evangelización de la cultura moderna religiosidad popular

Juan Carlos Scannone S.l.

Evangelización de la cultura modernay religiosidad popular en América Latina

Según el Documento de Puebla (DP), la religiosidad popular latinoamericana-que "en su forma cultural más característica es expresión de la fe católica"(DP 444) - no sólo ha sido evangelizada, sino que es también evangelizadora(DP 396; cf. 450). En otro trabajo hemos mostrado que, según el mismo Do-cumento, ella es factor importante de evangelización de la cultura, tomada engeneral (1). Ahora abordaremos un tema más específico y difícil, pues trata-remos de mostrar que ella puede ser también evangelizadora de la culturamoderna en América Latina, si sabemos responder a los desafíos actuales conuna adecuada pastoral de la cultura.

Dividiré mi exposición en tres partes: 1) Primeramente describiré el de-safío pastoral a la evangelización de la cultura en América Latina segúnPuebla y su relación con la religiosidad popular; 1I) En segundo lugar tra-taré de la crisis de la misma cultura moderna y su relación con la religiosidadpopular; IlI) y, por último, presentaré un replanteo de la evangelización dela cultura moderna en América Latina a partir de la sabiduría humana ycristiana que se expresa en nuestra religiosidad popular.

1. DESAFIO A LA EVANGELIZACION DE LA CULTURAY RELIGIOSIDAD POPULAR

Existen al menos dos apreciaciones distintas de cuál es el desafío funda-mental a la evangelización de la cultura hoy en América Latina y, de acuerdocon ellas, dos distintas interpretaciones básicas del Documento de Puebla.Ambas son verdaderas, pero, si no se las comprende integradamente, puedenser unilateralizadas (2). Además, ambas convergen en señalar como factor dedesafío a la modernidad.

(1) Me refiero a la conferencia sobre "Evangelización de la cultura y religiosidad popu-lar", tenida el 9 de octubre de 1986 en el Salón de Honor de la Universidad Católicade Chile, que se publicará en ClAS - Revista del Centro de lncestigación y AcciónSocial 36 (1987).

(2) Sobre ese tema d. mis trabajos: "Diversas interpretaciones latinoamericanas del Do.cumento de Puebla", Stromata 35 (1979), 195-212, Y "Pastoral de la cultura hoy en

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1. Dos interpretaciones 110 opuestas sino complementarias

Para algunos, el principal desafío estaría dado por el peligro de pérdidade la identidad cultural de nuestros pueblos, es decir, de desarraigo culturaly de pérdida del sentido último, provocadas por el secularismo que de hechoacompañ6 en otras latitudes el tránsito -que se desea- a una sociedad cadavez más moderna, urbana e industrial. Según esta interpretaci6n, Pueblarespondi6 a ese reto con su opci6n pastoral por la evangelizaci6n de la cul-tura (d. el título de DP, II Parte, cap. 2, 2.2).

Para otra corriente interpretativa el principal desafío estaría dado porla situación estructural injusta y violenta, que exige la liberaci6n en los nivelesecon6mico, social, político y cultural. Dicha situaci6n, en vez de aminorarse,crece cada vez más, así como crece también la conciencia que el pueblotiene de la injusticia que padece. La respuesta de Puebla consiste -para estalectura del Documento- ante todo en la opci6n preferencial por los pobres(DP, IV Parte, cap. 1).

Por nuestra parte, estimamos que hay que comprender ambos momentosen su unidad, como dos caras de la misma moneda, y que así los entendi6Puebla desde una comprensi6n integral de lo que es cultura, de lo que sig-nifica evangelizar y del proceso hist6rico actual.

Pues una comprensi6n integral de lo que es cultura reconoce que éstaabarca todas las dimensiones de la vida y convivencia humanas: "el estilode vida de un pueblo" y no s610 las dimensiones así llamadas "superestructu-rales" o meramente el nivel de la "cultura ilustrada". Aún más, Puebla, aun-que distingue entre el núcleo de valores y los otros niveles de la cultuc'a, aunlos institucionales y estructurales (econ6mico, político, social) , con todoreconoce que la dimensi6n religiosa ("la religi6n o la irreligi6n") es inspira-dora de todos los restantes 6rdenes de la cultura "en cuanto los libera hacialo trascendente o los encierra en su propio sentido inmanente" (D P 389).

Además, una concepci6n integral de la evangelizaci6n la comprende comoliberadora, alcanzando desde la fe y la dimensi6n religiosa, por mediaci6n delsentido de la vida y del hombre, todos los otros niveles de la existencia humanay la cultura, a fin de lograr una liberaci6n integral.

Por último, una adecuada interpretaci6n del proceso hist6rico mundial ylatinoamericano toma conciencia de que actualmente se está llegando a unaamenaza límite al hombre tanto en su dignidad ética y cultural cuanto en sumisma subsistencia física (3): son dos caras -como alma y cue, po- de lamisma amenaza.

América Latina", Stromata 41 (1985), 355-376. Específicamente acerca de distintasinterpretaciones de nuestra religiosidad popular d. "Enfoques teológico-pastorales la-tinoamericanos de la religiosidad popular", Stromata 40 (1984), 261-274.

(3) La subsistencia física es amenazada no sólo por la guerra atómica sino también porel hambre y las apremiantes consecuencias de la deuda externa. Sobre una concep-ción integral de la amenaza d. Redemptor Hominis n. 15 y 16, relacionándola conLaborem Exercens n. 13 y el comentario hecho a esos textos en mi artículo: "Trabajo,cultura y evangelización. Creatividad e identidad de la enseñanza social de la Iglesia",Stromata 41 (1985), en especial pág. 21-24.

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En el caso de América Latina, juzgamos que la respuesta a ese desafíobi-unitario consiste en la superación de la oposición -sobre la que nos hablaPuebla (DP 452; 436 Y 437)- entre su núcleo cultural evangelizado en susentido último de la vida y que hay que seguir evangelizando, y las estructura1>e instituciones sociales, políticas, económicas y culturales que no responden aese sentido evangélico del hombre, sino que lo oprimen y amenazan tanto ensu identidad cultural como en su dignidad ética y aun su subsistencia física.

A esa comprensión bi-unitaria del desafío fundamental corresponde, ami entender, la Íntima ligazón que se da en el Documento de Puebla entre laopción pastoral por la evangelización de la cultura y la opción preferencialpor los pobres. Ambas convergen, como diremos en seguida, en la revalori-zación actual de la religiosidad popular latinoamericana, y permiten plantearlaa ésta como clave hermenéutica para responder a dicho desafío.

2. Convergencia de ambas interpretaciones en la revalorizaciónde la religiosidad popular

Como ya lo adelantamos en la Introducción, la opción pastoral por laLvangelización de la cultura está fuertemente conectada, en el Documentode Puebla, con su revalorización del catolicismo popular latinoamericano,considerado la forma cultural más característica de religiosidad popular. Se

, lo comprende no sólo como fruto de la evangelización histórica de la culturasurgida del mestizaje cultural, sino también como inculturación del Evangelioen ella y, por eso, como activamente evangelizadora, "en cuanto contieneencarnada la Palabra de Dios" en cultura (DP 450).

Otros textos del Documento hacen ver la convergencia de ese enfoquecon la opción preferencial por los pobres, quienes son los que viven prefe-rentemente esa religiosidad (DP 447; d. 414). Así es como, por ejemplo, eln. 452 afirma: "La religiosidad popular si bien sella la cultura de AméricaLatina, . no se ha expresado suficientemente en la organización de nuestrassociedades y Estados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo IIha vuelto a denominar 'estructuras de pecado' ... De ahí que la religiosidaddel pueblo latinoamericano se convierta muchas veces en un clamor por unaverdadera liberación... Por su parte el pueblo, movido por esta religiosidad,crea o utiliza dentro de sí, en su convivencia más estrecha, algunos espaciospara ejercer la fraternidad, por ejemplo: el banio, la aldea, el sindicato, eldeporte". Por tanto, desde la opción por la evangelización de la cultura sereconoce a la religiosidad popular no sólo como evangelizada y evangeliza-dora, sino también como imperativo y motor de liberación de los pobres,aun en referencia a las "estructuras de pecado" y a la creación de nuevasformas, más humanas, del tejido social.

A su vez se da también el movimiento convergente, partiendo desde laopción preferencial por los pobres, pues ésta implica -e implicó de hecho-la revalorización de su religiosidad y cultura populares como las de un pueblopobre y creyente. Pues dicha religión del pueblo, aunque abarca todos los


sectores sociales, "es vivida preferentemente por los 'pobres y sencillos' "(DP 447, citando EN 48), ya que en ellos esa cultura impregnada de reli-giosidad popular es "conservada de un modo más vivo y articulador de todala existencia" (DP 414).

Por ambos caminos convergentes se desemboca en una valorización nuevade la piedad popular. Como veremos luego, ello incidirá en la respuestapastoral al desafío bi-unitario del que hablamos más arriba.

n. CRISIS DE LA CULTUHA ~10DERNA y RELIGIOSIDAD POPULAR

Hemos mostrado que en esa respuesta al desafío se unen estrechamentela opción pastoral por la evangelización de la cultura, la opción preferencialpor los pobres y la revalorización de la religiosidad popular. Pero hasta ahorano hemos aludido explícitamente a la cultura moderna y su evangelización.Para plantear esa tarea daremos dos pasos: 1) Primeramente nos referiremosa la relación que se da entre el desafío mencionado y el avance de la culturay sociedad modernas en América Latina. Pues la modernidad es a la vezfactor que provoca la amenaza límite que nos desafía y un medio que se nosofrece para su superación; 2) en segundo lugar trataremos de mostrar queel mismo proceso de la modernidad la ha llevado a una crisis, para la cualla sabiduría de los pueblos puede mostrar una solución. Esta en AméricaLatina se centra en la sabiduría de la vida que -según Puebla- conforma elnúcleo de nuestra religión popular (D P 448; 413).

1. El desafío de la modernidad

Tanto el riesgo de pérdida de la identidad cultural, debido al secularismoamenazante, como los sistemas económicos, sociales, políticos e ideológicosvigentes, que provocan la situación de injusticia y violencia estructurales,derivan ambos del modo histórico cómo, de hecho, se fue plasmando la mo-dernidad tanto en el Primer mundo como en el Segundo. De ahí nacen losimpactos crecientes que nuestra cultura y sociedad comenzaron a sentir desdeel siglo XVIII y que llevaron a la actual situación.

Pues, como lo dice Puebla, la civilización urbano-industrial moderna "nosllega, de hecho, en su real proceso histórico, impregnada de racionalismo einspirada en dos ideologías dominantes: el liberalismo y el colectivismomarxista. En ambas anida la tendencia... al secularismo" (DP 418).

Pero, a su vez, el mismo proceso moderno y de modernización favorece,ambiguamente, no sólo la conciencia crítica de un tal Estado, sino tambiénla posibilidad real de ir remediándolo con los medios de la ciencia, la técnicay las instituciones de derecho que el mismo ethos cultural moderno ha pro-movido gracias a su valorización del sujeto humano considerado adulto, desu razón crítica y de su libertad transformadora del mundo y la sociedad.


Precisamente esos son los caracteres típicos de lo que se ha dado en llamar"modernidad" (4).

El mismo humanismo moderno que, hecho prometeico, llevó al secula-rismo inmanentista -práctica o teóricamente ateo- y al imperialismo eco-nómico, social, político e ideológico -tanto liberal-capitalista como marxista-juzga al mismo tiempo lo antihumano que él mismo ha provocado y promuevela realización efectiva de la subjetividad adulta, la racionalidad y la libertadmoderna para todos los pueblos y para todos los hombres -aun los más pobresy oprimidos-, por el mero hecho de ser hombres. Es así como Puebla reco-noce que esa civilización moderna "dominada por lo físico-matemático y porla mentalidad de eficiencia" (DP 415) "está acompañada por fuertes ten-dencias a la personalización y a la socialización" (DP 416), es decir, a larealización humana de todos.

2. La crisis intrínseca de la modernidad

Estimamos que la experiencia de amenaza límite al hombre y a lo hu-mano que mencionamos más arriba aludiendo a la encíclica Redemptor Ho-minis y al Documento de Puebla, así como la contradicción o ambigüedad dela que acabamos de tratar, son índices de la crisis que intrínsecamente afectaa la modernidad misma como éthos cultural. Pues dicha amenaza no es sólouna consecuencia extrínseca de su impacto en las sociedades y culturas en elnivel mundial y, específicamente, en el latinoamericano, sino que también esfruto intrínseco del citado modo histórico (prometeico) que de hecho adop-tó el proceso moderno. De ahí que la crisis actual no sea sólo la de AméricaLatina o la del Tercer Mundo o la de las culturas nacionales (5), sino sobretodo una crisis interna a la modernidad misma.

Con Peter Hünermann pensamos que el momento actual -según él, eltercero- de la sociedad técnica moderna y de la lógica cultural que le esinmanente, se caracteriza por una creciente conciencia de los límites y, porende, posibilita un reconocimiento humano y humanista del límite (6). Esehecho, que la pone en crisis, puede ser el comienzo de su superación: tododependerá de una adecuada política y -desde el punto de vista de la Iglesia,de una adecuada pastoral- de la cultura.

(4) Consultar lo que a ese respecto dice 1. Kant sobre el concepto de "ilustración" en:"Beantwortung der Frage: Was ist AufkHirung?", Kants Werke - Akademie- Tex-tausgabe VIII, Abhandlungen nach 1781, Berlin, 1968, 33-42.

(5) P. Ricoeur, en "Civilisation universelle et cultures nationales", Histoire et Vérité, Pa-ris, 1964, 286-300, estudia la amenaza a las culturas de los pueblos que nace de lacivilización técnica actual.

(6) Cf. P. Hünermann, "Technische Gesellschaft und Kirche", Theologische Quartalschrift163 (1983), 284-303. El mismo autor 'presentó esas ideas en una versión anterior:"Sociedad técnica e Iglesia",. en: Racionalidad Técnica y Cultura Latinoamericana -Ponencias y Comunicaciones del Tercer Seminario Internacional Interdisciplinar delIntercambio Cultural Alemán-Latinoamericano (Santiago de Chile, 23-29 de julio1981), 453-495.

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Para comprender mejor la tercera etapa que parece estar iniciando lasociedad técnica moderna, consideremos brevemente las características pro-pias de las dos anteriores.

a) En una primera fase (que culmina en el siglo XVIII la sociedadmoderna ilustrada y mercantilista se movió preferentemente según la lógicade la racionalidad analítica, instrumental, abstracta, lineal y formal. Así sefavoreció el desarrollo de las ciencias, las técnicas, el comercio, el derechonatural universal, etc., y por ello se crearon nuevas posibilidades para lalibertad.

Sin embargo, porque ese tipo de racionalidad se absolutizó como auto-suficiente y exclusiva, se forjó el mito del progreso indefinido (según la li-nearidad abstracta de tal razón) y se promovió el desarraigo de la razón y dela ciencia tanto con respecto al subsuelo cultural de los pueblos (porque setrataba de una razón abstracta y formal) cuanto con respecto a los fines hu-manos últimos (porque aquélla se reducía a ser instrumental) (7).

b) En una segunda fase (en el siglo XIX y parcialmente en el XX) lasociedad moderna, sin perder muchas de las características anteriores, se hizocada vez más sistemática, siendo su lógica cultural la del sistema: lo propiode éste es la determinación relacional de todos los momentos entre sí, seaque se la conciba en forma funcionalista o dialéctica (8).

Esa lógica "sistemática" posibilita, por un lado, que el ejercicio de lalibertad sea menos abstracto, pues ésta se mediatiza para su dominio delmundo a través de la nueva organización industrial del trabajo, y a travésde las instituciones del estado de derecho busca que cada libertad se realicepor mediación de la libertad de todos (Hegel). Y sin embargo, como lo sa-bemos por experiencia, tales posibilidades de libertad fueron también y sobretodo, fuente de alienación y de opresión, en especial para las mayorías (enel siglo XIX, para la mayoría de los trabajadores en la sociedad industrial;en el siglo XX, para la mayoría de los pueblos). Pues en tal tipo de lógica-que llevó a su máxima expresión el reduccionismo de la razón formal- anidael peligro de inmanentismo y de autoabsolutización (9): la de intereses par-ticulares de una clase, una nación, una ideología, de la burocracia de unpartido, de la seguridad nacional, etc.

(7) Acerca de esas consecuencias de desarraigo y de pérdida de fines causadas por elimpacto de la racionalidad científico-tecnológica en las culturas cf. }. Ladriere, Lesenjeux de la rationalité - Le défi de la science et de la technologie aux cultures,UNESCO. 1977.

(8) Sobre la noción de sisterra cf. H. Rombach, Substanz - System - Struktur, Freiburg-München, 1966, en especial pág. 469-523. Acerca de la racionalidad formal moderna(que se hace funcionalista y dialéctica) cf. P. Morandé. Cultura y modernizaciónen América Latina, Santiago, 1984, en especial, cap. 2: "El primado de la raciona-lidad formal y la secularización de los valores".

(9) Tal inmanentismo no es esencial a la racionalidad formal o sistemática en cuantotales, sino que se debe al éthos de "voluntad de lucro y poderío" que caracterizó suproceso histórico: cf. los capítulos 6, 7 y 8 de rd libro: Teología de la liberación ypraxis popular, 11 Aportes filosóficos, Salamanca, 1976.


Como su dinámica se hizo omnicomprensiva y expansiva tanto haciaadentro como hacia afuera de la sociedad, en último término es fuente detotalitarismos (que quieren dominarlo todo, aun las conciencias) y de impe-rialismos (en relación con las otras sociedades), como lo muestra la tristehistoria de este siglo.

c) Precisamente esa dinámica expansiva de la sociedad técnica moderna yde su éthos cultural -que se da no sólo en el sistema social en su conjuntosino en cada uno de sus subsistcmas- la llevó y llevó a éstos a ir topándosecon los límites, y así a ir redescubriendo la propia finitud y la del mundo ensu totalidad. De ese modo parece preanunciarse ahora una tercera fase dela cultura moderna.

Un ejemplo típico en el nivel económico es la toma de conciencia deque los recursos naturales son limitados: se hace evidente el sobrepeso de latécnica -como "segunda naturaleza" - con respecto a la naturaleza primaria.Así surgen los actuales problemas del equilibrio ecológico y de la regulacióndel crecimiento.

La misma conciencia del límite mutuo entre sí y del límite común anteel peligro de destrucción nuclear la tienen las superpotencias en la cuestióndel armamento y del desarme.

Por otro lado, en el ámbito cultural, la mundialización de los problemasy la unidad del mismo espacio-tiempo que dan los medios de comunicaciónsocial y el procesamiento de la información, han ido cada vez dando másconciencia de la relatividad de la propia cultura con respecto a las otras enla unidad de la misma humanidad. La filosofía ha redescubierto la finitudde lo humano, de la razón, de la libertad, de cada dimensión de la culturacon respecto a las otras, de los distintos "juegos de lenguaje" entre sí, etc., yde ese modo ha redescubierto la alteridad y la diferencia, aunque no renunciea concebir una unidad plural y no uniformizante.

Tal conciencia de la finitud de la razón y la autoconciencia ha favorecidoasimismo el descubrimiento de lo infra-racional (por ejemplo, del subcons-ciente) y el redescubrimiento de lo supra-racional (lo sagrado, la mística, elmito, el símbolo ... ) o, mejor dicho, la toma de conciencia de distintos nive-les de racionalidad, no reductibles a la razón formal o dialéctica.

Los teóricos de la ciencia, por su parte, han ido superando el cientificismoy reconociendo los límites de su propia empresa científica, de la exigencia deverificación o falsación, de cada ciencia con respecto a las demás y al mundode la vida, la historicidad de los paradigmas científicos, etc.

El fenómeno mismo de la tentación nihilista (tanto teórica como prác-tica: droga, terrorismo, etc.) sería otro índice del nuevo momento que atra-viesa la cultura moderna.

Esa nueva conciencia creciente de los límites que está redescubriendo lasociedad moderna se da ante hechos masivos que la amenazan pero tambiénla desafían a la creatividad. Por nuestra parte pensamos que así se están dandonuevas chances tanto para la evangelización de la cultura moderna en gene-ral como para asumir sus valores en América Latina, desde la sabiduría cris-tiana de la vida que está incultura da en nuestra religiosidad popular. Aquí

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habría que aplicar también el princIplD de San Ireneo recordado por Puebla(DP 400): "lo que no es asumido no es redimido". Y la cultura y sociedadmodernas están fuertemente necesitadas de redenci6n.

Uu reconocimiento maduro de los límites humanos sin renunciar a laadultez y autonomía ya adquiridas, realiza más plenamente la propuesta hu-manista que había surgido en el Renacimiento, sobre todo si ella se extiendea todos los hombres concretos, aun a los más pobres y oprimidos, y a todaslas culturas. Pues el choque con los límites posibilita (¡no en forma necesariasino libre!) no s610 la crítica al éthos prometeico que de hecho caracteriz6el proceso hist6rico moderno, sino también su superaci6n positiva por la aper-tura a la alteridad, la diferencia y la trascendencia: tanto la de Dios como ladel otro hombre, en especial, de los pobres y de los pueblos pobres, en quie-nes la humanidad se valora por sí misma y no por los privilegios nacidos deltener, del poder o del saber. Así nos desafía una nueva posibilidad hist6rica.

La religiosidad popular cristiana, por la sabiduría de la vida que la ca-racteriza y porque en América Latina es la forma principal de religiosidadque estructu~a la cultura de los pobres y sencillos, no s610 puede ser factorde evangelizaci6n liberadora -como lo afirmamos más arriba- sino tambiénde evangelizaci6n de la cultura moderna. Pues su afirmaci6n de identidadcultural y su implicancia de opci6n preferencial por los pobres responden di-rectamente al desafío provocado por la modernidad; pero además y sobretodo porque su racionalidad sapiencial, por ser humanamente más abarcadoray por orientarse al sentido último del hombre y de la vida puede servir pararesituar sapiencialmente los aportes positivos de la modernidad en un hori-zonte más global y más integralmente humano de vida y comprensi6n de lavida.

La racionalidad formal e instrumental y la racionalidad sistemática y dia-léctica propias de la sociedad moderna, luego de haber tocado sus propioslímites, tienen la posibilidad de descubrir su especificidad regional y su au-tonomía relativa (10) superando la voluntad de autoabsolutizaci6n, exclusivis-mo y dominaci6n que caracteriz6 el hecho de su proceso hist6rico y el éthoscultural en cuyo contexto se dieron.

Hünermann piensa que tal conciencia de los límites inaugura una nuevafase de la sociedad técnica moderna, que quizás pueda llamarse postmoder-na, cuya 16gicano sería la de la sola raz6n instrumental o sistemática, sino lal6gica de la comunicaci6n (11), la cual abre nuevas posibilidades de realiza-

(10) Entre los actuales intentos de distinguir diversos tipos de racionalidad, sin reduciruno a otro, sino haciendo notar su mutua interrelación cf. B. Lonergan, Insight -A Study of Human Understanding, London-New York-Toronto, 1957; K.-O. Apel,"Types of Rationality Today: The Continuum of Reason between Science and Ethics"en: Th. Geraets (edit.), Rationality Today - La rationalité auiourd'hui, Ottawa,1979, 307-350; ver también: J. Reiter, "Integridad y pluriformidad de la razón enla relación entre reflexión filosófica y sabiduría popular", en lC. Scannone (comp.),Sabiduría popular, símbolo y filosofía - Diálogo internacional en torno de una inter-pretación latinoamericana, Buenos Aires, 1984, 189-208.

(11) Cf. arto cit. en la nota 6, pág. 299 S. Es interesante notar que, inspirándose en K.-O.Apel y su "comunidad de comunicación", el filósofo italiano M. Olivetti afirma que

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ción de la libertad humana, pero tiene también sus propios riesgos de aliena-ción. Tanto a unas como a otros deberá estar atenta la pastoral de la cultura.

Ahora no podemos detenernos a puntualizar los indicios que hacia allíparecen apuntar. Para terminar nuestra exposición trataremos de mostrar, enla tercera y última parte, cómo la sabiduría de la vida implicada en nuestrareligiosidad popular puede servir como lugar hermenéutico desde donde re-plantear la evangelización de la cultura moderna entre nosotros proporcio-nándole el arraigo cultural y el sentido ético de los fines últimos que le fal-tan, pero respetando su autonomía adulta secular. Ello parece correspondertanto a la conciencia actual de los límites como al eventual surgimiento deuna lógica cultural de la comunicación. Esta, en el lenguaje de Puebla y vistaen sus aspectos y posibilidades positivas, podría ser quizás también denomi-nada: de la comunión y la participación.

III. Replanteo de la evangelización de la cultura moderna desde la religio-sidad popular

Antes de hacer nuestro planteo conviene que precisemos el sentido quedamos a ciertos términos. Cuando hablamos de la sabiduría de la vida impli-cada en la religiosidad popular latinoamericana, nos referimos a la descrip-ción pastoral que de ella hace el Documento de Puebla, por ejemplo, al decirque la cultura popular "impregnada de fe... se manifiesta en las actitudespropias de la religión de nuestro pueblo" y "se traduce en una sabiduría po-pular con rasgos contemplativos, que orienta el modo peculiar como nuestroshombres viven su relación con la naturaleza y con los demás hombres" (DP413); otro texto se ha hecho ya clásico, a saber: "La religiosidad del pueblo,en su núcleo, es un acervo de valores que responden con sabiduría cristianaa los grandes interrogantes de la existencia. La sapiencia popular católica tie-ne una capacidad de síntesis vital; así conlleva creadoramente lo divino y lohumano, Cristo y María, espíritu y cuerpo, comunión e institución, persona ycomunidad, fe y patria, inteligencia y afecto. Esa sabiduría es un humanismocristiano que afirma radicalmente la dignidad de toda persona como hijo deDios, establece una fraternidad fundamental, enseña a encontrar la naturalezay a comprender el trabajo y proporciona las razones para la alegría y el hu-mor, aun en medio de una vida muy dura" (DP 448).

Otro término que conviene explicar es: "lugar hermenéutico". Se trata dellugar o "desde donde" ético, cultural y/o social que abre un horizonte decomprensión y una determinada perspectiva de interpretación. Según Michelde Certeau el lugar donde estoy situado "posibilita o impide" la visión (inte-lectual) de algo.

la "forma reflexiva unificante de los distintos ámbitos culturales contemporáneos" es-tá dada por la reflexión sobre el lenguaje (es decir, la comunicación), como lo fuela reflexión sobre el ser en la metafísica clásica, y sobre la subjetividad, en la filo-sofía moderna, d. su trabajo: "El problerra de la comunidad ética", en el libro citadoal final de la nota 10, pág. 209-222.


Proponemos la sabiduría popular de la que habla Puebla como lugar her-menéutico para replantear entre nosotros la evangelización de la cultura mo-derna. Lo hacemos por las razones siguientes:

Primeramente, debido a un doble hecho: ante todo, al de la inculturacióndel Evangelio en esas formas culturales que hay que respetar y seguir evan-gelizando, y desde las cuales hay que partir (Puebla propone en el n. 436:"partiendo de la misma fe de nuestros pueblos... asumir los valores de lasociedad urbano-industrial"); y, segundo, al hecho de la resistencia que lacultura y religiosidad populares ejercieron contra ciertos intentos de moder-nización que no respetaban su núcleo sapiencial, o bien porque negaban laapertura trascendente o bien porque no respetaban la dignidad del hombre ydel pobre o la peculiaridad de su cultura (12).

En segundo lugar, tal replanteo posibilita -como lo sugerimos más arri-ba- la reubicación de la racionalidad científica -en especial la de las cien-cias humanas-, de la racionalidad tecnológica, de la racionalidad jurídico-institucional modernas, etc., respetando su especificidad y autonomía secular,en el ámbito de una racionalidad humana más global: la sapiencial, es decir, enllna sapiencialidad humana integral e inculturada. De ahí que tal reubicaciónpueda contribuir a darles a aquellas el trasfondo de sentido último y de subsue-lo cultural que según J. Ladriere y P. Ricoeur (13) ellas han ido perdiendo.

Hablo de trasfondo porque no se trata de un arraigo directo e inmediato-que les quitaría su autonomía secular- sino indirecto y por mediación dela comprensión del hombre y de la acción humana propia de dicha sabiduríacristiana incultura da, trasfondo que aquellas necesitan, en cuanto que ellasson acción humana y están referidas a los hombres: lo necesitan como el ho-rizonte global de comprensión en el que se ubiquen y como su presupuestoantropológico implícito.

Tal influjo indirecto y hermenéutico es -según creemos- propio del plan-teo actual de evangelización de la cultura, a diferencia tanto de los planteasintegristas o de restauración de la Cristiandad como de una comprensión se-cularista -en el fondo dualista- de la autonomía de lo secular (14).

Ese influjo indirecto no sólo consiste en la crítica de todo lo reductivistay anti-humano que presuponen o implican algunas prácticas, teorías o méto-dos científicos, modelos tecnológicos o instituciones económicas, sociales, po-

(12) Trata de la "resistencia" C. CuIlen en: "El éthos barroco. Ensayo de definici6n dela cultura latinoamericana a través de un concepto sapiencia!", Libro Anual del Ins-tituto Teológico del Uruguay VllI-IX (1981-82), 85-103. Sobre la persistencia de lareligiosidad popular latinoamericana en un contexto de modernizaci6n d. P. Moran-dé, op. cit. en la nota 8, cap. 11: "La religiosidad popular como crítica al neoilumi-nismo latinoamericano"; Varios, "Religiosidad Popular", La Antigua (Panamá) 26(1985), en especial pág. 199-206 (se trata de las actas de la discusi6n interdiscipli-nar entre especialistas de distintos continentes sobre el tema).

(13) Cf. opera cito en las notas 5 y 7.(14) Cf. mis trabajos: "Influjo de Gaudium et Spes en la problemática de la evangeli-

zaci6n de la cultura en América Latina", Stromata 40 (1984), 87-103; "Ethos y so-ciedad en América Latina. Perspectivas sistemático-pastorales", Stromata 41 (1985),33-47.


líticas y culturales modernas, sino también en la posibilidad real de inspirarindirectamente nuevas prácticas, teorías, métodos, modelos o instituciones máscondicentes con lo humano, con lo cristiano y con el núcleo sapiencial denuestra cultura popular. Tal inspiración es posible mediante una trasferenciaanalógica de horizontes de comprensión y de categorización, trasferencia in-directa desde el plano más radical del sentido último de la vida a los otrosplanos de la cultura y sus "sentidos" regionales, respetando sin embargo suautonomía, su propia lógica interna y su racionalidad específica, pues se tratade una trasferencia indirecta y analógica.

Tal trasferencia de perspectivas hermenéuticas ha de ser el correlato ob-jetivo de nuevas actitudes éticas más humanas -como, por ejemplo, las resul-tantes de la opción preferencial por los pobres y la revalorización de su cul-tura y de su religiosidad-o A su vez las nuevas perspectivas hermenéuticaspueden ser objetivadas temáticamente en categorías fundacionales específicas(Lonergan hablaría de "foundations") propias de cada dimensión del sabery la cultura. Ellas, aunque autónomas y fundadas según su propia lógica, ha-brán con todo recibido el influjo indirecto (sanante, liberante y reubicante)de la comprensión evangélica del hombre y las actitudes evangélicas y huma-nas inculturadas en nuestra sabiduría popular.

De paso notemos que al hablar de la trasferencia de actitudes nos inspi-ramos en lo que dice J. Ladriere acerca de una trasferencia indirecta de signoinverso, a saber, la que se dio a partir de la civilización científico-técnica ha-cia otros dominios de la cultura, como son los de la ética y estética. Cuandohablamos de categorías fundacionales ("foundations") como objetivaciones delhorizonte hermenéutico correlativo a un cambio de actitud intelectual, éticay/o religiosa, nos inspiramos en la teoría del método de B. Lonergan(15).

Así es como el replanteo de la evangelización de la cultura moderna des-ele la religiosidad popular latinoamericana puede poner el dedo en la llagarespondiendo al desafío bi-unitario del que tratamos más arriba, no sólo re-sistiendo y criticando sus aspectos anti-humanos sino inspirando indirectamen-te pautas para su superación.

Una razón más para estimar que ello es posible lo da el hecho de que lasabiduría popular latinoamericana que describe Puebla es fruto de un encuen-tro histórico, mestizaje o síncresis cultural. Por eso mismo puede ser lugarhermenéutico para nuevas "síntesis vitales" como las otras que se dan entreinstancias aparentemente antagónicas, de las que habla el Documento (d.DP 448). Se trataría de la síntesis vital entre nuestra propia idiosincrasia cul-tural y la cultura moderna, así como entre la fe inculturada y los aportes po-sitivos de la modernidad (16).

Ello parece todavía más factible si aceptamos que el barroco ibérico, elcual es uno de los componentes de nuestro mestizaje cultural y de nuestra re-

(15) Cf. J, LADRIÉRE,op. cit. en la nota 7; B. LONERGAN,Method in Theology, New York,1972. Ver también mi artículo: "La racionalidad científico-tecnológica y la raciona-lidad sapiencial de la cultura latinoamericana", Stromata 37 (1981), 155-164.

(16) Sobre esa problemática d. J. Seibold, "El nuevo desafío a la ciencia y a la culturaen Latinoamérica: del conflicto a la síntesis vital", Stromata 38 (1982), 97-115.

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ligiosidad popular, no era premoderno sino moderno y humanista, aunqueno fuera racionalista ni inmanentista. No estaría, por tanto, desprovisto delsentido moderno de la subjetividad y la libertad.

Claro está que, por tratarse de una nueva síntesis vital, ella supondríala transformación viviente no sólo del éthos cultural moderno sino tambiénde nuestra propia cultura y sabiduría populares y, por una trasferencia ana-lógica de actitudes y horizontes, asimismo la de la religiosidad popular. Perose trataría de un cambio viviente, no impuesto desde fuera, sino nacido des-de dentro de la vida y del diálogo cultural. Ya el Documento de Puebla seproponía como tarea pastoral: "Buscar las reformulaciones y reacentuacionesnecesarias de la religiosidad popular en el horizonte de una civilización ur-bano-industrial" (DP 466); pero no se trata sólo de un deseo, sino de unarealidad ya emergente, pues el Documento agrega inmediatamente después:"Proceso que ya se percibe en las grandes urbes del continente, donde lapiedad popular está expresándose esponfáneamente en modos nuevos y en-riqueciéndose con nuevos valores madurados en su propio seno. En esa pers-pectiva, deberá procurarse que la fe desarrolle una personalización crecientey una solidaridad liberadora" (nótese que se trata de valores reafirmados porla modernidad: personalización, socialización, liberación)... "Por esta víapueden plasmarse formas culturales que rescaten a la industrialización urbanadel tedio opresor y del economicismo frío y asfixiante" (Ibídem): se trataríaentonces de una nueva síntesis vital.

Pensamos que en fenómenos como las Comunidades Eclesiales de Base(DP 629, 640, etc.) y como los espacios de convivencia solidaria mencionadospor Puebla (DP 452, 414): "el barrio, la aldea, el sindicato, el deporte", etc.,los hombres y mujeres latinoamericanos, en especial los pobres, están hacién-dose cada vez más sujeto adulto y responsable de su historia y de un nuevotipo de participación solidaria de acuerdo a su idiosincrasia cultural. Preci-samente en esa adultez del sujeto ponía Kant el concepto de modernidad. Yello se está realizando a partir de la propia sabiduría de la vida y teniendomuchas veces como motor la misma religiosidad popular: ya se trata, por tan-to, de una contribución del pueblo mismo a la evangelización de la culturamoderna (17). Pues, aunque se trate todavía en gran parte del orden de lomicro-social,sin embargo, esas actitudes responsables, solidarias y participativasy el nuevo modo de vivir las relaciones de autoridad y libertad son trasferiblesanalógicamente a los otros niveles de la vida social, inclusive el político (18).

Pero para una pastoral de evangelización de la cultura moderna es tam-bién necesario que las élites científicas, técnicas, políticas, etc., que hasta

(17) Según nos parece, es posible en América Latina pasar de la "ingenuidad primerao pre-crítica a la "ingenuidad segunda" o post-crítica (como la llama P. Ricoeur),sin pasar por la pérdida secularista de la religiosidad popular. Acerca de las comu-nidades de base y la inculturación d. M. de Carvalho Azevedo, Comunidades ecle-siais de base e inculturar;:éío da té, Sáo PauIo, 1986.

(18) Según algunos historiadores, la práctica de la deliberación capitular en el gobiernode ciertas órdenes religiosas fue una fuente de trasferencia para formas parlamen-tarias de gobierno civil.


ahora estuvieron en América Latina en gran parte divorciadas del pueblo ysirviendo a otros intereses que los del bien común, vayan saliendo cada vezmás del pueblo mismo sin dejar de formar parte de él o se conviertan cultu-ralmente al pueblo, integrándose en él a través de una sincera opción prefe-rencial por los pobres y su sabiduría popular, a fin de que todos los recursosde la ciencia, la técnica y las instituciones modernas no sólo estén al serviciodel pueblo todo sino que lo tengan como sujeto.

Creemos que es parte importante de la misión de la Iglesia en AméricaLatina promover esa reconciliación de las élites y el pueblo pobre y sencillo,y la formación de élites desde el pueblo mismo, como otro camino para laevangelización liberadora de la cultura moderna.

Además la Iglesia debe plantear de ese modo la evangelización de lacultura no sólo hacia afuera, hacia las dimensiones culturales seculares mo-dernas, sino también hacia dentro de su propia vida espiritual, pastoral e ins-titucional y hacia su dinamismo propio de inculturación de la fe, la esperanzay el amor. Así será un modelo viviente para la sociedad moderna y su cultura,modelo de comunión y participación y de auténtica conversión hacia los po-bres y su sabiduría cristiana inculturada, siendo así evangelizada por ésta yprosiguiendo su evangelización. Pues la Iglesia es sacramento, es decir, signoe instrumento de la unidad entre los hombres y de éstos con Dios: sacramentode liberación, comunión y participación.

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