasyon son derece önemlidir. Ahlâkî motivasyonla kastımız,

iyi ruh haline sahip olmak, negatif duygulardan uzak durmak ve bizi iyi insan olmaya

doğru iten olumlu duygulara sahip olmaktır. Buna “zihinsel durumlar” adı da vermekte

ve zihinsel tutumun mutluluğa ulaşmak için son derece önemli olduğundan söz

edilmektedir.

“Örneğin, nefret, kıskançlık, öfke ve benzeri duygular zararlıdır. Bunları, olumsuz

zihinsel durumlar olarak kabul ederiz. Çünkü zihinsel mutluluğumuzu yok ederler; bir

kez birisi için nefret ya da hastalıklı duygular beslediğinizde, kendinizi nefret ya da

olumsuz duygularla doldurduğunuzda, diğer insanlar da size düşman gibi görünmeye

başlarlar. Bunun sonucu; daha fazla korku, daha büyük bir çekingenlik, tereddüt ve bir

güvensizlik duygusu gelişir. Bu duygular geliştikçe, dünyada yalnız olduğumuz

duygusu, bir düşman gibi kabul edilir. Tüm bu olumsuz duygular, nefret yüzünden

gelişir. Diğer taraftan, iyilik ve şefkat gibi zihinsel tutumlar, son derece olumlu ve

yararlıdır.”556

553 Roberta Conlan; Zihnin Halleri, s.104 554 Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39 555 J.S. Mill; Faydacılık, s.17 556 Dalai Lama; Mutluluk Sanatı, (çev: Güneş Tokcan), Dharma Yayınları, stanbul 2001, s.49



194

Farabi’ye insanın mutluluk amacı için bir öğretmen ve kılavuza ihtiyacı olur. Bazı

insanların, kılavuzlanmaya az ihtiyacı olduğu halde, bazılarının daha çok ihtiyacı

vardır. Kaldı ki, bir insan, bu iki konuda yani mutluluk ve ona götüren yolları bilmedekendisine kılavuzluk edilse de, dı şarıdan bir dürtü ve itici güç olmaksızın kendisine

öğretilen ve gösterilen şeyleri yapmayabilir. nsanların çoğu bu durumdadır. Bu yüzden,

onların, kendilerine bütün bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek

(onları motive edecek) kimselere ihtiyaçları vardır.557

Son olarak; arzunun bedenle olan ilişkisi de kayda değerdir. Arzudan sorumlu beyin

sistemleri, anlama yeteneğimizi geliştirir ve bizi yaratıcı yapar. Her iki özelliğin aynı

anda gelişmesi, evrim için de özellikle sevindirici bir olaydır. Çünkü böylelikleamaçlara ulaşmak için iki kat katkı sağlarlar. Biz insanlar daha iyi yaşamak için ve

istediklerimizi elde etmek için çeşitli fikirler üretiyoruz. Dopaminin beyinde yarattığı

merak ve arzu duygularının bağına yaratıcılık da eklenir.558 Aslında bu dopamin

devresinin motivasyon açısından görevivinin en önemli özelliklerinden biri, bunun bir

ödül sistemi olmasıdır. Esasında “ bu iyiydi, haydi gene yapalım ve tam olarak nasıl

yaptığımızı unutmayalım” gibi mesajlar veririr 559

1.3. Beden

Hayatı yaşamak için bir bedene olan ihtiyacı herkes bilir. Bir bedene sahip olmak, bize

hayatı duyumsama hakkını verir. Duyumsama, sadece beş duyuyla- görme, koklama,

dokunma, tat alma, işitme- ile sınırlı değildir, sezgi gibi içsel algılarımızı da kapsar.

Kalben bilmek bile bir kalbin varlığını gerektirir.560

nsanlara haz veren duyumsamalar, doğrudan bedene bağlıdır. Bedensel sağlık, iyi biryemek, bizi rahatlatan bir gezi, dinlenme, iyi bir uyku, sanatsal bir esere bakmak; tüm

bu durumların bizlerde uyandırdığı hazlar da etkilidir. Bu etkiden dolayı, haz peşinde

koşma durumunda, bedenimizin her zaman bizimle işbirliği yapmadığı acı gerçeğini

öğrendiğimiz zaman, ya onunla savaşmaya ya da mutluluk yolunda bizimle işbirliği

yapması için bedensel yetkinlikleri araştırmaya başlarız. Mutsuzluğumuzun en önemli

nedeni, bedenimizle savaşmamız, onun yetkiliklerini göz ardı etmemizdir.

557 Fârâbî; Siyâse, s.78; T: s.42558 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.115559 Roberta Conlan; Zihnin Halleri, s.25 560 Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk, (çev: Sema Özçallı), Meta Yayınları, stanbul 2002, s.148



195

Mutsuzluğumuz, yüklendiğimiz acımızdır. Acı kötüdür, ancak mutluluk amacına tabii

olarak bağlı olan bedenimizle ilgili bize mesajlar verir. Bir şeylerin yolunda gitmediğini

önceden bize haber verir. “Acı kendi duyumsatma gücüyle bizi şimdi ve burayaçiviler.”561 Acılar mutluluk yolunun dikenleridir. Bazen bu dikenler, en yüce amacımıza

daha etkin yürüyebilmemiz için bilincimizi uyarıcıdır. Söz konusu bu bedensel

özellikler, bize mutluluk bakımından bedenin konumuyla ilgili ipuçları verir.

Mutluluk bakımından beden kavramı, kişinin kendini nasıl algılayacağını, kendisini iyi

veya kötü hissetmesini belirleyecek kadar önemli bir kavramdır. “Beden imgesi,

bireylerin fiziksel duyumları kavrama ve deneyimleme yollarını şekillendirir. Bireylerin

kendilerini toplumsal mekâna nasıl yerleştirdiklerini, öteki fiziksel fenomenlerdenayırarak kendilerini nasıl kavramlaştırdıklarını, kendilerini nasıl taşıdıklarını, içeriyi

dışarıdan nasıl ayrı tuttuklarını ve kendilerini özne veya nesne olarak nasıl ortaya

koyduklarını etkiler.”562 Bedensel olarak kişinin kendisini algılayışı, bedenin kendisinin

fiziksel var oluş ve algısal anlam yoluyla donatılmış duyulu bir varlık olmasından

kaynaklanmaktadır. Mutluluk sanatı için gerekli olan tüm bilgi, (“ilk düşünülürler”)

bedenin gelişimine parelel olarak geliştirilir. nsan, bedeni ve beden duyuları yoluyla

dünyayı algılar ve bedeniyle ilgili gerçeklik kavramlarını kurar. Beden bir dünyayasahip olmamızın en temel aracıdır. “Dünyada olma” sadece düşünceyi ve bedensel

eylemi değil, aynı zamanda duygusallığı da içerir. Bütün bunlar birbirinden kolayca

ayrılamayacak biçimde ilişkilidir. Çünkü aynı yaşanmış tecrübe, hayat fenomeninin

birer parçasıdır.563

Öncelikle, Farabi’nin mutluluk sisteminde bedenin anlamını, yerini ve

temellendirmesini yapmamız gerekir. Farabiye göre doğa kavramının özünde, madde ve

suret vardır. Suret/form kavramı “bir şeyin özü, bir şeyi her ne ise o şey yapan şey”anlamındadır. Form, nesnelerden ayrı ve bağımsızdır. Platon’da form, aynı zamanda

ideadır. Platon’a göre bir şeyin formunu bilmek onun doğasını anlamaktır. Adalet

formunu bilen kişi, yalnızca hangi eylemlerin adil olduğunu değil, onların niçin adil

olduklarını da bilir. Aristo’ya göre ise form/öz, maddede bulunup da, onu her ne ise o

561 Howard Raphael Cuhnir; Koşulsuz Mutluluk, s.148 562 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.55 563 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.62



196

yapan şey, ona şekil veren yapı, bir şeyi anlaşılır hale getiren ve akıl tarafından

kavranan ilke olarak tanımlanır.564

Aşağıdaki Farabi metinlerinde insan söz konusu olunca maddeyi, beden; formu/ sureti

ise, “insanı insan yapan öz (nefis)” olarak okunması gerektiğini öneriyoruz. “Maddenin

varlığı sureti içindir. Eğer hiçbir suret var olmasaydı, madde var olmazdı. Suretin varlığı

ise maddeyi varlığa getirmek için değildir. Tam tersi suretin varlığı cisimleşecek tözün

(el-cevheru’l-mutecessim) bilfiil olmasıdır. Çünkü her tür, ancak suret hâsıl olduğunda

bilfiil olarak ve iki varlık çeşidinden en yetkini ile var olur.”565

Farabi’ye göre suret, cismani cevherde, sedirde, sedirin biçimi, madde de sedirin tahtası

gibidir. Dolayısıyla cevher, suretle bilfiil cevher; madde ile de bilkuvve cevher olur.

Tahta olması yönünden sedir bilkuvve sedirdir; tahta işlenerek özel bir biçim alınca

bilfiil sedir olur. Suretin varlığı madde ile olup, madde de suretler alabilecek

niteliktedir. Çünkü suretlerin, özleri yönünden varlığı yoktur; onlar, varolmak için bir

konuya muhtaçtır. Konuları ise, maddedir. Maddenin varlığı da suretler içindir. Buna

göre, ilk amaç, suretlerin varlı ğ ıdır . Bu suretlerin varlığı da ancak bir konu ile

olacağından, madde, suretleri almak için konu olmuştur. Bunun içindir ki, suretler

bulunmazsa maddenin varlı ğ ı da anlamsız (bâtıl) dır. Tabii varlıklar arasında anlamsız

bir şey yoktur. Bu yüzden, ilk madde, herhangi bir suretten soyutlanmış olarak

bulunamaz. O halde, madde, yalnızca konu olarak suret almak için bir ilke ve sebeptir.

Madde, ne bir etken (fail) ne de bir amaçtır. Maddenin tek başına suretsiz bir varlığı

yoktur. Maddeye de, surete de tabiat denir; ama bunlara suret denmesi daha doğru olur.

Örnek olarak gözü verebiliriz. Göz bir cevherdir, maddesi de gözün cismidir. Görme

gücü onun suretini teşkil eder; maddesi ile suretinin birleşmesi ile de o bilfiil göz

olur.566

Farabi beden ve insanî özü (sureti) birlikte değerlendiriyor. Madde ve suretin

bütünlüğüne insanî doğa adını veriyor ve daha sonra, insanın bedene sahip olmasının

amacını belirtiyor: “Suret ve madde her biri varlığında ve sürekliliğinde ötekine

muhtaçtır. Suretin varlığı ancak madde ile mümkün olur. Madde ise özü gereği sadece

suret için vardır. Madde suret içindir. Bu yüzden suret maddeden üstündür. Bu nedenle

564 Ahmet Cevizci; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, stanbul 1999, s.357565 Fârâbî; Medine, s.64; T: s.24 566 Fârâbî; Siyâse, s.36; T: s.6



197

diyebiliriz ki; insanın bedene sahip olmasının anlamı, insanın insan olma amacı/

sureti/formudur.”567

Nitekim Farabi’ye göre “Her varlıktaki güzellik, letafet ve mutluluk, o varlığın, en üstün

varlık derecesine ve nihaî yetkinliğine ulaşmasıyla”568 olduğundan bedenin de ulaşması

gereken bir yetkinlik vardır. Bedenin yetkinliği bildiğimiz anlamda bir güzellik değildir.

Çünkü aynı zamanda “güzellik, doğruluktur, doğruluk ise güzelliktir.”569 Yetkin

insanlar için güzellik doğrulukla özdeş olduğundan dolayı onlar, güzelliği doğruluk için

ararlar. Bu mertebeye (mutluluk mertebesine) de “ancak bazısı fikrî, bazısı bedenî olan

eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat ve

melekelerin sonucu olan kesin ve belirli eylemlerdir.”570

Anlaşılıyor ki; bedenimiz olmadan mutlu olmamız mümkün olamazdı. Bedenimiz,

mutluluğun en alt hizmetçisi olarak mutluluk konusunda bilinçli benin bildiğinden çok

şey biliyor ve mutluluğumuz için kendi işlevlerini olabilecek en yetkin bir organizasyon

biçiminde yerine getiriyor. Farabi’nin mutluluk sistemini daha iyi anlamak açısından

genellemenin aşırılığının farkında olarak şu genellemeyi yapmak istiyoruz: Haz-acı

bedene, mutluluk ise ruha özgüdür. Bu anlamda, burada haz-acı ve mutluluk üzerinde

durmanın faydalı olacağını düşünüyoruz.

Ancak Farabi’ye göre insanın, sahip olduğu ahlâkın iyi veya kötü bir ahlâk olduğunu

bilmelidir. Bizi mutlu veya mutsuz edecek iyi veya kötü ahlâk, bilmenin yolu derin

düşünmektir.”571

“Ahlâkın iyi mi, kötü mü olduğunu bilmek için, hangi eylemin yaptığımızda bize haz

verdi ğ ini ve hangi eylemin yaptığımızda bize acı vermedi ğ ine bakmamız ve iyice

dü şünmemiz (teemmül) gerekir. Bununla ilgili bilgiye ulaştığımızda onun iyi ahlâktan

çıkan bir eylem mi, yoksa kötü ahlâktan çıkan bir eylem mi olduğuna bakarız. Eğer o iyi

ahlâktan meydana gelmiş ise iyi bir ahlâka; kötü bir ahlâktan meydana gelmiş ise kötü

bir ahlâka sahip olduğumuzu söyleyebiliriz. Bu yolla biz, bizde bulunan ahlâkın hangi

ahlâk olduğunu öğreniriz.”572

567 Fârâbî; Siyâse, s.36; T: s.6 568 Fârâbî; Siyâse, s.46; T: s.14 569 Joan M. Erikson; Wisdom And The Senses, W.W. Norton–Company, New York 1998, p.158 570 Fârâbî; Medine, s.106; T: s.60 571 Fârâbî; Tenbih, s.63; T: s.40 572 Fârâbî; Tenbih, s.63; T: s.40



198

Farabi' de “kötü ahlâk ruhsal (nefsanî) bir hastalık” olduğuna göre, tıbbın yöntemini

“örnek” almak pratik ve anlaşılır olanıdır. Ahlâkımızdaki iki kötülük olan “aşırılık” ve

“eksikliği” tespit etmeli, bu iki kötülüğün kaynağına inmeliyiz. Sonra da “orta”ölüçüsüne göre kendimizi alıştırmalıyız. Yine tıpkı, bedenin aşırı sıcaklık ve

soğukluğunu ortaya getirmeye çalışan doktor gibi yapmalıyız.573

Farabi, hazzı duyulur ve düşünülür olamak üzere iki kısma ayırır: “şitilenden,

görülenden, tadılandan, dokunulandan veya koklanandan alınan hazlar gibi bazı hazlar,

“duyular ile algılanabileni ” (el-mahsus) izler. Liderlik, hâkimiyet, zafer, bilim vb.

alınan hazlar gibi, yine bazı hazlar da, (akılla) “anlaşılırı/makullü/manayı”(el-mefhum)

izler.”574 Bizde baskın olan haz kuşkusuz duyusal hazlardır. “Biz, varlığımızınbaşlangıcından itibaren, genellikle “duyusalı” izleyen hazlara sahip olduğumuz için,

onları hayatın amacı (gayetül hayat ) ve “ ya şamın yetkinli ğ i” (kemalü’l iysi) zannederek,

daima onların peşinde koşarız.”575 Oysaki hayatın amacı duyusal hazlar değildir.

Haz ve mutluluk arasındaki ilişki, hayatın amacı bakımından bizi ikisinin birbirinden

ayrı şeyler olduğu konusunda aydınlatır. Vatan için zorluklara katlanıp şehit olanlar,

ölürken mutlu bir hayatım oldu derler. Haz dolu bir hayatım oldu demezler. Onlar

mutluluğu kutsallıkla kıyaslarlar. Haz ve mutluluk arasında önemli bir ilişki vardır.

Fakat bu mutluluk için temel olan bir ilişki değildir.576

Ancak bazı hazlar ise, “ya bizim için zorunlu ya da evren için zorunlu olan bir şeyin

sebebidir. Bizim için zorunlu olan şey, hayatta kalmamızı sağlayan beslenmedir. Evren

için zorunlu olan ise, üremedir. şte bundan dolayı, onları, hayatın amacı (gayetü’l iyş)

ve mutluluk zannettik.”577 Farabi' ye göre beslenme ve üreme insana haz veren o kadar

güçlü iki haz biçimidir ki biz onları, zaman zaman yaşamın gerçek amacı olmakla

karıştırabiliyoruz. Bu nedenle duyulur hazlar mutluluk yolundaki en büyük engellerden

biri olmaya devem etmektedir. “Duyulur şey bizce daha fazla yoğunlukta bilinmekte,

daha çok fark edilmekte ve ona ulaşılması daha çok mümkün olmaktadır. Bu hazların,

573 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42 574 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43 575 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43 576 Henry Sturt; “ Happiness ”, p.214 577 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43



199

bizi, çoğu iyiliklerden uzaklaştırdıkları ve mutluluğa ulaşmayı sağlayan en büyük şeyi

elde etmemize engel oldukları, incelemek ve iyi düşünmekle açıkça ortaya çıkmıştır.”578

Ancak ne kadar ilginçtir ki, yine övülür bir ahlâka sahip olmamızdan dolaylı araç olan,

yine hazlar olmaktadır. “Muhakkak biz, iyi bir eylem yapmakla duyusal bir hazzı

kaybedeceğimizi anladığımız da, “iyi”den uzaklaşmaya meylederiz. nsan gücü, bu

hazlardan vazgeçebilecek veya eylemlerden ölçüyü elde edebilecek duruma gelince,

övgüye-değer bir ahlâka (el-ahlaku’l-mahmude) yaklaşmış olur.”579

Farabi, hazları süreç bakımından da yakın hazlar ve uzak hazlar olmak üzere iki kısma

ayırır. “ ster “duyulur şey”den, isterse “makul şey”den alınan haz olsun, eylemlere

bağlı olan hazlar, ya derhal, ya da daha sonra olurlar. Aynı şey, acı için de geçerlidir.

Eylemlere bağlı olan bu hazlardan her birisi, şu iki yönden birine tabidir: Eylemden

sonra daima bir haz veya acı meydana gelir; yanmadan sonra meydana gelen acı ve cinsi

ilişkiden sonra meydana gelen haz gibi; çünkü yanmanın özelliği, bir canlıda vuku

bulduğu anda, ona acı vermesidir.”580 Farabi, aynı zamanda bedensel hazlar gizli ve açık

hazlar olarak da ayrıma tabi tutar.581

Hazların kullanılması meselesinin çok önceden, antik dünyada fark edilip bir disiplin

haline getirilmiş ve hazların yetkinlik ve mutluluk için kullanılması gerektiğinin orada

tartışılmıştır. “Platon, gençleri, hayali tehlikeler karşısında cesaret sınavlarına sokmayı

önerir: Bu onları hem alıştırma ve yetkinleştirme hem de değerlerini ölçme olanağı

yaratmaktadır” der. Haz, söz konusu olunca, “Kişinin, kendini yönetmesi, evinin

yönetimini sağlaması ve şehrin yönetimine katılması aynı türden üç uygulamadır.” diye

ekler. Hazzın “gerektiği yerden” alınmadığı, insanın hazzı kullanırken “sürü gibi

davrandığı” ya da bu hazzı “ gerektiği gibi” alamadığı durumlarda, mutluluk yolundan

çıkması çok olağandır.582

Farabi'ye göre ise hazların kullanımında temel ilke, hayatı bizim için kolay/çekilir bir

duruma getirmekten başka bir şey değildir. Araçsal bir değeri vardır ve değerin amaç

konumuyla karıştırılmaması gerekir. Bunun için de en önemli husus: “Her bir eylemin

sonucu olan hazları ve acıları özetlememiz; yapıldığı anda, hemen haz verip daha sonra

578 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43 579 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43 580 Fârâbî; Tenbih, s.67; T: s.43 581 Fârâbî; Tenbih, s.71; T: s.48 582 Michel Foucault; Cinselliğin Tarihi, (çev: Hülya Uğur Tanrıöver), Ayrıntı Yayınları, stanbul 2003, s.119–152



200

acı veren eylemi, yapıldığı anda acı verdiği halde, daha sonra haz veren eylemden ayırt

etmemiz gerekir.583

Bu ayırt etme yetkinliğinin bize sağladığı yarar şu olacaktır: “Yapılması sonucu derhal

meydana geleceğini zannettiğimiz bir haz nedeniyle, kötü bir eyleme yöneldiğimizde, o

hazza, daha sonra ortaya çıkacak bir acıyla karşı koyarız ve bizi kötüyü yapmaya sevk

eden hazzı onunla bastırırız. Artık onunla, kötüyü terk etmek bizim için kolay hale

gelir. Derhal maruz kalacağımızı düşündüğümüz bir acı nedeniyle, iyi eylemi terk

etmeye yöneldiğimizde, ona, o iyi bir eylemin bir sonucu olarak, daha sonra meydana

gelecek olan hazla kar şı koyarız ve bizi iyiden uzaklaştıran acıyı onunla bastırırız. Artık

onunla , “iyi”yi yapmak bizim için kolay hale gelir. Yine bir “kötü” ye, onda derhal(acile) bulacağımız bir haz nedeniyle yöneldiğimizde, ona, o “kötü”nün zıddının bir

sonucu olarak derhal meydana gelecek olan hazla karşı koyarız.”584

Farabi'ye göre hazların, arzu ve akıl gücünün hizmetinde olması gerekir. Bedensel

hazları arzu ve akıl gücüyle birlikte kullanmak özgür insanlara özgü bir özelliktir. Bu

durumda hazları kullanmak, özgür insanlar için eylemlerini, daha doğru ve daha kolay

yapmasını sağlayacaktır: Özgür insanlar, haz ve acıyı bir araç olarak kullanmak

suretiyle iyi eylemi yapmayı ve kötü eylemi terk etmeyi kendilerine kolayla ştırmak

istediklerinde, haz ve acının gizli ve açığı da onlar için aynıdır. Çünkü insanları kötüye

davet eden hazlar, onların iyi düşünmelerinin özelliği gizli olmak olanı, genellikle, açık

olanın seviyesine getirdiği için, açık olanla bastırıldığı gibi, acı, gizli olan bir acı olsa

bile yine onunla da bastırılır.585

Özgür olmayan diğer insanlara gelince, “hazlarını mümkün olduğu kadar açık bir acıyla

bastırmadıklarında bununla yetinmezler. Onlardan bazılarının kötüye, ondan derhal

alınacak bir haz nedeniyle yöneldiklerinde orada, onun terk edilmesine veya zıddının

yapılmasına bağlı kılınan bir başka haz ile bastırmakla yetinmeleri ümit edilir. şte

çocukların bu tarzda e ğ itilmeleri gerekir. Eğer onların bazılarına da bu yeterli olmazsa,

o zaman, ona, kötünün sonucu olan acı da eklenir ve acı, mümkün olduğu kadar açık

hale getirilir. Hayvanî insanlara ve birinci tarz muamelenin yeterli olmadığı kimselere

bu şekilde, yani en son şekilde, muamele edilmesi gerekir.”586




201

Korku, üzüntü ve öfke en çok hissedilebilen duygulardır. Ancak “hayvanî insanlarda”

duyulara yönelik acı daha etkili olan acıdır. “Hazların ve acıların en barizi, duyulara

yönelik olandır. Fakat insan için en bariz olan, duyularında olmayan korku, üzüntü, öfkegibi olanlardır. Hayvanî insanlardan bazıları için sadece bu türden bir acı yeterlidir.

Fakat bazıları için bu da yeterli olmaz, onlar, duyularına yönelik bir acıya maruz

bırakılmalıdırlar.”587

yi eylemi yapmak, kötü eylemi terk etmek için kullanılan hazların etki sırası da kayda

değerdir. “Duyuları yoluyla insana en çok acı veren şey, dokunma duyusuyla ilgili

olanıdır. Sonra koklama ve tatma duyusuyla, daha sonra da kalan diğer duyularla ilgili

olanıdır. şte bu yollarla insan iyi eylemler yapıp, kötü eylemleri terk etmeyi, kendisi ve

ba şkası için kolayla ştırabilir.”588

Dokunma hissi, beden sağlığı ve bedensel haz için en başta gelen etkiye sahip bir histir.

Farabi’ye göre bu duyular sadece bir his olarak kalmaz, aynı zamanda erdem öncesi

için, hem kendisi hem de öteki için “kolaylaştırıcılar” rolünü üstlenir. Kolaylaştırıcı

şeyler, erdem öncesi ruhsal hazırlık için önemlidir. “Dokunma uyarısı, bedenîmizi

canlandırır, duyularımızı harekete geçirir, yaralarımızı iyileştirir. Pek çok açıdan

dokunulmak, sevilmek demektir. Dokunmak için hissettiğimiz bilinçli arzuyu

bastırabiliriz, fakat bedenîmiz yine de bu acıyı hisseder. Eğer bunu görmezden gelirsek,

bu güdünün yerini kimileri zararlı olabilen başka çareler alabilir. Bedenîmizin açlığını

aktif ve zevkli bir şekilde yatıştırmak, daha sağlıklı bir tavırdır.”589 Bu sağlıklı tavrı

geliştirmeyi öğrenmediğimiz takdirde dokunma duyusuna örnek verdiğimiz gibi, tüm

duyular için erdem öncesi zorluklar ruh halimizi kötü yapar.

Farabi’nin, metinlerinde hazzı üç kısımda değerlendirdiğini görüyoruz. a) Tamamen

psikolojik olup, ahlâkla ilgisi olmayan hazlar (psikolojik haz) b) Sosyal bir varlık olan

insan özelliğinin gereği olarak haz ve acının davranışlardaki etkileri (hazzın etkileri) c)

Başkanın haz ve acıyı toplumu dönüştürmek için değerlendirmesi (hazzı kullanmak)

Hazzın mutluluk teorilerine göre farklı değerlendirmeleri vardır. Metafizik teorilere

göre haz “insanın daha az bir yetkinlikten, daha büyük bir yetkinliğe”; acı da “insanın

daha büyük bir yetkinlikten, daha az bir yetkinliğe” geçerken aldığı duyumdur.”590

587 Fârâbî; Tenbih, s.72; T: s.48 588 Fârâbî; Tenbih, s.72; T: s.49 589 Russ A. Reuger; Dokunmanın Mutluluğu (çev: Nur Yener), Okyanus Yayıncılık, stanbul 2001, s.28 590 Spinoza; Etika, (çev: Hilmi Ziya Ülken), Ülken Yayınları, stanbul 1984, s.201



202

Örneğin Spinoza böyle düşünmektedir. Lehman veya Freud gibi psikolojik teorilere

göre haz, metabolizmanın sinirsel veya heyecanlan(dır)ma durumuyla ilgili bir

kavramdır. Değer teorisinde ise haz, değerin hissedilmesinden meydana gelen bir“işaret” olarak kabul edilir. Son olarak biyolojik teorilere göre haz; organizmanın,

çevresinden faydalanırken meydana gelen hoşnutluk duygusu olarak nitelendirilir.591

Hazzın tanımıyla ilgili bütün teorilerin ortak noktası: Haz başarılı çabalar sonucu elde

edilir. Aristo De Animad a “Arzular şiddetli bir şekilde hazzı arzular.” derken,

Nikomakhosa Ethik ’te ise “Haz aktivitelerin yetkinliğidir.” ve “Haz doğaya uygun bir

ruh etkinliğidir”592 demektedir. Aristo' nun haz teorisi “yaptıklarımızı izleyen haz ya da

acı, huyların belirtisi sayılmalı: Bedensel hazlardan uzak kalan ve bundan hoşnut olanölçülü, bundan yakınan ise haz düşkünüdür… Demek ki karakter erdemi, haz ve acılarla

ilgilidir. Nitekim haz uğruna çirkin şeyler yapıyoruz, acı yüzünden de güzel şeylerden

uzak kalıyoruz”593 düşüncelerine dayanmaktadır.

Hazzın fenomolojisi üç temele dayanır. Haz, nesneyle olan ilişkiden oluşur. Biz, bir

nesneyi elde etmek için çaba harcadığımızda üç aşamayla karşılaşırız. Örneğin elma,

elmayı yemek ve elmayı yemek tecrübesinden aldığımız zevk. Birincisi nesne, ikincisi

nesneyle temas ve üçüncüsü ise nesneyle kurduğumuz iletişimden elde ettiğimiz

tecrübe. lk ikisi nesnel olgulardır, üçüncüsü ise özneldir.594 “Teşvik edici arzu gücün

sonucu olan haz ve acı, gayretle belirlenir. Haz, gayret kendi amacını elde ettiği veya

amaca doğru ilerlediği zaman, acı ise gayret engellendiği veya kösteklendiği ve kendi

amacında veya ona doğru ilerlemekte başarısız olduğu zaman meydana çıkar”595 Hazda

asıl olan gayrettir.

Haz-acı bütün hayvan ve insan aktivitelerinde ortaya çıkan bir tecrübedir. Göz görmek

için, kulak işitmek için vb. tasarlanmıştır. Görmekten, duymaktan, hissetmekten vb. haz

ortaya çıkar. Diğer bedensel organlarda kendi karakteristik yapısıyla birlikte haz ortaya

çıkar. Organların maruz kaldığı aşırı veya eksik uyarmalardan da acı ortaya çıkar.

Gözün maruz kaldığı aşırı ışık gözü rahatsız eder ve acı verir. Aynı şekilde az görebilme

de acı verir. Bunun gibi aşırı gürültü veya tersi az duyma da acı verir. nsanın geriye

591 Karl Duncker; “On Pleasure, Emotion, and Striving”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.1,Jun.1941, p.392 592 Aristoteles; Nikomakhos, s.150 593 Aristoteles; Nikomakhos, s.27 594 Karl Duncker; “ On Pleasure”, p.399 595 Karl Duncker; “On Pleasure”, p.393



203

kalan bütün bedeni de tıpkı bunun gibidir. Sahip olduğu kapasiteye göre tam dengede

uygun ölçüde enerjiye maruz kaldığında haz ortaya çıkar. Buna karşılık kapasitesinin

çok üstünde veya çok altında enerjiye maruz kaldığında ise acı ortaya çıkar.

Bedenin yapısına göre hayatta kalma sürecini sürdürebilmesi, tamamen ihtiyacı olan

enerjiyi almasına bağlıdır. Ancak bedenin, buna bağlı organların ihtiyacı olan enerjiyi

alması doğada var olan haz ve acı yasasına göre işler. Söz konusu olan bu yasa, sadece

beden dengesi için gereken enerjiyi almakla ilgili değildir; aynı zamanda bu yasa,

bedenin dengesini korumak için dengeli olarak tüketmek için de geçerli olan bir yasadır.

Sindirim sistemi dengeli çalışmayan bir bedende meydana gelen, acıdan başkası

olmayacaktır. Söz konusu bu bedensel denge sayesinde bedenin erdemi olan sağlıkkazanılır. Ancak mutluluk, sadece sağlığa bağlı olmadığı gibi, sağlık da zorunlu olarak

mutluluk getirmez. Fakat mutluluk da, sağlık da “iyi düşünceler alışkanlığına” bağlıdır.

Çünkü iyi düşünce alışkanlığı, sağlığın ölçüsü olan bütün değerlendirmeyi geliştirir.

Değerlendirme ise mutluluğu kazandıran duyguların alışkanlığı ve eylemlerin

alışkanlığına yol açar.596

Haz ve acı birbirini dışlaması insana büyük kolaylıklar sağlar. Ancak aşırı ışığın gözleri

kör etmesi gibi, aşırı haz ve aşırı acı, duyuları uyuşturur. “Haz ve acının beyindeki

devreleri farklı farklıdır. Nöro kimya dilinde bile haz ve isteksizlik, kendilerini ifade

edebilmek için farklı sinyallere başvururlar. Arzu, memnuniyet ve cinsel çekimde

dopamin, oksitosin ve beta-endorin ulak maddeleri önemli roller üstlenir. Buna karşın

korku, gerginlik ve tükenmişlik, diğerlerinin yanı sıra asetilkolin ve kortizol, stres gibi

hormonlar tarafından yönlendirilir.”597 Bundan çıkan sonuç şudur: Mutluluk ve

mutsuzluk karşıt duygular olsaydı, mutluluk halinde bütün beyin bölgeleri güçlü

biçimde ışıldar, can sıkıntısında söner, aksi durumda ise bunun tersi olurdu. Başka birdeyişle aynı anda mutlu ve mutsuz olabilen kişi aynı kişidir. Ancak bir insanın aynı

anda hem iyi hem de kötü olması imkânsızdır. Bu nedenle bedensel mutluluk için

olumsuz duyguların kontrol edilmesi ve iyi bir ruh halinin (stresten uzak) olması

zorunlu bir koşul gibi gözükmektedir.

Bedensel mutluluk konusunda değinmemiz gereken önemli bir konu da mutluluğun

genetik boyutunun olup olmadığıdır. Mutluluk kalıtsal mı? Mutluluğun bir geni var mı?

596 Horace Fletcher; Happiness, p.20 597 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.50



204

Bu konuda en ünlü araştırma, Prof. David Lykken tarafından yapılmıştır. Lykken 1500

yetişkin ikizler üzerinde yaptığı araştırmadan sonra şöyle bir iddiada bulunur.

Memnuniyet ve mutluluk, en azından yarı yarıya, genler tarafından belirlenir. Bu bizeneyi anlatıyor? Paranın mutluluk getirmeye yetmeyeceği gerçeği dışında, genlerin

kişiliğimiz, dolayısıyla mutluluğa eğilimimiz konusunda kesin etkileri olduğu su

götürmez. Bunalımın en azından kısmen kalıtsal nedenleri olduğu, buna bir kanıttır.598

Time dergisi “mutluluk bilimini” yeni bir bilim olarak kapak konusu yapmakta; zihin ve

beden mutluluğuyla ilgili yapılan felsefî ve bilimsel konular üzerinde uzun uzadıya

durmaktadır. Buna göre bedensel ve zihinsel mutluğun temelinde iyimserlik, pozitif

duygular ve sağlıklı karakter özellikleri yatmaktadır. Ayrıca sosyal yeteneklerigeliştirmek üzere çalışmak, dostluk gibi yakın ilişkiler kurmak ve sosyal destekler

almanın, mutluluk için önemli şeyler olduğuna işaret ediliyor. Buna ilaveten Prof.

Lykken “genetik programımızdaki mutluluk geninin % 50 etkisi olduğunu, eğitim ve

dinin etkisinin ise % 8 lerde kaldığını” belirtiyor.599

Time dergisinin araştırmasına göre önemli bir hususta, mutluluğun düşünüldüğü kadar,

para, iyi eğitim, gençlik, yüksek IQ gibi değerlere bağlı olmadığıdır. Wallis, mutluluğa

giden yolu sekiz adımda toplamaktadır: Şükür etmek, ilişkilerde nezaket erdemindenayrılmamak, hayatı zevkli hale getirmek, hayatınız için yol gösteren, akıl hocalığı

yapanlara teşekkür etmek, affetmeyi öğrenmek, aile ve dostlara zaman ve enerji

ayırmak, bedene özen göstermek ve zorluk ve stresle baş etmek için stratejiler

geliştirmek.600

Farabi metinlerini bütünsel olarak okuduğumuzda, beden kavramının mutluluk

konusundaki rolüne çok boyutlu olarak önem verdiğini görüyoruz. Öncelikle o, şehir

kavramını bedenle değişmeceli anlamda kullanmaktadır. “Erdemli ve yetkin şehir,bütün organları canlı varlığın hayatını tam kılmak ve onu bu durumda tutmak için

birbirleriyle yardımlaşan tam ve sağlıklı bir bedene benzer.”601 Burada mecazın ötesinde

bir anlama doğru zorlarsak, şehrin bütününün, tek bir beden gibi olması anlamına

varırız. Bedenlerin birbiriyle dayanışma içinde olmaları gerektiği için, adeta diğer

bedenlerle olan dayanışma, bireyin bedenleri için ikinci bir beden konumuna

girebilirler. Başka biri gözünüz veya kulağınız olabilir. Bu nedenle deyim yerindeyse bu

598 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.62 599 Claudia Wallis; “The Science of Happiness”, Time, 2005, s.39–44600 Claudia Wallis; “The Science of Happiness”, s.39–44601 Fârâbî; Medine, s.117; T: s.70



205

büyük bedenin (şehir) de haz-acı yasası vardır. Bu dengenin etkisi şehir denen

bedenlerin bedeninde, büyük bedende gözlemlenebilir.

“nsanlar bedensel duyu deneyimlerini betimlerken, çoğunlukla bedenin “içerisi” ve

“dışarısı” arasında kuvvetli bir ayrım çiziyorlar. Bu bizzat bedenin/kendinin nasıl

kavramlaştırılıp deneyimlendiğiyle ilişkilidir. Çağdaş batı toplumlarında “içerideki

kendi” ile “dış dünya” arasında kesin bir çizgi çekilerek “hakikî kendi”nin bedenin

içerisinde olduğuna, “içeride” saklı kaldığına inanılır.”602 Bu bir başka deyişle

yabancılaşmadır. Kendine, şehrine, evrene, kısacası hayata karşı olan bir

yabancılaşmadır. Bu kapalı beden/kendi olma halidir. “Kapalı beden”, mutluluk

yolundaki en önemli engellerden biridir. Başkalarının mutluluğuna yardımcı olmamakiçin kendisini bedenine kapatmasıdır.

nsanın bedeni, onun kalesidir. nsanın bilinci, bu beden denen kalenin penceresinden

dışarıyı gözler. “nsan bedeni haz ve acı ilkesine göre çalışır. Bu iki ilke arasındaki

dengesizlik, onun korkusunu oluşturur. Bu nedenle bu kalenin dışındaki dünya tehdit

edicidir, bu tehdit edici dünyaya karşı kendini sağlamlaştırmak için elinden geleni

yapar. Bu kalenin içinde insan, yaşam dediği şeyi korumaya çalışır, korkuları artarsa

kalesini dış dünyaya tamamen kapatmaya kadar gider. Mutsuzluk, acı ve haz arasındaki

gerilimin adıdır. Mutsuzluk, acı çekmenin kendisine değil, acıya gösterilen tepkiye

denir.”603

Bedenin organlarının birbiriyle dayanışmasından nasıl ki haz ortaya çıkıyorsa, aynı

şekilde bedenlerin dayanışma ve koordinasyonundan da hazlar ortaya çıkar. Bunun yanı

sıra kendi kendine hareketten doğal bir haz duyarlar. nsanlar da gelişi güzel hareketin

verdiği hazzın yanı sıra ritimsel hareketten de haz alırlar. Ritimsel hazzın insan

hayatında önemi büyüktür. Halk oyunları veya dansın düzenli ölçülerinin, müziğin ve

şiirin ritmik ölçülerinin verdiği haz, insanlık kültür tarihinde kayda değerdir. Kaos

halinde olan bu hareketliliğin ritim ölçüsüyle düzene girmesi birliğin, anlamlılığın ve

düzen prensibinin sağlanmasına giriş mahiyetindedir.

Aslında söz konusu düzene bu giriş, zihnin çalışma özelliğinden kaynaklanmaktadır.

Biz zihnin, dağınık durumdaki bu parçaları bir düzende birleştirici fonksiyona sahip

olma özelliğinden büyük bir haz alırız. Böylece insanlar engelleri yenmede ve

602 Deborah Lupton; Duygusal Yaşantı, s.100 603 Alan Watts; Mutluluğun Anlamı, s.29–33



206

çevrelerini kendi düzen modellerine indirgemede başarılı olurlar. Bu düzen modelleri

ister somut duyusal modeller veya daha az somut daha çok biçimsel modeller olsunlar

fark etmez. Biçimsel modeller, ritim ve düzen anlamında olduğu gibi, ahlâkî olaraknitelendirdiğimiz davranış modelleri veya daha biçimsel ve genel olan matematik,

mantık, diyalektik ve metafizik anlamında da olabilir. Bütün bunların hepsinden ayrı

ayrı hazlar alınır.604 Bu konuya bedenin eylem ve erdemi olan pratik sanatlar

bölümünde tekrar döneceğiz. Genel anlamda biz, buna sanatsal haz605 diyoruz. Burada

sorun, sanatsal hazın bedene mi yoksa ruha mı ait olduğu sorunudur. Özetle sanatsal

haz; beden kaynaklı, ancak hedefi her zaman ruhu zenginleştirmek olan kutsala yakın

yüce bir hazdır.Hazza yönelik soysal değer-davranışlardan alınan hazlara gelince; bunlar, sosyal

ilişkilerden alınan hazlardır. Doğal düzeyde insanlar birey olarak her yerden ve her

kaynaktan ayrım gözetmeksizin ve çok fazla sonuçlarını da düşünmeksizin haz arayışına

girerler. Belki de onların aradığı, tam olarak haz değildir. Aslında onlar, haz aramaktan

ziyade kendi yaşamlarını sürdürmek istiyorlar. Duyusal fonksiyonlarını, hareket

aygıtlarını sergileyerek ve düşüncesizce yapılan bu tür eylemlerin sonuçlarında olduğu

gibi onlar, bedensel organları aracılığıyla, enerji boşaltmanın verdiği zevki çoğaltmaanlamında bir hayatı seviyorlardır.606 Diyebiliriz ki; bu türden insanların bedenden elde

ettikleri haz, enerji boşaltmaktan kaynaklanan bir haz çeşididir.

Bununla birlikte, insanlar sadece bireysel yaşama değil, aynı zamanda toplumsal bir

yaşama da sahiptirler. Bu nedenle bireylerin enerjileri, toplumsal yaşamın, belirlenmiş

davranışların ve standardize olmuş belirli haz tiplerinin, toplumun onayladığı hazların

etkisi altındadır. nsanların yaşam enerjilerinin alınıp tüketilmesi de toplumsal yaşamın

etkisinden, biçimlendirmesinden uzak olamaz. Yemek, içmek ve ihtiyaç gidermek bilebir dereceye kadar toplumsal fonksiyonlardır. Dostluk bile, toplumsal kullanımlar

tarafından anlam kazanan bir kavramdır. Kavgacılık, spor yarışmaları veya askeri

organizasyonlar tarafından geliştirilmektedir. Merak duygusunu çalıştırma ve araştırma

büyük miktarlarda toplumsal düzenlemeye ait konulardır.

şte bütün bu bireye ait fonksiyonların, bu toplumsal kullanımları sayesindendir ki

şehirde yaşayan bedenler, hazzı kolaylıkla elde ederler. Bu toplumsal düzenleme

604 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (I)”, p.440 605 Bk. Karl Duncker; “On Pleasure”, p.405 606 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (I)”, p.440



207

olmamış olsaydı, şehir halkı hazzı asla bu kadar kolay elde edemeyecekti. Ancak özgür

olan toplumlar hazları aramada bireysel anlamda bireylerinin hazzı elde etmede önde

olduklarını Farabi bilmektedir. Ancak daha önce de söylediğimiz gibi Farabi içinönemli olan şehir açısından adalet erdeminin zedelenmemesidir. Adalet erdemi

zedelendiğinde, artık haz kendi gerçek değerini yitirmiş olmaktadır. Farabi'ye göre

genel olarak, hazza yönelik toplumsal davranış, iki şekilde ortaya çıkmaktadır. Birincisi

savaşta veya barışta toplumu güçlendiren bütün hazların izlenmesi onaylanmaktadır.

kincisi ise, toplumu her hangi bir şekilde zayıflatan hazların izlenmesi kesin olarak

onaylanmamaktadır. Hazların izlenmesi meselesi toplumsal yapıya göre değişmektedir.

Klâsik gelenekte yetkin bir haz, iyiden çıkan bir hazdır. Bu bağlamda iyiler üç kısımdadeğerlendirilir: çsel iyiler, dışsal iyiler ve bedensel iyiler.607 Aslında iyiler, değerler

basamağında yetkin bir haz almanın yolunu göstermek içindir. Söz konusu bu bağlamda

iyiler basamağı, sağlıkla, yine sağlık için olan para ve mülkiyetle başlar, buradan

basamaklar güçlü kaslara ve güzel görünüşe, buradan da bedensel yetkinliğe, buradan

da gözle görünür güçlü adımlarla cesarete, buradan adalete, buradan da sürekli olan bir

ölçülülüğe ve sonunda erdem veya filozofik anlayışa doğru yükselir. 608

Platon'nun değerler basamağında bedene ait değerlerin; fiziksel güç, güzellik ve sağlık

olduğuna işaret etmiştik. Cesaret, arzuya bağlı bir erdem/değer, adalet ise akla özgü bir

erdemdir. Şimdi Platon'nun bedensel bir değer olan fiziksel gücü neden sağlıktan

önceye aldığı sorulabilir. Platon için fiziksel güç, bedensel yeteneğin maddesidir ve

fiziksel güç iyi bir beslenme ile düzenli yapılan değişik sporlarla gelişir. Fiziksel güç,

bedenin yetkinliği ve hemen hemen evrensel bir değer sayılır. Ayrıca, çilecilik kavramı,

beden için başlangıçta olumlu bir şeyken, daha sonraları bedene acı verme olarak

anlaşılmaya başlanmıştır. Başka bir deyişle, çilecilik kavramı; kişinin bedenine,kendisine acı vererek onu tüketmesi olarak anlaşılmaya başlandı. Oysaki çilecilik

kavramına eski Yunancada karşılık gelen “askesis” sözcüğü antrenman demektir. lk

büyük düşünürlerden olan ve yedi bilgeden biri sayılan Periandros (MÖ.7 yy.) “Her

şeyin başının antrenman olduğunu söyler”609

Güzellik veya “iyi görünüş” yüksek iyiler basamağında bir diğer iyidir. Fiziksel güzellik

ve fiziksel güçten birbirine yakın olarak söz edilir. Güzellik, bedenin bir yetkinliğidir.

607 Aristoteles; Nikomakhos, s.12 608 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, p.1609 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.69



208

Ölçülülük ve simetri ilkeleriyle yapılan egzersizlerle bedenin güzelliği geliştirebilir.

Günümüzde estetisyenlik, başlı başına bir sektör haline gelmiştir. yi görünüş, neden

fiziksel güçten daha ön basamaktadır: Örneğin fiziksel gücün insanlardauyandıramayacağı bazı duyguları, iyi görünüş uyandırır. yi görünüş arzuları, sevgiyi,

yaratıcılık duygusunu, toplumun birbirini sevmesini ve güzelliğin nesnelerini uyandırır.

Aynı zamanda gerçek güzelliğin kopyası olan güzel nesneler, bir dereceye kadar ruhun

iç idealizmini geliştirir ve yüceltirler. Pratik olarak herkes güzel nesnelerin sevilmesi

gibi düşünceye rahatlıkla ulaşabilir. Ancak çok azı, sevmeyi yüceltip onu daha ileriye

götürebilir. Yine pek azı, sevmeyi güzellik idesinin bizzat kendisini kavramayı, bunu

bütünsel anlama ve hayatın değerine dönüştürmeyi becerebiliyor. Bu durumda iyigörünüşte çekicilik, bir şiir, ruhun içinde olan sayısız idealist ateşler ve insanı en düşük

düzeyden alıp en yükseklere götürebilecek bir güç vardır.

Farabi’nin mutluluğa, ruhî ve bedensel eylemlerle ulaşılabileceğinden söz etmesinin bu

anlamda olduğunu düşünüyoruz. “Mutluluk mertebesine ancak bazısı fikrî, bazısı

bedenî olan eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat

ve melekelerin sonucu olan kesin ve belirli eylemlerdir.”610 Bedensel eylemlerin

başında sağlık gelir. Sağlık bedenin iyiliği ve erdemidir. Sağlık, iyi görünüş ve fizikselgüç gibi dengeli beslenmeye, egsersiz yapmaya ve dinlenmeye bağlıdır. Sağlam bir

bedensel oluşum ve gelişim, sağlam bir zihinsel gelişim için oldukça önemlidir. Hasta

bir insanın yargıları akıllıca olmayabilir. Sağlık, güzellik ve fiziksel güç, bedenin

iyileridir. Bedenin bu üçlü iyilerine sahip olmak bedensel yetkinliğe sahip olmaktır.

Bedensel iyiler kendiliğinden iyiler değildirler. Bedensel iyiler, cesaret, adalet,

mutedillik gibi başka iyilerin hizmetinde oldukları zaman iyidirler. Bedensel iyilerin,

söz konusu olan kendinden yüksek bu iyilere hizmet etmedikleri takdirde, sonuçlarıçevreleri için yıkım olur. Platon’a göre bu tür yetkinlikler sahipleri karakterli ve bilgili

oldukları zaman gerçekten de değerlidirler. Karakterli ve bilgili insanlar, bu yetkinlikleri

filozofik yaşamın organik bir parçasına dönüştürürler. Bedensel iyiler ruha bağlıdır ve

ruh da erdeme bağlıdır. Böylece sadece erdemin sembolü olan yüksek iyilerin

varlığıyla, bedensel iyiler gerçek değer olur.

610 Fârâbî; Medine, s.106; T: s.60



209

Bu iyiler arasında en yüksek olanı cesarettir. “CesareT: Korkutucu şeylerin üzerine

atılma ile onlardan kaçınma arasında ölçülü olan durumla elde edilen bir ahlâktır.”611

Fiziksel cesaret, şiddet veya öfke yoluyla insanın üstüne gelen tepkilere karşı, içgüdüselolarak bedenin gücünü yoğunlaştırarak; o saldırıya karşı doğrudan kendini savunma

tepkisi vermektir. Günümüzde cesaret, bedenin kendisini savunması için verilen bir

erdem olarak anlaşılmasından ziyade, savaşçı veya kavgacı bir güdü anlamında

anlaşılmaktadır.

Sosyal tecrübeler göstermiştir ki, pozitif kavgacılık, bizi ahlâki bir forma ve toplumun

düşmanlarına karşı ılımlı, askerî, polisiye ve sivil güçler aracılığıyla direnişli olmaya

yöneltir. Kavgacılık böyle bir değerle ortaya çıkarsa “iyi” olduğu kendiliğinden ortayaçıkar. Cesaret kendiliğinden iyi değil, araçsal, bir başka iyinin aracı olduğu için iyidir.

Cesaret, yalnızca bireysel bir nitelik olarak değil, bir ailenin veya bir topluluğun

devamını sağlamak için gerekli bir nitelik olmasından dolayı önemlidir. Cesur insan

olmak, güven duyulabilir bir insan olmak demektir.

Cesaret bedensel güçleri, ideal yaşamın içinde bulunan bir iyi idesine göre yeniden

organize eder. Cesaret her ne kadar aşırı idealize edilmiş görünse de bedensel işlere

özgü bir erdemdir.612 Cesaret, hemen ahlâka aktarılabilecek ve tedrici olarak karakter

gücüne dönüşebilecek bir erdemdir. Böylece cesaret, daha çok ruhanî bir doğa ve

önemli bir iyi idesi olur. Cesaret ve mutedillik arasındaki en önemli fark; mutedilliğin

duygular ve fiziksel tecrübeler arasında seçim yapmasıdır. Cesarette ise böyle bir seçim

yoktur.613

Aslında her bir erdemin Farabi’nin metinlerindeki birinci konteksini göz önüne alırsak

bedensel/içgüdüsel/mekaniksel orijinli ve yüksek formlara doğru gelişme gösterme

özelliğine sahip olduğunu görürüz. Örneğin cesaretin, içgüdüsel olarak kendi hayatını

koruma, yaşama içgüdüsü veya kavgacılıkla başladığını, ahlâkî bir kavrama doğru yol

aldığını görürüz. Bu ahlâkî amacın dayanağı ise filozofik anlayışın gerektirdikleriyle

hareket etmektir. Mutedillik, içgüdüsel korkudan çekinmekle başlar, güven bulmak için

otoriteye itaat kavramına doğru gider. Buradaki amaç, filozofik anlayışa dayanan

kendini rasyonel olarak kontrol edebilme amacına doğru gider. Adalet, topluca yaşama

611 Fârâbî; Tenbih, s.62; T: s.40 612 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale”, International Journal of Ethics, Vol.35, Oct.1924, p.7 613 David Carr; “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology”, Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988,p.192



210

içgüdüsünden başlar örf ve adetlere uyma, yasa yapmaya ve hakkaniyeti bulma

kavramına doğru yükselir. Buradaki amaç da yine filozofik anlayışa dayanan ideal

toplumun yetkin sosyal ilişkilerine ulaşabilmektir. Son olarak erdemin kendisi içgüdüselaraştırma ve merak duygusundan başlar, filozofik anlayışla zenginleşebilme ve nihaî

gerçeğin anlamına kadar yükselir.614

Erdemlerin kökenlerini düşündüğümüzde, onların köklerinin bedene dayandığını

görebiliriz. Bu bütün erdemlerin bedensel olduğu anlamına gelmez. Örneğin içsel/ruhsal

adalet sosyal adaletten ayrı olarak tamamen akla dayalı bir adalettir. Bu durumda en

yüksek iyiler orijinleri itibariyle içgüdüseldir, bedenseldir. Bunlar, araştırmalar,

alışkanlıklar, örf ve adetler, yetkin karakterler, eğitim, erdemin birliğini ruhayerleştirmekle iyi idesine doğru yükselirler. Bu nedenle bedensel iyilerle işe başlayan

antik ve onların takipçisi bütün filozoflar bize doğru tecrübeden yana güzel bir miras

bırakmışlardır. Ancak onların göz önüne aldıkları en önemli ilke: Filozofik anlayışa

erişilmediği sürece bedensel gücün maksimum haz noktasına erişmek mümkün değildir.

Örneğin ölçülülük ve kendini kontrol; beden sağlığı için temeldir. Genel anlamda ise

bedensel iyiler ruhsal iyilerin; ruhsal iyiler de erdemin temelidir.

Bu anlamda bedenden gelen mutluluk, kişinin bütün durumuna gönderme yapan

bütünsel bir hazzıdır. Bedensel hazlar, tikel olarak bir değer ifade etmezler. Anlıktırlar

bir anda, bir işe yaramadan unutulmak süretiyle yok olup giderler. Ancak bütünsel

hazlar, damlalar şeklinde anlam denizine katıldıkça “iyi hayatı” oluştururlar. Örneğin,

sadece yemek yemekten aldığımız haz tek başına bir anlam ve değer ifade etmez. Şayet

yemek yeme eylemi, kişinin yemekten aldığı enerjiyi mutluluğa çevirecek anlayışa

sahip olmak, bu anlayışını bedenin sağlık erdemine bağlamak, arzunun motive edici

gücünü sadece yemek yemeye yöneltmemek, aynı zamanda, bu motiveyi aklınhâkimiyetine teslimiyet için kullanmak ve bunlardan da gelen hazzı alışkanlık ve yaşam

tarzı haline getirmek koşulları yerine getirilirse, bedensel hazlar bedenden gelen

mutluluk adını almaya hak kazanır. Böylece beden, arzu ve akıl hep birlikte bütünsel

hazzı, mutluluğu meydana getirmenin gerçek unsurları olurlar.

614 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Value–Scale” , p.18



211

2. Mutluluğun Aracı: Erdem

Erdemin, mutluluğun nesnesi olarak anlaşılmasının burada kayda değecek kadar önemli

bir serüveni vardır. Bu serüven çok iyi anlaşıldığı takdirde erdemin nasıl mutluluğun

nesnesi olduğu anlaşılacaktır. Öncelikle bilinmesi gereken husus; klâsik geleneğin ahlâk

kavramları ile günümüzün kavramları her ne kadar aynı ise de, içeriklerinin oldukça

farklı olduğudur. Bu farklılık sadece kavramlarla sınırlı değil, aynı zamanda birbirinden

farklı ahlâkî anlayışta mevcuttur.

Örneğin günümüzün ahlâkî anlayışının özünde, eylemsel değer yargıları veya eylem

tipleri temel veya birinci planda değerlendirilirken; bireylerin kişilikleriyle ilgili değer

yargıları veya ahlâkî karakter, türevsel veya ikinci plânda değerlendirilmektedir. Buna

karşın Yunan filozoflar, iyi eylem veya kötü eylemden ziyade insanı, neyin “ iyi bir

insan” veya “yetkin bir insan” yaptığıyla hep ilgilenmişlerdir. Bunlara göre eylemlerin

değer yargıları veya eylemlerin iyi ya da kötü olması, sonuçta iyi veya yetkin

insanlardan alınır.615

Ayrıca Yunan düşüncesinin “ iyi olmak” ve “mutlu olmak” arasında ilişki kurması da

ilgi çekicidir. Günümüzde mutluluk kavramı kullanıldığında, içeriğinde aynı zamanda

“iyi olmak” kavramını yansıtmıyorsa, bunun nedeni “eudaimonia” için mutluluk

kavramının yeterli bir tercüme olmadığını göstermesidir. Buna karşın, Farabi’nin

kullandığı anlamda “seadet” kavramı, Yunan düşüncesinde olduğu gibi “mutlu olmak”,

aynı zamanda “iyi ve yetkin” olmak anlamında kullanılmasına rağmen bu hususun bizde

de tıpkı batıda olduğu gibi ciddi bir anlam kaymasına uğradığını belirtmeliyiz.

Felsefe öncesi Yunan düşüncesinde, Eudaimonia kavramını, toplumsal görevini en iyi

şekilde yapmak şeklinde yorumlanıyordu: “Mutluluk sahibine iyi ve onurlu bir hayat

veren güç anlamında kullanılıyordu: Homerik şiirlerinde yansıtılan toplum, bir insan

hakkında verilebilecek en önemli yargıların, onun kendi payına düşen toplumsal işlevini

yerine getirme tarzıyla ilgili bir toplumdur. Bir kimse iyi (agathos) olmak için, savaşta

ve barışta cesur, becerikli, adil ve başarılı olmak zorundadır. yi ve mutlu gibi değer

biçme sıfatlarını bir kimseye atfetmek, olgusal bir söz söylemektir. Bir başka deyişle bir

şeyin doğru mu, yanlış mı olduğu, sadece o insanın yapıp ettikleriyle belirlenir.

Homeros’ta toplumsal olarak payına düşen işlevi yerine getiren bir insan, erdeme sahip

demektir. Burada erdem; toplumsal işlevini iyi bir şekilde yerine getirebilmek demektir.

615 Nicholes D. Smith ; “ Some Thoughts ”, p.4



212

Toplumsal işlevini yerine getirememek erdemsizlik anlamına gelen “utanç” demektir.

Utanç, kendi payına düşen toplumsal rolü oynamayı başaramayan bir insanın hissettiği

şeydir. Utanç duymak, sistemin dışına çıkmış olmanın göstergesidir. Sistemin dışınadüşenler ahlâkî düzenin de dışına düşerler. Erdem, iyi insanın sahip olduğu ve

uyguladığı şeydir. Erdem iyi insanın becerisidir. Fakat erdemin ne olduğu ve iyi bir

insanı neyin oluşturduğu daha sonra gelecek olan sistematik düşünmenin başladığı

felsefenin konusu olmaya devam edecektir.616

Mutluluğun aracı olarak erdemin ortaya çıkışı, felsefî düşünmenin öncesine dayanır.

Homeros’un lyadada, Akil’i Yunanlıların en iyisi diye tanıtırken savaşta, öfkesini

göstermedeki yeteneklerini kullanmada en iyisi ve en yetkini olarak anlıyordu. Bizimanladığımız anlamda ahlâkî bir iyiden ve bir yetkinlikten söz etmiyorlardı. Ancak,

onlar, bireyin toplumsal rolünün gereğini yerine getirmesine olanak sağlayan nitelikler

olarak erdemler ve yetkinlikler anlayışına sahiptiler.617 Peki, buna rağmen Homeros

neden Akil’den söz ederken onu Yunanlıların en iyisi olarak tanıtıyordu. Bunun nedeni;

Yunan felsefî düşüncesinin erken döneminde, lyada’da açıklanmaya çalışılan erdem

kavramında yatmaktadır.

Bu erken dönemde ahlâkî mülahazalar başlamıştır. Ancak ölçüler, yetkinlik ve iyilik

kavramları tam olarak ahlâkî alana henüz girmemiştir. Bu kavramların ahlâkî alana

girmesi Sokrates, Platon ve Aristo dönemlerinde olmuştur. Bu kavramların ahlâkî alana

girmesi için adalet kavramı köprü olmuştur. Çünkü Homeros, Akil’in yetkin savaşçı

yeteneğinden söz ederken onun gücünün en güçlü güç olduğunu ön plâna çıkarmıyor.

Tam tersi, onun gücünün bizzat kendisi tarafından kontrol edilmesi, gücünü ülkesinin

onuru için korkusuzca kullanabilmesini ön plâna çıkarmıştır. Gücünü kullanmasının,

kontrol edebilmesinin bir ölçüsü vardır ve bu ölçü de adalettir. Gücünü adil bir şekildekullandığı sürece Akil, ahlâkî anlamda onuru hak etmiştir.618

Bu onuru ona sağlayan da onun ahlâkî anlamda adil olmasıdır. Adalet burada iyi, yetkin

ve onurlu olmayı sağlayan köprü kavramdır. Bu nedenle “ Klâsik Yunan felsefe teorileri

bu değerlendirme üzerinde aynı noktada birleşirler: Bir insan, erdeme sahip olmadığı

sürece adil olamaz. Aynı şekilde bir insan, adil olmadıkça erdemli olamaz”619 görüşü

616 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.10–13 617 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.194 618 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.8 619 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.8



213

artık yerleşmiş durumdadır. Bu iki kavramın bu yolla yan yana getirilmesi hem küçük

birtakım değişiklikler meydana getirmiştir, erdemin ahlâkîleştirilmesi gibi, hem de

adalet sosyal bir norm olmaktan çıkmış insan karakterinin-ahlâkın- erdemi olmayadoğru değişim geçirmiştir.620

Bilgi ve eylemi yan yana gündeme getiren sofistlerin amacı, erdemin nesne konumunda

kabul edilip edilemeyeceği tartışmasıdır. Sofistlerin insanı ölçü almaları ve kendilerine

özgü kültürel relativizmi, aslında felsefe ve ahlâk gibi iki görevin eş zamanlı olarak

taleplerini karşılamaya yönelik bir girişimdir. Bu iki görev, değerlendirici kavramlar

hazinesini kendi içinde tutarlı bir anlamlar bütünü yapmak ve site devleti içinde en

yetkin, yani etkileyici bir biçimde insanlara nasıl yaşanacağını anlatma görevi,erdemleri anlatma görevine dönüşmüştür.

Mutluluğun aracı olarak bir insanın erdemi, onun bir insan olarak iyi işlevde

bulunmasıdır. Bir site devleti içinde iyi bir insan olarak iyi işlevde bulunmak, başarılı

bir yurttaş olmaktır. Başarılı bir yurttaş olmak, mecliste ve mahkemelerde etki

uyandırmaktır. Orada başarılı olmak için, adil, doğru ve uygun olan şeye ilişkin

yürürlükteki uzlaşımlara uymak zorunludur. Dolayısıyla, insanın yapmak zorunda

olduğu şey, dinleyicilerini başarıyla biçimlendirecek şekilde yürürlükteki adetleri

incelemek ve kendini onlara uydurmayı öğrenmektir. Bu bir hüner (tekhne) dir,

beceridir ve onu öğretmek bir sofistin hem işi hem de erdemidir. Başarıdan ayrı, kendi

sıfatıyla hiçbir erdem kriteri ve her bir tikel sitenin egemen pratiğinden ayrı, kendi

sıfatıyla hiçbir erdem kriteri olmadığı, bu öğretinin bir ön varsayımıdır.621

Bu durumda sofistlere göre adalet erdemi nedir? Sorusundan önce “ Atina’da adalet

nedir?” sorusu gelir. Bu anlamda erdem sosyolojik bir boyut taşır ve erdemi tanımlamak

için ahlâk öncesi doğa kavramına bakmak gerekir. Verili bir devlet içerisinde yaşayan

ve o devletin istediği eylemlere uyan bir insan, bir uzlaşım varlığıdır. Kendi kişisel ve

özel amaçlarına bağlı olarak, hiçbir devletin gerekli gördüğü eylemlere bağlı olmayan

insan bir doğa varlığıdır. Her uzlaşımsal insanın içinde de bir doğal insan saklıdır.

Doğal insanın kendisine ait hiçbir ahlâkî standardı yoktur. Dolayısıyla o, başkalarının

kendisine dayattığı tüm baskılardan bağımsızdır. Her insan, doğa gereği ya kurt, ya da

kuzudur; avlar ya da avlanır. Sofistlerin bu erdem anlayışı Avrupa ahlâk tarihinde

620 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.8 621 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.20



214

önemli bir etkiye sahip olmuştur. Avrupa ahlakı “Hemen hemen her zaman saldırgan ve

şehvetli olmuştur”622

Sokrates, erdemin mutluluk için nesne olduğu fikrine karşı yabancıdır. Sokrates’e göre

erdem, bilgidir. “Erdemi kuran bilgi, yalnızca durumun şöyle şöyle olduğu hakkındaki

inanışları değil, fakat aynı zamanda konuyla ilgili ayrımların ayırdına varma

yeterliliğini ve eyleme kabiliyetini içerir.”623 Sokrates, adaletin ne olduğunu

bildiğimizde, bundan çıkan sonucun adil olacağımız kanısındaydı. Bu nedenle, bilgi

yeterli olduğundan veya tek başına insanı mutlu ettiğinden dolayı erdemin nesne olması

diye bir şey söz konusu olmazdı.

Aristo ise buna karşı çıkıyordu. Aristo ahlâkî erdemin söz konusu olduğu yerde, en

önemli şeyin onun ne olduğunu bilmenin yanı sıra, bu bilginin kullanımı yani eylemin

nasıl ortaya çıkacağını bilmek ve uygulamak olduğunu savunuyordu. Aristo cesaretin ne

olduğunu bilmek istemeyiz, cesaretli olmak isteriz kanısındaydı.624 Soktares’te bilgi tek

başına amaç ve bilgi de erdem olduğundan; erdemin her hangi başka bir şey için nesne

olması söz konusu değildi. Ancak Platon, Aristo ve Farabi geleneği, ona hak verdikleri

noktalar olmakla birlikte, Sokrates gibi düşünmüyorlardı. Çünkü bu geleneğe göre

bilginin oluşturması gereken, “olacak iyi insan” vardır. Ayrıca iyi ve erdem başta olmak

üzere her şey, en yüksek amaç olan mutluluk içindir, bunlar sadece mutluluğun

nesneleridir. Bunlar mutluluğa hizmet için olan şeylerdir.

Sokrates’e göre adalet, bizim kendisiyle mutlu ve huzurlu yaşadığımız ruhun yetkin

halidir. Soktarates, adaleti; insanların kendi en büyük iyilerini maksimize edecek bir tür

hayata yönlendiren erdem veya yetkinlik olarak değerlendirir. Adalet ve erdemin bu

şekilde iç içe geçmesi veya başka bir deyişle adaletin erdeme dâhil edilmesi, erdem

geleneğinin bir bakıma başlaması anlamına gelir. Bu gelenekten sonra, ahlâkî bakımdan

adalet kavramı analizleri, temel kurallar veya davranış kodları, yasaklar ve belirlenmiş

davranışlar üzerinde odaklanmaktan ziyade; adaleti insan karakterinin (ahlâkının) temel

bir özelliği olarak anlamaya doğru yönelir. Bu anlamda üzerinde durulması gereken

nokta, adil kurallardan ziyade, adil karakaterlerdir. Öyle bir adil karakter ki, bu karakter

aracılığıyla adil eylemler kendiliğinden ortaya çıkar ve adil olmayan bazı eylemler de

kendiliğinden engellenir. Böylece sosyal adalet boyutu analizin merkezi olmaktan çıkar,

622 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.22 623 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.27 624 Hammod; Farabi Felsefesi, s.25



215

daha ziyade bireyin sahip olduğu erdemin belirtisini analiz etme durumuna gelir. Bu

durumda adil eylem, sadece bir tür belirli eylem olarak görülemez. Aynı zamanda belirli

koşullarda ortaya çıkması gereken adil bir kişilik olarak da değerlendirilir.625

Burada Sokrates’in doğruyu söylemek, borcunu ödemek gibi kural temelli adalet

kavramını sarsmış olması, bizim için önemlidir. Zira bazı koşullarda adaletin

gerektirdiği kuralları bozmak zorunlu hale gelebilir. Örneğin bir çılgına doğruyu

söylememek, topluma zarar vereceğini bildiğimiz birine borç vermemek gibi.

Karakterle bütünleşmiş bu adalet anlayışında Sokratesin zorladığı şey, kişinin ne zaman

ne yapması, ne zaman ne yapmaması gerektiğini bilmesidir.

Sokrates’e göre erdemli bir insan kendisini ruh ve beden bütünlüğü olarak algılar.

Sağlık beden için nasıl temel bir iyi ise, aynı şekilde ruh için de birtakım temel iyiler

vardır. Sokrates’e göre ruhun iyileri, bedenin bütün iyilerinden daha önemlidir. Bu

nedenle bedenin iyilerinden hiç biri için, ruhun iyileri riske atılamaz. Adalet, ruhun en

başta gelen temel iyisidir. Varlık için uzay ne ise, ruh için de adalet odur. Adalet erdemi

olmadığı zaman, mutluluğun öznesi olan insan bir bütün olarak var olamaz. Aynı

şekilde adalet olmadığı zaman mutluluğun nesnesi, mutluluğu inşa eden malzeme olarak

erdemlerin hiç biri olamaz.

Sokrat açısından adalet, yetkinlik ve insanî iyi arasındaki ilişkinin ne anlama geldiğine

bakmak gerekir. Adalet bir çeşit düzen ve dengeleyici bir güç olarak anlaşılmıştır. Bunu

anlamak için adaletin sosyal boyutuna bakmak yeterlidir. Fakat erdemli bir şehir için

adaletin sosyal bir boyutta kalması asla yeterli olmadığı gibi, sosyal boyuttan daha

önemli olan ruhsal bir boyut da vardır. Değerler, inançlar, çıkarlar, arzular arasındaki

çatışmaları toplumsal anlamda kendi aramızda güç yoluyla bile olsa çözümleyebiliriz.

Ancak içimizdeki düzen ve ölçülülüğü yakalayabilmek için bendeki çatışmaları

yenmek, onları bir düzen ve ölçülülük hizasına getirebilmek ruhta karakter haline

gelmiş bir adalet ister.

şte bu adalet öteki adaletten daha önemlidir. çteki adalet tam olarak sağlandığı anda

dışa çıkan dış eylemlerin hemen hepsi düzen ve ölçülülüğün sembolü haline gelir. Bu

durumda adalet, benin düzenlilik ve ölçülüğünün temeli olur ve düzenli ve ölçülü olan

bir insan/ ben, en önemli erdemi kazanmış olur. Bu nedenle içteki düzen ve ölçülülüğün

eksikliği bedendeki düzen ve ölçülülüğün eksikliğinden daha önemli duruma gelir.

625 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.12



216

Sokrat için bu düzen ve dengenin kazanılmasının yolu, aralıksız ve ömür boyu sürecek

entelektüel bir girişimden geçer. Sokratın böyle düşünmesinin nedeni, onun insanların

kendileri için en iyi olanı mutlaka elde etmeye çabalar şekilde bir değerler dizisineinanmasından kaynaklanmaktadır. Bu nedenle mutluluk veya iyi bir hayatı

kazanamamamızın asıl nedeni, bilgisel eksiklikten kaynaklanmaktadır.

Aynı şekilde Platon için de adalet ruha öyle bir şekilde düzen ve ölçülülük vermelidir

ki, insan, çıkarlarını bile izlerken doğru ölçüden sapmasın. Ancak Platon, erdemin

mutluluk için nesne olduğu konusunda daha açıktır. Platon’a göre kendi çıkarlarını

izleyen bir insanda, ruhuna hâkim olan daima akıl olmalıdır. Platon adalet kavramı da

karakterin erdemi olarak ön plâna çıkmaktadır. Bireyin karakteri olarak adalet, ruhunfarklı kısımları arasında meydana gelen potansiyel çatışmaları dengeler. Sosyal adalet

veya devlet adaletinde de durum devletin ya da toplumun farklı çıkar çatışmaları

arasındaki dengeyi sağlamasına dönüşür. Platon’a göre toplumda birbirinden farklı

insan çeşitleri vardır. Bu çeşitli insanların her bir kısmı, ruhun içinde var olan her bir

kısma karşılık gelir. Özetle bir insan ne kadar adil olursa, o kadar iyi ve mutlu olur.

Aristo ve Farabi'de bu konudaki görüşler aynıdır. Yaratılışın amacı mutluluktur, geriye

kalan şeyler bu amacı gerçekleştirmek için sadece araçlardır. “şte, nazarî yetkinlik

budur. Görüldüğü gibi şehir, insanları ve milletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa

ulaştıkları dört tür erdemin bilgisini içerir. Mamafih bundan sonra bu dört tür erdemin

nazarî ilimler tarafından verilen açıklamalarına uygun olarak milletler ve şehirlerde

bilfiil gerçekleştirmeleri meselesi kalır.”626 Farabi’nin dört temel erdemlerinde ortak

özellik, dördünün de mutluluğun araçları olmalarıdır. Dört temel erdem kazanıldığında

mutluluk kazanılır.

nsan, ruh ve bedenden meydana gelen iki boyutlu bir varlıktır. Beden ölümlüdür. Haz

ve acının alanıdır. Aynı zamanda beden, yanlışa doğru iten ayartmaların, kötülüğün ve

eksikliğin kaynağıdır. Tam tersi zihin veya ruh ise, en azından potansiyel olarak iyi ve

kötülüğün bilgisine ve ahlâkî düzeni sağlayan ilkelere sahiptir. Ruh ölümsüzdür. Zihnin

veya ruhun bedeni yönetmesi, insan doğası için en iyi yoldur. Bu nedenle zihin/ruh öyle

bir erdemdir ki hem yetkin hem de zorunlu davranışlara atıfta bulunur. Beden ve ruh

arasındaki çatışmayı düzene sokan güç, bu zihnî erdemdir. Erdemin, erdem olmak için




217

irade ve seçim yardımına ihtiyacı vardır. Arzular selinin önünde durabilen duvar irade

barajıdır.

Erdemin mutluluğun aracı olduğunda dair bir başka kanıt da erdemin bedenle olan

ilişkisidir. Beden ruhun aracıdır, bineğidir. Araç el verdiği oranda ruh kendisini ortaya

koyar, kendisini gerçekleştirir. “Öte yandan ruhun istidatlarının bazısı daha çok, bazısı

daha az olmak üzere bedenlerin mizaçlarına tâbi oldukları da ortaya çıkmıştı. Çünkü her

ruhî istidat, içinde bulunduğu bedenini gerektirdiği biçimde olur.”627 Bu durumda erdem

bedenin gerektirdiği bir biçimi almada bir parça bedenden etkilenir. Örneğin bedensel

mizaç, mizaca uygun erdemleri daha çok etkiler. Ayrıca bedenlerin farklılığı, ruhların

farklı olmasına neden olur. “Bedenden ayrı olan ruhların istidatlarının, içinde bulunmuş oldukları bedenlerinin farklılığından ötürü farklı olmaları gerekeceğidir. Bedenlerin

birbirlerinden farklılıkları sonsuz olduğundan, ruhların da birbirlerinden farklılıkları

sonsuz olacaktır.”628

Hippocrates, dört çeşit mizacı bir birinden ayırmıştır. Öfkeli, sıcakkanlı, hüzünlü ve

soğukkanlı mizaçlar. Hippocrates’e göre bu farklı mizaçlar, farklı bedensel kaynaklarla

ilgilidir. Mizaç bedenle ilgili bir kavramdır. Mizaç tepki biçimi ile ilgilidir, yapısaldır ve

değişmez. Karakter (huy) ise daha çok insanların yaşantıları ile özellikle ilk çocukluk

günlerindeki yaşantılarıyla oluşmuştur; gerçeği kavramak ve yeni yaşantılar edinmekle,

bir dereceye kadar değişebilir. Karakter, “belli bir bireyin ayırt edici özelliği olan

davranış kalıbı” olarak tanımlanır. Karakterleri ilk kategorilendiren ve bunu kitap haline

getiren Aristo'nun öğrencisi Theophrastos olmuştur.629 Günlük dilde ahlâkî kişiliği ifade

eden kavram karakter/seciyedir. Seciye sahibi bir kimse, irade gücüne sahip, kendi

nefsine hâkim olan ve tavır ve hareketlerinde süreklilik özelliğini yitirmeyen kişidir.

Mizaç, insanların doğal bünyelerinin neticeleri olarak, herkesin kendine mahsus olanözel şeklidir.630 Dört mizaç, dört ana unsurla simgelenmiştir: Öfke = ateş, sıcakkanlı =

hava, soğukkanlı = su, hüzünlü = toprak.631 Örneğin, öfkeli bir mizaç, cesaret erdemini;

sıcakkanlılık ise cömertlik erdemini tetikler.

Nasıl, erdem mutluluğun nesnesi ise aynı şekilde karakter de erdemin öznesidir.

“Karakterin, bir insanın düşünce ve değerleriyle ilgili seçici bir fonksiyonu da vardır.

627 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.84 628 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.84 629 Bk. Theophrastos; Karakterler (çev: Candan Şentuna), Dost Kitabevi Yayınları, Ankara 1998630 Alexis Bertrand; Ahlâk Felsefesi, s.69 631 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.71–74



218

Birçok insan, kendi düşüncelerinin, heyecanlarından ve isteklerinden bağımsız

olduğuna ve mantıklı bir çıkarsamadan ileri geldiğine inanır; bunun için de dünya

karşısındaki tavrının, düşünceleri ve yargıları ile daha da belirlendiğini sanır; oysagerçekte, bu düşünceler ve yargılar, tıpkı hareketler gibi, karakterin bir sonucu olarak

ortaya çıkmaktadır. Böyle bir sanı, karakteri haklı ve akla uygun bir çerçeve içerisinde

gösterdiği için, karakter yapısını daha da sağlamlaştırır. Karakter, bir insana yalnızca

tutarlı ve akla uygun bir biçimde hareket etme imkânını vermekle kalmaz; aynı

zamanda, o insanın topluma uyması için gereken temeli de sağlar. Ana babanın

karakteri, çocuğun karakterine şekil verir; karakter, ana baba karşısında gösterilen bir

tepki olarak gelişir.

632

“Birey olmak, sıradan olmayan, kendine has bir karakter kazanmak demektir; kişiyi

dünyanın geri kalanından ayıran ve yalnızca yaptığı veya söylediği şeyden ötürü değil,

ama bunun yanısıra kim olduğundan ötürü de unutulmaz kılan bir dizi özellik ve bir

yaşam tarzı kazanmak demektir.”633

Erdem, başlangıçta kendi başına amaç olmaya yeter olarak düşünülüyordu. Savaşta

gösterdiği cesaretten dolayı övülmek, kahraman olarak gösterilmek, iyi insan olmak için

özneye yeterli nedendi. Bir başka deyişle, iyi insan olmanın ölçüsü için toplumsal

kabullerin öne çıkardığı değerlerden birini, erdem olarak öne çıkarmak yeterliydi.

Ancak, Sokrat’la birlikte erdemin konumu tartışılmaya başlandı ve bütün erdemlerin,

ruhu erdemli yapacak konumda olması gerektiği savunulmaya başlandı. Farabi'de

erdemin mutluluk nesnesi olduğu bilgi ve erdem arasındaki ayrımla birlikte bütün

açıklığıyla ortaya çıkmıştır.

2.1. Mahiyeti

Eylemler, insan hayatında zamana bağlı olarak parçalar biçimin yapılırlar. Öznenin, bu

dağınık ve parçalı eylemleri, mutluluk amacı etrafında toparlayacak ve mutluluğu

kazanacak bir biçimde bu eylemlere nitelik kazandırması, erdemin mahiyetini belirler.

Bunda belirleyici olan erdem ve eylem arasındaki ilişkidir. Bu ilişkinin özü, eylemin

biçimi ve ölçüsünün temel erdemlere bağlı kalması gerektiğidir. Bu anlamda bu

632 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.80–81 633 Alexander Nehamas; Yaşama Sanatı Felsefesi, s.21



219

ilişkinin bilgi, erdem ve eylem arasında olan sürecin önemli bir parçasıdır. Ancak bilgi,

tek başına eylem için erdemi oluşturmaya yeterli değildir.

Aristo Eudemos’a Etik’te şöyle der: “mdi Sokrates, amaç erdemi bilmektir diye

düşünüyordu ve adaletin ne olduğunu, cesaretin ne olduğunu, yani her erdem parçasını

soruşturuyordu. Böyle yapması yerindeydi, çünkü o erdemlerin bilgi olduğunu,

dolayısıyla adaleti bilince, aynı anda adil olunacağını düşünüyordu. Nitekim geometriyi,

mimariyi öğrenince, aynı zamanda geometrici, mimar oluyoruz. Bunun için o erdemin

nasıl oluştuğunu, nelere bağlı olduğunu değil, erdem nedir, bunu araştırıyordu. Oysa bu

yöntem kuramsal bilimlerde geçerli… Ne var ki yapmaya, yaratmaya ilişkin bilimlerin

amacı, bilimin ve bilginin kendisinden farklı bir şeydir. Sözgelişi hekimlerin amacısağlıktır, siyaset biliminin amacı iyi yasa koyma ya da buna benzer başka bir şeydir.

Demek ki, güzel şeylerin her birini bilmek de kuşkusuz güzel şey, ama erdemle ilgili

olarak, onun ne olduğunu bilmek değil, erdemin nelere bağlı olarak oluştuğunu bilmek

en önemli şey. Çünkü bizim istediğimiz, erdemin ne olduğunu bilmek değil, erdemli

olmak, adaletin ne olduğunu bilmek değil, adil olmak : Tıpkı sağlıklı olmanın ne

olduğunu bilmekten çok sa ğ lıklı olmak istememiz ve zindeliğin ne olduğunu bilmekten

çok zinde olmak istememiz gibi.”634

Erdemi temel alan erdem etiği, eylem merkezlilikten ziyade özne merkezlidir.

Yapmaktan, eylemekten ziyade “olmakla” ilgilenir. Ne tür eylemde bulunmalıyımdan

ziyade, nasıl bir kişi olmalıyım sorusuna gönderme yapar. Erdem etiği doğru, ödev,

yükümlülük gibi kavramlardan ziyade iyi, erdem, yetkinlik, özgürlük gibi kavramlarla

ilgilenir.635 Erdem etiği, eylemi içeriğiyle birlikte tanımlayan, bu doğru eylem, şu yanlış

eylem şeklindeki kuralcı ahlâk anlayışını kabul etmez. Bunun yerine eylemin amacının,

genel ilkeleriyle eylemin nasıl olması gerektiğiyle ilgilenir. Erdem etiği ne yapmamızıbize anlatmaz, nasıl bir insan olmamızı bize anlatır.

Öznenin, ahlâkî eylemin nihaî amacı erdemliliktir. Erdem kavramından beklenen ise

sahibini iyi yapması, mutluluğa araç olmasıdır. Doğada var olan her şeyin bir amacı

vardır. nsanî eylemlerin her birinin de amacı olmalıdır. Ahlâkî öznenin karşısına çıkan

“ Yaşamdaki nihaî amacım ne olmalı?” ve “ Bu amacı elde etmek için ne yapmalıyım?”

sorularıdır. Mantıksal olarak değerlendirildiğinde yaşamın doğru amacını edinme,

634 Hammod; Farabi Felsefesi, s.25–27 635 Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York 1999, p.25



220

insanın yapması gereken birçok eyleme ve eylemlerin yetkin bir organizasyonuna

bağlıdır. Bu iki soru tek soruya indirgenirse karşımıza “ Nasıl davranmalıyım?” sorusu

çıkar, ancak, bu sorunun amacı eylemlerin hazır reçetesini talep etmek değildir; busorunun amacı, epistemolojiktir. Bir başka deyişle, “yi bir eyleme sahip olmak için, ne

türden bilgilere sahip olmak gerekir” sorusudur. Veya “Zihnî güç gibi yetileri

kullanarak, erdeme götüren eylemi nasıl izleyebilirim?” sorusudur.

nsanın her şeyden önce iyi eylemeleri ortaya çıkarabilmesi için iyi insan olması,

erdemli insan olması gerekmektedir. yi ve erdemli insan olmak için de bütün

eylemlerinin amacı erdemli olmak, bütün çabası da en yüksek amacı için arzu gücünü

kontrol etmek veya kendisini akla göre yönetmek olmalıdır. Ayrıca bütün bunlarinsanda bir yaşam tarzı veya süreklilik arz edecek bir konumda olmalıdır. Bu anlamda,

gerçek amacın ne olduğunu keşfetme sorunu da ahlâk felsefesinin en önemli

konularından biri olduğu, başka bir deyişle Farabi’nin mutluluk anlayışında öne çıktığı

gibi metafizik konusunun öne çıkması tesadüfî değildir. Gerçekten de hayatın amacı

doğru bir şekilde keşfedildiğinde ve amaçların gerçekleştirilmesi için uygun erdemler

uygulandığında kişinin erdemli olmaması için hiçbir neden kalmaz. Çünkü bir eylemin

doğruluğu, eylemin en iyi sonuçları ile eylemin sahibini gerçek mutluluğa iletmesinebağlıdır.

Farabi eylemleri, ruhun niteliklerini (öfke, istem vb.) ve ayırt etme gücünün varlığını,

mutluluğun kesin koşulu ve aynı zamanda mutsuzluluğumuza da araç olan unsurlar

olarak değerlendirmektedir. Farabi: “Şimdi şu üçünü, yani eylemleri, duyguları şeyleri

ve ayırt etmeyi mutluluğa kesinlikle ulaşmasına veya bizim mutlaka mutsuz olmamıza

araç olan bir durum haline getiren şeylerden söz etmemiz gerekir”636 demekte ve bunları

açıklamaya girişmektedir.

Farabi; mutluluğun bu üç unsurunun “gerektiği gibi” olmasını sağlayan ve insanda

doğuştan mevcut olan bir “güç” olduğunu savunmaktadır. Eylemin ahlâkî anlamda

mutluluk vermesi için “gerektiği gibi” olmasını sağlayan da yine bu güçtür. “Her insan,

varlığının başlangıcından itibaren, eylemlerini, duygularının ve ayırt etmesinin gerektiği

gibi olmalarını sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün gerektiği gibi olmamaları,

yine bizzat bu güç iledir. nsan, iyi veya kötü eylemleri de yine bizzat bu güç ile yapar.

şte bu yüzden insanın kötüyü yapma imkânının bulunması, iyiyi yapma imkânın

636 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31



221

bulunması gibidir.”637 Aynı zamanda insanın seçmek için iyi ayrım yapması da yine bu

güce bağlıdır. “nsanın iyi ve kötü ayrım yapabilmesi yine bizzat bu güç ile

mümkündür. Aslında bu durum, duygulara ait olan bu güce de uygun düşer. Çünkükötünün imkânının bu güce ait olması, iyinin imkânın bu güce ait olmasına benzer.”638

Mutluluğun bu üç unsuru, eylemler söz konusu olunca, sadece iyi ve kötü şeklinde iki

durum ortaya çıkarır. Eylemler, en yüksek amaç olan mutluluk için “gerektiği gibi”

yapılmışsa ahlâkî anlamda iyi, şayet “gerektiği gibi” yapılmamış ise ahlâkî anlamda

kötü diye nitelendirilir. “Fakat daha sonra insanda başka bir durum meydana gelir.

Bundan dolayı bu üç şey, sadece şu iki halden biri üzerine olur. Yani gerekeni yapma

imkânının, gerekmeyeni yapma imkânına eşit olmayıp bilakis onlardan birinin, imkânolma bakımından diğerinden daha güçlü olması gerektiği gibi sadece iyi, ya da

olmaması gerektiği gibi kötü olur.”639

Peki, Farabi' ye göre bu güç nedir? Bu güç zihnî güçtür. Ancak zihnî gücün işlenmiş

biçiminden elde edilen “iki durumun” ortaya çıkmasına araç olan ikinci bir güç daha

vardır ki buna da “ahlâkî güç” adı verilir. Eylemler, bu ahlâkî güce göre iyi eylem veya

kötü eylem diye nitelendirilir. yi eylemlere neden olan erdem, kötü eylemlere neden

olan ise erdemsizliktir/eksikliktir. Erdemli kişiler, iyi ahlâka, erdemsiz/eksik kişiler ise

kötü ahlâka sahip olmuş olurlar. Bu durumda bireyde erdem iyi eylemin nedenidir,

erdemsizlik ise kötü eylemin nedenidir. Kötü bir eylem kastedilerek bu “erdemsiz bir

davranıştır” cümlesinden kastedilen ise kötü eylemin niteliğidir.

Erdemin dayandığı şey ise insanın doğuştan getirdiği bir güçtür.“nsan, varlığının

başlangıcından itibaren kendisinde doğuştan bulunan bu gücü kendi çabasıyla elde

edemez. Fakat diğer durum ancak insanın onu kendisinin elde etmesiyle meydana gelir.

Bu durum iki kısma ayrılır: Birisi ayırt etmenin ya sadece iyi ya da sadece kötü

olmasıdır. Diğeri ise eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin ya sadece iyi ya da sadece

kötü olmasıdır.”640

Farabi “diğer durum” dediği şeyle zihnî gücün erdemi oluşturmak amacıyla işlenmiş

biçimini kastediyor. Burada dikkat çekilmek istenen husus, farkındalık ile karakter

arasındaki ilişkidir. Bu nedenle, farkındalığı sağlayan zihin gücü önemlidir. Farabi zihin




222

gücünü şöyle tanımlıyor: “Birincisi (zihin gücü) ayırt etmenin iyi veya kötü olmasına

araç olan bu güç de ikiye ayrılır. Birisi iyi ayırt etmenin gerçekleşmesini sağlar ve buna

“ zihin gücü” denilir. Diğeri ise kötü ayırt etmeye araç olur ve buna zihin zayıflı ğ ı veaptallık (beyinsizlik) denilir.”641

nsanda doğuştan gelen ikinci güç ise ahlâkî güçtür. Zihin gücünden sonra ahlâkî güç,

erdemin inşa edici unsurudur.“kincisine, yani eylemlerin ve duyguların ya iyi, ya da

kötü olmasına araç olana ahlâk (hulk ) adı verilir. nsanda, iyi eylemlerin ve duyguların

meydana gelmesine araç olan ahlâk iyi ahlâktır. nsanda kötü eylemlerin meydana

gelmesine neden olan ahlâk kötü ahlâktır. Ahlâk insanda iyi ve kötü eylemlerin

meydana gelmesine neden olan şeydir.”642 Böylece “yi ahlâk ve zihin gücü ikisi birlikteinsanî erdemi oluşturur”643 nsanî erdem eylemlerle ilgili olarak ortaya çıkan ilk

erdemdir.

Bu aşamadan sonra eylemlerin, erdemle olan bağı kurulmuş ve mutluluk için hakikî

araç olma niteliğini kazanmışlardır. Bu iki güçle insan, iyi insan olmaya hazır duruma

gelmiştir. “Mutluluğa ulaşmaya neden olan eylemler ve ayırt etme, yukarda sözü edilen

koşullar sonucu ortaya çıktığında ve buna ilave olarak bunlarda süreklilik mevcut

olduğuna göre, bu koşullarla insanda eylemlerin ve ayırt etmenin meydana gelmesini

sağlayan bir durum olması gerekir ki bunun mahiyeti, sadece iki şeyden biri bulunduğu

takdirde ortaya çıkmasıdır ve böylece, insanın onunla her şeyde iyi eylemi yapmaya ve

iyi ayırt etmeye devam etmesi mümkün olur.”644

yi insandan çıkan bu nitelikteki eylemlerle mutluluğu kazanmak artık kesin bir durum

olmuştur. “nsanda doğuştan bulunan gücün, kendisinden, iki şeyden sadece birisi

meydana gelecek şekilde olmadığına ve ondan sonra gelen kazanılmış durumun,

kendisinden, sadece bu iki şeyden birisi meydana gelecek şekilde olduğuna göre,

eylemlerin, nefse arız olan şeylerin ve ayırt etmenin bu şartlarla kazanılarak meydana

gelen durumdan hâsıl olmaları gerekir. O halde, iyi ahlâk elde ettiğimizde eylemler ve

nefse arazı olan şeyler, ancak, kendileriyle mutluluğa kesin olarak ulaşabileceğimiz

şekilde bizden meydana gelebilirler.”645

641 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 642 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 643 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 644 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 645 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33



223

Bununla birlikte, Farabi’nin süreklilik olgusuna olan vurgusu gözden kaçmamalıdır :

“Zihin gücü, bizim için ortadan kalkması imkânsız veya zor bir meleke haline

geldiğinde de iyi ayırt etme kendisiyle mutluluğa kesin olarak ulaşabileceğimiz şekildebizden meydana gelebilir.”646 Mutluluk, erdem ve eylemin bu karakter bütünlüğüyle

ortaya çıktığında elde edilebilen bir şeydir. Ancak karakter bütünlüğü zor bir labirente

benzer. Çünkü bu labirent; kişinin değerleri, seçimleri, arzuları, çıkarları güçlülük ve

zayıflığı, hisleri, duyguları, beklentileri ve duyarlılıklarıyla bağlantılıdır. Bu labirenti

çözmek, bütün bunları bilmeye bağlıdır.647 Çünkü erdemler sadece eylemlerle değil,

aynı zamanda, eylemlerin arkasındaki duygularla da ilgilidir. Kuru kuruya eylem tek

başına yeterli değildir, eylemin arkasında o eylemi niyetlenecek, onu severek isteyerekyapacak duygu gücüne, iyi bir motivasyona da ihtiyaç vardır. Doğru duygulara sahip

olabilmek için de yine doğru bilgilere ihtiyaç vardır. Duygular sorunu bu anlamda,

bilişsel bir sorundur.648

Kant, duyguların akıl tarafımızdan değil, tamamen akıldan uzak tarafımızdan geldiğine

inandığı için, erdem ve eylemde duyguların yerinin olabileceğine inanmak istemiyordu.

Buna karşın Aristo ve Farabi, duyguların akıldan, dolaylı olarak pay alabileceklerine

inandıklarından, erdem için eylemde duygunun önemini vurgulamaktan geridurmuyorlardı.

Filozoflar, eylemlere bağlı olarak erdemleri sınıflandırmaya ve sıralamaya çalışmışlar

ve bunu yaparken asıl amaçları erdemler aracılığıyla iyi eylemin ne olduğu sorusunu

aydınlatmak olmuştur. Bu nedenle Platon'dan beri, erdemlerin birçok kategorileri

yapılmıştır. Bu kategorilerin hiçbiri, evrensel düzeyde genel geçer olmamakla birlikte

her bir filozof belirli eylem tiplerine karşı, bu eylemlere tekabül eden erdemleri

isimlendirmeye ve sınıflandırmaya çalışmışlardır. Daha sonra bu erdemleri sınamış vekendi içinde kıyaslamalar yapmışlardır. Hareket noktaları birçok erdemde bir birine

benzer olmuş, bu erdemlerin sergilenmesinden sonra, nitelikleri üzerinde tartışmalar

sürmüştür.

Bazıları, feraset ve mutedilliği kendine saygı, bazıları adalet ve sempatiyi topluma

gönderme yaparak erdemleri sınıflandırma yoluna gitmiştir. Bazıları da saygı ve

hoşgörüyü entelektüel erdeme, kendini kontrol ve cesareti iradeye, nezaketi ve sadakati

646 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 647 Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.12 648 Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.108–109



224

arzulara göre sınıflandırmışlardır. Batı dünyasında erdemleri sınıflandırması bir hayli

etkili olan bir isim de Thomas Aquinas’tır. Thomas, erdemleri kaynağına göre doğal ve

ilâhî olanlar şeklinde ikiye ayırtmaktadır. lahi erdemleri iman, ümit ve yardımlaşamaşeklinde üçe ayırmakta ve bunların Tanrı tarafından insanda meydana getirildiğini ileri

sürmektedir. Doğal erdemleri ise, insanın kendi gücüyle elde ettiği erdemler olarak

değerlendirmektedir. Bunları insan doğasının kaynağına göre, entelektüel ve ahlâkî

erdemler olmak üzere ikiye ayırtmaktadır. Ahlâkî erdemler dörttür: Adalet, basiret,

cesaret ve ölçülülük. Adalet erdemini de ötekiyle ilgili olduğu için diğerlerinden

ayırtmaktadır.649

Bu türden erdem sınıflandırmaları, bize yanlış gibi gözükmektedir. Çünkü bu türdensınıflandırmaların sonuçları oldukça sübjektif ve kişinin zevk ve görüşlerine bağlıdır.

Ayrıca aynı erdem birden farklı gruba da ait olabilir. Erdemlerin sınıflandırılmasında

Farabi'nin metinlerinde insanın biyolojik gelişmesinden başlamasının başlangıç noktası

olduğunu düşünüyoruz. Neden Farabi başlangıç noktasını daha yetkin olan ruh veya

akıldan değil de yetkinliği esas alan biyolojik gelişmeden almaktadır. Biz bu sorunun

cevabına da değinerek erdemlerin sınıflandırmasını anlamaya çalışacağız.

Acaba biz, organizma kavramını ahlâkî hayata uygulayabilir miyiz ve erdemi de bu

organizmanın bir fonksiyonu olarak kavrayabilir miyiz? Başka bir deyişle ahlâkî

hayatın gerçekleşmesinde insanın doğasındaki organik gelişmenin belirleyici olduğunu

kabul edebilir miyiz? Farabi’nin metinlerine dayanarak bu soruya evet diyebiliriz diye

düşünüyoruz. Ancak ahlâkî hayatı da gelişmeci ve insanın amacının da, tüm

davranışlarını bir araya toplayacak yetkin bir organizasyona sahip olma ve erdemlerin

de bu organizasyon süreci için zorunlu adımlar olduğunu kabul etmemiz koşulunu göz

ardı etmememiz gerektiğine de inanıyoruz. Ahlâkî hayatın gelişmeci bir yapıya sahipolduğunu kabul etmek, fikrî ve buna bağlı olan ahlâkî ve sanatsal erdemlerin

değişilebilirliğini, davranışların organizasyonu olan insanın politik hayatının gelişmeye

dayandığı ve erdemlerin zorunluluğunu ise insanı, entelektüel bir varlık olarak

değerlendirmek gerektiği anlamına geldiğini düşünüyoruz.

Ahlâkî gelişme ile entelektüel kişilikten etkilenen gelişmeci bir organizasyon (politik

hayat) bir birine paralel gitmelidir. “Günümüzün bütün ahlâkçıları iyinin, insanın

649 H.W. Wright; “The Classification of the Virtues ”, p.156



225

bütünüyle kendisinin gerçekleştirmesi olduğu konusunda hem fikirler.”650 Mademki

ahlâkî gelişmenin amacı, kişinin kendisini gerçekleştirmesidir. Öyleyse erdemlerin

genel yönlendirmesi de kişinin doğasındaki bütün kapasitesini gerçekleştirmekolmalıdır. Ahlâkî gelişmenin yönünü keşfettiğimize göre, kişiliğin bütününe işaret eden

bir bütün olarak “ben” kavramını açıklığa kavuşturmalıyız. “Her türün “tekleri”

(e şhas), güçlerin çeşitli yönlerinde ortaya çıkar”.651 “Bu her şeyin erdeminin, bizzat o

şeye iyilik, yetkinlik ve onun eylemlerine iyilik kazandıran şey olduğu yolundaki

düşünceye göre böyledir. Bunların her ikisi birlikte öyle bir şeydir ki, eğer ikisi de bizde

vuku bulursa, benli ğ imizde (zavatina) ve eylemlerimizde iyilik ve yetkinliğe

ulaşırız.”

652

Aristo da “ nsanın erdemi insanın iyi olmasını ve kendi işini iyigerçekleştirmesini sağlayan huy/karakter olmalı.” der.653

“Ben” kavramının analizini yapmak başka bir konudur, ancak “ben” kavramının

yapısalcı analizlerle elde edilemeyeceğini bilmek bizim için önemlidir. Çünkü analizci

durumda ben, statik olarak duyu ve duygu gibi bir takım unsurlardan oluşmuş bir varlık

gibi ele alınır. Oysaki biz beni daha çok dinamik bir görüş noktasından ele aldığımızda;

beni ve onun kişiliğini her an değişim ve gelişmeye açık pratik bir fonksiyon olarak

kavramak zorundayız. Bu durumda temel soru şu olacaktır: Ben, bütün değişim vegelişmeye rağmen kendisiyle tutarlı kalarak nasıl eylemelidir? Eylemleriyle neyi elde

etmelidir?

Farabi’nin “ben” den anladığı şey; irade, seçim ve karakter sahibi kişidir. Çünkü ben,

kendisini tek bir aktiviteyle ifade eder. O da irade ve seçimdir. Çünkü bütün entelektüel

eylemlerin ve bütün eylem biçimlerinin kaynağı irade ve seçimdir. Aslında geniş

anlamda irade ve seçim bilinçli bütün aktivitelerin adıdır ve erdem için zorunludur.

Kişiliğin aktivite merkezi, tercihlerdir ve bu tercihler, bize kişilikteki değişim veoluşumun temel göstergesidir. Kendi bilincimiz de kişisel hayatımızdaki değişimin

seyrine, değişimin amacına ve iradenin gerçek fonksiyonuna tanıklık eder. Biz,

irademizin sürekli yeni nesneler seçtiğini ve onları önceki tecrübelerimizle entegre

ettiğini biliriz.

650 H.W. Wright; “The Classification of the Virtues”, p.158 651 Fârâbî; Siyâse, s.62; T: s.28 652 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34 653 Aristoteles; Nikomakhos, s.31



226

Farabi’nin seçimden ayırmaya çalıştığı arzu-irade unsuru ile kişi çevresiyle uyum

sağlayacağı bir bilinç kazanır. Bu bilinç sayesinde insan kendisini çevresinde bulunan

nesnelere adapte eder ve onlara, kendi kişilik örgüsüne katmak için en uygun şeklivermeye çabalar. Bu nedenle iradenin ve seçimin yanı sıra bilinç de tecrübelerimizin

temel karakteri ve organize edici bir güç olarak karşımıza çıkar. Bu yüzden, ben, sadece

organize olmuş davranışlardan sürekli tatmin olabilir, ancak uyumun ölçüsü olan erdem

ve aklın hâkimiyeti anlamına gelen seçimi gerçek tatmin olan mutluluk için devre dışı

bırakamaz. Çünkü irade, kişilik aktiviteleri olarak kabul edilirse; erdem de iyi kişinin

aktiviteleri olarak kabul edilmelidir. Aynı zamanda, eylemlerin yetkin bir şekilde

organize edilmesi, kendini gerçekleştirmeyi gerektirir. Kendini gerçekleştirmek, (self-realization) ahlâkî gelişimin amacı olduğundan dolayı bu gelişmenin yönü, büyüyen

organizasyonun (erdemli şehir) içinde olmalıdır. Başka bir deyişle benin kendisini

gerçekleştirmesi, gelişen politik ve sosyal hayatın dışında olmamalıdır.

Bu nedenle kabul etmeliyiz ki; ahlâkî gelişme davranışların daima gelişen

organizasyonu biçiminde olmaktadır. Ancak iradeyle elde edilen bu organizasyonun

içerisindeki davranışlar bireye, daha doğrusu bireysel hayatın koşul, imkân, karakter,

zaman, meslek vb. özelliklerine bağlıdır. Bundan dolayı farklı aktiviteler, kişiden kişiye,yaştan yaşa, ulustan ulusa değişen iradî başarıları beraberinde getirir. Bu durumda

erdem olarak belirli eylemleri bir birinden nasıl ayırabiliriz? Çünkü davranışların yetkin

organizasyonu için her durum için ayrı ayrı bir organizasyon, Farabi’nin deyimiyle

“sanat” gerekir.

Genel anlamda insanın hayat koşullarının birbirinden farklı olduğu ve sürekli değiştiği

doğrudur. Ancak ahlâkî tecrübelere baktığımızda, hayatın temel koşullarından

birkaçının insan hayatında aynı olduğunu görebiliriz. nsan türünün bütün üyeleri, doğaliçgüdülere ve bir takım ortak duygulara sahiptir. nsanlar, sosyal ve entelektüel varlık

olduklarından dolayı bir arada yaşamak, kendilerini gerçekleştirmek için sosyal ve

entelektüel ilişkilerini sürdürmek isterler. Bu ilişkilerini sürdürmek için de daima

ilişkilerini sürdürecek ve kolaylaştıracak kendilerince en ideal organizasyonlara girmek

isterler. Davranışların en yetkin organizasyonlarına başta devlet, aile, şehir ve sivil

gruplar birer küçük örnektir.

Bütün bu eylemler ve aktiviteler için adımlar atmak, ahlâkî gelişmeyi sağlamak veya bueylemleri fikrî erdemler olarak kendi içinde derecelendirmek gerekir. Bir insanın



227

eylemlerin yetkin bir organizasyonuna sahip olabilmesi için en azından zorunlu

fonksiyonlarını (beslenme, barınma gibi) yerine getirmesi ve çeşitli yetkin eylemlerde

bulunması zorunludur. Yaşama sanatının önemi de burada ortaya çıkmaktadır.Öncelikle benin birbiriyle çatışan farklı güdülerinden gelen eylemlerin bütününü, yetkin

bir düzene (beden, devlet, aile, çevre, ideal hayat, ölümsüzlük gibi) göre uyarlamalı ve

böylece tutarlı bireylilik karakteri yaratılmalıdır. kinci olarak, benin kendi çevresindeki

nesnelere karşı olan tutumuna negatif açıdan baktığımızda, mutluluğuna zarar verecekse

kendisini tutmayı öğrenmelidir. Bu tavırdan ölçülülük veya kendini kontrol erdemi

ortaya çıkar. Benin nesneyle ilişkisine pozitif açıdan baktığımızda kişi, nesneyi hayatına

sürekli mutluluk katacak şekilde hesaplamayı öğrenmeli ve nesneyle olan ilişkisini bunagöre belirlemelidir. Bundan da hikmet erdemi karşımıza çıkmaktadır.

Erdemlerin bu türden bir sınıflandırılması, biyologların yaşam biçimlerini

sınıflandırmalarına benzerlik arz eder. Bitki ve hayvanlarda da esas olan, fonksiyonel

bağımlılık ve genetik ilişkiler üzerinde kurulmuş bir düzenlemedir. Çeşitli hayvan ve

bitki türleri, yaşayan organizmanın tekâmül adımları olarak kabul edilirler. Böylece

farklı değerler/erdemler davranış evriminin küçük adımları olarak değerlendirilir.

Yaşayan birçok canlı türleri büyük organik sistemin içerisinde, genetik benzerlikleraracılığıyla bütünleşirler. Böylece farklı erdemler, eylemlerin yetkin bir

organizasyonunda (örneğin insan bedeninde, şehirde, ailede) bir araya gelirler.654

Bütün erdemler insanın fonksiyonlarına göre sınıflandırılmıştır. Ancak insanın ruh ve

bedeninin bir arada düşünüldüğü bir sistemden söz ediyoruz. Burada bedensel ve ruhsal

değer ve fonksiyonları olan bir insan kavrayışı söz konusudur. nsan bir yandan

bedensel erdemleriyle çevresine uyum sağlayarak hayatını en iyi şekilde idame ederken,

ruhsal erdemleriyle de Mutlak Gerçekliğe kendisini uyarlamaya çalışmaktadır. Bunedenle beden farklı erdemleri kendisi arcılığıyla ortaya çıkarabileceğimiz tabiat

tarafından organize edilmiş mükemmel bir mekanizmadır. Bu mekanizmanın yetkin bir

şekilde işletilmesi, yine ideal dünyaya ait birbirinden farklı erdemlere bağlıdır. Bu

yüzden Farabi’nin mutluluk sisteminde ruh gibi, bedenin de kendisine göre farklı ama

bütünsel bir önemi vardır.

Şimdi erdemler ve eylemler konusunda farklı bir sorunu irdelememiz gerekmektedir.

Acaba erdemlerden amaçlanan önceden belirlenmiş erdemleri tanımak, bu erdem

654 H.W. Wright; “The Classification of the Virtues”, p.159



228

kalıplarına göre yaşamak mıdır? Yoksa erdemler aracılığıyla karakter erdemine sahip

olmak mıdır? Aynı şekilde eylemlerden amaç, erdemlere göre belirlenmiş eylem

kalıpları aracılığıyla iyi insan ve dolayısıyla iyi hayat sahibi olmak mıdır? Ancak iyihayat ve iyi insan arasında yerine göre fark olabilmektedir.

Gerçekten de “iyi hayat” ve “iyi insan olmak” kavramları birbiriden ayrı tutulmasını

gerektirecek kadar önemlidir. yi insan olmak, doğru şeyler yapmak ve doğru

motivelere sahip olmayı gerektirir. yi hayat kavramı ise kendini kontrol, kendini

yönetmek, başkalarını yönetmek, aklı başındalık, hikmet sahibi olan bir kişinin sahip

olduğu bir hayattır.655 Bunlara ek olarak Farabi, iyi bir hayata sahip olmak için erdemli

bir şehirde yaşamayı ve faal akılla birleşmiş bir insanın hayatını iyi, hatta kutlu hayatolarak nitelendirmektedir. yi hayat, sorunu en uygulanabilir olanı tanımlamayı, hayatın

anlamını, mümkün olduğu ölçüde insan hayatının tatminini amaçlar. Böyle bir hayat

gelişmiş, müreffeh, huzurlu, mübarek, kutlu, kutsal ve mutlu şeklinde nitelenir.

Türklerde mutluluk anlamına gelen “kut” hayatın içinde, hayatın kendisinde var olarak

kabul ediliyordu. Kut, iyilik ve sağlıkla birlikte bulunuyor, içki ve zina gibi eylemler

kutun kaçmasına neden olarak görülüyorlardı.656

yi hayat, kişinin “Mutluluğu en iyi şekilde nasıl elde edebilirim, potansiyelimi nasıl

gerçekleştirebilirim, hayatım için nasıl önemli şeyler yapabilirim?” soruları üzerine

odaklanmasını sağlar. Ölçülülük, cömertlik, saygı birer iyi karakter nitelikleridir. Bu

nitelikleri erdemli bir insanda gördüğümüzde onu mutlu veya iyi insan diye

nitelendiririz. Aynı şekilde bir insanın karakterine gönderme yapan adalet erdemiyle

ilgili bir takım işaretleri fark ettiğimizde ona adil insan deriz. Aynı şekilde birine adil

davranmak, kimsesize cömertlik yapmak veya zalime karşı cesur olmak gibi öznenin

sergilediği eylemlere gelince, bu eylemler de öznenin sahip olduğu erdemlerin niteliğineolan bağlılığından kaynaklanmaktan başka bir şey değildir.

Bu durumda ilk olarak, insan ve onun eylemleri arasındaki “bağlanma düzeni”ne, ikinci

olarak ise cömertlik davranışı, adalet eyleminin kendi değerini nerden aldığına bakmak

gerekir. Şayet bu türden bir davranış, kendi değerini insan karakterinin yetkin

niteliklerinin uygulamalarından alıyorsa, o zaman bu yetkinliği nereden almaktadır? Bu

655 Charles Guignon; The Good Life, Hackett Publishing Company, Inc, Indianapolis/Cambridge 1999, p.7 656 Mübahat Türker-Küyel; “Kut, Farabi”, s.503



229

durumda karakter özellikleri neden yetkindir? kinci sorunun cevaplanması, birinci

sorunun cevabına bağlıdır.657

Burada göz önüne alınması gereken nokta adil, cömert vb. davranışların, sadece bu

davranışların gerektirdiği bilgilerin uygulamasından değil, aynı zamanda insan

karakterinin yetkinliğinden kaynaklandığını, tek başına adil, cesur, ölçülü vb.

davranışların ise söz konusu bu karakter yetkinliğinin davranışları yapılması oranında

karakterin yetkinliğini geliştirdiğini görmemiz gerekir. Tek başına adil vb. davranışların

insanda etkili olacak bir bağ oluşturmadığını, bu zayıf bağdan dolayı bugün adil veya

cömert olanın, yarın tersi nitelikte olamayacağını kimse garanti edemez. Başka bir

deyişle davranışın ne tür güçlü bir bağla insana bağlanacağı sorunu önemli felsefî birsorundur.

Kant’ın bu bağı kutsal irade olarak görmesi ve bütün sorunu irade sorunu olarak

değerlendirmesi, bize doyurucu gelmemektedir. Çünkü iradeyi güçlü veya zayıf yapan

yine karakter erdeminin ta kendisidir. nsanların karakterini iyi veya kötü şekilde

değerlendirmek; onların eylemlerde bulunurken övünülen ve kınanan eylemler ilkesine

göre eylemde bulunup bulunmamaya kendilerini alıştırıp alıştırmamalarına bağlıdır. yi

insan alışkanlıkla, isteyerek; zorla değil, gönüllü olarak doğru ve gerekli eylemleri

yapan kişidir. yi bir irade de karakterin iyi bir niteliğinden başka bir şey değildir.

Çünkü iyi iradeye sahip bir insan, tam anlamıyla ve bilerek yapılan doğru aktivitelere

bağlanmaya önceden hazırdır.

Karakter ahlâkında, buna erdem ahlâkı da denilir, asıl ön plana çıkan erdem ahlâkî

erdemdir.658 Bir başka deyişle, bir insanın öncelikle sahip olması gereken en önemli

erdem, ahlâkî erdem, bu erdeme sahip olmak için gerekli olan tekrarlama alışkanlığı ve

öznenin sahip olması gereken nitelikli zihnî karakterdir. Böylesi bir insan, arzularında

en iyi şekilde mutedil, duygularını doğruluk ve alışkanlıkla yöneten, kendindeki

potansiyel yetileri aktif güce, aktif gücü de kendinde tamlığa ve yetkinliğe ulaştırabilen

kişidir. Farabi’nin ortaya koyduğu böylesi bir erdem, onun ahlak felsefesinin de

merkezini teşkil eden, denge, ölçülülük, yetkinlik, yetilerini veya kendini

gerçekleştirme, seçim ve amaç gibi ahlâki kavramlarla bir bütünlük göstermektedir.

657N.J.H. Dent ; “ Virtues and Actions ” The Philosophical Quarterly, Vol.25, Oct.1975, p.318 658 Fârâbî; Fusul, s.30; T: s.31



230

Vazifeşinaslık da bir erdemdir. Fakat ödevin değeri insan karakterinin tam olarak

gerçekleşmesine katkıda bulunduğu için değil, daha ziyade vazifeşinaslığın ödevin

gerektirdiği eylemi her zaman yapmaya hazır olmasından kaynaklanmaktadır. Başka birdeyişle; ödev de erdemdir ancak karakter erdeminin bir parçası değildir. Ödev duygusu

sadece karakterden kaynaklanan bir motivasyonla yapılıyorsa, o ödev değerlidir.

“Ahlâkî motivasyonla” eylemde bulunmak, aynı zamanda doğru olduğuna inandığımız

şeyi bilerek, arzulayarak yapmak anlamında değerlidir. Çünkü doğru düşünebilmek, iyi

hisedebilmek anlamına gelir.659 Bu nedenle kendi doğasını-duygu ve düşünce

dünyasını-doğru ve tam olarak gerçekleştirebilen insan mutludur.

Mutluluk uygun koşulların gerektirdiği eylem kalıplarını tekrarlamaktankaynaklanmamaktadır. Koşullar, mutluluğu inşa edebilir, koşullardan alınan mutluluk

geçici de olsa mutluluktur, ancak karakter erdeminin bir parçası olan sürekli bir mutluk

değildir.

Bu konuyla ilgili Aristo ve Farabi'de mükemmel bir metin var: “ kişilerin adil işler yapa

yapa adil, ölçülü işler yapa yapa ölçülü olmaları gerektiğini söylememiz sorun

yaratabilir. Çünkü kişiler adil ve ölçülü işler yapıyorlarsa zaten adil ve ölçülüdürler.

Okuyup yazanların ya da müzikle uğraşanların zaten okuryazar ya da müzisyen olduğu

gibi. Yoksa bu sanatlarda böyle değil midir? Bir rastlantı sonucu ya da bir başkasının

teşvikiyle bir kişi belki okuyup yazabilir, ama ancak okuryazarlıkla ilgili bir iş yaparsa

ve bunu okuryazarca yaparsa, okuryazar olacaktır. Ayrıca sanatlarla ilgili durum ile

erdemlerle ilgili durum aynı değil, çünkü sanat ürünlerinin iyi olması kendilerinde

bulunan bir özelliktir. Demek ki bunların belirli bir özellik taşıyacak şekilde ortaya

konması yeter. Oysa erdemlere uygun yapılanlar, kendileri belirli özellikleri taşımakla

adilce veya ölçülü bir şekilde yapılmış olmazlar. Ancak onları yapanın belirli özelliklertaşımasıyla adilce ve ölçülü bir şekilde yapılmış olurlar: ilkin yapan bilerek yapıyorsa,

sonra tercih ederek ve kendileri için tercih ederek yapıyorsa, üçüncü olarak da emin ve

sarsılmaz bir şekilde yapıyorsa. Bilerek yapmak dışında bunlar, öteki sanatlarda gerekli

sayılmazlar. Erdemlerle ilgili olarak ise, bilmek hiç önemli değil, ya da çok az

önemlidir. Oysa ötekiler, çok az şey değil, her şeyi sağlarlar. Çünkü adil ve ölçülü

davrana davrana bu özellikler edinilir. Demek ki adil ve ölçülü kişinin yapacağı gibi,

659 Rosalind Hursthouse; On Virtue Ethics, p.143



231

yapılanlara adil ve ölçülü denir. Bunları yapan değil, adil ve ölçülü kişilerin yaptıkları

biçimde yapan kişi adil ve ölçülü oluyor.”660

Farabi'de de aynı konu, benzer şekilde ele alınmaktadır. “ Bu mutluluk nazarî akılla

bilindiğinde, arzu kuvvetiyle bir amaç olarak tesis edilip istendiğinde, düşünme

kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de yardımıyla bu amaca ulaşmak için ya-

pılması gereken şeyler keşfedildiğinde ve nihayet arzu kuvvetinin aletleriyle bu

eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri iyi ve güzel eylemler olur.”661

“Bu mertebeye ancak bazısı fikrî, bazısı bedenî olan eylemlerle ulaşılır. Bunlar gelişi

güzel eylemler değil, kesin ve belirli istidat ve melekelerin sonucu olan kesin ve belirli

fillerdir.”662

Aynı konuya devamla öne çıkan erdem, ahlâkî erdem olmaktadır. “Ahlâkî erdemler ve

(ahlâkî) erdemsizlikler (ahlâk bozuklukları), ancak, belirli bir mizaç (el-hulk) tan doğan

eylemlerin belli bir zamanda, defalarca tekrar edilmesi ve ona alışık hale gelinmesiyle

nefste meydana gelir ve yerleşir. Eğer bu eylemler iyi iseler, nefiste meydana gelen şey

bir erdem; kötü iseler, bir aşağılık olacaktır. Tıpkı yazma sanatlarının durumunda

olduğu gibi. Çünkü yazma fiilini defalarca tekrar ettiğimiz ve buna alışık hale

geldiğimiz takdirde, buna bağlı olarak, bizde yazma sanatı meydana gelir ve yerleşir.

Eğer tekrar ettiğimiz ve alışkanlık haline getirdiğimiz bu yazma eylemleri kötü eylemler

iseler, bizde kötü yazma, iyi eylemler iseler iyi yazma (alışkanlığı) yerleşir.”663

Bu metinlerde adil veya ölçülü bir eylem ile adil ve ölçülü insan arasında bir bağlanma

düzeni kurulmuştur. Bir taraftan eylem kalıpları, diğer taraftan bu eylemlerin insanlara

bağlanma düzenleri söz konusudur. Bir eylem, adil veya ölçülü bir eylem olma adını

hak etmiş olsa bile, gerçek adil ve ölçülü bir insanın yaptığı bir eylem veya yetkin bir

insanın eylemi gibi bu eylem yapılmamışsa adil ve ölçülü eylem sayılmaz. Bu durumda

eylemler bu özelliklere sahip olmalarına göre değer kazanmaktadır. Bu bağlanma

düzeninin ilk nesnesi, bazı niteliklere sahip insan karakteridir. Bağlanma düzenini kuran

diğer özellikler ise karakter niteliklerine dolaylı ve dolaysız olan katkılarına göre önem

kazanmaktadır.

660 Aristoteles; Nikomakhos, s.29 661 Fârâbî; Medine, s.107; T: s.61 662 Fârâbî; Medine, s.106; T: s.60 663 Fârâbî; Fusul, s.30; T: s.31



232

Bu durumda bir insanın adil veya ölçülü olup olmadığını tanımlamak için, onun

davranışlarına bakarak tanımlarda bulunmak yeterli değildir. Daha açık bir şekilde

söylemek gerekirse bir insanın adil, cesur veya ölçülü olmak için gösterdiği performansda o insanın adil veya ölçülü olduğunu göstermek için ölçü sayılmaz. Asıl ölçü ahlâk

(karakter) erdemine sahip olmaktır. Eylemi yapmaktan amaç, eylem kalıbının tekrarı

değil; karakter erdemini uygulamaktır. Ancak tek tek, adil veya ölçülü eylemlerin

karakter yetkinliğini daha da yetkinleştirmeye katkıda bulundukları bu anlamda da

değerli oldukları tesbitini de hatırlatmakta yarar vardır.

nsanların eylemleri, onların iç dünyalarını, arzu ve tutkularını nasıl düzenlediklerine

dair işaretler ve bir insanın vizyonunun nasıl olduğuyla ilgili bilgileri verir. Bu durumdabir insanın adil ve ölçülü olmasına, insanın koşullarının niteliğine veya içsel durumuna,

tutku ve arzularını en iyi insanın içsel durumuna göre düzenleyip düzenlemediğine

bakmak gerekir. çsel durumu yetkin olan Farabi’nin “filozof başkanı”, eylemler ve

erdemler için örnek alınması gereken kişi olması bu nedenledir. Bir insanın erdemli

olup olmadığına veya eylemlerinin doğru olup olmadığına karar vermek için, filozof

başkanın prototip olduğunu unutmamak gerekir.

Filozofik anlayışı içselleştirmiş başkanı örnek almak, aynı zamanda doğrunun sağlam

bir mantık sanatıyla doğru algılanmasına bağlıdır. Ayrıca mantık sanatının iyi eylemi

keşfetmedeki rolü bilinen bir şeydir. Çünkü aynı zamanda iyi eylem doğru eylemdir.

Aynı şekilde bir eylemin doğruluğu, en iyi eylem olmasına bağlıdır. Doğru ve iyi

kavramları eş zamanlı olarak, eylemlere uygulanır ve bir biriyle değişebilirler. yi

kavramı her zaman kıyaslamalar kabul eder: Daha iyi, en iyi gibi. Ancak doğru kabul

etmez. Aslında bir eylemin iyiliği, karakterde kolaylıkla, hiç zorlanmadan meydana

gelen iyiliği motive edebilmemiş fonksiyona bağlıdır.664

yi ve kötü kavramlarının övgü ve yergi konusu olması da karakter erdemine

bağlanmasındandır. yi ve kötü kavramlarını bazen övülen ve yerilen eylemler yerine de

kullanırız. Bu durumda övülen ve yerilen eylemler, iyi ve kötünün yerine geçmiş olur.

yi eylem, kötülükten ziyade daha çok iyilik üreten bir eylemdir. Kötü eylem iyilikten

ziyade kötülük üreten bir eylemdir.665 Bir başka deyişle; iyi ve kötü eylem aynı

zamanda iyi ve kötü karakter oluşturur. Nitekim Farabi: “nsan hayatında meydana

664 Alastair Norcross; “ Good and Bad Actions ”, p.2 665 Alastair Norcross; “ Good and Bad Actions ”, p.5



233

gelen durumların ( ehval) bazıları insanın övülmesine ve kınanmasına yol açmaz. Bazı

durumlar ise insanın övülmesine ve kınanmasına neden olur. nsan, mutluluğa

kendisinin övülmesine veya kınanmasına neden olmayan durumlarla ulaşamaz. Tamtersi insanın mutluluğa erişmesini sağlayan durumlar, onun övülmesine veya

kınanmasına neden olan durumlardandır”666 derken, iyi ve kötü kavramanın doğrudan

karaktere bağlı olduğu varsayımını vurgulamaktadır.

Bundan dolayı, övülme ve kınanma, karaktere gönderme yaptığından dolayı temel

alınmaktadır. Farabi övülme ve kınamanın eylem örneklerini şu şekilde verir: Birincisi,

örneğin, ayakta durma, oturma, ata binme, yürüme, bakma, dinleme ve insanın fiziki

organlarını kullanmasını gerektiren bütün eylemlerdir. kincisi; şehvet, haz, sevinç,öfke, korku, arzu, merhamet, kıskançlık vb. nefsin nitelikleri olan şeylerdir. Üçüncüsü

ise; zihinle ayırt (temyiz) etmedir. nsan hayatında her zaman bu üçünden biri daima

bulunur.”667 “Bu eylemlerin her birinden dolayı insan övülür ya da kınanır. Doğal

olarak insan, eylemleri kötü olduğunda kınanır, iyi olduğunda ise övülür. Aynı şekilde

insan, duygularını nitelikleri gerektiği gibi kullanmadığında kınanır, gerektiği gibi

kullandığında ise övülür. Yine, insanın ayırt etmesi kötü olduğunda kınanır, iyi

olduğunda ise övülür.”

2.2. Türleri

nsan dünyaya geldiğinde beraberinde bir takım yetilerle birlikte doğar. Yeri geldikçe

insanın sahip olduğu bu yetilere değinmiştik. nsana bu yetiler, yetkinliklerini kazanmak

için verilmiştir.

Yetkinlikler Farabi'ye göre, ilk ve son yetkinlikler olmak üzere iki kısma ayrılır. “Bumümkün varlıkların hepsi, bir engel bulunmaksızın kendilerinden çıkması gereken şeyin

varlıkça çıkacağı bir duruma gelince; onların varlık yönünden bu durumları son

yetkinliklerini oluşturur. Bu da, gözün, gördüğü zamanki durumu gibidir. Şimdiki

varlıklarından daha üstün bir varlığa geçmeksizin kendilerinden çıkması gereken şeyin

çıkma durumu mevcut olmadığı zaman, bu durum, onların ilk yetkinli ğ i olur. Bu da,

uyuyan bir yazıcının, yazmakla ilgili durumunun, uyanıkken yazmakla ilgili durumuna




234

nispeti gibidir. Ya da, onun, yorgun olduğu ve yorgunluktan dolayı dinlenme sırasındaki

durumunun, yazarken içinde bulunduğu duruma nispeti gibidir.”668

Bu ilk yetkinlikler insana, son yetkinliklerini kazanabilmesi için verilmiştir. “lk

yetkinliğin, amacı son yetkinliliktir.”669 Bu nedenle, insan, “eylemleri meydana getiren

yetilerini” bizzat bu eylemeleri yaparak “ bizim için en yüksek mutluluğa, yani mutlak

iyi olan son yetkinliğe”670 ulaşmaya çalışmalıdır. nsan, uyku örneğinde olduğu gibi,

duyu, arzu ve akıl yetilerinin eylemlerini yapmayıp, ilk yetkinlik durumunda bırakırsa

son yetkinliği asla elde edemez.

nsan, bir kere son yetkinliği elde etti mi, artık onun eylemleri yetkin bir karakterden

çıktığı için kendiliğinden, kolayca, teredüttsüz bir eylem olarak ortaya çıkıverir. “Bir

şey, son yetkinliğinde olunca ve böylece kendisinden de bir eylem çıkması gerekince, o

eylem gecikmeksizin hemen ondan çıkar. Eylem, ancak, o son yetkinliğinde iken, kendi

özünün dışında bir engelden dolayı gecikir. Bu da, güneş ışığının bir şeye düşmesinin

bir duvarla engellenmesi gibidir.”671 Artık böyle yetkin bir insanda eylemin ortaya

çıkmasına engel tek şey son yetkinliği ile kendisi arasına giren dışardan bir engeldir.

Ancak Farabi’ye göre bir araştırmacı “kendileri için, nefis ve aklın yaratıldığı ilkelere

ve insanın yaratıldığı en son yetkinlik ve gayelerin” var olduğu sonucuna ulaştığında, o

zaman bu araştırmacı aynı zamanda “insanda ve kâinatta bulunan tabii ilkelerin uğrunda

insanın yaratıldığı yetkinliğe insanın ulaşabilmesine yeter olmadıklarını bilir ve insanın

o yetkinliğe doğru kendileriyle çalışabilecek bir takım aklî ve düşünülür ilkelere muhtaç

olduğu”672 sonucuna da varır.

Son yetkinlik olan en yüksek mutluluk için gerekli olan bu ilkeler, Farabi’nin

“Mutluluğu Kazanma” kitabının başında ortaya koyduğu dört erdem türüdür.

2.2.1. Nazarî Erdem

“Kendileri ile milletlerin ve şehirlerin bu hayatta dünya mutluluğu ve öteki hayatta ise

en yüksek mutluluğu elde ettikleri insanî şeyler dört türlüdür: Nazarî erdemler, fikrî

668 Fârâbî; Siyâse, s.65; T: s.31 669 Fârâbî; Siyâse, s.65; T: s.31 670 Fârâbî; Fusul, s.48; T: s.39 671 Fârâbî; Siyâse, s.65; T: s.31 672 Fârâbî; Siyâse, s.65; T: s.31



235

erdemler, ahlâkî erdemler ve pratik sanatlar.”673 Mutluluğu kazanmanın ana şeması, bu

dört ilke veya erdemdir. Mutluluğun kazanılması da bu dört erdemin uygulanıp

uygulanmamasına bağlıdır.

Mutluluğun kazanılması sadece bireye özgü bir şey değil, aynı zamanda mutluluğun,

politik hayatın da bir sorunudur. Bununla birlikte politik hayat, bireyin hayatından daha

karmaşıktır. Ancak yine de Farabi, bireysel ve politik hayat için ortak olan bir soruyla

her iki hayatı da aynı ilkelerle değerlendirme noktasına getirmektedir. Hayatın en doğru

yolu nedir? şte bu soru, Farabi'nin mutluluk sisteminin tam kalbine gider. Politik

toplumu kendisiyle yargılayacağımız standart, en doğru hayatın ne olduğu sorusuna

bağlıdır. En iyi politik düzenin ne olduğuyla ilgili soruya vereceğimiz cevap, sadece eniyi hayatın ne olduğuna vereceğimiz cevaba bağlıdır.674

Farabiye göre en iyi hayatın ne olduğuna dair soru, pratik ve tecrübî araştırmalara

dayanmaz, bu soru dönüp dolaşıp nazarî felsefenin araştırma alanına girer. “Felsefe”

doğrunun veya en iyi hayat yolunun kendisidir. “Biz mutluluğa ancak iyi şeyler bizim

olunca ulaştığımıza ve iyi şeyler de ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre,

felsefenin zorunlu olarak, kendisiyle mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. şte bu,

iyi ayırt etme ile vardığımız bir sonuçtur.”675 Felsefeyle en iyi hayat yolu bilinebilir.676

Şayet felsefeyle hayatın en iyi yolu biliniyorsa; bu felsefî bilginin konumu nedir? Bu

bilginin kendisi pratik bilgi midir? Yoksa nazarî bilgi midir? Bu sorulara doğru cevap

vermek için felsefenin hayatın en iyi yolu olduğuyla tam olarak ne kast ettiğimizi

açıklamalıyız.

Hayatın en iyi yolunu bilmenin tek yolu vardır: O da bilgidir. Bu durumda bu bilgi en

yetkin olana en yakın bilgi olmalıdır. “Bilgelik (hikme) en yetkin şeyin, en yetkin bir

bilgi ile bilinmesidir. …En yetkin bilgi, kalıcı olan ve ortadan kalkması mümkün

olmayanın kalıcı bir bilgi ile bilinmesidir.”677 En Yetkin olana en yakın olan bilgiyi

ancak, ona en yakın olan bizdeki yetiyle, yani nazarî akılla elde edebiliriz. Nazarî akıl

ve onun ürünü olan nazarî felsefe, bize hayatın en iyi yolunu gösterebilir. Bize verilen

bu nazarî güçle sıradan insanların elde edemeyeceği bilgiyi elde ederiz.678 Nazarî felsefe

673 Fârâbî; Tahsîl, s.119; T: s.21 674 Christopher Colma ; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.966 675 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 676 Christopher Colma; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.966 677 Fârâbî; Medine, s.47; T: s.8 678 Fârâbî; Siyâse, s.33; T: s.2



236

ile elde edilen bilgi, pratik bilgi değil, nazarî bilgidir. Nazarî bilgi bütün bilgilerin

üstündedir ve diğer bütün bilgiler nazarî bilginin araçlarıdır. Farabi' ye göre nazarî bilgi

kesin bilgidir. “Bu melekenin, kendisinde vuku bulan şeyde hata yapması mümkündeğildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve kesindir; başka türlü olması

mümkün değildir.”679 Pratik bilgi kesin bilgi değildir. Çünkü nazarî bilgi değişmeyenin

bilgisidir, pratik bilgi ise neticede değişen şeylerin bilgisidir.

Nazarî erdem nazarî akılla elde edilebilen bir erdemdir. Nazarî erdemle en yüksek iyi

elde edilebilir. Farabi, en yüksek iyiyi insanın elde edebileceğini ve bu en yüksek iyinin

mutluluk olduğunu ifade eder. Farabi mutluluğu da hayatı boyu sürecek yetkinliğe göre

yapılan insan ruhunun aktiviteleri olarak tanımlar. Bu durumda nazarî erdemin hayatboyu sürebilmesi için onun diğer erdemlere olan ihtiyacı, onların nazarî erdemin

yardımcıları olması durumu ortaya çıkar. Mutluluk türleri için nazarî erdemin diğer

erdemlerle birlikte düşünülmesinden değil de; aşağıda değineceğimiz gibi, nazarî ve

amelî felsefe ayırımından hareket edilirek yapılan ayrım sonucunda nazarî felsefe ile

amelî felsefenin mutluluk türlerinin birbirinden bağımsız olduğu, birbirinden ayrı

olduğu düşünülebilir. Ancak bu anlayışta anahtar kavram olarak “yardımcılar”

kavramının gözden kaçması muhtemeldir.

Farabi, nazarî ve amelî diye genel olarak ayırdığı felsefe ayırımından sonra erdemleri de

ahlâkî ve aklî olmak üzere iki kısma ayırmaktadır. “Erdemler, ahlâkî (hulkiyye) ve aklî

(nutkıyye) olmak üzere iki çeşittir. Aklî erdemler hikmet, akıl, akıllık, zekâ, anlayış

yetkinliği (cevdetu’l-fehm) gibi aklî kısmın erdemleridir. Ahlâkî erdemler ise, iffet,

şecaat, cömertlik, adalet gibi arzularıyla ilgili kısmının (el-cüz’ü’n-nüzui)

erdemlerdir.”680 Nitekim Aristo da erdemleri, karakter ve entelektüel olmak üzere iki

kısma ayırtmıştı.

Felsefenin nazarî, amelî veya medenî (politik) olarak ayrılması “iyi” kavramına göredir.

yiyi elde etmek ise yine bilginin kendisi ve kullanımıyla ilgilidir. Sadece bilgi olarak

bilgi, nazarî felsefe alanına girer. Ancak kullanılabilen bilgi anlamındaki bilgi amelî

veya politik felsefenin alnına girer. Birbirinden koparılmaması gereken her iki

felsefenin amacı da en yüksek mutluluktur. “yi, biri sadece bilgi, diğeri de bilgi ve

eylem olmak üzere iki çeşit olduğuna göre, felsefe sanatı da iki çeşit olur. Birincisi

679 Fârâbî; Fusul, s.50; T: s.42 680 Fârâbî; Fusul, s.30; T: s.31



237

insanın kendisinin yapamayacağı varlıklarla ilgili bilgi kazanmasını sağlar, buna nazarî

felsefe adı verilir. kincisi ise özelliği, yapılmak/eylemek olan şeylerle ilgili bilginin ve

onların iyi olanını yapma gücünün elde edilmesini sağlar. Buna da amelî felsefe

(felsefetü’l-amelîye) veya medenî felsefe (felsefetü’l- medeniye) adı verilir.”681

Nazarî bilginin amacı sadece bilinmektir. Nazarî erdemin amacı ise “iyi insan” olmaktır.

Mutlak doğruluğu bilmek, iyi olmak için zorunludur. “Özelliği sadece bilinmek olan

şeye ulaşmamıza araç olan sanatların amacı iyi olmaktır. Çünkü sanatların kazanılması,

hakikatin/doğru (el-hakk) kesin olarak bilinmesi içindir. Mutlak doğruluğun bilinmesi

ise zorunlu olarak iyidir.”682 “Amacı sadece iyiyi kazanmak olan sanat, hiç şüphesiz

felsefe ve beşerî hikmet diye adlandırılır.”683 Buna göre felsefe iyiyi/mutluluğukazanmanın sanatıdır diyebiliriz.

yi olmanın başlangıcı, hayatta iyi olmak için, değişmeyen bir nedene sahip olmaktır.

Bu değişmeyen nedeni bize verebilen tek şey, nazarî felsefedir. Çünkü “Nazarî felsefe,

kendisiyle, insanın, bizim yapabileceğimiz ve bir halden diğer hale değiştirebileceğimiz

cinsten olmayan varlıkları, örneğin üç’ün tek, dört’ün çift olmasını bildiği (meleke)dir.

Çünkü bir tahta parçasını, her iki durumda da tahta olarak kaldığı halde, kare olduktan

sonra yuvarlak hale gelecek şekilde değiştirmemiz mümkün olduğu gibi, ne üç sayısını,

hâlâ üç olarak kaldığı hâlde, çift hâle gelecek şekilde değiştirmemiz, ne de dört sayısını,

hâlâ dört olarak kaldığı halde tek hâle gelecek şekilde değiştirmemiz mümkündür.”684

Nazarî aklın iyi yaşamak için bize sunduğu, bizi tatmin edici özelliğe sahip gerçek bu

nedenden sonra onun erdemiyle varlığın gerçek amacını kavramak ve uygulamak için

bilgilere (ilimlere) sahip olmamız gerekir. Bu ilk bilgiler hem sezgisel hem de

araştırmaya dayalı bilgilerdir. “ Nazarî erdemler, en son gayeleri, varlıkları ve onların

ihtiva ettiklerinin yalnız anlaşılmasını kesinlikle sağlayan ilimlerden ibarettir. Bu

ilimlerin bir kısmı, farkına varmadan, nereden ve nasıl meydana geldiğini bilmeden, ilk

andan itibaren insanda bulunur. Bunlar ilk bilgilerdir. Diğer bir kısmı da düşünmek,

araştırmak, çıkarsama (istinbat) suretiyle, öğrenmek ve öğretmekle elde edilir.”685 Bütün

bu bilgi türleri bize nazarî erdemi kazanmak ve uygulamak için gerekli olan bilgilerdir.

681 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 682 Fârâbî; Tenbih, s.75; T: s.51 683 Fârâbî; Tenbih, s.75; T: s.51 684 Fârâbî; Fusul, s.29; T: s.30 685 Fârâbî; Tahsîl, s.119; T: s.50



238

lk bilgilerle bilinen şeyler ilk öncüllerdir.686 lk öncüllere dayanarak insanın bilgilenme

sürecinin devam etmesi gerekir. yi hayat için epistemolojik çabalar, bu çabalar sonucu

elde edilen “kesin inançlar” sonraki mutluluk yolu için dayanak noktalarıdır. yi hayatiçin gerekli olan felsefe “ancak, iyi ayırt etme ile meydana geldiğine ve iyi ayırt etmeye

de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle (kuvvetü’z

zihin) ulaşıldığına göre, doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış

olmamız gerekir.”687

Doğruyu kavrama gücünde bize yardımcı olan sanat mantık sanatıdır.688 Biz mantık

sanatıyla semboller kullanarak, yaptığımız zihinsel etkinlikle düşünceler üretiriz.

Mantık sanatı nazarî felsefenin bir aracıdır. Biz bununla doğru düşünceler geliştiririz.Her düşünce aslında bir eylem taslağıdır. Hayatımızın tablosu, ufak tefek değişiklikler

yapılarak bu taslağa göre resm edilir. Bu nedenle iyi eylemde bulunmak için iyi

düşünmeliyiz. yi düşünce, içimizdeki dünya modelinden, gerçek dünyanın doğru

yansımasını çıkarabilmektir. Eğer iç dünyamız dış dünyanın gerçeklerine uyuyorsa, eğer

elimizdeki harita, gitmemiz gereken yerleri doğru gösteriyorsa uygun eylemler

geliştirmek için şansımız var demektir.689

Nazarî aklın bize sağladığı bu doğruyu kavrama özelliği bizde nitelik haline geldiğinde,

bizdeki ilk yetkinlikler nihaî yetkinliğe doğru gelişmeye başlar. Nihaî yetkinlik ise

mutluluktur. “nsandaki düşünülürler, onun ilk yetkinliğini teşkil eder. Ancak bu

düşünülürler ona, sadece nihaî yetkinliğine ulaşmasında kullanılmak üzere

verilmişlerdir. Bu nihaî yetkinlik ise, mutluluktur. Mutluluk, insan ruhunun varlık

bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik

derecesine ulaşmasıdır. Çünkü o bu noktada cisim-dışı ve maddeden bağımsız varlıklar

grubuna dâhil olur ve ebediyen bu durumda kalır. Ancak mertebesi Faal Akıl'danaşağıdadır.”690

Farabi'nin mutluluk kavramı, iki türlü anlaşılabilir: Dünya ve ahiret mutluluğu. Oysaki

Farabi’de böyle birbirinden ayrı iki türlü mutluluk ayrım yok gibidir. Sadece

mutluluğun derecesi bakımından ahiret mutluluğu en yüksek mutluluktur. Mutluluğu en

yüksek derecesi Faal Aklın desteğiyle nihaî yetkinliği örnek kabul etmiş ve

686 Fârâbî; Tahsîl, s.119; T: s.50 687 Fârâbî; Tenbih, s.77; T: s.53 688 Fârâbî; Tenbih, s.77; T: s.53 689 Andre Maurois; Yaşama Sanatı, s.24 690 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59



239

aktivitelerini buna göre düzenlenmiş insanın ölümsüzlük halindeki mutluluğudur. nsan

mutluluğun bu derecesini ancak nazarî erdem olmak üzere diğer erdemlere göre

düzenlenmiş bir hayat sonucu elde edilebilir. Bu türden bir hayat nazarî erdeme göredüzenlenmiş bir hayattır ve Farabi' ye göre böyle bir mutluluk, mutlulukların en

üstünüdür ve dolayısıyla Tanrı’nın armağanı olan hayatların en üstünüdür.

Ancak sadece bazı yetkinlik ve bazı erdemlere göre oluşturulmuş ve böylece erdemlerin

birliği parçalanmışbir biçimde düzenlenmiş hayatta derecesi düşük bir mutluluk

kazandırabilir.

Böyle bir ayırımın yapılması Farabi'nin düşünülürü gücü nazarî ve amelî 691 olarak

ayrıma tabi tutmasından kaynaklanan bir düşünceye dayanmaktadır. Bu düşünceye göre

nazarî bilginin tam olarak oluşacağı hayat ahiret hayatıdır. Bu nazarî bilginin vereceği

mutluluk tam olarak ahiret hayatında kazanılabilir. Bu durumda nazarî mutluluk ancak

ahiret hayatına özgü bir mutluluk gibi anlaşılmak tehlikesi vardır. Farabi'nin mutluluk

sisteminin köşe taşı olan faal akıl, yetkin filozof ve nebi konularında onların

mutluluklarını temellendirmekte zorluğa düşme tehlikesi yabana atılacak bir tehlike

değildir. Buna karşılık amelî felsefenin sağladığı bilgi buraya ait bir bilgidir ve bu

bilginin bize sağladığı bilgiler, bu dünyanın bilgileridir. Bu durumda amelî bilgiden

gelen mutluluk dünya mutluluğudur. Dünya ve ahiret mutluluğunun birbirinden ayrı iki

türlü mutluluk olarak anlaşılma düşüncesi yaygın olarak mevcutur.692 Ancak bu

düşünceyi Farabi’de temellendirmek zor görünmektedir.

Bu durumda karşımıza cevap verilmesi gereken iki soru çıkmaktadır. Birinci soru;

nazarî gücün değeri, derecesi ve doğasıyla ilgilidir. kincisi; nazarî erdem mutluluğu ve

en yüksek mutluluk olan “saadetü’l kuvva” hayatı nasıl bir aktiviteleri içermektedir.

Matematik, doğal bilimler ve teoloji disiplinleri bu aktivitelere girer mi? Bu tür

aktivitelerin insan hayatında faydaları var mıdır?

Nazarî gücün değeri en yüksek değer, derecesi faal akla yakın ve doğası da ilâhî olanı

en iyi temsil edecek bir doğadadır. kinci sorunun cevabına ancak benzetme yoluyla

diyebiliriz ki; en kutsal varlıkların mutluluğu gibidir. Bir anlamda Aristo’nun “temaşa”

(contemplation) mutluluğu dediği mutluluk ve tamamen düşünmeye dayalı bir

691 Farabi; Medine, s.106; T: s.60 692 K. Miriam Glaston, “ Politics and Excellence: The Problem of Happiness” Princeton Univ. Pr. Portland, 1990s.54-93



240

aktivitedir. Aristo’nun “temaşa” hayatı diye isimlendirdiği ile Farabi’nin, Faal Akılla

birleşmiş “ittihad” hayatı arasında benzerlik ihtimalinin olması da mümkündür. Çünkü

Farabi' ye göre; “Faal Aklın gördüğü iş, düşünen canlıyı görüp gözetmek ve insan içinerişilmesi gereken yetkinlik mertebelerinin en yükseğine yani en yüksek Mutluluğa

ulaştırmaktır. Böylece insan, Faal Akıl düzeyine çıkar. Bu da ancak, varlığında

kendinden aşağıda bulunan cisim, madde ve araz gibi başka hiçbir şeye, muhtaç

olmaksızın, cisimlerden bağımsız olarak gerçekleşmek ve bu yetkinlik üzere sürekli

kalmakla olur.”693 “Muhtaç olmaksızın” kavramı, hem ölüm hem de yetkinlik veya iki

anlamla birlikte yorumlanmaya açıktır.

nsan, her hangi bir şekilde maddeden sıyrılıp ayrılmayı kabul edecek durumdaysa; FaalAkıl, maddeden ve yokluktan onun kurtulmasını ister ve böylece o şey, onun

mertebesine yaklaşır. şte, böylece, bilkuvve olan düşünülürler (ma’kulat), bilfiil

düşünülür olurlar. Bundan da, bilkuvve olan akıl bilfil akıl olur. nsanın dışında hiçbir

şeyin böyle olması mümkün değildir. nsanın ulaşabileceği en yüksek yetkinlik demek

olan en yüksek mutluluk da budur. şte, bu ikisi (gök cismi ve faal akıl) iledir ki geç

kalan, varlık alanına çıkmaları ve varlıklarının devamını sağlayan birtakım yollarla

varlık alanına çıkmaya ihtiyaç duyan şeylerin varlıkları yetkinlik kazanır.694

“ttihad”, nazarî gücün hükümranlığında, diğer bütün güçlerin erdemlerinin yetkin bir

organize oluşturacak şekilde bir hayat sürdürmeleridir. Bu hayat türü, ilk yetkinlikten

başlayıp son yetkinliğe kadar olan mutluluk yolunu izlemeyi başarmış insanın hayat

türüdür. kinci hayat türünde ise; ilk yetkinlik ile son yetkinlik arasında mutluluk

yolunun izleri kaybedilmiş ve nazarî erdem ile pratik erdemler arasında son yetkinlik

için var olması gereken hiyerarşik ilişkiler koparılmış, böylece erdemler birliği ortadan

kalkmış bir hayat türüdür.

Bu durumda her iki anlamda mutluluk kavramları açısından bir ilişkisi var mıdır? Acaba

temaşa veya ittisal mutluluğu ile ikinci derecedeki mutluluk arasında bir ilişki var

mıdır? Başka bir deyişle temaşa mutluluğuna sahip bir insanın, mutluluğundan dolayı

ahlâkî ve politik hayat ile olan ilişkisinin durumu nedir? Bu sorulara cevap vermeden

önce, yukardaki ikinci soruya cevap vermemiz gerekir. Farabi'’de Matematik vb.

bilimlerin nazarî aktiveteye girmiş olması kesin olan bir şeydir. “Nazarî felsefe birincisi

693 Fârâbî; Siyâse, s.32; T: s.2 694 Fârâbî; Siyâse, s.55; T: s.22



241

Matematik, ikincisi Fizik ve üçüncüsü Metafizik olmak üzere üç tür bilimden ibarettir.

Bu üç bilimden her biri, özelliği, sadece bilinmek olan bir varlık türünü kapsar.”695

“Nazarî akıl, araştırma ve kıyas yoluyla değil, (bizzat) doğuştan, ilimlerin prensipleri

olan küllî zarurî öncüllerin (el-mukaddemât), örneğin “Bütün parçadan daha büyüktür.”,

“bir (aynı) miktara eşit olan miktarlar, birbirlerine eşittirler”, “bir şeye eşit olan iki şey;

birbirine eşittir” vb. kesin bilgisi kendisi için meydana gelen bir meleke (kuvve) dir. şte

bunlar, insanın, kendilerinden başlayarak, insanın yapması (sun) olmaksızın var olma

durumunda olan diğer nazarî varlıkların bilgisine ulaştığı şeylerdir. Bu akıl, bu ilk

prensipler (el-evâil) kendisinde vuku bulmadığında, bazen bilkuvve (akıl) olur. Fakat

onlar onda vuku bulduğunda, o, bilfiil akıl olur ve istidadı, kendisi için hazır olan şeyiortaya çıkarmaya yetecek kadar kuvvetlenir. Bu melekenin, kendisinde vuku bulan şeyde

hata yapması mümkün de ğ ildir. Bilakis ona ulaşan bütün bilgiler doğru ve kesindir;

başka türlü olması mümkün değildir.”696

Bu durumda, birbirinden ayrılmış iki türlü dünya ve ahiret mutluluğu kavramında

şüphe meydana gelmektedir. Farabi’nin aşağı yukarı, kutsal, kutsal olmayan, ilâhî, ilâhî

olmayanlar, gibi ayırımlar yapmaması bu şüpheyi daha da güçlendirmektedir. Başka bir

deyişle nazarî felsefenin alanının sadece teoloji olmaması, aynı zamada Matematik,

Fizik ve Metafizik gibi alanları da kapsaması nazarî yönünün bu tarafa yönelik olması

gerektiğini de göstermektedir. Aslında Farabi’nin hayat, bilgi ve mutlulukla ilgili bu

dünya ve öteki dünya şeklinde bir ayırıma dayanarak bu kavramların içeriğini buna göre

doldurduğuna şahit olmuyoruz. Tam tersi, ilk yetkinlikten başlayıp son yetkinliğe doğru

uzanan bütünsel bir kavramlar dizisi görebiliyoruz. Örneğin mutluluk kavramı, iç içe

geçmiş dairevî kavramlardan oluşmaktadır. Merkeze en yakın olmak, en büyük

mutluluktur.

Farabi'de, bu merkeze en yakın olmanın, nerede, ne zaman sorularının açık bir cevabı

yoktur. “En son yetkinlik” elde edilince türünden cümleler göze çarpmaktadır. Bunun

yanı sıra, bu soruya Farabi’nin verdiği en açık cevap, “Mutluluk, insan ruhunun varlık

bakımından kendisine dayanacağı bir maddeye ihtiyaç duymayacağı bir yetkinlik

derecesine ulaşmasıdır. Çünkü bu noktada cisim dışı ve maddeden bağımsız varlıklar

695 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 696 Fârâbî; Fusul, s.50; T: s.42



242

grubuna dâhil olur ve ebediyen bu durumda kalır.”697 cümlesidir. Ancak bu cümle

maddeye ihtiyaç duymayacak bir yetkinlik derecesini insan nerede elde edebilir? Ahiret

hayatında olması zorunlu koşul mudur? Sorusuna cevap vermemektedir. Buna benzermetinlerde de aynı durum geçerlidir. Çünkü Faal Akıl örneğinde olduğu gibi, insanlar

bu dünyada cisim dışı bir varlık olan faal akılla irtibat kurma ve en yüksek mutluluğu

elde etme imkânını bulabiliyorlar.

Bu nedenle, biz bu dünya mutluluğu ile öteki hayat mutluluğu arasındaki ayrımın

kavramsal olduğunu, ontolojik olmadığını düşünüyoruz. Çünkü bu dünya ile öteki

dünya mutluluğu, mutluluk olarak farklı şeyler değildir. ki hayatta da yaşadığımız ortak

şey mutluluktur, sadece yoğunluğu dairenin merkezine daha yakın olduğundan dolayıdaha fazladır. Ancak bu, bu hayatta dairenin merkezine hiç yakın olunamayacağı

anlamına gelmez veya beden ruhu terk etmedikçe bu gerçekleşmez, anlamına gelmez.

Tersini düşünmek, bu dünya hayatında ruhanî şeyleri yaşayan peygamberlerin

yaşadıklarını kabul etmemek anlamına gelir. Bundan çıkan sonuç şudur: Nazarî aklın

yönü hem merkez hem de merkeze götüren bu dünyadaki çevredir. Merkeze ulaşmak

nitelik olarak en yüksek mutluluktur. Ancak bu merkeze ulaşmanın yolu da merkezle bir

bütün olan çevreden geçer.

Farabi’nin metinlerinde en yüksek iyi, hem nazarî aktiviteyi hem de ahlâkî aktiviteyi tek

hayatta bir araya getiren işaretler vermektedir. Ancak nazarî erdemin erdemliliği

kendinden, pratik erdemlerin erdemliliği nazarî erdemlere araç olması ve nazarî erdemin

en üstün mutluluk tanımının maddeye ihtiyaç olmayacak şekilde olması, birinci

derecedeki mutluluğun nazarî akla özgü ebedî mutluluk ve bu mutluluğun da burada

olmadığı gibi bir izlenim güçlüdür. Bir başka deyişle ideal mutluluğun ancak ölümden

sonrasına özgü olduğudur. Ancak bu bir tutarsızlık oluşturmaktadır. Farabi: “nsan iyieylemleri isteyerek ancak bazı şeylerde ve bazen yapabilir. Fakat insan, mutluluğu yine

bununla değil, tam tersi bütün yaptıklarında ve baştan sona bütün hayatında iyiyi, iyi

oldu ğ u için tercih etmesiyle elde edebilir”698 der. Bir başka deyişle, “yi eylem veya

erdem kendinden amaç olmalıdır.” demektedir. Buna göre iyi eylem ahlâkî aktiviteyi

oluşturmaktadır, diğerleri ise araçsal değerler olmaktadır. Nazarî erdemlere özgü

697 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59 698 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30



243

mutluluk birinci dereceden bir mutluluk olduğu için, ahlâkî erdemlere özgü erdemlerden

gelen mutluluk ikinci dereceden bir mutluluk olmaktadır.699

Nazarî erdemler; temaşa hayatı, pratik erdemlerin aktiviteleri olan ahlâkî ve politik

hayata göre en üst dereceye konulmuştur. Birincisi, insan mutluluğunun en ideal

noktasını oluşturmaktadır. Fakat bu durumda pratik erdemlerin aktiviteleri ki bunlar

ahlâkî hayatı oluşturur, hak ettiği konumuna oturtulmaması sorun teşkil edebilir. Bu

durumda kendinden iyi olan şeylerin temeli çökertilmiş olur. Çünkü Farabi’nin

mutluluk teorisinin özünde; iyi, hatta en yüksek iyi idesini elde etmek ve ona benzemek

vardır. Bir nevi Platon'un ideler dünyasına ulaşmak ve onlara benzemek gibi.

Sonuç olarak, nazarî ve amelî erdemleri, bir başka deyişle dört erdemi birbirinden ayrı

düşünmek, bu erdemleri uygulayacağımız hayatları parçalamak, mutluluk kavramını

parçalamak anlamına gelir. Dört erdem bir bütündür, onu parçalı olarak ele almak

yetkinliğin doğasını kavramamak demektir. Yetkinliğin nerede ne zaman geleceğini

kestirmek de mümkün olmadığı gibi, Farabi bunu ayrı bir konu yapmış değildir. Kaldı

ki bu dünyada son yetkinliği elde edememek, öte dünyada en yüksek mutluluğu

yaşayamamak demektir. Son yetkinlik bu dünyada da elde ediliyorsa; faal aklın

kendisine indiği insan, bu dünyada mümkün olabiliyorsa; en yüksek mutluluğu bu

dünyada da yaşamak imkânının nadir veya teorik de olsa var olma ihtimalinin önü açık

demektir.

Bu konuyu bir kenara bırakarak nazarî erdemin nasıl elde edilebileceğine bakalım.

Nazarî erdem, varlığın dört ilkesiyle elde edilir: “1) Şeyin ne olduğunu, neyle olduğunu,

nasıl olduğunu ve niçini belirten ilke 2-3) Şeyin varlığının neden olduğunu belirten ilke

4) Şeyin varlığının ne için olduğunu belirten ilke.”700 Varlık ilkelerine bu soruları

yöneltir ve “Öğretim ilkelerinden varlık ilkelerine gidilince, varlık ilkeleri öğrenilmiş

olur.”701

Bu durumda varlık ilkelerini bilmenin tek yolu, öğretim ilkelerini, varlık ilkelerine

uygulamaktan geçer.702 Zihnîmizde varlık ilkeleriyle aldığımız imgelerle kuracağımız

varlık düzeni bize, varoluş amacımızla ilgili bilgiyi sağlayacaktır. Araştırmacı, yetkin

699 Bk. Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review, Vol.102, Jan.1993 700 Fârâbî; Tahsîl, s.135; T: s.54 701 Fârâbî; Tahsîl, s.135; T: s.30 702 Fârâbî; Tahsîl, s.126; T: s.25



244

amacı elde edebilmek için araştımasını en üst varlıktan, en aşağıya doğru başlatmak

zorundanır.

Araştırmaktan amaç yetkinlik için kullanılacak ilkeleri elde etmeye çalışmaktır.

Farabi’ye göre Araştırmacı insanı tanımak zorundadır. Farabi’ye göre araştırmacı

insanın ilkelerini incelerken şu yöntemi izlemelidir: “a) nsanın ne olduğu, ne ile

olduğu, nasıl olduğu b-c) neden olduğu d) ne için olduğunu incelemek zorundadır”703

Daha sonra Araştırmacı “a) aklın ne olduğunu, ne ile ve nasıl olduğunu ve b-c) ne'den

ve d) ne için var olduğunu araştırmaya muhtaçtır. Bu araştırma, araştırmacıyı, cisim ve

cisimde olmayan, cisimde asla bulunmamış ve olmayacak olan başka ilkeler aramaya

zorlayacaktır. Akıllı hayvanlara dair bir inceleme, gök cisimlerine dair incelemedekigibi aynı sonuca sürükleyecektir. Şimdi araştırmacı, gök cisimlerini incelerken, muttali

olduğu cisimsiz ilkelerin gök cisimlerine göreli durumu, cisimsiz ilkelerin, gök

cisimlerinin altındaki varlıklara olan nispeti gibi olduğuna artık muttalidir. Araştırmacı,

kendileri için, nefis ve aklın yaratıldığı ilkelere ve insanın yaratıldığı en son yetkinlik ile

gayelere de muttali olacaktır. Araştırmacı, insanda ve kâinatta bulunan tabii ilkelerin

uğrunda, insanın yaratıldığı yetkinliğe ulaşabilmesine yeter olmadığını bilir ve insanın o

yetkinliğe doğru kendileriyle çalışabilecek bir takım aklî ve düşünülür ilkelere demuhtaç olduğu gayet açıktır.”

Farabi’ye göre bu noktaya gelen araştırmacı artık metafizikten ayrı nesneleri görmüş

olacaktır. Metafizikten ayrı olan varlıkları araştırmak da araştırmacıya düşen bir

ödevdir. Çünkü bunlar da, insanda mevcut düşünce ilkeleri aracılığıyla insanın amacını

gerçekleştiren nesneler ve kendileriyle “tabii bilimde” bilinen yetkinliği elde edilen

nesnelerdir. Ancak tabii bilimlerin sağladğı bilginin tek başına insanın varoluş amacına

ulaşmada yeterli olmadığı anlaşılınca; araştımacı “Bu aklî ilkelerin tabii varlıklara,tabiat tarafından sağlanan nesneden başka, birçok nesnelere de sağlandığını bilecektir.

nsan, gerçekten kendisinin tözleşmesini (tecevhur) sağlayan en son yetkinliği, ancak,

bu ilkelerle çalıştığı anda bu yetkinliği elde etmeye ulaşır. Bununla beraber, o, tabii

varlıkların büyük bir kısmını kullanmadan ve onları gerçekleştirmesi gereken en son

yetkinliğe götürmekte faydalı kılacak işlemler yapmadıkça, bu yetkinliği elde




245

edemeyecektir.”704 Bu durumda yetkinliği elde etmek için, metafizik ve doğa

bilimlerinin birlikte kullanılması gerekmektedir.

Farabi araştırmacının metafizikle ilgili olarak inceleyeceği konuların genel şemasını da

vermektedir: “ ncelenmesi gereken varlıkların ilk cinsi, insan için en kolay olan ve

kendinde zihnî karışıklık ve şaşkınlık en az ihtimalle vuku bulandır. Bu, sayıların ve

büyüklüklerin (hacimlerin) cinsidir. Sayıların ve büyüklüklerin cinslerini kuşatan ilim

matematiktir. Önce sayılarla başlayalım, bu nesnelerin kendileriyle ölçüldüğü sayıların

(veya birimlerin) ve aynı şekilde sayıların ölçülebilecek diğer büyüklükleri (veya

nicelikleri) ölçmenin nasıl kullanılacağını anlatır. Bundan başka, bu büyüklüklerin

şekillerini, durumlarını ve iyi sıralanmasını, terkiplerini ve güzel düzenini bildirir.”705

Şimdi Farabi’nin, metafiziği sayıların bilimi olan Matemetikten başlatması önemlidir.

Soyut değerlerin Matematik disiplini ile düzenlenmesi, karşı çıkılmayacak entelektüel

bir noktaya çıkmasından kaynaklanan tatmin duygusuna sahip olmak, ahlâkî alandaki

soyut ilkelerin temellendirmesine ışık sağlayacaktır. Spinoza’nın Etika’sı buna en güzel

örnektir. Bunun doğruluk ve yanlışlığı bir tarafa, bu düzenleme Farabi’nin öğretim

ilkeleriyle bütün varlıkların mutluluk sanatı için düzenlemesi gerektiği düşüncesinden

kaynaklanır.

Farabi’nin mutluluk için gerekli gördüğü bu araştırma, bireysel bir görev olarak değil,

başkalarıyla yardımlaşmaya dayalı toplumsal bir tecrübe olarak değerlendirilir. “Bundan

başka, bu ilimde her insanın o yetkinlikten yalnız bir kısmını başardığı ve bu kısımdan

başardığının kendi ölçüsüne göre değiştiği, zira tek şahsın yalnız başına, diğer birçok

kimselerin yardımı olmadan bütün yetkinlikleri elde edemeyeceği kendisine açıkça

belirmiştir. Her insanın yapması gereken işte başka bir insana veya insanlara bağlanması

doğuştan bir meylidir: “Bu, her bir insanın durumudur. Bunun için, o yetkinliktan

gücünün yettiğini elde etmek için her insan başkalarıyla komşuluk etmeye ve onlarla bir

araya gelmeye muhtaçtır.”706 Buradan, sırayla insan bilimi (ilmul insan) (antropoloji,

ahlâk) ve siyasî bilim (ilmul medeni) doğar.”707

Şimdi nazarî aklın bize sağladığı bilgi alanını, insan bilimine ve insanın mutluluğu için

toplumsal entelektüel birikimin yönünü de bu bilimlerden sonra insana çevirmenin

704 Fârâbî; Tahsîl, s.139; T: s.31 705 Fârâbî; Tahsîl, s.129; T: s.26 706 Fârâbî; Tahsîl, s.139; T: s.32 707 Fârâbî; Tahsîl, s.139; T: s.32



246

zamanıdır. “Sonra insan bilimine başlamalı ve insanın uğrunda yaratıldığı amacın, yani

elde etmek zorunda olduğu yetkinliğin ne olduğunu ve nasıl olduğunu araştırmalıdır.

Sonra, o, insanın bu yetkinliği kendileriyle elde ettiği bütün şeyleri veya kendisine onuelde etmek hususunda faydalı olacak nesneleri incelemelidir. Bunlar, iyilikler, erdemler

ve güzel davranışlardır. O, onları bu yetkinliği elde etmesinden alıkoyan nesneleri ayırt

etmelidir. Bunlar da kötülükler, erdemsizlikler ve çirkin davranışlardır. O, bunlardan her

birinin ne olduğunu, nasıl olduğunu, neden olduğunu ve ne için olduğunu, hepsi bilinip,

anlaşılıp birbirinden ayırt edilene kadar tanımlamalıdır. Bu siyasî ilimdir (ilmul

medeni).”708

Farabi, siyaset bilimlerin küçük modelini şehirden başlatır. Farabi’nin kozmik hayatınbütünselliği görüşü, aynı şekilde siyasî yapılanma için de geçerlidir. Farabi bu şemayı,

lk Varlıktan başlatıp evrensel bir düzey boyutunda tutmaya çalışır. Onun buradaki

amacı, dünyanın mutluluğudur. “Şehir tarafından meydana gelen toplulukta bunları ve

bütün dünyada bulunanlara benzerliği olan milleti görecektir. Nasıl ki, dünyada olduğu

gibi bir ilk ilke vardır, sonra diğer ilkeler sıra ile onu takip eder. Bu ilkelerden meydana

gelen varlıklar ve diğer varlıklar sırayla bu varlıkları takip eder, böylece varlık dizisinde

en aşağı mertebedeki varlıklarda son bulurlar, aynı şekilde millet veya şehir, bir ilkönder ihtiva eder, bunu başka önderler takip eder ve onları diğer şehirliler takip eder ki,

sırasıyla kendilerini de daha başka şehirliler takip eder ve böylece şehirlilerin sonu,

şehirlilerin ve insan varlıklarının en aşağı mertebesinde son bulur. Böylece şehrin içine

aldığı şeyler, âlemin bütününün içine aldığı şeylerin benzeridir.”709

Bu bilgilerin elde edilmesi sonucunda, artık nazarî yetkinlik sağlanmış demektir. Sıra bu

yetkinliğe göre dünya mutluluğunu sağlamaya yönelik erdemleri, dünya üzerinde

yaygınlaştırmaktır. “ şte, nazarî yetkinlik budur. Görüldüğü gibi, şehir insanları vemilletlerin kendileriyle en yüksek mutluluğa ulaştıkları dört tür nesnenin bilgisini içerir.

Mamafih bundan sonra bu dört tür nesnenin nazarî ilimler tarafından verilen

açıklamalarına uygun olarak, milletler ve şehirlerde bilfiil gerçekleştirmeleri meselesi

kalır.”710

Bütün bu erdemleri bize gösteren düşünülürü gücümüzdür. Düşünülürü gücümüzün

kendi içinde ikiye ayrılmış olması sadece hiyerarşik yapıya dikkat çekmek içindir.

708 Fârâbî; Tahsîl, s.141; T: s.33 709 Fârâbî; Tahsîl, s.147; T: s.34 710 Fârâbî; Tahsîl, s.147; T: s.34



247

Onları birbirinden ayrı şeylermiş gibi algılamamak gerekir. “Düşünülürü kuvvetin

kendisine gelince, onda amelî olan bir kısım vardır, nazarî olan bir kısım vardır. Amelî

akıl, nazarî akla hizmet için vardır. Nazarî akıl ise başka bir şeye hizmet için değil,mutluluğa ulaştırmak için vardır.”711

Şimdi nazarî ve amelî aklın bize sağladığı mutluluğun tam şemasını Farabi, bize

vermektedir. “ Bu mutluluk nazarî akılla bilindiğinde, arzu kuvvetiyle bir amaç olarak

tesis edilip istendiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin de

yardımıyla bu amaca ulaşmak için yapılması gereken şeyler keşfedildiğinde ve nihayet

arzu kuvvetinin aletleriyle bu eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri iyi

ve güzel eylemler olurlar. Bunun tersine, mutluluk bilinmediğinde veya arzu edilen biramaç olarak tesis edilmeksizin bilindiğinde, arzu kuvvetiyle ondan farklı bir şey amaç

olarak tesis edilip arzu edildiğinde, düşünme kuvvetiyle, tahayyül ve duyu kuvvetlerinin

de yardımıyla bu farklı şeye ulaşmak için gerekli eylemler keşfedildiğinde ve nihayet

arzu kuvvetinin aletleriyle bu eylemler gerçekleştirildiğinde, insanın bütün eylemleri

kötü eylemler olurlar.”712

Nazarî aklın amacı hakikattir. “Hesaplayıcı formu içindeyse, hedefi doğru arzuya

karşılık gelen hakikat, yani doğru arzuyu tatmin etmeye yönelik araçlarla ilgili

hakikattir. Nazarî düşünce hiçbir şeyi hareket ettirmez, ancak bir amaca yönlendirilmiş

düşünce bunu yapar. Eylemin yaratıcısı olarak kabul edilen insan aslında, arzu ve aklın

birliğidir. Hakikat, her iki düşünülürü öğenin de amacı olduğu için, her birinin erdemi,

kendisiyle hakikate ulaşılan şey olmalıdır.”713 Bilgi birçok şeye verilen bir isimdir. “

Fakat nazarî kısmın bir erdemi olan bilgi, varlığı ve varlığının devamı, asla insan kat-

kısına bağlı olmayan varlıkların… bilgisinin nefiste kesin (el-yakîn) bir biçimde

meydana gelmesidir.”714

Nazarî gücün bilgisi gerçek bilgidir. Bir başka deyişle amaç bilgisidir. “Gerçek bilgi (el

ilmul hakikî), belirli bir zamanda değil, her zaman doğru ve kesin olan bilgidir ve belirli

bir zamanda var olup, daha sonra var olmayan bilgi değildir. Çünkü bunun aksi olursa,

biz bir şeyin şimdi mevcut olduğunu biliriz; fakat biraz zaman geçince, artık o belki yok

olmuş olabilir; o takdirde biz onun mevcut olup olmadığını bilemeyiz ve bizim

711 Fârâbî; Medine, s.106; T: s.60 712 Fârâbî; Medine, s.107; T: s.61 713 W.David Ross; Aristoteles, s.252 714 Fârâbî; Fusul, s.51; T: s.42



248

kesinliğimiz (yani kesin bilgimiz) de, şüphe ve yalana dönüşür. O bakımdan, böyle

olabilen şey, artık ne bilgidir, ne de kesinliktir. Bundan dolayı eskiler, bir halden diğer

bir hale değişebilen şeyin idrakini (algısını), bilgi olarak kabul etmediler. Örneğin bu,insanın şimdi oturduğuna dair bilgimiz. Çünkü onun değişmesi ve oturduktan sonra

ayağa kalkmış olması mümkündür. Daha doğrusu, eskiler, değişmesi mümkün olmayan

bir şeyin varlığıyla, örneğin üçün, tek bir sayı olmasıyla ilgili kesinliği, bilgi olarak

kabul ettiler. Çünkü üçün, tek oluşu değişmez. Yani her halükarda üçün çift, dördün tek

olması mümkün değildir. Adı geçen örnek, bilgi (ilm) veya kesinlik (yakîn) olarak

adlandırılırsa, bu mecazi olur.”715

Nazarî erdem ve pratik erdeme paralel olarak nazarî ve pratik aktiviteler vardır. Her ikierdem de ruhun iki ayrı fonksiyonlarını yerine getirmek üzere birbirinden farklı

aktiviteler sergiler. Pratik aktiviteler tamamen insanın işleriyle, onların kötülüklerden

kaçınma ve iç/dış bütün iyilerin korunma yollarıyla ilgilidir. Öte yandan nazarî

aktiviteler ise, insanî iyilere ulaşma ve kötülüklerden kaçınma veya bunların yollarını

insanlara sağlama değildir. Bunların değeri ve erdemi çok önemli olmakla birlikte,

nazarî erdemin fonksiyonuna girmezler. Nazarî erdem doğru amaçları kavrar. Nazarî

erdeme sahip iyi insan doğru iradeye sahiptir sonucunu değil, doğru bilgiye sahiptirsonucunu çıkarmak daha doğrudur. Fakat doğru irade nazarî erdeme bağlıdır.

Nazarî erdemin fonksiyonu, aşkın değerinde olan pratik aklın kullanabileceği “asla hata

içermeyen” ilkeler sağlaması, beşerî tecrübe ile ilâhî tecrübeyi köprü görevi gören Faal

Akıl aracılığıyla birleştirmektir. Ancak bu birleşme sonucu, ittisal ve bu ittisal

sonucunda ise en üstün mutluluk oluşur.

Farabi'ye göre böyle aşkın bir mutluluğa erişmek mümkün görünüyor. Ancak bu öteki

mutluluğun değersiz olduğu anlamına gelmiyor. Sadece derece olarak bu mutluluktan

daha yüksek olan bir mutluluğun daha var olduğuna işaret ediyor. Tabii ki böyle bir

mutluluğun diğerinden en yetkin, en iyi ve seçilmiş en yüksek amaç olduğunu asla göz

ardı etmiyor.




249

2.2.2. Fikrî Erdem

Nazarî güçle bilinen bütün bu konuların uygulanması için fikrî erdeme ihtiyaç vardır.

Bu nedenle fikrî erdem, nazarî amaçlar için en yetkin araçları bulmaya çalışan erdemdir.

Fikrî erdemin tahayyül gücüne dayanması tahayyül gücünün tasarım yapabilme

özelliğinin alabildiğine geniş olmasından kaynaklanmaktadır. Tasarım, belirli amaçlar

için uygun araçları bulmak için tahayyül gücünün sonuna kadar kullanılabilmesidir.

Tasarım, aynı zamanda hayal gücüdür; bütün kazanılan tecrübelerin, belirli bir ahlâkî

amaç için bir kompozisyon şeklinde birleştirilmesidir. Bu birleştirmenin doğru veya

yanlış olması değil; amaca yararlı olup olmaması önemlidir.

Nazarî erdem, şehir ve milletlerde bilfiil gerçekleşmesi için gerekli olan araçları

doğrudan vermez. Nazarî erdemlerin kendisine ait yapıp etme gücü olmadığı için

gerekli olan araç bilgisini bir başka erdem, yani fikrî erdem sağlamaktadır. Fikrî erdem,

nazarî erdemin verdiği bilkuvve bilgiyi bilfiil erdeme dönüştüren erdemdir. “Nefsin

nazarî ve fikrî kısımlarından her birine karşılık olan birer erdemi vardır. Nazarî kısmın

erdemi; nazarî akıl, ilim ve hikmettir. Fikrî kısmın erdemi ise; amelî akıl, amelî hikmet

(et-ta'akkul, Yunanca, phronesis), zihin, fikir yetkinliği ve görüş (zan) doğruluğudur.”716

Pratik aklın nazarî gücün ortaya koyduğu amaçları gerçekleştirme konusunda etkili

olması için, insanın doğru görüş ve fikir yetkinliğine sahip olması gerekir. “Fikir

yetkinliği (cevdetu'r-rey), bir insanın, fikir sahibi olması veya yetkin fikirlere sahip

olmasıdır.”717 “Doğru kanı (ez-zannu's-savâb), bir insanın bir şeyi her müşahede

ettiğinde, görüşünün, daima, müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde

olmasının imkânsızlığının doğruluğunu bulmasıdır”718

Nazarî erdem ile fikrî erdem arasındaki farkı Farabi, mimarlık örneği ile vermektedir.

Nazarî erdemler akılla kavrandıkları biçimde, erdemler hakkında bilgi verdikleri bilinen

bir şeydir. Şayet sorun, örneğin ev yapmak için gerekli bilgiyi almaksa, mimarlık sanatı

kavramsal anlamda bu konuyla ilgili bilgiyi yetkin bir biçimde verebilir ve bu konudaki

erdemini teorik anlamda gösterebilir. Ancak şayet sorun bu kavramsal, teorik bilgiyi

somut olarak ev yapımının bilfiil ortaya çıkmasını istemek veya bu konudaki bilgiyi

potansiyelden aktif duruma getirmekse, bu durumda başka bir erdeme olan ihtiyaç

716 Fârâbî; Fusul, s.50; T: s.41 717 Fârâbî; Fusul, s.59; T: s.46 718 Fârâbî; Fusul, s.59; T: s.46



250

kesinleşir. “Örnek vermek gerekirse; eğer mimarlık hakkında düşünülürü bir açıklama

vermek ve mimarlığı ve binayı teşkil eden şeyin ne olduğunu düşünülürü olarak

kavramak, aynı zamanda mimarlık sanatının ne tür bir şey olduğunu bilen bir kişiyibilfiil mimar yapmaksa veya bir binanın düşünülürü bir açıklamasını vermek, onun

bilfiil varlığının açıklamasını vermek demekse, nazarî ilimlerin bu işi yaptıkları

şüphesizdir. Ancak eğer durum böyle değilse, yani bir şeyin akıl tarafından kavranması,

onun akıl dışında varlığını içermezse ve bir şey hakkında düşünülürü bir açıklama

vermek, onun bilfiil varlığı hakkında açıklama vermek demek değilse, bu dört şeyi

gerçekleştirmeye niyet eden birinin, nazarî ilmin yanında zorunlu olarak başka bir şeye

ihtiyacı vardır.”

719

Bu “başka şeye ihtiyaç vardır”ın nedeni “Akılla kavranan şeyler, böyle olmaları

bakımından, zihnin dışında var oldukları zaman kendilerine ait olacak hal ve arazlardan

korunmu şlardır .”720 Niçin korunmuşlar, çünkü “Bu arazlar, sayı bakımından bir olarak

kalan varlıklarda değişmez veya bir farklılık göstermezler. Sayı bakımından değil de tür

bakımından bir olarak kalan şeylerde ise onlar farklılık gösterirler. Bundan dolayı tür

bakımından bir olarak kalan düşünülürü şeylerin ruhun dı şında varlı ğ a getirilmelerine

ihtiyaç duyulduğunda, bu şeylere bilfiil olarak ruhun dışında varlığa getirilmeleridurumunda kendileriyle birlikte bulunmaları zorunlu olan hâl ve arazların eklenmesi

gerekir. Bu gerek, tür bakımından bir olarak kalan tabii düşünülürler, gerekse iradî

düşünülürler için geçerlidir.”721 Bir başka deyişle, hem mimarlık gibi sanatlarda hem de

insanın iyi ve kötü eylemde bulunduğu yaşama sanatında bu böyledir.

Ancak Farabi, doğal düşünülürler ile varlıkları insan iradesine bağlı düşünülürler

arasında ince bir ayrıma dikkatimizi çekmektedir. Farabi' ye göre zihnin dışında var

olan doğal düşünülürüar, doğanın kendi ürünleridirler ve varlıkları için gerekli olannitelikleri varlıklarıyla birlikte taşırlar. Ancak insan zihninde düşünülürü olarak var

olan, ancak henüz maddi varlık kazanamamış varlıkların, zihinden ayrı ek olarak

iradeye de ihtiyaçları vardır. Bir başka deyişle; bu türden varlıklar iradenin

ürünleridirler. Bu durumda, iradî düşünülürlerin, varlıkları için gerekli olan nitelikleri

iradeyle meydana getirilmediği sürece bunların var olmaları mümkün değildir. Ancak

Farabi, dikkatimizi bu noktaya bağlı olan bir başka hususa çekmekte ve nazarî gücü

719 Fârâbî; Tahsîl, s.143; T: s.66 720 Fârâbî; Tahsîl, s.144; T: s.67 721 Fârâbî; Tahsîl, s.144; T: s.67



251

kastederek şöyle söylemektedir: “Öte yandan irade tarafından meydana getirilen her

şeyin, daha önce bilinmedikçe varlığa getirilmesi mümkün değildir.”722 Bunun sonucu

Farabi'ye göre şudur: “radî düşünülürlerin herhangi birini zihnin dışında bilfiil varlığagetirmek isteyen biri, daha önce, bu şey varlığa geldiğinde onunla birlikte bulunması

gerekecek halleri bilmek mecburiyetindedi.”723 Ancak bu “haller” sürekli değişim

geçirmektedirler. Tam da Farabi’nin “hallerle” kast ettiği şey; değişimi kabul eden,

kendi içinde değişimi sürekli içeren durumlardır. Değişimi dışlayan statik durumlar

değildir.724

Statik olmayan bu durumlardaki değişim özellikleri o kadar çoktur ki, Farabi şunları

söylemek zorunda kalır: “Gerçekten onlar içinde bazıları ile ilgili olarak hiçbir kanuntesis edilmez: Bazıları için kanunlar tesis edilebilir; ancak bunlar değişken kanunlar,

değişebilir tanımlardır. Kendileriyle ilgili olarak hiçbir kanun ortaya konamayanlar,

sürekli olarak ve kısa dönemler içinde değişiklik gösterenlerdir. Haklarında kanunlar

tesis edilmesi mümkün olanlar ise, halleri uzun dönemler içinde değişiklik

gösterenlerdir.”725 Anlaşılıyor ki; Farabi'de iradeye bağlı varlıkların yetkin bir şekilde

zihin dışında var olabilmeleri için bu varlıklar için gerekli olan nitelikler, değişimin

yasa arayışı içindedir.

Farabi değişimin önemine değinerek, değişime “insan” örneğini vererek kavram olarak

insanın her yerde aynı olduğunu; ancak nitelikleri olarak, bireyden bireye, ülkeden

ülkeye değişiklik gösterdiğini gözlemlemektedir. Farabi’ye göre, oysa bütün bu

durumlarda insan kavramı, bir ve aynı kavramdır. Aynı durum iradî şeyler için de geçer-

lidir. Örnek olarak, iffet, zenginlik ve benzerleri, akıl tarafından kavranan iradî

kavramlardır. Bu kavramları bilfiil varlığa getirmeyi istediğimizde, onların belli bir

zamanda kendileriyle birlikte bulunması zorunlu olan arazlar, başka bir zamandakendileriyle birlikte bulunması zorunlu olan arazlardan farklı olacaklardır. Aynı şekilde,

onların belli bir millette var olduklarında sahip olmaları zorunlu olan arazları, başka bir

millette var olduklarında sahip olmaları zorunlu olan arazlarından farklı olacaklardır. Bu

milletlerin bazısında bu arazlar saatten saate, bazısında günden güne, bazısında aydan

aya, bazısında yıldan yıla, bazısında on yıldan on yıla, bazısında ise daha uzun

dönemlere göre değişiklik gösterirler. Bundan dolayı irade ile bu kavramlardan herhangi




252

birini zihnin dışında bilfiil varlığa getirmek isteyen birinin, varlığa getirmek istediği

şeyi belli bir zamanda ve belli bir yerde onunla birlikte bulunması zorunlu olan

değişken arazları bilmek zorundadır.726

Farabi’nin değişim kavramı üzerinde uzun uzadıya, önemle durması daha sonra bni

Haldun’u etkileyecektir. bni Haldun, değişim kavramını topluma uygulamak

konusunda dikkatleri üzerine çekmeyi başarmış biridir. Farabi'ye tekrar dönersek; o,

varlıkların niteliklerini değişime bağlı olarak değerlendirmesi konusunda, değişim ile

yetkinlik arasında olumlu bağın hiçbir şekilde kopmasından yana değildir. Bu yüzden,

zihinsel varlığı yetkin bir biçimde ortaya çıkarabilmek için söz konusu bu varlığı

meydana getirmek isteyen kişinin, değişimi yıl yıl, ay ay, saat saat takip etmesi gerekir.Hatta onun, bu değişimin hangi şehirde, ne kadar değişiklik gösterdiğini de takip etmesi

gerektiğini ekler.727

Ancak söz konusu değişim, nazarî erdemler için geçerli değildir. Çünkü “Nazarî

ilimler, ancak kendilerinde hiçbir değişiklik olmayan düşünülürleri kapsarlar.”728 Zaten

nazarî bilginin değeri, değişmeyen varlıkların bilgisi olmasından kaynaklanmaktadır.

Farabi iradî düşünülürler ile onların değişen nitelikleri arasında ayrım yaptığı için,

bunların değişken niteliklerini ayırt etmeyi sağlayacak fikrî (deliberative) güce ihtiyaç

olduğunu söyler. “Bundan dolayı, iradî düşünülürleri, iradî düşünülürler olmaları

bakımından değil, bu değişken arazlara sahip olmaları, yani belli bir zamanda, belli bir

yerde ve belli bir olayın meydana gelmesine bağlı olarak irade ile bilfiil varlığa

getirilmeleri bakımından ayırt etmeyi sağlayacak bir başka kuvvet ve maharete ihtiyaç

vardır. Bu, fikrî (raviyye)kuvvettir. O kendisi sayesinde düşünülürlerla birlikte

bulunan değişken arazları keşfettiğimiz ve ayırt ettiğimiz maharet ve kuvvettir.”729

Bu noktada fikrî güç oldukça önemlidir. Çünkü nazarî erdem ile fikrî erdem arasında

interaktif bir bağ kuran, derin düşünme anlamında “teemül”dür. “Teemül”ün çok derin

biçimi yine ölçüp biçmek- derin düşünmek anlamına gelen “reviyye”dir. Her ikisi de

bizi, amaçları elde etmek için uygun araçları keşfetmeye ileten bir zihnî süreçten oluşan

aynı güçtürler. “Fikrî olan ise, yapmak istediğimiz şeyin yapılmasının mümkün olup

olmadığını eğer mümkünse, o işi nasıl yapmamız gerektiğini bilmek istediğimizde,

726 Fârâbî; Tahsîl , s. 147; T: s.69 727 Fârâbî; Tahsîl, s.147; T: s.69 728 Fârâbî; Tahsîl, s.149; T: s.70 729 Fârâbî; Tahsîl, s.149; T: s.70



253

kendisiyle, o şey üzerinde etraflıca düşündüğümüz (meleke) dür.”730 Fikrî gücün iki

boyutu vardır. Fikrî güç şayet, iyi ve gerçek amaçlar için en uygun araçları keşfederse,

buna basiret (ta’akkul) veya fikrî erdem; iyi ve gerçek olmayan amaçları için en uygunaraçaları keşfederse, buna da dahilik (deha) denir.731 Bundan da anlaşılıyor ki “reviyye”

ahlâkî anlamda tarafsız olan bir kavramdır.732

Farabi' ye göre fikrî kuvvet iyi, yetkin ve belirli amaçların en yararlı aracını keşfeden bir

erdemdir. Ancak fikrî erdem iki boyutlu olduğundan, önce amacı tespit ve tayin eder;

daha sonra bu amacı gerçekleştirecek uygun araçları araştırır. “Bu amaca ulaşmak için

en yararlı olan şeyi keşfettiğinde, fikrî kuvvet en yetkin biçimini alır. Amaçlar gerçekten

iyi olabilirler, kötü olabilirler veya iyi olduğu zannedilen şeyler olabilirler. Keşfedilenaraçlar, erdemli bir amaç için en yararlı şeyler olmaları durumunda iyi ve güzeldirler.

Eğer amaçlar kötü ise, fikrî kuvvetçe keşfedilen araçlar da kötü, çirkin ve

aşağılıktırlar.”733

Bununla birlikte, amacın iyi olduğu zannedilen durumlar da vardır. Bu durmlar için de

Farabi şunları ekler: “ Amaçlar iyi oldukları zannedilen şeylerse, onların elde edilmeleri

ve gerçekleştirilmelerinde yararlı olan araçlar da sadece iyi oldukları zannedilen

araçlardır.”734

Özetle Farabi fikrî güçle ilgili son şemayı şöyle verir: “Fikrî kuvvet bu bölmeye uygun

olarak şöyle bölünür: a) Herhangi bir erdemli amacın elde edilmesinde en yararlı olan

şeyi keşfeden kuvvet, fikrî erdemdir , b) Kötü bir amacın gerçekleştirilmesinde en

yararlı olan şeyi keşfeden fikrî kuvvete gelince, o fikrî bir erdem değildir, başka bir adla

adlandırılması gereken bir şeydir; c) Eğer fikrî kuvvet iyi oldukları zannedilen şeylerin

en yararlı gerçekleştirilmesinde olan şeylerin keşfinde kullanılırsa, o zaman o sadece

fikrî bir erdem olduğu zannedilen fikrî kuvvettir.”735

Farabi'ye göre çeşitli fikrî erdemler vardır: “Fikrî erdemler içinde insanda, birçok

millette veya tek bir millette veya tek bir şehirde onları ortak bir biçimde etkileyen bir

730 Fârâbî; Fusul, s.29; T: s.30 731 Fârâbî; Fusul, s.54; T: s.44 732 K. Miriam Glaston; “The Problem of Happiness”, s.77733 Fârâbî; Tahsîl, s.150; T: s.70 734 Fârâbî; Tahsîl, s.150; T: s.70 735 Fârâbî; Tahsîl, s.150; T: s.70



254

olay meydana geldiğinde ortak olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı

olan şeyi keşfetme kabiliyetini veren fikrî erdem, siyasî fikrî erdemdir.”736

Siyasî erdem değişime bağlı olarak, kendi içinde eğer “uzun zaman süreleri içinde

değişen şeylerin keşfi ile ilgili ise, daha çok kanun koyma gücüne benzer.” Şayet kısa

süreli değişime bağlı ise “Özel-bireysel tedbirleri almayla ilgili kuvvettir. Bu kuvvet bir

öncekine tâbidir.”737

Şehrin sivil ve kamusal örgütleriyle ilgili fikrî erdemlerin sayısı, bu örgütlerin her

birinin amacının gerçekleşmesinde en yararlı olan şeyi keşfetmeyi sağlayan kuvvetle

pareleldir. Farabi bunlara örnek olarak “ev idaresi ile ilgili fikrî erdem” ile “askerî fikrî

erdemi” vermektedir. Farabi, ayrıca fikrî erdemi daha alt bölümlere ayırmaktadır: özel

sanatlarla ilgili fikrî erdemler; bu fikrî erdemlerle ilgili Farabi şunu da eklemeyi ihmal

etmez: “O halde kaç tane sanat ve yaşama biçimi varsa, fikrî erdemin o kadar alt

bölümü olacaktır.” Son olarak bu çeşitlere şunları da ekler: “ a) Kendisini ilgilendiren

bir olay ortaya çıktığında bir insanın kendisi için en yararlı ve en güzel olan şeyi

keşfetmesini sağlayan kuvvet, b) Bir başkası tarafından ulaşılmak istenen erdemli bir

amaçla ilgili en yararlı ve en güzel olan şeyi keşfetmeyi sağlayan fikrî kuvvet olarak da

bölünebilir. Bu ikinci durumda o, danışma ile ilgili fikrî kuvvettir. Bu ikisi tek bir in-

sanda birleşebileceği gibi ayrı ayrı da var olabilir.”738

Farabi nazarî erdem olan hikmet ile fikrî erdem olan amelî erdem arasında ayrım yapıp

şöyle der: “Hikmet, bilhassa, her en son varlığın, en son sebebini bildiğine; insanın,

kendisi için var olduğu en son amaç mutluluk olduğuna ve bu amacın, o sebeplerden

biri olduğuna göre, hikmet, insana gerçek mutluluğu bildiren şeydir.”739 Hikmet sahibi,

bu anlamda hayatın gerçek amacını kavramış kişi demektir. Ayrıca hikmet, sahibine

mutluluğu bildirir. Amelî hikmet ise sahibine mutluluğu kazanmanın araçlarını gösterir.

“Öyleyse hikmet, insana gerçek mutluluğu, amelî hikmet de mutluluğu elde etmek için

yapılması gereken şeyleri bildirir. O halde bu ikisi, insanın yetkinliğe erişmesinde (rolü

olan) iki temel unsurdur. Öyle ki, hikmet, en son amacı ve amelî hikmet ise, kendisiyle

bu amaca ulaşılan şeyi verir.”740

736 Fârâbî; Tahsîl, s.151; T: s.70 737 Fârâbî; Tahsîl, s.151; T: s.70 738 Fârâbî; Tahsîl, s.151; T: s.70 739 Fârâbî; Fusul, s.62; T: s.48 740 Fârâbî; Fusul, s.62; T: s.48



255

Farabi' ye göre, amelî felsefenin nihaî amacı, sadece iyi nedir, iyi olmaya veya

mutluluğa ileten şeyler değil aynı zamanda, amelî felsefe nazarî erdeme bağlı

olduğundan, bu eylemlerin sonucu olarak sahibine nihaî amaç olan mutluluğukazandırmaktır. Çünkü bu dört erdemlerin hepsi nihayetinde mutluluğun araçlarıdır.741

Bu noktada bir hususa değinmemizin tam yeridir. Farabi, nazarî düşünülürler insanda

meydana geldiğinde tabiatı gereği bunların insanda nasıl ortaya çıktığını ve ne gibi fikrî

erdemler oluşturduğuyla ilgili zihinsel süreci, çok güzel bir şekilde ifade eder.

Bütünün parçadan büyük olması gibi bütün insanlık için ortak olan ilk düşünülürler

vardır. nsanlık için ortak düşünülürler üç çeşittir: Sanatın ilkeleri olan düşünülürler,

insanın hangi eylemlerinin iyi veya kötü olduğunu bildiren düşünülürler ve bu ilkelerin

ilkeleri veya lk Nedeni bilmede kullanılan ilkelerdir.742 Söz konusu bu ilkeler nazarî

akıl alanında olan ilkelerdir. Ancak bunlar, insanda bulunan dört türlü düşünme

süreciyle ilgili araçlarla pratik alana geçiş yaparlar: Derin teffekür, muhakeme,

hatırlama ve keşfetme arzusu.

Derin tefekkür (teemmül, meditation), nazarî alanla ilgili derin düşünceye dalma,

teffekür etme, dikkat ile bakmak anlamlarına gelir. Teemmülde, nazarî alanda teffekür

ile derinleşmek, temaşa (contemplation) ve meditasyon yapmak vardır. Teemül, nazarî

alana en yoğun biçimde yakın olan düşüncedir. Muhakeme (reviyye, deliberation),

üzerinde düşünme, kafa yorma, karar vermekte ihtiyat (basiret) anlamlarına gelen ve

içinde muhakeme, hüküm, karar ve yargının (judgement) hâkim olduğu düşüncedir.

Sözlükte “karar vermekte ihtiyat” anlamına da gelmesi pratik alana özgü basiret

kavramının devreye girmesi anlamına gelir. Reviyyede pratik alanın renkleri hâkim

olmaya başlamıştır. Bu türden derin düşünmede artık kelimenin asıl kökü olan

“reviye”de susuzluğunu gidermek, “terevva”da elde etmek, düşünmek, zihninde tartmak

anlamlarından hareketle, kanmak, tatmin olmak ve artık bir karara varmak gibi tonlar

daha çok hâkimdir.

Hatırlama (zikr) da ise; hatırlama, anma, şan, şöhret, bahs etme, zikretme, anlatma,

Allah’ı anma kelime anlamları vardır. Düşünme süreciyle ilgili olarak hatırlama

kavramı bilerek seçilmiş bir kavramdır. Çünkü bu kavram, insanın ilk düşünülürleri

sürekli bir biçimde hatırlamasının, interaktif bir iletişim olan sohbete konu edinmesinin;

741 K. Miriam Glaston; “The Problem of Happiness”, s.56-57742 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59



256

insanın zihni üzerindeki olumlu etkisi yanında, fikrî erdemin en önemli aracı olan

alışkanlıkların, hatırlama ve tekrar yoluyla kazanılmasında etkili olması bakımından

bilerek seçilmiştir. Keşfetme arzusuna (teşevveke ilel istinbat) gelince, arzuların,özlemlerin en güzelidir. Çünkü bilgiye olan arzudan daha güzel bir arzu, ona olan

özlemden daha faydalı bir özlem ve ona olan aşktan daha iyi bir aşk henüz

keşfedilebilmiş değildir.

Farabi'ye göre bu düşünme sürecinin sonucunda pratik alana tam geçiş, insanın irade ve

seçimiyle olmaktadır. rade ve seçim arasındaki farka değinmiştik, ancak burada insanın

kavradığı şeye karşı tercihe nesne olacak kadar arzu ve eğilim duyması iradedir. Bir

başka deyişle arzu, duyusal ve tahayyüle dayalı ise bunlardan çıkan iradedir. Şayet,tercihler insana özgü olan düşünme süreçlerinin ürünü olan derin düşünmenin sonucu

olarak yapılmışsa buna da seçim (ihtiyar) denir. rade ve seçimin olduğu alan tam olarak

yapıp etmelerin alanı olan pratik alandır.

Farabi' ye göre insanın nazarî akıl ile pratik akıldan gelen kazanımları, bu hayatta elde

edebileceği mutluluk kazanımlarıdır. Gelecek hayatındaki mutluluk ise kuşkusuz daha

büyük bir kazanımdır.743 Fikrî erdemin tahayyül gücüne dayandığını ve tahayyül

gücünün, amaçlara uygun araçlar bulma konusunda kullanıldığına daha önce

değinmiştik. Mutluluk, bize sadece şimdiki zamanda gelen bir şey değildir; mutluluk,

aynı zamanda geçmiş ve gelecek zamana da bağlı olan bir şeydir. nsanın mutluluk ve

mutsuzluk ile ilgili geçmiş ve gelecekle ilgili bütün tecrübelerini ve bütün beklentilerini

tahayyül gücü aracılığıyla bir araya getirmek ve onları hatalı veya doğru birleştirmek,

tahayyül gücüne özgü bir şeydir. Söz konusu, bu tecrübeler ve beklentiyle ilgili

idealler, muktesabatını insanın mutluluk yolunda kullanabilmesini, yine tahayyül

gücünün marifetine borçludur.744

nsan, mutluluk yolunda yetkince yürüyebilmek için, içinde bulunduğu mevcut koşulları

düzenleyebilir. Aynı şekilde insan, şimdiyle ilgili mümkün koşulları ve gelecekle ilgili

ideal koşulların hepsinin bilmek zorundadır. Kısacası koşulların hepsini bilmek ve iyi

olan her türlü koşullara sahip olmak için sürekli çaba harcamak zorundadır. yi

koşullara sahip olmak için de her türlü yetkinliği elde etmek gerekir. Çünkü hayat

koşullarını iyi bilen her insan için hayat, arada bir de olsa gerekli erdem için gerekli

743 Majid Fakhry; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History of Ideas,Oct.1965, p.471 744 Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.27, Sep.1966, p.8



257

olan bir iyiyi, mutlaka karşısına çıkarır. Kendi koşullarını bilen bir insan, yetkinliğe de

sahip olduğu için amacına erişmek için yapacağı aktiviteyi iyi yapar; kaçınması gereken

aktiviteden de daha kolay kaçınır. şte aktiviteyi iyi yapmak ve kaçınılması gerekendenen iyi şekilde kaçınmak fikrî erdeme sahip olmak demektir. şte bütün bunlar için bizim

genel olarak pratik erdeme, bu bölüme özgü olarak fikrî erdeme, ahlâkî ve sanat

erdemine olan ihtiyacımız açık bir şeydir. Ayrca, insanların sadece pratik erdemler

sayesinde, içinde bulunduğu durumu ve koşulları en iyi şekilde kavrayıp, mutluluk

amacına götüren fikrî erdemleri elde edebileceklerini de unutmamak gerekir.

Nazarî ve pratik aktiviteler kendi koşullarına bağlıdırlar. Nazarî erdemlerin ortaya

çıkacağı koşullar, pratik erdemlerin ortaya çıkacağı koşullardan daha farklıdır. Nazarî erdem insanın entelektül ihtiyaçlarını karşılmaya yönelik iken, pratik erdemler ise hem

nazarî gücün ihtiyacı olan araçları hem de bedenin ve arzunun ihtiyaçlarına yönelik

araçları keşfetmeye yöneliktir. Çok genel anlamda ikisi de insanın ruhî ve fiziksel

ihtiyaçlarının karşılanması koşuluna bağlıdır. Bu nedenle ikisinin de ihtiyaç duydukları

koşullar birbirinden farklıdır. “Pratik aktiviteler; uygun fırsatların, alıcıların ve

kaynakların varlığına bağlıdır. Tam tersi nazarî aktiviteler, en azından en yüksek

biçiminde, bir pratik işte çalışmamaya, boş zamanı olmaya bağlıdır.”745

Mutlu insan, hayatı boyunca yetkinliklere göre aktivitelerde bulunmaktadır. Çünkü

bütün yetkinliklere ihtiyacımız vardır. Yani, her iki insanî yetkinliğe de ihtiyacımız

vardır. Çünkü yapması bizim için en iyi olan işleri iyi bir şekilde yapabilmek sadece o

zaman olabilir. Bize verilen koşullar ne olursa olsun en iyi hayatı elde etmeye çalışmak

en insanî olandır.746 Farabi, ilk etapta hangi aktivitelerin insan için daha değerli olması

gerektiği, özel fırsatlarda nasıl bir hünerle onların elde edilebileceği gibi sorunlar

üzerinde durmaz. Şu veya bu eylem ve koşullar yerine getirilirse, mutluluk olurtüründen koşullu cümleler kurmaz. O daha çok insanın bütün halinde hayat ve

mutluluğu için eylem tipleri ve bu tür eylemleri insanda oluşturabilme yolu ve bu yolla

ilgili sorunlar üzerinde durur.

ster bireysel, ister toplumsal olsun mutluluğu kazanma şeması dört erdemin varlığı ve

bu erdemleri birbirinden ayırmaksızın onlara sahip olmaya bağlıdır. Asıl işlevi

yaratılışın amacını tespit etmek olan nazarî erdem ve işlevi bu amaca en uygun araçları

745 Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life”, p.13 746 Gavin Lawrence; “Aristotle and the Ideal Life” , p.34



258

keşfetmek olan fikrî erdemden sonra gelen ahlâkî erdemin amacı ise, bu erdemlerin

insanda meydana gelmesi ve bu dört erdemin insanda yok olmayacak bir karakter

yardımıyla insanı iyi, yetkin ve erdemli insan yapmaktır. Ahlâkî erdem olmadığı sürece,bu erdemlerin mutluluğu kazanmada hiçbir yararı olmayacatır.

2.2.3. Ahlâkî Erdem

Ahlâkî erdem huyun/karakterin iyiliğiyle ilgili bir erdemdir. nsanlar doğuştan ahlâkî bir

gücü beraberlerinde getirirler. “Her insan, varlığının başlangıcından itibaren, eylemler,

nefsine arız olan şeyler ve ayırt etmesinin gerektiği gibi olmalarını sağlayan bir güç ile

donatılmıştır. Bu üçünün (eylemler, nefsin duyguları ve ayırt etme gücü) gerektiği gibi

olmamaları yine bizzat bu güç iledir. nsan iyi veya kötü eylemleri de yine bizzat bu güç

ile yapar. şte bu yüzden insanın kötüyü yapma imkânının bulunması, iyiyi yapma

imkânın bulunması gibidir.”747 Bu imkânın kaynağı da iyi ve kötü ahlâk sahibi olmaktır.

Bu ahlâkî gücü pratikle geliştirmek insanların elindedir. nsanın iyi ayırt etmesini

etkiyelen de yine bu ahlâkî güçtür. Ahlâkî güç zihnî gücü de etkiler. Çünkü iyi huya

sahip bir insanın düşüncesi de iyi olur. Kötü huya sahip bir insanın düşüncesi de kötüolur. Ahlâkî güç o kadar güçlü bir şeydir ki, başlangıçta iyi ve kötüyü ayırmamızda bize

yardımcı olan iyi ayırt etme gücü tek güç iken, sonradan gelişen ahlâkî güç zihin

gücünün ya efendisi ya da kölesi olacak kadar güçlü bir konuma yükselmektedir. Huy

öyle bir şeydir ki sahibini her bakımdan ya iyi ya da kötü yapar. Başka bir deyişle, iyi

huy insanı iyi yapar, kötü huy ise insanı kötü yapar. Bu kötülükten iyi ayırt etme bile

kurtulamaz.

Farabi’ye göre insan doğuştan zihnî ve ahlâkî güce sahip olarak doğar. nsanıneylemleri, nefsi nitelikleri ve ayırt etmesinin “gerektiği gibi” olması ve iyi - kötü

ayırımı yapması bu güçle olmaktadır. “Bu üçünün gerektiği gibi olmaları” ve “nsanın

iyi ve kötü ayırım yapabilmesi yine bizzat bu güç ile mümkündür.”748

Farabî ahlâkî gücün tanımını ise şöyle yapmaktadır: “kincisine, yani eylemlerin ve

nefse arız olan şeylerin ya iyi, ya da kötü olmasına araç olana ahlâk (hulk ) adı verilir.

nsanda, iyi eylemlerin ve nefse arız olan şeylerin meydana gelmesine araç olan ahlâk)




259

iyi ahlâktır. nsanda kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan ahlâk kötü ahlâktır.

Ahlâk insanda iyi ve kötü eylemlerin meydana gelmesine neden olan şeydir.”749 Bu

durumda Farabi' ye göre genel anlamda ahlâkî niteliklerin (iyi- kötü) hepsi sonradankazanılan ahlâkî niteliklerdir.750

Farabi' ye göre iyi bir ahlâk “ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü ahlâk

da ancak alışkanlık” sonucu meydana gelir.751 Farabi iyi ahlâk kazanma araçları ile

sanatı kazanma araçları arasında analoji yapmaktadır. “yi ahlâk edinilmesine ve ortaya

çıkmasına araç olan şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen şeylerdeki

duruma benzer. Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının yaptığı eylemi

yapmayı alı şkanlık haline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey geri kalan sanatlar için degeçerlidir. yi yazma eylemi insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir. Yazmada

ustalık ise, ancak insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık haline getirdiğinde elde

edilir.”752

Farabi der ki : “Alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip

olduğu ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır.” ve ekler “Ben ‘alışkanlık’ ile bir şeyin

yapılmasının uzun süre ve ardı ardına sık sık tekrarlanmasını kast ediyorum.”753

Alışkanlıkla sadece iyi ahlâk meydana gelmez Farabi' ye göre kötü ahlâk da alışkanlık

sonucu meydana gelir. “yi bir ahlâk ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü

ahlâk da ancak alışkanlık sonucu meydana gelir. O halde burada, alışkanlık hâline

getirdiğimizde, kendileriyle, iyi veya kötü bir ahlâk elde ettiğimiz şeylerden söz etmek

zorundayız.”754

Ancak Farabi, bir başka noktaya dikkatimizi çekmeyi ihmal etmez. Ona göre iyi huylara

sahip insanların alışkanlıkları iyi, kötü huya sahip insanların alışkanlıkları da kötü

olmaktadır. “Bu bakımdan, diyorum ki, alışkanlık haline getirdiğimizde bize iyi ahlâk

kazandıran şeyler, mahiyetleri itibariyle, iyi ahlâk sahiplerinden; bize kötü ahlâk

kazandıran şeyler ise, mahiyetleri itibariyle, kötü ahlâk sahiplerinden çıkan

eylemlerdir.”755

749 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 750 Fârâbî; Tahsîl, s.55; T: s.34 751 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34 752 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 753 Fârâbî; Tahsîl, s.55; T: s.34 754 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34 755 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35



260

yi yazma eylemi, insan için yazmada ustalık elde edilmeden önce, doğuştan bulunan

güç ile onda ustalık elde edildikten sonra, sanat ile mümkündür. Tıpkı bunun gibi iyi

eylem, insan için ya iyi bir ahlâk elde edilmeden önce doğuştan insanda bulunan güç ileya da o elde edildikten sonra bizzat o iyi ahlâk ile mümkündür. O halde ahlâktan

kaynaklanan eylemler, ahlâkın elde edilmesinden önce insanın yapmayı alışkanlık

haline getirdiği eylemlerin tam olarak aynısı iseler, o zaman onlar, ahlâkı meydana

getirirler.756 Farabi “ahlâkın ancak alışkanlık sonucunda elde edildiğinin” delili olarak;

yöneticiler gerekli gördükleri eylemleri halka alışkanlıklar yoluyla kazandırıp, onları

“iyi insan” olmalarını sağlamaya çalışmalarını örnek olarak vermektedir.757

Farabi sonuç olarak şunu söylemektedir; “Böylece iyi ahlâk ve zihin gücü ikisi birlikteinsanî erdemi (fadiletül-insanî) oluşturur”758 yi ahlâk ve zihin gücünün erdemi olan

insanî erdem olmaksızın, diğer erdemlerin yolu açılmamaktadır. Bir başka deyişle,

erdemler için insanî erdeme sahip olmak, asgari bir koşuldur. Çünkü insanî erdeme

sahip insanlar en azından diğer üstün erdemler için duygusal anlamda hazırdırlar

demektir. Aynı zamanda insanî erdem, yaşam tarzımızın erdem yoluna girmek için bizi

motive etmeye yeterlidir. “Zihin gücü ve güzel ahlâk aracılığıyla biz onurlu, hayırlı ve

erdemli hale geliriz. Hayatımızdaki yaşam tarzımız (sire) erdemli bir yaşam tarzı, biryol olur ve aktivitelerimiz (tasrifat) övgüye değer aktiviteler haline gelir.”759

Erdemlerin duygu ile olan ilişkisi göz ardı edilmeye musait bir ilişkidir. Oysaki

erdemler hem duygu hem de eylemlerle ilgilidir. Bunların alanı bazen bir tür duyguya,

bazen de bir tür eyleme gönderme yapılarak belirlenir, ama yine de ikisi arasında bir tür

uygunluk vardır. Bir erdem, belli bir tür duygu sınıfını denetim altına alma ve belli bir

durumda doğru bir biçimde eylemde bulunma eğilimidir.760 Haz ve acı bedene bağlıdır,

ancak ikinci doğamız olan alışkanlıktan kaynaklanan haz ve acılar da vardır. Ahlâkî erdemi oluşturan alışkanlık olduğuna göre bu erdemin en iyi işareti, “erdemli ya da

erdemsiz eylemleri yaparken, insanın haz veya acı duygusu duymasıdır.”761 Eylemden

haz duymak erdemin, eylemden acı duymak ise eksikliğin işaretidir. Ancak böyle bir

durum için insanın iyi olması, yani ruhsal anlamda sağlıklı olması gerekmektedir. Kötü

756 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 757 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 758 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 759 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34 760 W.David Ross; Aristoteles, s.237 761 W.David Ross; Aristoteles, s.226



261

bir insanın kötülüğünden acı duymamasını beklemek boşunadır. yi olmak için de diğer

bütün erdemlerin yanı sıra ahlâkî erdeme de sahip olmak gerekir. Çünkü ahlâkî erdem,

pratik bilgeliğin insanın iç dünyasında yer etmesini ve onda bir doğa haline gelmesinisağlar.

Aslında ahlâki erdem, insanın sahip olduğu doğasının ne iyi ne de kötü olmadığını, bu

doğanın işlevini gerçekleştirmek için eylemlerini doğru zamanda, doğru miktarda,

doğru araçlarla gerçekleştirmesini sağlayan bir güçtür. Bu gücün sağlıklı olması, insanî

erdemlerin insanda kalıcı ve sürekli olmasının garantisidir. Bu durumda ahlâki erdem

olmaksızın, diğer erdemlerin pratiklik kazanması da imkânsızdır.

Nazarî gücün tespit ettiği iyi olan erdemli bir amacın gerçekleştirilmesinde en yararlı ve

en güzel olan şeyin keşfedilmesini sağlayan fikrî erdeme sahip olan kişinin “ahlâkî bir

erdeme sahip olmaksızın” iyi yaşamı elde etmesi imkansızdır. Fikrî erdemin keşfettiği

şeyin ister kendisi için istenen bir iyi, ister bir başkası için iyi olsun veya isterse tercih

eden kişinin iyi olduğunu sandığı bir şey olsun, fikrî erdem bakımından tüm bunlar

arasında bir fark yoktur. Çünkü “başkaları için iyi olanı isteyen bir kimse, ya gerçekten

iyidir veya aslında iyi ve erdemli olmamakla birlikte, kendileri için iyiyi istediği

kişilerce iyi olduğu zannedilendir.” Ancak “aynı şekilde kendisi için gerçekten iyi olanı

isteyen kimsenin fikrî bakımından değil, ahlâkî karakter ve eylemleri bakımdan iyi ve

erdemli olması gerekir.”762

Bu durumda ahlâki erdem bakımından kendisi için iyi olanı isteyen kimsenin, karakter

bakımından iyi olması, fikrî erdemi uygulayacak ruhsal hazırlığa sahip olması gerekir.

Kendisi için iyi olanı isteyenin erdemi, “Ahlâkî karakteri ve eylemleri, fikrî kuvvetine

ve en yararlı ve en güzel olanı keşfetme gücüne tekabül etmek zorundadır.”763 Bu

durumda kendisi için iyi olanı isteyen kimsenin, fikrî erdemi ile ahlâki erdeminin bir

biriyle örtüşmesi zorunludur. Örneğin; mutluluk, amacı için o anda en yararlı olarak

fikrî erdem savaşma aracını tesbit etmiş ise bu durumda ahlâki erdem olan cesaretin

kişide var olması ve bunun fikrî erdemle cesaret eylemleri uygulama bakımından tam

uyum içinde olması gerekir. Başka bir deyişle; kendisi için iyi olanı isteyen kişinin fikrî

erdemin yanında ahlâkî erdeme, örneğin cesaret erdemine sahip olması gerekir. “O

halde bu fikrî erdemlerin otoritesi ne kadar tam, gücü ne kadar büyükse, kendileriyle

762 Fârâbî; Tahsîl, s.153; T: s.72 763 Fârâbî; Tahsîl, s.153; T: s.72



262

birlikte bulunan ahlâkî erdemlerin de otoritesi o kadar tam ve gücü o kadar

büyüktür.”764 Kısacası, kişinin bilgi gücünün otoritesi ne kadar tamsa, aynı şekilde,

onun bilgiyi kullanma, kendisinde içselleştirme anlamında ahlâki erdemin otoritesi de okadar tamdır.

Farabi, hem şehirde hem de bireyde erdemin, erdemle çatışmayacağı görüşüne derinden

inanır. Birbiriyle savaşanlar iyi olamaz. Ancak bunun için, erdemlerin birlik halinde

kişide var olması gerekir. Farabi, kısa veya uzun süreli değişim geçiren veya bir şehrin

tümünü ortak olarak etkileyerek meydana gelen durumu ele alır. Farabi'ye göre,

toplumsal amaçlarla ilgili en faydalı olanı keşfetmeyi sağlayan fikrî erdemle birlikte

ahlâki erdemin olması gerekir. Çünkü örneğin değişimden dolayı fikrî erdemin tespitettiği yeni erdemleri veya şehri etkileyen olayı bertaraf edebilmek için ortak olan

amaçlarla ilgili fikrî erdemleri uygulamaya koyacak tek güç, ahlâki erdemdir. Aynı

şekilde bir toplum gelişme, değişim, güvenlik vb. konularla ilgili fikrî erdemlere sahip

olabilir, ancak bu erdemleri o toplum, alışkanlık yoluyla uygulamaya koyan ahlâki

erdeme sahip olmadığı sürece söz konusu bu iyilerin hiç biri o toplumda gerçekleşmez.

Bu nedenle, Farabi mutluluk araştırmacısının hem genel hem de toplumdaki daha özel

gruplara ait fikrî erdemleri, örneğin “savaşçılar, zenginler ve benzerlerine mahsus olanerdemleri”, “tek tek sanatlarla (bu sanatların amaçlarını göz önüne alarak) ve olayların

saatten saate, günden güne birbirlerini takip edip ortaya çıkmalarına bağlı olarak tek tek

ev halkları ve ev halkları içinde tek tek fertlerle ilgili fikrî erdemlere”765 uygun ahlâki

erdemlerin olması gerektiğini savunur. Başka bir deyişle, araştırmacının tüm bu fikrî

erdemle birlikte “mütenasip” olan ahlâki erdemi de unutmaması gerekir.

Farabi’ye göre bu durumda araştırmacının, en yetkin ve en büyük erdemin hangisi

olduğu sorununu çözmesi gerekir. Araştırmacının “kuvvet bakımından en büyük ve en

yetkin olan erdemin hangisi olduğunu araştırması gerekir. O bütün erdemlerin toplamı

mıdır, yoksa kuvveti bütün erdemlerin kuvvetine eşit olan herhangi bir erdem (veya

erdemler) mi vardır? Kuvveti bütün erdemlerin kuvvetine eşit olması: öyle ki bütün

erdemler içinde kuvvet bakımından en büyük olması gereken erdem hangisidir?”766

Farabi bu sorunun çözümü için basit bir ölçü ortaya atmaktadır: “Bu erdemle ilgili,

i şlevleri tam olarak gerçekle ştirmek istendi ğ inde, insanın di ğ er erdemlerin eylemlerini

764 Fârâbî; Tahsîl, s.153; T: s.72 765 Fârâbî; Tahsîl, s.155; T: s.73 766 Fârâbî; Tahsîl , s.156; T: s.74



264

Özetlersek ahlâki erdem kişinin sürekli sahip olduğu niteliklerine gönderme yapar.

nsanın sürekli olan bu nitelikleri, onun tutumlarını, duygularını, inançlarını,

düşünmesini, eylemlerini ve gerçek yaşamını etkiler. Bu sürekli nitelikler kişinin şimdiniçin böyle davrandığını anlatmakla birlikte aynı zamanda belirli bir şekilde

davranabilmesini sağlayan sürekli sahip olduğu karakteri hakkında da bize bilgi verir.

Ahlâki erdem söz konusu olunca aklın gücü, burada yapmanın, alışkanlığın, kısacası

ahlâki gücün karşısında sınırlanır. Çünkü bu erdemde asıl söz konusu olan, bilgiyi

süreklilik niteliğinde olan eylem ve alışkanlık yoluyla gerçekleştirmektir. Ahlâki erdem

asıl gücünü yapmak ve yapmamaktan alır. Bu nedenle ahlâkın hemen arkasından sanatın

gelmesi tesadüfî değildir.

2.2.4. Sanatsal Erdem

Güç (kuvve) kavramı, Farabi’nin mutluluk sisteminde anahtar bir kavramdır. Güç

erdemin işlenmemiş ham şeklidir. Mutluluğun bütün çeşitlerinde güç kavramı mutluluk

sisteminin başlangıç temellerini oluşturur ve bu sistemleri anlamak için söz konusu bu

kavrama başvurmak gerekir. “Her insan, varlığının başlangıcından itibaren,

eylemlerinin, nefsine arız olan şeylerin ve ayırt etmesinin, gerektiği gibi olmalarını

sağlayan bir güç ile donatılmıştır. Bu üçünün, (eylemlerin, niteliklerin ve iyi ayırt

etmenin) gerektiği gibi olmamaları, yine bizzat bu güç iledir. nsan, iyi veya kötü

eylemleri de yine bizzat bu güç ile yapar.”768 Gücün görevi, yerinde olduğu sürece,

eksikliği adım adım aşıp yetkinliğe doğru yol arşınlamaktır.

nsan bilmek ve yapmak edimini de bu güç sayesinde bilir ve yapar. “ nsanın bilmesi

mümkün olan şeyler iki çeşittir: Birincisi, evrenin sonradan yaratıldığı, Tanrının bir

olduğu ve duyulur şeylerden çoğunun nedenlerini bilmemiz gibi, insanın sadece

bilebildi ğ i, fakat yapamadı ğ ı şeylerdir. kincisi ise, ebeveyne itaat etmenin iyi, ihanetin

kötü, adaletin iyi olduğunu bilmemiz ve doktorun sağlık kazandıran şeyi bilmesi gibi,

insan tarafından bilinen ve yapılan/ eylemsel şeylerdir.”769

Bilmenin, bilginin bir amacı ve yetkinliği vardır. “Özelliği bilinmek ve yapılmak olan

şeyin yetkinliği, yapılmaktır/ eylemektir. Bu şeylerle ilgili bilgi, eylemle birlikte elde

edilmediğin de geçersiz ve faydasızdır. Özelliği, bilinmek olup insan tarafından768 Fârâbî; Tenbih, s.53; T: s.32 769 Fârâbî; Tenbih, s.73; T: s.50



265

yapılmak olmayan şeyin yetkinliği sadece bilinmektir .”770 Özelliği bilinmek ve

yapılmak olan şeyler pratik akla, özelliği sadece bilinmek olan ise, nazarî akla özgü

konulardır.

Ancak mutluluk yolunun araştırmacısı için bütün bunların bir sanat olduğunu bilmek

önemlidir. “Bu meseleleri araştırmaya koyulmadan önce, bütün bu metotların bir sanat

olduğunu bilmeye, türleri olan değişik metotları ve bu metotların her birine ait

alametlerini ayırt edecek bir ilme, zorunlu olarak muhtaç olduğumuz açıklığa

kavuşmuştur.”771 Farabi, mutluluğu kazanmanın bir sanat olduğuna inandığı gibi, aynı

zamanda mutlulukla ilgili bütün bilgileri öğrenmenin de bir sanat olduğuna inanır. O

sanatı çok genel anlamdan, günümüzdeki özel anlamına kadar geniş bir yelpazedekullanır.

Farabi' ye göre sanat, genel anlamda pratik ve nazarî akla dayalı olarak iki çeşittir. “Bu

iki türden her birisini ihtiva eden sanatlar vardır. Özelliği sadece bilinmek olan şeyle

ilgili bilgi, yapılacak olanın değil, bilinecek olanın bilgisini kazandıran bazı sanatlarla

elde edilir. Özelliği bilinmek ve yapılmak olan şey de, diğer sanatlarla elde edilir. O

halde sanatlar iki çeşittir. Birincisi, bize sadece bilinecek olan şeyin bilgisini sağlar.

Diğeri ise bize, yapılması mümkün olan şeyin bilgisini ve onu yapma/eylem gücünü

verir.”772 Farabi’nin sanat kavramının kullanımında, bir hususa dikkat etmek gerekir.

Farabi sanatı insan yaşamına katkı, beceri, bilgi, hüner, tecrübe kazandıran aktif bir

durum olarak anlar.

Farabi bize yapma gücünü veren sanatı da geçim sanatı ve yaşam tarzını belirleyen

sanat olarak da iki kısma ayırır. “Bize yapılacak olan şeyin bilgisini ve onu yapma

gücünü kazandıran sanatlar da iki çeşittir. Birincisi, şehirlerde doktorluk, ticaret,

denizcilik vb. diğer sanatlar. kincisi ise insanın hayat tarzının hangisinin en iyi

olduğunu araştırmasına, onlarla iyilikleri bilmeye yönelmesine, yapma gücünü

kazanmasına araç olan sanatlardır.”773 Burada ilgilendiğimiz sanat türü daha çok

ikincisidir.

Farabi' ye göre sanatın insani amacı üçtür: “Haz verme, faydalı olma ve iyi olma

(sanatları). Faydalı olan, ya haz veren, ya da iyi olan şeyde faydalıdır. Şehirlerde

770 Fârâbî; Tenbih, s.73; T: s.50 771 Fârâbî; Tahsîl, s.121; T: s.22 772 Fârâbî; Tenbih, s.74; T: s.50 773 Fârâbî; Tenbih, s.74; T: s.50



266

uygulanan sanatların amacı faydalı olmadır. Hayat tarzlarından birinin seçilmesine ve

seçileni yapma gücünün elde edilmesine araç olan sanatların amacı iyi olmaktır.”774 Bu

durumda yaşam tarzıyla ilgili sanat edinmenin amacı, bir açıdan iyi insan olamaya katkısağlar. Aslında bütün sanatların elde edilmesinden amaç iyi insan olmakla ilgilidir. Aynı

şekilde özelliği sadece bilinmek olan şeye ulaşmamıza araç olan sanatların amacı iyi

olmaktır. Çünkü sanatların kazanılması, gerçeğin kesin olarak kavranması içindir.

Mutlak gerçeğin bilinmesi ise zorunlu olarak iyidir. O halde bütün sanatların ya iyiyi, ya

da faydalıyı amaçladığı açık olan bir gerçektir.775

Bu nedenle, mutluluğun bir aracı olan sanatın amacı iyiyi kazanmaktır. Bir başka

deyişle, iyi olmaktır. yiyi kazanmanın yolu felsefe sanatını bilmekten geçer. “Öyleysesanatlar iki çeşittir: Birincisinin amacı iyiyi kazanmak, ikincisinin amacı ise faydalıyı

kazanmaktır. Amacı sadece iyiyi kazanmak olan sanat hiç şüphesiz felsefe ve beşerî

hikmet diye adlandırılır. Faydalıyı amaçlayan sanatların hiç birisine, elbette hikmet adı

verilmez. Fakat onlardan bazısı felsefeye benzetilmek suretiyle bazen bu isimle

adlandırılmıştır.”776

Farabi’de, iyiye sahip olmak, iyi insan olmak demektir. yi şeylere de ancak felsefe

sanatıyla sahip olabiliriz. “Biz mutluluğa ancak iyi şeyler bizim olunca ulaşırız ve iyi

şeyler de ancak felsefe sanatıyla bizim olduğuna göre, o halde felsefenin zorunlu olarak,

kendisiyle mutluluk kazanılan bir şey olması gerekir. şte bu bizim iyi ayırt etme ile

vardığımız bir sonuçtur.”777 Farabi, felsefe sanatının mutluluğu kazandıran bir sanat

olduğunu önümüze bir paradigma gibi koyar.

Farabi'ye göre pratik ve politik sanat (biz buna siyaset felsefesi diyoruz), yeni keşiflerle

ilgilidir ve “arzulanan hayat yolu” için imkânlar sağlarlar. Arzulanan hayat yolu olarak

felsefe sanatı, insanı yetkin, mutlu ve hayatın yolunu erdemli yapar.778 Genel olarak

söylemek gerekirse, sanat erdemi arzulanan hayat yolunda insanı yetkin ve mutlu yapar.

Farabi’nin sanat erdemi üzerinde yaptığı yorumunda, Straus, Farabi’nin ahlâki hayatı

öncelikle din ve dini erdemler üzerinde kurduğunu düşünerek, Farabi’nin felsefî hayat

ile ahlâki hayat kavramları üzerinde yorum yapar. “Ahlâki hayat (Strauss’a göre

Farabi’nin ahlâki hayatı dini hayat üzerinde temellenmektedir.) arzulanan hayatı

774 Fârâbî; Tenbih, s.74; T: s.50 775 Fârâbî; Tenbih, s.75; T: s.51 776 Fârâbî; Tenbih, s.75; T: s.51 777 Fârâbî; Tenbih, s.76; T: s.52 778 Christopher Colma; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.967



267

sağlamaz. Çünkü ahlâkî hayat bir insanın niçin ahlâklı olması gerektiği sorusunu

sormasına izin vermez. “ahlâkî hayat onur ve ödev gibi ahlâki taleplere niçin

muhakemesini yapmaksızın boyun eğmemizi ister.” Strauss’a göre arzulanan hayatyolu, muhakemesi yapılan hayat yoludur. Yani felsefe sanatına dayanan hayat yoludur.

Arzulanan hayat rastgele, mistik veya irrasyonel seçimlere dayanamaz. Arzulanan hayat

için sadece akıl tarafından gerekçelendirilmiş ‘felsefeye göre yaşam’ makbuldür. Ancak

ahlâk şayet akılla gerekçelendirilmişse, o artık ahlâk değildir. Çünkü ahlâki eylemler,

kendinden dolayı seçilmelidir, aklın o eylemleri dikte etmiş olmasından dolayı değil.779

Filozofik hayat ( felsefeye dayalı hayat) arzulanan hayattır. Çünkü gerçek yetkinlik ve

mutluluk ancak Filozofik hayatla kazanılır. Filozofik hayat, sorgulanmış bir hayattır.Ancak ahlâki hayat neden ve niçin sorularını sormaya izin veren, yani hayatı akıl ile

sorgulamaya izin veren bir alan değildir. Ahlâki hayat sadece alışkanlıklar sonucu

yerleşmiş talepler ve önceden belirlenmiş erdemlere, sorgulamaksızın boyun eğmeyi

gerektirir.

Farabi’ye göre: Bundan dolayı ahlâkî hayatın kendisi sorgulanmazsa en iyi yol olamaz.

Bir başka deyişle mutluluk felsefesi, tam anlamıyla felsefenin bir parçası olmalıdır.

Farabi’nin deyimiyle arzulanan hayatın, felsefî hayat olması Sokrates'in

“Sorgulanmamış hayat yaşanmaya değmez.” iddiasına benzerdir. Filozofik görüşte, tek

arzulanan hayat sorgulanmış hayattır. Peki, Filozofik görüş ne demektir. Strauss

Farabi’nin Filozofik görüş kavramından şunları anlar: insanın yetkinliği “ her bir

varlığın özsel bilgisini” bilmeye bağlıdır. “Varlıklar” veya “doğal varlıklar”. Hayat yolu

bu türden bilginin izlenmesi sonucu tam anlamıyla felsefî olur. Buna karşın ahlâki veya

pratik şeyler (varlıklar) insan eylemlerinin ürünleri veya insan seçimleri sonucudur.

Tam anlamıyla felsefe sadece doğal olanların bilgisini araştırır. Doğal olan bu şeyler,herhangi bir insan bilgisi, yapımı, seçimi veya eylemi değildir. Bu anlamda felsefe

sanatı, mutluluk için gerekli olan bir sanattır.780

Bundan dolayı felsefe sanatı mutluluk açısından önemlidir. Zihin gücü, iyi ayırt

etmemizi sağlayan bir güçtür. Felsefe sanatı da ayırt etmeyle meydana gelir. Buna göre:

“yi ayırt etme yetkinliğine ulaşma yolundan söz etmemiz gerekir. Buna göre felsefe

ancak, ayırt etme yetkinli ğ iyle ile meydana geldi ğ ine ve ayırt etme yetkinliği de ancak,

779 Christopher Colma; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.967 780 Christopher Colma; “Alfarabi’s Plato Revisited”, p.967



268

bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak zihin gücüyle ulaşıldığına göre, o halde

doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden önce kazanmış olmamız gerekir.”781

Felsefe sanatını elde etmenin ilk basamağı doğru kavrama gücüne sahip olmaktır.Farabi'nin doğru kavramayla kast ettiği şey, “bir insanın bir şeyi her müşahede

ettiğinde, görüşünün, daima, müşahede edilen o şeyin, olduğundan başka şekilde

olmasının imkânsızlığının doğruluğunu bulmasıdır.”782 Doğruyu kavrama da, bir çeşit

amelî hikmettir. “Zihin, alışılagelen görüşlerin ihtilaf halinde bulunduğu konuda, doğru

hükmü bulma gücü ve tashih etme kabiliyetidir. Bu da, doğru görüşü ortaya çıkarmada

yetkinliktir. O halde bu da, bir çeşit amelî hikmettir.”783

Bize, doğruyu kavramayı sağlayan da mantık sanatıdır. Mantık sanatı bize, doğrunungerçekten doğru olduğunu bilmemizi ve ona bu şekilde inanmamızı, yanlışın gerçekten

kesin olarak yanlış olduğunu bilmemizi ve böylece bundan kaçınmamızı, doğruya

benzeyen yanlışı bilmemizi ve bunda hata yapmamamızı, aslında doğru olan fakat

yanlışa benzeyen şeyi bilmememizi ve bu konuda aldanmamamızı sağlayan bir güç

kazandırır.784 Biz bu güç aracılığıyla mutluluk yoluna adım atarız.

Mantık sanatı; iyi eylemler, yani erdemler, dolayısıyla da mutluluk için bir araç

bilim/sanattır. Nazarî bilginin kendisi de mutluluğun en yetkin bir aracıdır. Yeri

gelmişken, bu hususu ilgilendiren bir tespite değinmek istiyoruz. “Mantık ve gramerin

bir nazarî ilim mi yoksa alet ilmi mi olduğu Farabi' de nisbeten belirsiz kalmaktadır”785

şeklindeki bir düşünce, bize, Farabi'nin düşünce sistemini anlamamaktan kaynaklanan

bir haksızlık gibi görünüyor. Yazar, buna gerekçe olarak, Farabi’nin Tenbih’te,

ilimlerin niçin nazarî ve amelî olarak ayrıldığını ve onların öğrenimine neden mantıkla

başlaması gerektiğini, ancak ilimlerin sayımına tahsis ettiği eserine (ihsaü’l-ulum) ise

gramer ile başladığını göstermektedir. Her iki gerekçe de metinlerin bağlamını veFarabi’nin düşünce sistemindeki nazarî ve amelî bir bütünün iki farklı yüzü olduğu

gerçeğini iyi anlamamaktan kaynaklanmaktadır. kincisi, Farabi’nin hsa’ya gramer ilmi

ile başlaması, yazarın bu görüşüne delil olmaz. Çünkü Farabi gramerden sonra mantık

ilmine, ondan sonra da nazarî aklın konusu olan metafizik ilimlere geçmektedir.

Üçüncüsü, Tenbih’te Farabi, mutluluğu elde etmede iyi ayırt etme koşulunu anlatırken,

781 Fârâbî; Tenbih, s.77; T: s.53 782 Fârâbî; Fusul, s.58; T: s.46 783 Fârâbî; Fusul, s.58; T: s.46 784 Fârâbî; Tenbih, s.77; T: s.53 785 Hasan Hüseyin Bircan; slam Felsefesinde Mutluluk, z Yayıcılık, stanbul 2001, s.157



269

bize iyi ayırt etmeyi öğretmede araç konumunda belirttiği mantık sanatına/ilmine

geçmektedir. Üç parağraf öncesinde nazarî felsefenin sadece tanımını vermiş ve hemen

ardından medeni felsefenin tanımına geçmiştir.786

Farabi; mutluluk sanatına araç olan mantık sanatının faydalarını şöyle sıralar: 1- Her ne

olursa olsun, hangi inancın doğru, hangisinin yanlış olduğunun bilinmesi 2- nsanı

doğruya sevk eden veya 3- nsanın zihnini doğrudan uzaklaştıran 4- Doğruyu yanlış zan

ettiren veya 5- Yanlışı doğru şekilde tasavvur ettiren- ki bu durumda insan zihni,

farkında olmaksızın, yanlışın içerisinde şeylerin bilinmesi 6- nsanın farkında

olmaksızın yanlışa inanmaya başladığında, onu, kendi zihninden uzaklaştırmasına veya

7- Eğer bir başkası, farkında olmaksızın yanlışa düşmüşse, onun, bundan uzaklaşmasınaaraç olan yolların bilinmesini sağlar. Böylece insan, bilmek istediği bir amaca

yöneldiğinde, kendisine, onun doğrusunu bildiren şeyleri kullanmak ister ve kendisini,

onun doğrusundan uzaklaştıran şeylerden kaçınır. Yine mantık sanatı 8- nsan bir şey

hakkında bir inanca sahip olur ve onun doğru olup olmadığı konusunda içine bir şüphe

düşerse, onun doğru olup olmadığı hakkında bir kesinliğe ulaşıncaya kadar, insana, onu

inceleme imkânı veren ve 9- Bu esnada, insan, farkında olmaksızın bir yanlışa düşerse

ve saplanır kalırsa ona, bu yanlışı zihninden uzaklaştırma imkânını veren yollarınbilinmesini sağlar.787

Mantık sanatının faydalarını yukardaki şekilde özetleyen Farabi, mantık sanatını bu

faydalarından ötürü ilgilenilmesi gereken öncelikli bir sanat olarak değerlendirmektedir.

“Mantık sanatı, anlattığımız böyle bir duruma sahip olduğuna göre, o halde zorunlu

olarak, onunla, diğer sanatlardan daha önce ilgilenilmesi gerekir.”788 Farabi, daha da

ileri giderek mantık sanatını insana en çok özgü olan bir sanat olarak nitelendirir.

“nsana ait olan iyi şeylerin bir kısmının mantık sanatına özgü oluşu, diğer bir kısımşeylerden daha güçlü olduğuna, insanın, insan olmasını sa ğ layan şey akıl oldu ğ u için,

insana en çok özgü olan şey, insanın aklı oldu ğ una göre ve insana bu sanat iyi şeyler

kazandırdığına göre, o halde bu sanat, insana en çok özgü olan iyi şeyleri kazandırır.”789

Ancak bir hususu belirtmemizde fayda vardır. Farabi'nin mantıkla kastettiği şey,

günümüzde mantık bilimi olarak anlaşılan biçimsel mantık değildir. Farabi’nin mantık




270

sanatıyla kastettiği şey; mutluluğa araç olacak biçimde içsel olan duygu ve düşünceleri

doğruya uygun bir biçimde şekillendirmeyi sağlayan bir güç olarak görür. Mantık

olmaksızın, cümlelerin ve yorumların etkilerini anlamak için beklemek gerekseydi, buson derece tehlikeli olurdu. Filozofların sembolleri kullanmak için güvenli bir yöntem

seçmeleri doğaldır. Caddelerde araçların hareketlerinin kurallara bağlanması gibi,

filozoflar da sözcüklerin etkilerine böyle bir disiplin vermek istemişlerdir. Bu disipline

daha sonra mantık adı verildi. ç dünyamıza ait bu kurallar, dış dünyaya da uyduğu için,

bir güvence oluşturmaktadır. Mantık, insanın düşüncesine bir düzen vermiştir. Ancak

doğru gibi görünen bir mantık yürütmeden sonra, her şeyin kazanılmış olduğuna

inanmak gibi tehlikeli bir düşünce de armağan etmiştir.

790

Ahlâki eylemlerde, dil ve düşüncenin apayrı bir yeri vardır. Dil ve düşünce doğruyu

kavramada kullandığımız iki önemli araçtır. Dil, bir aynadır; herkes orada kendi ahlâki

yüzünü görebilir. Kuşkusuz, yanlışın en büyük nedenlerinden biri dildir. Ne var ki

doğrunun da en güvenilir, en sağlam taşıyıcısı gene dildir.791 Bu gerçeğin farkında olan

Farabi, gramer sanatını ihmal etmez.

“Dil ile ifade etmeye de, “nutk” ve “mantık” adı verildiği için birçok insan, bu sanatın

amacının; insana, bir şeyle ilgili ifadenin doğruluğu hakkında bilgi ve o ifadeyi

düzeltme gücü vermek olduğunu sandı. Fakat bu böyle değildir. Çünkü bir ifadenin

doğruluğuyla ilgili bilgi ve o ifadeyi düzeltme gücü veren sanat, gramer sanatıdır. Bu

hatanın nedeni; gramerin amacıyla, bu sanatla kastedilenin, mantığın amacının sadece

isim bakımından aynı olmasıdır. Çünkü onların her ikisi de mantık adıyla adlandırılır.

Fakat bu sanatla kastedilen, mantık adının işaret ettiği iki anlamdan sadece ve sadece

birisidir.”792

Gramer dili, mantık zihni düzeltir. Düzeltilmiş bir zihin zaaflara karşı güçlendirilmiş bir

zihindir. Böyle güçlü bir zihin, iyi ayırt edebilen bir zihindir. yi ayırt edebilen güçlü

zihin, mutluluğun ön koşuludur. Bu nedenle Farabi, gramer sanatı ile mantık sanatı

arasında ilişki kurar. Bu nedenle Farabi garamer sanatı ile mantık sanatı arasındaki bağı

tamamen koparmaz: “Ancak gramer sanatı ile mantık sanatı arasında bir benzerlik

vardır. Gramer sanatı, konuştuğumuz şeyin doğruluğuyla ilgili bilgi ve ana dilini

konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru konuşma gücünü verir. Mantık sanatı ise, akıl

790 Andre Maurois; Yaşama Sanatı, s.27–28 791 Nermi Uygur; Yaşama Felsefesi, s.98 792 Fârâbî; Tenbih, s.80; T: s.56



271

ile kavranılan şeyin doğruluğuyla ilgili bilgi ve kavranılan şeyde doğruluğu kazanma

gücü verir. Tıpkı gramer sanatının, ana dilini konuşan bir kimse alışkanlığıyla doğru

telaffuz edecek şekilde, dili düzelttiği gibi, mantık sanatı da, her şeyin doğrusunu akılile kavrayacak şekilde, zihni düzeltir. Kısacası, gramer sanatıyla lafızlar arsındaki ilişki,

mantık sanatı ile düşünülür şeyler ( makulat) arasındaki ilişkiye benzer.”793

Düşünülürler arasında doğru ilişkiler kurabilmek hem amaç ve araç ilişkisi açısından

hem de mutluluk açısından önemlidir. Anında haz veren bir nesneyle ilgili düşünülürü,

“bu beni mutlu eder” yargısındaki düşünülürle düşünmeksizin ilişkilendirmek iyi ayırt

etme gücünü devre dışı bırakmak demektir.

Dil ve sanat, ortak bir ad altında, taklit kategorisi altına sokulmuşlardır. Her ikisinin de

işlevi taklittir. Dil seslerin taklidi, sanat ise dış nesnelerin taklididir. Taklidin kendisi ise

temel bir içgüdü, insan doğasının yok edilmeyen bir olgusudur. Aristo: “Taklit, daha

çocukluktan başlayarak insanın doğasında vardır; öteki hayvanlardan taklide duyduğu

büyük eğilimlerle ayrılır insanoğlu ve ilk bilgilerini taklit yoluyla edinir; taklitten büyük

bir haz alır.” diyor.794 Taklit aynı zamanda, tükenmez haz kaynağıdır. Bazı nesnelerin

kendisini görmek, bize acı verdiği halde, bunların en gerçekçi tasarımlarını sanatta

seyrederken haz duyarız.

Örneğin, ölü bedenlerin sanat yapıtı olarak karşımıza çıkmasından estetik haz duyarız.

Bir şey öğreniyor olmak, hazların en büyüğüdür. Resmi izlerken duyulan hazzın nedeni,

aynı zamanda izlerken bir şeyler öğreniyor olmaktır. lk bakışta bu ilke, yalnızca

tasarımsal sanatlara özgüymüş gibi görülebilir, ama bu ilke kolaylıkla tüm öteki

biçimlere de aktarılabilir. Örneğin; müziğin kendisi, nesnelerin bir resmi olmuştur. Flüt

çalmak, dans etmek taklitten başka bir şey değildir. Çünkü flüt çalan, dans eden, kendi

ritimleriyle insanların ne yaptıklarını ve üzüntülerini olduğu kadar, öz yapılarını da

canlandırır. Resim dilsiz şiir, şiir ise konuşan resimdir. Şiir, resimden öykünmenin genel

işlevi bakımından değil, biçim ve araçlar bakımından ayrılır.795 Aynı şekilde,

türkülerimiz, sanat müziğimiz suskun uygarlığımızın ritimli, ahenkli hoş sesidir. Bu hoş

sesi dinleyebilmek, anlayabilmek, sessiz uygarlığı konuşturabilmek ve doğruyu

kavramak sanatına sahip olmak demektir.

793 Fârâbî; Tenbih, s.80; T: s.56 794 Aristoteles; Poetika, (çev: Samih Rifat), Küçük Kitaplar stanbul Tarih verilmemiş, s.25 795 Ernst Cassier; nsan Üstüne Bir Deneme, (çev: Necla Arat), Remzi Kitabevi , stanbul 1980, s.133



272

Birbirimizle anlaşmak için kullandığımız sözcüklerin ötesinde, bizlerin aramızda

iletişim kurmamızı sağlayan bir ikinci lisan daha vardır: Müzik, ritim ya da ton. Ritim

ve tonun, sözcüklerden farklı olarak, kulaklarımızın ötesinde duyumsanabilmeözellikleri de mevcuttur. Dost canlısı bir insanın sesinde, kullandığı sözcüklerde,

hareketlerinde ve karakterinde bir uyum gözlenir. nsana pek de arkadaşça yaklaşmayan

bir kimsenin hareketlerinde, ifadesinde, bakışlarında ve hatta yürüyüşünde ise bütünüyle

bir uyumsuzluk sergilenir.796 Oysaki mutluluk için duyguda, düşüncede, dilde, eylemde

ve görünüşte uyumun olması gereklidir. Çünkü kozmik hayat uyuma, ahenge, ritme

dayalı bir hayatır. Kozmik eylemleri taklit etme sanatı mutluluğu hisedebilme sanatıdır.

Bu bağlamda müzik sadece bir eğlence ve zaman geçirme aracı değildir. Çünkü müzik,eğlencenin çok ötesinde yer alan bazı özellikler taşır. nsanı canlı tutan, vücudunda

kesintisizce akan ritimdir. Nitekim nabzın, kalbin ve nefesin birbirleriyle uyumlu bir

ritimde çalışmaları, insanlardaki en önemli canlılık belirtisidir. Sağlıklı olmamız ve

duygularımız, bu hayat ritimlerinin düzenli olmasına bağlıdır.797 Müzik, insanın

mutluluğu bir başkasıyla paylaşmanın en güzel yoludur. “Müzik, ruhun kullandığı

lisandır. ki insanın veya daha geniş halk kitlelerinin bütünleşmesi için, müzikten daha

iyi araç yoktur. Müzik, sadece insanları birbirleriyle birleştirmekle kalmaz, insanı Tanrıile de birleştirir.”798 Müziğin bu gücünden haberdar olan Platon ve Farabi, müzik

sanatının eğitimde ve insanî etkinlikteki önemini vurgulamışlardır.

Farabi, yukarda kısaca görüşlerini özetlediğimiz konulara değinerek şöyle söyler:

“Buraya kadar söylenenlerle, mutluluğa giden yolun nasıl olduğu, mutluluk yoluna nasıl

yönelinileceği, hangi aşamada neye yönelmemiz gerektiği, hangi aşamanın ilk aşama

olduğu ve ilk aşamanın, mantık sanatının, elde edilmesi olduğu ortaya çıkmıştır.”799

Bundan sonra Farabi; mantık sanatından yararlanarak ilk bilgilerin, son yetkinlikler içinkullanılması gerektiğini söyler. Farabi' ye göre ilk bilgi: “ilk bilgiler sağlam zihinli

hiçbir kimsenin onun bilgisinden yoksun olamayacağı şeylerdir.”800 lk bilgiler insanlık

için ortak olan bilgilerdir. “Hiçbir kimsenin bilgisinden yoksun olamayacağı bütün bu

şeyler, yaratılıştan insan zihninde mevcuttur.”801

796 Sufi nayat Khan; Müzik, (çev: Kaan H.Ökten; Tuğrul Ökten), Arıtan Yayınevi, stanbul 1994, s.27 797 Sufi nayat Khan; Müzik, s.49 798 Sufi nayat Khan; Müzik, s.58 799 Fârâbî; Tenbih, s.72; T: s.56 800 Fârâbî; Tenbih, s.82; T: s.57 801 Fârâbî; Tenbih, s.82; T: s.58



273

Mutluluğun aracı olan birçok sanat olduğuna göre Farabi “hâkim sanat” kavramını

ortaya atarak; “hâkimiyet bakımından kendisinden daha üstün bir sanatın olmadığı hâ-

kim sanat, işlevlerini gerçekleştirmek istediğimizde bütün sanatların işlevlerinikullanmaksızın bunu yapmamızın mümkün olmadığı sanattır. O, amacını

gerçekleştirmede bütün diğer sanatları gerektiren sanattır” der.802 Sanatçının, sanatının

erbabı olmasını “seçkin” olarak nitelendirir. “Her sanat erbabı içinde usta olanın seçkin

diye adlandırılmasının nedeni budur. Çünkü insanlar, sanatının nesneleri ile ilgili olarak

onun denenmemiş ortak görüşlere uygun olan şeyle kendisini sınırlandırmadığını,

tersine onları tam olarak sayıp sıkı bir biçimde incelediğini bilirler.”803

Farabi diğer bütün sanatların amacını, insanın mutluluğa iletilmesi olarak gösterir ve şiirsanatı üzerinde detaylıca durur. “Bütün şiirlerle, ancak, bir şeyin hayal gücüne dayanan

yetkinlik bir etkisinin meydana getirilmesi amaçlanır. Onlar altı çeşittir. Üçü, övülmüş;

üçü de, kötülenmiştir. Övülen bu üçten biri, kendisiyle düşünme melekesinin (el-

kuvvetu’n-natıka) ıslahı, onun eylemlerinin ve düşüncesinin mutlulu ğ a do ğ ru

yöneltilmesi; ilâhî şeylerin ve iyi eylemlerin hayal gücüne dayanan bir etkisinin

meydana getirilmesi erdemlerin hayal gücüne dayanan bir etkisini meydana getirmede

ve onları tasvip etmede, kötü işleri ve eksiklikleri kötülemede ve onları küçükdüşürmede yetkinlik, amaçlanandır.804

Şiir sanatının ikinci faydası şudur: “kincisi, kendisiyle, nefsin kuvvetle ilgili duyguların

ıslah edilmesi ve düzeltilmesi ve onların, mutedil hale gelip, aşırı olmaktan çıkıncaya

kadar kırılması amaçlanır. Nefsin bu arazları: Öfke, kibir, zulüm, küstahlık, şeref ve

tahakküm sevgisi, hırs vb. dir. Bu özelliklere sahip olanlar, bu tür şiirler vasıtasıyla,

onları kötü işlerde değil, iyiliklerde kullanmaya sevk edilirler.”805

“Üçüncüsü, kendisiyle; nefsin zaaf ve gevşeklikle ilgili arazlarının, yani şehvet, adî

lezzetler, nefsin yanlışlık ve gevşekliği, merhamet, korku, endişe, keder, mahcubiyet;

lüks, yumuşaklık vb. nin mutedil hâle gelinceye kadar bastırılması aşırılıktan

vazgeçmesi için, iyileştirilmesi ve düzeltilmesi amaçlanandır. Bu özelliklere sahip

olanlar, onları, kötü işlerde değil iyiliklerde kullamaya sevk edilirler. Kötülenen üç tür

ise, Övülen diğer üç türün zıddıdır. Çünkü bu, diğerinin düzelttiği şeyin hepsini bozar,

802 Fârâbî; Tahsîl, s.157; T: s.75 803 Fârâbî; Tahsîl, s.179; T: s.87804 Fârâbî; Fusul, s.64; T: s.49 805 Fârâbî; Fusul, s.64; T: s. 49



274

aynı şekilde ve onu mutedillikten aşırılığa götürür. Melodi (elhan) ve şarkıların (eğani)

türleri, şiirin (farklı) türlerine uyar ve onunla aynı bölümlere sahiptir.”806

Mutluluğun estetik tecrübesi de insanda var olan sanat gücünü gerçekleştirirken,

sanatsal bir tecrübe yaşamaktır. Bu sanatsal tecrübe, tahayyül gücüne dayanmaktadır ve

bazen bunun boyutu korku duygusuna kadar uzanabilir. Çünkü “Korkuyu hissetme

gücü ile mutluluğu hissetme gücü aynı güçtür.”807 Bu inceliği bilen bazı sanatlar,

trajediyi mutluluk için kullanabilmeyi bilmişlerdir. Günümüzde de korkuya dayalı bazı

sanatların insana asıl vermek istedikleri mesaj, mutluluğa olan özlemi tetiklemekten


Sanat ve yetkinlik arasında doğrudan bir ilişki vardır. Aslında sanat ve yetkinlik

arasındaki bu ilişkiden dolayı mutluluğa birey ve toplumda kalıcılığı sağlayan köprüler

kurulur. Yetkinlik, bir anlamda, bulunduğumuz alanda elimizden gelen en iyiyi

yapmaktır. Sanat bu anlamda elinden geleni en güzel, en iyi şekilde kendini vererek

yapması gerekeni yapmaktır.808 Bu nedenle, bize mutluluğumuzu hatırlatan sanat

eserlerinin çevremizde olmasını savunan görüşleri duymak tuhaf olmasa gerektir.

Sanata konu olan karakterlerin dikkate değer bir yönü vardır. “ Karakterler, ahlâksal ve

metafizik düşünce ve kuramların toplumsal yaşamda kendileri aracılığıyla somut bir

varlık kazanmalarından dolayı, kendi kültürlerinin, deyim yerindeyse ahlâksal

temsilcileridir. Karakterler, ahlâk felsefeleri tarafından takınılan maskelerdir. Bu tür

kuramlar, bu tür felsefeler, toplumsal yaşama kuşkusuz çeşitli yollardan girerler: Belki

de kitap, vaaz ve söyleşilerde açıkça belirtilen fikirler veya resimler, oyunlar ya da

rüyadaki simgesel konulardır.”809 Bu simgelerin gücü o kadar etkilidir ki, zamanla bu

simgeler toplumsal karakter haline dönüşür. Bazen de semboller, ahlâki meşruiyetin

kaynağı olurlar. Bu yüzden “karakterler, toplumsal varoluşun bir biçimini ahlâksal

olarak meşrulaştırır”810 denilmiştir.

Bu nedenle Farabi’ye göre mutluluk sanatını öğrenmek, bireylerin ve toplumların

tasavvur ve tahayyül güçlerini en yetkin şekilde kullanmalarına bağlıdır. Kutsal Dalai

806 Fârâbî; Fusul, s.64; T: s. 49 807 Norbert Rath; “The Power To Feel Fear and the One to Feel Happiness are the Same”, Journal of Happiness

Studies, Vol.3, 2002, p.10 808 Crispin Sartwell; Yaşama Sanatı, (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, stanbul 2000, s.24 809 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.52 810 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.54



275

Lama: “Mutluluğu aramanın ilk adımı öğrenmektir.”811 derken çok haklıdır. Burada bu

vesileyle Farabi’nin mantık sanatından başlayarak öğrenme ilkesi üzerinde önemle

durmasını bir kez daha hatırlıyoruz. Ancak öğrenme için sadece tasavvurun değil,gerektiğinde tahayyül gücünün de kullanılması gerektiğini, Farabi'den öğreniyoruz.

Tahayyül gücü, eğitim ve öğretim sürecinde en çok haz veren, insanın zihnî ufkunu ve

ilgi alanını alabildiğine genişleten araçlardan en önemlisidir.

Tahayyül gücü hakkında Pascal şunları söyler: “Aklı denetleyip hükmü altına almaktan

hoşlanan bu mağrur güç, her alanda nelere muktedir olduğunu göstermekten zevk

duyduğu için, insanda adeta ikinci bir tabiat tesis etmiştir… Yerine göre duygularımızı

öldürür ve uyandırır… Tahayyül gücü, aptalları hikmet sahibi kılmaz, fakat dostlarınıbiçare bir halde bırakan aklın aksine, onları mutlu eder… nsan, akıl ve tahayyül

arasında bir ittifak sağlamaya mecbur gözüküyor.”812 Söz konusu bu mecburiyeti en

güzel şekilde gerçekleştiren araç olarak elimizde, sanat ve onun ortaya çıkardığı

erdemleri vardır.

G.Robinson ve J.Rundell’in dediği gibi, aşkın olana ulaşma yolundaki koşulları

gevşeten akıl değil, tahayyül gücüdür. nsan kanıtlamalarla dolu olan tasavvurun verdiği

ruhî daralmayı, başındaki tahayyül gücünün yardımıyla kolayca gevşetebilir.813 “nsan,

varlıkların ilkelerini, mertebelerini, mutluluğu ve erdemli şehrin yönetimini ya tasavvur

eder ve düşünür, ya da tahayyül eder. Onların tasavvur edilmesi, özlerinin, gerçekte

nasıl var iseler öylece insan nefsinde canlandırılmasıdır. Bu, görünen varlıklardaki

duruma benzer. Söz gelişi biz insanın ya kendisini ya da görüntüsünü, örneğin, suya

düşen görüntüsünü görürüz. nsanı doğrudan doğruya görmemiz, aklın, varlıkların ilk

ilkelerini, mutluluk ve benzeri şeyleri tasavvur etmesine, görüntüsünü suda görmemiz

ise tahayyül etmeye benzer. Çünkü onu aynada görmemiz, onun bir görüntüsünü (taklit)görmemiz demektir. Aynı şekilde tahayyül ettiğimizde, onların bizzat kendilerini değil,

yalnızca taklitlerini tasavvur etmiş oluruz.814

Ancak insanların çoğu, hem yaratılıştan hem de alışkanlıklar sonucu tasavvur güçlerini

kullanmamakta ve mutluluk için gerekli olan varlık ilkelerini, birinci derecede yönetimi,

Faal Aklı tasavvur etmekte güçlük çekebilmektedirler. Bu nedenle bu tür insanlar için

811 Dalai Lama; Mutluluk Sanatı, s.48 812 Blasie Pascal; Düşünceler, (çev: Metin Karabaşoğlu), Kaknüs Yayınları, stanbul 2000, s.25–27 813 G. Robinson; J. Rundell; Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, (çev: Ertuğrul Başer), Ayrıntı Yayınları, stanbul1999, s.19–21 814 Fârâbî; Siyâse, s.74; T: s.50



276

söz konusu şeylerin, benzer ve taklitlerinin nasıl olduklarının ortaya konması gerekir.

Taklitler ise varlıklara benzemede yakın ve uzak olarak farklılıklar gösterebilirler.

Örneğin “suya yansıyan insanın görüntüsü, tahayyül yoluyla elde edilen gerçek insanadaha yakındır.”815 Bu nedenle farklı sanatlar kullanarak “şeylerin taklitlerini her

topluluk ve ulus için ortaya koymak” ve insanları tahayyül yoluyla mutluluğa

yöneltmek önemlidir.

Erdemleri tahayyül gücünü kullanarak öğretmede, öykü sanatının önemine değinmeden

geçemeyeceğiz. Macıntyre: “nsan öykü anlatan bir canlıdır.” der.816 nsan öyküyü

hakikati özlediği için anlatmak ister. Öykülerde, insanlık tarihinin erdem hazineleri

saklıdır. Bu hazinelerden öykü dinleyicileri/ okuyucuları kendilerine hitap edenkahramanlarla özdeşleşir, onları erdemleri için örnek alıp “ne yapmam gerekir”

sorusuna cevap bulabilirler. “Dolayısıyla çocukları öykülerden mahrum ederseniz,

konuşmalarında olduğu kadar eylemlerinde de kaygılı ve kekeme olacaklardır.”817

Öyküler anlatmanın insanları erdemler konusunda eğitmede anahtar bir konuma sahip

olduğunu savunan orta çağ ahlâkçılarının haklılığı, geçerliliği hala devam etmektedir.

2.3. Erdemli Eylem

Erdemli eylem erdeme göre yapılmış eylemdir. Eylemler ayırt etme yetkinliği, gönüllü

ve alışkanlık haline gelmiş bir biçiminde sürekli olarak yapılırsa, eylemler erdemli

eylem olur. Bu nedenle aşağıda erdemli eylemin koşulları üzerinde duracağız.

2.3.1.Erdemli Eylemin Koşulları

2.3.1.1. Ayırt Etme Yetkinliği

Farabi “ayırt etme yetkinliğini” (cevdetü’-temyiz) iyi yaşamın en önemli koşulu olarak

ilan eder. Bu nedenle episteme erdemin önemli bir koşuludur. Çünkü doğru bilgi,

sahibine mutluluk kazandırmada en önemli unsurlardan biridir. Erdemi bilmek, nasıl

erdemli olacağımız, erdemli olmak için gerekli olan inanç ve duygu kavramlarının tümü

bilgiyle ilişkilidir. Hayat hakkında ne düşünmeliyim, neye inanmalıyım, ne istemeliyim,

815 Fârâbî; Siyâse, s.85; T: s.51 816 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.319 817 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.319



277

ne yapmalıyım, nasıl yaşamalıyım, gerçek amacımı ve en iyileri nasıl bilebilirim?

Sorularının tümü temelde “ayırt etme yetkinliğine” bağlıdır.

Ayırt etme yetkinliği yolunda en büyük engel, irade zayıflığıdır. Ayırt etme yeteneğine

sahip olabilmek için öncelikle irade zayıflığını ve çeşitlerini bilmek gerekir. Filozoflar,

irade zayıflığı problemi, diğer adıyla akrasia üzerinde durmuşlarıdır. rade zayıflığı,

irrasyonel motive edilmiş kararlar ve eylemlerdir. rade zayıflığı, bir insanın akla ve

sağlam muhakemeye dayanan önceki kararını arzuların etkilemesi sonucu, kuşkuya

düşüp buna göre davranmaya başlamasıdır.

rade zayıflığının birçok çeşitdi vardır. Özne, bazen karar vermesini sağlayan

argümanlarda kuşkuya düşebilir. A’yı tercih etmesine neden olan argümanları ona

önceleri daha sağlam gelmişken, kuşkuya düşüp daha sonra B’yi tercih edebilir. rade

zayıflığının bir başka biçimi de Arthur Walker’in isimlendirdiği gibi “kölelik”

argümanıdır.818 rade zayıflığını açıklama konusunda bu argümanı savunanlar şunu

iddia ederler. Zayıf iradeli özne için A’yı arzulamak karşı konulması imkânsız bir

şeydir. şte tam bundan dolayı onun eylemi özgür değildir. Farabi’nin “doğuştan köle

tabitlı köleler” dediği bu sınıfa girenler ve eylemlerinde özğür olamayanlardır.

yi ayırt etme yeteneğine sahip insanların eylemleri, özgür eylemlerdir. Özgür eylemler

ise mutluluk için temeldir. Başka bir deyişle iradesi güçlü olan insanlar özgür, zayıf

olanlar ise arzularına köle insanlardır. Şimdi buna biraz daha yakından bakalım.

Kuşkucu argümana göre kuşku içinde olan insanların irade zayıflığı içeren eylemleri,

gerçek özgürlük değildir. Bu yüzden de onlar gerçek irade zayıfı değillerdir. Çünkü bu

türden irade zayıfı, sadece güven içerisinde iradeyi kullanmamaktadır. Başka bir deyişle

kararını arzulardan kurtarmış ancak akla tam dayandırmayı başaramamıştır. Kararını

etkileyen yargılar arasında bocalamaktadır. Burada sorun iradeden ziyade seçim/tercih

sorunu olmaktadır. Seçim kavramı, pratik akıldan gelen algıları ve bilgileri

değerlendirmekle ilgilidir. Seçimin yetkinliği insanın daha iyi yargıları tercih

etmesindedir. Seçim daha çok, bilgiyle ilgilidir. Güçlü bir irade arzuların ayartmasından

kurtulmuş bir iradedir. Zayıf bir irade ise, arzuların ayartmasından kurtulmamış ve

seçimin yetkinlik fonksiyonunu boşa çıkaran iradedir.

nsanların eylemlerde bulunabilmesi için, eylemlerine yeterli nedenler bulmaları

gerekir. Yine de insanlar, eylemleri için yeterli nedenler bulamasalar da onları yeteri

818 Arthur F. Walker; “The Problem of Weakness of Will”, No&ucirc, Vol.23, Dec.1989, p.654



278

derecede motive eden eylemi yaparlar. nsan, en iyi olarak düşündüğü şeyi yapmaktan

ziyade, yapmak istediğini yapmaktadır. Buna göre eylemler için nedenler, birbirinden

farklı iki önemli boyuta sahiptir. Birincisi öznenin nedenleri değerlendirmesi, ikincisiise nedenlerin motivasyonel gücü.819 Daha iyi yargılarına karşı eylemde bulunan özne,

nedenini değerlendirmeyle değil, motivasyonla özdeşleştirmiş demektir. Burada

karşımıza çıkan bir soruna da dikkat çekmek istiyoruz. Değerlendirme ve motivasyon

arasında bir dengesizlik ihtimali var mıdır? Sokrates geleneğini izleyenlerin

değerlendirme ve motivasyonu arasında her hangi bir dengesizliğin olmadığı

görüşündedirler. Buna göre bilen birinin erdemsiz davranması imkânsızdır. Erdemsiz

davranıyorsa bu onun gerçek anlamda bilmediğini gösterir. Aristo aynı kanıda değildir.O, bilgi ve arzular arasında oluşan iradî zayıflığı göz önünde tutmaktadır. Aynı şekilde

Farabi de fikrî erdem ile ahlâki erdemi birbirinden bu nedenden dolayı ayırmaktadır.

Mutluluğun oluşması, sadece amaçlanmış ve muhakeme edilmiş eylemlere bağlıdır.

Kişi eylemini muhakemesiz arzu yoluyla yapabilir ve bilinçsiz amaçlar hedefleyip

sonucundan da mutlu olabilir. Ancak bu kişinin muhakeme gücünü zayıflatır ve onu

gittikçe kötü biri yapar. Kötü kişilik, mutsuzluğu doğurur.

Erdem ve eylemler arasındaki ilişki, başlangıçta iyi ayırt etmeye bağlıdır.

Kolaylaştırıcılar ise eylemler ve erdemler arasındaki bağı güçlendirirler. Zengin bir

insanın cömertlik erdemine sahip olması daha kolaydır. Kolaylaştırıcıların erdemli

insana sağladığı başlıca şey, doğrudan insanın iyi olmasına ve erdemli insan olmasına

değil, tam tersi insanın iyi insan veya erdemli insan olmak için eylemleri bakımından

kolaylıklardır. Bu durumda kolaylaştırıcıların öznenin epistemik durumuna sağladığı

şey ise, eylemlerin daha kolay çoğalması ve eylemlerin performanslı olmasıdır. Burada

öznenin epistemik durumu ile öznenin kendisi özdeşleşmektedir. Ancak burada, özneninepistemik durumundan ortaya çıkan eylemler düşünülerek yapılan eylemlerdir. Kişinin

epistemik durumu ise onun sahip olduğu eylem bilgileri değil, eylemlerine kaynak olan,

dünya görüşü, eşyayı algılama biçimidir. Biz düşünceli (deliberative) eylemlerin

kapasitesiyle orantılı olarak kendimiz için en iyi amaçlar ve bu amaçları elde edecek en

uygun araçları elde ederiz. şte erdem de bu eylemleri kontrol eden ve yönlendiren

temel bir güç konumunda olmaktadır.820

819 Arthur F. Walker; “The Problem of Weakness of Will”, p.662 820 Panos Dimas; “Happiness in the Euthydemus”, p.18



279

Zihnin doğasının en temel karakteristiği, muhakemedir (deliberation) ve en azından

muhakeme anında zihnin değeri kendinden ötürüdür. Rasyonel varlık olan insan,

muhakeme yoluyla kendi amacını belirlemelidir.821

Özne, eylemleri için nedenselsüreci; hem nedenlerini epistemolojik olarak değerlendirmekte hem de nedenlerinin

motivasyon gücünün çekiciliğini hesaplamak zorundadır. Başka bir deyişle arzunun

şiddetini, dominantlığını yenecek kendini kontrol, ölçülülük gibi ahlâki erdemleri

seçmiş ve seçimlerini kendisinde önceden karakter haline getirmiş olması gerekir. Bu

durumda özne, bir neden için hareket eder, fakat bu öznenin eylemini tam olarak

açıklayamaz. Aynı zamanda öznenin nedensel moda göre davranmayan seçim, niyet,

gönüllülük, arzu, bilinçli tercih gibi zihinsel süreçleri de anlamak zorundayız.Bütün bu zihinsel süreçleri insan, kendi epistemolojik dünyasında mutluluk sandığı

şeyler etrafında oluşturur. Çünkü her insan, mutluluğa olan aşırı özleminden dolayı

genellikle iyi ayırt etmeyi devre dışı bırakmak süretiyle sanı ve inançlarına göre hareket

eder. “Bu sözün doğruluğunun delili, her insanın, bizzat kendi tahmin ve takdirine

dayanarak, mutluluğun tek başına yeterli olduğu inanç (zan) ve kanaatini (itikad)

taşımasıdır. Çünkü bazıları zenginliği, bazıları haz veren şeylerden yararlanmanın,

bazıları yönetmenin (siyaset), bazıları bilgi ve diğerleri de bunlardan başka şeylerinmutluluk olduğuna inanırlar. Herkes, kendisinin kesin olarak mutluluk olduğunu

düşündüğü şeyin, en çok tercih edilen, en büyük ve en yetkin iyi olduğuna inanır.”822

Kişi, hangi biçimde olursa olsun, tercih ettiği mutluluk amacını elde etmek için

epistemik aşamalardan geçmek zorundadır. “Mutluluk, iyi şeyler arasında böyle bir

derecede bulunduğuna ve mutluluk en son “beşerî yetkinlik” olduğuna göre, onu kendisi

için tercih eden kimsenin, ona ulaşmasını sağlayacak yollara ve işlere sahip olması

gerekir.”823 Gerçek olmayan bir mutluluk amacı için bile iyi ayırt etmenin neden olduğuepistemik süreç öncesinde mutluluk yolu ve mutlulukla ilgili işlere niyetlenmek vardır.

Farabi, iyi ve kötü ayırt etmenin tanımını net bir şekilde ortaya koyar: Ayırt etme

eksikliği (redaetüt-temyiz) ya insanın bilmeyi arzu ettiği şeyde geçersiz bir kanaate

varmasından, ya da karşılaştığı bir şey karşısında onun doğruluğu veya yanlışlığı

konusunda bir kanaate ulaşmasını sağlayamayacak ölçüde ayırt etme gücünün

zayıflığından ibarettir. yi ayırt etme ya insanın doğru bir kanaate varmasından, ya da

821 Donald H. Regan; “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, January 2002, p.270 822 Fârâbî; Tenbih, s.49; T: s.27 823 Fârâbî; Tenbih, s.49; T: s.27



280

karşılaştığı şeyleri ayırt etme gücüne sahip olmasından ibarettir.” “Bilmeyi arzu etmek”

niyetlenilmiş bir durumdur.

Eylemlerimizin “gerektiği gibi” olabilmeleri ve iyi insan olabilmek için erdemli

eylemin koşulu olan iyi ayırt etmenin hangi yolla elde edileceğini bilmek, artık zorunlu

bir koşuldur. “O halde eylemlerimizin iyi, nefsimizin niteliklerinin gerektiği gibi

olabilmelerinin yolunu ve iyi ayırt etmeyi hangi yolla elde edebileceğimizi açıklamamız

gerekir.”824 “şte burada ileri sürülenler iyi eylemlerde bulunduklarında, kesin olarak

mutluluğa ulaştıran koşullardır. Bu koşullar, insanın bir eylemi gönüllü olarak ve

isteyerek yapması, iyi eylemleri iyi oldukları için tercih etmesi, yaptığı her şeyde ve

baştan sona bütün hayatında bunun böyle olmasını sağlamasıdır. Ayrıca bizzat bukoşulların da nefse arız olan şeylerde bulunması gerekir.”825

Ancak mutluluk yolunun gerçek yolcusu, niyetlenilmemiş bir eylem sonucu da iyi ayırt

etmeye sahip olabilir, ancak bu durum mutluluk yolu için geçerli bir durum değildir.

“Bundan başka ayırt etme yetkinliği insanda bazen tesadüfen bulunabilir. Çünkü insan

doğru bir kanaate, bazen bir niyeti ve bir sanatı bulunmaksızın da ulaşabilir. Mutluluğa

ise, insanın ayırt etti ğ i şeyi nasıl ayırt etti ğ inin farkında olabilece ğ i bir şekilde, niyet ve

sanata dayalı bir ayırt etme olmadıkça ulaşılamaz.”826 Mutlu olmaya niyet etmedikçe,

insan mutlu olamaz. Demek ki, mutlu olmayı istemeli ve bu uğurda çaba göstermeliyiz.

Mutlu olmak bir görevdir. Sadece kendimize karşı görev değil, aynı zaman da

başkalarına karşı da olan bir görevimizdir. Çünkü yalnız mutlu olanlar, yani iyi hayata

sahip olanlar sevilir. Mutluluk en güzel ve en cömert özverimizdir827.

Söz konusu iyi ayırt etmenin, ara sıra ortaya çıkmak bakımından parçalı olması da

mutluluk yolu için bir değer taşımaz. “Bazen insanın, farkında olarak sadece birkaç

şeyde ve bazı zamanlarda iyi ayırt etmesi mümkündür. Fakat bu kadarcık bir iyi ayırt

etme ile mutluluğa ulaşılamaz. Çünkü mutluluğa, insan, ancak baştan sona bütün hayatı

boyunca ve ayırt edebileceği her şeyde, ayırt ettiğini nasıl ayırt ettiğinin farkında olacak

şekilde, iyi ayırımlar yaptığında ulaşabilir.”828 yi ayırt etmenin koşulu olan

niyetlenmek ve bilinçli bir şekilde yapmak yerine getirildiğinde, mutlu olmamak için bir

neden kalmaz. “nsanın eylemleri, nefsine arız olan şeyleri ve ayırt etmesi, yukarda

824 Fârâbî; Tenbih, s.50; T: s.29 825 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30 826 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31 827 Alain; Mutlu Olma Sanatı, s.7–8 828 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31



281

sözü edilenlere zıt olduğunda, yani kötü eylemleri isteyerek yaptığında, baştan sona

bütün hayatı boyunca yaptığı her şeyde kötü eylemleri tercih ettiğinde, nefsine arız olan

şeylerde de böyle olduğunda, mutsuz (şekave) olur ve insanın ayırt edebileceği herşeyde ve bütün hayatı boyunca kötü ayrım yapar.”829

Farabi' ye göre, bu durumda karşımıza iki yol çıkmaktadır. Biricisi iyi ayırt etmek;

ikincisi ise iyi ayırt etmeyi kazanmaktır. “Önce iyi ayırt etmeyi, sonra onu kazanmamıza

araç olan yolları ele almak suretiyle, artık iyi ayırt etme hakkında konuşmalıyız. Biz

diyoruz ki, iyi ayırt etme, kendisiyle insanın bilmesi mümkün olan her şey hakkında

bize bilmeyi kazandıran ve onunla bilgi sahibi olduğumuz şeydir.”830 yi ayırt etme,

yukarda anlatılan mantık sanatıyla ancak elde edilebilir. “yi ayırt etmeye ulaşmayolundan söz etmemiz gerekir. Buna göre felsefe ancak, iyi ayırt etme ile meydana

geldiğine ve iyi ayırt etmeye de ancak, bilinmesi istenilen her şeyde doğru kavrayacak

zihin gücüyle ulaşıldığına göre, o halde doğruyu kavrama gücünü, bunların hepsinden

önce kazanmış olmamız gerekir.”831

Farabi’nin anlayışına göre iyi ayırt etmeye en güzel örnek olacak kişi “hakikî

filozoftur.” Hakikî filozof, iyi ayırt etmeye sahip bir kişi olarak yetkin özelliklere

sahiptir. “ Hakikî anlamda tam, yetkin bir filozof, hem nazarî ilimlere sahip olan, hem

de onları bütün başka insanların yararı ile ilgili olarak, bu başka insanların imkânları

ölçüsünde kullanma gücüne sahip olan kişidir. Hakikî filozof üzerinde düşünülürse,

onunla en yüksek yönetici arasında hiçbir fark görülmez. Çünkü nazarî şeylerin çerdiği

şeyi başkalarının yararına olarak kullanma gücüne sahip olan, hem bu tür şeyleri

düşünülürü kılma, hem de onlar içinde iradeye bağlı olanlarını fiilen var etme gücüne

sahiptir. Bu sonuncuyu yapma gücü ne kadar büyükse, felsefesi de o kadar yetkindir.

Bundan dolayı gerçek anlamda yetkin olan kişi, önce kesin bir iç görüşle nazarî erdemlere, sonra amelî erdemlere sahip olan, ayrıca bu iki şeyi şehirler ve milletlerde

onların her biri için mümkün olan tarz ve miktarda meydana getirme gücüne sahip

kişidir. Onun bu iki şeyi meydana getirme gücüne sahip olması, ancak başkaları ile ilgili

olarak ister onların kendi istekleri ile isterse zorla, kesin ispatlar, ikna yöntemleri ve

şeyleri misallerle temsil etme yöntemleri kullanmasıyla mümkün olduğuna göre,




282

bundan gerçek anlamda filozofun kendisinin en yüksek yönetici olduğu sonucu

çıkar.”832

Bir başka anlamda, iyi insana örnek teşkil edecek hakikî filozof bir takım şartlara

sahiptir. “Bu şartlar şunlardır: O, özsel olan şeyi anlama ve tasarlamada üstün olmalıdır.

Ayrıca iyi bir hafızaya sahip olmalı ve incelemenin getireceği zahmetlere katlanmalıdır.

Doğruluğu ve doğru insanları, adaleti ve adil insanları sevmeli, arzu ettiği şeylerle ilgili

olarak dik kafalı, kavgacı olmamalıdır. Yemek, içmek konusunda açgözlü olmamalı,

şehvet, altın, gümüş ve benzeri şeyleri küçümseme yönünde tabiî bir eğilime sahip

olmalıdır. Yüksek ruhlu olmalı, halkın gözünde çirkin olan şeylerden kaçınmalıdır.

Dindar olmalı, doğruluk ve adalete kolayca boyun eğmeli, kötülük ve adaletsizliğe karşıise dirençli olmalıdır. Doğru olan şeyleri yapma konusunda kuvvetli bir azme sahip

olmalıdır. Ayrıca tabiî eğilimine uygun olan kanun ve adetlere göre yetiştirilmeli, içinde

yetiştiği dinin görüşleri ile ilgili doğru kanaatlere sahip olmalı, dinindeki erdemleri ve

eylemleri sıkıca uygulamalı, onların tümünü veya çoğunluğunu ihlâl etmemelidir.

Ayrıca o toplumda yaygın ve genel kabul gören erdemleri benimsemeli, genel olarak

kabul edilen güzel eylemlere aykırı davranmamalıdır. Çünkü eğer bir genç bu tür

özelliklere sahipse ve felsefe öğrenmeye koyulur, onu öğrenirse, onun sahte, boş veyayalancı bir filozof olmaması mümkündür.”833

Hayat boyunca en iyi yaşama nasıl sahip olabileceğimizle ilgili olan ayırt etme

yetkinliği, hem gelecek hayatımız, hem de şimdiki hayatımızla ilgili sürekli var olması

gereken bir niteliktir. Farabi' de iyi yaşam kavramı sadece buraya ait bir kavram değil,

bütün zamanı kapsayan bir kavramdır. Farabi’nin iyi ayırt etme kavramı, iyi niyet,

süreklilik, gönüllülük kavramlarıyla desteklenmiş bir kavramdır.

2.3.1.2. Gönüllülük

Erdemler insan üzerindeki etkilerini/ otoritelerini ayırt etme yetkinliğinden kaynaklanır.

yi ayırt etme gücü ne kadar sağlamsa, erdemlerin insan üzerindeki etkileri de o kadar

sağlam olur. Örneğin, biz, sağlık veya dinî nedenlerden dolayı oruç tutulabiliriz. Hangi

nedenden dolayı orucu tuttuğumuz niyet, gönüllülük (et – tav’u), süreklilik, bilinçlilik,

istek ve seçim meselesidir. “ Burada ilkenin sahip olduğu otorite, yapmış olduğumuz832 Fârâbî; Tâhsil, s.184; T: s.90 833 Fârâbî; Tâhsil, s.192; T: s.95



283

seçimin belirttiğimiz gerekçelerinden doğar. Gerekçeler ne ölçüde sağlam ise, ilkeler de

o ölçüde otoriteye sahiptir. Gerekçeler ne ölçüde zayıf ise, ilkeler de o ölçüde otoriteden

yoksundur. Eğer öyle ise, hiçbir gerekçesi olmayan bir seçime dayanan ilke deotoriteden yoksun bir ilke olacaktır”834 Bu nedenden dolayı fikir yetkinliğine sahip

olmak tek başına bir otorite ve güçtür. Bu gücü de insan ancak iyi niyet ve gönüllülükle

elde edebilir.

Bu durumda, ayırt etme yetkinliğinin arkasındaki duygusal ve bilişsel süreçleri göz ardı

edilmelidir. Farabi’ye göre “Her şeyden önce şunu bilmeliyiz ki, iyi eylemler insanda ya

tesadüfen bulunabilir, ya da eylemleri gönüllü olarak yapmayı tercih etmesi söz konusu

olmaksızın kendisine yüklenebilir. Oysa iyi eylemler insanda bu şekilde bulunduklarızaman bu eylemlerle mutluluğa erişilmez. Tam tersi insan eylemleri ancak gönüllü

(ta’ven) ve isteyerek (ihtiyaren) yapmayı tercih etmesi söz konusu olmaksızın,

kendisine yüklenebilir. Oysa iyi eylemler insanda bu şekilde bulundukları zaman, bu

eylemlerle mutluluğa ulaşılmaz. Tam tersi insan eylemleri ancak gönüllü ve isteyerek

yapıldığında, bu eylemlerle mutluluk elde edebilir. nsan, iyi eylemleri isteyerek ancak

bazı şeylerde ve bazen yapabilir. Fakat insan, mutluluğu yine bununla değil, tam tersi

bütün yaptıklarında ve baştan sona bütün hayatında iyiyi iyi oldu ğ u için tercih etmesiyle elde edebilir.”835

yi niyetin önemi, seçim konusu olan iyinin çeşidine göre ortaya çıkar. Çünkü oruç

örneğinde olduğu gibi, orucun sağlık gibi bir iyiliğinden dolayı tercih edilmesinin yanı

sıra, bizzat kendi iyiliğinden dolayı tercih edilmesi, tamamen niyete bağlı olan bir

durumdur. Bu nedenle Farabi şöyle der: “insan bazen bütün yapıp ettiklerinde iyiyi iyi

olduğu için değil, tam tersi onunla zenginlik veya başka bir şey elde etmek için tercih

eder. Ancak iyi, iyi olduğu için amaçlanmadığı zaman, bu türden bir iyiyle de mutluluğaulaşılamaz. nsan, iyiyi sadece iyi olduğu için tercih ettiğinde, yani onunla zenginliğe

veya yönetmeye ya da benzeri bir şeye ulaşmak amaçlamayıp bizzat kendisi için tercih

ettiğinde, ancak onunla mutluluğa erişilebilir.”836

Bu durumda, sadece mutluluk amacı için niyetlenmek, niyetinde bilinçli ve gönüllü

olmak şarttır. Çünkü insan doğru bir kanaate, bazen bir niyeti ve bir sanatı

bulunmaksızın da ulaşabilir. Mutluluk için, insanın ayırt ettiği şeyi nasıl ayırt ettiğinin

834 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.73 835 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30 836 Fârâbî; Tenbih, s.51; T: s.30



284

farkında olması, iyi niyet ve sanata dayalı bir ayırt etmenin olması gerekir. Süreklilik bir

başka önemli unsurdur. “Bazen insanın, farkında olarak sadece birkaç şeyde ve bazı

zamanlarda iyi ayırt etmesi mümkündür. Fakat bu kadarcık bir iyi ayırt etme ilemutluluğa ulaşılamaz. Çünkü mutluluğa, insan, ancak baştan sona bütün hayatı boyunca

ve ayırt edebileceği her şeyde, ayırt ettiğini nasıl ayırt ettiğinin farkında olacak şekilde,

iyi ayırımlar yaptığında ulaşabilir.”837

Söz konusu bu koşullar yerine getirildiği zaman, insan mutlu; yerine getirilmediğinde

ise insan, mutsuz olmaya mahkûmdur. nsanın eylemleri, duyguları ve ayırt etmesi söz

konusu bu koşulları taşımadığında, yani kötü eylemleri isteyerek yaptığında, baştan

sona bütün hayatı boyunca yaptığı her şeyde kötü eylemleri tercih ettiğinde,duygularında da böyle olduğunda, o insan mutsuz olur. Ayrıca o insan ayırt edebileceği

her şeyde ve bütün hayatı boyunca kötü ayırım yapmaya devam eder.”838

Mutluluk yolu, insanın beraberinde doğuştan getirdiği ilk düşünülürlerle birlikte “derin

düşünce” (temmül), “düşünüp taşınma” (reviyye), “hatırlama” ve” keşfetme arzusu”

araçları, iyi niyetli ve gönüllü bir şekilde kullanıldığında meydana gelir. nsanlar, bu

aktivitelerin sonucunda kavradıkları nesnelere karşı bir arzu, yönelme, istek veya

bunların negatif durumları olan istememek, hoşlanmamak gibi, yönelişlerle karşı

karşıya kalırlar. nsan ve hayvanlarda ortak olan, nesnelere karşı, bu yöneliş “duyu” ve

“tahayyül”den kaynaklandığından, iradeyi harekete geçirir. Ancak bilinçli seçim,

gönüllülük, isteme ve arzu “düşünme”nin eşliğinde gerçekleşirse bu insana özgü olan

“seçme”den ortaya çıkar. Seçme (ihtiyar) insana özgüdür.839 “Seçme, yalnızca insana

özgü olup, öteki canlılarda bulunmaz.”840

Övülme ve kınama sadece ihtiyarî eylemlere dayanır. Erdem ve erdemsizlikler de

sadece ihtiyarî eylemlerle ortaya çıkarlar. Farabi’nin burada irade ile ihtiyar arasında

ayırım yapması önemlidir. htiyar, burada kasıtlı, bile bile yapılan ve seçilen

anlamındadır. Bir eylem gönüllü, isteyerek, arzu edilerek, kasıtlı ve düşünülerek

yapılmışsa, aynı zamanda özne, zorlama ve cehaletle yapmamışsa, bu eylem ihtiyarî

eylem demektir. rade ise, bu işlemlerin hiç birine gerek duymaksızın, öznede nesneye

karşı oluşan yönelişe verilen isimdir.

837 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31 838 Fârâbî; Tenbih, s.52; T: s.31 839 Fârâbî; Medine, s.105; T: s.59 840 Fârâbî; Siyâse, s.71; T: s.38



285

Düşünüp taşınma, yanlızca seçilmiş eylemlerden önce gelir. Tüm iradi eylemler

seçilmiş değildir. Bu nedenle her eylem, eylemden önce düşünüp taşınmış iyi niyetli ve

gönüllü bir failin durumu ışığında değerlendirilebilir. Ancak bu özne sıradan bir öznedeğil, basiretli bir insan olmak zorundadır. Basiret, pratik akıl erdemidir, genel ilkelerin,

tikel durumlara nasıl uygulanacağını bilme erdemidir. Basiret, entelektüel olarak ilkeler

formule etme ya da ne yapılması gerektiği hakkında tümevarımcı çıkarım yapma

kabiliyeti değildir. Basiret, ilkenin somut bir forma bürünebilecek şekilde insanın

eyleme kabiliyetidir. Basiret, yalnızca bizzat bir erdem olmakla kalmaz, aynı zamanda

her erdemin kilit taşıdır. Çünkü basiret olmaksızın, bir kimse erdemli olamaz. 841

Farabi’nin mutluluk anlayışı şemasında epistemik sürecin tümü, istemeye, arzu etmeye,gönüllülüğe, başlangıcından beri iyi niyetle iyi insan olmak için çaba harcamaya

dayalıdır. “ Bir şeyin bilgisi, akıl kuvvetiyle veya tahayyül kuvvetiyle veya duyusal algı

ile elde edilebilir. Düşünülürü kuvvetle, idrak edilme özelliğine sahip olan bir şeyin

bilinmesi arzu edildiğinde, arzu edilen şeyin elde edilmesini sağlayan fiil, düşünülürü

kuvvette bulunan başka bir kuvvetten doğar. Bu, fikrî kuvvettir. Fikrî kuvvet

düşünmeyi, ölçüp biçmeyi, dikkatle incelemeyi ve çıkarsama yapmayı meydana getiren

kuvvettir.”842

Duyusal süreç de bu şemanın dışında değildir. “Duyusal algı ile kavranma özelliğine

sahip olan bir şeyin bilinmesi arzu edildiğinde, onun elde edilmesini sağlayan fiil,

bedenin bir fiili ile ruhun bir fiilinin birleşmesinden doğar. Görmeyi arzu ettiğimiz bir

şeyde olup bitenler, bunun örneğidir: Çünkü görme olayı göz kapaklarımızı kaldırmak

ve bakışımızı görmek istediğimiz şeye yöneltmekle gerçekleşir. Eğer o şey uzaksa, ona

doğru yürürüz ve önünde bir engel varsa, ellerimizle bu engeli bertaraf ederiz. O halde

duyusal algı olayı ruhun bir fiili olmakla birlikte, aynı zamanda bütün bunlar bedenineylemleri olarak da kabul edilmelidir. Diğer duyularda da durum aynıdır. Bir şeyin

tahayyülü arzu edildiğinde ise, bu farklı yollarla gerçekleştirilir: Onlardan biri umulan

ve beklenen şeyin tahayyül edilmesi veya geçmişte meydana gelen bir şeyin tahayyül

edilmesi veya tahayyül kuvvetinin birleştirdiği şeyin temenni edilmesinde olduğu gibi,

tahayyül kuvvetinin doğrudan fiili sonucudur. kincisi, tahayyül kuvvetine duyusal

algıdan bir şeyin gelmesi ve bu şeyin kendisinden korkulan veya güvenilir bir şey olarak

841 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.87 842 Fârâbî; Medine, s.90; T: s.47



286

tahayyül edilen başka bir şeye dönüştürülmesidir veya tahayyül kuvvetine düşünülürü

kuvvetten gelen bir şeyin eklenmesi yoluyla da o, gerçekleştirilir.”843

Doğru seçim, ruhun güçlerini ve erdemlerini başlangıcından beri iyi niyetli ve

zorlanmaksızın doğru kullanmakla başlar. yi niyet güvene, gönüllülük ise yetkin

rolünde olan amir güce karşı gönüllü davranmaya bağlıdır. Farabi, şemayı içsel olarak

vermektedir, ancak onun dışsal şemasının da içsel şemaya bağlı olduğunu zaten

biliyoruz. “Ruhun kuvvetleri bunlardır. Amir olan besleyici kuvvet, amir olan duyu

kuvvetinin maddesi, duyu kuvveti ise besleyici kuvvetin sureti gibidir. Amir olan duyu

kuvveti, tahayyül kuvvetinin maddesi, tahayyül kuvveti ise amir olan duyu kuvvetinin

suretidir. Tahayyül kuvveti, düşünülürü kuvvetin maddesi, düşünülürü kuvvet ise başkabir kuvvetin maddesi olmaksızın tahayyül kuvvetinin suretidir. Akıl kuvveti, daha

önceki bütün suretlerin nihaî suretidir. Arzu kuvvetine gelince; o, sıcaklığın ateşte ol-

ması ve ateşin kendisiyle tözleştiği şeye tâbi olması gibi âmir olan duyu kuvvetine,

tahayyül kuvvetine ve düşünülürü kuvvete tabidir.”844

Erdem, öznenin muhakeme kapasitesini artıran bir güç olarak kabul ediliyorsa, aynı

şekilde cehaletin de insanın muhakeme kapasitesini zayıflatan bir güç olarak kabul

edilmesi gerekir. Erdemli öznenin, bilgisinin, amaçlar dizisini tutarlı bir şekilde seçmesi

ve seçtiği bu amaçları en etkili bir şekilde ilerletmesi gerekir. Bilginin özneye güven ve

denge sağlamasına karşılık; cehalet, insana karışıklık, kararsızlık ve itaatsizlik sağlar.

Güven ve denge insanın muhakemeli eylemler seçmesine yardımcı olurken, karışıklık

ve kararsızlık ise, insanın seçimlerini doğru yapma kapasitesini düşürür. Bu yüzden de

birey gerçek faydalarını gözetmek ve onları ilerletmekte zorlanır ve sıkılır. Şemanın

gerektirdiği güven ve itaat köleleştirmek için değil, lk Yetkinliğin eylemlerinin örnek

alındığı özgürleştirmek içindir.

Erdemli kişi, amaçları için sağlam zihin yapısı oluştururken, cahil kişi bu sağlam

zihinsel yapıdan mahrum olduğu için, amaçlarını tutarlı ve bilinçli bir şekilde seçemez.

Bazen yaptığı seçimler, anlık hazlardan dolayı kendisine doğru gibi gelirken, zaman

ilerledikçe, cehalet seçimlerine hakim oldukça, seçimlerinde muhakeme eksikliğinden

dolayı karasızlığa düşer ve zihnine ve seçimlerine karşı kendisinde güvensizlik oluşur.




287

Doğru bir seçim için sağlam, sağlıklı, iyi niyetli, hakikate ve mutluluğa karşı gönüllü bir

zihin gerekir. Farabi zihin kavramının üzerinde önemle durur. En yüksek iyiler arasında

sayılan zihin, fonksiyon bakımından kaosu kozmoza çeviren temel ilkeleri organizeeder. Farabi’ye göre zihin kavramı tek başına, yetkinliği ifade etmez. Bu nedenle de

zihin, nazarî akıldan ayrı değerlendirilir. Akıl, tek başına yetkinliği ifade eder, ancak

zihin tek başına yetkin değildir; yetkin sayılabilmesi için, nazarî akılda olduğu gibi

birtakım niteliklere sahip olması gerekir.

Her şeyden önce zihin, bedenin iniş ve çıkışlarından etkilenir. Tanrı zihnî mutlaktır ve

hiçbir şeyden etkilenmez. Tanrı’nın ideal tecrübesi, realitenin bizzat kendisidir. Başka

bir deyişle Onun düşünmesi yapmasıdır. Onun algılaması da kendine özgüdür. Tanrızihninin evrenle olan ilişkisini, iki türlü değerlendirebiliriz. Evrendeki kaosu sürekli

organize eden, bir başka deyişle Tanrı’nın sahip olduğu organize edici zihinsel ilkelerini

mutlak bir şekilde, evrenden ayrı tutmak. Tanrı ve evren ilişkisini negatifleştirmek.

kincisi, Tanrı ve evrendeki zihni bir veya aynı kabul etmek. Bir başka deyişle organize

edici ilke ile evrendeki aktüel fonksiyonları bir kabul etmek. Bu durumda da Tanrısal

zihin ile evrensel zihni, en azından fonksiyonel açıdan özdeşleştirmek. kinci yaklaşım,

Farabi’nin yaklaşımıdır. Farabi’nin bu yaklaşımını göz önüne almadığımız sürece, onunmutlulukla ilgili kavramlarını anlamakta zorluk çekeriz. Örneğin o, basitçe yaptığımız

seçimlerin, Tanrısal zihinle hiçbir ilgisinin olmadığını söylemediği gibi; yaptığımız

seçimlerin, Tanrısal seçimler olduğunu da söylememektedir.

Zihinle ilgili olarak ilk anlamamız gerekenler: Zihnin, dünyanın anlamsız kaos halini,

kozmos haline getirebilmek, kaosu düzenleyici ilkelere sahip olmak ve onu kendi için

anlamlı hale getirebilmek için, sürekli bir süreç içinde olmak gibi dikkat çekici

şeylerdir. Farabi’nin zihin anlayışını bu mantıkla anladığımızda, zihnin ilâhî yasalaragöre hareket edinceye kadar, yetkin olarak kendi kendine hareket edebilecek ilkelerin,

örnek temsilcisini ortaya çıkarıncaya kadar, sürecin, durmadan neden devam etmesi

gerektiğini daha iyi anlarız. Aynı zamanda, başkanlık meselesinin de zamanın ihtiyacına

göre, neden zorunlu olduğu görüşünün mantığını da daha kolay anlarız.

Söz konusu olan bu süreç, sadece insan beyni için geçerli değildir. Bu süreç, bütün

evren ve evrende olup biten her şey, yıldızlar, felekler, toprak, beden ve organları ve

toplumlar için geçerlidir. Evrende mevcut olan bir hareket potansiyeli vardır ve hareketpotansiyelinin içinde, ayrıca zihnin yönlendirip düzen verdiği ideal potansiyeller vardır.



288

Zihnin ilkeleri evrende, fiziksel dünyada uyuyup duran bu ideal potansiyelleri

uyandıran, onları aktüel sürece doğru yönlendiren nihaî en iyidir. Aynı zamanda zihin,

toplumsal ve düşünsel alanda değer potansiyellerini aktüel duruma getiren bir unsurdur.“Genel anlamda ifade etmek gerekirse, zihin bütün pozitif değerlerin en büyük

kaynağıdır ve bundan dolayı zihin, değer ve iyi idesinin en büyük ilkesi olmaktadır.”845

Bir başka deyişle, zihin, organize etmek ve anlamlı hale getirmek ilkesine sahip olarak

değerlendirilmiştir.

Fiziksel âlemde bu ilkenin anlamı, değersiz ve anlamsız olan bu kaosu, her bir unsuru

anlam dolu olacak şekilde, tam fonksiyonel olan düzenli bir sistem oluşturmak ve

mümkün olduğu kadar bu sistemi gerçekleştirmektir. nsan bireyleri için ise bu ilkeningeçerli anlamı, işi şansa bırakmadan, bireyi ideal alana taşıyacak bilinçli seçimler

yapacak konuma çıkarmaktır. Bunun içinde bireyin, zihin yardımıyla yeniden organize

ettiği gücünü, ona düzen, sistem veren ve pozitif değerleri maksimum düzeyde

gerçekleştirmesine yardımcı olan, faal akıl gibi ilâhî güçlerle iş birliği yapması

gerekir.846

Farabi’nin felekler, ay altı, ay üstü âlemi gibi iyiler hiyerarşisinin, yani en yüksek

iyilerin içinde bulunan zihin, kozmik düzeni oluşturan en yüksek iyidir. Etkisi, beşerî

dünya üzerinde olduğu gibi, fiziksel dünyanın da üzerindedir. Amacı da, özgür olan

insanın tercihlerini daha anlamlı duruma getirmek, çoğaltmak, en yüksek iyilere

yakınlaştırmak için, insanın seçme fonksiyonuna yardımcı olmaktır. yi niyet,

gönüllülük ve seçim, anlamlara dayanmaktadır. Anlamsız, amaçsız seçim olmaz. Bizler

seçimlerimizi anlamlı bir dünyaya ve yetkin bir amaca dayanarak yaparız. Bizlerin içsel

dünyasını en anlamlı kılan ve insana gerçek amaç olan şey, mutluluktur. Yeter ki onu

iyi niyetle ve gönüllü olarak isteyip seçelim, onu içimizde, bu koşullardan sonra hiçzorlanmadan buluveririz.

Mutluluk için doğru seçimin yapılabilmesi için, bu seçimin en yüksek iyilere dayanması

gerekir. En yüksek iyiye dayalı bir seçim, gerçek bir seçimdir ve mutluluk da en yüksek

iyiye dayalı seçimlere bağlıdır. Evren için en yüksek iyi, bütün olarak ideal

fonksiyonları içerir ki, her bir unsurun aslında olan değer potansiyellerini maksimum

düzeyde gerçekleştirsin. Aynı şekilde bireysel olarak insanlar, en yüksek iyiyi ve bu

845 Lodge; “ The Platonic Highest Good (II) , p.549 846 Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, p.549



289

bütünün organik bir parçası olarak öyle bir şekilde yaşamını oluşturmalı ve öyle bir

şekilde yaşamalı ki, içindeki mutluluğu en derin şekilde gerçekleştirsin.847

Acaba bu türden bir seçimin değeri, kendinden midir, yoksa onun değeri, yaptığı

seçimden midir? Örneğin kendine saygı, kendi değerlerini, iyi kavramını, hayat plânını

vb. içerir. Eğer biz hayat plânımızı az değerli bulursak, onu zevkli ve gönüllü bir

biçimde izleyemeyiz ve hayat plânımızı uygulamaktan keyif almayız. Şimdi yaptığımız

seçimden dolayı mı hayat plânımız değerli, yoksa şayet hayat plânımızın iyi ve biz de o

yüzden bu seçimi yapmışsak mı, seçimiz değerlidir? Kant’tın bu soruya cevabı

yaptığımız seçimden dolayı hayat plânımız ve kendimize saygımız değerlidir. Çünkü

seçim, akıldan gelir ve aklın seçimi kendinden değerlidir. Ancak klâsik filozoflar,seçimi değerli yapan şeyin, seçim nesnesinin bilerek ve isteyerek tercih edilmesi

kanaatindedirler. Onlara göre seçimin değeri; insanın, ilkeleri uygulaması için en uygun

araçların seçmek, keşfetmek ve kendini gerçekleştirmeside aranmalıdır.848

Kant’a göre, bizim seçme gücümüz değerlerin nihaî temelidir. Kant’ın rasyonel doğası,

kendi başına bir değerdir. Kant, iki zorunlu amacın olduğunu söyler. Birisi insanın

kendi yetkinliği, ikincisi ise başkalarının mutluluğudur. Kant, yetkinlik ile mutluluğu

birbirinden ayırt etmektedir.849 Ancak bu ikisi arasında seçim yapan rasyonel özne,

hangisini seçerse seçsin, hata yapmış olacaktır. Aristo Eudemos’a Etik kitabında şunları

söylenmektedir: “Acaba erdem, yanılgısız bir tercihi ve doğru amacı mı gerçekleştirir,

yani o yalnızca amaç için tercih edilmesi gereken ne ise onu mu sağlar, yoksa

kimilerinin düşündüğü gibi muhakemeyi mi doğru kılar? Aslında kendine egemen olma

bu özellikte, çünkü bu erdem muhakemenin bozulmasına izin vermiyor. Ama erdem ile

kendine hâkim olma farklı şeyler… Acaba erdem hedefi mi belirler yoksa hedefle ilgili

araçları mı? Biz hedefi belirlediğini kabul ediyoruz, çünkü hedefe bir öncülle ya da birmuhakemeyle varılmaz, tersine o bir ilkedir, bir başlangıçtır diye kabul edilmeli”850

demektedir. Michael Woods, bu metni yorumlarken şunları söylemektedir: “Erdem,

seçimlerimizi doğru yapar. Bu, elde etmek istediğimiz ve arzu ettiğimiz doğru

amaçtır.”851

847 Lodge; “The Platonic Highest Good (II)”, p.551 848 Donald H. Regan ; “ The Value of Rational Nature ”, p.274–286 849 Donald H. Regan ; “ The Value of Rational Nature ”, p.276 850 Hammod; Farabi Felsefesi, s.101 851 Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and Laches”, The Philosophical Review,Vol.101, Oct.1992, p.781



290

Aristo'nun burada kullandığı erdem kavramını, bildiğimiz anlamda erdem değil, erdemli

eylemlerin ilkesi, başlangıcı anlamında anlamak gerekir. Eylemin ilkesi, muhakeme ile

değil, gönüllü ve isteyerek kabul etmeye dayalıdır. Çünkü daha önce mutluluğun nedenamaç olduğuyla ilgili Farabi’nin görüşüne değinirken belirtiğimiz gibi, mutluluk

insanlığın ortak bir arzusu olarak kabul edildiğinden, dolayısıyla üzerinde daha fazla

muhakemeye gerek olmayan bir amaçtır. Bu anlamda, mutluluğu gönüllü ve isteyerek

tercih etmenin dışında bir koşul kalmıyor.

2.3.1.3. Alışkanlık

Yetkinliğin ve sürekliliğin gözlemlendiği, değişmeyen iyi bir karakter, erdemli bir

karakterdir. Erdemli bir eylemin öteki koşulu da, söz konusu bu eylemleri alışkanlık

(itiyât) haline getirip, onları sürekli yapmaktır. Bunun için iyi ayırt etme, eylemi

yapmaya gönüllü olma ve eylemleri sürekli alışkanlık yapma, erdemli eylemin

koşuludur. Bu üç koşul, aynı zamanda tutarlılık erdemine gönderme yapar.

Kişinin bir takım iyilere ve toplumsal aidiyet kimliğine sahip olmasının anlamı, bunları

alışkanlık ve süreklilik yoluyla erdemli bir duruma getirip; yaşamındaki başarılarabasamak yapabilmesine bağlıdır. Bu yüzden “Kişinin toplumsal aidiyet hissetmesi,

kişinin kendisini, üzerinde ulaşılacak birtakım amaçlar bulunan bir yolun belirli bir

aşamasında bulmasıdır; yaşamda yol almak, verili bir amaca doğru ilerlemede aşama

kaydetmek, –ya da başarısız olmakdemektir. Bu nedenle, tamamlanmış veya yaşanmış

bir yaşam, bir başarıdır ve ölüm, ölenin mutlu veya mutsuz diye yargılanabileceği

noktadır; eski bir Yunan atasözünün de belirttiği gibi: Ölene kadar hiçbir insana mutlu

deme”852 denilmiştir. Çünkü erdemli eylemde ve mutlulukta asıl olan bir yaşam boyu

sürecek, sürekli olacak bir niteliktir.

Eylemlerin değeri, sürekliliği kendi içinde barındıran, ilgili olduğu karakterden gelir.

Yani, eylemi değerli yapan şey ilgili karakterle olan ilişkisi ve ilişki biçimidir.853 Söz

konusu ilgili karakter yetkin olduğu zaman, eylem de erdemli olur. Karakterin

azimliliği, sürekliliği, adalet, kendini kontrol ve doğrulara sadakat ve tabii ki bunların

852 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.60 853 Garrett Cullity; “Virtue Ethics, Theory and Warrant”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.2, 1999, p.276



291

en üstünü olan erdem ve filozofik anlayış, iyi yaşamın temel unsurlarıdır.854 Tüm bu

değerleri bize kazandırmaya araç olan da alışkanlıklardır.855

Alışkanlık ve süreklilik arasında, birbirini etkileyen bir ilişki vardır. Alışkanlık

sürekliliği sağlar, süreklilik de alışkanlığı sürdürür. “Mutluluğa ulaşmaya neden olan

eylemler ve ayırt etme, yukarıda sözü edilen koşullar sonucu ortaya çıktığında ve buna

ilave olarak bunlarda süreklilik (daimen) mevcut olduğuna göre, bu koşullarla insanda,

eylemlerin ve ayırt etmenin meydana gelmesini sağlayan bir durum olması gerekir ki

bunun mahiyeti, sadece iki şeyden biri bulunduğu takdirde ortaya çıkmasıdır ve

böylece, insanın onunla her şeyde, iyi eylemi yapmaya ve iyi ayırt etmeye devam etmesi

mümkün olur.”856

nsanın işlevini yerine getirmesini sağlayan düşünülürü davranışlar olan iyiler,

süreklilik özeliğini taşımak zorundadır. nsanın iyisi veya iyilere sahip insanlar ruhunu

erdeme göre etkinlikte bulunmaya alıştırmış ve bunu süreklilik haline getirmiş kişidir.

Daha doğrusu, bu etkinliği bir ömür boyu sürdürmektir. Aristo’nun dediği gibi, tek bir

kırlangıçla yaz gelmez, ne de tek bir güzel günle. Bu nedenle kısa süreli bir erdem veya

kısa süreli bir etkinlik yapılan bir dönemle, insan mutlu olamaz. Yani “ Mutlu, bütün bir

ömür hakkında kullanılacak bir yüklemdir. Bir kimseyi mutlu ya da mutsuz diye

adlandırdığımızda, yargılamakta olduğumuz, ömürlerdir, yoksa tikel durumlar ve

eylemler değil. Bir ömrü oluşturan tek tek eylemler ve tasarılar, erdemli ya da erdemsiz

diye yargılanır.”857

Bütün bir ömür hakkında kullanılacak bir nitelendirmeyi bize kazandıran ise, kuşkusuz

alışkanlıklardır. Alışkanlıkların etkisi yaşamımızda o kadar büyüktür ki, hemen hemen

karakterimizi oluşturan temel bir unsur hâline gelmektedir. Farabi alışkanlığı şöyle ifade

ediyor: “Alışkanlık öyle bir şeydir ki, insan bir ahlâkı onunla kazanır veya sahip olduğu

ahlâktan kendisini onunla uzaklaştırır. Farabi “alışkanlık” ile bir şeyin yapılmasının

uzun süre ve ardı ardına, sık sık tekrarlanmasını kast ediyorum”858 der.

yi alışkanlıklar iyi ahlâk, kötü alışkanlıklar ise kötü ahlâk kazandırır. “yi bir ahlâk

ancak alışkanlık sonucu meydana geldiği gibi, kötü ahlâk da ancak alışkanlık sonucu

854 Lodge; “ The Platonic Value – Scale ”, p.17 855 Bk. George Boas; “ Habit, Fact and Value ”, The Journal of Philosopy, Vol.36, Sep.14, 1939 856 Fârâbî; Tenbih, s.54; T: s.33 857 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.74 858 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34



292

meydana gelir.”859 Ancak bu noktada Farabi'nin dikkatimizi, karakterin niteliğinin iyi ve

kötü alışkanlıklarla olan ilişkisine çekmesi ilgi çekicidir. “Bu bakımdan, diyorum ki,

alışkanlık haline getirdiğimizde bize iyi ahlâk kazandıran şeyler, mahiyetleri itibariyle,iyi ahlâk sahiplerinden, bize kötü ahlâk kazandıran şeyler ise, mahiyetleri itibariyle,

kötü ahlâk sahiplerinden çıkan eylemlerdir.”860

Farabi, sık sık yaptığı gibi, iyi ahlâkı kazanmada alışkanlıkların gücünü ifade etmek için

sanatla analoji yapmaktadır. “yi ahlâk edinilmesine ve hâsıl olmasına araç olan

şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen şeylerdeki duruma benzer.

Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının, yaptığı eylemi yapmayı alı şkanlık

hâline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey, geri kalan sanatlar için de geçerlidir. yi yazmaeylemi insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir. Yazmada ustalık ise, ancak

insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık hâline getirdiğinde elde edilir.”861

Nitekim aynı durum, erdemli şehrin insanları için de geçerlidir. Onların “Her biri bu

şekilde davrandığında, bu davranışları ona üstün, erdemli bir ruhsal istidat kazandırır ve

o bu davranışları ne kadar çok devam ettirirse, bu istidadı o kadar güçlü ve yetkin olur.

Böylece de onun kuvvet ve yetkinliği ortaya çıkar.”862

Alışkanlığın gücü tekrardan ve tekrarın karaktere kolaylıkla yerleşmesinden gelir.

Kâtiplik sanatında, düzenli yazı yazma nasıl yazıda üstünlük sağlıyorsa, aynı şekilde

tekrar da alışkanlık kazanmada üstünlük kazandırır. “ yi yazı yazma ile ilgili eylemlerin

düzenli olarak devam ettirilmesi, insana yazı yazma sanatında üstünlük kazandırır ve bu

insan bu eylemleri ne kadar çok devam ettirirse, bu eylemleri meydana getiren sanat o

kadar güçlü, o kadar yetkin bir hâle gelir ve böylece, sürekli tekrarı ile onun kuvvet ve

yetkinliği de sürekli olarak artar. Böylece ruhun bu istidadından doğan zevk daha

büyük, insanın bu istidattan duyduğu memnuniyet, daha çok, ona karşı hissettiği sevgi,

daha fazla olur.”863 Ruhun bu eylemden duyduğu zevk, eylemin tekrarı için, doğamız

tarafından verilmiş bir kolaylaştırıcıdır. Çünkü yapılan eylemden zevk almak da

kolaylaştıcıların özelliklerinden biridir.

859 Fârâbî; Tenbih, s.55; T: s.34 860 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 861 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 862 Fârâbî; Medine, s.134; T: s.83 863 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.84



293

Buna göre mutluluğun, kendileriyle elde edildiği eylemleri de kolaylaştırıcılardır. Bu

eylemler ne kadar artar ve tekrar edilirse, insan onları ne kadar sürekli ve devamlı

olarak uygularsa, amacı mutluluğa ulaşmak olan ruh, o kadar üstün ve yetkin olur. Bu,onun yetkinlik bakımından maddeden müstağni olabileceği bir noktaya, aşamaya

varıncaya kadar devam eder. Bu noktada ruh maddeden tamamen bağımsızlaşır ve ne

maddenin ortadan kalkması ile ortadan kalkar, ne de varlığını devam ettirmek için artık

maddeye ihtiyaç duyar.864

Farabi, bu konuyla ilgili yaptığı analojiyi sonuca bağlar: “Ahlâki erdemler ve ahlâki

erdemsizlikler (ahlâki eksiklikler), ancak, belirli bir mizaç (el-hulk) tan doğan

eylemlerin belli bir zamanda defalarca tekrar edilmesi ve ona alışık hale gelinmesiylenefiste meydana gelir ve yerleşir. Eğer bu eylemler iyi iseler, nefiste meydana gelen şey

bir erdem; kötü iseler, bir aşağılık olacaktır. Tıpkı yazma sanatının durumunda olduğu

gibi. Çünkü yazma fiilini defalarca tekrar ettiğimiz ve buna alışık hale geldiğimiz

takdirde, buna bağlı olarak, bizde yazma sanatı meydana gelir ve yerleşir. Eğer tekrar

ettiğimiz ve alışkanlık haline getirdiğimiz bu yazma eylemleri kötü eylemler iseler.

Bizde kötü yazma, iyi eylemler iseler, iyi yazma (alışkanlığı) yerleşir.”865

yi yazma eylemi, insan için yazmada ustalık elde edilmeden önce, doğuştan insanda

bulunan güç ile elde edilir. Ancak bu gücü işleyip bu güçten ustalık kazanmak, sanat ile

mümkündür. Tıpkı bunun gibi, iyi eylem insan için ya iyi bir ahlâk elde edilmeden

önce, doğuştan insanda bulunan güç ile ya da bu gücün işlenmiş biçimi olan sanatla iyi

ahlâk kazanmak mümkündür. Bu durumda alışkanlık, iyi ahlâkı, eylemlerin tekrarıyla

bize kazandıran bir niteliktir.866

Farabi, insanın övülmesi ve yerilmesine neden olan şeyin o insanın alışkalıklarından

başka birşey olmadığı düşüncesindedir. “Fakat tabii bir istidat, nefiste bizzat erdemle

ilgili eylemlerin kendisinden sudur edeceği bir durum ortaya çıkıncaya kadar, bir

erdemle ilgili eylemlere yönelir ve bu eylemler de, tekrar edilerek, alışkanlık haline

gelir ve adet halinde yerleşir, işte adet (haline gelmesin)den dolayı yerleşen bu

durumdan, bir erdem olarak söz edilebilir. şte bir insanın övülmesi, ya da yerilmesi,

864 Fârâbî; Medine, s.135; T: s.84 865 Fârâbî; Fusul, s.30; T: s.31 866 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35



294

alışkanlığın sebep olduğu bu durumdan dolayıdır; yoksa başka bir şeyden dolayı, insan

ne övülür, ne de yerilir.”867

Farabi, yeme içme gibi doğal alışkanlıkların, sonradan edinilen iradî alışkanlıklardan

ayrı kabul edilmesi gerektiği görüşündedir. “Bu tabii duruma, her ne kadar kendisinden

sadece tek tip eylemler meydana gelse de, ne bir erdem, ne de bir noksanlık adı verilir.

Bu tabii durumun adı yoktur. Eğer herhangi bir kimse buna erdem veya eksiklik adını

verirse, bu, birinin anlamının, diğerinin anlamı olmasından dolayı (verilmiş bir isim)

olmayıp, bilakis o sadece (söylenişi aynı, anlamı ayrı) ortak bir isim olmuş olur.”868

Ancak bu doğal eğilimlerin de erdem ve eksikliğe doğru yönelişleri söz konusudur.

Kahvaltıda bütün aile bireylerinin bir araya gelip, kahvaltı sohbetini alışkanlıkedinmeleri, doğal alışkanlığın yanında, iradî olan güzel bir alışkanlık kazanılmasına

neden olabilir. “Erdem ve aşağılığa meyli olan tabii durumlara ve istidatlara, kendilerine

benzeyen ahlâki nitelikler ilave edilir ve onlar alışkanlık hâlinde yerleşirse, insan

onların içerisinde yetkinleşir ve ister iyi, ister kötü olsun, bir defa insanda yerleşmiş

olan böyle durumlar (hey’at) ın ortadan kalkması zor olur.”869

Farabi, erdemlere doğuştan meyilli insanların var olabileceğineden söz eder ve bu

türden insanaların erdeminin diğerlerinden üstün olduğunu iddia eder. Ona göre,

“Herhangi bir zamanda, bütün erdemlere, doğuştan (bi’t-tab), tamamen mütemayil (ve

hazır) olan bir insan mevcut olur ve bu erdemler, onda alışkanlık hâline gelirse, bu

insanın erdemi, çoğu insanlarda mevcut olan erdemden daha üstün olur. Hatta o kişi,

hemen hemen, beşerî erdemlerin ötesine, insandan daha üstün bir sınıfa yükselir.

Eskiler, bu kişiye ilâhî (insan) adını veriyorlar.”870 Farabi’nin ilâhî insan olarak

nitelendirdiği bu insanların bile, alışkanlıkların gücüne bağlı olduklarına dikkat

çekmekte fayda vardır.

Bununla beraber, “Bu kişinin tam zıddı durumda olan insanı, yani bütün kötü eylemlere

(el-ef’al eş-şurur) mütemayil (ve hazır) olan ve kendisinde bu kötülüklerin durumları

alışkanlık halinde yerleşen insanı, hemen, beşerî kötülüklerden daha kötü olan bir

duruma çıkarıyorlardı. Kötülüğünün aşırılığından dolayı, bu kişinin, eskiler arasında

867 Fârâbî; Fusul, s.31; T: s.32 868 Fârâbî; Fusul, s.31; T: s.32 869 Fârâbî; Fusul, s.32; T: s.32 870 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33



295

hiçbir adı yoktu. Bununla beraber, bazen onlar, bu kişiyi, vahşi hayvan (essebu) vb. adla

adlandırırlardı. Bu iki aşırı uç, insanlar arasında nadir bulunur.”871

nsan ya alışkanlıklarının kölesi ya da efendisidir. Özgür insanlar, alışkanlık yoluyla

insanî yetileri bir sanatçı gibi şekillendirebilirler.“Bir erdem veya erdemsizliğe

meyleden durumlardan ve tabii istidatlardan bazıları, nefiste, onların yerine, onlara zıt

olan durumlar konulmak suretiyle, alışkanlık ile tamamen yok edilebilir ve

değiştirilebilirler. Bazılarının gücü, tamamen yok olmaksızın, kırılabilir, zayıflatılabilir,

azaltılabilir. Bazılarının ise, ne yok edilmesi ve değiştirilmesi, ne de kuvvetinin

azaltılması mümkündür. Ancak, insan, devamlı onların eylemlerinin zıtlarını yapıncaya

kadar direnmek, onların eylemlerinden nefsi alıkoymak, çarpışmak ve uğraşmaksuretiyle onlara karşı gelinebilir. Tıpkı bunun gibi, nitelikler (el-ahlâk) kötü olduğunda

ve nefiste alışkanlık hâlinde yerleştiğinde de aynı bölümlemeye tâbii tutulur.”872

Burada bir genellemeye değinmek, ufuk açıcı olacaktır. Batı düşünce tarzı genellikle

verilen doğru karara vurgu yapar. Doğru kararlar önceliklidir. Oysaki doğu

düşüncesinde, iyi alışkanlıklar edinmek daha önemlidir. Çünkü alışkanlıklar, ruhumuzu

şekillendirir. lgimiz, önce koşullara değil, kendimizi değiştirmeye yönelik olmalıdır.

Bunun ötesindeki her şey kendiliğinden oluşur; çünkü mutlu olmaya hazır bir ruh

haliyle biz; mutlu edecek durumları otomatik olarak arar buluruz.873 D. Hume; “nsan

hayatının belli başlı kılavuzu, alışkanlıktır”874 derken belkide alışkanlığın bu gücünü

vurgulamak istiyordu.

Alışkanlıklar olgu ve değer arasında köprü inşa ederler. Kişinin karşılaştığı durumlar

olgu ve değer ile ilgili durumlardır. Ancak bu ilgi, iddia edildiği gibi olgulardan değer

çıkarılması gibi bir ilgi değildir. Biz eşyaya doğruluk değeri yüklemediğimiz sürece,

olgudan ahlâki değer, bir başka deyişle ahlâki zorunluluk çıkaramayız. Biz, ahlâki

tecrübelerimizi eskiden beri var olduğu düşünülen idealler aracılığıyla sürekli

doğrulamak çabası içerisindeyiz. Aynı zamanda olguları, bu ideallere göre

değerlendiririz. Bu nedenle olgular ve değerler arasında alışkanlığa dayalı içsel bir

bağlantı vardır.

871 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33 872 Fârâbî; Fusul, s.33; T: s.33 873 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.84 874 David Hume; nsan Zihni, , s.65



296

Olgu ve değer arasıdaki ilişki, mantıksal olarak doğrudan kurulamaz. Örneğin olgu olan

her şey doğrudur veya doğru olan ne varsa olgudur, önermeleri arasında doğrudan

mantıksal bir ilişki kurulamaz. Bu doğrudur. Ancak ikisi arsıdaki ilişki, tarihsel olarakvar görünmektedir. Değerlerin/erdemlerin köklerinin, alışkanlıkların psikolojisindeki

olgulardan geldiğini gözlemleyebiliriz.875 Araçsal değerlerin/erdemlerin kökeni birçoğu

muhtemelen ciddi bir şekilde sorgulanmamış olgular alanında yatmaktadır. Çayını tatlı

içmek isteyen biri için şeker, iyi bir şeydir. Ancak şekerin iyi bir şey olduğunu anlamak

için, tatlılık olgusuna bakmak yeterlidir. Bunun için metafizik araştırmalar yapmak

gerekmez. Asıl sorun kendinden değerli olan erdem, güzellik ve adalet gibi erdemlerde

ortaya çıkmaktadır. Biz, bu tür değeri kendinden olan erdemleri, uygulandıklarındagösterdikleri sonuçlara göre tanıyabilir ve anlayabiliriz.

Güzel sanatlar olarak isimlendirilen sanatın, ilk insanlar tarafından ne amaçla

kullanıldığını unutmuş durumdayız. Bunlara olan hayranlığımızı ifade etmek için

“estetik değerler” deyip geçiyoruz. Bugün sanatın öyküsünü, sadece sanat tarihinden ve

antropologların notlarından takip edebiliyoruz. Sanatsal olgulara ne tür değerler

yüklediklerini, az çok kestirip bir kenara atıyoruz. Oysaki belkide sanatsal olgulara bir

toplumun sahip olduğu alışkanlıkların deposu olarak bakmamız, ahlâki anlamda dahayararlı olabilir.

Birçok sosyal kuralları, örf, adet, gelenek ve göreneklerin öyküsünü unutmuş

durumdayız. kinci doğamız olan alışkanlıklar sayesinde, insanlığın bu değerlerini

hatırlama imkânını buluyoruz. Biz bizden öncekilerin olgulara ne tür değerler

yüklediğini alışkanlıklar köprüsü sayesinde öğrenebiliyoruz. Alışkanlık, olgu ve değer

arasındaki en kalıcı köprüdür. Ayrıca alışkanlıkların davranışları haklı göstermesiyle

ilgili genel geçer bir kanının var olduğuna işaret etmek gerekiyor. Ancak yok edicidavranışlar, anti biyolojik davranışlar, her ne kadar zihinlerde alışkanlıktan dolayı iyi

olarak karşılansa da, bunların kabulü mümkün değildir. Alışkanlıkların, kullanılışlı ve

sağlıklı eylemler olması gerekir.

yi Ahlâk öğretmenleri, sözlerin gücünden daha çok, alışkanlıkların kudretini

kullanmayı tercih ederler. Alışkanlıktan daha zorba bir efendi ve aynı zamanda iyilikleri

ona yaptıracak kadar uysal bir köle bulunamaz. Birçok beceri gibi, hislerin bilinçli

denetimi için de tek yol antrenmandır. Böylesi bir antrenmanda, beynin yapısını ve

875 George Boas; “Habit, Fact and Value”, p.526



297

bunun sonucunda insanın kendi duygularını belirlemesi giderek kolaylaşır. Nörologların

alışkanlıkların, beynin yapısı üzerinde yaptığı değişikliklerle ilgili araştırmaları çok

çarpıcıdır.876

Beyin yeni bir şey öğrenirken, uzun süreli bir güçlendirmeyi hayata geçirmek (kalıcı

öğrenme) bir hücreye, epey enerjiye mal olur. “Bu nedenle söz konusu çabaya değecek

bir eylem olduğuna kanaat getirildiğinde, ikinci adım devreye girer. Beyinde bir biriyle

ilintilendirilecek uyaranlar yeterince, aynı anda belirlendikten sonra ancak nöronlar

arasında yeni köprüler kurulur; beynimizin en sık tekrarlar sonucu öğrenebilmesinin

nedeni de budur. Uzun süreli güçlendirmeyi tetikleyen diğer iki etken, genel anlamda

olumlu duygulardan sorumlu olan dopamin ve serotonin hormonlarıdır. Yani bize haz,lezzet ve sempati hissi veren maddeler beynin, yeniden şekillendirilmesinde de etken rol

oynar. Bu rastlantı değildir. Çünkü öğrenme ve mutluluğun deneyimlenmesi birbirlerine

ayrılmaz biçimde bağlanmıştır.”877

Bu anlamda insan beyni, bir bahçeye benzer. Bahçedeki bitkiler, aynı oranda ve

süreklilik gerektiren bir bakım yapılmadığı zaman, nasıl bir kısmı yok olup giderse;

aynı şekilde bir takım kullanılmayan gerekli duygu ve bilgilerimiz de zamanla yok olup

giderler. Aynı şey bütün beyin işlevleri için geçerlidir. Süreklilik ve alışkanlık, yetkinlik

ve mutluluk için gerekli olan şeylerdir.878

Mutluluk anlayışı, dış koşullardan çok, zihnimizin bu koşulları nasıl algıladığına

bağlıdır. Şayet bu duyumsama biçimi olumsuzsa; bu duyumsama biçimini değiştirmek

için bir defalık çaba yeterli olmaz. Tekrar ve alışkanlık, kısacası süreklilik, beynin ağ

yapısını değiştirmek için, olmazsa olmaz iki ölçütüdür ve biraz çaba gerekmektedir.879

Böylece anlaşılıyor ki, hangi açıdan bakarsak bakalım, alışkanlığın gücünü

görmezlikten gelmemiz akıllıca bir iş gibi gözükmemektedir. Çünkü alışkanlık,

düşünsel ve aklî yetilerin yetkin olarak gelişmesinden önce, ayrı olarak tek başına var

olabilen bir şeydir. Erdemli bir karakter, ancak alışkanlığın bir sonucu olarak elde

edilebilir.

876 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.76 877 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.78 878 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.78 879 Stefan Klein; Mutluluğun Formülü, s.84



298

2.3.2. Erdemli Eylemin Geliştirilmesi

Erdemli eylemin geliştirilmesi, zaman bilincinin geliştirilmesine bağlıdır. Zaman bilinci

gelişmemiş toplumlar, sahip oldukları yetkinlikleri ve eksiklerini, iyilik ve

kötülüklerini, rasyonel seçim ve arzularını, birikim ve farklılıklarını, özgür insanın

erdem ve mutluluğunu, köleliğin onursuzluk ve mutsuzluğunu çok çabuk unutuverirler.

Bu nedenle insanlar, sahip oldukları iyileri geliştirmek yerine sadece onlara sahip

olmakla yetinmeyi tercih ederler.

Mutluluk, hayattan tatmin olmaktır demiştik. Ancak sadece, insanın içinde bulunduğu

andan tatmin olması değildir. Aynı zamanda insanın, geçmiş ve gelecekten de tatmin

olmasını bilmesi gerekir. Bu nedenle mutluluk duygusu sadece, şu an içinde

bulunduğumuz durumu ifade etmez, aynı zamanda geçmişin hoş /iyi değerlendirilmesini

ve geleceğe yönelik iyi bir ümit olmasını gerektirir. Tatminin bu üçlü boyutu, mutluluk

için esastır.880 Bu üç boyuta dayalı zaman bilinci, erdemli eylemin geliştirilmesinde

başlangıç noktasıdır.

Mutluluğun, doğası gereği, hem geriye doğru kökleri hem de ileriye (geleceğe) yönelik

bir özelliği vardır. Mutluluğun kronolojik bu üç öğesinin - geçmiş, şimdi, gelecek -

mutluluk duyguları üzerindeki etkileri asla izole edilemezler. Bunlar, birbirleriyle

ilişkili ve kendiliğinden eylemde ve duyguda etkili olurlar. Hoş bir şimdi, salt şimdi

olduğu için zevkli değildir. Geçmişe zevkli anların prizmasından baktığımız zaman,

şimdinin ışığının hem belirsiz bir gelecek, hem de geçmişe yönelik olduğunu görürüz.

Bu prizma sayesinde geçmiş acılar azaltılır ve geçmiş hazlar büyütülür. Fakat bir kez

şimdinin bilinci bozulmaya başladı mı, artık hem geçmiş hem de gelecek ışığı, daha az

elverişli görünmeye başlar.

Aynı şekilde iyi ve kötü tecrübeler, kendiliğinden iyi veya kötü değildirler. nsanlar

şimdinin ve geçmişin değerlendirmelerinden etkilenirler. Henüz varamadığımız gelecek

bile geçmişi ve şimdiyi renklendirir. En azıdan bazı insanların psikolojik yönden iyi

kötü tecrübelerinden etkinlenen bu tiplerden olduğunu kabul etmek gerekir. Bazı

durumlarda, insanlar şimdi ve geçmişi gelecek hayallerinin ışığında görürler. Aynı

zamanda gelecekle ilgili sahip olduğumuz inançların şimdi ve geçmişimizi

renklendirmesi, yine bu kategoriye girer. Başka bir deyişle gelecekle ilgili korku,

880 Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, p.1



299

şimdinin bütün hazlarını tamamen imkânsızlaştırabilir.881 Böylece, insanları

tecrübelerinden bağımsız olarak düşünemeyiz.

Bu üç unsurun – şimdi, geçmiş, gelecek – birbirine bağlı olmasına rağmen, insan

mutluluğunda her birinin rolü bir birinden farklıdır ve bu roller eşit değildir. Genellikle

şimdinin, en yüksek öneme sahip olduğu vurgulanır. Çünkü şimdi gerçeklikte vardır.

Ancak mutluluğun temel olarak şimdiye bağlı olduğu faraziyesi, kesinlikle yanlıştır.

Elbete gerçeklik olarak sadece şimdi vardır ve biz sadece şimdiki duyguları gerçek

olarak hissederiz. Yeri gelmişken kısaca şu gerçeği belirtmekte fayda vardır: Hemen

hemen hiçbir şey bu kadar kesin değildir. Descartes’in “Düşünüyorum öyleyse varım.”

önermesi şimdi düşünüyorum, şimdi düşündüğüm için varım anlamındadır. Fakatşimdiki duygular sadece şimdiki olaylardan ortaya çıkamazlar. Aynı zamanda hafıza,

tahayyül, tecrübe de bu duyguların ortaya çıkmasına katkıda bulunurlar. Hissettiğimiz

tatmin, aktüeldir ve gerçek bir şeydir, fakat aktüel ve gerçek tatmin, sadece şimdiki

gerçeklikte varolan şeylerden alınmak zorunda değildir.882

Geçmişin, insan mutluluğu ve mutsuzluğu üzerindeki etkisi tartışılmazdır. Birincisi

sahip olduğumuz hafıza insana eşlik eder ve insanın vicdanına işler. kincisi, insanın

şimdiki varsayım ve yargıları, geçmişte şekillenmiştir. Geçmiş, insanın içe dönük, dışa

dönük, sakin, güvenme veya güvenmeme gibi bakış açısına neden olur. Üçüncüsü,

şimdi sahip olduğumuz varsayım ve yargılar, geçmişte şekillenmiştir. Aynı zamanda

geçmişin değerlendirme ilkelerine göre, insan, şimdiyi anlar ve değerlendirir. Pratik

olarak şimdinin realitesin her boyutunda çok fazla veya çok az uygun bir ışık vardır.

Örneğin, baş ağrısı olan iki insanı ele alalım. Birisi için baş ağrısı bir ağrı kesiciyle

geçecek kadar önemsiz bir olaydır. Geçmiş tecrübesi bunu ona öğretmiştir. Böylece o

acıyı çok fazla ciddiye almaz. Ötekisi için ise bu ağrı tehlikeli ve uzun sürecek acılarınbir belirtisidir. Böylece o içinde hayal gibi beliren uzun ağrıların ve tehlikelerin

düşüncesinden kendini alıkoyamaz. Bu da acılarını daha da yoğunlaştırır. Oysaki

geçmişin tecrübelerinden yararlanmayı bilenler, bu yollarla erdemli eylemlerini

geliştirenler, mutluluk yolunda daha istekli ve hızlıdırlar.

Geleceğin, hayatın değerlendirilmesi ve mutluluk duygusu üzerindeki etkisi, geçmişin

etkilerinden daha az değildir. Bazı mutluluk teorileri, geçmişi tamamen siler, sadece şu

881 Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, p.2 882 Tatarkiewicz; “Happiness and Time”, p.2



300

ana bağlanırlar. Başka bir deyişle; mutluluğu sadece şimdide ararlar. Hedonistler, bu

görüştedir. Geçmiş geçmiştir, gelecek te henüz olmamıştır, gerçek olan ise sadece şu

andır. Öyleyse mutluluk sadece şimdide aranmalıdır. Bazıları da mutluluk için bilinçlive gönüllü olarak arayışlarını, ümitlerini özellikle geleceğe bağlarlar. Mutluluklarını,

henüz gerçekleşmemiş, belki de hiç gerçekleşmeyecek şeylerle ölçerler. Bunlar geleceği

önceden tecrübe ederler ve geleceği iyi ve kötü olarak görür ve hissederler.

Bazı insanlar, şimdiki zamanda veya geçmişte yaşarken, bazıları da gelecekte yaşarlar.

Gelecekte yaşayanların mutluluğu, geleceğe olan imana bağlıdır. Geleceğe bağlı bu

mutluluk beklentisi, erdemli eylemin geliştirilmesi için ciddi bir motivasyon görevi

görmektedir. Bunların mutsuzlukları ise bu inançlarını çok iyi temellendirmemektenkaynaklanan, gelecek hakkındaki endişelerinden, korkularından dolayıdır. yiye,

yetkinliğe, mutluluk amacına doğru ilerlemek, zamanda ilerlemektir. Bu ilerlemenin

kendisi de iyiye, yetkinliğe ve mutluluğa doğru ilerlemenin ne demek olduğuna ilişkin

yeni anlayışlar içerebilir.883 Aslında erdemler, insanların, kendi tarihsel yolculukları

sırasında kötülüklere göğüs gerebilmelerini sağlayan niteliklerdir. Erdemler,

öğrenmenin ve gelişmenin sembolleridirler.

Şimdide meydana gelen olaylar, olayların olduğu alanda meydana gelip geçerler. Ancak

olayların etkileri insanların bilinçlerinde asırlarca sürüp gider. şte bu nedenle

erdemlerin geliştirilmesi için öncelikli olan, insanda zaman bilincinin bireysel ve

toplumsal anlamda var olmasıdır. Zaman bilinci içinde; geçmiş, şimdi ve gelecek

zamanın insan mutluluğundaki rolleri kavranmalıdır. Gelecek zaman bilincini

geliştirememiş toplumların, eninde sonunda tedbirlilik/ basiret erdeminden yoksun

kalacakları tecrübe edilmiştir. Çünkü “Erdemler, yalnızca belirli bir tarzda eylemde

bulunma değil, aynı zamanda belirli bir tarzda da hissetme eğilimleridir. Erdemlidavranmak, Kant’ın düşündüğü gibi, eğilimlere karşı gelmek değildir; erdemin

gelişmesiyle şekillendirilen eğilimlere uygun davranmaktır. Ahlâk eğitimi duyu, duyum

ve duygu eğitimidir.884

Bu nedenle, erdem sahibi olmanın önemini vurgulayan Farabi, aynı şekilde erdemli

eylemin geliştirilmesinin önemini de doğal olarak vurgulamaktadır. Mutluluk yolunun

yolcusu, erdemli eylemin geliştirilmesini zaman bilincine sahip olarak, dört ana erdemin

883 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.261 884 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.224



301

birliğini bozmadan, eylemlerde ölçülülüğü ölçü edinerek, duygusal ve bilişsel eğitimle

kendisini geliştirmek süretiyle yapabilir.

2.3.2.1. Erdemlerin Amaç Birliği

nsanın sahip olduğu iyiler, algılar yoluyla bize parçalanmış bir resim şeklinde gelir. Bu

parçalı resmi bir araya getirmek, resmin her bir parçasını ve nereye ait olduğunu iyi

ayırt etmek, bu parçalı iyileri bir araya getirmeyi alışkanlık edinip, bunlardan iyi bir

karakter kazanmak, resmi yaratılışın amacına uygun olarak anlamlandırmak; bütün

erdemlerin bir arada düşünülüp uygulanmasına, erdemlerin birliğine ve erdemler birliği

penceresinden hayatı tutarlı bir biçimde algılayıp, yaşamaya, böylece iyi hayat sahibi

olmaya bağlıdır.

yi hayat sahibi olmak için, zaman zaman öğrendiğimiz parçalı bilgiler tek başına yeterli

değildir. Bunların yanında hayatımızın her döneminde öğrendiğimiz bu türden dağınık

bilgileri, erdemler birliği aracılığıyla insan tecrübesi ve insan anlayışını bütünsel olarak

kavrayacak bilince sahip olmak da gerekir. Erdemler birliği görüşünün faydası, tek

başına bir bilginin veya tek başına bir erdemin ele alınması, gerçek mutluluk için yeterliolmasığını kavramaktır.. Ancak erdemlerin birliğini oluşturan yetkin bir karakter

sayesinde, gerçek mutluluk kazanılır. Erdemler birliği, sadece erdemli bir insanda

bilgilerin bir araya gelmesi değil, aynı zamanda erdemli kişide arzuların, değerlerin bir

araya gelmesidir. Bir insanı erdemli yapan onda erdemlerin amaç birliği birlik

oluşturmasıdır.885

Bizim için hayatın bütünsel değeri olan her şey, aynı zamanda en yüksek değer olarak

adlandırılır. Dolayısıyla hayatın bütününü değerle donatan şey, nihaî anlamda değerliolandır. Bu güce sahip olan, erdemlerin bütünselliği, aynı zamanda bizim en yüksek

değerimizdir. Ya da tersi, bir deneyimin (ister bir kereye mahsus, ister tekrarı kabil

olsun) deneyimde bulunan kimse için “en yüksek anı” işaret ettiğini varsayalım, o

zaman bu anın muhtevası hayatın geri kalan tamamı üzerine ışıyacaktır ve bu kimsenin

hayatı için sair her şey nihaî anlamda bu aslî mutluluk kaynağına yaklaştığı veya ona

katkıda bulunduğu nispette anlamlı olacaktır. Elbette hayatın nihaî anlamı, hiçbir zaman

bütünüyle-en azından burada- erişilebilir değildir. Çünkü insan, zamanın değişen içeriği

885 Linda Trinkaus Zagzebski; Virtues of The Mind, p.22–23



302

ve hayatın yükselen dalgası nedeniyle sürekli olarak yeni değer deneyimleri içerisine

çekilir. Genellikle mutluluk denilen şeyin, çoğu kez anın duygulanımından ya da

hayatın tek yanlı tatmininden ibaret olduğu sanılır. Oysaki ruhun en yüksek, en kuşatıcıve ebedî tatminini temin eden, bunu güvence altına alan bir kutsanmışlık veya saadet

hissi vardır. Bu hedefe varan yol, ruhta bütün erdemlerin birlikte var olmasına

bağlıdır.886

Aristo: “Mutluluk için önemli olan, erdeme uygun etkinliklerdir, erdeme aykırı

etkinlikler ise mutluluğun tersini yaratır”887 der. Burada mutluluğa götüren birçok

erdemler olmasına rağmen “erdem” cinsi ifade eden bir kavram olarak

kullanılmıştır.Çünkü erdemlerin bütünlüğüne işaret edilmesi açısından bu kullanımınınbüyük bir önemi vardır.

Farabi' deki anlayış da Aristo' ya benzerdir: “radî (istenerek yapılan) iyilik ve iradî

kötülük, yani güzellik ve çirkinlik, özellikle insanlardan kaynaklanır. Şimdi, iradî

iyiliğin ortaya çıkmasının bir tek yolu vardır. Çünkü insan nefsinin güçleri beştir:

Nazarî düşünme, amelî düşünme, arzu, öfke, hayal ve duyum güçleri. Yalnız, insanın

düşüneceği ve bilincinde olacağı mutluluk, başka hiçbir güçle değil, ancak nazarî

düşünme gücüyle bilinir. nsan mutluluğu, Faal Akıl tarafından kendisine verilmiş olan

ilkeleri (mebadi) ve ilk bilgileri kullanmakla edinir. nsan, mutluluğu bilir, arzu gücüyle

onu ister, amelî güçle onu elde etmek için gerekeni yapmayı düşünür ve arzu gücünün

araçlarını kullanarak, düşünme gücü tarafından buyrulan eylemleri gerçekleştirir ve

ondaki duyum ve hayal güçleri, mutluluğu kazanması için gerekli eylemlere doğru

atılımında düşünme gücüne yardımcı olur ve boyun eğer ise, bu takdirde, insanda

meydana gelen her şey bütünüyle iyi olur. şte sadece bu yolla iradî iyilik ortaya

çıkar.888 Bu şemanın özeti bize göre şudur: Bütün bu insanî güç ve erdemler, birliktekullanılmadığı sürece mutluluk kazanılmaz. Çünkü “erdemin amacı birdir.”889

Platon’nun metinlerinde, sadece adalet erdeminin değil, diğer bütün erdemlerin

birbirleriyle ilişkili olduklarını görebiliyoruz. Platon Sokrates’in “Bir insan ruhun akıl

kısmından kaynaklanan bir erdeme sahip olursa, o insan bütün erdemlere sahip

olacaktır.” şeklindeki görüşüne katılmaktadır. Özellikle ruhun akıllı kısmı ( bedensel

886 Edward Spranger; nsan Tipleri, (çev: Ahmet Aydoğan), z Yayıncılık, stanbul 2001, s.80 887 Aristoteles; Nikomakhos, s.17 888 Fârâbî; Siyâse, s.73; T: s.39 889 Fârâbî; Fusul, s.101; T: s.76



303

olmayan kısmı) erdemli olduğu zaman, bu, ruhun geriye kalan diğer kısmını dengeye ve

adil bir ruh inşa etmeye zorlayacaktır. Böylece ruhun cesaretli ve ölçülü olmasını

sağlayacaktır. Sokrates bütün erdemleri, entelektüel erdemler olarak görür. Platondaentelektüel erdemler merkezîdir, ancak bütün erdemler entelektüel erdemler değildir.

Bir kısmı arzu bir kısmı da duygusaldır.890

“Aristo’nun erdemler birliğine/bütünlüğüne dair düşüncesi, ahlâk felsefesinde doğrudan

doğruya Platon’dan miras alınmış birkaç yönden birisidir. Platon da olduğu gibi, ister

bu inanç, tek tek iyi insanların yaşamında, isterse erdemli şehrin yaşamında ortaya

çıkmış olsun, var olan çelişkilere karşı çıkışın, bunlara olan düşmanlığın göstergesidir.

Platon ve Aristo, her ikisi de, çelişkiye bir belâ gözü ile bakarlar. Fakat Aristo,Platon’dan farklı olarak bu belâyı üstesinden gelinebilir bir şeymiş gibi ele alır.

Erdemlerin hepsi, birbiriyle uyum içerisindedir ve tek tek karakterlerdeki uyum,

devletteki uyumla yeniden üretilir. ç savaş, belâların en kötüsüdür. Platon için olduğu

kadar, Aristo için de insanî iyi hayatın kendisi, eşsizdir, birleştiricidir ve iyiler

hiyerarşisinin birleşimidir.”891

Aristo ve Platon' nun bu konudaki görüşlerine benzer Farabi’nin de görüşleri var. O da

toplumsal çelişkileri kabul ediyor, bunu aşmanın yolu olarak da; herkes için ortak amaç

olan mutluluk amacına, tüm erdemlerin birliğiyle çaba harcamak olduğunu düşünyor.

“Erdem için bir araya gelmiş bir toplulukta, hiçbir ayrılık ve uyuşmazlık vuku bulmaz.

Çünkü erdemin amacı birdir, yani başka bir şey için değil, bizzat kendisi için istenilen

iyidir. Bu ikisinin arzu ve amacı, sadece, aslında iyi olan amaca yönelik olduğu için,

ona götüren yolları da, bizzat o şey için olan sevgileri de birdir. Onlar, amaçları bir

olduğu sürece, asla ayrılığa düşmezler. Anlaşmazlık, sadece arzuların farklılığından ve

amaçların zıtlığından dolayı vuku bulur.”892

Aristo da Platon ve Sokrates gibi, adaleti birey ve toplumu bir arada tutan, onların

dağılmasını engelleyen bir erdem olarak değerlendirir. Aynı şekilde Aristo da onlar gibi,

erdemleri özellikle adalet erdemini iyi insanın mutlaka izlemesi gereken bir erdem

olarak görür. Aristo, adaleti sadece bir erdem olarak değil, aynı zamanda adaleti bütün

ahlâki erdemlere ait bir tür, genel tür olarak kabul eder. Fakat Aristo, adaletin mutlu ve

iyi bir insan için yeterli olduğu şeklindeki Platonik bakış açısına katılmaz. Aynı

890 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.17 891 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.235 892 Fârâbî; Fusul, s.101; T: s.76



304

zamanda Aristo, erdemlerin birlik içindeki çeşitliliğine inandığı için ne Platon gibi

erdemleri dörde, ne de Sokrates gibi en fazla beşe indirgemez. Tam tersi Aristo, onlarca

erdemi sıralar ve her birini ayrı ayrı analiz eder, farklı insan tiplerine göre en uygunerdemlerin üzerinde durur. Aristo’ya göre erdemlerin birliği, tek amaç olan mutluluk

için söz konusudur. Erdemlerin uygulama alanları tamamen birbirinden farklıdır. Bu

nedenle Aristo kadınlara, erkeklere ve çocuklara göre birbirinden farklı erdemleri

gösterir.893

Ancak, Farabi, bütün erdemlerin dört ana kaynağı olan nazarî, fikrî, ahlâki ve sanatsal

erdemleri tespit ettikten sonra, bu dört ana erdemden çıkan erdemlerin çeşitliğini kabul

eder. Ancak Aristo'dan ayrıldığı, Platon'na daha yakın olduğu nokta, erdemlerinalanlarına veya konumlarına göre değil, insandaki mevcut kaynağına bakması, tüm

insanlarda erdemleri oluşturan ilk düşünülürlerin ortak olduğuna ve bunlardan meydana

gelen bütün erdemlerin birliğine, üzerinde fazla tartışmaya gerek görmeksizin

inanmasıdır. Bu nedenle Farabi’nin kadın konusundaki bakış açısı, Aristo'nun bilinen

bakış açısından ayrılır. Farabi' de kadın ve erkek arasındaki fark konumsal değil, sadece

işlevsel bir farktır. Bunu onun şu ifadelerinden görebiliriz. “Ruhsal arazlara gelince,

onlar içinde öfke ve şiddet gibi kuvvete yönelik olanlar dişilerde daha zayıf, erkeklerdedaha güçlüdür. Merhamet ve şefkat gibi zayıflığa yönelik olanlar ise, dişilerde daha

güçlüdür. Ancak erkekler arasında duyguları dişilerinkine veya kadınlar arasında

duyguları erkeklerinkine benzeyen bazılarının bulunması imkânsız değildir, insanda

erkek ve dişi bu şekilde birbirlerinden ayrılırlar.”894

Aristo birçok erdemi ahlâki erdemler kategorisi altında değerlendirir. Aristo, adaleti

sadece bir erdem olarak değerlendirmez, aynı zamanda bütün ahlâki erdemlerin bir çeşit

türü biçiminde değerlendirir. Bununla birlikte Aristo, ahlâki erdemleri, entelektüelerdemlerden ayırır ve entelektüel erdemi, adalet erdemi türünün altına koymaz. Daha

ziyade ayrı bir tür olarak, erdemlerin altında değerlendirir.895

Grek filozofları, insanî yetkinlik veya erdemler ile adalet erdeminin gerekleri arasındaki

çatışmayı fark etmişler ve buna çözüm bulmaya çalışmışlardır. Yetkinlik veya erdem,

insanî potansiyeli sonuna kadar kullanmayı gerektirir. Söz konusu bu potansiyeli sonuna

kadar kullanma, doğal olarak toplumsal kurallarla çatışma içine girecektir. Örneğin

893 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.18 894 Fârâbî; Medine, s.99; T: s.56 895 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.18



305

doğuştan talihli bir kişi (mülkiyet, güç, zekâ vs gibi), talihli olamayan bir kişiye karşı

mutluluk açısından avantajlı duruma geçecektir. Grekler, insanî potansiyelin fütursuzca,

sonuna kadar kullanılmasının toplum açısından her zaman güvensizlik riskini taşıdığınıve bunun toplumsal dokuyu parçaladığını biliyorlardı. Grek filozofları, bu çatışmayı

adaleti sosyal davranış kuralları olarak anlamak alanından, onu bireysel karakter ve

psikolojik bir yapı olarak (adil olmaya teşvik eden motivasyon) anlama alanına doğru

taşıyarak çözmeye çalıştılar.896

Bu çözümün devamını, Farabi'de de görmek mümkündür. Aslında Farabi' de erdemler

birliğini ön plâna çıkaran temel unsurlardan biri de, bütün erdemlerin arkasındaki ahlâki

erdemin var olmasıdır. Farabi'ye göre insanın kendisini iyi hissetmesi de, erdemi“bilerek, isteyerek” arzulamasıdır. Farabi’nin insanî bütün yetiler arasındaki hiyerarşiye

bu kadar önem vermesi de, bireyin iç adalet yapısının bozulmamasına gösterdiği

hassasiyetten kaynaklanmaktadır.

Şunu unutmamalıyız ki, iyi hayat sadece yüksek iyileri içermez; aynı zamanda iyi

hayatın kurucu unsurları olarak düşük yetkinlikteki iyileri de içerir. Bundan şu sonuç

çıkar: Erdem ve filozofik anlayış gibi yüksek değerlerin kökeni fiziksel, -bundan dolayı

zihnî ve ahlâki yetkinliklerdir. Bundan dolayı ideal hayat, erdemlerin birliğinden oluşan

bir hayattır.

Ruhun her bir bölümü, kendine özgü işlevi yerine getirecektir. Her bir özgün işlevin

yerine getirilmesi, belirli bir erdemdir. Nitekim bedensel isteklerin, aklın buyurduğu

sınırlamalara uyması durumunda ortaya çıkan erdem, ölçülülüktür. Tehlikenin meydan

okumasına karşılık veren yüksek ruhlu erdem, tehlikeyi, aklın sesini dinleyerek

göğüslediğinde, kendini cesaret olarak açığa vurur. Aklın kendisi, adaletin kendisinin,

güzelliğin kendisinin ve diğer bütün formlardan öte, yi Formunun kendisinin ne

olduğunu ayırt edebilecek şekilde, matematiksel ve diyalektik araştırma ile disipline

edildiğinde, kendine özgü erdem olan nazarî erdemini yani bilgeliğini sergilemiş olur.

Bu tür erdemin bulunduğu yerde adalet erdemi de ortaya çıkar. Çünkü adalet erdemi,

ruhun her bir bölümünün kendi özel işlevini yerine getirmesini sağlama erdeminden

başka bir şey değildir.897

896 Nicholes D. Smith; “Some Thoughts”, p.20 897 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.213



306

Ancak şayet erdemlerin hayata geçirileceği yer, birey ve şehir alanı ise, bu durumda her

iki alanda da erdemlerin çokluğu, çeşitliliği, birbirinden farklığının ortaya çıkması son

derece doğaldır. Bu durumda, belirli koşullarda en azından bir erdeme sahip olma, ötekierdemlere sahip olmayı dışlayabilir mi? Bir erdem en azından geçici olarak bir başka

erdemle çatışma halinde olabilir mi? Ve her iki nitelik de gerçekten erdem olarak kabul

edilebilir mi?

Bu türden soruların cevabını ilk verenlerden biri Platon’dur. Platon'a göre erdemler, sırf

birbiriyle bağdaşır değil, ama aynı zamanda birisinin varlığı, diğer hepsinin varlığını

gerektiren türden şeylerdir. Erdemlerin birliğine dair bu güçlü tez, Aristo ve Farabi

tarafından da savunulmuştur. nsan hayatının bütünlüğünde görülen ahenkli şemaiçinde, her bir erdemin yerini dikte eden kozmik bir düzenin var olduğu, filozofların

paylaştığı bir önkabullenmedir. Ahlâksal evrende doğruluk, ahlâksal yargıların, bu

şemanın yapısına uygun olmasından ibarettir.898

Erdemlerin birliği tezinin kökeninde Sokrates' in “Bilgi erdemdir” önermesi vardır. Bu

“erdem nedir?” sorusuna verilen bir cevaptır. Örneğin “cesaret nedir?” diye

sorduğumuzda bu soruya cevap iki şekilde verilebilir: nsanlar sadece erdemli, ölçülü,

adil ve dindar ise cesurdur. Ya da: cesaret = erdem = ölçülülük = adalet = dindarlıktır.

Cesaret, erdem, ölçülülük, adalet ve dindarlık aynı şeyin beş farklı ismidir.899

Farklı erdemlerin isimleri, tek bir kimliğe veya niteliğe tamamen işaret etmektedir. Bu

anlamdaki erdemlerin birliği, özdeşlik olarak anlaşılır.900 Sokrates'in erdemlerin

bütünün parçası olduğuyla ilgili konuşmasında “Biz önemli bir istisna görüyoruz: Diğer

erdemler ‘erdem’ aracılığıyla birlenirler ve erdem parça olarak değil, erdemin bütünü

olarak kabul edilir.”901 Tıpkı erdemin yüze, erdemlerin ise kulak, burun, göz ve ağza

nispet edilmesi gibi. Böylece “erdem”in erdemler birliğinin anahtar kavramı olarak

anlaşılması gerekir. Örneğin cesur kişi, aynı zamanda adil kişidir. Çünkü cesaret,

erdemi gerektirir ve erdeme sahip olmak, adalete sahip olmayı garantiler.902

Şayet “erdem” erdemlerin bütünü ise ve diğer erdemler bu bütünün parçalarıysa, bu

durumda bir şekilde, bu erdemi diğer erdemlerin izlemesi gerekir. Bu erdemi anlamak

898 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.215 899 Terry Penner; “The Unity of Virtue”, The Philosophical Review, Vol.82, Jan.1973, p.36 900 Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues”, p.766 901 Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues”, p.767 902 Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues”, p.773



307

için, bu erdemin altındaki diğer erdem cinslerini tanımak gerekir. Tıpkı matematiğin alt

branşlarını tanımak gibi. Bu durumda iyi ve kötünün bilgisi olan bu erdemin, kendi alt

dalları ve cinsleri var demektir. Böylece cesaret x’in bilgisi, adalet y’nin bilgisianlamına gelmektedir. Bu ayrımlar iyi ve kötünün bilgisine göre, erdemin alt dallarına

ve cinslerine ayrılmaktadır. Bu teze göre erdemlerin birbirinden ayrılması, sadece

bilginin biçimlerine göre ayrılmasıdır.

Bir başka deyişle, bütün bir erdem olan “erdeme” sahip olduğumuz zaman, diğer öteki

erdemlere de sahip olmayı garantilemişiz demektir. Aynı şekilde erdemlerden birine

sahip olmak geriye kalan diğer erdemlere de sahip olmak anlamına geliyor. Yeter ki

erdem ve diğer erdemler arasında doğrudan bir kanal, her zaman açık olsun. şte bunedenden dolayı Farabi öncelikle dört ana erdemi, daha sonra bu ana erdemlere bağlı

erdemlerin açılımı üzerinde durmaktadır.

“X nedir?” veya “erdem nedir?” türünden bir soru Farabi'ye göre formla ilgili bir

sorudur. Başka bir deyişle özle ilgili bir sorudur. “Erdemin özü nedir?” gibi. Bu

soruların cevabı, dört ana erdemin ne olduğuna bağlıdır. Aynı zamanda “cesaret nedir?”

sorusu insanı cesur yapan şey nedir? Şeklinde de anlaşılabilir. Bu soruda hem özle ilgili

şeyler hem de insanın psikolojik durumunu, onu cesur yapan şeyleri öğrenmek

istemekle ilgilidir. Bu durumda “cesaret nedir?” sorusu: Yani “nsanı cesur yapan

psikolojik durum nedir?” sorusu, cesaret, erdemle yani onu erdemli yapan psikolojik

durumla özdeşleşmektir şeklinde anlaşılmaktadır. Veya “cesaret onu ölçülü yapan

psikolojik durumla özdeşleşmektir” vb.

Her iki durumda da erdemlerin birliği söz konusudur. Ancak birincisinde erdemlerin

kavramsal analizleri daha çok öne çıkmakta iken, ikincisinde ise erdemin özü ve erdemi

ortaya çıkaran özün psikolojik durumu öne çıkmaktadır.

Eylemleri hem öznenin sergilediği insanî nitelikler türünden, yani motive eden güç veya

ruh durumu, hem de eylemlerin meydana geldiği koşullar türünden birbirinden ayırmak

olağandır. Savaş alanında veya kendisini ayartan nefsanî güçlerine karşı dayanmaya

çalışan, kendini kontrol eden kimse cesurdur. Bu koşullar yokken de bu özelliği

kendinde taşıyan, yine aynı erdemi taşımakta ve erdem sahibi demeyi hak etmektedir.

Çünkü erdemin özünü, onu erdemli yapan motivasyon gücünü, psikolojik durumu

kendinde taşımaktadır. Bütün bu özelliklerin (cesaret, adalet, ölçülülük vb.) hepsini

birden taşıyabilmenin daha genel adı da pratik erdemdir. Cesaret, erdem ve pratik erdem



308

özelden genele, tümü bir erdemdir. Cesur eylem pratik erdemin tehlike durumunda

yapması gerekeni; ölçülü erdem, pratik erdemin ayartmalara karşı yapması gerekeni

yapmasıdır.

Bu durumda adalet, ölçülülük, dindarlık ve cesaret erdemleri, erdemin kısımlarıdır.

Tıpkı ağzın, gözün, kulağın, burnun yüzün birer kısmı olduğu gibi. Erdemin parçaları,

yüzün parçaları gibidir. Her bir parçanın kendine özgü bir gücü vardır. Hem parçaların

kendileri, hem de parçaların güçleri bir birlerine benzemezler.903

Bu durumda Sokrates'e göre bilgi ve erdem, aynı şey ve aynı anlama gelir. Burada

Sokrates'in vardığı nokta, erdemlerin ve bilginin özdeşliğidir. Aristo’nun ahlâkî zayıflık

kavramıyla buna olan itirazlarına da daha önce değinmiştik. Buna karşın Platon, Aristo

ve Farabi' de, erdemlerin yi Form ile özdeşliği, erdem ve erdemlerin kendi aralarındaki

türleriyle olan birliği söz konusudur. Tıpkı yüzün bütün parçalarının yüzdeki birliği

gibi.

Bununla birlikte Sokrates' in “Bilgi erdemdir.” derken buradaki bilginin iyi ve kötünün

bilgisi olduğunu vurgulamalıyız. Bu noktayı göz önüne alıp değerlendirdiğimizde,

karşımıza daha ilgi çekici şemalar çıkmaktadır. Cesaret, bütün iyilerin ve kötülüklerin

bilgisidir. Gelecek iyiler ve kötülükleri göz önüne aldığımızda, cesaret; gelecek iyiler

ve kötülükler bilgisidir. Veya cesaret = erdem = iyiler ve kötülükler bilgisi. Burada

cesaret iyi ve kötünün bilgisiyle özdeşleşmekte ve böylece bütün erdeme

dönüşmektedir.904 Belki de Sokrates' in bize anlatmak istediği: “Ölçülülük = iyi ve

kötünün bilgisi = diğer bütün bilimleri faydalı yapan bilgi = kendimizi ve ötekini mutlu

yapan bilgi = ev yönetimi ve şehir yönetimiyle ilgili kurallar bilgisidir.”905 Cesaret,

kendini savunma ve koruma konusundaki iyi ve kötülerin; iffet arzularımızla ilgili iyi ve

kötülerin bilgisidir. Ölçülülük varlığımızla ve arzularımızla ilgili iyi ve kötülerin

bilgisidir denilebilir.

Hemen hemen Farabi dâhil klâsik filozoflarda, erdemlerin birliği meselesi farklı

biçimlerde de olsa karşımıza çıkmaktadır. Erdemlerin birliği, erdemlerin bütünü olan

“yüzü” tanımamız ve erdemli eylemi geliştirmemiz için önemlidir. Ancak erdemin bu

903 Terry Penner; “The Unity of Virtue”, p.50 904 Daniel T. Devereux; “The Unity of the Virtues”, p.773 905 Terry Penner; “The Unity of Virtue”, p.64



309

“yüzüne” sahip olduğumuzda ve erdemli eylemleri geliştirdiğimizde erdem, bizi erdemli

kılar ve iyi-mutlu insan oluruz.

2.3.2.2. Ölçülülük (Orta) Teorisi

Hazlara yönelik her hangi bir davranışa karar verdiğimiz anda, aslında davranışın

arkasında saklı duran iki tercihle karşı karşıyayız demektir. Birinci tercih, gerçekte

hayatın bütününe olan katkısı bakımından gerçek anlamdan yoksun ve yaratılışın amacı

için bir değeri olmayan sıradan davranışlardan aldığımız zevk, her ne kadar bizi bir dizi

duyusal zevk zincirine sürükleyecek güçte olsa da, aynı zamanda bu zevk zinciri bizi

hayatın derin hakikatlerinden de koparacak cinstedir. Bu tercihte yaptığımız davranıştan

zevk alsak bile hayatın bütününden, hayatın amaç ve anlamından kopmak gibi bir

tehlike altındayız.

kinci tercih ise, yaptığımız her davranışta, hayatın gerçek işlerini yapmak hususunda

Tanrının amacıyla iş birliği yapacak kadar, tamamen değerli ve anlam dolu bir tercihtir.

Yaptığımız eylemin altında yatan, gerçek hayatın bütününe katılma sürecinden

yürümek ve bu eylemle de bu süreci yetkinleştirmektir.nsanlar eylemlerinin temelinde bu iki tercihten birini seçmek zorunda kalmaktadırlar.

Bu iki tercihten birini seçmek de, insanların hayat ve mutluluk görüşlerinde etkili

olmaktadır. Mutluluk görüşü gereği, eylemlerinde birinciyi tercih edenler için, çileci bir

yaklaşım biçimi kendisini göstermektedir. kinciyi tercih edenlerde ise; eğitici,

geliştirici ve dönüştürücü bir görüş biçimi şekillenmektedir.

Genel anlamda eylemleri için birinci tercihte bulunan haz izleyicileri arzuların, insan

ruhunun büyük bir çoğunluğunu kapladığını ve eylemlerde arzunun baskın unsur

olduğunu ileri sürerler. Ayrıca insan arzularının, akıl tarafından tamamen kontrol

edilmesi gibi bir ihtimalin olmadığını kabul ederler. Doğal ve kaçınılmaz olarak, arzular

ile bedenin eylem sistemini kontrol etmek isteyen akıl arasında çatışma olacaktır.

Ayrıca bu tercihte olan haz izleyicileri için rasyonel ve manevî olan her şey, ancak

arzuların hizmetinde olduğu sürece anlamlıdır.

Bunlara göre bu tür mutluluğa engel irrasyonel eğilimler, eğitilemezler ve bu irrasyonel

eğilimlerden korunmanın tek yolu elden geldiğince bu tür hazlardan korunmaktır.

Böylece bu tür eğilimlerin büyümeye yönelik doğasına müdahale etmiş oluruz ve



310

mümkün mertebe zayıf tutmuş oluruz. Haz izleyicileri, eğilimlerini ekstra başka güçler

tarafından da kontrol edebilirler. Ayrıca topladıkları bütün manevi güç, aklın gücünü

toplayıp, eğilimleri daha fazla kontrol altında tutma çabası olmalıdır.

Bir çeşit özdenetimle tutkuların, arzuların kölesi olmaktansa; ya da onlara tamamen

karşı olmaktansa duygusal fırtınalara dayanabilme, ancak eylemlerde orta veya ölçülü

davranma kriteriyle mümkündür. Ölçülülük, “kişinin hayatını özenle ve akıllıca

yaşaması; ahenkli bir denge ve bilgelik” anlamına gelir. Ölçülülükten amaç, duyguları,

arzuları bastırmak değil, dengedir: Her duygunun kendine özgü bir değeri ve önemi

vardır. Arzu ve istekten yoksun bir hayat, yaşamın kendi zenginliklerinden kopuk ve

yalıtılmış, donuk, çorak bir kayıtsızlık âlemine dönüşebilir. Ancak Aristo'nun tespitettiği gibi, makbul olan uygun duygudur, yani koşullarla orantılı biçimde

hissedebilmektir. Duygular fazlasıyla bastırıldığında donukluk ve uzaklık yaratır;

kontrolden çıktığında, aşırı ve ısrarlı, patolojik bir hâle gelir. Kişiyi felç eden baskın

kaygılanmada, öfkeye dönüşen kızgınlıkta ve manik ajitasyonda olan da budur.906

Bazı felsefî bakış açısı, bu anlamda arzuların azaltılması ya da kontrol altına

alınmasının, mutluluk için iyi bir yol olduğu görüşündedir. Bu nedenle de bu filozoflar,

dünyadan el etek çekmişler, kendi münzevi dünyaları içinde, haz izleme yollarını

sınırlayıp, kendilerini ideal âlemde bulunan nihaî hakikatın temaşasına vermişlerdir.

Farabi, bu türden görüşlere geniş bir biçimde değinmektedir.

Farabi’nin metinlerinde bu görüşlerin özetini; “Bundan dolayı bazıları ruhun bedenle

birleşmesinin insan için tabiî olmadığını, gerçek insanın ruh olduğunu, bedenin ruhla

birleşmesinin onu bozduğunu, eylemlerini değiştirdiğini, erdemsizliklerin (razâil) ruhta

ortaya çıkmasının nedeninin bedenin ruhla birleşmesi olduğunu, ruhun yetkinlik ve

erdeminin bedenden kurtulmasında yattığını, ruhun, mutluluğu bakımından bedene

ihtiyacı olmadığını, mutluluğa ulaşması için ne bedene, ne zenginlik, komşular,

arkadaşlar, hemşeriler gibi dış şeylere ihtiyacı olduğunu, şehirdeki topluluklar ve diğer

şeyleri gerektirenin insanın sadece bedeninin varlığı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Bu

insanlar, bundan ötürü insanın bedenî varlığının tamamen ortadan kaldırılması

gerektiğini düşünmüşlerdir.”907 şeklinde okuyoruz.

906 Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, ( Çev.:Banu Seçkin Yüksel ) Varlık Yayınları , stanbul 2003 , s.77 907 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.110



311

Buna benzer başka görüşler de vardır: “Başka bazıları bedenin insan için tabiî olduğunu,

insan için tabiî olmayan şeyin ruhun "arazlar"ı olduğunu, onların insan için, tersine, bir

bedbahtlık olduğunu, mutluluğun kendisiyle elde edildiği tam erdemin bu arazların yokedilmesi, ortadan kaldırılması olduğunu ileri sürmüşlerdir.”908 “Bazıları bundan dolayı

tabiî varlığı veren şeyin, ruhun hâlihazırda sahip olduğu varlığını veren şeyden başka

olduğu, şehvet, öfke ve ruhun benzeri diğer arazlarını meydana getiren nedenin, onun

düşünülürü kısmını veren nedenin zıddı olduğunu ileri sürmüşlerdir. Onlardan bazısı

(mesela Empedokles) bunun nedeninin, iki failin zıtlığı, bazısı ise (mesela zahirî

görüşlerinde Permenides ve diğer tabiat filozofları) maddelerin zıtlığı olduğunu

söylemişlerdir.”

909

Farabi'nin bu konuyla ilgili görüşlerini aktardığı kişiler, görüşlerini ontolojik gözlemlere

dayandırmaktatır. Farabi, bunların görüşlerini, varlıkların birbirine zıt olması, farklı

varlıkların var olmaları, bazen var olup bazen var olmamalarından yola çıkarak bu

görüşe varmışlardır şeklinde özetlemektedir. “Şu anda duyularımızla veya aklımızla

idrak ettiğimiz varlıkların belli tözleri yoktur. Onların hiçbirinin kendisine mahsus bir

tabiatı da yoktur. Bundan ötürü onun tözünün sadece şu tabiat olup, ondan başkası

olmaması söz konusu değildir. Tersine onlardan her birinin tözü, mesela "insan" daolduğu gibi sonsuz şeylerdir. Çünkü bu "insan" kelimesinin anlamı töz bakımından

belirsizdir. Onun tözü ve ondan anlaşılan şey, sonsuz şeylerdir. Bununla birlikte içinde

bulunduğumuz anda onun tözü hakkında duyumsadığımız şey, bu duyumumuzun ko-

nusu olan şeydir. Onun tözü hakkında aklımızla kavradığımız şey de şu anda bu

kavrayışımızın konusu olduğunu iddia ettiğimiz şeydir.”910 Bunlara göre dolayısıyla

insan mutluluğu konusunda elimizde incelenmeye değer bir varlık / nesne

kalmamaktadır. Mutluluk, olsa olsa o anda duyumsanıp gelip geçen bir duygudur.Araştırmalar ancak duygularla, yaşananlarla sınırlı kalmaktadır.

Farabi'ye göre “Bu ve benzeri görüşler felsefeyi ortadan kaldırmakta ve ruhlarda

tasavvur edilen şeyleri, doğru olan şeyler olarak imkânsız kılmaktadır. Çünkü onlar, her

şeyin tözleri bakımından birbirlerine zıt, tözleri ve arazları bakımından sonsuz sayıda

908 Fârâbî; Medine, s.168; T: s.109 909 Fârâbî; Medine, s.169; T: s.111 910 Fârâbî; Medine, s.172; T: s.112



312

varlıklarla var olmasının mümkün olduğunu ileri sürmektedir. Böylece onlar, hiçbir şeyi

imkânsız görmemektedirler.”911 Bir başka deyişle, göreceliğe kaymaktadırlar.

Farabi’nin metinlerinden yukarıda görüşlerini özetlediklerimizin hepsi farklı uçlarda

durmaktadır. Kimisi bedensel hazların bütününe karşı savunulması, kimisi ruhsal

niteliklerin bir kısmından kurtulmak gerektiğini savunmuşlardır. Kimisi de varlığın

değişime dayandığını, değişmeyen hiçbir şeyin olmadığını, bu nedenle mutluluk için

gerçek varlık bilgisinin elde edilemeyeceğini savunmuşlardır. Bu egzistansiyalistçe

görüşe göre “hiçbir şey imkânsız değildir” mantığıyla, tam bir ahlâki göreceliği

savunmuşlardır. Farabi tüm bu görüşlere katılmamış ve mutluluk için hiçbir şekilde

hazların karşısında olmaya ihtiyaç hissetmemiştir. Bu görüşlere karşı orta teorisidiyebileceğimiz mutluluk teorisini geliştirmiştir. Buna göre “Orta, duygu ya da eylemin

iki aşırı uç arasında bir seçim kuralı veya ilkesidir.912

Bu nedenle Farabi, eylemlerle ilgili olarak orta teorisi geliştirir. Farabi’nin orta

teorisinde “orta” ve “ölçülülük” olmak üzere birbirinin yerine iki kavram

kullanmaktadır. Genel olarak, orta özle, değişmeyenle ilgili bir kavramdır. Ölçülülük ise

izafî olan, değişebilen, niceliksel olanla ilgili bir kavramdır.

Farabi' ye göre orta ve/veya ölçülü kavramları iki şekilde kullanılır. “Orta (el-

mutavassıt) ve ölçülü ( el-mu’tedil) kelimeleri iki tarzda söylenir: a) Kendi zatıyla orta

(el-mutavassıt fî-nefsihî), b) Kıyasla ve başkasına izafetle (olan) orta (yani izafî orta).”

Farabi buna örnek olarak: “ On ile iki arasında orta olan altı, kendi zatıyla orta olana bir

örnek teşkil eder. Çünkü on'un altı'ya nispetle fazlalığı, altı'nın iki'ye nispetle fazlalığına

benzer. Bu, iki taraf arasında bulunan bir, kendi zatıyla ortadır. Buna benzeyen her sayı

böyledir. O, bir ortadır, ne artar, ne de eksilir; çünkü on ile iki arasında orta olan (sayı),

altı'dan başka bir sayı değildir.”913

Farabi’nin göreceli orta diye isimlendirdiği ortaya gelince. “zafî (relative) orta,

kendisine izafe edilen şeylerin değişmesine bağlı olarak, çeşitli zamanlarda artan ve

eksilen ortadır; bir (erkek) çocuk ve çalışan yetişkin bir erkek için mutedil gıda buna bir

örnektir; çünkü bu, onların bedenlerinin durumunun değişmesine bağlı olarak değişir.

Onların birinde mutedil olan gıda, miktarı ve adedi, kabalığı, düzlüğü, ağırlığı ve

911 Fârâbî; Medine, s.173; T: s.115 912 MacIntyre; Ethik’in Kısa Tarihi, s.75 913 Fârâbî; Fusul, s.19; T: s.35



313

hafifliği bakımından, genel olarak ifade edersek, kemiyeti ve keyfiyeti bakımından

diğerinde orta olandan farklıdır.”914

Farabi' ye göre eylemde orta, eylemin koşulları tarafından belirlenir. Eylemin koşularını

en iyi bileni de, tıbba analoji yaparak anlatmaya çalışır. “Her fiilde orta, fiilin şartlarına

göre takdir edilendir. Takdir edilmek amacıyla, farklı eylemlerin kendileriyle

karşılaştırıldığı şeyler, her fiilde, miktar bakımından aynı değildir. Bilakis, örneğin, bu

fiil beş şeye nispetle, diğer bir fiil ise beşten daha az veya daha fazla şeye nispetle

ölçülür.”915 “Her tür ilaç ve gıdalarda orta ve mutedil olanı ortaya çıkaran ve ortaya

koyan kişi, doktordur. Doktorun bunu kendisiyle ortaya koyduğu (şey) ise, tıptır. Ahlâk

ve eylemlerde “ortayı” şehrin yöneticisi, toplumun başkanı belirler. Başkanın bunukendisiyle ortaya koyduğu sanat ise, siyasî sanat (es-sınâ'atu'1-medeniyye) ve başkanlık

mahareti (el-mihnetu'l-melikiyye)dir.”916

Farabi'ye göre iyi eylemler, kendilerini yapmayı alışkanlık haline getirmekle iyi bir

ahlâk elde ettiğimiz eylemlerdir. “nsanın bedenî yetkinliği, ahlâkın yetkinliği gibidir.

nsanın ahlâkının yetkinliğini sağlayan eylemlerin durumu, insanın bedenî yetkinliğini

sağlayan şeylerin durumuna benzer. nsanın bedenî yetkinliği, sağlıktan ibarettir. Tıpkı

sağlığın elde edildiğinde korunması; ondan yoksun kalındığında kazanılması gerektiği

gibi, iyi ahlâkın da elde edildiğinde korunması; mevcut olmadığında kazanılması

gerekir.”917

Yine tıpkı kendileriyle sağlık elde edilen şeyler, ancak “ölçülü/orta” bir durumda

bulunduklarında, onlarla sağlık elde edilebileceği gibi; iyi ahlâkı meydana getiren

eylemler de ancak orta /ölçülülükle meydana getirilebilirler. Bu durumda, yeme-içme ve

yorulma gibi davranışlar ölçülü olduğunda, onlarla sağlık elde edilir. Aynı şekilde,

ahlâki eylemler de ölçülü olduklarında iyi ahlâkı meydana getirirler. Sağlığı meydana

getiren şey, orta ve ölçülülükten uzaklaştığında artık onunla sağlık meydana gelmez.”918

Aynı şekilde, eylemler ölçülülükten /mutedillikten uzaklaşıp ve böyle bir alışkanlık

haline geldiklerinde, onlar iyi ahlâkı meydana getirmezler. Eylemler ölçülü olma

durumundan, ya gerekenden fazla, ya da eksik olmaya doğru uzaklaşırlar. O halde

914 Fârâbî; Fusul, s.19; T: s.35 915 Fârâbî; Fusul, s.19; T: s.35 916 Fârâbî; Fusul, s.19; T: s.36 917 Fârâbî; Tenbih, s.58; T: s.36 918 Fârâbî; Tenbih, s.58; T: s.36



314

yenecek şey, gerekenden fazla veya eksik olduğunda sağlık meydana gelmez.

Davranışlar ölçülü olduğunda, bedene güç verir. Gerekenden fazla veya eksik

olduğunda gücü giderir. Eylemler de ölçülülükten uzaklaşıp, ya gerekenden fazla veyaeksik olduklarında, kötü ahlâkı meydana getirirler veya kötü ahlâkı koruyup iyi ahlâkı

giderirler. Tıpkı sağlığı meydana getiren şeylerde ölçülü olma durumunun, onların ne

kadar çok veya az; ne kadar şiddetli veya zayıf; sürelerinin ne kadar uzun veya kısa; ne

kadar fazla veya eksik olmalarıyla ilgili olması gibi, eylemlerin ölçülü olma durumu da

onların ne kadar çok veya az; ne kadar şiddetli veya zayıf; sürelerinin ne kadar uzun

veya kısa olmalarıyla ilgilidir.919

Farabi' ye göre ölçülülüğün beli bir kriteri de vardır: “Her şeyde ölçülü olma durumu, oşeyin çokluğu, azlığı, şiddeti ve zayıflığı belli bir ölçüye göre olmadıkça vuku

bulmadığı için, her şeyin belli bir ölçüye göre meydana gelmesi de ancak bir kriterle

belirlenir.”920 Buna göre ölçülü eylemin kriteri, “kendisiyle, sağlığa yararlı olanı

belirleyeceğimiz kritere benzer. Sağlığa yararlı olanın kriteri, sağlıklı olmaları istenen

bedenlerin durumudur. Sağlığa yararlı olandaki ölçülü olma durumu, ancak o bedenlerle

karşılaştırılıp bedenin durumlarına göre değerlendirildiğinde bilinebilir. Eylemlerin

kriteri de eylemlerle birlikte giden durumlardır. Eylemlerde ölçülü olma durumu, ancako eylemlerde bulunan durumlarla karşılaştırılıp değerlendirildiğinde bilinebilir.”921

Farabi, insan sanatı ile tıp sanatı arasında sık sık yaptığı analojiyi burada da yapar.

Tıpkı, doktorun, sağlığa yararlı olan şeydeki mutedil ölçüyü bilmek istediğinde önce

sağlığı söz konusu olan bedenin mizacını, zamanı, insan sanatını (sınaatü’l-insan) ve tıp

sanatının( sınaatü’l-tıp) belirlediği diğer şeyleri bilmekten başladığı ve sağlığa yararlı

olanın ölçüsünü, bedenin mizacının tahammül ettiği ve tedavi zamanına uygun olan

ölçüye göre ayarladığı gibi; biz de eylemlerdeki orta ölçüyü bilmek istediğimizde, önceeylemin zamanını, içinde bulunduğu yeri, eylem yapan kimseyi, eylemin kime

yapıldığını, eylemin kimde yapıldığını, ne ile yapıldığını, yapılış sebebini veya eylemi,

kendisi için yapılan şeyi bilmekten başlar ve eylemi bunlardan her birinin ölçüsüne göre

yaparız. şte o zaman ölçülü eylemi elde etmiş oluruz. Eylem, bunların hepsiyle

değerlendirildiğinde ölçülü olur. Eğer onların hepsiyle değerlendirilmezse, eylem, ya

fazla veya eksik olur. Bu şeylerin çokluk ve azlık bakımından ölçüleri her zaman tıpatıp




315

aynı olmadığına göre orta eylemlerin ölçülerinin de daima bizzat aynı ölçüler olmaması

gerekir.”922

Farabi ölçülü eylemlerin ne olduğunu, zihinlerde kalıcı bir şekilde oluşması için

örnekleriyle birlikte vermektedir. “yi eylemler, biri aşırı, diğeri eksik olduğu için, her

ikisi de kötü olan iki aşırı uç arasında orta ve ölçülü eylemlerdir. Erdemler de buna

benzer. Çünkü onların, biri çok aşırı, diğeri çok eksik olduğu için her ikisi de aşağı olan

diğer iki durum arasında, nefsin orta durum ve melekelerdir. Örneğin (yemekte)

ölçülülük, birisi çok aşırı olan oburluk, diğeri çok eksik olan lezzet hissinin yokluğu

arasında orta; cömertlik, cimrilik ve israf arasında orta; cesaret, (düşüncesizce)

atılganlık ve korkaklık arasında orta; nükte, alay, oyun vs. ile arsızlık, ahmaklık vedurgunluk arasında orta bir durumdur. Tevazu, kibir ile adi davranış ve laubalilik

arasında da orta bir karakterdir. (hulk). Nezaket, gurur, övünme ve kendini üstün görme

ile kendini alçaltma arasında orta; yumuşak huyluluk (el- hılm), aşırı öfke ve insanın bir

şeye hiç kızmama durumu arasında orta; hayâ utanmazlık ile sıkılganlık ve şaşkınlık

arasında orta; dostluk, asık suratlılık (hırçınlık) ve dalkavukluk arasında orta bir

durumdur. Diğerleri de böyledir.”923

Farabi yukarıdaki şemayı verdikten sonra, okuyucuya, erdemlerin birliğinin önemini

hatırlatmak için yine tıpla analoji yaparak bilgi verir. “Bizzat kendisini ilgilendirdiği

kadarıyla eylemlerde ve ahlâkta orta olanı bulma gücüne sahip bir insanın varlığı kabul

edilir.” Aynı şekilde, “Bir insanın yalnız kendi beslenmesini sağlayan yiyecek

hususunda orta ve mutedil olanı ortaya çıkarma gücüne sahip olduğu da kabul edilir.”

Bu türden eylemler, sağlıkla ilgili eylemlerdir ve her insan sağlığını korumayı asgari

biçimde başarabilir. Aynı şekilde bir insan ahlâki eylemleri konusunda da ölçülü olan

eylemi bulmada başarılı olabilir. Ancak, birey, siyasî hayatı “siyasî sanatı (es-sınaatü'lmedeniye)” yetkin bir şekilde bilerek, diğer bireylere zarar vermemeyi ilke edinerek bu

başarıyı yetkin bir şekilde kazanabilir.924

Farabi şöyle der: “Bununla birlikte, organlarından (belli) biri için mutedil olanı ortaya

çıkarma gücüne sahip bir kişi, ortaya çıkardığı şeyin bedenin diğer kısımlarına zararsız

olmasına dikkat etmediğinde ve onun, bütün beden ye parçalarına yararlı olması

sağlanmadığında, o, bozulmuş bir tıp sanatının bir kısmıyla iş yapmış olur. Tıpkı bunun

922 Fârâbî; Tenbih, s.60; T: s.38 923 Fârâbî; Fusul, s.36; T: s.34 924 Fârâbî; Fusul, s.42; T: s.38



316

gibi, ahlâk ve eylemler hususunda, bilhassa kendisi için mutedil olanı ortaya çıkarma

gücüne sahip bir insan da, kendisinin ortaya koyduğu bu şeyde, eğer hem şehrin, hem de

onun diğer kısımlarının yararını göz önünde bulundurmaz ve hatta onun farkına varmazveya farkına vardığı halde onlara dokunacak zarara aldırış etmezse, bozuk bir siyaset

sanatının bir kısmıyla iş yapmış olur.”925

Orta teorisini, alışkanlığın gücüyle pratiğe uygulayabiliriz. Pratik ahlâk, her zaman üç

durumla karşı karşıyadır: Ölçülü, ölçüden ayrılmış ve ilk ahlâk, ortaya ya yakın ya da

değildir. “Eğer elde edilen ahlâk, biz ortayı aşıp diğer zıdda yönelmeksizin, sadece

ortaya yakın olan ise, o zaman, biz ortaya ulaşıncaya kadar bizzat o eylemleri yapmaya

devam ederiz. Eğer biz, ortayı aşıp diğer zıdda yönelmişsek, o zaman, birinci ahlâklailgili eylemleri yapmaya tekrar başlar ve bir süre devam ederiz. Sonra bu durum üzerine

iyice düşünürüz. Kısacası, kendimizi her ne zaman bir tarafa meyletmiş bulduğumuzda,

diğer tarafla ilgili eylemlere alıştırırız ve biz ortaya ulaşıncaya kadar veya ona iyice

yaklaşıncaya kadar, o eylemleri yapmaya devam ederiz.”926

Farabi, bir eylemin orta eylem olup olmadığını anlamamızın kriterini “kolaylık” (sühlet)

ve yaptığımız eylemden haz alma olarak belirler. “Ahlâkımızı ortaya getirip

getirmediğimizi bilmemizin yolu, eksiklikten meydana gelen eylemin kolaylı ğ ına

bakarak onu bilmemizdir. Orta eylemi yapmak, bizim için, eksiklikten meydana gelen

eylemi yapmak kadar kolay mıdır veya değil midir? Eğer onları yapmak, aynı veya

birbirine yakın derecede kolay ise, o zaman, ortaya ulaştığımızı biliriz. Onların, bizim

için kolaylığını, bu şekilde, yani her iki eyleme bakarak deneriz. Eğer onlardan biriyle

bize hiçbir zarar dokunmuyorsa veya onların her birisinden haz alıyorsak ya da diğeri

ile rahatsız olmaksızın onlardan birinden haz veya zararı çok az ise, o zaman, aynı ve

birbirine çok yakın derecede kolay olduklarını anlarız.”927

Farabi, orta teorisinde bizi, ortaya benzeyen durumlara karşı uyarır. “Orta”, iki uç

arasında olduğu ve bu uçlarda, “orta”ya benzeyenin bulunması mümkün olduğu için,

“orta”ya benzeyen tarafa düşmemeye dikkat etmemiz gerekir. Şunları “orta”ya

benzeyen örnekler olarak gösterebiliriz: htiyatsızlık cesarete; israf cömertliğe;

soytarılık /utanmazlık nüktedanlığa; dalkavukluk/yağcılık dostluğa; yapmacıklık

sadakate, yani insanın kendisi hakkında doğru söylemesine benzer. Doğuştan kendisine

925 Fârâbî; Fusul, s.42; T: s.38 926 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42 927 Fârâbî; Tenbih, s.65; T: s.42



317

meyilli olduğumuz şey, yine bu uçlarda bulunduğuna göre, ona düşmemeye dikkat

etmemiz gerekir. Doğuştan meyilli olduğumuz, “korkunç bir şeyin üzerine gitme

eksikliği” ve “cimrilik” buna bir örnek olarak gösterilebilir.928

Ayrıca, dikkat etmemiz gereken bir başka husus kolaylaştırıcıların nötr durumuna

aldanmamızdır. “Bir uçtan diğer bir uca veya “orta”ya cezb edilmemizi kolaylaştıran bir

araç olarak kullanmak zorunda olduğumuzu ve bu aracı kullanılmaksızın düşünüp

taşınmanın, tek başına bazen yeterli olmadığını biliyoruz. Hazzın, her eylemde bir amaç

olduğunu zannetmemizden ve yaptığımız her şeyde hazzı aramamızdan dolayı, kötüyü

yapmak, ancak, onu yapmakla elde edeceğimizi ümit ettiğimiz haz sebebiyle; “iyi”den

kaçınmak, ancak, ondan göreceğimiz acıyı düşündüğümüzden dolayı bize kolaygelir.”929

Orta teorisinde asıl amacın mutluluğu kazanma olduğu unutulmamalıdır. Özne, ölçülü

eylemleriyle kendi ve başkalarının mutluluğunu hedeflemelidir. “lgili oldukları

durumlara göre değerlendirilmiş olan orta, mutedil eylemlerin, mutluluğa erişmede,

diğer şartlarla birlikte yararlı olmaları ve onları ortaya koyan kişilerin, mutluluğu

kendisine ana hedef yapması gerekir. Nasıl ki doktor, kendisiyle bedenî tedavi ettiği

yiyecek ve ilaçlarda mutedil olanı göstermeye çalışırken, bütün dikkatini sağlığa çeviri-

yorsa, o kişi de, mutluluğu elde etmede ya bütün şehir halkına, ya da onlar arsında tek

tek kişilere yararlı olabilecek şekilde, eylemleri nasıl takdir etmesi gerektiğini teemmül

etmelidir.”930

Haz izleyicilerinin eğilimleri, en azından bir dereceye kadar öğretilebilir ve eğitilebilir.

Bu eğitim ve öğretimin sonucunda kişi aklın üstünlüğünü kabul edecek noktaya gelir,

aklın bu üstünlüğünü kabul etmesinin ve akla dayalı ölçülülüğün dışında ekstra bir güç

aramasına da gerek kalmaz. Bu, tıpkı insan doğasındaki mekanizmaya benzer. nsanın

istikrarsız eğilimleri, bir yönetimin, ölçülülüğün, dengenin, harmoninin, düzenin ve

ritmin kontrolü altına girmelidir. Tıpkı insan bedenî gibi, bedensel arzular; ölçülülüğün,

ritmin sembolü olan beynin idaresi altına girmediği sürece kendi arzularını yetkin bir

şekilde tatmin etmemiş olur. Yetkin bir tatminin olmadığı yerde de, ideal mutluluktan

da söz edilemez.

928 Fârâbî; Tenbih, s.66; T: s.43 929 Fârâbî; Tenbih, s.66; T: s.43 930 Fârâbî; Fusul, s.47; T: s.39



318

Aynı zamanda doğamız ritimden, ölçülülükten yapısı gereği haz alır. Halk oyunları,

müzik, hep ritimsel ölçüler üzerinde kuruludur. Müzikten aldığımız zevk, ritimsel

ölçülülüğün bize verdiği zevktir. Doğamızın da bundan zevk alması, temel yapısınınölçülülük, ritim üzerine inşa edilmesinden kaynaklanmaktadır. Her türlü ritim, aslında

yasanın ve düzenin bir örneğidir. Dahası, eşyanın doğasında var olan belirli ritim tipleri,

belirli karakter tiplerini ifade etmeye uygun düşmektedir. “Bizim için alışkanlık olmuş

her türlü ritmik formlardan haz almamız, insan doğasının özelliğidir. Bu nedenledir ki

sansürcüler, sansür işlerinde çok az arzu edilen ve daha çok kadınsı olan tipleri

yasaklamayı ve ritmik formların eğitimde, törenlerde ve profesyonel danslarda

kullanılmasının, daha çok arzu edilen karakter tipini gösterdiğini görmekte, uzmanlarlagörüş birliği içindedirler. Bu yolla bizim haz-acı duyularımız, zamanla harmonilik ve

ölçülülük biçimini alır. Aynı zamanda iyi düzenlenmiş hayatın doğal ritmini elde etmiş

oluruz.”931

Şiirler, melodiler, dans ritimlerinin hepsi, beğenilmiş karakter tiplerinin örnekleridir.

Bizler, bu sanatsal ritimlerin içine, duygusal olarak etkilenmiş bir biçimde gireriz. Barış

için bestelenmiş bir melodide ölçülülük ve kutsallık erdemini; savaş için bestelenmiş bir

melodide ise cesaret, disiplin ve askerî ahlâkın erdemlerini buluruz. Bu erdemleriiçimizde hisseder ve onları duygusal olarak beğenir, -bazen beğeni o kadar iç

dünyamızda yer işgal eder ki- o beğeninin etkisinde kalarak bu erdemleri onaylamayı,

onları yaşamayı öğreniriz. Bir halk oyununu izlediğimizde, ekibin aynı ölçülülükte aynı

hareketleri, aynı anda hep birlikte yaptığını görüp beğendiğimizde; toplum bireyleriyle

birlikte hareket etmeyi hatırlarız. Beğendiğimiz bir melodiyi dinlediğimizde,

kelimelerin anlam dolu unsurlarının belirli bir ölçüde bir araya gelerek nasıl

şekillendiğini gördüğümüzde; toplumun temelini oluşturan adalet, gelişme gibierdemleri derinden hatırlarız. Bunları anladığımızda, Platon’un müzik ve jimnastik gibi

aktivitelerin, aklın bizzat kendisinin güzelliğinin beğenilmesi olduğuna işaret etmesini

daha iyi anlarız.932

Ölçülüğü gözeten, bunu kendinde karakter haline getiren kişi “Kendini kontrol eden”

(zabitu linefsihi)933 ve erdemli kişidir. Ölçülülük, aslında kendini kontrol anlamına gelir.

Ölçülülük ya da kendini kontrol erdemlerin en önemlilerindendir. Farabi’nin mutluluk

931 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (I)”, p.447 932 Rupert Clendon Lodge; “The Platonic Highest Good (I)”, p.448 933 Fârâbî; Fusul, s.34; T: s.33



319

sisteminde kendini kontrol, en temel unsurdur ve en yüksek insanî gelişimi

kazanabilmek demektir. yi bir eğitimden gelen içsel öngörü, insanın organizmasını

kontrol etmeye başlamasını öğretir. Kendini kontrol, iradeyi güçlendirir ve karakteridaha nitelikli duruma getirir. Bir öğrencinin kendi araştırmalarını yaparken,

otoritelerinin sıkı kuralları karşısında kendini kontrol etmeyi öğrenmesi, aynı zamanda

onu hayatın kurallarına karşı, kendisini hazırlamasına neden olur. Erdemin başı, kendini

kontrol etmeyi öğrenmektir.

Orta teorisi Aristo' nun “Her bir karakter erdemi için bir orta durum vardır.” iddiasını

ortaya atmasıyla başlamıştır. Bu teoriye göre iki kötülük arasındaki orta durum,

erdemdir. Birinci kötülük, ifrat ve ikinci kötülük ise tefrittir, ikisinin ortası ise erdemdir.Ancak öznenin orta teorisini doğru kullanılabilmesi için bedensel hazlar ile ruhsal

hazları birbirinden ayırması gerekir. Orta teorisi bedensel hazlar ve tutkular için

geçerlidir. Aristo' nun orta teorisinde asıl amaç insanın ölçülülük erdemiyle canlılığını

sürdürecek en uygun dengeye göre yaşamasıdır.934 Ölçülülük erdemiyle ihtiyacımız olan

fiziksel ihtiyaçlarımızı, iştah ve arzumuzu düzenleriz. Aristo erdemi tanımlarken

“Erdem bir tür orta olmalıdır; ortayı amaç edinir.” der.935

Buna göre mutedil insanlar, fiziksel yaşamlarını sürdürmek için çevresindeki besinlerle,

ölçülülük erdemiyle denge ve uyum sağlayanlardır. Bu nedenle ölçülülük bedenle,

başka bir deyişle canlılığımızla ilgili bir boyuttur. Bu boyutuyla insan, hayvanla ortak

bir boyuttadır. Hayvansal boyutuyla insan, doğal olarak yemeye ve içmeye karşı

iştahlanır. Böylece insan yeme ve içmenin getirdiği hazlara karşı hassaslaşır. Orta

teorisindeki ölçülülük, insan yaşamının bu türden hazlarıyla ilgilidir. Hayvansal

boyutumuz, insanî boyutumuzdan ayrılmayacağına göre, hayvansal boyutumuzla ilgili

hazlar konusunda da sorumluyuz. Bu sorumluluktan asıl amaç, rasyonel yanımızınhayvansal yanımıza hâkim olmasıdır. Bu hâkimiyet de ancak, ölçülülük sayesinde elde

edilebilir.

Greklerde ölçülülük iki boyuta ayrılır: Entelektüel ve ahlâki. Entelektüel ölçülülük,

kendini tanıma bilgisiyle ilgilidir. Entelektüel ölçülülük; kibir, gurur ve kendi yerini

bilmek gibi konuları içerir. Ahlâki ölçülülük ise, kendini kontrol etmekle ilgilidir.

Özellikle nefsin, arzuların, iştahın, öfkenin akılla, hükümdar konumda olan nazarî aklın

934 Charles M.Young; “Aristotle on Temperance”, The Philosophical Review, Vol.97, Oct.1988, p.528 935 Aristoteles; Nikomakhos, s.32



320

erdemleriyle kendisini kontrol etmesidir.936 Orta teorisinde aslolan, ahlâki ölçülülüktür.

Aristo ve Farabi'nin de ilgilendiği anlamda orta teorisi, bedenle ilgili ölçülülük erdemi

olmuştur. Bir kimsenin iyi ve yetkin amaçları söz konusu olduğu sürece, bir sınırlamaiçermek zorunda değildir. Ahlâki olan, övgüye değer olan şey, insanın bu amaçlara

ulaşma biçiminde kendisini dizginleyebilmesi, kontrol etmesi veya ölçülülük ilkesinden

sapmamasıdır.

Özet olarak şunu söyleyebiliriz: Farabi, arzuların aklın kontrolüne tamamen girmesi, ya

da akla dayanarak arzuların tamamen yok edilmesi gibi bir iddiada bulunmamaktadır.

Farabi birbirine zıt iki iddia yerine, insan doğasının ölçülülükten zevk aldığını ve bu

zevk üzerine alışkanlıkların kurulması, hazzın alışkanlık geliştirirken kullanılmasıgerektiği iddiasında bulunmaktadır. Filozofik bir yaşam, ölçülü bir yaşama

dayanmaktadır. Filozofun yemesi, içmesi, cinselliği, duygularını eğitmemiş insanın

yemesi, içmesi, cinselliği gibi değildir. Onun için, bu duygular tatmin edildiklerinde

bile, belli bir ölçü ile yapıldığından dolayı filozof, her an kendisini eğiten, ruhunu

yetkinleştirdiği gibi bedenini de yetkinleştiren kişidir. Mutluluk için önerilen filozofik

yaşam da eylemlerde, duygularda, ölçülüğün asla eksik olmadığı bir yaşam biçimidir.

yi ve mutlu olmak, yaşam biçimine bağlıdır.937

Söz konusu bu yaşam biçiminigeliştirmenin bir yolu ölçülü davranmak iken, öteki yolu da ahlâki eğitimdir.

2.3.2.3. Eğitim

Ahlâki duyguların ahlâkla olan ilişkisi, felsefe tarihinde üç başlıkta

değerlendirilebilir.938 Birincisi kabaca Stoacılarla özdeşleşen görüştür. Onlar duyguların

ahlâki bir değeri olduğunu kabul etmezler ve duyguları, iyi hayatı olumsuz etkileyen

birtakım etkiler olarak görürüler. Kant’da bu görüşe yakındır, bu nedenle ahlâkının

temelinde duygulardan arınmış ödev kavramı hâkimdir.

kinci görüş, sempati ve merhamet gibi bazı duygular, ahlâki davranışlara ve ahlâki

sonuçlara yönlendirdikleri için özellikle ahlâkidirler. Bu duyguların, özellikle ahlâki

sonuçlara yol açtığını vurgulayan bu ahlâki gelenek, Hutcheson, Hume ve A.Smith

tarafından geliştirilmiştir.

936 Charles M.Young; “Aristotle on Temperance”, p.541 937 Aristoteles; Nikomakhos, s.5 938 Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4, 2001, p.110



321

Üçüncü görüşe gelince, hemen vurgulayalım bu görüş geriye doğru gittiğimizde Farabi,

Platon ve Aristo' ya kadar gider. Aristo' ya göre ahlâki eğitim, duyguları öğrenmekten

geçer. Özellikle doğru duygunun, doğru derecede ve doğru zamanda nasıl olacağınıbilmekten geçer. Aristo şunları söyler: “… Bunun için, Platon'nun dediği gibi, bu

şekilde, bir yolunu bulup henüz çocuklukta gerektiği şeylerden haz alacak ya da acı

duyacak biçimde eğitmek gerekir. Doğru eğitim de budur.”939

Mutlu olma sanatını, çocuklarımıza, erken bir yaşta öğretmeliyiz. Mutsuzluk,

çocuklarımızda bir alışkanlık olarak yerleştikten sonra, bu mutsuzluk sanatını

değiştirmemiz çok zor olabilir. Yine, çocuklarımızın mutluluk sanatını öğrenmemiş

olmalarından dolayı kendilerini, acılara, strese, depresyona, duygusal fırtınalara,duygularını yönetmemeye, kendilerini kontrolsüzlüğe teslim etmeden, onlara, hayatın

amacı olan mutluluğu kesinlikle öğretmemiz gerekiyor.

Farabi, mutluluğu kazanmamıza araç olan iyi ahlâkı edinmeyi, sanat edinmeye

benzetmekle çok doğru bir görüş ortaya atmış olmaktadır. “yi ahlâk edinilmesine ve

hâsıl olmasına araç olan şeylerdeki durum, kendileriyle çeşitli sanatlar elde edilen

şeylerdeki duruma benzer. Çünkü yazmada ustalık, ancak usta bir yazıcının yaptığı

eylemi yapmayı alışkanlık haline getirdiğinde elde edilir. Aynı şey, geri kalan sanatlar

için de geçerlidir. yi yazma eylemi, insanda ancak yazmada ustalıkla meydana gelir.

Yazmada ustalık ise, ancak insan iyi yazma eylemini ilerletip alışkanlık haline

getirdiğinde elde edilir.”940

Bu sanat, klâsik dönem kültüründe “Belli başlı ahlâksal eğitim aracı olarak öykü/masal

anlatmadır.”941 nsan, ne yapmış ise odur. Bu nedenle bir insanı yargılamak, onun

eylemlerini yargılamaktır. Belirli durumlarda, belirli türden eylemleri

gerçekleştirmesiyle insan, başkalarına, erdemleri ve zaafları üzerinde yargıda bulunma

yetkisi vermiş olur. Çünkü erdemler, tam da, özgür bir insanın rolünü sürdürmesine

destek olan ve rolünün gerektirdiği eylemlerde kendilerini açığa vuran niteliklerdir.942

şte öyküler, bize karakterleri ve erdemleri daha rahat değerlendirme pratiğini

kazandırır. Bu türden pratikler, bizi, erdeme bilişsel ve duygusal olarak hazırlamakta

yardımcı olan pedagojik pratiklerdir.

939 Aristoteles; Nikomakhos, s.27 940 Fârâbî; Tenbih, s.56; T: s.35 941 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.183 942 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.185



322

Bu gerçeğin farkında olan Farabi, kolaylığın, hazzın ve tahayyül gücünün ahlâki

eğitimdeki önemine işaret etmiştir. Farabi’ye göre hazla birlikte yapılan “iyi”yi yapmak,

bizim için kolay hale gelir.”943

Kolaylık ve yatkınlık da eğitimin bir parçasıdır. “Birinsanın, tabiî olarak, doğuştan, bir dokumacı veya bir kâtip olarak yaratılması mümkün

olmadığı gibi, ta başlangıçtan itibaren bir erdem veya bir eksikliğe sahip olarak

yaratılması da mümkün değildir. Ancak, tıpkı yazma sanatının… Eylemleri kendisine

kolay geldiği, tabii olarak mütemayil (ve hazır) olması mümkün olduğu gibi, erdem

veya aşağılıkla ilgili eylemlerin… Daha kolay olmasından dolayı, onun, erdem veya

aşağılık durumlarına tabi olması mümkündür.”944

Çocuklara iyi alışkanlık kazandırmak ise, ahlâki eğitimin amacıdır. “Amelî erdemlerleamelî sanatlara gelince, …eğitilmesi gerekenler iki yöntemden biriyle, bunların

eylemleri ile ilgili alı şkanlık kazandırılması gerekir. Bunlardan birincisi iknaî deliller,

heyecan uyandırmaya dayanan deliller ve bu eylemler ve melekeleri onları isteyerek

yapma yönünde bir azim (motivasyon) meydana getirecek tarzda, ruhta tam bir biçimde

tesis edecek diğer delillerden meydana gelen yöntemdir. Bu yöntem, zihnin tabiî olarak

kendilerine eğilimli olduğu düşünülürü sanatların kullanılması ve böyle bir uygulama

sonucunda elde edilen faydalarla mümkün hale gelir.”945

Bize göre, çocuklarımıza duygu eğitimi vermek, onları sahip oldukları duygular

konusunda bilinçlendirmek, bu duygularını nasıl kullanmaları gerektiğini öğretmek,

bilişsel eğitimden daha önceliklidir. Bilişsel eğitim ile duygu eğitimi, birbirinden

bağımsız değildir. Ancak duyguların eğitimi, özellikle mutluluk ve ahlâk söz konusu

olunca daha da bir öncelik kazanır. Çünkü çocuklarımız okula gitmeden önce, ilk olarak

duyguların okulu olan evde, ilk duygu eğitimlerini almış oluyorlar.

Bundan dolayı Farabi, aile reisi, “ev halkının eğitim ve öğretimiyle meşgul olma”946

sorumluluğunu taşımaktadır, derken belki de, bunu da kast etmektedir. Eğitimin amacı,

iyi ve yetenekli insan yetiştirmektir. Bu yetiştirme bir süreçtir. Bu süreçte amaca

ulaşmak için haz ve acının etkisi önemlidir. Mutluluk, hayatı değerli kılar. Haz, normal

aktivitelerde sağlık işaretidir ve aynı zamanda haz, hem aktiviteleri hem de sağlığı

geliştirir. Yaptığımız eylem iyi olduğunda aldığımız haz, memnuniyet ifadesidir. Aristo,

943 Fârâbî; Tenbih, s.69; T: s.43 944 Fârâbî; Fusul, s.31; T: s.32 945 Fârâbî; Tahsîl, s.167; T: s.80 946 Fârâbî; Tahsîl, s.168; T: s.81



323

“Bir insan değerli bir işten haz almadığı sürece iyi bir insan sayılmaz.” der. Hiç kimse,

adil davranmaktan haz alamayan bir insana, adil diyemez.947 Haz, aynı zamanda insanın

kendisini gerçekleştirmesi olarak da tanımlanır ve kendini gerçekleştirme ise, hayatınamacını ifade etme biçimidir.948

Ahlâki duygular, ahlâki davranışların psikolojik motivasyonlarıdır.949 Duygu ve değer

arasında derin bir ilişki vardır.950 Mutlu bir hayat için ihtiyacımız olan şey; yetiler,

fonksiyonlar, erdemler, kendini gerçekleştirme ve bunları amaç olarak seçmektir.

Hazzın bir şekilde bütün bunlarla bir ilişkisi vardır. Ancak en önemli ilişkisi, haz

aracılığıyla hayat ideallerimizi daha kolay gerçekleştirmek, onların insan için olan

değerini test etme imkânı bulmaktır. ster toplumsal, ister bireysel olsun,amaçlarımızdan büyük hazlar almak, haz almak için eylem standartlarına uymak,

eylemlerimizi bu standartlara göre yargılamak, hazzın hayatımızdaki

fonksiyonlarındandır.

Gelişmeye doğru ilerlemek isteyen toplumlarda, haz ilkesine göre ilerlemek daha hızlı

ve etkili olmaktadır. Bu nedenle yetkin toplumlar kendi ideal toplum kavramlarını,

hazları şekillendirmek, onlara doğru yön verip, onları bu kavramlar için kullanmak

temayüllündedirler. Örneğin sağlık, güvenlik, sanat gibi hayatı arzulanır duruma getirici

kavramlar, bu tür toplumlar için önemli gözükmektedir. Bu durumda ahlâki eğitim için,

toplum ve bireyde bu kadar etkili olan hazları doğru bir biçimde kullanmak, hazlarla

ilgili doğru alışkanlıklar kazandırmak, oldukça önemlidir.

Bu nedenle kendini gerçekleştirme, hayatın amacı olarak değerlendirilmiştir. Sadece

kendini gerçekleştirmeyle, toplum üyesi bireylerin, çeşitli aktivitelerle kendilerini

yönetmeleri mümkündür. Bireyin kendisini etkili bir toplum üyesi yapması, bir insanın

mümkün olan en büyük derecede kendisini gerçekleştirmesiyle aynı şeydir. Daha fazla

arzulanan her şey - ki bu aynı zamanda kendini gerçekleştirmeyi arzulamaktır - bizim

için değerlidir. Her şey, nihayetinde amaçla olan ilişkisine bağlı olarak, iyi ya da kötü

diye isimlendirilir.951

947 Bk. Aristoteles; Nikomakhos, s.26–28 948 M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, International Journal of Ethics, Vol.2, Apr.1892, p.290 949 Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4, 2001, p.118 950 Ronald De Sousa; “Moral Emotions”, p.124 951 M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, International Journal of Ethics, Vol.2, Apr.1892, p.291



324

Haz ve acının ahlâki eğitimdeki yeri önemlidir. Bireyin eylemleriyle birlikte olan doğal

haz ve acılar, ahlâki eğitim için en iyi yoldur. Bir şeylerden haz almak ve bir şeylerden

korkmak, eylemler için bazen nihaî belirleyici ve güçlü bir motivasyon olabilmektedir.Öncelikle entelektüel eğitim, arkasından da ahlâki eğitim gereklidir. Her iki eğitim

sistemi de içten içe bir birine bağlıdır. Aslında bütün eğitimin nihaî amacı arzu

kapasitesi ve aklın çıkarlarını yetkinleştirdiği, geliştirdiği sürece ahlâki eğitimdir.

Ahlâki eğitimi duygularla sınırlamak yanlıştır. Ahlâki eğitim, Farabi'ye göre, sadece

duygularla sınırlı olan bir eğitim değil, aynı zamanda akıl başta olmak üzere, bütün

insanî yetilerin en büyük amaç olan mutluluğun peşine düşecek şekilde kişinin

eğitilmesidir.Bu nedenle örneğin, bedenin sağlığını korumak ve geliştirmek için gösterilen aktiviteler

de ahlâki eğitimin bir parçasıdır. Örneğin, zihnin eğitimi, aynı zamanda iradenin,

dikkatin eğitimidir. Matematik öğretimiyle doğruları çabuk kavrayan keskin bir zekâ,

ahlâki iyi ve kötüyü çabuk kavrayan bir zekâ demektir. Bu nedenle Farabi’de mutluluk,

amacı bakımından eğitimin ve erdemlerin birliğinden yanadır. Bir başka deyişle, bütün

erdem ve eğitimin hedefinin en büyük, tek yetkin amaç olan mutluluk olması konusunda

ısrarlıdır.

Ahlâki eğitim açısından, akıl ve zekâ arasında farkı gözetmekte fayda vardır. Çünkü

zekâ, fikrî erdemle ilgilidir ve insanı birtakım pratik amaçlara ulaştıracak bir araçtır;

amacı, nesneleri kullanabilmek için gerekli olan bilgiye ulaşmak, onların bazı

görünüşlerini ışığa çıkarmaktır. Akıl ise perspektifçidir. Yani kavranabilecek her türlü

görüş açısını ve boyutunu bütünsel olarak kavrar, yalnızca pratik amaçlarla ilgili boyutu

değil. Akıl, nesnelerin ve birbirini izleyen olayların özüne ulaşmak imkânını veren bir

derinlik gerektirir. Aklın fonksiyonunu bilmek, kavramak, nesneleri anlayarak onlarlakendimiz arasında ilişki kurmaktır.952

Bir anlamda ahlâki eğitimden amaç, akıl ve zekâ gibi insanî yeti ve fonksiyonları

geliştirmek ve gerekli insanî yetilerin yetkinleşmeleri için uygulamalar yaptırmaktır.

Haz bunların gelişimi için motivasyon sağlar. yi motivasyonla yapılan eylemler, haz

verir. Toplumsal onaylama, takdir, beğenilme ahlâki teşvik için birer motivasyon

çeşitleridir. Sanat erdemi ise, mutluluk için başlı başına bir motivasyon aracıdır.

952 Erich Fromm; Erdem ve Mutluluk, s.126



325

Sanat, kendi fonksiyonu olan doğruyla ilişki kurma işini, duygular aracılığıyla bize

taşır. Sanat, güzelliği ortaya çıkarır. Sanatın, doğru sanat olabilmesi için iyiliği arzulanır

duruma getirmesi gerekir. Bütün sanatlar, hayat üzerinde yapılan yorumlardır. Bütünsanatlar, bir seçim ve bir vurgudur. Bütün değerli sanatlar, en derin güzelliğin

biçimlerini ve insanın sürekli mutluluğunu gösteren sanatlar olmuştur. Çünkü sanat,

hayatın anlamının açıklamasıdır. Sanatçı sadece taklit eden değil, aynı zamanda gören

ve yapan kişidir. Sanatçı, sürekliliği, doğruluğu ve güzelliği konu olarak seçerken,

yaratıcı tahhayül gücüyle bunları cisimleştirir, en karmaşık ideleri, daha önce hiç

kavrayamadığımız şekilde kolay kavranacak ve ruhumuzda en derin şekilde iz bırakacak

bir noktaya yükseltir. O, güzelliği ve iyiyi sadece görmez aynı zamanda da gördüğünüyapar. Bunları bize sevdirmeyi, ebedî gerçeklermiş gibi kavramamızı öğretir.953

Sanat, insandaki haz duygusunu, sanatsal olarak ortaya çıkarmaya dayanır. Sanatın

temllendirilmesi, insan ruhunun gerçekleştirmesinde oynadığı rolün derecesine bağlıdır.

Bu nedenle sanatın temellendirilmesi, bir anlamda ahlâkı öğretmesine bağlıdır.954 Bu

nedenle, sanatsal eğitim ile ahlâki eğitim arasında kurulmayı bekleyen çok önemli bir

bağ vardır. Modernite sanatçıları, bu önemli bağı modern hayatın parçalanmışlığının

etkisinde kalarak görmek istememiş, güzel ve iyi arasındaki bağı klâsik döneme göretamamen ayırmışlardır. Ahlâk eğitimi için bu bağın yeniden kurulmasının, çağdaş

insanın mutsuzluk sorununu çözmeye katkıda bulunacağına inanıyoruz.

Macit Fahri, Farabi, Aristo ve Platon görüşleri arasındaki farkları anlatırken, eğitimi

ilgilendiren ikisi arasındaki görüş farklılığına değinmektedir. Aristo, ahlâki özelliklerin

sonradan kazanılabileceği ve alışkanlıklar aracılığıyla sürdürülebileceğinden söz

ederken; Platon, ahlâki özelliklerin doğuştan alındığını ve bunların sonradan

değiştirilmesinin zor olduğunu söylemektedir. Aristo, Etik’te, ahlâki özelliklere soyutve genel bir şekilde değinir ve bunların köklerinin karakter ve tutumlara bağlı olduğunu

belirtir. Bu nedenle, çocukların eğitim ve öğretimlerine onların tutum ve karakterleri

açısından çok önem verir. Platon ise, konuya daha çok, bireylerin içinde yaşadıkları

hayat tarzlarına alışmak zorunda oldukları ve sonradan artık değiştiremeyecekleri

davranış modelleri için politik rejimlerin önemi konusunda daha ısrarcıdır.955 Aristo'

nun ahlâki eğitim anlayışı, daha çok doğru eylemlerin alışkanlıklar arcılığıyla

953 M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, p.305 954 M.S. Gilliland; “Pleasure and Pain in Education”, p.307 955 Majid Fakhry; “Al-Farabi and the Reconciliation of Plato and Aristotle”, Journal of the History of Ideas,Oct.1965, p.475



326

kazandırılması ve doğru eylemleri öğretirken hazları kullanma yoluyla, onları zevkli

hale getirmeye dayanmaktadır.956

Eğitim tek başına yeterli değildir. Eğitim, sadece ümit verici kaba materyali sağlar.

Kaba materyali işleyip onu erdem haline getirmek, pratik erdemin öznede var olmasına

bağlıdır. Alışkanlıkların kendisi de tek başına yeterli değildir. Alışkanlıkların da

karakter erdemleri üretmeleri için, iyi bir muhakeme eğitimi vermek gerekir. Bu

nedenle Farabi’nin mantık sanatına dikkat çekmesi oldukça önemlidir.

Ahlâkî eğitim, düşünce mahsulü olmayan eylem tiplerinden, iyi bir insanın anlayacağı

erdemli eylem tiplerine geçişi ve mutlulukta rol oynamayı gerektirir. Erdem, yerine göre

teknik bir bilgidir. Karakter erdemleri, ahlâk eğitiminde çok önemlidir. Bir insanın

karakter yetisi ve karakter erdemleri, eylemlerini doğru eylem yapan gerekli bir yetenek

ve erdemdir. Bu nedenle, “Eğitimli ahlâksal fail, erdemli bir biçimde eylediğinde, ya da

yargıladığında, kuşkusuz ne yaptığını bilmek zorundandır. Nitekim erdemli olduğu için,

erdemli olan ne ise, onu yapar. şte bu olgu, erdemin hayata geçirilmesini, erdem değil,

erdemin taklidî olan niteliklerin sergilenmesinden ayıran olgudur. Söz gelimi, iyi

eğitilmiş bir asker, belirli bir durumda, cesur olduğundan değil, iyi eğitilmiş

olduğundan, düşmanlarından çok kendi üstlerinden korktuğundan, cesaretin gerektirdiği

şeyi yapabilir. Ne var ki, hakikaten erdemli bir fail, doğru ve rasyonel bir yargı

temelinde eylemde bulunur.”957

Neticede ahlâki eylem için kişinin eğitilmesi, kişinin kendisini erdemlerde eğitmesidir.

Fakat bu eğitim, aynı zamanda erdemlerin de kurallarını içerecek şekilde bir

eğitimdir.958 Ahlâk eğitimi, erdemden önce erdemin tekniksel kavramını ve teknik

bilgisini vermek zorundadır. Bu bilgi bir insana erdemli davranıştan önce, erdemli

davranışın ilk doğru ilkelerini kazandırmayı amaçlamalıdır.

Ahlâk eğitiminde öğretilmesi gereken en önemli erdemlerden biri, kişinin kendini

kontrol etmeye alışmasıdır. Kendini kontrol erdemi de teknik bilgiyi gerektirir. badet,

meditasyon, ritüel ve ayinlerden amaçlananlardan biri de, kendini kontroldür. Kendini

kontrol erdemi tek başına yetmez, bununla birlikte kişinin doğru eylemlerden haz

956 T.H Irwin; “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue”, The Journal of Philosophy, Vol.72, 1975, p.576 957 Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, s.225 958 Robert C. Roberts; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological Research, Vol.2, June.1991, p.343



327

almayı öğrenmesi gerekir. Kişinin, değişime, arzu ve hazlarını amaçlarına iliştirmeyi

bilmesi gerekir.

Toplumsal örf, adet ve gelenekleri öğrenmek ve çocuklara öğretmek gerekir. Ahlâki

argümanları ve muhakeme etmeyi çocuklara çok iyi öğretmek gerekir. Ahlâk

öğretiminde, ahlâk, kişinin hayatına yön veren bir şey olarak sunulmalıdır. Ahlâk

eğitimcisinin amacı, ahlâki bakımdan doğru davranış kazanmasına öncülük etmektir.959

Farabi’ye göre erdemleri gerçekleştirmenin iki ana metodu vardır: Öğretim ve Eğitim.

Öğretmek, birey ve toplumlarda nazari erdemleri meydana getirmektir. Eğitmek ise

toplumlarda ahlâki erdemleri ve pratik sanatları varlığa getirme yöntemidir. Öğretme

sadece sözle olur. Eğitmek ise birey ve toplumları pratik yetilerin sonuçları olaneylemleri, onlarda bu eylemleri yapma yönünde bir motivasyon yaratmak suretiyle

yapmaya alıştırmakla olur. Eğitmede bu yetilerin ve onların sonucu olan eylemlerin,

insanların ruhunu hâkimiyetleri altına almaları ve onların bu yeti ve eylemlere

âşıklarmış gibi davranışta bulunmaları gerekir. nsanda bir eylemi yapma yönünde

azim, sözle ve eylemle meydana getirilebilir.960

J. J. Roussau, Emile’de “en iyi toplumsal kurumlar, insanı en iyi değişime uğratan, bir

evrensellik kazandırmak için onun mutlak yapısını elinden alan ve beni toplumsal

birliğe entegre eden kurumlardır” der961 Roussau, “insan mı yoksa yurttaş mı

yetiştireceğimize karar vermeliyiz. Zira aynı anda ikisini birden yapmamız

olanaksızdır”962 görüşündedir. Bu görüş, ahlâk ve siyaseti birbirbirinden ayırma

yanlışını taşıyan bir görüştür. Farabi metinlerinden anladığımız kadarıyla “iyi insan”

yetiştirmek her zaman önceliklidir. Çünkü “iyi insan” olmak aynı zamanda “iyi yurttaş”

olmakla özdeştir.

yi insan, tek başına bir amaçtır, başka bir şeyin aracı değildir. “Düşünen canlı, kendi

suretiyle olması bakımından ne madde, ne de araçtır ve asla bir başka tür için hizmetçi

değildir .”963 nsanın üstünlüğü, onun düşünme gücünden gelir. “Düşünen canlı ise,

kendisinden üstün başka bir mümkün varlık cinsi bulunmadığı için, kendinden üstün

başka bir şeye, hiçbir surette yardımcı olamaz. Bu üstünlük düşünmek iledir ki, o da,

959 Jon Nutall; Ahlâk Üzerine Tartışmalar, (çev: Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları, stanbul 1997, s.62–63 960 Fârâbî; Tahsîl, s.165; T: s.79 961 J.J. Rousseau; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, (çev: Mehmet Baştürk; Yavuz Kızılçim), Babil Yayınları,stanbul 2002, s.22 962 J.J. Rousseau; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, s.23 963 Fârâbî; Siyâse, s.63; T: s.29



328

insanın altındaki ve üstündeki hiçbir şey için asla madde olmadığı gibi, başka bir şey

için asla araç da olmaz; tabiî olarak başkasına hizmet de etmez.”964

Her insan, yaratılışın amacı olan en yüksek yetkinliği gerçekleştirme potansiyeline

sahiptir. “Her varlık, varlık düzeni içindeki özel mevkiine uygun olarak gerçekleştirmek

imkânına sahip olduğu en yüksek yetkinliği elde etmek için meydana getirilmiştir,

insana has olan yetkinliğe, en yüksek mutluluk denir ve insanlık düzeni içindeki

mevkiine göre her insan, ait olduğu nsan türüne mahsus olan en yüksek mutluluğa

sahiptir.”965

nsan, üstünlüğünü, düşünme gücünü geliştirmekle korumalı ve düşünmenin ürünleri

olan bilgilerini kullanabilmek için kendi kendisini ve başkalarını motive etmeyi

öğrenmelidir. Çünkü aynı zamanda mutluluk, bir motivasyon işidir. “nsanın mutluluk

amacı için bir öğretmen (mu’alim) ve kılavuza (murşid) ihtiyacı olur. Bazı insanların,

kılavuzlanmaya az ihtiyacı olduğu halde, bazılarının daha çok ihtiyacı vardır. Kaldı ki,

bir insan, bu iki konuda yani mutluluk ve ona götüren yolları bilmede kendisine

kılavuzluk edilse de, dı şarıdan bir dürtü ve itici güç olmaksızın kendisine öğretilen ve

gösterilen şeyleri yapmayabilir. nsanların çoğu bu durumdadır. Bu yüzden, onların,

kendilerine bütün bunları öğretecek ve kendilerini bunlara doğru yöneltecek (onları

motive edecek)* kimselere ihtiyaçları vardır.” Ancak her insanın, başkalarına mutluluğu

öğretme veya mutluluk yoluna onları motive edecek gücü olmalı şeklinde bir zorunluluk

yoktur.”966 “Her insanın başkalarına yol gösterme gücü olmadığı gibi, başkalarını bu

şeyleri yapmaya teşvik etme gücü de yoktur.”967

Mutluluk sanatı için olumlu motivasyon, ahlâki eğitimin önemli bir parçasıdır. Olumlu

motivasyon, heves, coşku, güven duygularının harekete geçirilmesi demektir ve bunlar,

mutlulukta önemli rol oynarlar. Güçlü bir kültürel sosyal ve iş etiği, duygusal bir

üstünlük yaratan yüksek motivasyon, heves ve sebata, sürekliliğe dönüşmektedir.

Tasalanmak, kaygının tüm zihinsel sürece yaptığı yıkıcı etkinin özüdür. Kaygı, aklı

zayıflatır. yi ruh hali, devam ettiği sürece, esnek ve karmaşık düşünebilme

yeteneğimizi güçlendirir, dolayısıyla da zihinsel ya da kişiler arası sorunlara çözüm

bulmayı kolaylaştırır. Berbat bir ruh hali, belleği olumsuz yöne saptırarak bizi korkak,

964 Fârâbî; Siyâse, s.68; T: s.33 965 Fârâbî; Tahsîl, s.180; T: s.83 966 Fârâbî; Siyâse, s.78; T: s.42 967 Fârâbî; Siyâse, s.78; T: s.42



329

aşırı temkinli kararlar almaya yönlendirir. Kontrolden çıkmış duygular, idraki

engeller.968 yimserlik, tıpkı umut gibi, zorluklara ve engellemelere rağmen genel olarak

hayatta her şeyin iyi gideceğine dair güçlü bir beklentidir. Duygusal zekâ açısındaniyimser bir tutum, zorluklar karşısında kişileri kayıtsızlığa, umutsuzluğa ya da

depresyona karşı koruyan bir tavırdır.969

Mutluluk sanatının bireye yüklediği bir sorumluk da, bayındır dünyanın yetkin modeli

olan şehirde, mutluluğun alışkanlıklar yoluyla yerleştirilmesine katkıda bulunmaktır.

nteraktif ilişkiler, sohbetler, gülümsemeler, iyi görünüş, dostluklar vb. bu katkının özel

örnekleridir. Toplumsal olarak katkı ise, ancak siyasal yaşama olan katılımla

gerçekleşebilmektedir. Ahlâki eğitimin bir amacı da çocuklara özel ve kamusal katkılarıiçin erdemli davranmayı öğretmektir. “Bir insanda bu dört erdem gerçekleştikten sonra

geride milletler ve şehirlerde onların özel örneklerinin gerçekleştirilmesi ve bu özel

örneklerin milletler ve şehirlerde nasıl meydana getirileceğinin bilinmesi meselesi kalır.

Çünkü böyle büyük bir kuvvete sahip olan insanın, onun özel örneklerini milletler ve

şehirlerde gerçekleştirme gücüne sahip olması gerekir.”970 Zira “şehir, başlı başına bir

koruyucu, bir veli ve bir öğretmendir.”971 Böylece, iyi şehir halkından olmak ile iyi

insan olmak arasında ilişki vardır. Övgüye layık, erdemli şehir, insan yetkinliği içinmükemmel bir şekilde halkına olanaklar, kolaylaştırıcılar sunabilen bir şehirdir.

Mutluluk sanatını şehirde oluşturmanın yolu da, doğal olarak, eğitim ve öğretimdir.

“Onları gerçekleştirmenin iki ana metodu vardır: Öğretim ve eğitim. Öğretmek,

milletler ve şehirlerde nazarî erdemleri, meydana getirmektir. Eğitmek ise, milletlerde

ahlâkî erdemleri ve amelî sanatları meydana getirme yöntemidir, öğretme, sadece sözle

olur. Eğitmek ise milletleri ve şehir insanlarını amelî melekelerin sonuçları olan

eylemleri, onlarda bu eylemleri yapma yönünde bir azim (motivasyon) yaratmaksuretiyle yapmaya alıştırmakla olur. Eğitmede bu melekelerin ve onların sonucu olan

eylemlerin, insanların ruhunu hâkimiyetleri altına almaları ve onların bu meleke ve

eylemlere âşıklarmış gibi davranışta bulunmaları gerekir. nsanda bir fiili yapma

yönündeki azim (motivasyon), sözle veya fiille meydana getirilebilir.”972

968 Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, s.106–112 969 Daniel Goleman; Duygusal Zekâ, s.116 970 Fârâbî; Tahsîl, s.164; T: s.79 971 Alasdair MacIntyre; Erdem Peşinde, s.201 972 Fârâbî; Tahsîl, s.165; T: s.79



330

Nazarî bilgilerin önemi özeldir ve bu tür bilgiler, özel kişilere verilmelidir. “Nazarî

ilimler ya önderler veya hükümdarlara veya nazarî ilimleri muhafaza etmekle görevli

kişilere öğretilmelidir.”973

Ancak “Bir öğretim plânı takip etmeye ve çocukluklarındanitibaren, Platon'un zikretmiş olduğu plâna uygun olarak olgunluğa ulaşıncaya kadar

diğer alışkanlıkları kazanmaya zorlanmalıdırlar.”974 Bu nedenle ahlâkî eğitimi,

okullarda başlı başına ele alınması gereken bir konu olarak değerlendiriyoruz. Ahlâk

eğitiminin diğer ders programlarının yan ürünü olarak verilmesi yeterli değildir. Bu

görüş, ngiltere’de John Wilson tarafından da savunulmuştur.975

Farabi' ye göre iknaî yöntem, ahlâk eğitiminde kullanılması gereken bir yöntemdir. “Bu

insanlara nazarî şeylerin, nazarî erdemleri kazanıncaya kadar iknai yöntemlerleöğretilmesi gerekir. Nazarî şeylerden çoğunu onlar, tahayyül yöntemi ile

kavramalıdırlar. Bu şeyler, bir insanın ancak birçok başka şeyi bildikten sonra aklıyla

kavrayabileceği şeyler, yani nihaî ilkeler ve cisim dışı ilkelerdir. Bunun nedeni, halkın

çoğunluğunun, ruhlarında iknaî delillerle tesis edilmesi gereken bu ilkelerin, ancak

misallerini kavrayabilme durumunda olmasıdır. Bunlar içinde her millete verilmesi, her

milletin ve her şehrin insanlarının paylaşması gerekenlerle, özel bir millete, özel bir

şehre, özel bir şehrin içindeki özel bir gruba verilmesi, diğerlerine verilmemesigerekenler arasında bir ayrım yapmak zorunludur. Bütün bunların, nazarî erdemler elde

edilinceye kadar fikrî erdemle ayırt edilmeleri gerekir.”976

Bununla birlikte, Farabi, ‘zorun’ bir yöntem olarak kullanılması gereken yerlerin de

olduğu görüşünü ileri sürmektedir. “Diğer yöntem ise, zor kullanma yöntemidir. Bu,

şehir insanları ve milletlerin içinde isteyerek ve kendiliklerinden veya iknaî delililer

sayesinde, doğru olanın lehine davranışta bulunmayan, inatçı ve isyankâr kişilerle,

üzerlerine aldıkları nazarî bilgileri başkalarına ö ğ retmeyi reddedenlere karşı kullanılanyöntemdir.”977 Bu görüşün, Farabi’nin eğitim ve öğretimi, siyasal yaşamın bir parçası

olan yöneticilere yüklemesinden kaynaklandığını düşünüyoruz. “Hükümdarlar,

milletlerin eğiticisi ve öğreticisidirler”978

973 Fârâbî; Tahsîl, s.165; T: s.79 974 Fârâbî; Tahsîl, s.166; T: s.80 975 Meral Çileli; Ahlâk Psikolojisi ve Eğitimi, V Yayınları, Ankara 1986, s.115 976 Fârâbî; Tahsîl, s.167; T: s.80 977 Fârâbî; Tahsîl, s.168; T: s.81 978 Fârâbî; Tahsîl, s.168; T: s.81



331

Farabi ayrıca, en yüksek yöneticilerin, halklarının mutluluk ve mutsuzluğundan sorumlu

ve başkanın birtakım görevleri olduğuna inanmaktadır. Farabi'nin mutluluk anlayışında,

şehir yöneticisinin veya başkanın görevi ve bu görevlerin uygulanması oldukça önemligözükmektedir. Onun metinlerinden çıkarabildiğimiz kadarıyla başkanın temel görevleri

şunlardır: 1- Şehri düzenlemek ve şehrin bütün bölümlerini birbirine uyumlu şekilde

bağlamak. 2- Şehir halkı için kötülüğü ortadan kaldırmak ve iyilikleri kazanmada onları

iş birliğine yöneltmek. 3- Halkın faydasına olacak her şeyi araştırmak. 4- Mutluluğun

kazanılmasında yardımcı ve yararlı olanları korumak ve artırmak. 5- Mutluluğun

kazanılmasına engel olan unsurları ortadan kaldırmak veya en azından azaltmak. 6-

Şehir halkını mutluluğa yöneltmek ve onları mutluluk amacı için motive etmek. 7-Başka şehirlerin mutluluk anlayışlarını incelemek, bundan örnekler çıkarmak979

Farabi, ayrıca başkan; “erdemli şehir halkından her birinin varlıkların yüksek ilkelerini,

onların mertebelerini, mutluluğu, erdemli şehrin birinci derecede yönetimini ve bu

yönetiminin mertebelerini bilmesi gerekir. Daha sonra, mutluluğun elde edilmesini

sağlayan belirli eylemleri de bilmesi gerekir. Bu eylemlerin yalnızca bilinmesiyle

yetinmemeli, onlar yerine getirilmeli ve şehir halkı, onların yapılması doğrultusunda

yönetilmelidir”980

demektedir.

Ahlâk eğitiminde tasavvur ve tahayyül, kullanılması gereken iki farklı güçtür. Mutluluk

sanatı, bireylerin ve toplumların tasavvur ve tahayyül güçlerini en yetkin şekilde

kullanmalarına bağlıdır. “nsan, varlıkların ilkelerini, mertebelerini, mutluluğu ve

erdemli şehrin yönetimini ya tasavvur eder ve düşünür, ya da tahayyül eder. Onların

tasavvur edilmesi, özlerinin, gerçekte nasıl var iseler öylece insan nefsinde

canlandırılmasıdır. Bu görünen varlıklardaki duruma benzer. Söz gelişi biz, insanın ya

kendisini ya da görüntüsünü, örneğin suya düşen görüntüsünü görürüz. nsanı doğrudandoğruya görmemiz, aklın, varlıkların ilk ilkelerini, mutluluk ve benzeri şeyleri tasavvur

etmesine, görüntüsünü suda görmemiz ise, tahayyül etmeye benzer. Çünkü onu aynada

görmemiz, onun bir görüntüsünü (taklit) görmemiz demektir. Aynı şekilde tahayyül

ettiğimizde, onların bizzat kendilerini değil, yalnızca taklitlerini tasavvur etmiş

oluruz.981

979 Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.49–50; Fârâbî; Tahsîl, s.180; T: s.85 980 Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.49–50 981 Fârâbî; Siyâse, s.83; T: s.50



332

Ancak insanların çoğu, hem yaratılıştan hem de alışkanlıklar sonucu tasavvur güçlerini

kullanmamakta ve mutluluk için gerekli olan varlık ilkelerini, birinci derecede yönetimi,

Faal Aklı tasavvur etmekte güçlük çekebilmektedirler. Bu nedenle bu tür insanlar için,söz konusu şeylerin benzer ve taklitlerinin nasıl olduklarının ortaya konması gerekir.

Taklitler ise varlıklara benzemede, yakın ve uzak olmak gibi farklılıklar gösterebilirler.

Örneğin “suya yansıyan insanın görüntüsü, tahayyül yoluyla elde edilen gerçek insana

daha yakındır.”982 Bu nedenle farklı sanatlar kullanarak “şeylerin taklitlerini her

topluluk ve ulus için ortaya koymak” ve insanları tahayyül yoluyla mutluluğa

yöneltmek önemlidir.

Mutluluk sanatının iki temel unsuru olan tasavvur ve tahayyül güçlerini doğru birşekilde kullanamayan yöneticiler ve şehirler de vardır. Farabi'nin, metinlerinde bunları

titizlikle sınıflandırdığını okuyoruz. Örneğin bilgisiz, fasık, doğrudan ayrılmış (dalle),

türediler (nevabit) fırsatçılar, yanlış yorumlayanlar, vb. Farabi, Aristo’nun yaptığı gibi,

insanları fonksiyonel olarak ele alıp değerlendirdiği için, sınıflandırmalarını da insanın

mutluluğuna göre yapmaktadır. Örneğin Farabi “vahşi hayvanlar” gibi yaşayan

insanların ya evcileştirilmelerini ya da zararlı hayvanlara yapılan muamelenin aynısını

onlara da yapılması gerektiğini savunmaktadır.983

Farabi' ye göre her öğretim, iki şeyden meydana gelir: “a) Öğrenilen şeyi kavratma ve

onun kavramını zihinde meydana getirme ve b) Kavranılan ve ruhta kavramı meydana

getirilen şeyi, başkalarına tasdik ettirme. Bir şeyi kavratmanın iki yolu vardır: Birincisi,

onun özünün akılla algılanmasını sağlamaktır, ikincisi, onu, ona benzeyen bir misali ile

tahayyül ettirmektir. Tasdik de iki yoldan biri ile meydana getirilir: Kesin ispat etme

veya ikna etme yolu ile. Şimdi varlıkların bilgisi kazanıldığında veya öğrenildiğinde

eğer onların kavramları akılla kavranıyor ve kesin ispatlar aracılığıyla tasdikediliyorlarsa, bu bilgileri içine alan ilim, felsefedir.”984

Eğer kavramlar kendilerini temsil eden semboller aracılığıyla, tahayyül yolu ile

bildiriliyor ve bu tahayyül ettirilen şeyler, ikna yöntemleri ile tasdik ettiriliyorlarsa,

eskiler bu bilgileri içine alan şeyi “mille” diye adlandırmaktaydılar. Bu kavramların

kendileri alınır ve ikna yöntemleri kullanılırsa, onları içine alan dine; popüler, meşhur,

“zahiri felsefe” denir. Bundan dolayı “eskilere göre mille, felsefenin bir taklidîdir. Her

982 Fârâbî; Siyâse, s.85; T: s.51 983 Bk. Fârâbî; Siyâse, s.87; T: s.53 984 Fârâbî; Tahsîl, s.185; T: s.91



333

ikisi de aynı konuları içerir ve varlıkların ilkeleri hakkında bilgi verirler. Çünkü her

ikisi de varlıkların ilk ilkesi ve ilk nedenle ilgili bilgi verirler ve her ikisi de insanın

kendisi için meydana getirilmi ş oldu ğ u nihaî amaç, yani en yüksek mutlulukla di ğ er

varlıkların nihaî amaçları hakkında bilgi verirler.” 985

Sonuçta Farabi' ye göre felsefenin bütün bunlarla ilgili olarak akla veya kavramaya

dayanarak bilgi verdiği her şeyde, mille hayal gücüne dayanan bilgiler verir. Felsefenin

ispat etti ğ i her şeyle ilgili olarak din ikna eder; çünkü felsefe, akıl tarafından

kavrandıkları biçimde nihaî ilkeler, yani ilk ilkenin özü ve ikincil cisim dışı ilkelerin

özleri hakkında bilgi verir. Buna karşılık din, cisimsel ilkelerden çıkarılmış olan

misaller aracılığıyla onları hayal ettirir ve siyasî görevler içindeki benzerleri ile onlarıtemsil eder.986

Buna göre en yüksek mutluluk bilimi, felsefedir. “Söylendiğine göre bu ilim eskiden

Irak halkı olan Keldaniler arasında mevcuttu. Onlardan Mısır halkına geçmiş, oradan

Yunanlılara intikal etmiş, Süryanîler ve daha sonra Araplara geçinceye kadar onlarda

kalmıştır. Bu ilmin içerdiği her şey, Yunan dilinde, daha sonra Süryanicede, nihayet

Arapçada ifade edilmiştir. Bu ilme sahip olan Yunanlılar onu hakiki hikmet ve en

yüksek hikmet diye adlandırırlar ve onun elde edilmesine ilim, onunla ilgili zihin

durumuna ise felsefe derlerdi. Bununla en yüksek hikmeti arama ve sevmeyi kas-

tederlerdi. Onu elde edene filozof derler ve bununla da en yüksek hikmeti seven ve onu

arayanı kastederlerdi.987

Daha önce değindiğimiz gibi felsefe sanatı, kendisiyle mutluluğu elde edebileceğimiz

bir sanattır. En yüksek hikmetin bilimi olan felsefe, aynı zamanda bilimlerin amacı olan

mutluluk bilimidir. “ Eskiler, en yüksek hikmetin kuvve halinde bütün erdemleri

içerdi ğ ini sanar ve onu ilimlerin ilmi, ilimlerin anası, hikmetlerin hikmeti ve sanatların

sanatı diye adlandırırlardı. Bununla da bütün sanatları içine alan sanatı, bütün

erdemleri içine alan erdemi, bütün hikmetleri içine alan hikmeti kastederlerdi.”988

Felsefe; kendisiyle, kendimiz, yaratılış amacımız ve mutluğumuz hakkında ufuk açıcı

turlar atabileceğimiz bir sanatır. Felsefe, köşeye sıkıştırmak, bunaltmak adına ortaya

atılmış soruların bilimi değildir. Tam tersi felsefe, bizi rahatlatmak, yaratılış amacımız




334

olan mutluluk yolunda bilinçli adımlarla yürüyebilmek için kullanacağımız mutluluk

sanatıdır. Bu nedenle felsefe, zorunlu olarak psikolojik, sosyolojik ve bir siyasî bakış

açısına her zaman sahiptir.989

989 MacIntyre; Erdem Peşinde, s.222



335

SONUÇ

Yaygın olarak kabul gören görüşe göre mutluluğa engel olan şeyler, bir takım dış

olaylardır. Bu dış olaylar hastalık, talihsizlik, ölüm, kayıplar ve onursuzluk vb.leridir

nsan yaşamak ister ve yaşamını bu türden değerlere sahip olarak sürdürmek ve bunlarla

arzularını gerçekleştirmek ister. Bu nedenle arkadaşlarını, ilişkilerini, zenginliklerini ve

sosyal konumlarını kaybettikleri zaman da bundan oldukça acı çekerler ve mutsuz

olurlar. Çünkü bunlar, o kadar güçlü arzulardır ki Farabi’nin deyimiyle “insanların

birçoğu” bunu mutlulukla karıştırırlar. Gerçekte bunlara sahip olmak, gerçek anlamıyla

mutlulu olmak demek değildir. Çünkü mutluluk, fikir yetkinliğine ve yetkin bir karekter

sahibi olmaya bağlıdır.

Mutluluğa engel olan şeylerin temeli ya bedensel, ya ruhsal ya da sosyaldır. Örneğin

hastalık bedensel, yetkin karaktere sahip olmamak ruhsal ve onursuzluk ise sosyal birer

örnektir. Mutluluğa engel olan şeyler, hem bedensel hem de soysaldır. Ancak yetkin bir

karakterin kaynağı olan ruh ise içsel bir kaynaktır. Farabi’nin mutluluk anlayışı

açısından bu içsel kaynağın, mutluluğun en önemli unsuru olduğu sonucu ortaya

çıkmaktadır.

Mutluluğa katkıda bulunan unsurlar, mutluluğun pozitif boyutlarıdır. Mutluluğa engel

olan unsurlar ise mutluluğun negatif boyutlarıdır. Mutluluğun unsurları olan şeyler,

mutlulukta pozitif rol oynarlar ve mutluluk yolunda insanın yürüyebilmesi için katkıda

bulunurlar. Bu nedenle mutluluğun unsurlarının ne olduğu ve nasıl kullanılacağı bilmek,

mutluluk sanatı açısından önemlidir.

Erdem, mutluluk için zorunlu bir unsurdur. Erdem, genel anlamda iyiye sahip olmaktır.Özel anlamda ise güzel ahlâka sahip olmaktır. yilikler de bedensel (sağlık, güçlülük

gibi), sosyal (güç, zenginlik gibi) ve ruhsal (bilmek, sanat sahibi olmak gibi) olmak

üzere üç çeşittir. yi bir ahlâka veya yetkin bir karaktere sahip olmak için ayrıca erdemli

olmak, erdemli davranmak gerekir.

Erdem mutluluğun aracıdır. Erdem insanı hem mutluluğa yönlendirir, hem de insana

mutluluk kazandırır. Çünkü erdem, sahibini iyi yapmakla, ona mutluluğu kazandırır.

Erdemin alışkanlığa dayalı olması da, erdemin öznede geliştirilmesi veya insandayerleşik duruma gelmesi açısından önemlidir.



336

Erdem kavramı, mutluluk kavramından dolayı, iyi eylem kavramı da erdem

kavramından dolayı anlamlıdır.

Farabi’nin mutluluk anlayışı birey anlamında insan merkezlidir. Bu nedenle Farabi

mutluluğu siyasi veya toplumsal mutlulukla sınırlamaz. Ancak siyasal yaşamın en

küçük modeli olan şehir yetkinliğinin mutluluk için ön koşul olduğu düşüncesindedir.

Şehir mutluluk için ilk yetkinlikleri kolayca elde etmenin mekânıdır. Bu mekânı

oluşturamayan, bir başka deyişle yetkin anlamda şehir kurmayı ve aynı zamanda

şehirleşmeyi beceremeyen toplumlar mutsuz kalmaya mahkûm toplumlardır.

Şehrin temel mantığı, tıpkı insanın var olma mantığına benzer. Nasıl ki insanı yöneten

bir aklı, kontrol etmesi gereken arzuları ve koruması gereken bir bedeni varsa ve

bunların sağlıklı işlemesi için birarada olması gerekiyorsa; aynı şekilde, erdemli şehir

yöneticisinin yönetimi altında, şehir halkının kendi arzularını kontrol etmek ve kendi

bedenlerini korumak için tüm şehir halkı da mutlulukları için birleşmelidir. Farabi’ye

göre erdemli şehrin temel özelliği erdem için bir araya gelmesidir.

Farabi'ye göre mutluluk, insanın özünü gerçekleştirmesidir. nsanın özü, bir birinin içine

geçmiş dairelerden oluşmaktadır. Tıpkı merkezde lk Neden olmak üzere, lk Nedendensudur eden akıl ve feleklerin oluşturduğu daireler gibi. Akıl hem lk Nedene olan

yakınlığı hem de insani şeylere özgü olanların en üstünü olduğundan insanın akla göre

olan yaşamı mutluluktur.

Akla göre olan yaşam erdemli bir yaşamdır. Eylemleri yöneten akıl olmalıdır.

Eylemlerin erdemli olması yeterli değildir; aynı zamanda karakterin de sürekli iyi

olması gerekir. Bir başka deyişle, erdemli karaktere sahip olmak gerekir. Erdemli

karaktere sahip insan, iyi insandır. yi insanın yaşamı ise mutlu yaşamdır. Bu nedenle,mutlu yaşam insanı erdemli, erdemli yaşam da insanı mutlu yapar.

nsan maddeye olan bağımlılığı oranında özüne yabancılaşır. Aynı şekilde insan

maddeden bağımsızlığı oranıda özgür, ona bağımlılığı oranında ise köledir. nsanı özgür

kılan insanın kendi bilgisi ve onu köle kılan da yine onun cehaletidir. nsan, bilgi ve

bilgiyi kullanma gücüyle tam yetkinliğe erdiği oranda, maddi dünyaya olan bağımlılığı

o oranda azalacaktır. Bağımlılığın yok olması, insanın yetkin, özgür olması ve gerçek

mutluluğu kazanması demektir. Bu anlamda mutluluk aşkınlık konusudur. Ancak



337

insanın bu aşkınlığı bedensel, arzusal ve düşünülürler yönünden yetkinleşmesine

bağlıdır.

yinin iyi olarak nitelenmesi, iyinin mutluluğa araç olmasından dolayıdır. Bizi

mutluluğa götüren her şey iyi, bizi mutluluğa götürmeyen her şey ise kötüdür. Bu

nedenle Farabi'nin mutluluk kavramını, iyilerden en büyük iyi tercih edilenler arasında

insanın kendisine doğru koştuğu her amacın en yetkini, olarak tanımlar.

Farabi’ye göre mutluluk sadece kendisi için tercih edilen, hiçbir zaman başkası için

tercih edilmeyen bir amaçtır. Bu nedenle Farabi’nin mutluluk felsefesinde temel olan,

iyiye sahip olmak, ve dolayısıyla ‘iyi olmak’tır. Yine Farabi mutluluğu iyilerin en çok

tercih edileni, ve iyilerin en büyüğü ve en yetkini olarak niteler. Toplumlar dört erdemin

dördüne de sahip olmadıkları sürece, erdemli toplum olamazlar. Farabi'de erdemlerin

birliği, iyi insan, erdemli toplum olmak ve yetkin eylemlerin sürekli geliştirilmesi

açısından gerekli bir unsurdur.

Mutluluk öğrenilecek bir şeydir, bu anlamda mutluluk bir bilgidir ve bilgi olarak

epistemolojinin konusudur. Ancak aynı zaman da mutluluk gerçekleştirilmesi gereken

bir şeydir ve bu anlamda da bir sanattır. Tüm sanatların amacı da mutluluktur. Sanat

olarak mutluluk da ahlâkın konusudur. Nasıl ki sanat bilgi ve uygulamayı gerektiriyorsa

aynı şekilde mutluluk da bilgi ve uygulamayı gerektirir.

Mutluluğu amaç edinen birey ve toplumlar, mutluluğu kendileri için bir bilim ve sanat

olarak ele almadıkları sürece kendilerini asla mutluluk yoluna yöneltemezler. Mutluluk

yolu, erdemin ve özgürleşmenin yoludur. Ayrıca mutluluk yolu, ayırt etme yetkinliğini,

gönüllülüğü ve sürekliliği gerektirir.



338

KAYNAKÇA

ABELARDUS, Petrus; Bir Mutsuzluk Öyküsü (Çev.:Betül Çotuksöken), Remzi

Kitabevi Yayınları, stanbul 1998

ADORNO, Theoder W.; Minima Moralia, (Çev.: Orhan Koçak ; Ahmet Doğukan),

Metis Yayınları, stanbul 1998

AKARSU, Bedia; Ahlâk Öğretileri, Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1982

AKARSU, Bedia; Kişi Kavramı ve nsan Olma Sorunu, nkılap Yayınları, stanbul

1998

ALAN, Chartier; Mutlu Olma Sanatı, (Çev.:Neval Şimşek), Kaknüs Yayınları,

stanbul 1998

ALAN; Mutlu Olma Sanatı, (Çev.:Yaşar Nabi Nayır), Varlık Yayınları, stanbul 1995

AL-ATTAS, Syed Muhammed Naguib; Prolegomena To The Metaphysics of slâm,

“The Meaning And Experience Of Happiness In Islam”, International Institute of

Islâmic Thought and Civilization, Kuala Lumpur 1995

ALTINTAŞ, Hayrani; slâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara 1999

AURELUS, Marcus; Ruhsal Öğretiler, (Çev: Nafiz Güder) Dharma Yayınları,

stanbul 2000

ARSTOTELES; Eudemos’a Etik, (Çev.:Saffet Babür), Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara 1999

-------------------; Gökyüzü Üzerine, (Çev.: Saffet Babür), Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara 1997

-------------------; Nikomakhos’a Etik, (Çev.:Saffet Babür), Ayraç Yayınevi, Ankara

1998

-------------------; Poetika, ( Çev.:Samih Rifat ), Küçük Kitaplar, stanbul Tarih Yok

-------------------; Politika, (Çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul

1983

-------------------; Retorik, (Çev.:Mehmet H.Doğan), Yapı Kredi Yayınları, stanbul

1995



339

-------------------; Ruh Üzerine, (Çev. : Zeki Özcan), Alfa Yayınları, stanbul 2001

AUSTEN, Jane; Kül ve Ateş, (Sense and Sensibilitity) (Çev.:Nihal Yeğindoalı), Cem

Yayınları, stanbul 1996

AYDIN, brahim Hakkı; Fârâbi’de Metafizik Düşünce, Bil Yayınları, stanbul 2000

AYDIN, Mehmet; Fârâbî’nin Siyasi Düşüncesinde Saâdet Kavramı, lahiyat

Fakültesi Dergisi, Sayı:21, Ankara 1976

----------, Mehmet; bn Sinâ’nın Mutluluk (es-saade) Anlayışı, bn Sinâ Doğumunun

Bininci Yılı Armağanı, Ankara 1984

AYDINLI, Yaşar; Fârâbide Tanrı – nsan lişkisi, z Yayıncılık, stanbul 2000

AYDOĞAN, Ahmet; Şehir ve Cemiyet, z Yayıncılık, stanbul 2000

AYER, Alfred Jules; Dil , Doğruluk ve Mantık, (Çev.:Vehbi Hacıkadiroğlu), Metis


BADO, Alain; Etik Kötülük Kavrayışı Üzerine Bir Deneme, (Çev.: Tuncay Birkan) ,

Metis Yayınları, stanbul 2003

BARUTÇUGL, smet; Organizasyonlarda Duyguların Yönetimi, Kariyer

Yayıncılık, stanbul 2002

BAŞER, Sait; Kutadgu Bilig‘de Kut ve Töre, Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara

1990

BAUMAN, Zygmunt; Postmodern Ahlâk Denemeleri, (Çev.:smail Türkmen), Ayrıntı


BAUMAN, Zygmunt; Postmodern Etik, (Çev.:Alev Türker), Ayrıntı Yayınları,stanbul 1998

BAYRAKDAR, Mehmet; salam Felsefesine Giriş, Ankara 1988

BAYRAKLI, Bayraktar; Fârâbî’de Devlet Felsefesi, Şehir Yayınları, stanbul 2000

BERTMAN, Martin A.; “Fârâbide ve Ortaçağ slâm Felsefesinde Mutluluk

Kavramı”, (Çev.: Fatih Toktaş), Tabula Rasa – Felsefe & Teoloji, Sayı:5, Mayıs –

Ağustos 2002, pp.1302-8898



340

BERTRAND, Alexis; Ahlâk Felsefesi, (Çev.:Salih Zeki; Hayrani Altıntaş), Seba

Yayınları, Ankara 1999

BLLNGTON, Ray; Ahlâk Düşüncesine Giriş, (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı


BRCAN, Hasan Hüseyin; slâm Felsefesinde Mutluluk, z Yayıncılık, stanbul 2001

BOAS, George; “ Habit, Fact and Value ” , The Journal of Philosopy, Vol.36, Sep.14.

1939, pp.526–530

BOGEN, James; Daniel M. Farrell; “ Freedom and Happiness in Mill’s Defence of

Liberty ”, Philosophical Quarterly, Vol. 28, Oct.1978, pp.325–338

BOLAY, Süleyman Hayri; Felsefeye Giriş, Akçağ Yayıları, Ankara, 2004

BROWN, Norman O.; Ölüme Karşı Hayat ; (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı

Yayınları , stanbul 1996

BRUN, Jean; Stoa Felsefesi , (Çev. : Medar Atıcı ), letişim Yayınları, stanbul 2003

BUTTERWORTH, Charles E.; slâm Felsefesinde Siyasi Düşüncenin Gelişimi ( Çev.:

Selahattin Ayaz ), Pınar Yayınları , stanbul 1999

CARR, David, “The Cardinal Virtues and Plato’s Moral Psychology” ,

Philosophical Quarterly, Vol.38, Apr.1988, pp.186–200

CASSER , Ernest ; nsan Üstüne Bir Deneme , ( Çev.:Necla Arat ) , Remzi Kitabevi ,

stanbul 1980

CEVZC, Ahmet; Etiğe Giriş, Paradigma Yayınları, stanbul 2002

-----------, Ahmet; Felsefe Sözlüğü, Paradigma Yayınları, stanbul 1999

CHANEY, David; Yaşam Tarzları (Çev.:rem Kutluk ) , Dost Kitabevi Yayınları ,

Ankara 1999

CHANGEUX , Jean – Pierre; Etiğin Doğal Kökenleri (Çev.:Nermin Acar),Mavi Ada

Yayınevi , stanbul 2000

CHAN, Ahmet Kamil; Farabi’nin Siyaset Felsefesinde Türk Devlet Anlayışının

zleri, Bilimname, Kayseri 4 Ocak 2004



341

--------, Ahmet Kamil; Sûhreverdi’nin Felsefesinde nsan ve Alemdeki Yeri, Laçin

Yayınları, Kayseri 2003

CLARK , Stephan R.L.; “ God’s Law and Morality ” , The Philosophical Quarterly ,

Vol.32 , Oct.1982 , pp.339-347

COT, Stanton ; “ The Final Aim of Moral Action ” , Mind, Vol. 11, Jul.1886,

pp.324–352

COLMA, Christopher; “ Theory and Pratice: Alfarabi’s Plato Revisited ” The

American Political Science Review, Vol.86, Dec.1992, pp.966–976

CONLAN, Roberta; Zihnin Halleri (Çev.:D. Duman ), Phoneix Yayınevi, Ankara 2001

CUHNR, Howard Raphael; Koşulsuz Mutluluk, (Çev.:Sema Özçallı), Meta Yayınları,

stanbul 2002

CULLTY, Garrett,; “ Virtue Ethics , Theory and Warrant ” Ethical Theory and

Moral Pratice , Vol.2 , 1999 , pp.277-294

CUNBUR, Müjgân; smet, Binark, Nejat, Sefercioğlu, Fârâbî Bibliyografyası,

Başbakanlık Kültür Müsteşarlığı Yayınları, Ankara 1973

ÇLEL, Meral; Ahlâk Psikolojisi ve Eğitimi, V Yayınları, Ankara 1986

DE SADE, Marki; Justine ya da Edemin Felaketleri , (Çev.:Birsel Uzma) ,

Çiviyazıları Yayınları , stanbul 2000

DENT, N.J.H.; “ Virtues and Actions ” The Philosophical Quarterly , Vol.25 ,

Oct.1975 , pp.318-335

DEVEREUX , Daniel T.; “ The Unity of the Virtues in Plato’s Protagoras and

Laches ” , The Philosophical Review , Vol.101 , Oct.1992 , pp.765-789

DMAS, Panos ; “ Happiness in the Euthydemus ” , The Journal of Philosophy,

October, 2001, pp.1–27

DUNCKER, Karl; “ On Pleasure, Emotion, and Striving ” Philosophy and

Phenomenological Research, Vol.1, Jun.1941, pp.391–430

DURAK, Nejdet; Platon ve Fârâbî Felsefesinde Erdem Kavramı, stanbul

Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, stanbul 1995



343

----------; Fîmâ Yenbağ î En Yukaddem Kalbe Taallüm El – Felsefe (Çev.: Mahmut

Kaya, Felsefe Öğreniminden Önce Bilinmesi Gerekenler) Felsefe Arşivi, Sayı 26,

stanbul 1984

----------; Fusulü’l – Medeni, Beyrut 1993

----------; Fusulü’l – Medeni, (Siyaset Felsefesine Dair Görüşler), (Çev.: Hanifi

Özcan) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, zmir 1987

----------; hsâu’l – Ulûm ( Çev. : Ahmet Arslan, limlerin Sayımı ) Vadi Yayınları,

Ankara 1999

----------; Kitab El – Cem Beyne Ra’yey El – Hakîmeyn Eflâtun ve Aristâtâlîs (Çev.: Mahmut Kaya, Eflâtun ve Aristoteles ‘in Görüşlerinin Uzlaştırılması) Felsefe Arşivi,

Sayı 24, stanbul 1984

----------; Kitâb Es – Siyâse El – Medineyye, Beyrut 1993

----------; Es – Siyâset ul – Medineyye veya Mebâdi’ul-Mevcûdat (Çev. : Mehmet

Aydın, Abdulkadir Şener, M.Rami Ayas) Kültür Bakanlığı Yayınları, Ankara 1980

----------; Kitâb Tahsîlu’s Saâde, Haydarabat H.1345

----------; Mutluluğun Kazanılması, (Çev.:Ahmet Arslan) Vadi Yayınları, Ankara 1999

----------; Farabi’nin Üç Eseri (Mutluluğu Kazanma), (Çev.: Hüseyin Atay) Morpa

Kültür Yayınları, stanbul 2003

----------; Kitâbü’l – Milleti (Çev. : Hasan Şahin, Törelerin ç Yüzü ya da Millet

Üzerine) Kayseri 1997

----------; Risâletûn Eflâtun – il lâhiyyü Fi Reddi Alâ Menkâle nnel nsâne

Telâşiyyü Vefenâ Ba’de Mevtihü (Çev. : Mübahat Türker – Küyel, Ölümünden Sonra

nsanın da Bozulup Yokolduğunu Söyleyen Kimseyi Reddetmek Hususunda Platon’un

Risalesi ) Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1989

----------; Şeraitü’l Yakıyn ( Çev. : Mübahat Türker – Küyel ) Atatürk Kültür Merkezi

Yayınları, Ankara 1990

----------; Kitabu’t - Tenbih ala Sebîli’s – Sa’âde, Beyrut 1985

----------; Mutluluk Yoluna Yöneltme, (Çev. : Hanifi Özcan, Mutluluk Yoluna

Yöneltme) Dokuz Eylül Üniversitesi Yayınları, zmir 1993



344

----------; Uyun-ül – Mesâil, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken, Kıvamettin Burslav) Kanaat

Kitabevi, stanbul 1940

----------; Zenon Risalesi, (Çev.: Hilmi Ziya Ülken, Kıvamettin Burslav) Kanaat

Kitabevi, stanbul 1940

FOUCAULT , Michel ; Cinselliğin Tarihi , (Çev.:Hülya Uğur Tanrıöver) , Ayrıntı


--------------, Michel ; Huck Gutman, H. Hutton , Kendini Bilmek (Çev.:Gül Çağalı

Güven, Om Yayınevi , stanbul 1990

FLETCHER, Horace; Happiness, Frederick A.Stokes Company, New York, 1910

FORDHAM, Frieda; Jung Psikolojisi (Çev.:A. Yalçıner), Say Yayınları, stanbul 1994

FORSTATER, Mark; Marcus Aurelius’un Ruhsal Öğretileri , ( Çev. : Nafiz Güder ) ,

Dharma Yayınları, stanbul 2001

FORTUNE, Dion; Aşkın ve Evliliğin Ezoterik Felsefesi( Çev.:Anita Tatlıer ) , Dharma


FREY, Bruno S. and Alois Stutzer; “Happines Prospers in Democracy”, Journal of Happines Studies, vol: , September, 1995, pp:79–102

FROMM , Erich ; Erdem ve Mutluluk (Çev.:Derya Ayda Yörükân ) , Türkiye ş

Bankası Kültür Yayınları , stanbul 1993

FURNHAM, Adrian and Helen, Cheng, “Lay Theroies of Happiness”, Journal of

Happines Studies vol.1, February, 2002, pp: 227–246

GAUTHER, David P.; “ Progress and Happiness : A Utilitarian Reconsideration ”,

Ethics , Vol.78 , Oct.1967 , pp.77-82

GLLLAND , M.S.; “ Pleasure and Pain in Education ”, International Journal of

Ethics , Vol.2 , Apr.1892 , pp.289-312

GOLDSTEN, Irwin; “ Pleasure and Pain: Unconditional, Intrinsic Volues ” ,

Philosophy and Phenomenological Research, Vol.50, Dec.1989, pp.255–276

GOLEMAN, Daniel ; Duygusal Zekâ (Çev.:Banu Seçkin Yüksel) Varlık Yayınları ,

stanbul 2003



345

--------------, Daniel; şbaşında Duygusal Zekâ (Çev.:Verilmemiş), Varlık Yayınları ,

stanbul 2000

GREENE, Theodore M. ; “ Life, Value, Happiness ” , The Journal of Philosopy,

Vol.53, May.10, 1956, pp.317–330

GREENWALD , Harold ; Elizabeth Rich , Adım Adım Mutluluk (Çev.:Betül Yanık),

Kuraldışı Yayınları , stanbul 1998

GRFFN, James ; “ Is Unhappiness Morally More Important Than Happiness? ” ,

The Philosophical Quarterly, Vol.29, p.47–55

GUGNON, Charles; The Good Life, Hackett Publishing Company, Inc,Indianapolis/Cambridge 1999

GLASSER, William; Kişisel Özgürlüğün Psikolojisi, “Seçim Teorisi” Hayat

Yayınları, stanbul,2003

GLASTON, K. Miriam, “Politics and Excellence: The Problem of Happiness”,

Princeton Univ. Pr.Portland, 1990

HAGBERG, Garry; “Understanding Happines”, Mind, Vol.93, Oct 1984, pp.589–591

HAMMOD, Robert ; Farabi Felsefesi ve Ortaçağ Düşüncesine Etkisi (Çev.:Gülnihal ,

Küken , Uluğ Nutku) , Alfa Yayınları , stanbul 2001

HARRS, John; Hayatın Değeri (Çev.:Süha Sertabiboğlu), Ayrıntı Yayınları, stanbul

1998

HART, H.L.A; Hukuk Özgürlük ve Ahlâk , (Çev. : Erol Öz) , Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara 2000

HAYBRON , Daniel M.; “Two Philosophical Problems In The Study of Happiness ”

Journal Happiness Studies , Vol.1 , 2000 , pp.207-225

HAZLTT; Hanry, The Foundations of Morality, Irvington-on-Hudson, New York

1994

HENRY, Devin; “ Aristotle on Pleasure and the Worst Form of Akrasia ” , Ethical

Theory and Moral Pratice, Vol.5, 2002, pp.255–270



346

HODGES, Micheal; “Means/Ends and the Nature of Engineering” , PSA:

Proceedings of the Biennial Meeting of the Philosophy of Science Association,

Vol.1980, pp.456–463

HORNER, Chris; Emrys, Westacott, Felsefe Aracılığıyla Düşünme (Çev.:Ahmet

Arslan), Phoneix Yayınevi , Ankara 2001

HOURAN , Geroge F.; slamic Rationalism , Oxford University Press , London 1971

HUME , David ; nsan Zihni (Çev.:Semlin Evrim) , Milli Eğitim Bakanlığı Yayınları ,

stanbul 1986

--------, David; nsan Doğası Üzerine Bir nceleme (Çev. : Aziz Yardımlı) , deaYayınları, stabul 1997

HURKA, Thomas ; “ Good and Good For ” , Mind, Vol.96, Jan.1987, pp.71–73

----------, Thomas; “ How Great a Good is Virtue? ” The Journal of Philosophy,

Vol.95, Apr.1998, pp.181–203

HURSTHOUSE, Rosalind; On Virtue Ethics, Oxford University Press, New York

1999

HÜNLER, Solmaz Zelyüt; ki Adalet Arasında, Vadi Yayınları, Ankara 1997

IRWIN, T.H; “Aristotle on Reason, Desire, and Virtue”, The Journal of Philosophy,

Vol.72, 1975, pp.567–578

---------, T.H; “Prudence and Morality in Greek Ethics”, Ethics, Vol.105, Jan.1995,

pp.284–295

---------, Terence; “ Vice and Reason ” The Journal Ethics, Vol.5, 2001 pp.73–97

BN MSKEVEYH ; Âhlakı Olgunlaştırma (Çev.:Abdulkadir Şener , smet Kayaoğlu ,

Cihad Tunç), Kültür Bakanlığı Yayınları , Ankara 1983

MAM GAZAL ; Kimyâ-yı Saadet (Çev.: Mehmet A. Müftüoğlu , A. Fikri Yavuz),

Çile Yayınları , stanbul 1980

NAM, Ahmet; Bilim ve Ütopya, sayı 60, Ankara, 1999

KOBJOLL, Klaus; Motivasyon ( Çev.:Veli Karagöz ) , Evrim Yayınevi , stanbul 1996



347

KANT, Immanuel; Ethica Etik Üzerine Dersler, (Çev.: Oğuz Özügül, Yasemin

Özcan), Pencere Yayınları, stanbul 2003

--------, Immanuel; Pratik Aklın Eleştirisi, Türkiye Felsefe Gurubu Yayınları, Ankara

1994

KEKES, John; “ Happiness ” , Mind, Vol.91, July 1982, pp.358–376

---------, John; “ What Makes Lives Good? ” Philosophy and Phenomenological

Research, Vol.48, Jun.1988, pp.655–668

KHAN , Sufi nayat ; Müzik (Çev.:Kaan H.Ökten , Tuğrul Ökten) , Arıtan Yayınevi ,

stanbul 1994

KINALIZÂDE, Ali; Ahlâk, (Çev.: Hüseyin Algül), Tercüman Yayınları, Tarih Yok

-----------------, Ali Efendi; Devlet ve Aile Ahlâkı, Tercüman Yayınları, Tarih Yok

KLEN, Allen; Mizahın yileştirici Gücü , (Çev.: Sibel Karayusuf), Epsilon

Yayıncılık, stanbul Tarih Yok

KLEN, Stefan; Mutluluğun Formülü (Çev.:Ogün Duman), Arkadaş Yayınevi; Ankara

2004

KOÇ, Turan; Ölümsüzlük Düşüncesi, z Yayıncılık, stanbul 1991

KORSGOARD, Christine M.; “Self–Constitution In The Ethics of Plato and Kant”,

The Journal of Ethics , Vol.3 , 1999 , pp.1-29

KOLNA, Aurel; “ The Standard Modes of Aversion: Fear, Disgust and Hatred ” ,

Mind, Vol.107, Jully 1998, pp.427

KRAPOTKN, Peter; Etika, (Çev.: Ahlâkın Kaynağı ve Açılması), (Çev.:AhmetAğaoğlu), Kavram Yayınları, stanbul 1991

KRAUT, Richard; “ Two Conceptions of Happiness ” The Philosophical Review,

Vol.88, Apr.1979, pp.167–197

KRSHNAMURT , Jiddhu ; Farkındalığın Işığı ( Çev.: Nil Gün ), Kuraldışı Yayınları,

stanbul 1995

----------------------, Jiddhu; Zihin ve Düşünce Üzerine (Çev.:Cengiz Erengil), Ayna

Yayınevi, stanbul 2000



348

KÜYEL – TÜRKER, Mübahat; “Kut, Farabi ve bn Sinâ’daki Al – Akl Al – Fa’Âl

çin Bir Temel Oluşturabilirmi?”, bn Sinâ Doğumunun Bininci Yılı Armağanı, Türk

Tarih Kurumu Yayınları, Ankara 1984

----------------------, Mübahat; Atatürk’ün Saadet Anlayışı Hakkımda Bir Deneme,

Atatürk Kültür Merkezi Yayınları, Ankara 1997

LAMA, Dalai; Mutluluk Sanatı, (Çev.:G. Tokcan), Dharma Yayınları, stanbul 2001

LAMPRECHT, Sterling P. “Ends and Means in Ethical Theory”, The Journal of

Philosophy, Vol.17, Sep.1920, pp.505–513

KUTLUER, lhan; Erdemli Toplum ve Düşmanları, z yayıcılık, stanbul, 1996

LAWRENCE, Gavin; “Aristotle and the Ideal Life”, The Philosophical Review,

Vol.102, Jan.1993, pp.1–34

LEAMAN, Oliver; Ortaçağ slâm Felsefesine Giriş (Çev.:Turan Koç), Rey

Yayıncılık, Kayseri 1992

LEOPARD, Giacomo; Ahlâkî Operetler (Çev.:Durdu Kundakçı), T.C Kültür

Bakanlığı Yayınları, Ankara 2001

LEWS, H.D.; “ Was Gren a Hedonist ? ” , Mind, Vol.45, Apr.1936, pp.193–198

LODGE, Rubert Clendon; “ Platonic Happiness an Ethical Ideal ”, International

Journal of Ethics, Vol.36, Apr.1926, pp.225–239

----------, Rupert Clendon; “Platonic Immortality as the Highest Good”, International

Journal of Ethics, Vol.37, Apr.1927, pp.288–306

----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Highest Good (I) ” The Philosophical

Review, Vol.36, pp.428–449

----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Highest Good (II) ” The Philosophical

Review, Vol.36, Nov.1927, pp.535–551

----------, Rupert Clendon; “ The Platonic Value – Scale ” , International Journal of

Ethics, Vol.35, Oct.1924, pp.1–23

LUPTON, Deborah; Duygusal Yaşantı (Çev.:Mustafa Cemal), Ayrıntı Yayınları,

stanbul 2002



349

LUOLU, “Understanding Happiness: A Look in to the Chinese Folk Psychology”

Journal of Happines studies, vol:2, March, 2001, pp:407–432

LYNCH, Sandra M.; Dostluk Üzerine (Çev.:Fermâ Lekesizalın), Ayrıntı Yayınları,

stanbul 1997

MACINTYRE, A.C.; “Hume on “Is” and Ought”, The Philosophical Review, Vol.68,

Oct.1959, pp.451-468

MACINTYRE, Alasdair; Erdem Peşinde, (Çev.: Muttalip Özcan), Ayrıntı Yayınları,

stanbul 2001

---------------, Alasdair; Ethik’in Kısa Tarihi, (Çev.: Hakkı Hünler, Solmaz ZelyutHünler), Paradigma Yayınları, stanbul 2001

MARAR, Ziyad; Mutluluk Paradoksu, (Çev.: Serpil Çağlayan), Kitap Yayınevi,

stanbul 2004

MARNOFF, Lou; Felsefe Terapisi (Çev.:Erhan Sökmen), Gendaş Kültür Yayınları,

stanbul 2004

MAUROS, Andre; Yaşama Sanatı (Çev.:Nazmi Şentürk), Mutlu Yayıncılık, stanbul

2000

MCNAUGHTON, Robert; “A Metrical Concept of Happiness” Philosopy and

Phenomenological Research, Vol. 14, Dec.1953, pp.172–183

METZ, Thaddeus; “Recent Work on the Meaning of Life” Ethics, Vol.112, July

2002, pp.781–814

MLL, John Stuart; Faydacılık (Çev.:Nazmi Coşkunlar), Milli Eğitim Bakanlığı


------, John Stuart; Özgürlük Üstüne (Çev.:Alime Ertan), Belge Yayınları, stanbul

2000

MOFFTT, John Jr. ; “The Pursuit of Human Happiness” Ethics, Vol.49, Oct.1938,

pp.1–17

MOORE, George Edward; Principia Ethica, Cambridge University Press, New York

1980



350

MUTAHHAR, Murtaza; Felsefe Dersleri-2 (Çev.:Ahmet Çelik), nsan Yayınları,

stanbul 1999

NEHAMAS, Alexander; Yaşama Sanatı Felsefesi (Çev.:Cem Soydemir), Ayrıntı


NETZSCHE, Friedrich; Ahlâkın Soykütüğü Üstüne (Çev.:Ahmet nam), Yorum


NETZSCHE, Friedrich; yinin ve Kötünün Ötesinde (Çev.:Ahmet nam), Yorum


NORCROSS, Alastair; “Good and Bad Actions”, The Philosophical Review, Vol.106,Jan.1997, pp.1–34

NUTTAL, John; Ahlâk Üzerine Tartışmalar (Çev.:Abdullah Yılmaz),Ayrıntı


OLGUNER; Fahrettin, Fârâbî , Akademi Kitabevi Yayınları, zmir 1993

ORMSLOY, Eric L.; slam Düşüncesinde lahi Adalet Sorunu, (Çev.: Metin

Özdemir), Kitâbiyât Yayınları, Ankara 2001

ÖZ, Mehmet; F.Roizen Mihael; Kullanma Kılavuzunuz, Koridor Yayınları, stanbul

2005

ÖZGEN, Mehmet Kasım; Farabi'de Mutluluk Ahlak lişkisi, nsan Yayınları,

stanbul 1998

PASCAL, Blaise; Düşünceler, (Çev.: Metin Karabaşoğlu), Kaknüs Yayınları, stanbul

2000

PAULHAN, Fr.; Ahlâkın Ahlâksızlığı (Çev.:Mehmet Naci Ecer),Remzi Kitabevi


PENNER, Terry; “The Unity of Virtue” The Philosophical Review, Vol.82, Jan.1973,

pp.35–68

PEPER, Annemarie; Etiğe Giriş (Çev.:Veysel Ataman, Gönül Sezer), Ayrıntı


PLATON, Diyaloglar; (Çev.:Tanju Gökçöl, Macit Gökberk, Ömer Naci Soykan) ,

Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1986



351

-----------, Diyaloglar 1, (Çev.:Teoman Aktürel, Melih Cevdet Anday, Adnan Cemgil,

Taceddin Ünlü, Sabahattin Eyüboğlu ), Remzi Kitabevi Yayınları, stanbul 1993

PLE, Bernhard; “Auguste Comte on Positivism and Happiness” Journal of Happiness

Studies, Vol.1, 2000, pp.423–445

PLOTNUS; Enneadlar, (Çev.: Zeki Özcan), Asa Kitabevi Yayınları, Bursa 1996

POOLE, Ross; Ahlâk ve Modernlik (Çev.: Mehmet Küçük), Ayrıntı Yayınları,

stanbul Tarih Yok

POPPER, Karl; Açık Toplum ve Düşmanları 1,(Çev.:Mete Tunçay), Remzi Kitabevi


----------, Karl; Daha yi Bir Dünya Arayışı, (Çev.:lknur Aka ), Yapı Kredi Yayınları ,

stanbul 2001

POYRAZ, Hakan; Dil ve Ahlâk, Vadi Yayınları, Ankara 1995

PRAGER, Dennis; Mutluluk Ciddi Bir Sorundur (Çev.:Orhan Tuncay), Alkım

Yayınevi, stanbul Tarih Yok

PRTZL, Kurt; “ Aristotle and Happiness After Death: Nicomachean Ethics 1. 10–11”, Classical Philology, Vol.78, pp.101–111

RATH, Norbert; “The Power To Feel Fear and the One to Feel Happiness are the

Same”, Journal of Happiness Studies, Vol.3, 2002, pp.1–21

REGAN, Donald H.; “The Value of Rational Nature”, Ethics, Vol.112, January 2002,

pp.267-291

REUGER, Russ A.; Dokunmanın Mutluluğu, (Çev.:Nur Yener), Okyanus Yayıncılık,

stanbul 2001

RICOEUR, Paul; Söz Edimleri Kuramı ve Etik, (Çev.:Atakan Altınörs), Asa Kitabevi

Yayıncılık, Bursa 2000

ROBERTS, Robert C.; “Virtues and Rules”, Philosophy and Phenomenological

Research, Vol.2 , June.1991 , pp.

ROBNSON, G.; J. Rundell , Tahayyül Gücünü Yeniden Düşünmek, (Çev.:Ertuğrul ,

Başer), Ayrıntı Yayınları, stanbul 1999



352

ROSENTHAL, Erwin I. J.; Ortaçağ’da slâm Siyaset Düşüncesi, (Çev.: Ali Çaksul),

z Yayıncılık , stanbul 1996

ROSENTHAL, Franz; slam’da Özgürlük Kavramı, (Çev.:Vecdi Akyüz), Ayışığı

Kitapları , stanbul 2000

ROSS, W.David; Aristoteles, (Çev.:Ahmet Arslan, .Oktay Anar, Özcan (Yalçın)

Kavasoğlu, Zerrin Kurtoğlu ), Kabalcı Yayınevi, stanbul 2002

ROUSSEAU, J.J.; Emile ya da Çocuk Eğitimi Üzerine, (Çev.:Mehmet Baştürk,

Yavuz Kızılçim), Babil Yayınları , stanbul 2002

RUSSEL, Bertrand; Mutluluk Yolu (Çev.:Nurettin Özyürek), Varlık Yayınları,stanbul 1982

RUSSELL, Bertrand; Evlilik ve Ahlâk, (Çev.: Sultan Neval Şimşek), Kaknüs


SAKMAN, Sabahattin; Rasyonel nsanın Felsefesi, Aklaçağrı Yayınları, stanbul 1998

SANDOE, Peter; “Quality of Life – Three Competing Views”, Ethical Theary and

Moral Pratice, Vol.2, 1999, pp.11–23

SARS, Willem E. and Anna Andreenkova; “Following Changes in Living Conditions

and Happiness in Postcommunist Russia”, Journal of Happiness Studies vol:2,

September, 2000, pp:95–109

SARTWELL, Crispin; Yaşama Sanatı (Çev.:Abdullah Yılmaz), Ayrıntı Yayınları,

stanbul 2000

SAVATER, Fernando; Oğluma Âhlak Üzerine Öğütler (Çev.:Şadan Karadeniz),

letişim Yayınları, stanbul 1999

SCHELER, Max; Hınç , (Çev.: Abdullah Yılmaz), Kanat Yayınları, stanbul 2004

SCHMDT, Helmut; Toplumda Âhlak Arayışı (Çev.:Fatma Artunkal), Sabancı

Üniversitesi Yayınları, stanbul 2002

SCHNEDER, Herbert W.; “Obligations and the Pursuit of Happiness”, Vol.61,

pp.312–319

SCHOPENHAUER, Arthur; Yaşam Bilgeliği Üzerine Aforizmalar, (Çev.:Mustafa

Tüzel), Kabalcı Yayınevi , stanbul 1998



353

SELSAM, Howard; Etik, (Çev.: Yüksel Demirekler), Yaba Yayınları, Ankara 1995

SENECA; Ahlâkî Mektuplar, (Çev.:Türkân Uzel), Türk Tarihi Kurumu Yayınları,

Ankara 1992

SENNETT, Richard; Karakter Aşınması, (Çev.: Barış Yıldırım), Ayrıntı Yayınları,

stanbul 2002

SHERMAN, Nancy; “Aristotle on Friendship and Shared Life”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol.47, Jun.1987, pp.589-613

--------------, Nancy; “The Fabric of Character Aristotle’s Theory of Virtue”,

Clarendan Pres Oxford, New York 1989

--------------, Nancy; “The Virtues of Common Pursuit”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol.53, Jun.1993, pp.277–299

SMTH, Adam; The Theory of Moral Sentimes, Liberty Fund, Indianapolis 1994

SMTH , Nicholas D.; “ Plato’s Analogy of Soul and State ” , The Journal of Ethics ,

Vol.3 , 1999 , pp.31-49

--------, Nicholes D.; “Some Thoughts Abaut The Origins of Grek Ethics”, TheJournal of Ethics Vol.5, 2001, pp.3-20

SOUSA, Ronald De; “ Moral Emotions ”, Ethical Theory and Moral Pratice, Vol.4,

2001, pp.105–126

SPONVLLE, Andre Comte; Büyük Erdemler Risalesi , (Çev.:Işık Ergüden), stanbul

Bilgi Üniversitesi Yayınları , stanbul 2004

SPNOZA ; Etika (Çev.:Hilmi Ziya Ülken) , Ülken Yayınları , stanbul 1984

SPRANGER, Edward; nsan Tipleri (Çev.:A. Aydoğan), z Yayıncılık, stanbul 2001

STURT, Henry; “ Happiness ”, International Journal of Ethics, Vol.13, Jan.1903 ,

pp.207-221

---------, Henry; “The Doctrine of the Summum Bonum: A Criticism”, Mind, Vol.9,

Jul.1900, pp.372–383

SWNYARD,Willam R.; AH-Keng Kau and Hui-Yin Phua; “Happiness, Mateirailsm,

and Religious Experience in U.S. and Singapore”, Journal of Happines studies, vol:2,

January, 2000, pp:13-32



354

STRKER, Gisela Monist; “Ataraxia: Happiness as Tranquillity”, Academic Search

Premier, Vol.73, Jan.1990

ŞAHN, Hasan; Hz. Peygamber ve Ahlâk, E.Ü Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi,

Kayseri, Sayı:5, s.441–446

---------, Hasan; slam Felsefesi Tarihi Dersleri, lâhiyat, Ankara 2000

TATARKEWCZ, Wladyslaw; “Happiness and Time”, Philosophy and

Phenomenological Research, Vol.27, Sep.1966, pp.1-10

---------------------, Wladyslaw; Analysis of Happiness, Polish Scientific Publishers,

Warszawa 1976

TAYLOR, Gabriele; Sybil, Wolfram; “The Self – Regarding and Other – Regarding

Virtues”, The Philosophical Quarterly, Vol.18, Jul.1968, pp.238–248

TEPE, Harun; Etik ve Meslek Etikleri, Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları, Ankara

2000

-------, Harun; Platon’dan Habermas’a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, mge

Kitabevi Yayınları, Ankara 2003

THEOPHRASTOS; Karakterler (Çev.:Candan Şentuna), Dost Kitabevi Yayınları,

Ankara 1998

THOMAS, Lloyd D.A.; “Happiness”, The Philosophical Quarterly, Vol.18, Apr. 1968,

pp.97–113

THORNELY, Thomas; “Perfection as an Ethical End”, Mind, Vol.5, Jul.1880,

pp.350–362

TTUS, Harold H.; Living Issues In Philosophy, Van Nostrand Reinhold Company,

Canada 1964

TOLSTOY, Samimi Saadet; (Çev.:Ayşenur Menekşe), Mavi Yelken Yayınları,

stanbul 2000

TÜRKER-KÜYEL Mübahat; bn Sinâ Doğumunun Birinci Yılı Armağanı, “Kut,

Farabi ve bn Sînâ’daki Al-Akl Al-Fa’Âl çin Bir Temel Oluşturabilir Mi?” Türk Tarih

Kurumu Yayınları, Ankara 1984



355

URAL, Şafak; Mahmut, Kaya, Teoman, Duralı ve Diğerleri; “ Mevlana’da Mutluluk

Ahlâkı ”, Felsefe Arşivi, Sayı 29, 1994

UYGUR Nermi; Yaşama Felsefesi, Yapı Kredi Yayınları, stanbul 2001

VLAR, Ester; Kölenin Mutluluğu, (Çev.:S. Budak), Öteki Yayınları, Ankara 1997

WALKER, Arthur F.; “The Problem of Weakness of Will”, No&ucirc, Vol.23,

Dec.1989, pp.653–676

WALLACE, R.Jay; “ Three Conceptions of Rational Agency ”, Ethical Theory and

Moral Pratice, Vol.2, 1999, pp.217–242

WALLS, Claudia; “The Science of Happiness”, Time: 7 February 2005

WATTS, Alan; Mutluluğun Anlamı (Çev.:S. Aközlü), mge Kitabevi Yayınları,

Ankara 1992

WATZLAWCK, Paul; Mutsuzluk Klavuzu (Çev.:Veysel Atayman), Ayrıntı


WHTE, Nicholas; “Conflicting Parts of Happiness in Aristotle’s Ethics”, Ethics,

Vol.105, Jan.1995, pp.258 – 283

WLKES, Kathleen V.; “The Good Man and the Good for Man in Aristotle’s

Ethics”, Mind, Vol.87, Oct.1978, pp.553–571

WRGHT, H.W.; “The Classification of the Virtues”, The Journal of Philosophy,

Vol.4, Mar. 1907, pp.155–160

WRGHT, William K.; “Happiness as an Ethical Postulate” The Philosophical

Review, Vol.17, Sep.1908 , pp.518-528

YILDIZ, Hasan; Platon’un Etiği, Doktora Tezi, Atatürk Üniversitesi Sosyal Bilimler

Enstitüsü, Erzurum 2000

YOUNG , Charles M.; “Aristotle on Temperance” , The Philosophical Review ,

Vol.97, Oct.1988 , pp521-542.

ZAGZEBSK, Linda Trinkaus; Virtues of The Mind, Cambridge University Press,

New York 1996

farabi nin mutluluk anlayisi the understanding of happiness of al farabi

Documents