FACULTAD DE TEOLOGÍA

ANEXOS A LA GUÍA PARA EL DISEÑO Y PRESENTACIÓN DE TRABAJOS ESCRITOS

ANEXO 1 EJEMPLO DE UN ENSAYO

Los retos de la diversidad religiosa a la Educación Religiosa Escolar (E.R.E.)

Ivonne Adriana Méndez La diversidad religiosa es una oportunidad que se nos ofrece para repensar y resignificar nuestros procesos de enseñanza-aprendizaje y nuestra práctica docente en el área de la educación religiosa escolar (E.R.E.). En este contexto, según Magendzo:

la diversidad presupone cuestionar el conformismo, las asimetrías sociales y, también, las injusticias. En este sentido, el mensaje de la diversidad no es neutro. Asumirla como relación significa, por lo pronto, aceptar la inter y multiculturalidad como un nuevo paradigma de organización social en el que conceptos como la responsabilidad social, la ciudadanía activa, el empoderamiento, la participación ciudadana y la democracia deliberativa se redefinen y vigorizan1.

La Ley General de Educación establece que uno de los fines de la educación es “el pleno desarrollo de la personalidad sin más limitaciones que las que ponen los derechos de los demás y el orden jurídico, dentro de un proceso de formación integral, física, psíquica,

1 Abraham Magendzo, “Educar para la diversidad: en la construcción de una sociedad democrática es

imperativo reconocer la legitimidad del Otro-Otra”, Altablero Nº 28 (Marzo – Abril 2004), http://www.mineducacion.gov.co/1621/article-87388.html.

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intelectual, moral, espiritual, social, afectiva, ética, cívica y demás valores humanos”2, y se define la E.R.E. como una de las áreas obligatorias y fundamentales de la educación básica3, de la Educación Media4, así como en la Educación Preescolar se reconoce la importancia del desarrollo del aspecto espiritual del estudiante5. Aún así, la E.R.E. ocupa una posición particular en el complejo panorama de la educación en Colombia, porque es la única área curricular que está sujeta a la libre elección por parte de la familia y de los alumnos, situación que está expresamente regulada en las disposiciones ministeriales6. Frente a esta “incoherencia”, como se escucha en el ámbito escolar y eclesial, se puede decir que la diversidad religiosa establece los siguientes retos importantes a la E.R.E.: 1. Debe tratarse y establecerse como un área del conocimiento con todos sus efectos.

Esta no nace de una finalidad catequística o evangelizadora, sino que se cualifica como una propuesta cultural que se ofrece a todos, creyentes o no. En este sentido se propone como un proceso de enseñanza-aprendizaje que va más allá de las elecciones personales de fe, siendo prioritaria su vocación cultural: decidir tomar la clase de educación religiosa, no le significa al estudiante declararse católico, sino más bien escogerla porque tiene un valor importante en el crecimiento de la persona y para la comprensión de la realidad en la cual estamos inmersos. La presencia en el contexto educativo de la E.R.E. está ligada a motivaciones culturales y pedagógicas. Justo por eso puede decirse que está a la altura de las otras disciplinas. Esto se fundamenta en un triple reconocimiento7:

El hecho religioso tiene una gran relevancia cultural para comprender nuestra historia.

Los principios del catolicismo hacen parte del patrimonio histórico del pueblo latinoamericano.

La E.R.E. contribuye a dar una respuesta específica a la necesidad de significado que cada uno tiene en sí mismo.

2 República de Colombia, Ley General de Educación: Ley 115 febrero 8 de 1994. Edición digital.

http://www.mineducacion.gov.co/1621/articles-85906_archivo_pdf.pdf. Art. 5. 3 Ibid., Art. 23.

4 Ibid., Art. 31.

5 Ibid., Art. 15.

6 Cf. Ibid., Art. 23, parágrafo, Art. 24. Y Ministerio de Educación Nacional, Decreto 4500 (19 de febrero de

2006). Art 5. 7 Antonio Bollin, L’insegnamento della religione oggi: compendio sull’IRC per docenti, operatori pastorali e

famiglie” (Torino: Editrice ELLEDICI, 1999), 7.

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Estas razones ayudan a ver que la finalidad de la ERE no es tanto la conversión o la maduración de la fe del estudiante, sino el pleno desarrollo de la personalidad del alumno en su competencia humana y ciudadana. Si se lograra clarificar objetivamente la materia u objeto de estudio y el método de enseñanza-aprendizaje del área, dejaríamos de entrar en conflicto con las otras confesiones religiosas y la ley, pues estamos ofreciendo una formación que no es excluyente, sino que humaniza y ayuda a descubrir la riqueza en medio de la diversidad. Un claro ejemplo de esto es la cultura llamada “laica”, donde la religión es parte integrante de las matrices culturales de cada civilización: “la comprensión de determinados procesos y periodos históricos, las costumbres de un pueblo, sus expresiones artísticas y los conocimientos científicos tienen una fuerte influencia religiosa”8. Y por esta influencia no deja de ser reconocido el valor de lo religioso dentro de la cultura.

2. El docente de la E.R.E. está llamado ante todo a interesarse por conocer las diferentes culturas y confesiones religiosas, a respetarlas y a llevarlas, a través del diálogo y sus puntos de encuentro, al proceso de enseñanza-aprendizaje en la escuela. Ese proceso ayudará al enriquecimiento de la dimensión espiritual de toda persona y favorecerá a que se forme en la convivencia y para la convivencia. Reconociendo que el docente no puede desligarse de la experiencia de la propia fe, “el conocimiento y encuentro con los otros, creyentes de otras religiones y no creyentes o seguidores de una tradición, no supone una amenaza ni una renuncia a lo propio, sino un diálogo real en el que todos podemos aprender unos de otros. Diálogo que debe ser vivencial, construido en el encuentro diario y la vida cotidiana”9. El docente debe ser una persona capacitada para la Educación Religiosa, con un conocimiento profundo de las religiones y de los movimientos cristianos, con las habilidades propias del pedagogo y un investigador innato. Estos elementos, articulados de manera coherente y sistemática, le permitirán encontrar en la clase de E.R.E. un espacio privilegiado para la transmisión del discurso religioso que da sentido a la vida y no se queda en simples ritos o normas morales. Por tanto, será un profesional que está en permanente formación, actualizándose y con grandes habilidades sociales.

8 Ibíd., 71.

9 Educaweb.com, La tarea primordial de la escuela pública o de iniciativa privada, es la de ser instrumentos

de ayuda al crecimiento integral de las personas en todas sus dimensiones: intelectuales, sociales, culturales, profesionales y espirituales” Entrevista en http://www.educaweb.com/noticia/2009/01/26/tarea-primordial-escuela-publica-iniciativa-privada-134.html.

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3. La E.R.E. debe integrarse con otras áreas del conocimiento. El área no puede seguir trabajándose como una isla, que no tiene relación alguna con las demás áreas de conocimiento en el ámbito escolar. Debe ser un área que convoque, que dialogue con la ciencia, con el conocimiento, la cultura, la historia, los procesos humanos (tanto sociales como biológicos), con la vida cotidiana. No es una clase más que nos enseña a creer en la doctrina católica, en nuestro caso, sino que es una clase que motiva porque tiene un “proyecto comprometido con la comunidad educativa en su proceso de comprensión, asimilación y transformación del entorno dentro del cual se encuentra también la religión”10. De hacer realidad lo anterior, el área de la E.R.E se convertirá en una clase interesante y atractiva, en la medida en que ya no será la transmisión de conocimientos fragmentados y sin sentido, sino una oportunidad para hacer un trabajo de la razón, que consiste en ver si las distintas religiones responden o no a este sentido religioso, identificable y fundamental, en todos y cada uno de los estudiantes y docentes.

Así pues, para concluir, es necesario reconocer que la diversidad religiosa nos hace descubrir que la E.R.E. es un área compleja, en especial cuando nosotros mismos nos rehusamos a tener puntos de vista diferentes, valores distintos, oposiciones a nuestros criterios religiosos particulares y acciones pedagógicas novedosas y pertinentes. Es un reto para nosotros, docentes de la E.R.E., para poder transmitir un conocimiento religioso que dé sentido a la vida de todos nuestros estudiantes, a los que comparten nuestra opción de fe y a quienes tienen una posición y mirada diferente. Finalmente, también reconocemos que es un reto frente a la misma propuesta del evangelio, que nos invita a la unidad, al respeto y al amor hacia todos.

Bibliografía Bollin, Antonio. L’insegnamento della religione oggi: compendio sull’IRC per docenti, operatori pastorali e famiglie”. Torino: Editrice ELLEDICI, 1999. Educaweb.com, La tarea primordial de la escuela pública o de iniciativa privada, es la de ser instrumentos de ayuda al crecimiento integral de las personas en todas sus dimensiones: intelectuales, sociales, culturales, profesionales y espirituales” Entrevista en http://www.educaweb.com/noticia/2009/01/26/tarea-primordial-escuela-publica-iniciativa-privada-134.html (consultada el 11 marzo de 2011). Eltiempo.com blog, Los cinco problemas de la Educación Religiosa, http://www.eltiempo.com/participacion/blogs/default/un_articulo.php?id_blog=3349595&id_recurso=3401282 (Consultada el 8 de marzo de 2011). Magendzo K, Abraham “Educar para la diversidad: En la construcción de una sociedad democrática es imperativo reconocer la legitimidad del Otro-Otra”, Altablero Nº 28

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Eltiempo.com blog, Los cinco problemas de la Educación Religiosa, http://www.eltiempo.com/participacion/blogs/default/un_articulo.php?id_blog=3349595&id_recurso=3401282

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(Marzo – Abril 2004), http://www.mineducacion.gov.co/1621/article-87388.html (consultada el 10 de marzo de 2011). Ministerio de Educación Nacional. Decreto 4500 (19 de febrero de 2006). República de Colombia. Ley General de Educación: Ley 115 febrero 8 de 1994. Edición digital. http://www.mineducacion.gov.co/1621/articles-85906_archivo_pdf.pdf, (consultada el 8 marzo de 2011).

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ANEXO 2

EJEMPLO DE UN ACTA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA, SEDE BOGOTÁ FACULTAD DE TEOLOGÍA

ÁREA BÍBLICA

: ACTA DE REUNIÓN 00016

FECHA Y HORA: 07 – septiembre – 2010; 4:00-6:00 p.m.

LUGAR: Sala de reuniones Facultad de Teología - USB

: PARTICIPANTES

MIGUEL CAMELO VELÁSQUEZ, Docente

MARIO ARIAS JARAMILLO, Docente

WILTON SÁNCHEZ CASTELBLANCO, Docente

HERNANDO BARRIOS TAO, Coordinador Área Bíblica

OBJETIVO DE LA REUNIÓN:

Planear y evaluar las actividades académico-administrativas del segundo semestre de 2010

TEMAS TRATADOS:

1. Lectura y aprobación del acta anterior 2. Proyecto Académico Pedagógico del Proyecto de Maestría en Teología de la Biblia 3. Planeación de eventos 4. Aspectos de gestión del microcurrículo del área

DESARROLLO DE TEMAS:

1. Lectura y aprobación del acta anterior Se hizo lectura del acta anterior. Luego de algunas modificaciones fue aprobada por unanimidad. 2. Proyecto Académico Pedagógico del Proyecto de Maestría en Teología de la Biblia Los docentes Hernando Barrios y Wilton Sánchez, responsables del diseño del Proyecto Académico Pedagógico (PAP), informan acerca de la presentación de su estructura en el Comité de autoevaluación y currículo el día 2 de septiembre. En el mencionado Comité se

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acordó una reunión de los directores de los programas de pregrado y posgrado de la Facultad con el objeto de unificar la estructura de los Proyectos académicos de los programas. La estructura inicial propuesta para el PAP de la Maestría en Teología de la Biblia es la siguiente:

PROYECTO ACADÉMICO PEDAGÓGICO

PRIMERA PARTE

REFERENTES NORMATIVOS

1.1 MARCO LEGAL – NORMATIVO COLOMBIANO (MEN)

1.2 MARCO INSTITUCIONAL BONAVENTURIANO

SEGUNDA PARTE

ESTRUCTURA Y ORGANIZACIÓN CURRICULAR

2.1 JUSTIFICACIÓN DEL PROGRAMA

2.1.1 Marco Epistemológico – (Teórico)

2.1.2 Marco Metodológico

2.2 PROPÓSITOS DEL PROGRAMA (INTENCIONALIDAD-IDENTIDAD)

2.3 PERFILES DEL PROGRAMA EN TÉRMINOS DE COMPETENCIAS

2.3.1 Perfil de ingreso

2.3.2 Perfil de egreso

(a nivel disciplinar, profesional, investigativo y sociohumanístico, expresado

en competencias en términos del saber ser, saber conocer, saber hacer y

saber convivir)

2.4 PLAN DE ESTUDIOS:

(créditos y componente de flexibilidad, medios y mediaciones)

2.5 DOCENCIA

2.6 INVESTIGACIÓN

2.7 PROYECCIÓN SOCIAL

2.8 BIENESTAR

TERCERA PARTE

ESTRUCTURA ORGANIZACIONAL

3.1 ESTRUCTURA ORGANIZACIONAL DE LA FACULTAD DE TEOLOGÍA

3.1.1 Consejo de Facultad

3.1.2 Decano

3.1.3 Director de Programa

8

3.1.4 Personal docente

3.1.5 Comité de Autoevaluación y Currículo

3.1.6 Comité de Investigaciones

3.1.7 Comité Técnico Administrativo

3.1.8 Coordinador Administrativo de la Facultad

3.1.9 Secretaria

3.2 ESTRUCTURA ORGANIZACIONAL DEL PROGRAMA

3.2.1 Director del Programa

3.2.2 Coordinadores de núcleos

CUARTA PARTE

GESTIÓN CURRICULAR

4.1 DESARROLLO CURRICULAR

4.1.1 Los actores del acto educativo docente-estudiante

4.1.1.1 Estudiantes

(Inscripción, selección, inscripción, matrícula e inducción)

4.1.1.2 Personal docente

(selección, escalafón, contratación, inducción, formación)

4.1.2 Dinámica del proceso de enseñanza-aprendizaje

4.1.2.1 Proceso de aprendizaje (enfoque pedagógico)

4.1.2.2 Niveles del programa

(Actividades de formación cursos-seminarios)

4.1.2.3 Núcleos articuladores (operatividad flexibilidad)

4.1.2.4 Trabajo de Maestría

4.1.2.5 Requisitos para optar al título

4.2 EVALUACIÓN CURRICULAR

4.2.1 Aspectos generales de la evaluación

4.2.2 Políticas de autoevaluación institucional

4.2.3 Evaluación en el Programa

4.2.4 Ámbitos de la evaluación

4.2.4.1 Evaluación de la gestión

4.2.4.2 Evaluación del desempeño docente

4.2.4.3 Evaluación del aprendizaje

3. Planeación de eventos Se retoman los aspectos planeados para el Coloquio Interno de docentes que se realizará el 8 de septiembre de 2010. La temática del área que desarrollara la propuesta de “Biblia y Teología”, se propone como “Uso y abuso de la Escritura”. Los docentes presentarán sus aportes en dos momentos. El primer momento se dedicará a plantear problemáticas en

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torno de la temática particular y, el segundo, será más propositivo. La delimitación de la temática se realiza de acuerdo con las siguientes propuestas de los docentes: Biblia, dialécticas y magisterio (Mario Alejandro Arias) Biblia y especializaciones (Hernando Barrios) Biblia y Teología (Miguel Camelo) Biblia y pastoral (Wilton Sánchez) Se presenta la propaganda del Panel Bíblico a realizarse el día 22 de septiembre. El texto de la propaganda se envió por vía electrónica y se visibilizará en las carteleras de la Universidad. 4. Aspectos de gestión del microcurrículo del área El coordinador del área, con el objeto de unificar aspectos curriculares relacionados con el área, socializa e invita a compartir experiencias sobre los siguientes aspectos: seminario de síntesis, examen de universa, trabajos de grado, proyectos particulares e integradores. El seminario de síntesis se encuentra en proceso de reforma y se esperan las indicaciones de la Dirección del programa. Asimismo, el examen de universa se articulará con los exámenes integradores a realizarse en cada semestre académico. Los trabajos de grado se gestionarán en las diferentes áreas, de acuerdo con las instrucciones de la dirección del Programa que serán presentadas en los microcurrículos de las áreas. Se comparte acerca de los proyectos que se propondrán en el área bíblica, de acuerdo con lo consignado en el microcurrículo. Los proyectos en el área se proponen de dos modos. El primero se relaciona directamente con los cursos en donde se desarrollarán propuestas teológicas en la dinámica texto-contexto-teología. En el segundo se asume la propuesta de proyecto integrador y se desarrolla tanto en el primer ciclo del programa como en los seminarios de profundización que proponen el desarrollo de los contenidos teológicos de los bloques histórico-literarios que corresponden con los cursos, a través de análisis de textos o abordaje de temáticas.

COMPROMISOS:

TEMA: FECHA: RESPONSABLE(S):

Elaboración del Proyecto Académico Pedagógico (PAP) del Proyecto de Maestría en Teología de la Biblia

Agosto-Noviembre Wilton Sánchez – Hernando Barrios

Conversatorio del Coloquio de docentes 7-8 de Septiembre

Miguel Camelo Velásquez Mario Arias Jaramillo Wilton Sánchez Castelblanco Hernando Barrios Tao

Panel Bíblico 22 de Septiembre Miguel Camelo Velásquez

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TEMA: FECHA: RESPONSABLE(S):

Hernando Barrios Tao

PROPUESTA DE LA AGENDA PARA PRÓXIMA REUNIÓN:

1. Lectura y aprobación del acta anterior 2. Proyecto Académico Pedagógico del Proyecto de Maestría en Teología de la Biblia 3. Evaluación de eventos 4. Aspectos de gestión del microcurrículo del área (proyectos integradores, examen

de universa)

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FIRMA DE ASISTENTES

NOMBRE FIRMA

MIGUEL CAMELO VELÁSQUEZ

MARIO ARIAS JARAMILLO

WILTON SÁNCHEZ CASTELBLANCO

HERNANDO BARRIOS TAO

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ANEXO 3 EJEMPLO DE UNA RELATORÍA

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA, SEDE BOGOTÁ

FACULTAD DE TEOLOGÍA

GRUPO DE INVESTIGACIÓN ‘TEOLOGÍA, BIBLIA Y RELIGIÓN’

RELATORÍA

Relatoría No: No 0012

Fecha y hora: 13 de marzo de 2010; 9:00-11:00 a.m.

Lugar: Sala de Reuniones Facultad de Teología – Universidad de San Buenaventura, Sede Bogotá

Participantes:

Hernando Barrios Tao, Investigador

Luis Carlos Jaime, Investigador

Sigifredo Chaparro, Auxiliar de Investigación

Manuel Calderón, Auxiliar de Investigación

Artículo: Lemke, W.E. ‘Old Testament Theology’, en Freedman, D. N., (ed.), The Anchor Bible Dictionary. New York: Doubleday, 1992-1997. El autor presenta dos partes bien definidas en su artículo: la primera se direcciona hacia un estudio crítico de la “Historia de la teología del Antiguo Testamento” y la segunda se enfoca en plantear algunos problemas y planteamientos relacionados con el tema. El texto toma como punto de partida una definición global de Teología del Antiguo Testamento (AT) como “la exposición de la teología contenida en los escritos del AT”, a partir de la cual el autor problematiza su simplicidad y recalca la variedad de comprensiones que han operado en la historia de la disciplina, que requieren ser dilucidadas. Para su propósito se estructura el estudio a partir de la consideración de cinco períodos, caracterizados por algunas notas esenciales: (1550-1650): “Al servicio de la ortodoxia protestante”: Nace la disciplina como una reacción a los dogmas establecidos por la iglesia católica y ante la necesidad de consolidar su pensamiento religioso. Aquí la teología bíblica se significa como una “teología sistemática”. El autor afirma que en este contexto: “The understanding of biblical theology reflected in Protestant orthodoxy may be characterized as ‘dogmatic biblicism’ or proof-texting (dicta probantia)”.

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(1650-1800): “emancipación de los dogmáticos”: La reacción de esta época es contra los supuestos sistemas teológicos o doctrinas de la Biblia, a partir del argumento de que la Biblia se modeló dentro de la forma de una “narrativa histórica”. Este paso de una orientación dogmatica a una histórica obedecería a dos movimientos culturales: el pietismo alemán (reacción contra la escolástica protestante, preocupada por especulaciones y abstracciones) y el iluminismo (la biblia sujeta a los estudios críticos y racionales como cualquier documento antiguo). Aquí fundamental el discurso de J.P. Gabler (1787) donde se plantea el carácter histórico de la teología bíblica en contraste con el didáctico de la teología dogmática. (1750-1875): “influencia del racionalismo”: Distinción de TB de teología dogmática y su establecimiento como disciplina. División en dos disciplinas: Teología del AT y Teología del NT, debido a algunas razones: reconocimiento de la diversidad de la Escritura (contenido, historia, contexto), nuevos descubrimientos relacionados con la Biblia, devaluación del AT a favor del NT. (1875-1930): “Teología del AT eclipsada por la Historia de la religión de Israel): Cambio de la presentación sistematico-conceptual de la teología del At por un acercamiento histórico-genético. Ubicación de la biblia en el marco de la historia de la religión de Israel, sui generis, entre otras religiones antiguas. Historia de la religión de Israel diferente a teología del AT, construida sobre: la seguridad histórico-genética, AT como revelación a favor del registro de la evolución de la religión de Israel; énfasis y atención al ambiente del cercano antiguo oriente de Israel. (1930 al presente - 1992): “renacimiento de la teología del AT”: factores para esta vuelta: el cambio en el clima teológico después de la primera guerra mundial; reacción contra los extremos del historicismo del s. XIX, nuevos desarrollos de los estudios del AT. Los autores buscan el acercamiento sistemático en términos de presentar un corte transversal (“cross section”) de la estructura básica del AT. El Autor realiza un acercamiento al actual movimiento de la teología bíblica y establece una crítica a la supuesta crisis en la teología del AT, sustentada por Brevard Childs, para lo cual considera necesaria una revisión. El Autor plantea algunas consideraciones: necesidad de revisar, en el ambiente americano, las posiciones de las teologías y de los teólogos; la definición de teología bíblica ha funcionado en dos sentidos: 1) un tipo de teología en consonancia con la Biblia y, 2) la teología (o teologías) contenidas en la Biblia. El tipo de teología bíblica: es una teología sistemática que usa la Biblia como su patrón; más que una empresa exegética y descriptiva. La crisis en la teología bíblica se debe ubicar en el marco de una crisis de fe y de la teología en general. Estudiosos, clérigos y laicos deben descubrir que una “seria grieta existe entre sus abstracciones teológicas y su experiencia de fe”. Por último el autor cierra esta primera parte con un resumen donde concluye con dos “dialécticas fundamentales”: la primera tiene que ver con la naturaleza y la tarea de la teología del AT, si es primariamente de carácter normativo o descriptivo; la segunda

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relacionada con la metodología y se puede designar por las palabras, “sistematico-conceptual” vs. “histórico-genética”, “sincronía vs. diacronía”. Las primeras buscan el contenido del AT en términos de ideas o categorías desde el AT, las segundas, describir el contenido teológico en su despliegue histórico y secuencial. La segunda parte del texto aborda algunos problemas en relación con el tema propuesto: La primera problemática se direcciona hacia la “naturaleza y propósito” de la disciplina: se debe construir como una disciplina normativa o “puramente” descriptiva. En el fondo si las ideas teológicas del AT tienen significado y continuidad hoy. El Autor plantea algunas consideraciones argumentativas para la dimensión normativa: en el proceso de determinar las estructuras de la fe del AT interactúan presupuestos culturales, filosóficos y teológicos, así es inevitable interactuar con ellos; la naturaleza de los escritos bíblicos parecen demandar respuesta del intérprete; la comprensión de la “teología” como “verdad para nosotros” o “verdad para la comunidad religiosa para quienes el AT es un fundacional documento de fe”.; la Biblia preservada, leída porque fue considerada como palabra de Dios para nosotros. A manera de conclusión, el texto en su conjunto permite plantear las siguientes preguntas:

¿Las dos maneras de elaborar una teología del AT sólo se puede apreciar a partir de una dialéctica-confrontación?

¿Es posible pensar en una complementariedad en los aspectos histórico-sistemático?

¿Qué papel juega el pluralismo de las metodologías exegéticas?

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ANEXO 4 EJEMPLO DE UN PROTOCOLO

UNIVERSIDAD DE SAN BUENAVENTURA, SEDE BOGOTÁ FACULTAD DE TEOLOGÍA

PROTOCOLO

SEMINARIO DE DOCENTES “TEOLOGÍA BONAVENTURIANA”

: PROTOCOLO NO No 00012

FECHA Y HORA: 20 febrero de 2010; 10:00-12:00 Horas

LUGAR: Sala de Juntas Rectoría – Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá

: PARTICIPANTES

Alejandro Goez, Docente

Álvaro Jaramillo, Docente

David Martínez, Docente

Jorge López, Director del Seminario

Se abre la sesión con la lectura y puesta en consideración de los Protocolos 11 y 12. A continuación se anuncia la temática para este nuevo encuentro del Seminario: “Antropología en San Agustín y en San Buenaventura”. En el primer momento de la sesión se realiza la presentación de la figura de Agustín de Hipona a partir de su antropología, como punto de partida de su comprensión teológica. La antropología agustiniana además de ser comprendida como teológica se puede denominar “humanismo cristiano”. En la base se ubica la concepción de alma-cuerpo. Aquella imago dei, inmortal no eterna, sin embargo valorada bajo dos conceptos (creacionismo: cada nacimiento acción de Dios; generacionismo: transmitida por los padres). La teología de Agustín se determina como iluminista (ideas de Dios en la mente del hombre). El mal se concibe desde su antropología: el hombre bueno en su origen, pero malo en su condición. Así, el mal es una ausencia de bien y no una realidad en sí misma. En el hombre el libre albedrío determina su capacidad de escoger entre bien o mal (tendencia) y la libertad es una gracia divina impulsadora al bien. La comprensión del hombre como criatura a imagen de la Trinidad. El Director del Seminario resalta las siguientes ideas: en cuanto al origen y la meta, la antropología de Agustín es teológica; el humanismo es cristiano; una realidad de ayer que

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hace eco hoy: la determinación y concepción de alma y cuerpo; el tema del hombre como imago dei; creacionismo y generacionismo cómo se especifica en Buenaventura; el iluminismo es un referente para su teología; el problema del mal concebido como ausencia de bien. Aspectos que tienen repercusión en la teología y objeto de revisión y cuidado. Al cerrar la presentación de Agustín un interrogante se plantea: ¿Se puede afirmar la influencia del gnosticismo en Agustín o cómo concebir su influjo? En un segundo momento se presenta la teología de San Buenaventura. El concepto de la época deja percibir las ciencias subordinadas a la Teología (De reductione artium ad theologiam). El fundamento es la destinación de los saberes humanos al deseo celestial. Identificación Teología – Escritura. Dos tendencias de su contexto: San Agustín y las obras de Aristóteles. El concepto de Buenaventura: “La Teología es una ciencia fundada sobre la fe”. Los principios de la fe son los fundamentos de la teología, dados por la revelación (no deducibles). Teología de la fe, descrita en categorías de luz: maxima lux, lumen gratiae, lumen superinfusum fidei, iluminatio fidei. Antropología de la fe, enraizada en la imago dei”. Conclusión: Teología más que un discurso lógico o razonamiento humano, es contemplación de la Trinidad, desde la iluminación del Maestro interior. Hacer teología es prolongar la presencia inhabitante de la Trinidad en el hombre. La concepción de la teología es la base para determinar la antropología de Buenaventura. Los presupuestos para su antropología: concepción del hombre como imagen de Dios – Influjo de Dios en las criaturas. La imagen indica una categoría de relación, traducida en capacidad de conocer a Dios y posibilidad de participarle. Imagen se traduce en conocer a Dios y participar de él. Sobre esta base se proyecta el influjo del Reino de Dios sobre el hombre. Acción del Reino de Dios sobre la razón y sobre las facultades del hombre (del alma, del espíritu, de la voluntad). El Director del Seminario, experto en el tema antropológico bonaventuriano, abre su presentación con la apreciación de la antropología como lo divino en lo humano. El hombre incapaz de Dios no haría posible el encuentro. La relación reino de Dios – hombre, se concibe bajo el influjo dei formis. Así, el Reino de Dios en el hombre es el anuncio de Jesús encaminado al encuentro Dios-hombre y a la superación de la concepción antropológica de desgracia y basura. La consecuencia del Reino es la ‘subida’ del hombre como imago dei y como ser ‘capaz’ de Dios. La imagen de la Trinidad desde tres categorías: Imago creationis, Imago recreationis, Imago glorificationis. La primera relacionada con el Padre, en la cual se concibe un hombre bueno desde su creación. La segunda en relación con el Hijo, en la cual el hombre está en camino para tomar de nuevo su forma, su condición, en una etapa posterior al pecado. El hombre aquí se observa como peregrino en busca del paraíso. La Imago glorificationis se determina como la participación de la gloria de Dios, el hombre en marcha hacia el reino.

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Se finaliza la sesión dejando unas cuestiones abiertas: ¿La concepción agustiniana y bonaventuriana de imago dei dice sólo a la parte del alma? Así, ¿La influencia se refiere sólo a ella y, el cuerpo dónde queda? La concepción hoy de cuerpo cómo se articula en estos conceptos? El concepto de pecado original en Agustín donde su ubica frente al relato etiológico bíblico? La antropología cómo se puede concebir desde una base bíblica ¿Cuál es el sentido bíblico al margen de los imaginarios? Se plantea continuar la próxima sesión con la temática del libre albedrío, como contexto de influjo del Reino en Buenaventura.

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FIRMA DE ASISTENTES

NOMBRE FIRMA

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ANEXO 5 EJEMPLO DE UNA PONENCIA

LA DOCENCIA CONTEMPORÁNEA: GIROS PARA LA CONSTRUCCIÓN DEL REINO

Wilton Oracio Calderón Camacho

El instinto nunca puede ser removido de un individuo por cualquier medida arbitraria, sino que requiere una lenta y continua transformación de muchas generaciones para lograr un cambio radical, pues el instinto es la

expresión fuerte de unos cimientos marcadamente estructurados. Carl Gustav Jung, Psychological Types

Para comenzar, hago manifiesto que es mi deseo en esta tarde establecer, con este egregio auditorio, un diálogo en la fe, de pensares y de saberes, que marque el inicio o la continuación del ejercicio formativo que algunos, como estos queridos estudiantes de primer semestre, comienzan y que otros hemos adelantado por años. Dios mantiene, vivo y actuante, un proyecto para el ser humano: es una solicitud compartida (Dios-Hombre) que exige una respuesta en la línea de actualización permanente del Evangelio como servicio laborioso, generando las estrategias adecuadas de vivencia de la fe desde los criterios del Reino. El servicio a la Palabra, desde la concreción de la docencia es, precisamente, una respuesta efectiva a la exigencia de realización personal a la que estamos invitados. La docencia –en una Facultad de Teología se entiende bien- emana del querer mismo de Jesús, como ha quedado consignado en la bellísima elaboración de Mateo, cuando encomienda a sus discípulos dar inicio a la misión: el “sermón de los cinco todos” es el marco evangélico que la contiene (Mt. 28, 16-20). Por tanto, la docencia pertenece al misterio mismo de la Iglesia y no puede pensarse sólo como profesión: los miembros de la Iglesia, todos y cada uno, tienen una misión magisterial que nos pide no sólo enseñar, sino forjar, hacer discípulos. En una sociedad como la nuestra, con cerriles y donosas patologías, el sentido y el ejercicio de la docencia en el marco de los sistemas educativos, institucionalizados, por demás, la mayoría de las veces, pide para el siglo XXI un giro sustancial que se convierte en una posibilidad de establecer el reinado de Dios entre nosotros, un reinado que tiene claro sus condicionantes de libertad, justicia, comprensión emanada de la comunicación asertiva, solidaridad e igualdad. Tal giro puede proponerse como un paso de los lenguajes de la racionalidad a los lenguajes de la no-racionalidad, que ciertamente no es lo mismo que “irracionalidad”. El texto de Jung que se propuesto como exordio y como homología nos ilustra bastante bien sobre lo que pretendemos en esta tarde: proponer el deslizamiento lento, pero

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vigoroso, de los lenguajes no-racionales sobre los racionales –nunca para anularlos, sino para prevalecerlos-, como una conditio sine qua non es posible establecer los quiebres de muchas de las acciones humanas que marcan el camino hacia condiciones de no-humanidad y que, por tanto, impiden el reinado de los condicionantes enunciados arriba. En últimas, un cambio para fluir de la racioanalidad habitual -si por la misma se entiende el ejercicio de un tipo de razón con matices asociados a la inspección, al dominio, al control- a la arracionalidad –que encarna aspectos como la imaginación, la sensibilidad, el instinto, y, en general, los lenguajes no racionales- lo que juiciosamente entraña un cambio en la institucionalidad y, por esta vía, una re-subjetivización de los actores de la docencia, que debe comprenderse, en el marco del reinado de Dios, como una categoría de servicio. Si aún quisiésemos reafirmar más nuestro compromiso, diríamos que se trata de proponer, parafraseando a Abel Fernández que es necesario implementar en la docencia una serie de formas de “sentirse siendo en el mundo”, en el mundo de la academia, tan marcado por el interés técnico de las ciencias. La docencia, comprendiéndola dentro del marco de la misión propia de la Iglesia, apelará a la necesidad de atender a la visión global del cosmos, a la perspectiva propia de los sistemas abiertos, a la realidad compleja del universo y a la posibilidad de los sujetos de auto-realizarse en el forjamiento de los procesos emancipatorios en sus propias culturas comunitarias, organizacionales y escolares, e incluso más allá de ellas. Una docencia para las necesidades de evangelización en cualquiera de las tres situaciones de misión (misión ad gentes, nueva evangelización, atención pastoral propiamente dicha) evita a toda costa asociarse, abrogarse y aferrarse estrictamente a la profesionalidad o la autoridad en cuanto que el primer mandato recibido, al menos en la comprensión paulina, es el del anuncio: “Porque Cristo no me envió a bautizar, sino a anunciar la Buena Noticia, y esto sin recurrir a la elocuencia humana, para que la cruz de Cristo no pierda su eficacia.” (1Cor 1,17). Una docencia en el marco del reinado de Dios edificará sobre estas raíces de donde brotan ramificaciones fuertes que sostienen los frutos más preciados como consecuencia de su accionar. Una docencia para el reinado de Dios no piensa ni se repiensa como administradora de la inteligencia y de la erudición, sino que se mantiene cercana a la guía de la sabiduría. Nos viene bien recordar a Nietzsche:

Es cierto que la ciencia ha sido impulsada con una rapidez impresionante durante las últimas décadas, pero contemplad a los eruditos, contemplad a esas gallinas exhaustas. Estos eruditos distan mucho de ser naturalezas “armónicas”; sólo saben cacarear más que nunca, porque ponen huevos con mayor frecuencia: sin embargo, los huevos se han vuelto cada vez más pequeños (aunque los libros sean cada vez más voluminosos.11

11

Friedrich Nietzsche, Segunda consideración intempestiva: sobre la utilidad y los inconvenientes de la Historia para la Vida (Buenos Aires: Libros del Zorzal, 2006), 102.

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Así las cosas, ¿qué giros son pertinentes para la docencia desde su comprensión eclesial si quiere cooperar eficazmente con el reinado de Dios, y en el siglo que nos ha correspondido (esto que algunos llaman postmodernidad o “modernidad líquida”, a decir de Bauman? No pretendo, eso sí, dar “las” respuestas, quizá y al menos por respeto a la comprensión según la cual “la respuesta es la desgracia de la interrogación”. Esbocemos, entonces, algunas posibles miradas emergentes sobre el “trayecto”12 de la docencia: la salida, el viaje y la llegada 1. La salida: La docencia como plataforma para la construcción de la[s] opción[es] fundamental[es] La primera mirada que otea la docencia no puede dirigirse al cerebro o a los miembros superiores o inferiores del sujeto a quien dirige su servicio. En el lenguaje de las competencias, esa primera mirada no puede centrarse en las dimensiones cognitivas ni procedimentales, ni siquiera en una dimensión meramente “actitudinal”, sino en la dimensión subjetual del estudiante, en los espacios más profundos del ser humano –algunas veces el estudiante-, allí donde se forjan elementos de la racionalidad técnica concatenados con los “primeros principios” de la realización personal. Tal hecho supone al menos un primer giro –y será lo que alcancemos a enunciar-, asociado directamente al campo del lenguaje. Grice13 propuso hace ya más de un cuarto de siglo una interesante teoría sobre las implicaturas conversacionales en el lenguaje performativo. Expliquemos un poco. Toda disciplina, toda ciencia emplea el vehículo del lenguaje como su herramienta fundamental sobre la cual construye su sistema teórico: la reflexión teológica, no es la excepción. Pero, independientemente de la ciencia, el lenguaje mantendrá dos características semióticas esenciales: las dimensiones locucionaria y performativa. La primera se caracteriza por permitir evaluar la verdad o falsedad de las proposiciones, la validez o invalidez de la información; la segunda, en cambio, implica una serie de acuerdos tanto gramaticales como ético-axiológico-morales de los sujetos implicados en las interacciones verbales, categorías en las cuales quedan enmarcadas las condiciones que ordenan e incluso falsean tales interacciones, y entre las que sobresalen las relaciones entre las creencias y el uso lingüístico de los sujetos conversacionales. Herbert Paul Grice advierte que en el uso del lenguaje, también en las ciencias –por tanto también en la teología- las implicaturas son tanto convencionales –aquellas que dependen directamente del lenguaje-, una especie de estándares epistémicos provenientes de las ciencias del lenguaje, relacionadas con la función locucionaria; y las no convencionales o conversacionales, que se asocian al uso del lenguaje, con sus normas propias, pero cuyas inferencias se determinan por el contexto en que concurren, lo cual la ubica en la dimensión performativa del lenguaje.

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En el sentido enunciado por Paul Virilio, El cibermundo, la política de lo peor (Madrid: Cátedra, 1999), 81. 13

Cf. P. Grice, “Lógica y conversación”, en L. M. Valdés Villanueva, (ed.), La búsqueda del significado (Madrid: Tecnos, 1991), 511-530. Cuando se menciona el “cuarto de siglo” se debe a que el trabajo fue publicado originalmente en 1975.

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La propuesta que se elabora aquí requiere centrar la atención no en la dimensión locucionaria del lenguaje sino en la dimensión performativa. Las interacciones verbales suscitan, en la perspectiva de Grice, unas implicaturas conversacionales, las cuales se traducen en relaciones lingüísticas que se establecen entre los sujetos dialogantes –en nuestro el ejercicio de la docencia para la evangelización y la discencia, sea cuales fueren los ámbitos- que no dependen sólo de reglas impuestas de manera autónoma o heterónoma entre los hablantes o de aquellas generales del lenguaje, sino también de las características de vernaculidad de los sujetos implicados y del grado de cumplimiento de los postulados que orientan las interacciones verbales. Imposible olvidar que las implicaturas conversacionales no se derivan de intencionalidades particulares de los sujetos con las que quizá concurran a las interfases verbales sino que están mediadas por el carácter social de los mismos, por todo el cúmulo de relaciones que conforman las características culturales de unos y de otros, desde la relación consigo mismo hasta las relaciones con la trascendencia. El horizonte final, entonces, cambia. Mientras en la propuesta de una docencia desvinculada de la opción del reinado de Dios se establecen estrictas normas que nos demarquen la ruta de la validez de los argumentos para sostener las teorías o la validez de los aprendizajes –o de las enseñanzas- a costa del empoderamiento de quien ejerce el servicio docente, bajo la mirada de las interacciones verbales y de las implicaturas conversacionales –en el marco de la búsqueda de la construcción del reinado de Dios- tal relación se fundamenta en la prevalencia del sujeto discente, quien pondrá en juego su vida desde una única elección, su opción fundamental de existencia. Si bien se ha indicado que la prevalencia recae en el discente, el alcance llega también hasta su interactuante, quien, no por la generación de compromisos emanados del cumplimiento de normas externas a la interlocución, sino por reciprocidad de intereses entrará y facilitará las correlaciones de identidad de donde emana un interés compartido y un resultado único: la salvaguarda conjunta de la opción fundamental –o de las opciones fundamentales, según se comprenda-. En tal sentido, el juego de la información, de la producción y de la comunicación de la ciencia, de la reflexión teológica, o el juego de la comunicación, su alcance, su sentido, su calidad y su reserva, etc., no tienen marcadores limitantes propios sino que se redimensionan hacia la preservación del interés fundamental del sujeto sobre quien recae la acción evangelizadora. Los matices, pues, cambian. En este nuevo modo de relación, el estudiante es primus inter pares, el primero entre los iguales. La relación contractual de los compromisos derivados de normas éticas y epistémicas desaparece en virtud de la protección de un ideal mayor que hemos denominado la opción fundamental y que quizá merezca una glosa especial. Traer la opción fundamental, un asunto tratado casi con exclusividad en la psicología de la gracia, en la teología moral y en la filosofía, al plano de la docencia puede resultar, al menos, infrecuente. Sin embargo, puesto que nos hemos enfocado los giros del los

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lenguajes y porque los actores que intervienen son seres humanos, cabe la posibilidad de acercar la temática y convertirla en parte activa de los discursos de la docencia. Como seres humanos, nos caracteriza una primordial originalidad y dentro de ella aparece, quizá como centro, una opción fundamental que no es otra cosa que la manera específica como decidimos hacernos cargo de nuestra propia existencia. La pregunta del ser humano por él mismo se yergue como la búsqueda de esa originalidad: ¿quién soy yo, como ser humano? Muchos intentos de respuesta ha habido a lo largo de la historia, pero por su capacidad de desdoblamiento hacia la grandeza y la pequeñez la de Blas Pascal puede considerarse como una de las mejores: “¿Qué quimera es, pues, el hombre? ¡Qué novedad, qué monstruo, qué caos, qué sujeto de contradicciones, qué prodigio! Juez de todas las cosas, imbécil gusano de la tierra; depositario de la verdad, cloaca de incertidumbre y de error, gloria y excrescencia del universo”. Pero podríamos agregar que, sin entrar en las discusiones ontológicas más recónditas, el ser humano es, ante todo, un existente, es decir, alguien que existe, que no sólo “es”, como los objetos. El anterior contraste nos permite asociar al ser humano con un hecho significativo, la responsabilidad de su ser: no sólo está en el universo sino que ha de echarse al hombro tal existencia, ha de buscar caminos, ha de dar respuestas; y en la caterva de contestaciones que podamos dar, la primera, no en el orden numérico sino sustancial, será la opción fundamental, la que busca la construcción del ser humano, su plena y pura realización personal, aquello que para algunos –desde lo que conocemos en la antigüedad hasta nuestros días- puede sintetizarse en el término “felicidad”. En la vivencia cotidiana, la opción fundamental como respuesta primigenia puede ser dada y sostenida de diversas formas14: desde la opción por lo huero, por el vacío, por la negación a tomar opción, pasando por la tentación de rechazar la convocatoria a ser, y asumir, en términos kierkegaardianos, la desesperación como vía expedita para ser, hasta la más radical respuesta que involucra la aceptación de sí mismo, no como un absoluto sino como un dependiente de Otro. Sea cual fuere la respuesta, sea cual fuere la tonalidad y sea cual fuere orientación de la opción fundamental, el ser humano sigue siendo llamado a dar una respuesta, a asumir una condición en el mundo. Y de esa respuesta depende la realización coyuntural de sus acciones y de sus días, eso que podríamos llamar las opciones particulares. Es, entonces, desde su opción fundamental y desde sus opciones particulares desde donde debe responder, en primera instancia y al menos, por sí mismo. Sin embargo, su opción fundamental no puede ser comprendida como una decisión estática y perpetua que se toma en algún espacio de la vida y que va, sin mutación, hasta el final de los días del sujeto sobre la tierra. Se trata, como todo en él, de una construcción que si bien tiene

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Un interesante recorrido por las posibilidades de respuesta lo hace Juan Martin Velasco, La opción fundamental: ¿Quién soy yo, que voy a hacer de mí? (Barcelona: Sal Terrae, 1994), 251-263.

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un punto de partida debe alimentarse constantemente de la experiencia vital y existencial, de las opciones particulares. ¿Cuál es, entonces, la responsabilidad de la docencia al servicio del reinado de Dios? La de convertirse en la plataforma de lanzamiento de las opciones fundamentales de los sujetos involucrados en los procesos de evangelización. La de poner el riel sobre el cual se deslice el tren de la verdad, el vagón de los principios, desde los cuales, en el lenguaje del creador de la logoterapia, Víctor Frankl, el estudiante no tranquilice su conciencia, sino que le dé sentido a su existencia y, a su vez, le coadyuve a los prójimos, a los cercanos, al desarrollo de la “voluntad de sentido”. Sólo así, entonces, la docencia le permitirá a las acciones particulares del sujeto de la evangelización, una concatenación con la opción fundamental, cobrando sentido para su vida. Las interfases verbales no generarán compromisos, con el rasgo característico desinteresado por la construcción del reinado de Dios, sino que favorecerá la reciprocidad de intereses con arreglo al fin superior de modo que se correlacionen las identidades de los sujetos para afianzar los intereses de existencia, no de particularidad. Un sujeto de evangelización (un estudiante, por ejemplo), formado en esta primera aproximación, puede asumir, antes que ser “teólogo”, antes que ser “científico”, una “responsabilidad personal plena”, y “responsabilizarse por completo de las consecuencias de las acciones emprendidas”.15 2. El viaje I: La docencia como espacio para la [in]vulnerabilidad El ser humano que ha hecho una opción fundamental y que trata de articular las opciones particulares a ella, se siente vulnerable. Comprendemos por vulnerabilidad el nivel de riesgo que un individuo o un grupo humano afrontan y que le puede hacer perder la imperturbabilidad de su “nicho” vital, convirtiéndose en una “adversidad” para su vida. Pareciese poco acogedor que la docencia en la perspectiva del reinado de Dios se convierta en un espacio privilegiado para la vulnerabilidad. Sin embargo, debe comprenderse que la exposición al riesgo, a sentirse plenamente contingente, al sentido de indefensión, es un mecanismo sabio para retomar la opción fundamental y recrearla en nuevos escenarios, haciendo gala de la capacidad de transferibilidad de esa experiencia interior. Pero, más aún, la vulnerabilidad que hemos enunciado se convierte en potencializadora de la invulnerabilidad, ya no del científico, ni del inteligente, ni del erudito, sino del sabio. ¿Cómo es esto posible cuando, por ejemplo, nuestros estudiantes, justo en el paso por su adolescencia y juventud, exhiben con garbo la invulnerabilidad lejana a la propia de la sabiduría? Un nuevo giro ha de ocurrir: el giro de la libertad. El paso de la exposición al riesgo de hacer una opción fundamental pone el germen de la liberación de los miedos, de

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P. Koestenbaum, Liderazgo, la grandeza interna (México: Diana, 1996). Citado por Eduardo Leal Beltrán, Administración de la Sabiduría: un nuevo paradigma para la calidad de vida y eficiencia laboral (México: Trillas, 2010), 52.

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la certeza en sí mismo, quizá expresada de la mejor manera por Cicerón, con el latinajo Omnia mea mecum porto, o lo que es lo mismo, “todo lo mío lo llevo conmigo”, refiriéndose a la clásica anécdota de Bías de Priene quien, según el relato, cuando los enemigos atacaron a su ciudad natal, se negó a llevar pertenencias mientras todos los demás doblaban sus lomos cargando sobre sí los pocos enseres que podían salvar. Sin embargo, al ser interrogado Bías sobre porqué no llevaba pertenencias indicó que, por el contrario, Omnia mea mecum porto. Esta es, precisamente, la clave de la vulnerabilidad hecha invulnerabilidad en el sabio. Este es, precisamente, un lenguaje diferente. Así, pues, la docencia en el paradigma emergente se erige como un espacio para la vulnerabilidad y, desde ella, para la invulnerabilidad, en cuanto fuerza propulsora de la humildad académica y de la posterior humildad profesional, siempre al servicio del reinado de Dios. Una docencia fondeada sobre estas categorías invita a saborear con el estudiante el gusto por la consolidación de unos principios generadores de vitalidad y un sentido de trascendencia que lo seducen a superar el inmanentismo de lo objetual para “projimalizar” (“proximalizar”) con el otro, en el otro, desde el otro y para el otro. Una docencia, así pensada, es una ekklesía, es decir, una convocación, un llamado auténtico no a conservar inerte la verdad, menos a mostrarla o demostrarla, sino a levantarla desde los principios orientadores y la opción fundamental de cada sujeto.

3. El viaje II: La docencia como incubadora de autorrealización y compromiso Basta ojear la red mundial de internet para tener una primera aproximación a lo que se comprende como autorrealización. El asunto, proveniente de los horizontes eudemonistas aristotélicos ha tenido un especial desarrollo con las reflexiones del eminente psicólogo Abraham Maslow, para quien el ser humano tiene unas necesidades básicas y unas meta-necesidades, causa y fuelle de sus comportamientos, y por tanto la guarnición para la realización de la persona. El pensamiento de Maslow nos invita a superar la tendencia a pensar que el ser humano sólo requiere los elementos más esenciales para vivir: alimento, ropaje, seguridad, afecto, estabilidad, seguridad, identificación grupal, amor a sí. Exige, un escalón más, la autorealización personal, que no es otra cosa que la experiencia de vivir en plenitud, experimentando, haciendo un proceso continuo de aprendizaje y de desarrollo de todas sus potencialidades, pero cuidando siempre de mantener la sencillez y la capacidad de escucha de sí mismo. La autorrealización pide que el sujeto, construyendo su opción fundamental, se abra a sí mismo, esto es, identifique sus defensas y no las oculte sino que las auto-revele o las revele al otro para que, sin represión, pueda vivir en plenitud. Una persona realizada, en el sentido de Maslow, es un ser humano sin mayores dificultades para socializar, superador permanente del inmanentismo, con sentido de “projimalidad”, donante de su propia existencia a los demás, y, para rematar, evidentemente responsable.

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Pero quizá uno de los aspectos más importantes de la teoría de nuestro autor es que el ser humano experimenta dos tipos de placeres (el de la escasez y el de la producción) y dos tipos de amor (el deficitario y el de ser). No basta saciar necesidades, es necesario dar; no basta recibir, sino hacer crecer. La docencia para el servicio del reinado de Dios, en el tiempo presente, proveerá los cimientos de la autorrealización de los miembros de las comunidades académicas y científicas. Sus logros se miden por su capacidad para orientar una sensibilidad por la “proximidad” del otro; por forjar en los estudiantes los principios de las ciencias pero al mismo tiempo por invitarlos a mirar más allá de los exiguos pasos dados hasta ahora por la misma; por generar responsabilidad no sólo frente a la ciencia y a la tecnología, ni siquiera frente a su propia profesión, sino ante el porvenir insospechado pero sospechoso que le espera. Pero si bien es cierto que la responsabilidad de la docencia, comprendida como lo hemos venido haciendo, es el enclave misional por la autorrealización de sus actores, en ellos desencadena una respuesta: el compromiso. Pensar en el compromiso es hacer una opción por lo lento, por lo no-rápido. Paul Virilio, a mi juicio, tenía la razón cuando mostraba en El cibermundo, la política de lo peor, aunque con voz en cuello –como corresponde a un verdadero resistente que, sin medir consecuencias, lanza su grito desaforado- los riegos de la aceleración del tiempo mundial. Las múltiples consecuencias en el campo político, económico, cultural y moral no se hacen esperar. La aceleración es la causa del desvanecimiento de la democracia, pero antes que ella, del barrio, de la familia y del conocimiento de sí mismo. El compromiso, por el contrario, es la opción por la reflexión que genere el acompañamiento en el proceso de personalización de los sujetos de evangelización. El compromiso propicia hacer realidad el hombre nuevo que abandona por opción fundamental las palideces morales del “hombre viejo”. El compromiso es la opción por el debate, por la deliberación sobre las problemáticas sociales del mundo contemporáneo y globalizado, y sobre las complejidades de la sociedad del conocimiento”. El compromiso, sin más, es el acuerdo básico consigo mismo (primer nivel de intersubjetividad) y con otro (segundo nivel), para mudar las realidades hacia las regiones más armónicas posibles entre todas las especies que convivimos. El compromiso es el río que con sus aguas de autorrealización, va dejando en la arena de la orilla pequeños trozos de sí mismo que se van haciendo campo propicio para las plantas más avezadas que llegan a florecer sin más aliento que su propio deseo y sin más profundidad que lo que sus raíces hambrientas le determinan. El compromiso es la opción por sí y por el otro, por tanto por la intersubjetividad, como expresión del verdadero amor: “el miedo al otro es lo contrario del amor”, decía Virilio. Es el desestimiento de seguir aumentando la extensión para no renunciar a la unidad: por eso el compromiso no es, inicialmente, cosa de muchos, quizá sólo de los “cuerdos” que han entrado en la dinámica del reinado de Dios.

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La ruta de la docencia, saliendo de la autorrealización, va camino del compromiso. Va vislumbrando que la realidad de la formación cristiana –humana por demás- y científica y del mundo contemporáneo no es una realidad de acción, de cambio permanente, de turbulencias en la que la sabiduría se encuentra en el cruce de la carrera de la inteligencia intuitiva con la calle del compromiso. La ruta de la docencia desde el huerto de la autorrealización hasta el edén del compromiso es la ruta del teatro de Brecht y de Sartre, para quienes en últimas, por caminos diferentes, con criterios estéticos distintos, actuar es girar el mundo. La docencia en la dinámica del reinado de Dios es en sí misma –y porqué no decirlo- un giro político revolucionario, sin más armas que las de la plenificación y las de la integración armoniosa entre el hombre y el mundo, quienes – a decir de Hanna Arendt – tienden a rechazarse en principio naturalmente. Este es un nuevo giro: del lenguaje ensordecedor de la ciencia imponente, al lenguaje del compromiso por responsabilidad.

4. La llegada: La docencia como pista de aterrizaje/despegue de la emancipación La construcción intersubjetiva del compromiso nos pone a las puertas de la supremacía de la emancipación, que, en la óptica bajo la cual se ha desarrollado esta consideración, no es otra cosa que el reino de la resistencia a la heteroestructuración cognitiva, procedimental y actitudinal. El compromiso nos ubica en el pórtico de la mayoría de edad reclamada por Kant a finales del siglo XVIII. El filósofo de Könisberg ruge: “La mayoría de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atrás de conducción ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobardía”… “oigo exclamar por doquier: ¡no razones! El oficial dice: ¡no razones, adiéstrate! El financista: ¡no razones y paga! El pastor: ¡no razones, ten fe! (Un único señor dice en el mundo: ¡razonad todo lo que queráis y sobre lo que queráis, pero obedeced!) Esta es la constatación. Pero la reacción natural ha de sobrevenir: “¡sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento!” Esto es, ten el coraje de hacer tu propia opción fundamental, de pasar de la vulnerabilidad del niño a la invulnerabilidad del sabio, de autorrealizarte y comprometerte, y, finalmente, de operar los quiebres de la razón y de las racionalidades. La docencia aterriza/despega finalmente en el llamado a la emancipación, al empoderamiento de los sujetos, quizá mejor, de las personas, que circula siempre en el trayecto de lo nimio a lo esencial. La emancipación es también resistencia a las dificultades de la existencia y esa resistencia sólo opera en la marcha hacia lo esencial y lo esencial pasa siempre por las profundidades, diría el Hermano Roger de Taizé. Esta es la lectio inauguralis de una Facultad, la de Teología, de una Universidad, la nuestra, la de San Buenaventura, y una universidad es el centro de “operaciones logísticas” más grande del mundo, con sus propios muelles para la carga y la descarga, con su superficie de desembalaje, con sus refugios para el control y el aseguramiento de la calidad, para la clasificación y la manipulación, para almacenar y para distribuir… Y en este centro de

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operaciones cada día se aprende y desaprende, cada día se ha de reemprender tras cada acierto y tras cada fracaso. El resplandor de la docencia se manifiesta a través de su capacidad para transformar las debilidades humanas –no sólo en embelesamiento de la ciencia- en potencialidades lectoras de las redes del poder y en redistribuidoras de ese plexo hormonal y fantasioso. La “discencia” es acción pura y sólo requiere de la docencia que, cuando falten soluciones, acuda ésta en su ayuda, ni siquiera para ofrendarlas, sino sólo para visualizarlas: es el auténtico camino de la emancipación. No darlo todo, sólo dar lo que poco falta. La “discencia” ama con pasión lo que la docencia mira con desespero de enamorado, quizá mejor de destellado: son las posibilidades creadoras de la “discencia” lo que da sentido a la docencia, pero es sólo eso. Lejos del reino de la emancipación el autoritarismo febril en la docencia, simplemente porque inmoviliza la “discencia”. De establecerse una relación así, mediada por los principios performativos del lenguaje, llegará el día en que avistaremos una felicidad: el reino de la emancipación no está fuera de nosotros mismos, sino que está en nuestra propia opción fundamental, en la nuestra, en la docencia, como en la que construyan nuestros sujetos de evangelización, nuestros discentes. Ha quedado así determinado, el último giro en los lenguajes de la docencia: el paso de la actitud irreflexiva a la actitud creadora y reordenadora. A modo de cierre Excelentísimo cuerpo de formadores, de docentes, de estudiantes: mi respeto más profundo, mi admiración por su labor en el cambio estructural de los sistemas sociales y educativos, y mi voz de aliento –la voz de un hermanito menor- para que en este ejercicio formativo-transformador repensemos y aseguremos de nuevo, como matrimonio indisoluble, su opción fundamental, contemplando en los confines de la formación/educación la posibilidad de acentuar en su ejercicio diario la posibilidad de los lenguajes no-racionales. Muchas gracias.

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ANEXO 6

EJEMPLO DE UNA RESEÑA Figueroa Salamanca, Helwar Hernando. Tradicionalismo, hispanismo y corporativismo. Una aproximación a las relaciones non sanctas entre religión y política en Colombia (1930-1952). Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2009. 152 pp.

Susan Rodríguez Rodríguez

El historiador Helwar Figueroa Salamanca, desde el comienzo de su obra, insiste en evidenciar que su propósito académico es aportar en la solución de una inquietud recurrente, que acompaña a los investigadores sociales interesados en comprender por qué en Colombia persiste un ethos de talante tradicionalista. Además, nos recuerda que los historiadores, “…en su afán por democratizar la historia, dejaron de estudiar el poder tradicional que continúa silenciando las voces de esos seres olvidados por la historia”16. Por lo anterior, su narrativa está centrada en comprender cómo las elites políticas, en asocio con sectores intransigentes de la Iglesia Católica, lograron mantenerse en el poder político, en detrimento de la democracia y el pluralismo religioso y a favor de la guerra. En efecto, para nuestro autor, la tensión entre la intransigencia católica y las medidas laicistas generaron múltiples violencias. Dicha tensión también contribuyó a la exclusión social, a la subordinación de los sectores populares ciudadanos frente a las elites políticas y a una frustración en la imposición del pluralismo, como consecuencia de las idas y venidas del laicismo. Esta problemática, aparentemente, fue resuelta por los conservadores a partir de una propuesta corporativista de tipo confesional. La principal apuesta teórica que hace Figueroa en su texto. Para demostrar dicha apuesta, Figueroa divide su libro en cuatro capítulos. En el primer capítulo titulado: “Los partidos políticos y la cuestión religiosa en Colombia”, el autor nos plantea que las diferencias ideológicas entre el Partido Liberal y el Partido Conservador, sólo pueden ser entendidas desde una perspectiva religiosa. Es decir, para el liberalismo, su propuesta laicista, propicia la separación entre la Iglesia Católica y el Estado, lo cual permite el establecimiento de una democracia representativa y el respeto por la libre conciencia, lo que a su vez favorece el tránsito de una economía de subsistencia a una economía capitalista. Por el contrario, el conservatismo representa los intereses de aquellos sectores identificados con una estructura social jerárquica, confesional y precapitalista, opuestos al pluralismo y la tolerancia. El recuento histórico de este apartado evidencia las diversas estrategias liberales para intentar disminuir la presencia de la Iglesia católica en el Estado, entre éstas se destacan

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Helwar Hernando Figueroa Salamanca, Tradicionalismo, hispanismo y corporativismo. Una aproximación a las relaciones non sanctas entre religión y política en Colombia (Bogotá: Editorial Bonaventuriana, 2009), 11.

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las reformas constitucionales en torno al control de la educación, la supresión de privilegios eclesiásticos y el apoyo por parte del Partido Liberal a la migración protestante. La tensión generada por la convergencia entre lo político y lo religioso dio lugar a un sinnúmero de conflictos y guerras, que fueron catalogadas por el clero y los conservadores como: “guerras justas”, “guerra de los curas” o “guerra de las escuelas”. Por cierto, estos enfrentamientos, los candentes debates entre representantes de los partidos y la censura al pensamiento “progresista” ayudó a consolidar la “unión solidaria” entre protestantes y liberales, en pro del debilitamiento de la hegemonía católica. La propuesta liberal logró consolidarse por un tiempo durante el Olimpo Radical (1863-1876), pero entró en crisis en 1886, año en el que los conservadores toman el poder al lado de la Iglesia Católica. “El hispanismo y su impacto en Colombia”, titula el segundo capítulo, donde se aborda el problema del colonialismo cultural propuesto por el hispanismo, rezago del mundo colonial y de la nostalgia de la Iglesia Católica, al ver que su hegemonía es puesta en entredicho por las ideas liberales. En este capítulo es particularmente llamativo el aporte que hace el autor a la historia nacional, al lograr entretejer y conectar el momento histórico del hispanismo franquista español con la adaptación que se hace de esta ideología en Colombia. Figueroa refiere que con “el triunfo de Franco, la prensa conservadora se vio estimulada para difundir y explicar aún más el hispanismo”17; además, los sectores tradicionalistas con esta idea lograron por un tiempo resistir al panamericanismo y a la propagación del protestantismo. No obstante, es una lástima que el apartado exclusivamente dedicado a la idea del hispanismo en Colombia sea tan corto (pág. 139-146), por lo que se quedan sin desarrollar ideas claves sobre cómo fue puesta en práctica esta ideología. Me refiero, puntualmente, a que a través de las citas de la Revista Javeriana se enuncia, por ejemplo, la ampliación que se hizo de la triada hispanista: “religión, lengua y cultura”, quedando convertida en “religión, sangre, lengua y cultura”, idea que revela el nivel de agresividad y violencia con la que se estaba dispuesto a unificar la espiritualidad de una nación. Infortunadamente, Figueroa limita este hallazgo a la mera exposición y deja un vacío en el campo reflexivo, para profundizar en la compresión del impacto del lema hispanista en el territorio nacional. El siguiente capítulo, “El corporativismo confesional y tradicionalista” ubica su análisis tras el fracaso del franquismo y la inminente necesidad de mitigar la voracidad de las acciones legitimadas por el hispanismo. En este momento se abren las puertas al panamericanismo, como un elemento conciliatorio del juego político - religioso de la época y a las ideas corporativas y confesionales, que no dejaban de lado la exclusión y poco propendían por un avance hacia la democracia representativa. Esta propuesta es instaurada por la encíclica Rerum Novarum de León XIII y retomada en la Quadragesimo Anno (1931), escritos que inspiraron la organización de sindicatos católicos que se movilizaron por la defensa de la vida digna y del ahorro, pero que también rechazaron las luchas de clases y evitaron entrar en conflicto con los intereses privados de las elites políticas y económicas.

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Ibíd., 139.

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Aparentemente, la Iglesia católica, la cual “en este escenario político y económico, también podía ser considerada como una corporación o gremio”18, apoyaba la idea de un Estado corporativista, enmarcado en un Régimen de Cristiandad semifeudal. La puesta en práctica de esta propuesta alentó a conservadores como Laureano Gómez y al sacerdote Félix Restrepo a defender la idea de reorganizar el estado de forma corporativa, como una respuesta a la crisis del liberalismo y la presencia de las ideas socialistas. Cierra el libro el capítulo titulado “El Estado y la cuestión religiosa durante la llamada Violencia”, el cual, desde mi punto de vista, es el clímax de la exposición de Figueroa. La descripción analítica que hace el autor sobre la fuerza que toma el liberalismo a través de los sindicatos, las conformaciones gremiales a favor de intereses económicos privados y la precaria condición de carácter estatal, hacen de su narrativa una ilación congruente que da claridad a varios elementos políticos que se conjugaron como mantillo para el período de la llamada Violencia. Ahora bien, los gremios jugaron, sin lugar a dudas, un papel contundente en la economía política nacional, ya que podían negociar sin mayores obstáculos directamente con el Estado, sin tener necesidad de intermediaciones. El contexto histórico y las condiciones socioeconómicas de la época le permitieron a estas asociaciones ser manifestaciones modernizantes de la sociedad colombiana, en un intento fallido por superar las luchas bipartidistas. Vale la pena mencionar que en este segmento hubiese sido oportuno haber elaborado una tabla que informara al lector sobre las fechas de fundación de los gremios, la clase de profesión que buscaban reivindicar y el sector geográfico del país en donde tenían mayor influencia. Esto en razón a la construcción de una cronología que iniciara con la fundación de los primeros gremios en Colombia y que respaldara la reflexión en torno a cuáles eran los sectores económicos que aprovechaban su poder para negociar con el Estado. En este punto, podemos decir que para el sustento propio de su tesis, el historiador Figueroa recurre a un importante y actualizado volumen de investigaciones que han aportado al desarrollo de esta ciencia en relación con lo político y lo religioso. También es importante reconocer, no sólo su habilidad para la revisión de fuentes documentales de la época, sino también para extraer e incluir en su retórica los apartes convenientes, y legitimar ante el sano juicio del lector: las proposiciones que en conjunto dan vida a este laborioso trabajo investigativo. Tradicionalismo, hispanismo y corporativismo es un libro que, aunque está enmarcado temporalmente desde la segunda mitad del siglo XIX hasta mediado del siglo XX, tiene un valor histórico que va más allá de este período, porque el lector tiene la oportunidad de apropiarse de sus aportes para reinterpretar y comprender el presente. Lo anterior, denota una preocupación ética del autor por el poco discernimiento que se tiene, al reflexionar sobre el carácter apresurado e irresponsable que exteriorizan las estructuras tradicionales, para mimetizarse y sobrevivir en medio de supuestos escenarios

18

Ibíd., 151.

32

democráticos, pero que, en últimas, condensan cada vez más la represión, la poca participación y la casi nula tolerancia frente a propuestas alternativas que respondan de manera eficaz a las necesidades sociales de una nación carente de Estado. Es aquí donde realmente se inicia la reflexión, la extraña aventura de creer en una nación en busca de un verdadero y definitivo proceso de liberación y autonomía.

33

ANEXO 7 EJEMPLO DE UN ARTÍCULO

Cuestiones epistemológicas de teología (verificación y falsación). Lectura crítica y

creyente desde el racionalismo crítico

Jaime Laurence Bonilla Morales

... aunque todas las cosmovisiones hayan sido históricamente falsadas, hay que optar pragmáticamente por la más convincente, fiable y plausible, mientras que no haya otra mejor. No hay una demostración de la verdad pero sí alternativas racionales que exigen evaluación y decisión. Esa opción es colectiva, es la que subyace a toda cultura, ya que siempre hay una construcción social de la realidad.

Juan Antonio Estrada19

Resumen El estatuto epistemológico de una ciencia da cuenta de los contenidos y del proceder que posibilita el acceso al conocimiento. La teología, por su parte, también tiene un estatuto epistemológico que ha sido planteado y cuestionado por teólogos de todas las épocas y, en no pocas ocasiones, con los interrogantes y aportes que ha recibido de otras ciencias. Más allá de la discusión sobre la cientificidad de la teología, en el presente artículo se interroga de manera directa por el estatuto epistemológico de la teología a la luz del encuentro o desencuentro con el verificacionisno y el falsacionismo, en el marco del racionalismo crítico. Igualmente, a través de las siguientes apropiaciones reflexivas, se dará cuenta de la relación implícita y explícita entre la teología y la filosofía que, en permanente diálogo, puede seguir enriqueciendo el mismo quehacer teológico. Y, finalmente, se planteará un acercamiento a la filosofía de la religión anglosajona del siglo XX que retoma los planteamientos verificacionistas y del racionalismo crítico, como

El presente artículo surgió de la discusión al interior del grupo Kairós, de la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, en el desarrollo de la línea de cuestiones de teología sistemática. Licenciado en Filosofía y Licenciado en Teología por la Universidad de San Buenaventura, sede Bogotá, Especialista en Pedagogía y Docencia Universitaria por la misma institución, Magíster en Filosofía de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá. Es profesor en la Facultad de Teología, Coordinador de investigaciones de la misma Facultad y Editor de la revista Franciscanum, de las facultades de Filosofía y Teología. Contacto: laurencebonm@yahoo.es. 19

Juan Antonio Estrada, Imágenes de dios: la filosofía ante el lenguaje religioso (Madrid: editorial Trotta, 2003), 299.

34

horizontes para el cuestionamiento de los hechos y las afirmaciones de los creyentes, desde donde la teología aún tiene mucho que repensar, aprender y decir. Palabras clave Epistemología de la teología, falsación, verificación, racionalismo crítico, teología fundamental.

Epistemological issues in theology (verification and falsation): critical rationalism approach

Abstract The epistemological statute of a science accounts for the contents and procedures which enable access to knowledge. Theology, as well as any other science, has an epistemological statute raised and questioned by theologians of all ages and, not rarely, with questions and contributions from other sciences. Apart from the discussion on the scientificity of theology, this article examines the epistemological statute of theology in the light of the encounter or disencounter with verificationism and falsationism, within the framework of critical rationalism. Likewise, the following reflective appropriations give an account of the implicit and explicit relationship between theology and philosophy that, in permanent dialogue, can continue to enrich theological work. And, finally, an approach to 20th Century Anglo-Saxon philosophy of religion resumes statements from verificationism and critical rationalism as horizons to the questioning of actions and affirmations of believers. From this point of view, theology has much to rethink, learn and say. Keywords Epistemology of Theology, falsation, verification, critical rationalism, Fundamental Theology

1. Introducción: dar razón de la fe y la esperanza, tarea de la teología fundamental Una de las tareas permanentes de la teología cristiana, es la de dar razón de la esperanza (1 Pe 3,15) que impulsa o anima a los creyentes a desplegar una respuesta de fe ante la autorrevelación de Dios en Jesucristo y desde la mediación de su Iglesia. Ahora bien, aquello de lo que se “da razón” o se “da cuenta”, es sobre la experiencia religiosa, sobre la relación entre Dios y el hombre y las consecuencias de esta relación para con el mundo, sobre la revelación y la fe que en el cristianismo están marcadas por la esperanza, si bien es cierto que las respuestas pueden variar según se considere esta dinámica apropiada por la teología.

35

La forma de dar razón de la esperanza puede ser distinta según el mismo concepto o imagen de Dios20, ya sea un dios todopoderoso, vigilante, vengativo e inmisericorde, en cuyo caso la esperanza estaría limitada o ausente; un dios como idea abstracta, producto de la razón humana, que produciría sólo una idea de esperanza; un dios caracterizado como potencia o energía, que daría movimiento y acción a la esperanza; un dios que no es más que una parte latente del todo, una parte de la naturaleza o del mundo, desde el cual la esperanza no sería más que terrrena; un dios que puede ser manipulado según los intereses de cada ser humano, hecho a la medida de la esperanza como necesidad o capricho personal; un dios que actúa como opio o prozac, de tal manera que no habría más que adormecimiento de la consciencia y la esperanza; o el Dios que está presente de manera activa en la historia humana, el Dios creador, redentor y vivificador, el Dios de Jesucristo, el Dios que en cuanto Misterio se autorrevela a la humanidad, el Dios que fiel a su promesa incentiva la esperanza y anima a hacerla presente, desde ya, en la transformación del mundo, con la mirada puesta en el encuentro definitivo. La manera como se da razón de la experiencia religiosa cristiana, también dependerá del origen de las fuentes, ya sea que se consideren dichas fuentes como provenientes de los límites de la mera razón; de los hechos positivos, fácticos y cuantificables; de la exclusiva y creativa imaginación humana; de los productos de la técnica; o, finalmente, de la experiencia de una comunidad de vida, narrada en la Sagrada Escritura, continuada desde la Tradición y el Magisterio, encarnada en la historia y ayudada por la crítica reflexión teológica. Del mismo modo, las posibles respuestas a la pregunta, dependerán de la manera como se da razón de la fe y la esperanza en las diversas escuelas, corrientes y horizontes teológicos de la tradición cristiana occidental: ya sea desde la teología positiva, la teología kerigmática, la teología especulativa, la teología bíblica, la teología dogmática, la teología negativa, la teología liberal, la teología sistemática, la teología existencial, la teología pastoral y las distintas llamadas teologías del genitivo, entre otras; desde las corrientes platónico-agustiniana o la aristotélico-tomista; desde el horizonte intercultural, interreligioso, hermenéutico, feminista, ecológico, ético, utópico, anamnético, simbólico, económico, de liberación, pluralista y místico, recordando el nuevo paradigma propuesto por Tamayo.21 Todas estas son formas que revelan el esfuerzo constante por sistematizar o expresar, de la manera más clara y creíblemente posible, la experiencia relacional de Dios y el hombre en el mundo desde la teología.

20

En este sentido Mardones presenta una serie de imágenes idolátricas que están presentes en nuestra cultura contemporánea y, a pesar de reconocer los límites del lenguaje humano para hablar de Dios, ejercen una influencia primordial en la existencia cristiana. 1. Dios intervencionista / Dios intencionista. 2. Dios de los sacrificios / Dios de la vida. 3. Dios de la imposición / Dios de la libertad. 4. Dios externo / Dios que nos rodea. 5. Dios individualista / Dios solitario. 6. Dios violento / Dios de la paz. 7. Dios solitario / Dios Trino. Cf. José María Mardones, Matar a nuestros dioses. (Madrid: PPC, editorial y distribuidora, SA. 2006). 21

Cf. Juan José Tamayo, Nuevo Paradigma teológico (Madrid: Editorial Trotta, 2003).

36

Uno de estos esfuerzos que da cuenta del modo como se hace teología, fue expuesto de manera explícita por Juan Pablo II en la encíclica Fides et ratio, en la relación entre la filosofía y la teología. Él consideraba que dentro de las tareas de la teología fundamental se cuenta con la necesidad de (1) dar razón de la fe, a la vez que (2) debe justificar y explicitar la relación entre la fe y la reflexión filosófica, (3) debe estudiar la revelación y su credibilidad, además de (4) hacer evidente que la fe debe descubrir y dar sentido a las verdades que la razón ya posee de manera autónoma, al mismo tiempo que (5) se evidencia la compatibilidad entre la fe y su exigencia fundamental de ser explicitada mediante una razón capaz de dar asentimiento en plena libertad.22 Esta manera de dar razón de la fe y la esperanza se enmarca dentro de la teología fundamental, que tradicionalmente se ha encargado de preguntarse por la revelación y la credibilidad de la teología. Como parte de esta pregunta se abre su horizonte epistemológico, el camino que recorre la posibilidad del conocimiento, tal como puede deducirse de la afirmación de René Latourelle, quien al abordar el método de integración dinámica como propio de la teología fundamental, recuerda que se debe someter la revelación al cuestionamiento de las ciencias humanas, de tal manera que “los argumentos que saca de la filosofía tienen que imponerse a los ojos de la crítica en virtud de su valor intrínseco, y no por causa de la autoridad de la Iglesia.”23

2. De la ciencias de la religión a la relación filosofía-teología De otra parte, las afirmaciones y las experiencias religiosas han sido públicamente reasumidas desde el siglo XIX por las llamadas “ciencias de la religión” o “ciencias del hecho religioso”, que tienen como fundamento, por supuesto, el desarrollo milenario de las religiones, retomado como objeto de estudio común y desde donde es posible identificar tres funciones: “el inventario del dato positivo religioso, objeto específico de la historia, la sociología y la psicología; el análisis de las estructuras del hecho religioso, objeto de la fenomenología; y la valoración de los mensajes de las religiones, objeto de la teología y de la filosofía, según modo propio.”24

Es precisamente sobre estas dos últimas hacia donde se dirigirá la atención, teniendo como presupuesto, además del llamado de Juan Pablo II que ya se expuso, que la teología cristiana se ha construido sobre la base de la formulación, desarrollo, esquemas y conceptos de la filosofía proveniente de Grecia, la filosofía occidental, así como del pensamiento y la cultura hebrea. Con esto se ha dado el paso de la fe y la razón a la filosofía y la teología, guardada las proporciones. A propósito de este tema y haciendo énfasis en la necesaria relación, Martín Pindado retoma algunas palabras de Paul Ricoeur:

Es perfectamente inútil oponer Jerusalén a Atenas. Por eso la inteligencia de la fe (…) no puede no integrar los instrumentos reflexivos

22

Cf. Juan Pablo II. Fides et Ratio. http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM. 23

René Latourelle y Rino Fisichella, Diccionario de teología fundamental, 2ª edición (Madrid: San Pablo, 1992), 1444. 24

Vicente Martín Pindado, El hecho religioso: datos, estructura, valoración (Madrid: Editorial CCs, 1996), 14.

37

e intelectuales que debe a esta cultura de origen griego. En este sentido, es en su mismo seno donde una fe pensante debe continuar el diálogo de la representación y el concepto (…) Este encuentro con el concepto era inevitable desde que la fe bíblica judía y cristiana surgieron en los márgenes de una era cultural determinada por el pensamiento griego.25

También se asume como presupuesto el reconocimiento de que la historia de la filosofía occidental y la teología cristiana se despliegan en una serie de encuentros y desencuentros, que aquí no se van a abordar a profundidad, sino a retomar como reto, toda vez que no son pocos los reconocidos teólogos que en sus obras más difundidas y en sus propuestas teológicas más preponderantes, asumen alguna postura filosófica para debatirla, contradecirla, apropiarse de sus elementos o tenerla como punto de referencia en la reflexión de sus intereses propiamente teológicos y en las discusiones que han surgido con las demás comunidades académicas no teológicas. Este encuentro entre filosofía y teología está en consonancia con la pretensión propia de la interdisciplinariedad26, mencionada recurrentemente en los ámbitos educativos, pero tal vez poco desarrollada en algunos espacios por la posible confusión, expansión y disolución de las fronteras, por el espanto que genera pensar en perder la seguridad de la propia identidad, así como diluir los principios y fundamentos de la ciencia que se “profesa”, por lo que en este esfuerzo por unir horizontes, sin llegar a confundirlos, en algunas ocasiones apenas se ha llegado a una tímida pluridisciplinariedad, en donde un objeto de estudio común es abordado por cada disciplina, pero de manera autónoma, sin interacción, retroalimentación o crecimiento mutuo, resultado contrario al que aquí se quiere apuntar. Claro que la relación entre filosofía y teología no es simple, sino compleja27. La relación no es el resultado natural evolutivo de un problema existencial humano y creyente. Además de los matices propios de cada época y los intereses personales, se añaden las particularidades propias del ámbito católico o protestante. Sin embargo, se llama aquí la atención sobre el punto común de algunos de los teólogos que coinciden en que la relación entre filosofía y teología se convierte en la relación entre filosofía de la religión y la teología, no porque no sea posible desde otra filosofía, sino por afinidad de intereses.

25

Paul Ricoeur, Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso (Buenos Aires: Editorial Almagesto-Docencia, 1994), 228 – 229. Citado por Vicente Martín Pindado, Op. cit., 51. 26

“... la interdisciplinariedad, aunque comporta un grado mayor de relación entre las disciplinas, su objetivo no se diferencia del que caracteriza a la pluridisciplinariedad, pues sigue ceñida dentro de la investigación disciplinaria. La interdisciplinariedad busca la transmisión de métodos de una disciplina a otra, desbordando así la simple relación tangencial que se puede dar entre ellas, y enriqueciendo la relación tanto a nivel conceptual como a nivel práctico, hasta llegar al punto de contribuir al nacimiento de nuevas disciplinas, precisamente por la conjunción de métodos.” Jaime Laurence Bonilla Morales, “Principios del pensamiento complejo en Edgar Morin”, Franciscanum 135, Año XLV (2003): 136. Cf. Edgar Morín, Introducción al pensamiento complejo (Barcelona: Gedisa, 1998). 27

No en el sentido de “complicado”, sino del pensamiento complejo.

38

Desde el ámbito católico se cuenta con Karl Rahner y su obra Oyente de la palabra: fundamentos para una filosofía de la religión28, en donde propone y expone una forma característica de hacer teología, el método antropológico transcendental. Su pretensión consiste en fundamentar la filosofía de la religión, comparándola y contraponiéndola a la teología. Parte de un interrogante propio de la teoría de las ciencias, de aquello que existencialmente no dan cuenta los desarrollos teóricos de estas, pues normalmente pueden afirmar cómo proceden, pero no porqué.

Dado que una cuestión de teoría de las ciencias es necesariamente al mismo tiempo una cuestión acerca de la esencia propiamente dicha de la ciencia en cuanto quehacer humano, como cuestión metafísica que es, pregunta necesariamente por la esencia del hombre.29

De este modo, la teoría de las ciencias, para Rahner, es claramente un asunto antropológico y existencial, mientras que la filosofía de la religión se convierte en la pregunta por la metafísica y cómo ésta llega a Dios, y en su teología, que parte del hombre que conoce naturalmente, llega a una «analítica de la posibilidad de percibir la revelación de Dios, considerada como la posibilidad ontológica que constituye fundamentalmente al hombre en el pleno desarrollo de su ser.»30 Por esta razón piensa que «se debe mostrar que el prestar oído a un posible mandato de Dios, que va más allá de los mandatos promulgados por Dios en la lex naturalis mediante la creación, es algo que a priori forma parte de la esencia del hombre…»31 y esto se da en la experiencia histórica de la relación con Dios, que le da la posibilidad de estudiar la dogmática católica desde una antropología trascendental.32 En el ámbito protestante, se puede reconocer la obra de Paul Tillich y su concepto particular sobre filosofía de la religión y teología: “La filosofía de la religión es la teoría de la función religiosa y de sus categorías. La teología es la presentación normativa y sistemática de la realización concreta del concepto de ‘religión’...”33 de tal manera que para normativizar y sistematizar la experiencia religiosa, pueda y deba dar cuenta de la elaboración teórica, discursiva y propositiva, a la par que es posible aclarar la utilización de los conceptos comunes, análogos y pertinentes, mientras se comparten los métodos o

28

Si bien este escrito es catalogado por los biógrafos de Rahner como parte de su obra filosófica, no es menos cierto que constituye el fundamento de su teología, desde donde se tejen su antropología metafísica y su teología fundamental. Cf. Ignazio Sanna, Karl Rahner (Madrid: San Pablo, 2006), 31-37. 29

Karl Rahner, Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión. Trad. Alejandro Esteban Lator Ros. Edición refundida por J.B. Metz (Barcelona: Editorial Herder, 2009), 19. 30

Ibíd. 26. 31

Ibíd. 37. 32

Para Francisco Álvarez Martínez la originalidad de Rahner consiste en «afirmar la prefiguración en la misma naturaleza humana de la revelación cristiana y sus contenidos, sin que ello niegue su carácter de gratuidad.» Francisco Álvarez Martínez, Los caminos de la teología. Historia del método teológico (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1998), 286. 33

Paul Tillich, Filosofía de la religión (Buenos Aires: Ediciones Megápolis, 1973), 16.

39

se despliegan en el objetivo común de acercarse, esclarecer la verdad o especificar el sentido del hecho religioso.

Desde el ámbito propio de la filosofía de la religión se pueden encontrar diversos desarrollos. Esta es la primera afirmación de Richard Schaeffler, pues existe «una gran variedad, a primera vista desconcertante, a la hora de formular los problemas y de proponer soluciones y métodos»34 en el campo de la filosofía de la religión. Él presenta su propio acercamiento uniendo la investigación histórico-cronológica y la taxonómico-tipológica, desde donde propone: 1) la filosofía de la religión como crítica de una consciencia pre-racional, 2) la filosofía de la religión como transformación de la religión en filosofía, 3) la filosofía de la religión basada en una teología filosófica, 4) la filosofía de la religión como fenomenología de la religión, y 5) la filosofía de la religión como análisis del lenguaje religioso35. De este elenco de posibilidades se dirigirá la atención a lo que podría denominarse teología filosófica, pero en la mediación de análisis del lenguaje, que durante el siglo XX, desde el interés por dar razón y argumentar coherentemente el cuestionamiento por la existencia de Dios, se vio enriquecida por las críticas y los aportes de la filosofía de la religión, que hizo posible la contemplación de nuevas perspectivas de reflexión sobre el tema. Y dentro de los cuestionamientos conocidos y discutidos en la primera mitad del siglo XX se hará énfasis, como parte del maremágnum de temáticas, en la verificación y la falsación, que si bien tienen su origen fuera del ámbito religioso, se han aplicado sus especificaciones metodológicas al discurso teológico.

3. Verificación – falsación y teología En primer lugar, es posible ubicar dentro del desarrollo filosófico la verificación o el principio verificacionista, proveniente del neopositivismo, del denominado círculo de Viena (Carnap y Ayer), que pretendía llevar a cabo un análisis de la verdad de las proposiciones a las que llega la ciencia, teniendo como criterio de demarcación que un enunciado para que sea reconocido como científico, debe ser comprobado a partir de la observación, de la experimentación empírica. Si no cumple con este principio, cualquier enunciado carecerá, por tanto, de significado. Este tipo de verificación de la verdad, en una primera fase, se dio de manera “fuerte”, al asumir que “el significado cognoscitivo de una sentencia (proposición) está determinado por las experiencias que permiten determinar de un modo conclusivo si la sentencia (proposición) es verdadera o falsa”36 y no había cabida para la duda o para excepciones. Pero el rigor de este principio pronto se vio disminuido en la práctica, por lo que se propuso la verificación de manera “débil” o “liberal” y que “consiste en decir que sólo

34

Richard Schaeffler, Filosofía de la religión, Trad. José María Hernández Blanco, Fermin Cebrecos Bravo (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003), 12. 35

Cf. Ibíd. 36

José Ferrater Mora, Diccionario de filosofía. T. IV (Q-Z) (Barcelona: Ariel, 1994), 3677.

40

tienen sentido las proposiciones verificables en principio, sea o no posible efectiva y actualmente su verificación.”37 Posteriormente, Karl Popper puso en marcha el denominado racionalismo crítico, que tiene sus raíces en el neopositivismo, pero precisamente en contra del círculo de Viena afirma que “la verificación de hipótesis es imposible. Si se aplica a los enunciados el principio de verificación como criterio de sentido, entonces es preciso calificar de absurdas no sólo todas las proposiciones de la metafísica, sino también las hipótesis de las ciencias empíricas. ‘A una con la metafísica, el radicalismo aniquila también las ciencias naturales’.”38 Igualmente, siendo coherente con lo planteado, ve como imposibilidad el recurso a la inducción como método de la ciencia, pues no es coherente con la lógica de la investigación científica, toda vez que es imposible que partiendo de experiencias particulares, de su verificación, se concluyan leyes generales. Por esto es que propone la “falsación” como método más apropiado, pues esta consiste en continuar con la verificación empírica, pero de un modo particular, a partir de refutar o “falsar” una hipótesis que pretenda ser científica, con la búsqueda consciente de datos empíricos opuestos a la misma. Y la pretendida cientificidad de las teorías sólo se daría en aquellas que resistan los intentos de falsación, con lo que ellas adquieren un nuevo carácter, el de ser provisionales. Ahora bien, son múltiples las valoraciones que existen sobre las pretensiones de la verificación y la falsación, desde la filosofía y la teología. Así, Ferrater Mora afirma que “mientras la verificabilidad es un criterio de significado por el cual se distingue entre enunciados que son a la vez verificables y con sentido… y enunciados no verificables y carentes de sentido (…), la tesis de la falsabilidad es un criterio de demarcación entre ciencia y no ciencia.”39 Igualmente, Rubén Sierra afirma sobe la falsabilidad que hay que entenderlo:

como criterio epistemológico de demarcación de las fronteras de la ciencia y no como criterio de lógico-lingüístico de sentido, como lo es el criterio de verificabilidad de los neopositivistas, para quienes los límites del sentido y los límites de la ciencia coinciden. En la posición de Popper, en cambio, más allá de las fronteras de la ciencia podemos hallar discursos significantes como el de la metafísica, cuyas proposiciones eran denunciadas por los miembros del Círculo de Viena como sin

37

Ibíd. 38

Helmut Peukert, Teoría de la ciencia y teología fundamental: análisis del enfoque y de la naturaleza de la formación de la teoría teológica (Barcelona: Herder, 2000), 111. 39

José Ferrater Mora, Op. cit., 1213-1214.

41

sentido, pero que para el autor de la Lógica de la investigación científica tienen un valor heurístico indudable.40

En este sentido, Hans Küng afirma en Existe Dios, respecto a la postura final de Popper sobre el criterio de verificación, que es lícito aplicarlo:

pero no como criterio de sentido positivista, esto es, como regla de diferenciación entre frases con sentido y frases sin sentido en sí mismas, que clamaría una y otra vez por un nuevo criterio de diferenciación entre sentido y sinsentido. Sino sólo como criterio de delimitación, esto es, como regla de diferenciación entre frases admisibles e inadmisibles desde el punto de vista lógico-matemático y científico-experimental. Así, este criterio de delimitación, racional pero no positivista, todavía da cabida a enunciados ‘no físicos’, ‘metafísicos’ en el amplio sentido de la palabra... ¡El análisis racional de cuestiones metafísicas, por lo mismo, es radicalmente posible!41

Es esta posibilidad de la metafísica, en el marco de la epistemología de las ciencias, la que renueva el interés por abordar las metodologías filosóficas en la reflexión de los hechos y los discursos de las religiones, en una lectura atenta y crítica del principio verificacionista y del racionalismo crítico de Popper. Por esto se volverá la mirada a la segunda mitad del siglo XX, a una serie de filósofos y teólogos filósofos, que dieron lugar a una conocida disputa, que Tamayo Acosta califica como la problemática de “las parábolas de la filosofía analítica”, precisamente porque harán uso de este recurso para dar a entender sus propuestas reflexivas. 3.1 Las parábolas de la filosofía analítica en la reflexión teológica (Flew, Hare y Mitchell) Anthony Flew presenta una parábola42, en la que pone en discusión la existencia o no de un jardinero, que correspondería consecuentemente a la posición tomada por un creyente y un escéptico, ante la pregunta por la existencia o no de Dios.43

40

Rubén Sierra Mejía, Apreciación de la filosofía analítica (Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1987), 66. 41

Han Küng, ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979), 157. 42

La parábola es: “Érase una vez dos exploradores que dieron con un claro en la jungla. En el claro crecían muchas flores. Pasmados ante tal belleza uno dice: Un jardinero se ocupa de este lugar. Pero el otro no está de acuerdo: No hay ningún jardinero. Montan sus tiendas y a pesar de realizar una vigilancia continua nunca llegan a ver al supuesto jardinero. Quizá sea invisible, piensan. Deciden instalar una valla de alambre de espino electrificada y patrullar el perímetro con perros policías, pues uno de ellos recuerda que en la novela El hombre invisible de H. G. Wells se le podía oler y tocar. Ningún grito les induce a sospechar que algún intruso ha recibido una descarga, ni ningún movimiento de la verja apunta a un escalador invisible. Los sabuesos nunca ladran. Pero el creyente todavía no está convencido. Es que hay un jardinero invisible, intangible, insensible a las descargas eléctricas, que no desprende olor… un jardinero que viene secretamente a cuidar el jardín que ama. Al final el escéptico, desesperado, contesta: ¿Qué queda de tu afirmación original? ¿En qué difiere lo que llamas un jardinero invisible, intangible y eternamente elusivo de un jardinero imaginario o de ningún jardinero?”. Esta parábola la reproduce Darío Antiseri, El problema del

42

En su argumentación, Flew distingue entre una “expresión” y una “aserción”, pues no todas las expresiones necesariamente son o pretenden ser aserciones, mientras que esta última, la aserción, para ser tal debe considerar no sólo la afirmación de una expresión, sino también la posibilidad de su negación: “un modo de tratar de comprender (o quizá de exponer) su expresión es intentar encontrar lo que él consideraría que cuenta en contra, o que es incompatible con su verdad.”44 Así es como se hace efectivo el principio de falsación de Karl Popper, en la pregunta por la existencia de Dios, que no sólo se aplica a las ciencias empíricas sino a la metafísica y a la teología. Pero Flew agrega que en las respuestas que se dan ante los interrogantes del proceso de falsación, es posible y hasta necesario que se produzca una constante cualificación de la aserción inicial, que podría entenderse como la descripción pormenorizada que sale de la simple aseveración y falsación sobre la existencia de Dios, para hablar sobre su forma de ser y manifestarse de manera particular a la humanidad en la historia, generando así lo que él llama un “desgaste permanente” y, por consiguiente, el debilitamiento de la posibilidad de ser falsable, pues esta teoría aplica para leyes generales, no para experiencias particulares que justifiquen leyes generales, como el caso de la existencia de Dios. Según Flew este es el mal endémico de la teología y en el desarrollo de esta idea es tan incisivo que frente a una pretendida aserción, como podría ser que “Dios es un padre que ama a sus hijos”, opone como ejemplos una serie de males extremos que podría sufrir el creyente, pero éste si realmente es tal, siempre hará referencia a que el amor de Dios es inescrutable, es inefable. Así, Flew radicaliza su posición, afirmando entonces que la teología no es ciencia, pues no soporta la falsación y termina expresando: “¿Qué demonios tendría que suceder, no meramente para tentarnos (moral y erróneamente) sino también para darnos derecho (lógica y correctamente) a decir ‘Dios no nos ama’ o incluso ‘Dios no existe’?”45 De este modo, queda clara la posición radical y anti-teológica de Flew, por radicalizar la falsación. Aunque se intenten falsar las proposiciones religiosas, esto no es posible pues se apela a elementos como “lo inescrutable” o “lo intangible” o “lo sublime”, y ya que no se pueden falsar no tendrían, para Flew, “contenido empírico… son puros conglomerados de

lenguaje religioso (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976). Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión (Barcelona: Anthropos, 1992), 47-48. Andrés Torres Queiruga, Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte (Santander: Sal Terrae, 2000), 63. Manuel Fraijó, “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en José Gómez Caffarena y José María Mardones, La tradición analítica (Barcelona: Editorial Anthropos, 1992), 89-90. 43

La parábola no es original de Flew, sino que éste la retoma de John Wisdom, “Y la modificación opera toda ella en la dirección de un empirismo univocista, que elimina todo lo que de flexible y sugerente tenía el original”. Andrés Torres Queiruga, El problema de Dios en la modernidad, 2ª edición (Estella: Editorial Verbo Divino, 2000), 240. 44

Ibíd. 50. 45

Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión. Op. cit., 51.

43

sonidos sin sentido, frases vacías… Si, ocurra lo que ocurra, vamos a seguir creyendo en Dios, tal creencia carece de interés.”46 A partir de él surgirán dos posiciones, el ala izquierda y el ala derecha de Oxford. La primera, enfrenta la problemática pero desplazando el terreno en el que Flew se mueve, mientras que la segunda, en el mismo terreno, se toma una posición diferente. Al ala izquierda pertenece Richard Marvin Hare, quien retoma la idea planteada por Flew, también utilizando como mediación una parábola47: la del lunático que está convencido de que los profesores lo quieren matar y no hay nada que lo haga cambiar de opinión. En el desarrollo de su reflexión introduce el complejo concepto de “blik” que podría entenderse como el convencimiento interior o actitud fundamental y fuertemente arraigada, sobre la cual no cabría ningún argumento en contra. Este convencimiento no se ve afectado por su incompatibilidad con los hechos y, aún así, puede llegar a ser coherente y tener sentido. Marvin Hare afirma que a diferencia de la parábola de Flew, la que él presenta y lo que a él le sucede es que le interesa lo que realmente pasa con sus afirmaciones, no sólo tiene un interés general, sino una preocupación que lo implica, en este caso en la posibilidad real de su experiencia de Dios, manifestada por su blik o convencimiento. Esto significa que a Marvin Hare no le interesa realmente falsar sus hipótesis, no concibe que este procedimiento sea necesario, pues centra su posición en el convencimiento y la experiencia de Dios. Ahora bien, esta propuesta que va en contra de la necesidad apremiante de falsar nuestras expresiones sobre la experiencia religiosa, puede tener algunos peligros, como el de no poder identificar creencias religiosas correctas de las erróneas, en el caso de que existan o puedan aceptarse unos criterios que definan los límites de las mismas. Igualmente, se corre el peligro de justificar una posición inocente y hasta apática a los discernimientos racionales, que de hecho se dan y deben darse en la exposición de las creencias religiosas.48 Para Fraijó, “según la teoría de los bliks, la religión no es un conjunto de afirmaciones sobre Dios y el mundo, sino una actitud hacia ambas realidades… El elemento afirmativo,

46

Manuel Fraijó, Fragmentos de esperanza, 2ª edición (Estella: Editorial Verbo Divino, 2000), 152. 47

“Un cierto lunático está convencido de que todos los profesores quieren asesinarle. Sus profesores le presentan a todos los más mansos profesores que pueden encontrar, y después de haberse retirado cada uno de ellos, dicen: ¿Ves?, realmente no quiere asesinarte; te habló de la manera más cordial; seguramente ahora estás convencido. Pero el lunático replica: Sí, pero eso era sólo una treta diabólica; realmente está tramando contra mí todo el tiempo, como el resto de ellos; te digo que lo sé.” Darío Antiseri, op. cit., Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión op. cit., p. 51. Manuel Fraijó “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en José Gómez Caffarena y José María Mardones, op. cit., 94. 48

Cf. Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la crisis de Dios hoy (Estella: Editorial Verbo Divino, 1998), 185.

44

la lucha por los contenidos queda eliminada. El discurso religioso pierde su carácter cognoscitivo para convertirse en una actitud, en blik.”49 Esta propuesta tiene el problema de no poder discernir cuál actitud es verdadera y cuál es falsa. En general, la teología rechaza esta reducción del lenguaje religioso a actitudes, a expresividad. Por eso Pannenberg “afirma decididamente la intención cognoscitiva del lenguaje religioso y teológico… La realidad de Dios debe ser distinguible de las afirmaciones que se hagan sobre ella.”50 Dentro de esta misma discusión aparece la posición de Basil Mitchell, quien también propone una parábola51: la relación de confianza entre el partisano y el extranjero, en medio de la guerra, a pesar de algunos comportamientos ambiguos. Contrario al lunático de Hare y su blik inamovible, el partisano reconoce aquello que cuenta en contra de su convicción. De este modo, la afirmación del amor de Dios o de su existencia cuenta con lo que la niega, especialmente con el ejemplo más significativo, el mal en el mundo. Así, se haría efectivo el principio de falsación y esta sería realmente una aserción, aunque no sea concluyentemente falsable, pues el creyente, quien realmente lo sea, no pondrá a prueba a Dios. La respuesta de Mitchel “consiste en hacer ver el carácter cognitivo de los enunciados religiosos por una parte, y en hacer ver la posibilidad de refutación de los mismos, por otra.”52 No se niegan los hechos que, aparentemente, están en contra de las aserciones religiosas, pero finalmente no es un argumento concluyentemente falsable, pues el amor de Dios permanece a pesar de y contando con los males del mundo, si se mantiene en la fe.

49

Manuel Fraijó, Fragmentos de esperanza, op. cit., 156. 50

Ibíd. 157. 51

“En tiempo de guerra en un país ocupado, un miembro de la resistencia se encuentra en una noche a un extranjero que le impresiona profundamente. Pasan esa noche juntos de conversación. El extranjero le cuenta al partisano que él mismo está del lado de la resistencia –en verdad, que está al mando de ella, y urge al partisano a tener fe en él sin importar lo que suceda-. El partisano queda enteramente convencido en el encuentro de la sinceridad y fidelidad del extranjero y se compromete a confiar en él. Nunca se encuentran de nuevo en condiciones de intimidad. Pero a veces el extranjero es visto ayudando a miembros de la resistencia y el partisano está agradecido y dice a sus amigos: está de nuestro lado. A veces es visto con el uniforme de la policía entregando patriotas al poder de la ocupación. En estas ocasiones sus amigos murmuran contra él; pero el partisano, no obstante, dice: está de nuestro lado. Él aún cree que, pese a las apariencias, el extranjero no le engañó. A veces pide ayuda al extranjero y la recibe. Entonces está agradecido. A veces le pide y no la recibe. Entonces dice: El extranjero sabe lo mejor. A veces sus amigos, exasperados, dicen: Bien, ¿qué tendría que hacer para que admitas que estabas equivocado y que él no está de nuestro lado? Pero el partisano se niega a contestar. No consentirá en poner a prueba al extranjero. Y a veces sus amigos se quejan: Bien, si eso es lo que tú quieres decir con su estar de nuestro lado, cuanto antes se pase al otro lado tanto mejor”. Darío Antiseri, op. cit. Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión, op. cit., p. 55-56. John Bowden y James Richmond, Antología de teólogos contemporáneos (Barcelona: Editorial Kairós, 1969), 178-179. Manuel Fraijó, “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en José Gómez Caffarena y José María Mardones, op. cit., 102-103. 52

Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la crisis de Dios hoy, op. cit., 185.

45

Finalmente, es necesario retomar la respuesta que Flew da tanto a Marvin Hare como a Mitchell: Flew afirma que algunas “personas religiosas sofisticadas (…) tienden a negarse a admitir, no meramente que ocurra realmente algo, sino que pudiera ocurrir algo concebible que contara contra sus aserciones y explicaciones teológicas. Pero en tanto que hagan esto, sus supuestas explicaciones son realmente espurias, y sus aparentes aserciones son en realidad vacuas.”53

Específicamente respecto a Mitchell, Flew reconoce en los teólogos la primera intención, siempre permanente, de dar explicaciones convincentes, válidas y racionales sobre lo que considera que es su aserción, en este caso la existencia de Dios. Pero recalca que la dificultad estriba, precisamente, en que luego de esta explicación recurrimos a la cualificación de Dios, a la descripción de ciertos atributos (omnipotente, omnisciente, etc.) que romperían el proceso de falsación, pues no admitiría ningún cuestionamiento o error, o convertiría a Dios en “responsable de todo defecto no moral en el universo”54. La crítica de Flew a los teólogos, en este punto, puede ser injustificada en la medida en que las preguntas más generales sobre Dios se van matizando y multiplicando, a medida que la experiencia va creciendo en profundidad, y el cuestionamiento sobre los atributos puede ser un ejercicio permanente. Y, contrario a la crítica de Flew, podríamos afirmar que Mitchell es quien ostenta, hasta aquí, una propuesta capaz de mediar entre la posibilidad de falsear nuestras aserciones, sin correr el riesgo de perder por ello nuestra confesión identitaria. Ya frente a Hare, Flew cuestiona de entrada la utilización de su novedoso concepto (blik). Así, de manera particular, según Flew, el cristianismo presenta una serie de explicaciones, pero al ser tomadas como un blik, como una convicción personal, aislada del mundo que le rodea y no como aserciones sobre la injerencia de Dios en la realidad del cosmos, estaría en contradicción con la ortodoxia cristiana y estas mismas aserciones serían vacías, carentes de sentido. En este último sentido, los teólogos debiéramos cuestionar hasta qué punto, lo que denominamos como nuestra fe, está constituida como un convencimiento meramente personal, sobre el cual no caben críticas de ningún tipo; hasta qué punto la fe en Dios se convierte en una expresión subjetivista o individualista, en una expresión apolítica, sin contacto o afectación sobre el mundo, sin conciencia y responsabilidad social.

3.2 Teología y verificación en John Hick55

De otro lado John Hick, desde el ala derecha de Oxford, en su artículo sobre teología y verificación, empieza aclarando los términos que serán su punto de referencia en toda la exposición. En primer lugar, afirma que ante las muchas concepciones de Dios, él hará

53

Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión, op. cit., 58. 54

Ibíd. 59. 55

Cf. John Hick, “Teología y verificación”, en Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión, op. cit.

46

referencia al concepto propiamente cristiano. Y, en segundo lugar, la forma como entiende la verificación es a partir de “la eliminación de la ignorancia o incertidumbre respecto a la verdad de alguna proposición (...) de modo que ya no hay sitio para la duda racional respecto a ella.”56 Con esto, está proponiendo otra forma de concebir la verificación, distinta de los intereses del neopositivismo que se ha explicado. Y, matizando aún más este concepto en su aplicación a la teología, afirma Hick que su verificación es lógico-psicológica, pues implica tanto el enunciado de que algo existe, como la conciencia sobre esa existencia. Ahora bien, sobre dicha verificación se puede plantear el interrogante acerca de su cobertura: ¿hasta dónde llega? ¿Es necesario que todos los creyentes e increyentes la realicen o es suficiente que uno o unos cuantos la hagan? En este sentido Hick afirma que, efectivamente, no hay respuestas generales, sino que las respuestas sólo se dan en el tratamiento singular de cada verificación. En cuanto a la relación entre falsación y verificación, que en primera instancia revela cierta correspondencia, reconoce Hick que no tienen siempre una relación perfectamente simétrica, sino asimétrica: “Hay casos en los que la verificación y la falsación corresponden cada una a una cara de una moneda diferente, de forma que uno puede no alcanzar a verificar sin que este fracaso constituya una falsación.”57 Tal es el caso de la existencia consciente luego de la muerte corporal, que tiene como predicciones experiencias conscientes luego de la muerte y será verificada en la propia experiencia si es verdadera, pero no puede ser falsada si es falsa58. Al desarrollo de esta idea se le denomina verificación escatológica después de la muerte, que hace posible encontrar sentido a un discurso teológico que pareciera no tenerlo, argumentando que el concepto cristiano de Dios y sus promesas se comprenden realmente en el conjunto de los conceptos cristianos y no de manera aislada. Para ampliar esta idea Hick utiliza la metáfora59 de dos hombres que inician un viaje, por la misma

56

Ibíd. 102. 57

Ibíd. 106. 58

Cf. Ibíd. 107. 59

“Dos hombres avanzan juntos por un camino. Uno de ellos está convencido de que la ruta conduce a la ciudad celeste; el otro, en cambio, opina que no conduce a ninguna parte. Pero, como no hay otro camino, viajan juntos. Ninguno de los dos ha recorrido jamás este itinerario; por ello, ninguno puede decir qué hallará a la vuelta de cada curva. Durante el viaje, viven momentos fáciles y gozosos, pero también momentos difíciles y peligrosos. Durante todo el tiempo, uno de ellos piensa en el viaje como una peregrinación a la ciudad celeste. Interpreta los momentos agradables como estímulos, los obstáculos como pruebas de su propósito y lecciones de perseverancia, preparadas por el rey de aquella ciudad y destinadas a hacer de él un habitante digno del lugar al que se encamina. Pero el otro no cree en nada de esto y considera el viaje como una marcha inevitable y sin objetivo. Dado que no hay opción, disfruta del bien y soporta el mal. Para él no existe ninguna ciudad celeste que alcanzar ni una finalidad que dé sentido a su viaje. Sólo existe el camino y sus vicisitudes en el bueno y en el mal tiempo. […] Los caminantes no tienen expectativas sobre las cosas que encontrarían en el camino, sino únicamente sobre su último destino. Al volver la última curva es cuando se verá que uno ha tenido la razón todo el tiempo y que el otro ha estado siempre equivocado”. Darío Antiseri, op. cit. Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de

47

carretera desconocida y pareciera que se dirigen a lugares distintos, ya sea que busque llegar a la ciudad celeste o no le importe a dónde llegará, pero van por el mismo camino: “… el teísta sí espera, y el ateo no, que cuando la historia esté completada se verá que ha conducido a un estado-final particular, y que ha cumplido su propósito específico, a saber, el de crear ‘hijos de Dios’”.60 Así, la existencia personal continuada tras la muerte, como un camino recorrido por creyentes e increyentes, es verificable sólo hasta el momento de la muerte, de tal manera que aunque el ser humano sea mortal por naturaleza, Dios ha hecho posible la resurrección, en donde el cuerpo de resurrección habita un mundo de resurrección. Por esto, la predicción de supervivencia está sometida a una verificación futura y la simple supervivencia no es suficiente para demostrar la existencia de Dios. Al respecto, Tamayo afirma: “Durante esta vida no es posible salir de dudas. Las afirmaciones religiosas no pueden verificarse ni falsearse aquí y ahora. Pero ello no quiere decir que carezcan de sentido. Claro que lo tienen. Ahora bien, sólo serán objeto de verificación o refutación -al volver la última curva-, es decir, al final de la historia.”61 Y aunque para Flew pueda carecer de sentido una verificación que esté fuera de la historia, para teólogos como Pannenberg la verificación escatológica “permitirá definitividad en las conclusiones sobre el sentido de la historia y sobre la posible verdad de las afirmaciones religiosas y teológicas.”62 Aunque también hará énfasis “en la necesidad de buscar criterios provisionales que permitan a los hombres que vivimos actualmente decidirse entre las diversas ofertas de sentido que ofrece la realidad.”63

3.3 La teología ante el desarrollo del racionalismo crítico En el artículo “El problema de Dios y la falibilidad de la razón. El racionalismo crítico de H. Albert”, el filósofo y teólogo José María Mardones hace una lectura de la problemática suscitada a partir del racionalismo crítico de Hans Albert y algunos intentos de racionabilidad de la creencia en Dios desde la teología, como el realizado por el teólogo Hans Küng. Para esto expone el racionalismo crítico de Albert, plantea los puntos de confrontación entre este filósofo y Hans Küng, para terminar abordando ampliamente la racionalidad de la hipótesis de Dios. José María Mardones afirma que lo característico del pensamiento crítico es el examen y la discusión de “todos los enunciados que están en cuestión, con ayuda de argumentos

filosofía de la religión, op. cit., 109-110. John Bowden y James Richmond, op. cit., 179-180. Manuel Fraijó, “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en José Gómez Caffarena y José María Mardones, La tradición analítica, op. cit., 100. 60

Enrique Romerales (Ed.), Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión, op. cit., 110-111. 61

Cf. Juan José Tamayo Acosta, Para comprender la crisis de Dios hoy, op. cit. 187. 62

Manuel Fraijó, “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en José Gómez Caffarena y José María Mardones, La tradición analítica, op. cit., 101. 63

Ibídem.

48

racionales”64, libre de cualquier pretensión de certeza. Caso contrario al racionalismo y empirismo clásico, que a través de una fundamentación última de todas las proposiciones se enfrenta con el trilema de Münchhausen:

1. una regresión infinita en las fundamentaciones, lo cual, prácticamente, no puede llevarse a cabo.;

2. un círculo lógico, que claro está, es defectuoso; 3. la interrupción del procedimiento en un determinado punto, con la afirmación

arbitraria de que ese punto determinado constituye la base segura.65 De otro lado, el racionalismo crítico no considera que existan instancias del saber que sean infalibles, que estén protegidas contra la crítica, que estén inmunizadas contra los errores, por lo que las afirmaciones teológicas sobre el absoluto, como lo hace la teología sobre Dios, son objeto de rechazo inmediato, especialmente si en el planteamiento de sus argumentaciones se aduce la razón como pilar constituyente. Dichas afirmaciones conducirían al error o serían simples hipótesis. Estas hipótesis necesitan ser contrastadas con la realidad, a través de la falsación popperiana, que implica encontrar casos que contradigan la hipótesis planteada, ya sea que como resultado se compruebe la falsedad o la resista. En este último caso la hipótesis será aceptada, pero sólo provisionalmente. Con este medio Albert cree que queda demarcada la diferencia entre la ciencia y la teología, ya que la teología no hace crítica, sino hermenéutica, pues interpreta una tradición: “La teología es maestra en introducir interpretaciones, hipótesis auxiliares complementarias y cambios en sus definiciones para inmunizar sus teorías. Pero con ello sólo logra despojar a la teoría de toda relevancia científica.”66 Esto es lo que sucedería con la idea de la existencia de Dios. Y dentro de los exponentes de esta idea, Albert critica particularmente a Küng, pues con lo que este denomina racionalidad interna, no hace más que rehabilitar la fundamentación última. Su crítica la elabora esquemáticamente en seis apartados que retoma de la obra de Küng ¿Existe Dios?: 1. Küng parte de un preconcepto de Dios determinante de la realidad, pero este concepto tiene caracterizaciones vagas y sólo terminan haciendo referencia a los deseos humanos. 2. Küng constata una confianza radical o básica en la realidad de Dios, pero no es claro hasta qué punto es sostenible. 3. Esta realidad de Dios también sería para Küng una hipótesis de compresión/explicación, pero realmente no es falsable por ser un enunciado condicional de carácter analítico que no dice nada.

64

José Gómez Caffarena y José María Mardones (Coords), Cuestiones epistemológicas: Materiales para una filosofía de la religión I (Barcelona: Anthropos, 1992), 257. 65

Ibíd. 258. 66

Ibíd. 260.

49

4. Para Küng la cuestión de Dios es tanto indemostrable como irrefutable, por lo que se limita a un problema de decisión, mientras que en este punto Albert objeta lo obsoleta de la cosmología que soporta la fe en Dios. 5. El hombre, según Küng, no puede ser indiferente ante la cuestión de Dios, la afirma o la niega. No obstante, según Albert hay más de dos posibilidades. 6. Küng defiende que en el teísmo hay una racionalidad interna, inexistente en el ateísmo, mientras que Albert niega de plano dicha racionalidad, pues tan solo ve la servidumbre de la razón a los deseos humanos, arguyendo la existencia de Dios como argumento que inmuniza contra toda crítica.67 Así, ante el sinsentido que Albert denuncia de los argumentos y los postulados de los teólogos, es él también acusado pero de reduccionismo racional. Y, en medio de esta confrontación entre la teología y el racionalismo crítico, es posible sacar una serie de consecuencias: En primer lugar, la teología reafirma que sus enunciados teológicos no son empíricos, por lo que rechaza el criterio de verificación y falsación de las afirmaciones sobre Dios. Igualmente, esta no objetividad no implica para la teología una estrategia de inmunización crítica, sino el reconocimiento de que “se trata, por tanto, de reflexión sobre la totalidad y su sentido experimentado por el hombre.”68

En segundo lugar, los teólogos afirman que el todo de la realidad es el lugar de la revelación de Dios, que se manifiesta en el marco de un horizonte de experiencias en donde adquiere sentido. En este punto el problema del racionalismo crítico es su pretendida universalidad obligante y no reflexiva, al querer imponerse.

En tercer lugar, aunque Albert no esté de acuerdo, los teólogos explican el sentido de la realidad humana desde la existencia de Dios. Este postulado se entiende desde la fuerza de las emociones que hacen creer en la vida futura, en su búsqueda de sentido. Esta tendencia humana de una actitud radical positiva frente a la realidad no puede ser condenada sin más. Finalmente, en cuarto lugar, el racionalismo crítico corre el peligro de caer en una unilateralización de la racionalidad, privilegiando de modo excluyente la racionalidad funcional científico-técnica69, con una actitud prepotente, que sólo ve lo fáctico y lo falsable. El peligro es que se convierta en un “paradigma absolutizado. Su pretendido criticismo sería más bien una ideología mantenedora de lo que hay. Se puede sospechar (…) que estamos ante una auténtica estrategia de inmunización del racionalismo crítico ante el pensamiento teológico”70 con lo cual el racionalismo crítico no haría más que caer en el vacío que con tanto ahínco ha criticado.

67

Ibíd. 262 – 265. 68

Ibíd. 268. 69

Ibíd. 273. 70

Ibíd. 275.

50

4. Conclusiones

Las disputas o el diálogo forzoso del racionalismo crítico y la argumentación de la teología, según lo expuesto, dan muestra de que enriquecen por lo menos dos maneras de responder a la pregunta por la existencia de Dios, las afirmaciones de fe de una comunidad creyente y el sentido de la existencia del hombre en el mundo. Esto sólo se logra a partir de una crítica racional, pertinente y permanente de parte y parte, que posibilite la reflexión sobre ellas mismas. Sin olvidar la tendencia generalmente inconsciente a cometer errores, además de reconocer los límites propios y los ajenos desde la filosofía y la teología, es evidente la necesidad de estar siempre vigilantes ante la tentación permanente de absolutizar un solo planteamiento de los aquí expuestos o, peor aún, intentar manipular caprichosa e irracionalmente las estructuras o los pensamientos filosóficos, con el fin de justificar las afirmaciones de fe y las experiencias religiosas. No se puede olvidar la necesidad de buscar que los argumentos de la teología se impongan por su valor intrínseco, no simplemente por una autoridad externa e impertinente. Lo cierto es que aún queda un largo camino por recorrer desde la reflexión permanente que nace de la epistemología de la teología, a través de la relación que se ha planteado entre ésta y los planteamientos de la verificación y la falsación, así como con otras propuestas y desarrollos que pueden afectar y motivar el que hacer de los teólogos. De este modo, no son pocas las propuestas que pueden surgir de las dos vertientes de la obra de Wittgenstein, de los ataques encarnizados que desde el Círculo de Viena se dirigió a la metafísica, la ética y la religión, así como de la relectura de los autores aquí mencionados. Igualmente, desde la filosofía y la teología se podría retomar la diferencia radical y “escandalosa” entre la fe y la razón, que se niega a buscar demostraciones, expuesta hace dos siglos por Kierkegaard71. En este sentido, sería valioso escuchar las propuestas de otros teólogos, como José María Mardones, quien destaca la racionalidad simbólica72 o Antonio González, quien resalta la perspectiva praxeológica a través del trabajo conjunto

71

“Lo único que se puede ‘demostrar’ es que va contra la razón. Las pruebas de la divinidad de Cristo proporcionadas por la Escritura: sus milagros, su resurrección de entre los muertos, su ascensión a los cielos, lo son solamente para la fe, es decir, no son ‘pruebas’; no intentan demostrar que todo esto se concilia con la razón, sino todo lo contrario, que contradice a la razón y es, por lo tanto, objeto de fe.” Sören Kierkegaard, Ejercitación del cristianismo, Trad. Demetrio Gutiérrez Rivero. 5ª ed. (Madrid: Editorial Trotta, 2009), 51. 72

“Sin un pensamiento sensible al más allá de la argumentación y la crítica, no hay esperanzas de superar la unilateralidad de la razón tecno-económica; sin una racionalidad capaz de captar el latido profundo del sentido de la vida, nos quedamos en la estrechez de la funcionalidad predominante y enfermos de sentido.” José María Mardones, La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la realidad (Santander: Editorial Salterrae, 2003), 257. Este mismo autor afirma: “El habla misma de Dios debe dejar constancia de esta dimensión simbólica que recorre todo el mundo religioso… Dejaremos simpe lugar al Misterio. Conscientes de la debilidad de nuestro lenguaje y de su grandeza, de la distancia respecto a lo que apuntamos, descubriremos la necesidad de utilizar finalmente el gesto y el símbolo para sugerir lo indecible e inefable.” José María Mardones, “Razón moderna y fe cristiana. Propuestas pastorales” Franciscanum 141, año XLVII (2005): 43.

51

entre la filosofía y la teología73. Incluso valdría la pena repensar la discusión de las parábolas de la filosofía analítica y sus consecuencias para la teología, a la luz de la discusión que suscitó la obra del recién fallecido y, aparentemente, convertido al deísmo, Anthony Flew74, gracias a lo que él consideraba como la consecuencia de los avances de la física. En ningún caso, el desconocimiento de este panorama ni una actitud irracional defensiva, son elementos suficientes para dar por finalizada la reflexión autocrítica ni dan lugar a una respuesta pertinente. Sería mejor, siguiendo la afirmación de Peukert, ensayar diversas estrategias para desvirtuar los ataques75. Entre estas estrategias se cuentan las propuestas ya referenciadas, aunque también se pueden enunciar, entre muchas otras: 1. La necesidad del diálogo entre la teología y las ciencias naturales, tal como lo propone Lonergan con su método transcendental y las especializaciones funcionales que surgen de las operaciones cognitivas76. 2. El reconocimiento de la influencia y el valor de la cultura en la teología, desde el método de correlación de Tillich77. 3. Y, finalmente, buscar que la teología alcance, por distintos medios, una mejor inteligencia del creer cristiano, de tal manera que, sin perder su originalidad o las expresiones de su identidad, reconozca que “no puede constituir un saber que esté en contra de los nuevos enfoques científicos de la realidad, enfoques que tienen menos de saberes totalizantes que de empresas de verificación y de producción de racionalidad.”78 Bibliografía Álvarez Martínez, Francisco. Los caminos de la teología. Historia del método teológico. Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1998. Antiseri, Darío. El problema del lenguaje religioso. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1976. Bowden, John y Richmond, James. Antología de teólogos contemporáneos. Barcelona: Editorial Kairós, 1969. Estrada, Juan Antonio. Imágenes de dios: la filosofía ante el lenguaje religioso. Madrid: Editorial Trotta, 2003. Ferrater Mora, José. Diccionario de filosofía. T. IV (Q-Z). Barcelona: Ariel, 1994. Flew, Anthony. Dios y la filosofía. Buenos Aires: El Ateneo, 1976.

73

“La filosofía ha cumplido su función crítica y analítica, proporcionándonos un concepto integral de praxis, mostrándonos el lugar de la ética y de la religión y señalándonos en qué sentido la praxis humana pretende realidad. La teología tiene su lugar propio a la hora de conceptuar la liberación que ha acontecido en Cristo.” Antonio González, Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental (Santander: Editorial Sal Terrae, 1999), 449. 74

Cf. Anthohy Flew y Abraham Varghese, There is a God. How the world’s most notorious atheist changes his mind (Nueva York: Harper One, 2007). 75

Cf. Peukert, Helmut. Op. Cit., 228. 76

Cf. Bernard Lonergan, Método en Teología. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001). 77

Cf. Paul Tillich, Teología Sistemática (Barcelona: Ediciones Ariel, 1963). 78

Claude Geffré, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984), 36-37.

52

Flew, Anthony y Varghese, Abraham. There is a God. How the world’s most notorious atheist changes his mind. Nueva York: Harper One, 2007. Fraijó, Manuel. “A la caza de la verificación. El estatuto epistemológico de las afirmaciones sobre Dios”, en Gómez Caffarena, José y Mardones, José María. La tradición analítica. Barcelona: Editorial Anthropos, 1992. Fraijó, Manuel. Fragmentos de esperanza. 2ª edición. Estella: Editorial Verbo Divino, 2000. Geffré, Claude. El cristianismo ante el riesgo de la interpretación. Ensayos de hermenéutica teológica. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1984. Gómez Caffarena, José y Mardones, José María (Coords). Cuestiones epistemológicas. Materiales para una filosofía de la religión I. Barcelona: Anthropos, 1992. ________. La tradición analítica. Barcelona: Editorial Anthropos, 1992. González, Antonio. Teología de la praxis evangélica. Ensayo de una teología fundamental. Santander: Editorial Sal Terrae, 1999. Hick, John. “Teología y verificación”. En Romerales, Enrique (Ed.). Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión. Barcelona: Anthropos, 1992. Juan Pablo II. Fides et Ratio. http://www.vatican.va/edocs/ESL0036/_INDEX.HTM. 14 – 09 -1999. (19 de mayo de 2003). Kierkegaard, Sören. Ejercitación del cristianismo. Traducido por Demetrio Gutiérrez Rivero. 5ª ed. Madrid: Editorial Trotta, 2009. Küng, Hans. ¿Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo. 2ª edición. Madrid: Ediciones Cristiandad, 1979. Latourelle, René y Fisichella, Rino. Diccionario de teología fundamental. 2ª edición. Madrid: San Pablo, 1992. Lonergan, Bernard. Método en Teología. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2001. Mardones, José María. La vida del símbolo. La dimensión simbólica de la realidad. Santander: Editorial Sal Terrae, 2003. ________. Matar a nuestros dioses. Madrid: PPC, editorial y distribuidora, SA. 2006. ________. “Razón moderna y fe cristiana. Propuestas pastorales”. Franciscanum 141, año XLVII (2005): 27-45. Martín Pindado, Vicente. El hecho religioso: datos, estructura, valoración. Madrid: Editorial CCs, 2ª edición, 1996. Morín, Edgar. Introducción al pensamiento complejo. Barcelona: Gedisa, 1998. Peukert, Helmut. Teoría de la ciencia y teología fundamental: análisis del enfoque y de la naturaleza de la formación de la teoría teológica. Barcelona: Herder, 2000. Rahner, Karl. Oyente de la palabra. Fundamentos para una filosofía de la religión. Trad. Alejandro Esteban Lator Ros. Edición refundida por J.B. Metz. 1 edición. Barcelona: Editorial Herder, 2009. Ricoeur, Paul. Fe y filosofía. Problemas del lenguaje religioso. Buenos Aires: Editorial Almagesto-Docencia, 1994. Romerales, Enrique (Ed.). Creencia y racionalidad: lectura de filosofía de la religión. Barcelona: anthropos, 1992. Sanna, Ignazio. Karl Rahner. Madrid: San Pablo, 2006. Schaeffler, Richard. Filosofía de la religión. Traducción de José María Hernández Blanco, Fermin Cebrecos Bravo. 1a ed. Salamanca: Ediciones Sígueme, 2003.

53

Sierra Mejía, Rubén. Apreciación de la filosofía analítica. Bogotá: Universidad Nacional de Colombia, 1987. Tamayo Acosta, Juan José. Para comprender la crisis de Dios hoy. Estella: Editorial Verbo Divino, 1998. ________. Nuevo Paradigma teológico. Madrid: Editorial Trotta, 2003. Tillich, Paul. Filosofía de la religión. Buenos Aires: Ediciones Megápolis, 1973. ________. Teología Sistemática. Barcelona: Ediciones Ariel, 1963. Torres Queiruga, Andrés. El problema de Dios en la modernidad. 2ª edición. Estella: Editorial Verbo Divino, 2000. ________. Fin del cristianismo premoderno. Retos hacia un nuevo horizonte. Santander: Sal Terrae, 2000.

Recibido: abril de 2010 Arbitrado: junio de 2010

54

ANEXO 8 EJEMPLO DE UN MAPA CONCEPTUAL

55

ANEXO 9 EJEMPLO DE UN DIAGRAMA EN V O DIAGRAMA DE GOWIN79

¿Es posible el aprendizaje significativo del concepto de

aprendizaje significativo a través de una metodología receptiva/

constructivista?

¿Es posible el aprendizaje significativo del concepto de

aprendizaje significativo a través de una metodología receptiva/

constructivista?

FILOSOFÍA: En el aprendizaje significativo subyace la integración constructiva de pensar, sentir y hacer.

FILOSOFÍA: En el aprendizaje significativo subyace la integración constructiva de pensar, sentir y hacer.

TEORÍAS: La teoría del aprendizaje significativo de Ausubel, Novak y Gowin

TEORÍAS: La teoría del aprendizaje significativo de Ausubel, Novak y Gowin

PRINCIPIOS:

* El factor aislado más importante en el aprendizaje es el conocimiento previo del aprendiz* Un episodio de enseñanza ocurre cuando profesor y estudiante comparten significados

PRINCIPIOS:

* El factor aislado más importante en el aprendizaje es el conocimiento previo del aprendiz* Un episodio de enseñanza ocurre cuando profesor y estudiante comparten significados

CONCEPTOS BÁSICOS: * Aprendizaje significativo* Profesor* Estudiante* Materiales Educativos* Constructivismo* Conductismo* Humanismo* Cambio conceptual

CONCEPTOS BÁSICOS: * Aprendizaje significativo* Profesor* Estudiante* Materiales Educativos* Constructivismo* Conductismo* Humanismo* Cambio conceptual

AFIRMACIONES DE VALOR* El curso sirvió para aclarar la relación entre metodología y disposición para aprender

AFIRMACIONES DE VALOR* El curso sirvió para aclarar la relación entre metodología y disposición para aprender

ASEVERACIONES DE CONOCIMIENTO* La metodología es adecuada si los estudiantes presentan disposición para aprender

ASEVERACIONES DE CONOCIMIENTO* La metodología es adecuada si los estudiantes presentan disposición para aprender

TRANSFORMACIONES*Análisis crítico de los registros

TRANSFORMACIONES*Análisis crítico de los registros

REGISTROS* Mapas conceptuales* Mapas mentales* Diagramas en V* Vídeos* Diagramas de causa-efecto

REGISTROS* Mapas conceptuales* Mapas mentales* Diagramas en V* Vídeos* Diagramas de causa-efecto

EVENTO* Curso de 32 horas sobre aprendizaje significativo y estrategias facilitadoras para profesores, con clases expositivas y trabajos en grupo

EVENTO* Curso de 32 horas sobre aprendizaje significativo y estrategias facilitadoras para profesores, con clases expositivas y trabajos en grupo

ASPECTO TEÓRICO-CONCEPTUALASPECTO TEÓRICO-CONCEPTUAL ASPECTO METODOLÓGICOASPECTO METODOLÓGICOCUESTIONES-FOCO (PREGUNTAS DIRECTRICES)CUESTIONES-FOCO (PREGUNTAS DIRECTRICES)

BASE DEL DIAGRAMABASE DEL DIAGRAMA

interaccióninteracción

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El ejemplo ha sido tomado de Marco Antonio Moreira, Diagramas V y aprendizaje significativo. Disponible en http://www.if.ufrgs.br/~moreira/DIAGRAMASesp.pdf y adaptado por Wilton Oracio Calderón Camacho.

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ANEXO 10

EJEMPLO DE INFORME DE EVENTO ACADÉMICO

UNIVERSIDAD DE

SAN BUENAVENTURA SEDE BOGOTÁ

PROGRAMA

LICENCIATURA EN TEOLOGÍA

CURSO

SEMINARIO DE MÉTODOS EXEGÉTICOS

ESTUDIANTE

JORGE RUMI CONDORI CCAMA

INFORME DE EVENTO ACADÉMICO- I.D.E.A.

NOMBRE DEL EVENTO

V Coloquio en torno al Hecho Religioso. Religión y Bicentenario

UBICACIÓN DEL EVENTO

Universidad de san Buenaventura, sede Bogotá. Auditorio Darío Correa, 15 de octubre del 2010, de 2:00 a 6:00 p.m.

TEMÁTICA DEL EVENTO

El papel de la iglesia/ religión en el Bicentenario. Una visión histórica del significado de la Iglesia/religión en el proceso independentista de Colombia.

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PARTICIPANTES

JOSÉ FERNANDO RUBIO

MARTÍN BELLEROSE COMUNIDAD ACADÉMICA

RESUMEN

El evento empezó con la ponencia del profesor José Fernando Rubio, quien hizo un desarrollo sistemático en algunos puntos. Como primer punto hizo una presentación general de su tema, especialmente resaltando el matiz histórico, pero bajo el influjo religioso, y de esa forma poder evidenciar los aportes que hizo la iglesia, especialmente las órdenes religiosas llegadas a nuestro territorio, y el clero, en el proceso independentista. En un segundo momento expuso los antecedentes histórico-religiosos, sobre todo el Patronato Regio, como una figura política y real. Comentó también cómo el Papa Alejandro VI, bajo el patronato regio, otorgó a los reyes de España la administración de las nuevas tierras descubiertas de América. En esta empresa también se les otorgó la tarea de expandir la religión. En esta época la Iglesia no sólo se encargaba de las funciones religiosas, sino también de las funciones civiles. Es notoria también la figura del obispo, nombrado por los reyes. Estos últimos determinaban el lugar de trabajo de los obispos (Diócesis de Cartagena, Santa Martha, Popayán y Santa Fe), por lo que el alto clero estuvo bajo la sumisión de los reyes, a quienes debían su cargo eclesiástico. De otra parte, se da una figura particular entre los españoles nacidos en tierras americanas, pues estos eran considerados y tratados como “españoles de segunda”; en este proceso de colonización las comunidades religiosas (franciscanos, capuchinos, agustinos, dominicos) cumplen la función de adoctrinadores de los nativos. Con el paso del tiempo, la Iglesia, como educadora, dispone centros educativos, a manera de colegios y universidades. En este tiempo, bajo el nombre de “adoctrinamiento”, con métodos poco cristianos, se dieron también muchos abusos y violaciones a los nativos, para lo cual la Iglesia también respondió deslegitimando estos métodos abusivos y haciendo las necesarias denuncias de dichos maltratos. Este fue el caso de Pedro Claver, entre otros. Seguidamente se manifestó cómo el Catolicismo Ilustrado, compuesto por aquellos formados en las universidades y, por lo tanto, estaban influenciados por las ideas independentistas europeas, especialmente por el aporte que Francia hizo, convirtiéndose en inspiración para muchos movimientos en diferentes países, pero con

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matices antirreligiosos como, por ejemplo, la doctrina propuesta por el jansenismo que propone que “el hombre no necesita de curas y de sacramentos para poder hallar la salvación porque ya tiene la gracia dentro”. Así se fue dando un cierto descontento por el orden establecido, cada vez más y más notorio, especialmente en los claustros eclesiales, pues allí se oponían a la dependencia que la iglesia tenía del Rey, y no del Papa, y también se oponían a ser tratados como de segunda clase, por lo cual no podían ocupar cargos como párrocos, entre otros. Como un tercer punto se expuso el papel de la Iglesia en la Independencia, pues participó desde la educación (con sus universidades y colegios) y la predicación desde el púlpito. También tuvo presencia influyente en los medios de comunicación, como en los periódicos. Aunque también hubo quienes, en la Iglesia, no apoyaban el proyecto independentista por miedo a perder sus puestos eclesiales. Esto dio como fruto una división entre el mismo clero, una parte buscaba la independencia y otros buscaban seguir con el sometimiento por parte del rey de España. Toda esta lucha interna en la Iglesia hace que se elaboren argumentos teológicos cimentados en la sagrada escritura y en la patrística para lograr sus objetivos. En un cuarto momento se mostró cómo la intolerancia religiosa, que se fue motivando cada vez más y más por ideas progresistas forjadas en la revolución francesa, influyenron en muchos países sometidos, como es el caso de Colombia. Esto hizo que se produjera un rechazo hacia la religión y, en algunos casos, se optara por una confesión distinta como el luteranismo, calvinismo, entre otras. Y, finalmente, se hizo mención al gran poder económico y político que tenía la Iglesia en el contexto de ese entonces. Seguidamente se tuvo la presentación por parte del profesor Martín Bellerose, quien desarrolló el tema del Bicentenario y las Independencias por hacer. Comenzó expresando cómo las ciudades de Santa Cruz, Texas y Vermont (EE.UU), los vascos (España) entre otros, son tomadas como ejemplos de independencia por su constante lucha por ser independientes dentro de sus países, esto con referencia a los demás países que aun estaban bajo la dependencia de países poderosos. Estos países son: Puerto Rico, Las Guyanas, Quebec, Curacao, Martinica, Groenlandia, en cierto modo San Andrés y Providencia. Por su parte, los primeros intentos de colonización francesa en América, por parte de Roverpall, se da en el año de 1945. Roberpall es un protestante francés que, junto a otros personajes, van a Quebec para comprar un territorio para los aliados. A diferencia de Quebec, la ciudad de Montreal era una ciudad inglesa que se caracterizaba por ser católica y se daba una educación en pro del catolicismo y de esa forma se rechazaba el protestantismo. En 1755, se produce la Guerra de los Siete Años entre Francia e Inglaterra. Esta guerra consiguió que los habitantes se movilizaran hacia el sur de EE.UU., a la ciudad de Louisiana. Años después -1760- invadieron Quebec, mediante una guerra bacteriológica

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(gripe) por parte de los ingleses, que dejó alrededor de 12.000 muertos. Posteriormente, se firmó un pacto con la Iglesia Católica y los Sulpicianos en Quebec, y los que permanecieron en estas tierras fueron los que se dedicaron a la formación en los seminarios, como es el caso del Seminario Mayor de Bogotá. En este marco religioso se manifestó el papel que jugó la iglesia en el proceso independentista en la Colonia Canadiense, pues estos eran los que se habían dedicado a la educación, al igual que en Colombia, y esta colonia para poder permanecer en Quebec, continuó en actitud de obediencia y sumisión al Rey, pero, en este caso, al rey de Inglaterra. Entre los años de 1837-1838, se dio la rebelión armada franco-canadiense por cuestiones idiomáticas, pues estos buscaban una identidad, que luego la asumirían como canadienses-franceses católicos. En este proceso de lucha por una identidad se fue generando con el tiempo una separación de la Iglesia, por medio de la laicización, por lo que la Iglesia fue perdiendo poder frente a las costumbres y maneras de influir sobre el pensamiento del pueblo que Quebec. En este contexto, se tomaron para el discurso político algunos textos de la sagrada escritura, para generar esperanza en la resurrección a ejemplo de Jesús. Este término: resurrección, fue clave para la independencia porque tiene connotación de vida de lucha, de victoria, para justificar las luchas independentistas que se daban en el proceso de la colonización americana. También son tomados textos como de 2 Mac 7, en el que se muestra la victoria de los Macabeos, como aquella que mantendrá la esperanza en la liberación y a la no sumisión. El texto de Mc 5, 8-23, cuyo matiz es esperanzador frente al poder tirano. Entre otros textos como Gál 1,14; Heb 22,33; Mt 9,18-26; Lc 8, 40-56.

HIPÓTESIS

Los ponentes expresaron, a través de un ejercicio hermenéutico e histórico, el papel de la religión y la iglesia en dos diversos procesos independentistas que, en algunos contextos surgen del marco de descontento frente a la figura tirana del rey. Este descontento se manifestó de manera permanente y a través de una significativa influencia, tanto por parte del pueblo como del clero y los religiosos, al defender la identidad y la adhesión aun territorio particular.

CONCEPTOS/CATEGORÍAS/ARGUMENTOS

Historia: Disciplina social en la que se estudia metodológicamente los hechos

sucedidos en la vida del ser humano, que permite darle una comprensión de un

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pasado y que ayude a tener una mejor postura frente a lo que ha de venir. Hermenéutica: interpretación de la historia a la luz de los hechos que ocurrieron en

el pasado. Patronato Regio: figura por la que se otorga a la iglesia la administración, en lugar

de los reyes, de los territorios descubiertos en América. Adoctrinamiento: Forma por la cual los colonizadores, especialmente los religiosos,

enseñaban a la población de América Latina las verdades de fe por las cuales podían tener acceso a la salvación.

Criollos: hijos de españoles nacidos en tierras americanas. Pelagianismo: Doctrina que afirmaba que no se necesitaba de nada para la

salvación. Jansenismo: Corriente derivada del pelagianismo, cuya doctrina consiste en no

necesitar un sacramento para poder salvarse, pues ya se está salvado. Separatismo: Es la conciencia que el país forma de sí mismo como parte de un todo,

al cual esta intrínsecamente unido. Resurrección: Acontecimiento por el cual se genera una postura esperanzadora y de

lucha frente a entes opresores.

PREGUNTAS

¿Dónde queda la cruz redentora en contraposición a la cruz expiatoria que resigna a

los pueblos a ser sometidos por otros? ¿Podemos seguir hablando de independencia en la actualidad? ¿Cómo tener hoy una identidad religiosa en medio del pluralismo religioso? ¿Cómo ejerce, la iglesia, su papel profético en este proceso independentista, en el

que se goza de mucho poder, no solo religioso, sino civil-económico?

CONCLUSIONES

Un estudio serio y crítico de la historia nos revela que muchas veces los

acontecimientos sociales y culturales muestran el marchar de la religión, generalmente, enriqueciendo a la sociedad en todos sus ámbitos.

El bicentenario de la independencia de Colombia muestra un marco claramente eclesial, es decir, el aporte eclesial en el proceso independentista fue muy bien marcado, pues la iglesia tuvo un papel protagónico en dicho desarrollo y proceso.

COMENTARIOS

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Es importante conocer la historia de nuestros pueblos, pues ella nos ayuda a tener una visión clara de lo que fuimos y de lo que somos, pues un pueblo sin identidad es un pueblo sin futuro. Además, nos enseña y nos hace caer en cuenta que desconocemos muchas de nuestras raíces que alimentan nuestra identidad. Es necesario hacer una relectura de la independencia en los diferentes países, especialmente del país de procedencia, y ver con ojos críticos nuestra realidad que al parecer no está del todo independiente, pues es innegable el poder que otros países poderosos ejercen sobre nuestra patria, por lo cual ¿podemos hablar de verdadera independencia? La historia y la iglesia, en su papel profético, nos muestran cómo podemos hallar el sentido de independencia en nuestras vidas, porque solamente podemos hablar de independencia cuando vivimos a plenitud la libertad, la cual la hallaremos en Cristo.

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ANEXO 11 EJEMPLO DE RAE

1. TIPO DE DOCUMENTO: Trabajo de grado para optar por el título de Licenciado en Teología. 2. TÍTULO: De Nabuthae, de Ambrosio de Milán: estudio histórico y teológico en perspectiva latinoamericana 3. AUTORES: Fr. Miguel Ramírez Arévalo OFM 4. LUGAR: Santiago de Cali. 5. FECHA: Octubre 2010 6. PALABRAS CLAVE: Ambrosio de Milán, De Nabuthae, pobres, imperio romano, Teología de la Liberación, carisma franciscano. 7. DESCRIPCIÓN DEL TRABAJO: Es el resultado de un trabajo de investigación desarrollado en el Seminario de Patrología y Cristianismo Primitivo de la Facultad de Teología. 9. FUENTES CONSULTADAS: De Milan, Ambroise. “Richesse et pauvreté”. En: Collection Les pérses dans la foi. París: Descleé de Brouwer, 1978. Asamblea XX. Unión de conferencias latino americanas franciscanas (UCLAF). Subsidios: “el Evangelio nos desafía, restituyamos todo al Señor con las palabras y la vida”. Camino al Capítulo General. Lima: 2008. Christophe, Paul. Para leer la historia de la pobreza. Navarra: Editorial Verbo Divino, 1989. Crouzet, Maurice. Roma y su imperio. Vol. II. Barcelona: Destino, 1960. Figueiredo, Fernando Antonio. La vida de la iglesia primitiva, curso de teología patrística. Bogotá: Consejo Episcopal Latinoamericano, 1991. Franco Gori. Sant Ambrogio. Opera esegetiche VI, Elia e il digiuno Naboth Tobia. Roma: Ciudad Nueva, 1985. Garrido, Javier. La forma de vida franciscana, ayer y hoy. Colección Hermano Francisco N° 15. Oñate: Editorial Franciscana Aranzazu, 1993. Gutiérrez, Gustavo. La fuerza histórica de los pobres. Selección de trabajos. Lima: Centro de Estudios y Publicaciones. 1980. Hamman, Adalbert. La vida cotidiana en África del norte en tiempos de san Agustín. Iquitos: Centro de Estudios Teológicos de la Amazonía, 1989. Sierra Bravo, Restituto. Doctrina social y económica de los padres de la iglesia. Madrid: Compañía Bibliográfica Española, 1967. Sobrino, Jon. Principio misericordia. Bajar de la cruz a los pueblos crucificados. Colección presencia teológica 67. Santander: Sal terrae, 1992. 10. CONTENIDOS: El trabajo contiene cinco capítulos, en los cuales se presentan: 1) El imperio romano y Ambrosio de Milán, 2) La Iglesia del siglo IV y los pobres, 3) Ambrosio de Milán y sus obras, 4) La Viña de Nabot, 5) El aporte ambrosiano a la teología de la liberación. 11. METODOLOGÍA: Los cinco capítulos del trabajo de grado se desarrollan desde la metodología de la teología de la liberación: ver, juzgar y actuar. Los dos primeros capítulos responden al Ver, el tercer y cuarto al Juzgar, y el quinto al Actuar. Igualmente, el trabajo se sitúa dentro del análisis literario de la Exégesis ´La Viña de Nabot´. 12. CONCLUSIONES: El compromiso con el pobre es una praxis cristiana que se fundamenta en el proyecto del reino de Dios inaugurado por Jesús de Nazareth. La opción preferencial de Jesús por los pobres responde a una opción previa de Dios hacia los pequeños, los débiles, los injustamente explotados, condenado a la miseria y

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desheredados en la historia. La tradición cristiana nunca ha abandonado su compromiso con los pobres, los padres de la iglesia han visto en la limosna un acto de justicia y de solidaridad con aquellos que por cuestiones de la vida viven situaciones de pobreza y mendicidad. La ética cristiana no es excluyente, es una respuesta amorosa con espíritu de inclusión como expresión de la comunión con Dios. Los padres de la iglesia y la teología de la liberación se encuentran al hablar del pobre como los preferidos de Jesús, como el mismo Jesús. Los padres de la iglesia ven al pobre como aquellos a quienes los ricos deben administrarles los bienes de la creación para que no les falte nada; mientras que la teología de la liberación ve en el pobre el sujeto desde donde se piensa a Dios, desde el lugar donde se hable de Dios. La teología de la liberación ve en el pobre el rostro sufriente de Jesús, espera y confía en la justica de Dios en el aquí y ahora como expresión de la salvación - liberación. Francisco de Asís es el referente del seguidor de Jesús que, fiel al Maestro, ve en el compromiso con el pobre no solo una opción sino como elemento constitutivo del ir tras las huellas de Cristo Pobre y crucificado. El pobre es el hermano ante quien tenemos el deber ético de solidarizarnos, compartir su suerte, condenar lo que le oprime y crear alternativas de vida y fraternidad.

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ANEXO 12, 13, 14 Y 15 EJEMPLOS DE INFORMES DE LECTURA

ANEXO 12 – PRIMER EJEMPLO

Título del documento:

Autor:

Tema:

Fecha de lectura:

Tesis Principal (cita textual a pie de página):

Tesis secundarias (cita textual a pie de página)

Comentario personal a cada idea secundaria

Aplicación o Conclusión:

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ANEXO 13 – SEGUNDO EJEMPLO Para la presentación del informe de lectura se deberán tener en cuenta los siguientes criterios:

Se iniciará el escrito de la siguiente manera: «la idea principal de la lectura es: “...”» Con su respectiva citación y argumentación. En este informe de lectura debe evidenciarse en la argumentación por qué, dentro de la estructura interna del texto, Usted ha considerado que esa es la idea principal que articula toda la lectura hecha. Debe hacer un cuidadoso análisis de lectura para que este ejercicio sea productivo y sencillo de resolver.

En cuanto a la extensión del trabajo, no será mayor ni menor a dos (2) páginas completas.

Letra Arial número 12

Espacio sencillo

Márgenes: superior, inferior, derecha e izquierda 3 cm

El encabezado llevará únicamente lo siguiente: UNIVERSIDAD FACULTAD NOMBRE

66

ANEXO 14 – TERCER EJEMPLO

PLANTILLA PARA LECTURA LÓGICA DE TEXTOS80

IDENTIFICACIÓN DE PLANTILLA

FECHA: ASIGNATURA:

DOCENTE:

TEMA/PROBLEMA:

ID ESTUDIANTES

CUERPO DE PLANTILLA

PROPÓSITO PRINCIPAL DEL ARTÍCULO (Exprese con la mayor exactitud el propósito posible que tuvo el autor para escribir el artículo.)

LA PREGUNTA CLAVE (Delimite la pregunta clave que el autor pensó al escribir el artículo.)

LA INFORMACIÓN MÁS IMPORTANTE (Defina los hechos, experiencias y datos que usa el autor para apoyar sus conclusiones.)

LAS INFERENCIAS/CONCLUSIONES (Identifique las conclusiones principales a las que el autor llega y que presenta en el artículo.)

LOS CONCEPTOS CLAVES (Identifique los conceptos que se necesitan para entender este artículo. ¿Qué es lo que el autor quiere decir con estos conceptos?)

80

Cf. Richard Paul y Linda Elder, La mini-guía para el Pensamiento Crítico: Conceptos y Herramientas. Fundación para el Pensamiento Crítico. www.criticalthinking.org.

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LOS SUPUESTOS (Identifique aquello que el autor da por hecho [y que puede cuestionarse]).

LAS IMPLICACIONES (¿Qué consecuencias son probables que se desprendan de considerarse el planteamiento del autor?)

LOS PUNTOS DE VISTA (¿Desde qué perspectiva contempla el autor la situación presentada?)

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ANEXO 15 – CUARTO EJEMPLO

REJILLA PARA INFORME DE LECTURA

INFORMACIÓN GENERAL

Título del

texto o

material

Autor

Fecha de la

revisión

Tipo de

documento

o Libro de autor

o Capítulo de libro

o Artículo de revista

o Página web

o Otro: _______________________________

Nombre del

estudiante

CONTENIDO

Trascripción de la cita textual, con nota a pie de página, según el Protocolo para el

diseño y presentación de trabajos escritos (mínimo 5)

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ANÁLISIS DE LA LECTURA

ASPECTOS DESARROLLADOS EN EL TEXTO

QUE FAVORECEN (el objetivo de la

investigación o el curso)

ASPECTOS DESARROLLADOS EN LA LECTURA

QUE NO FAVORECEN (el objetivo de la

investigación o el curso)

70

OTROS COMENTARIOS O APLICACIÓN DE LA LECTURA