etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov (náboženstva a morálky slovanov

��

Etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov (náboženstva a morálky Slovanov)

��

��

Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre

Filozofická fakulta

Martin Pukanec

ETYMOLOGICKÝ NÁKRES

SLOVANSKÉHO SVETA BOHOV A DÉMONOV

(NÁBOŽENSTVA A MORÁLKY SLOVANOV)

Nitra 2013

��

Posudzovatelia:

prof. PaedDr. �ubomír Kral�ák, PhD.

doc. PhDr. Juraj Hladký, PhD.

© Martin Pukanec 2012

Vydavate� Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta

Graphic Design © �uboslav Horvát 2013

ISBN 978-80-558-0280-0

��

Bohy�a strieborných nôh, hej, ma� moja Thetis mi totiž

vravela �asto, že dvojaká cesta ma privedie k smrti:

lebo ak zostanem tuná a pri Tróji bojova� budem,

nieto viac návratu pre m�a, no získam si ve�itú slávu;

ale ak vrátim sa domov a do milej otcovskej zeme,

koniec je vznešenej sláve, no zato budem ma� dlhý

život, a smr�, �o ukon�í všetko, ma nestihne rýchle.

Achilles

��

��

Predhovor

Akademické krédo publish or perish je skazou odbornej literatúry. Predhovory

by vlastne mali presta� existova�, pretože sa v nich zvykli uvádza� subjektívne

dôvody, ktoré viedli k napísaniu práce; tieto však už vo vä�šine prípadov

zatie�ujú dôvody objektívne. Aj dôvody napísania tejto monografie (v tomto

�ase) sú, žia�, najmä objektívne. No �iastkové štúdie monografie, ktorých je táto

práca vlastne súborom, vyvierajú z bytostnej otázky, �o ma už od štrnástich

rokov, kedy som sa ako gymnazista stretol s antickou literatúrou, neustále

prenasleduje. A to: aký je pôvod nášho dobra a zla? Grécka kultúra, ku ktorej sa

ako Európania hlásime, nám totiž neponúka jediný pojem dobra, ako je známa

láska kres�anstva, druhého základného piliera európskej morálky, �i ako je

známy blahobyt nie až tak duchovných �udí dnešného i dávneho západného

sveta. Ke� totiž �ítame Achillove slová z Iliady, ktoré sú na za�iatku tejto knihy

(pozri Homéros, 1962, s. 207), a poznáme Achillove rozhodnutie odís� do Tróje

bojova� a zahynú� tam, a to napriek jeho možnosti teši� sa z majetku toho, �o

získal mu staru�ký Péleus (Homéros, 1962, s. 207), mohli by sme si myslie�, že

bojova� bolo pre�ho ove�a vä�šie dobro, ako ži� v mieri a hojnosti (toto ostatne

nie je, samozrejme, ani dnes úplne neznáma vec, najmä u mnohých moslimov).

Bolo teda v �asoch Homéra, nech už to bol ktoko�vek, morálnym dobrom

bojova�? Bolo vtedy najvyšším dobrom by� dobrým, krásnym a ve�kým

bojovníkom? Tak sa to naozaj dozvedáme v Iliade, ke� Achilles jednému

z Priamových synov, ktorý ho prosí o život, v preklade M. Okála (Homéros,

1962, s. 468) hovorí:

��

Aj ty, priate�u, umri! A na�o tu nariekaš darmo?

Patroklos predsa tiež zomrel, hoc zna�ne bol od teba lepší.

Kone�ne nevidíš azda, jak ja sám som krásny a ve�ký?

Pochádzam z dobrého otca a božská ma zrodila matka,

predsa však obidvom vládne nám smr� a mohutný osud.

Aby sme v plnej miere pochopili Achillovu dobrotu, uve�me ešte nieko�ko

Homérových veršov v preklade M. Okála (Homéros, 1962, s. 463), v ktorých

sám Homér vysvet�uje Achillovu povahu, ke� mu Trós padá k nohám a pokúša

sa prima� ho k súcitu:

Chudák, on nevedel totiž, že sok ho vyslyša� nemá,

pretože nebol to milý, ba ani láskavý �lovek,

naopak, nesmierne prudký. Ke� Trós mu objímal nohy,

snažiac sa Achilla prosi�, ten pe�e� me�om mu pre�al.

Z histórie navyše vieme, že Achilles bol vzorom Alexandra Ve�kého, ktorý tiež

po�úval hlas tohto dobra a nie svojho u�ite�a Aristotela s jeho eudaimonistic-

kým morálnym u�ením, pod�a ktorého má každý kona� vždy tak, aby bol

š�astný. A nielen sú�asníci Alexander a Aristoteles mali iné dobrá. Hesiodos,

ktorého môžeme s výhradami považova� takmer za Homérovho sú�asníka, ako

hospodár v zmysle Terentiovho proximus sum egomet mihi vo svojom diele

Práce a dni vyzdvihuje Eridu mieru a blahobytu nad Eridu vojny, �o znie

v �eskom preklade J. Novákovej (Hésiodos, 1976, s. 9 – 10) takto:

Nep�išla na sv�t jen jediná Eris, jsou dv� mezi lidmi;

jednu, sotva ji zo�íš, bys pochválil, ale ta druhá

zaslouží pokárání; má každá jinaké srdce.

Jedna je nešlechetná a plodí vádu a vojnu

��

lítou; nikdo z lidí ji nemiluje; jen z vle

boh a z nutnosti holé tu Eridu zlou mají v úct�.

Zato mrákotná noc tu druhou povila d�íve;

vysoko jezdící Zeus, co v éteru bydlí, ji vložil

do ko�en zem� – a ta je pro lidi o mnoho lepší;

p�idrží k dílu i toho, kdo na ob� ruce je levý.

Nebo� každý je žádostiv díla, jak druhého spat�í,

kterak je bohat, jak chváta orat a pospíchá sázet,

za�íditi hospodá�ství; vždy� závidí sousedu soused,

sp�je-li k blahobytu. Ta Eris je pro lidi dobrá.

Tieto verše vo mne ešte dnes vyvolávajú rovnaký nepokoj, aký som cítil, ke�

som ich �ítal prvýkrát na gymnáziu. Je totiž jasné, že Hesiodos klamal. Za jeho

�ias museli ži� �udia, �o milovali Eridu, ktorá „plodí vádu a vojnu lítou“, a on

chcel týmito vetami práve k už existujúcej bohyni sváru Eris zavádza� pre

hospodárov akúsi druhú Eris. Ke� som onedlho potom pri �ítaní Bhagavdgíty

zistil, že dve dobrá sú ešte evidentnejšie v indickom náboženstve, a ove�a

neskôr, že presne také isté dve dobrá sú v mytológii germánskej, ktorá susedí so

slovanskou náboženskou vierou, a tiež v iránskej, ktorá nielen susedí so

slovanskou náboženskou vierou, ale má s �ou aj mnoho spolo�ného, za�al som

h�ada� tento dualizmus dobra ako boja a moci na jednej strane a dobra ako

blahobytu a š�astia na strane druhej aj u Slovanov. A práve výsledkom tohto

h�adania je táto monografia.

Predkladaná monografia nesie názov Etymologický nákres slovanského sveta

bohov a démonov (náboženstva a morálky Slovanov) a jej cie�om je ukáza�, že

naši predkovia mali kedysi iné dobro a zlo, aké máme dnes my. Monografia

však ur�ite nie je žiadnou knihou o etike a už vôbec nie knihou o etike, „ktorá

��

by bola naozajstnou knihou o etike“, �o „by explóziou zni�ila všetky ostatné

knihy sveta“, v ktorej napísanie dúfal L. Wittgenstein. Takáto kniha by bola

výnimo�ná, táto je nanajvýš priemerná. Už jej nadpis ukazuje, že myšlienky,

ktoré jej predchádzali, ešte dôkladne nedozreli, preto je len nákresom. Navyše je

obmedzeným nákresom, pretože sa venuje predovšetkým slovanskému, resp.

indoeurópskemu svetu, �o zrejme nebude cesta, ako by sa dala naozajstná kniha

o etike napísa�.

Súvislos� náboženstva a morálky netreba nijako zvláš� zdôraz�ova�. Na posla-

nie etymológie pri skúmaní morálky upozornil nemecký klasický filológ

a filozof Friedrich Nietzsche. Úloha etymológie pri skúmaní náboženstiev,

predovšetkým náboženstiev, ktoré nemajú vlastnú literárnu tradíciu, je, ako je

už dávno známe, nenahradite�ná. A práve spochyb�ovanie jej nenahradite�nosti

bolo tým konkrétnym impulzom, �o priamo viedol k napísaniu tejto

obmedzenej, výhradne etymologickej práce, teda bez filozofických prvkov, hoci

tieto si vyžaduje. Etymológii sa totiž dos� �ažko rozumejú niektoré slová

v našom geografickom prostredí naj�ítanejšej knihy o slovanskom náboženstve

(Z. Vá�u, 1990). Napríklad o mene boha Svaroga sa v nej píše: „Základem je

nepochybn� indoevropské svar, které se objevuje v hymnech Rgvédu ve

významu sv�tla, záící oblohy. Bohové Indra, Agni a Sóma jsou nap.

op�vováni jako nalézatelé sv�tla (svar), slune�ní bohyn� Súrja je jeho dcera

(paralela ke Svarožicovi). S tím souvisí i sanskrtský výraz svarga (nebe) nebo

íránské hvar (slunce). Mén� pravd�podobná je souvislost se slovem svarádž

(samovládný). Slovanské svar, svor, svariti nazna�uje op�t spojitost s ohn�m –

odtud zejm� ztotožn�ní Svaroga s nebeským kováem Héfaistem v Ipat�jev-

ském letopise. Slovanského pvodu je i rumunský výraz sfarog (pežhavený,

suchý)“ (s. 67 – 68). Takéto myslenie potom vedie ku konštatovaniu, že „stav

etymologického studia nelze... ozna�it za uspokojivý“ (s. 31).

��

Z uvedených viet o teonyme Svarog, ktoré dávajú dokopy slová, �o sa síce na

prvý poh�ad možno podobajú, ale vzájomne spolu vôbec nesúvisia, priam

vyžaruje autorovo nepochopenie historickej jazykovedy, ktorá bola a ešte stále

je jednou z mála skuto�ných vied medzi spolo�enskými vedami, ke�že

odha�uje všeobecné zákonitosti (hoci v to, že sú všeobecné, sa už možno tak

slepo neverí). Za podce�ovanie práce etymológov, teda z tohto h�adiska

vedcov, zo strany historikov, archeológov, etnografov a bádate�ov v oblasti

religionistiky, ktorých záslužné opisy a výklady materiálu z daného h�adiska za

vedeckú prácu považova� v žiadnom prípade nemožno, si môžu, samozrejme,

do ve�kej miery samotní etymológovia, ke�že chcú k výkladu mien bohov

a náboženských termínov pristupova� tvorivo, nielen opakova� povedané, �o je

prirodzená (i ke� možno nie vždy chvályhodná) snaha. Táto monografia ur�ite

nie je prekonaním všetkých doterajších etymologických výkladov všetkých

mien slovanských bohov. Ich etymológie sa v nej vä�šinou iba bližšie

vysvet�ujú �i �iasto�ne rozširujú, pri�om �as� slovanských teoným sa v nej

úplne ignoruje, ke�že mená, ako sú Svantovit alebo Triglav, nepotrebujú žiaden

zvláštny etymologický výklad a ich nositelia navyše nemajú ni� spolo�né

so slovanskou morálkou.

S oh�adom na slovanskú morálku sú dôležité iba božstvá, �o sa tradi�ne volajú

Perún, Chors, Dažbog, Stribog, Simargl a Mokoš, ktorým sú venované

jednotlivé podkapitoly prvej kapitoly Bohovia (vojenské božstvá), a božstvá, �o

sa tradi�ne volajú Volos (Veles) a Svarog, ktorým patria podkapitoly druhej

kapitoly Démoni (nevojenské božstvá). Osem podkapitol, kde sa nachádzajú

zmienky o bohoch a etymologické interpretácie ich mien, sú relatívne

samostatnými štúdiami, preto sa v nich opakujú niektoré texty. Delenie na

kapitoly Bohovia (vojenské božstvá) a Démoni (nevojenské božstvá) je podrobne

vysvet�ované v úvode. Z toho dôvodu je aj rozpis práce pod�a kapitol, hoci

tradi�ne patrí do úvodu, uvedený už v tomto predhovore. (Pre slovenskú

��

jazykovedu netradi�né je inak aj uvádzanie použitej literatúry v práci, pretože

kvôli vä�šej preh�adnosti a �ahšiemu �ítaniu nebude v zátvorkách v rámci textu,

lež pod �iarou.) Tretia kapitola s názvom Morálka je metodologicky odlišná od

prvých dvoch, pretože predstavuje sémantické úvahy o niektorých indo-

európskych morálnych výrazoch. Predovšetkým sa venuje latinskému slovu

bonus, ktorým sa zaoberal F. Nietzsche vo svojom diele Genealógia morálky

a upozornil ním na dôležitos� etymológie pri skúmaní morálky. Na slavistickú

prácu sa mu možno venuje neprimerane ve�ká pozornos�, ale toto slovo je pri

skúmaní genealógie morálky z historického h�adiska priekopnícke, a preto

zna�ne významné. Po analýze slova bonus nasledujú vybrané príklady

slovanských výrazov, ktoré môžu potvrdzova�, že pôvodne sa slovanskí

bohovia delili na vojenské božstvá a nevojenské božstvá, a hlavne to, že

morálka starých Slovanov bola iná, ako je morálka dnešných Slovanov.

Sémantické úvahy v tretej kapitole sú azda príliš málo dotiahnuté do

prijate�ného konca. Objektívne dôvody, ktoré viedli k napísaniu tejto

monografie, mi neumožnili pred jej dokon�ením absolvova� výskumno-

prednáškový pobyt v oblasti sémantiky na Michiganskej univerzite, ktorý mohol

pomôc� niektorým myšlienkam dozrie�, prípadne ich rozšíri�; tento pobyt

naopak všetky práce na knihe zbyto�ne urýchlil. Po dopísaní monografie tak vo

mne ostáva nejasný pocit, že je prirýchlo vypustená z rúk a nedosta�ujúca (taká

je však, ako sa nazdávam, úplne každá rozsiahlejšia publikácia, ke�že v �ase jej

vydania toho vie autor ove�a viac, ako ke� ju za�ínal písa�). Na záver tohto

predhovoru by som sa však napriek uvedeným skuto�nostiam chcel po�akova�

profesorke Sarah G. Thomasonovej a Ronaldovi a Eileen Weiserovým, ktorí mi

ponúkli možnos� pracova� na Michiganskej univerzite. Ich záujem o oblas�

môjho výskumu bol pre m�a silným impulzom. Okrem toho som zaviazaný

všetkým kolegom v najširšom zmysle slova, �o mi pomohli pri štúdiu v nej

uvedených javov, a to predovšetkým doc. Mgr. Jaromírovi Krškovi, PhD., ktorý

��

bol pred rokmi školite�om mojej prvej štúdie slovanských bohov – diplomovej

práce Staroslovanské božstvá na Slovensku. �ítanie tejto publikácie si poznanie

danej práce, samozrejme, nevyžaduje a nevyhnutné pre� nie je ani poznanie

mojich monografií Praslovanská lexika v náre�iach slovenských kme�ov

a Svätoplukovo kniežatstvo a stará sloven�ina �i u�ebnice Od indoeuróp�iny

k praslovan�ine, aj ke� u�ebnica môže �itate�ovi, ktorý sa neorientuje

v historickej jazykovede, �iasto�ne objasni� niektoré využité teoretické

východiská. Musím tiež vyslovi� nanajvýš hlbokú v�a�nos� posudzovate�om

prof. PaedDr. �ubomírovi Kral�ákovi, PhD., a doc. PhDr. Jurajovi Hladkému,

PhD., za hodnotné pripomienky k myšlienkam predkladaným v monografii

a rovnako aj všetkým svojim neocenite�ným kolegom z Katedry slovenského

jazyka Filozofickej fakulty Univerzity Konštantína Filozofa v Nitre, bez ktorých

všestrannej pomoci a podpory by som ur�ite nemohol posledných pä� rokov,

�o som s nimi, vydáva� knihu za knihou.

Pukanec 27. mája 2012

(aj so spomienkou na tento de� Gab�íka a Kubiša)

��

��

Úvod

BOHOVIA A DÉMONI

V prácach o slovanskom náboženstve sa objavuje viacero pojmovo-

terminologických otázok. Napríklad �i vola� vieru starých Slovanov

v nadprirodzené bytosti mytológiou, pohanstvom alebo jednoducho iba

náboženstvom, �i u Slovanov ide vôbec o polyteizmus, teda vieru vo viacerých

bohov, alebo ide len o akýsi polydémonizmus, teda že Slovania bohov

v podstate ani nemali, a podobne. Takéto problémy sa musia nevyhnutne zda�

každému, kto pozná �o i len základy disciplín zaoberajúcich sa jazykom, iba

zdanlivými.

S nimi však súvisia otázky, ktoré sa týkajú samej podstaty nielen

slovanského náboženstva, ale aj kultúry a myslenia Slovanov a v neposlednom

rade podstaty slovanskej, ba indoeurópskej �i vše�udskej morálky. Medzi ne

možno zaradi� napríklad otázku, �o je boh a �o je démon a aký je medzi týmito

dvoma pojmami v rámci náboženského myslenia Slovanov rozdiel.

Rozdiel medzi bohom a démonom sa niekedy vidí v podobe stvár�ovania

nadprirodzených bytostí, a to že Slovania stvár�ovali v trojrozmernej podobe

iba božstvá, ale nie démonov nižších kategórií1. Toto je však, samozrejme,

úplne nesprávny názor, na �o upozornil ešte L. Niederle, ke� hovoril

o nemožnosti stotož�ovania pojmov idololatria, uctievanie idolov, a teológia,

uctievanie bohov, ke�že i fetiš prechádza �asto do idolu2, a teda aj fetiš môže

ma� trojrozmernú podobu.

�� 1 Pozri Horváthová, 1990, s. 153. 2 Pozri Niederle, 1924, s. 25.

��

Zvykne sa tvrdi�, že na ozna�enie boha používali Slovania výraz *bog,

ktorý v tomto význame prevzalo aj kres�anstvo, kým na ozna�enie

démonických bytostí slúžili výrazy *div, *diva a *b�s, z ktorých prvý súvisí

s iránskym da�va v tom istom význame3. V. V. Martynov hovorí, že korela�ný

pár bog – div sa u Slovanov neopiera o charakteristiku „nebeský“ –

„zemský“, ako je to u vä�šiny indoeurópskych národov, ale skôr

o charakteristiku „dobrý“ – „zlý“, ktorá je známa v iránskom páre baga –

da�va4. Nazna�il teda, že v indoeurópskom kontexte existujú dve riešenia tohto

problému a priklonil sa k riešeniu etickému. Neuviedol však vo svojej štúdii, �o

to kedysi znamenalo by� „dobrý“ a �o to kedysi znamenalo by� „zlý“,

a problém riešil iba z poh�adu vlastnej doby, �o je pri historických skúmaniach

ve�mi rozšírený omyl. �alší omyl, ktorý pri takejto úvahe vždy vzniká, je, že

pár baga verzus da�va nie je párom nadprirodzená bytos� vyššieho rádu (boh)

verzus nadprirodzená bytos� nižšieho rádu (duch), lež párom dobrá

nadprirodzená bytos� vyššieho rádu (dobrý boh) verzus zlá nadprirodzená

bytos� vyššieho rádu (zlý boh). Tu teda vidíme, že ke� sa uvažuje o pra-

slovanskom výraze *div, rozmýš�a sa o �om dvojako: ako o ozna�ení démona,

t. j. nadprirodzenej bytosti nižšieho rádu (ducha), a ako o ozna�ení démona,

t. j. zlej nadprirodzenej bytosti vyššieho rádu (zlého boha). Toto ale treba,

samozrejme, rozlišova�.

Iránci a Indovia používali na ozna�enie svojich božských bytostí viaceré

kolektíva. Jedným bolo védske devá a avestské da�va, �o znamenalo pôvodne

„žiariví“, pri�om títo sa tiež nazývali „nesmrte�ní“ (védske am�ta, avestské

am ša), Iránci potom mali aj baga, �o je ale termín, ktorý sa v Aveste vyskytuje

len zriedkavo5 (v kompozitách asi stojí iránske baga- na mieste, kde je

staroindické devá-, tak napríklad avestské ba��.ba�ta zodpovedá védskemu

�� 3 Pozri napr. Vá�a, 1990, s. 63 – 64. 4 Pozri M ��, 1995, s. 186. 5 Pozri Boyce, 1989, s. 196, tu je aj spojenie s Mithrom, niektoré �alšie spojenia – najmä s Ahurom Mazdom – sú in: Bartholomae, 1904, s. 921.

��

devá-bhakta, hoci Rgvéda má aj bhága-bhakta a Bhaga je teonymum6), a Iránci

i Indovia ozna�ovali božské bytosti i védskym asura a avestským ahura, �o

znamenalo „boh, bohá�, pán, hrdina“7 a používalo sa v oboch jazykoch na

bohov, no rovnako tak aj na �udí. Spomedzi iránskych bohov bola vyslovene

ahurská8 len trojica Ahura Mazd�, Mithra a Ap�m Nap�t a termínom da�va sa

ozna�ovali božské bytosti neahurské, ktoré boli zosobnením zla.

Iránskemu dualizmu dobra a zla potom zodpovedá delenie iránskych

nadprirodzených bytostí na ahurov a da�vov, ktorým zas zodpovedajú skupiny

božstiev v indickom náboženstve, devovia a asurovia. Povahy indických devov

a asurov, ktoré sa ozna�ujú ako daiv�m a �sur�m, vieme jasne rozlíši�, pretože

o nich píše Bhagavadgíta v kapitole 16 a konkrétne v jej strofách 1 – 15 takto:

��

�� !��"�#��$%&$��

��'�� ()*�� !�+�� ,��-��.��.!��#��'/��!�.��$%&0��

��"��1�� 2��+��3��'��

��!��+��"�� $%&4��

��!��#5��()*�� !��6- ��7��"�� !��#��!��$%&8��

��+��!��1�� 9��

��!��+��"��5��!��:;��$%&<��

=�+��,��+�.��(�*5��+��7��+��!�)��(��!��#��2:��$%&%��

�!�)��2��2��"��

��+��!�� -��>��$%&?��

�� 6 Pozri Mayrhofer, 1963, s. 457 – 458. 7 Pozri Kuz’mina, 2007, s. 200. 8 Pozri Boyce, 1989, s. 23.

��

�� !�)��-@��"��'��!��!��,��(*�� (*��'+��(*��$%&A��

�7��2�-B��-B� ��-B��5C!�9��

!�)�� D��)(*��#:��1� �� "��5�'��$%&E��

(*�� -!�,��'��2'��5��)�'��!�)��#��5��)��$%&$F��

��!�� !�). ��D!��

(*��!��!��7��G��$%&$$��

��!��+��9��(*��()*�� !�� :��G#'��(*��#�� #��H� ��$%&$0��

�G��>�� .9 ��G��!�)�!� ��

G��!��- ��!�� $%&$4��

��+�� '��I��'��- ��!��!��G#��5'��'��5'��9�.��J��$%&$8��

��KL��5��"��(*��5� ��5��2�� 1 �� - ��G� ��'��$%&$<��

Uvedená kapitola sa v �eskom preklade výstižne nazýva Božské

a démonské povahy a uvádza sa v nej, že medzi vlastnosti devov, božské

vlastnosti, patria nebojácnos�, o�is�ovanie bytia, pestovanie duchovného

poznania, dobro�innos�, sebaovládanie, konanie obetí, štúdium Véd, seba-

disciplína, prostota, nenásilnos�, pravdovravnos�, nezlostnos�, odriekanie,

vnútorný pokoj, nechu� vyh�adáva� chyby, súcit ku všetkým živým tvorom,

nechamtivos�, miernos�, skromnos�, pevná odhodlanos�, sila, ochota odpúš�a�,

odvaha, �istotnos� a neznalos� závisti a túžby po pocte. Medzi vlastnosti

asurov, démonské vlastnosti, zas patria pýcha, spupnos�, domýš�avos�, hnev,

hrubos� a nevedomos�; démonský �lovek uvažuje takto: „Dnes som získal toto

bohatstvo a pod�a môjho plánu nadobudnem ešte viac. To�ko mám teraz

a v budúcnosti budem ma� ešte viac. On bol mojím nepriate�om a ja som ho

zabil; zabijem aj ostatných svojich nepriate�ov. Som pánom všetkých a som

��

požívate�om, som dokonalý, mocný a š�astný. Som najbohatší, obklopený

aristokratickým príbuzenstvom. Nie je nikto, kto by sa mi vyrovnal. Budem

kona� obety, budem dáva� milodary a budem sa radova�.“9

V starom Iráne nemáme o ahuroch a da�voch také presné informácie, ale

vieme, že ahurovia, ktorí jazykovo zodpovedajú „zlým“ indickým asurom, sú tí

„dobrí“, kým da�vovia sú tí „zlí“, a podobne germánski ásovia, plurál v starej

nór�ine je æsir, bohovia moci a vojny, sa považujú za „dobrých“, kým ich

nepriatelia vanovia, bohovia plodnosti, mora, prosperity, mágie, ochrancovia

bohatstva, pôžitku a mieru, sa považujú skôr za „zlých“. V každom prípade

zrejme môžeme na základe Bhagavadgíty skonštatova�, že aristokratické,

vojnové (agresívne vojnové) stojí v rámci týchto dualizmov proti hospodár-

skemu, mierovému. Niekde je dobré vojnové (u Germánov), inde skôr mierové

(u Indov). Tieto dva princípy a božstvá, ktoré ich steles�ujú, sú vo vzájomnom

boji. Môžeme si �ahko domyslie�, že božstvá ví�aznej morálky, nech je táto

akáko�vek, budú „dobré“, kým porazené božstvá, božstvá princípu, ktorý ví�azi

odmietli, nech je tento akýko�vek, budú „zlé“.

Slovania susedili na jednej strane s árijskými náre�iami, z ktorých vznikol

staroindický a iránsky jazyk, a na druhej strane s náre�iami germánskymi.

Susedili nielen s týmito náre�iami, ale aj s týmito národmi a kultúrami. Je preto

a priori ve�mi pravdepodobné, že slovanské náboženstvo delí rovnako ako

náboženstvo indické, iránske �i germánske svet bohov a ich ctite�ov pod�a toho,

�i za najvyššie dobro považujú veci vojnové alebo veci mierové. S intuíciou

V. V. Martynova, pod�a ktorého sa pár bog – div opiera o charakteristiku

„dobrý“ – „zlý“, však možno súhlasi� len �ažko, �o dokazuje krátky

etymologický rozbor daných pomenovaní.

Praslovanský výraz *bog (s prízvukom *bôg) rekonštruujeme na

základe staroslovienskeho bog, srbského a chorvátskeho bôg, genitív singuláru

je b�ga, �akavského bôg, G sg. b�ga, slovinského b�g, G sg. bogâ, bulharského �� 9 Pozri Bhagavadgíta, 1991, s. 601 – 623.

��

bog, ruského bog, G sg. bóga, ukrajinského bih, G sg. bóha, bieloruského boh,

G sg. bóha, slovenského boh, �eského bh, G sg. boha, po�ského bóg, G sg.

boha, hornolužického bóh, G sg. boha, všetko vo význame „boh“10. Aj na

základe blízkych slov v indoiránskych jazykoch (žiadne iné indoeurópske

jazyky tento termín nemajú), sanskritskom bhága- „bohatstvo, š�astie;

ude�ovate�, darca“ a avestskom ba�a- „pán, boh“, vidíme, že v slovanských

výrazoch nefunguje Winterovo pravidlo, a preto musí ís� o relatívne neskorú

výpoži�ku z týchto jazykov, zrejme skýtskych, a to najskôr až po období tzv.

balto-slovanskej jednoty �i akéhosi balto-slovanského paralelizmu11. S tým, že

ide o výpoži�ku, treba súhlasi�, pretože inak by sme mali v slovanských slovách

iný prízvuk a tento fakt sa dá v opa�nom prípade vysvetli� len ve�mi �ažko.

Skuto�nos� relatívne neskorej výpoži�ky je pre religionistiku zaujímavá,

pretože môže nazna�ova� existenciu nejakého staršieho slova vo význame

„boh“. Pomenovanie *div by to mohlo by�, ale s ve�kou pravdepodobnos�ou

sa v danom význame nezachovalo.

Výraz *div vo význame „zlý duch, démon“ v praslovan�ine re-

konštruujeme na základe srbského a chorvátskeho d�v „démon, obor“,

bulharského div „zlý duch, démon“, macedónskeho div „obor“, staroruského

div „vták veštiaci neš�astie, démon“ a ukrajinského div „mýtický vták veštiaci

neš�astie, zlý duch“12; otázny je vz�ah tohto *div (1) „zlý duch, démon“

k praslovanskému *div (2) „div, zázrak“ a k praslovanskému *div (3) „divý“,

ktoré je v menách mýtických bytostí divožienka �i divý muž (teda nie tamto

*div (1), ako sa v religionistickej literatúre takmer vždy nesprávne uvádza).

Sreznevskij v slovníku uvádza výraz div „gryphus“ v takýchto vetách: ��

�� !". #�� $!�%��& ��'( �� , ��!�� )��!(* ��

�� 10 Pozri Derksen, 2008, s. 50. 11 Pozri o tom viac in: +�(, %��, 1991, s. 17. 12 Pozri Słownik prasłowia-ski 3, 1979, s. 225.

��

�� !� �� , .!��, � /� ��0", � /��(!0", � 1(��(, � 2��(�",

� ��,�, +& (�� $ �&�$�� ,!�� . .� �� )�� 13.

Výraz *div vo význame „zlý duch, démon“ teda zrejme nie je vše-

slovanský a nezachovala sa ani funkcia slova *div ako hromadného

podstatného mena pre božské bytosti. Nemožno úplne vylú�i� možnos�, že

praslovanské *div je kontinuant indoeurópskeho *dei-u-o „boh, božstvo (boh

jasného neba)“, ktoré je v sanskritskom devá- a avestskom da�va „boh“,

spomedzi baltských výrazov v staropruskom deywis, litovskom di�vas

a lotyšskom dìevs „boh“, ale aj v latinskom deus „boh“, staroislandskom Týr, �o

je meno boha vojny, staroanglickom t�w, starohornonemeckom Z�o „boh vojny“

�i staroírskom dia „boh“ a starowaleskom duiutit „božstvo“, pri�om *dei-u-o je

odvodeninou (sufix -o a e-ový ablautový stupe�) z indoeurópskeho *di-u

„božstvo neba, zbožštené nebesia“14. Praslovanský výraz *div hláskovo

indoeurópskemu *dei-u-o úplne presne zodpovedá (indoeurópske *ei sa

monoftongizovalo na praslovanské *i), ale význam slova nazna�uje, že

v praslovan�ine pôjde skôr o výpoži�ku z irán�iny, kde prebehol významový

posun „starý boh, boh starej viery“ > „démon, zlý duch“15, a navyše �alšie

významy („obor“) a výskyty pomenovania *div v jednotlivých slovanských

jazykoch, �iže bez presved�ivého dokladu v západoslovanských jazykoch,

nazna�ujú, že slovanský výraz bude najskôr výpoži�kou až prostred-

níctvom tureckých jazykov, a to z osmanského div „zlý duch, obor“, ktoré je

výpoži�kou z perzského d�v „démon, diabol“ (< avestské da�va-)16, a teda až

touto cestou sa slovo dostalo z irán�iny do slovan�iny. Pôvodný indoeurópsky

výraz a význam mohol v jazyku Slovanov v období ich súžitia s Baltmi

hypoteticky existova�, �o nazna�uje dochované ozna�enie boha, ktoré je

kontinuantom indoeurópskeho *dei-u-o, v baltských jazykoch, no neskôr termín

�� 13 Pozri 3 ��0 !� �!� �!�� -�(��$ 4� ��$ )� )��& �� ) ��$ �; ��(�� 5. 5. 1��$ 4�, 1893, s. 664. 14 Pozri Vaan, 2008, s. 167 – 168. 15 Porov. Słownik prasłowia-ski 3, 1979, s. 225. 16 Pozri Machek, 1971, s. 119 �i 6 � ��, 1964, s. 512.

��

*div nahradilo pomenovanie *bog. Svoju nie bezvýznamnú úlohu tu potom

mohlo ur�ite zohra� iránske náboženské prostredie.

Starším slovom vo význame „boh“ môže by� aj praslovanské *b�s, �o je

�alšie praslovanské kolektívum, ktoré ozna�uje nadprirodzené bytosti. Ale ani

toto nebude protikladom výrazu *bog, teda aspo� nie v dobe, z ktorej máme

písomné pramene o pohanských bohoch. Toto jasne dokazuje známy úryvok

o Vladimírovom panteóne v Kyjevskej Rusi v Lavren�jevskom letopise:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( �� '�! (

�� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (�� ! ��

� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'( � �,

� ��%"8� � �� [�] )�� '( �� 8�� '( ��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��“17, �o by sa dalo preloži� asi takto: „I za�al vládnu�

Vladimír v Kyjeve sám a postavil modly na vrchu vnútri dvorca vežatého:

Perúna dreveného s hlavou striebornou a zlatým fúzom, �alej Ch�rsa,

Daž&boga a Striboga a Simar&gla a Mokoš&. I obetovali im, nazývajúc ich

bohmi, a privádzali synov svojich i dcéry a obetovali besom. I poškvrnili zem

obe�ami svojimi a poškvrnila sa krvou zem ruská i vrch ten“. Zo znenia textu

jednozna�ne vyplýva, že najneskôr v 11. storo�í (tak sa zvykne text datova�)

mal výraz b�s význam „(pohanský) boh“ a nevylu�oval sa s termínom bog.

Slovo *b�s je však starobylé a mohlo by� protikladom pomenovania

*bog, ale len ve�mi hypoteticky a bez akýchko�vek argumentov. Jeho pra-

slovanskú podobu rekonštruujeme na základe staroslovienskeho b�s „bes, zlý

duch, démon“, srbského a chorvátskeho bês, b�jes „démon, diabol“, slovinského

b�s „zlý duch“, bulharského bjas „zlý duch, bes“, macedónskeho bes „bes,

�ert“, staroruského b�s „démon, diabol“, ruského bes „zlý duch“, staro-

ukrajinského b�s „�ert, diabol, zlý duch“, ukrajinského bis „bes, diabol“,

slovenského bes „zlý duch, zlá nadprirodzená bytos�“, �eského b�s „zlý duch, �� 17 Niederle, 1924, s. 94, 117; porov. 1�!��&:�, 1866, s. 332; kurzíva M. P.

��

�ert, bes“, po�ského bies „zlý duch, diabol, bes, �ert“, hornolužického b�s

a dolnolužického b�s „bes, démon, diabol“18. Nie sú tu uvedené významy, ktoré

sú známe aj zo sloven�iny, a to „besnenie, zúrivos�, hnev“, pretože tu môže ís�

o iné praslovanské *b�s (2).

Takto napríklad významný etymológ V. Machek neh�adá vo svojom

slovníku príbuzenstvo praslovanského *b�s (1) „zlý duch, démon“ v pra-

slovanskom *b�s (2) „zúrivos�, hnev“, lež v chetitskom šepa „démon“ (ašga-

šepa „génius brány“, kamru-šepa „bohy�a zdravia“, išpanza-šepa „génius

noci“; š = [s]), ktoré existuje tiež v podobe zipa (dagan� zipa „génius zeme“),

pri�om u Chetitov to mal by� iba oby�ajný démon nejakého miesta alebo

prírodného javu, dobrý alebo zlý, a treba uzna� slovanské prešmyknutie hlások

s-b > b-s z dôvodu tabu19. Tradi�ne sa však praslovanské *b�s odvodzuje

z *boid-s- a V. Machka k takejto neve�mi pravdepodobnej etymológii viedol

okrem iného predpoklad, že ds sa zvykne meni� na ts a potom na c, �o však nie

je celkom pravda a máme aj príklad zmeny ds > s20.

S hláskou d musíme v rekonštrukcii po�íta�, lebo s by sa zmenilo

po samohláske i na ch, �o je tzv. pravidlo ruKi, ktoré fungovalo dávno pred

monoftongizáciou oi > �. Indoeurópske východisko možno preto stanovi�

najskôr ako *bhoiHdh-so, pri�om *bh a *dh stratili prídych, laryngála H zanikla

a máme už uvedené *boid-s-, kde *d zabra�uje zmene *s > *ch a po zániku

spoluhlások a monoftongizácii dostávame *b�s. Príbuzné sú slová v baltských

jazykoch, litovské baisùs „strašný“ a lotyšské baîss „strašný“, ale aj latinské

foedus21. Toto má významy 1. mrzký, ošklivý, ohavný, odporný; 2. hanebný,

ne�estný; 3. hrubý, krutý, hrozný22. Pôvodný význam potom možno re-

konštruova� ako „hrozný, strašný“, �o sú skôr adjektíva typické pre

aristokraticko-vojnový princíp.

�� 18 Pozri Słownik prasłowia-ski, 1974, s. 244; ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��, 1975, s. 88 – 89. 19 Pozri Machek, 1971, s. 51 – 52. 20 Pozri ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��, 1975, s. 89 – 90. 21 Pozri Derksen, 2008, s. 40. 22 Pozri Špa�ár, Hrabovský, 1998, s. 245.

��

Uvedený krátky etymologický rozbor ukázal, že termín *bog je

výpoži�kou najskôr až po období tzv. balto-slovanskej jednoty �i akéhosi balto-

slovanského paralelizmu a výraz *div mu nie je protikladom, ale je skôr od

neho nezávislou výpoži�kou, prípadne bol kedysi dávno jeho predchodcom, a že

neexistujú žiadne argumenty, ktoré by do protikladu k slovu *bog umož�ovali

klás� pomenovanie *b�s. Nevyriešil však nastolenú otázku, �o je boh a �o je

démon a aký je medzi týmito dvoma pojmami v rámci náboženského myslenia

Slovanov rozdiel.

Pokia� ide o významový protiklad „boh“ – „démon, t. j. nadprirodzená

bytos� nižšieho rádu“, tento sa bude zrejme naozaj opiera� predovšetkým

o typicky indoeurópsku charakteristiku „nebeský“ – „zemský“, pri�om tu môže

spolupôsobi� charakteristika „jedine�nos�“ – „nejedine�nos�“ (Perún je jeden,

víl �i rusaliek je mnoho) a tiež „ve�ké idoly“ – „malé alebo žiadne idoly“.

Samozrejme, ur�enie hranice medzi tým, �o je ešte ve�ké a �o už ve�ké nie je, je

nejasné, nájdu sa bytosti nižšieho rádu, ktoré sú jedine�né, a navyše aj

o nebeskosti ur�itých vyšších bytostí u Slovanov možno pochybova�. Lenže

vytváranie scholastických definícií slov je už dávno prekonané a starý

praslovanský �ud ich ur�ite vôbec nikdy nepestoval. K�ú�ovou charakteristikou

bude v každom prípade najskôr nebeskos�. Jednotlivé božstvá sa budú ešte

rozobera� v samostatných podkapitolách, ale ke� si zoberieme citovaný text

„/��(� ... � 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&.

[5] ��'( � �, � ��%"8� � ,�4�...“, pri žiadnom zo spomínaných božstiev

nebeskos� nemožno vylú�i�. Perun� ako hromovládca, Ch�rs� vari ako boh

mesiaca, Daž&bog� ako boh slnka �i Stribog� ako záhadný praotec vetrov sú

bytosti najskôr nebeské. Simar&gl�, ako ešte ukážeme, mohol ma� nie�o

spolo�né s hviezdami a hoci pri pravdepodobnej Matke zeme Mokoši môžu by�

na prvý poh�ad pochybnosti, ak jej naozaj zodpovedá iránska Ar=dv>, ako sa

zvykne tvrdi�, môže by� tiež nebeskou bohy�ou. Aj na základe 85., 88. a 132.

��

vety avestského jaštu 523 totiž jednozna�ne vidíme, že Ar=dv>, napriek tomu, že

je v starom iránskom náboženstve považovaná za Matku zeme, sídlila na

nebesiach:

��

�� ! �� !��"��#��$��$��%��

��&��'��$()�� *��&��

+��$��*��&�)��

��,�)��-�.��

� ! �� !��"��#��$��$��%��

#�� /%��

��0��123�� ! �� !��"��$��$��%��

at�.

�� 23 Pozri Avesta, 1886 – 1896.

��

Toto by sa dalo preloži� asi takto:

85. Ktorej milosrdný Ahura Mazda rozkázal, takto hovoriac: „Zí�, ó,

Ar=dv> S?r� An�hit�, zí� z tých hviezd na zem stvorenú Ahurom, aby sa ti

ve�kí páni mohli kla�a�, vládcovia nad krajinami a ich synovia.“

88. Potom Ar=dv> S?r� An�hit� zišla dolu, ó, Zarathustra! Dolu z tých

hviezd na zem stvorenú Mazdom! A Ar=dv> S?r� An�hit� takto riekla: ...

132. Silou tejto obety, tohto vzývania, ó, Ar=dv> S?r� An�hit�! Zí� dole

z tých hviezd na zem stvorenú Ahurom at�.

Možno sa teda domnieva�, že významový protiklad „boh“ – „démon, t. j.

nadprirodzená bytos� nižšieho rádu“ sa bude opiera� najmä o charakteristiku

„nebeský“ – „zemský“. �o sa týka významového protikladu „boh“ – „démon,

t. j. zlá nadprirodzená bytos� vyššieho rádu“, tento je ove�a zaujímavejší

a v predkladanej monografii sa mu venujú dve ve�ké kapitoly. Ešte raz treba

zdôrazni�, že aj „boh“, aj „démon, t. j. zlá nadprirodzená bytos� vyššieho rádu“

sa v praslovan�ine ozna�ovali výrazom *bog a že „dobrý“ a „zlý“ kedysi

nemuselo by� to isté, �o je „dobrý“ a „zlý“ dnes. Terminologicky medzi bohmi

– bohmi na jednej strane a bohmi – démonmi na strane druhej teda rozdiel

nebol, no i bez tohto terminologického rozdielu s ve�kou ur�itos�ou vieme, že

existovali dve kategórie božstiev. K dispozícii sú dva silné argumenty:

1. Vo výpo�te bohov Vladimírovho panteónu v Kyjeve – „5 � %

$�� .�!�� 2�� )�� $( �� '�! ( ��

�� 4�: /��(� ... � 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4!

� 3�$�*&“ – chýbal Volos, aj ke� jeho idol musel niekde v Kyjeve stá�, ke�že

ho pod�a správ dal po svojom krste knieža Vladimír hodi� do rieky Po�ajny.

��

Nestál však na vrchu vnútri dvorca vežatého, a to aj ke� bol Volos mimoriadne

významným bohom.

2. V jednej rusko-byzantskej zmluve k roku 907 napríklad �ítame:

„(Oleg) � (�� 4� )� �(�$� ( � $��( $!�* �� (�&� � �� ,

� /��(�� , ,�4� � �� , � .�!�� , �$��&� � ,�4� �, � (��*

��“24. V texte zmluvy sa explicitne uvádza, že Oleg a jeho muži pod�a

ruského zákona prisahali na svoju zbra� a na svojho boha Perúna a aj na boha

dobytka Volosa a potvrdili mier; implicitne sa tu uvádza, že Volos nebol bohom

knieža�a a jeho družiny.

Na základe týchto dvoch argumentov môžeme predpoklada�, že

existovali na jednej strane bohovia knieža�a a jeho družiny, ako napríklad

Perún, a na strane druhej existovali bohovia, ktorí bohmi knieža�a a jeho

družiny neboli, ako napríklad Volos. Analogicky potom odvodíme, že bohom

knieža�a a jeho družiny nebol len Perún, ale všetky božstvá z Vladimírovho

panteónu v Kyjeve, teda aj Ch�rs�, Daž&bog�, Stribog�, Simar&gl� a Mokoš&

(�omu nasved�uje i to, že v Slove o pluku Igorovom sú Daž&bogovi vnuci

bojovníci a k Stribogovým vnukom sa viaže vojenská metaforika, kým

Velesovým – t. j. Volosovým – vnukom je �arodejný spevák), a že bohom,

ktorý bohom knieža�a a jeho vojenskej družiny nebol, nemusel by� len Volos,

ale hypoteticky vari i �alší nadmieru významný ruský boh, �o nie je prítomný

vo Vladimírovom panteóne, a to Svarog. Nepriamym dôkazom delenia

slovanských božstiev na dve skupiny je navyše aj antagonizmus devov a asurov

u Indov, ahurov a da�vov u Iráncov a ásov a vanov u Germánov. Prvú skupinu

slovanských božstiev na �ele s Perúnom nazveme bohovia (vojenské božstvá),

druhú skupinu slovanských božstiev na �ele s Volosom nazveme démoni

(nevojenské božstvá).

Na záver tejto úvodnej �asti iba zhrnieme, že pár boh – démon (duch) sa

u Slovanov najpravdepodobnejšie opiera o charakteristiku „nebeský“ – �� 24 Vypráv�ní o dávných dobách, 1989, s. 65.

��

„zemský“, ale tento poznatok je v podstate bezvýznamný. Ove�a významnejší je

poznatok, že sa slovanskí bohovia zrejme vnútorne �lenili na dobrých a zlých

a existoval medzi nimi antagonizmus. Nepriamym dôkazom toho je boj devov

a asurov u Indov, ahurov a da�vov u Iráncov a ásov a vanov u Germánov.

Priamym dôkazom je neprítomnos� idolu významného boha Volosa

v kyjevskom panteóne a to, že sa v zmluvách Volos považuje za cudzieho boha,

v ktorého zmluvy podpisujúci vládca a jeho vojenská družina neveria. Tento

poznatok je ove�a významnejší, pretože vojna dobrých a zlých bohov a dobrých

a zlých morálnych vlastností stojí nielen v pozadí celej histórie indoeurópskej

civilizácie, ale je živá aj dnes.

��

1 BOHOVIA (VOJENSKÉ BOŽSTVÁ)

��

1.1 Perun�

O Perúnovi máme zachovaných viacero relevantných písomných

zmienok, �o nám u�ah�uje etymológiu jeho mena, aj ke� tá je pomerne zrejmá,

a h�adanie �alších súvislostí. S najvä�šou pravdepodobnos�ou sa práve Perúna

týka za�iatok správy Prokopia zo 6. storo�ia o Slovanoch a Antoch:

„@ABC DEC FGH ICJ, KBC KLM NOKHJPLM QRDSTUHFBC VPWCKXC YZHSTC D[CTC

J\KBC CTD]^TUOS A_CJS, YJ` aZTUOSC J\Kb c[JM KA YJ` dAHAeJ fPJCKJ.

gSDJHDhCRC QE TiKA jOJOSC, TiKA kllXM [DTlTFTZOSC mC FA NCaHnPTSM oTPpC

KSCJ mqASC, Nllr sPASQGC J\KTeM sC P[OSC tQR u aWCJKTM AjR, t C[Ov VlTwOSC, t

sM P[lADTC YJaJOKJDhCTSM, sPJFFhllTCKJS DEC, tC QSJxZFXOS, aUO]JC Kb aAb

NCK` KLM yUqLM, J\K]YJ PTSpOASC, QSJxZFTCKAM QE aZTUOSC zPAH {PhOqTCKT, YJ`

TjTCKJS K|C OXKRH]JC KJZKRM Q| KLM aUO]JM J\KTeM sXCLOaJS, OhcTUOS DhCKTS

YJ` PTKJDTZM KA YJ` CZDxJM YJ` kllJ kKKJ QJSD[CSJ, YJ` aZTUOS YJ` J\KTeM

kPJOS KWM KA DJCKA]JM sC KJZKTSM Q| KJeM aUO]JSM PTSTwCKJS“25, �o preložil

P. Kuklica takto: „Majú jedného boha, tvorcu blesku, ktorého považujú za

jediného pána všetkých vecí, prinášajú mu obete býkov a konajú iné posvätné

obrady. Osud ani nepoznajú, ani neuznávajú vo všeobecnosti, že by mal vo

vz�ahu k �loveku nejakú moc. No ke� im niekedy hrozí smr� alebo choroba,

alebo sa vo vojne dostanú do nebezpe�enstva, s�ubujú, ak z neho vyviaznu, že

budú obetova� bohu obe� za svoj život. Ke� sa zachránili, obetujú, ako s�úbili,

a myslia, že záchrana bola vykúpená prinesenou obe�ou. Uctievajú však rieky

�� 25 Pozri Łowmia-ski, s. 82 – 83; Brückner, 1980, s. 173.

��

i víly [nymfy] a �alšie iné božstvá, prinášajú im obete a pomocou týchto

veštia.“26

Prokopios dal správe monoteistické zafarbenie, pretože i ke� v preklade

P. Kuklicu sa slovo � !"#$! prekladá ako božstvá, používa sa rovnako vo

význame „(ochranní) duchovia, zlí duchovia, �erti“27. Meno najvyššieho boha

Prokopios nespomína, ale na základe sú�asného stavu poznania slovanskej

mytológie môžeme vyhlási�, že toto by muselo znie� Perún, �o je meno, ktoré

sa dokonca v niektorých slovanských jazykoch apelativizovalo na perún

„hrom“. H. Łowmia-ski toto apelatívum dokonca v texte v istom zmysle vidí,

pretože grécke %&'( )* považuje za grécky kalk slovanského perún28. Nie je

celkom zrejmé, ako to myslel, lebo akéko�vek božstvo môže tvori� blesky

i perúny, nie je to žiaden dôkaz, že išlo o Perúna. A ak by sa náhodou myslel

slovanský výraz perún ako proprium, teda Perún, text by nedával žiaden

zmysel, ke�že '+$ �,"!-.(�+$ je akuzatív „tvorcu“ a '/0 %&'( )/0 by bol

genitív „Perúna“. Takto by sme mali totiž až dvoch bohov, Perúna a tvorcu

Perúna, a Prokopios vraví len o bohu jednom. Toto všetko však ni� nemení na

tom, že Prokopios z Caesarey myslel tým jediným bohom s najvä�šou

pravdepodobnos�ou práve Perúna. Postavenie i funkcia spomínaného božstva

tomu s ve�kou pravdepodobnos�ou nasved�ujú.

Meno boha Perúna sa prvýkrát objavuje v jednom rukopise byzantskej

legendy zo 7. storo�ia Život sv. Demetra Solúnskeho, kde sa slovanský vodca

Chatzon pýta pred útokom na Solún orákula, aký bude výsledok boja, na �o mu

bolo oznámené Pyrinom (sY KT} ~UHpCTM), že mesto dobyje29.

Pre túto prácu je zaujímavým aj �alší južnoslovanský prame� (i ke�

A. Brückner nevylu�uje, že je ruský30), a to starobulharský preklad

�� 26 Pramene k dejinám Ve�kej Moravy, 1964, s. 34. 27 Pozri Prach, 1998, s. 121. 28 Pozri Łowmia-ski, 1986, s. 86 – 87. 29 Pozri Niederle, 1924, s. 99. 30 Pozri Brückner, 1980, s. 101.

��

Alexandreidy, vložený do prekladu Jána Malalu z 10. storo�ia, kde je Alexander

Ve�ký nazývaný synom Perúnovým:

„1�� ,�� /��(� ��!�$ , � �& �!�$� ��“31.

Ozna�enie v úryvku prekladu zodpovedá synovi Diovmu v gréckom

origináli, �o ukazuje, že Zeus a Perún budú ekvivalentné božstvá a že Perún

bude patri� do rodiny indoeurópskych hromovládnych bohov.

O Perúnovi sa možno do�íta� i v textoch starých zmlúv medzi Rusmi

a byzantskou ríšou z rokov 907, 945 a 971, z ktorých vyplýva, že je bohom

mimoriadne významného postavenia a že je bohom aristokratickým

a vojnovým.

Táto skuto�nos� je najzrete�nejšia v už citovanej zmluve k roku 907:

„(Oleg) � (�� 4� )� �(�$� ( � $��( $!�* �� (�&� � �� ,

� /��(�� , ,�4� � �� , � .�!�� , �$��&� � ,�4� �, � (��*

��“32, �o by sa dalo preloži� asi takto: „(Oleg) i muži jeho pod�a ruského

zákona prisahali na svoju zbra� i na Perúna, boha svojho, i Volosa, boha

dobytka, a potvrdili mier“. To, že prisahali, treba chápa� tak, že sa zaklínali

božstvu, �o bol najvä�ší stupe� záväzku, prvý bol dané slovo, druhý podanie

ruky, záruka (porov. heslo klíti v slovníku V. Machka33). Upozorni� treba, že

Oleg a jeho vojenská družina mali svojho boha, ale boli aj �udia, ktorí mali inú

vieru. A prisahá sa na oboch bohov, aby bolo jasné, že prisahajú všetci.

Toto je ešte lepšie vidie� v zmluve k roku 945. Aby bolo jasné, že

prisahajú všetci Rusi, kres�ania i pohania, uvádza sa na jej konci:

„�8�!� �� $�� 2��& �!� �� !"�� 9(�$0'�, !� 7��, �!�

��'��, )��()��& ��, �� & )�� ' � �&� ��, ,(��&

�� (�&� � ( ��, � � ,(��& $!�� 4 � ��

/��(� , �$� )��()� ��" $!��(“34, �o by sa dalo preloži� asi takto:

�� 31 Niederle, 1924, s. 99. 32 Vypráv�ní o dávných dobách, 1989, s. 65. 33 Machek, 1971, s. 257 – 258. 34 /�!��<, 1829, s. 353.

��

„Ak niekto z kniežat alebo z �udí ruských, �i kres�an, alebo nekres�an, prestúpi

to, �o je na tomto liste napísané, zaslúži si, aby zomrel svojou zbra�ou a aby bol

prekliaty od Boha i od Perúna, ak prestúpi svoju prísahu“35.

Kronikár navyše k druhému d�u podotýka:

„Igor povolal poslov a prišiel na vrch, kde stál Perún, i odložili zbrane

svoje i štíty i zlato („...� )�� '�! � $�� *� /��(�� )�$! ��*

��(�&� �� *�� !��...“) a šiel Igor k prísahe i �udia jeho, �o bolo

Rusov pohanských“36.

V tomto svetle treba vidie� aj text zmluvy k roku 971, ktorý je na prvý

poh�ad trochu nejasný:

„� � �� $!��( �� 4 �� 4�� (� �, �� /��(� � ��

.�!�� , �$��&� ��4 “37, �o by sa doslovne preložilo asi takto: „nech sme

prekliati od Boha, v ktorého veríme, v Perúna i vo Volosa, boha dobytka.“

O�akávalo by sa, že k�ú�ovým bude vo vete slovné spojenie nech sme

prekliati a potom budú predložkové spojenia od Boha a od Perúna a od Volosa.

�ažiskom je však sloveso veríme (1�234�), a teda sa dozvedáme, že Rusi

verili v Boha, v Perúna a vo Volosa, v troch významných bohov svojej doby,

kres�ania v židovsko-kres�anského Boha, vládca s vojenskou družinou, ako

vyplýva zo zmluvy k roku 907, v Perúna a �alší Rusi vo Volosa. V�aka takejto

formulácii prisahali všetci Rusi.

V rámci známej Dumézilovej teórie tripartity38, t. j. troj�lennosti

indoeurópskeho panteónu a indoeurópskej spolo�nosti, možno na základe

znenia textov týchto zmlúv sformulova� záver, že Perún bol bohom vojnovým

s elementom suverenity, ktorému náleží vládnuca spolo�enská vrstva

s knieža�om a jeho družinou, a to popri Volosovi ako bohovi hospodárskom

s elementom mágie, ktorému podlieha hospodársky produktívna vä�šina

�� 35 Porov. Niederle, 1924, s. 93. 36 Niederle, 1924, s. 93. 37 Niederle, 1924, s. 93. 38 Pozri Dumézil, 1952, 1958.

��

obyvate�stva, a tre�om type božstva s nerozvinutou funkciou, ktorému

zodpovedá k�azská kasta39. K�azská kasta sa však rozvinula len u polabsko-

pobaltských Slovanov, takže tretí typ božstva u Rusov ani Praslovanov nemá

zmysel h�ada�. Tripartita je zrejmá najmä u Indov a Iráncov, a to ako neskorší

produkt spolo�enského a náboženského vývoja, u Praslovanov �i Germánov

môžeme hovori� najmä o bipartite.

Výnimo�nos� postavenia boha Perúna medzi ostatnými božstvami a to, že

bol bohom knieža�a, potvrdzuje aj viackrát spomínaný Vladimírov panteón

v Kyjeve k roku 980:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'(

� �, � ��%"8� � ,�4� [�] )�� '( �� 8�� '( ,��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��“40, teda „I za�al vládnu� Vladimír v Kyjeve sám a postavil

modly na vrchu vnútri dvorca vežatého: Perúna dreveného s hlavou striebornou

a zlatým fúzom, �alej Ch�rsa, Daž&boga a Striboga a Simar&gla a Mokoš&.

I obetovali im, nazývajúc ich bohmi, a privádzali synov svojich i dcéry

a obetovali besom. I poškvrnili zem obe�ami svojimi a poškvrnila sa krvou zem

ruská i vrch ten“.

Pod�a �alšej správy k tomu istému roku Vladimírov ujec Dobry�a

postavil pri Novgorode nad Volchovom Perúnovu modlu, ktorej Novgorodci

obetovali rovnako ako Bohu. V Lavren�jevskom letopise sa spomína len

bezmenná modla, ale v �alších je zápis: „/��(� $( ��“41.

Okrem týchto správ sa zachovali z Rusi viaceré také, ktoré opisujú

ni�enie Perúnových modiel, a mnohé �alšie. Niektoré z nich, ako je Beseda

�� 39 Porov. napr. Vá�a, 1990, s. 262 – 263; Gieysztor, 1986, s. 27. 40 Niederle, 1924, s. 94, 117. 41 Niederle, 1924, s. 94.

��

troch svätých �i Slovo sv. Grigorija, sú významné tým, že sa v nich explicitne

spomína Perúnova funkcia:

„��%�4� 4�� ,��? . ��!0< ��%�: �� 4�! 4��

��&: �!!��$0< �� /��(�� 7�� “42, �o by sa dalo preloži�

asi takto: „Od �oho bol stvorený hrom? Vasilij riekol: Sú dvaja anjeli hromoví:

helénsky starec Perún a židovský Chors“.

„#� �4�! 4�� !��&�$�< �� /��(�� &

7�� & ��“43.

Pre etymológiu teonyma Perún sú dôležité už iba dve zmienky, ktoré ho

dávajú do spojitosti s dubom. Vz�ah k tomuto stromu je ostatne doložený aj

u iných indoeurópskych hromovládcov. V liste hali�ského knieža�a Leva

Danilovi�a z roku 1302 sa hovorí o hranici biskupstva takto:

„� �� < 4�� /��(�� (, 4�� 1$!��“44.

A. Brückner však správne upozor�uje na to, že Perúnov dub mohol by�

iba dub, do ktorého uderil perún vo význame blesku45.

Ako úplne poslednú uvedieme už len neskorú správu Guagniniho z roku

1581:

„V tom meste (Novgorode) bola niekedy nejaká modla, tak zvaná Perún,

na tom mieste, kde teraz jest Perúnsky kláštor, od tej modly nazvaný („In hac

civitate erat olim quoddam idolum Perun appellatum, hoc in loco, quo nunc est

monasterium Perunski monastyr ab idolo eodem dictum“46). Tá modla

Novgorod�anmi nie inak než ako boh ctená bola a mala formu alebo spôsob

�loveka, ohnivý kame� podobný hromu v rukách držiaceho; lebo to sloví�ko

Perún u Rusov a Poliakov znamená hrom. Ku poctivosti a k chvále tej modly

zapa�ovaný bol ohe� z dubového dreva, ktorý horel vo dne i v noci. Ak potom

�� 42 Niederle, 1924, s. 120. 43 Niederle, 1924, s. 120. 44 Niederle, 1924, s. 97. 45 Pozri Brückner, 1980, s. 252. 46 Niederle, 1924, s. 95.

��

ohe� ten skrz neusilovnos� služobníkov, ktorí k tej povinnosti boli nariadení,

uhasol, tí bez milosti na hrdle strestaní boli“47.

Správa potvrdzuje informáciu z Novgorodského letopisu o Perúnovej

modle (v Sofijskom letopise sa k tomu nachádzajú zaujímavé detaily jej

odstránenia na konci 10. storo�ia: „5 )�0�� $� ��(4��( �'0�). �$� �

� ��,�8 � �� /��(� )��%� � )��!�� 8� �� .�!'��.

5 )�� *� (��, �!�% '(�& � )� $ !(, ,0"8� ��!0� � � )�' "8� � ��

�� *�!� ,�� /��(� ,�� % $��% ��: � 4��, �'� ��! #�� '��

�� !�� ($ �; � )��(* �4� �� .�!'��... 5 � )��

��$� (�� 4�� )�� 4�. 5�� /��&,!�� $(, '��

4�� 4��, �!� /��(�� )��)!� $� ,�� (

� *�� : +�, ��%�, /��(��8�, �� !� � )�!� ��% )�)!��

)��%&, )!� �� $�8��!“48). Ostatné údaje z Guagniniho textu je

hypoteticky možné považova� za stále živú starú tradíciu, no netreba zabúda�

ani na to, že sú neskoré, a preto nie úplne spo�ahlivé49. Jednozna�ne proti nim

vystúpil A. Brückner50. Záznam však treba považova� v zásade za blízky

pravde, pretože niektoré fakty z neho potvrdil aj archeologický výskum51.

Meno Perun je doložené v listinách najmä u Rusov, menej zrejme

u južných Slovanov, ale celkovo dostato�ne dobre na to, aby sme videli, že ide

o praslovanské a všeslovanské ozna�enie boha, ktoré bolo známe aj

u západoslovanských národov. Tak u Slovanov na Slovensku najmä vo

frazeológii a tiež v toponymii, napríklad v roku 1347 sa pri dnešnej obci

Chrámec v Gemeri spomínajú ved�a seba vrchy Paganwar, Mogoswarhygh

a Purunwar, teda „Pohanský vrch“, „Mokošin hradný vrch“ a „Perúnov vrch“,

pri�om zapisovate� pripomenul, že je to nomen Slavorum gentillum, teda

�� 47 Máchal, 1995, s. 179 – 180; do sloven�iny upravil M. P. 48 Niederle, 1924, s. 95. 49 Porov. Vá�a, 1990, s. 169. 50 Pozri Brückner, 1980, s. 100. 51 Pozri Beranová, 1988, s. 220.

��

slovanský názov52, u Polabanov sa zas ohlas Perúna vidí v slove peründan

„štvrtok“, doslova „Perúnov de�“, a v mene Porenutius, vlastne Perunic, �o

bolo božstvo, ktoré malo pod�a obvyklého zvyku polabsko-pobaltských

Slovanov štyri tváre a piatu na prsiach, ktorej sa �avá ruka dotýkala �ela, pravá

brady53: „...Quo succiso, Porenutii templum appetitur. Haec statua quatuor

facies representas, quintam pectori insertam habebat, cuius frontem laeva,

mentum dextera tangebat...“54).

V etymológii v zásade platí, že výklad pomenovania by sa mal v prvom

rade h�ada� v domácich zdrojoch, a to sa pri mene *Perun dá ve�mi �ahko.

Teonymum možno rozloži� na kore� *per-, ktorý je v praslovanskom slovese

*p5rati „pra�, bi�, búcha�, udiera�“, 1. osoba singuláru je *per6 (rekon-

štruované je na základe staroslovienskeho slovesa p5rati, 1. os. sg. *per6,

srbského a chorvátskeho pr7ti, 1. os. sg. p8r�m, slovinského práti, 1. os. sg.

pérem, bulharského perá, ruského prat9, 1. os. sg. perú, slovenského pra�, 1. os.

sg. periem, �eského prát, 1. os. sg. peru, po�ského pra:, 1. os. sg. pior;55),

a k tomu zosil�ovaciu koncovku *-un, ktorá je v slovách ako behú� „rýchly

bežec“ (z praslovanského *b�gun), chvastú� (z praslovanského *chvastun),

krik�ú� (z praslovanského *kriklun), škrek�ú�, špehú�, šplhú�, �ahú�

a podobne. Teonymum *Perun by potom znamenalo „ten, �o mocne bije“,

a teda ani sémanticky by takejto etymológii ni� nebránilo, pretože hromovládca

môže mocne udiera�. Mnohí bádatelia túto elegantnú a zrozumite�nú

etymológiu uznávajú, ale napriek jej jednoduchosti a presved�ivosti je ur�ite

nesprávna.

V indoeurópskych náboženstvách totiž existuje príliš ve�a božstiev,

ktorých mená s drobnými odchýlkami takmer presne zodpovedajú menu

*Perun a ktorých funkcie takmer presne zodpovedajú Perúnovej funkcii, a toto

�� 52 Pozri Horváthová, 1990, s. 154. 53 Pozri Niederle, 1924, s. 98, 149. 54 Moszy-ski, 1992, s. 57. 55 Pozri Derksen, 2008, s. 427 – 428; Rejzek, 2001, s. 496.

��

jednoducho nemožno ignorova�. Ak by praslovanské *Perun vzniklo

z domácich zdrojov, ako by sa dala vysvetli� existencia chetitského teonyma

Perunaš, indického Par<anya, staronórskeho Fi6rgyn, litovského Perk�nas

a lotyšského P=rk>ns? Boli by len dve možnosti, a to bu� že všetky tieto

teonymá vznikli nezávisle od seba nejakou náhodou proprializáciou

z indoeurópskeho apelatívneho kore�a *per-, ktorý je v praslovanskom *p5rati

(len iný ablautový stupe�), �o je maximálne nepravdepodobné, alebo sú

výpoži�kou z praslovan�iny, �o je rovnako nepravdepodobný predpoklad

a v prípade chetit�iny je priam absurdný. Etymológiu mena *Perun

z praslovanského *per- + *un treba preto úplne jednozna�ne vylú�i� a pokúsi�

sa nájs� nie�o spolo�né medzi uvedenými indoeurópskymi teonymami.

Medzi chetitskou Perunaš a Perúnom možno nájs� ur�itú spojitos�, táto

chetitská nadprirodzená bytos� sa spomína v Piesni o Ullikummim. Nebeské

krá�ovstvo pod�a piesne prechádza z jednej generácie bohov na druhú, hlavní

bohovia vládnu v poradí Alalu, Anu, Kumarbi a boh búrky Tešub. Piese�

o Ullikummim sa odohráva v �ase, ke� už vládne Tešub a Kumarbi by sa chcel

opätovne vráti� k moci. Kumarbi opúš�a svoju domovinu a prichádza na miesto,

kde narazí na obrovskú Skalu, s ktorou súloží. A táto Skala mu dá syna

Ullikummiho, ktorého telo je z kame�a a ktorý narastie až po nebesia.

Od svojho syna Kumarbi chce, aby bojoval proti Tešubovi a bohom, �o ho

sprevádzajú. Sedemdesiat bohov na strane Tešuba je najprv proti Ullikummimu

bezmocných, ale napokon sa Tešubovi zrejme podarí zví�azi�, hoci text o tomto

sa nedochoval56.

Matkou Ullikummiho v tomto príbehu je Skala, chetitsky Perunaš.

Perunaš teda nie je hromovládnym božstvom ako Perún, ale iba súložnicou

bývalého krá�a bohov a krá�a nebies Kumarbiho, �o je teda zna�ný rozdiel. Ale

aj Ullikummi sa v texte volá Kame�57 a Perúna treba dáva� potom do súvislosti

�� 56 Pozri Güterbock, 1951, s. 138 – 140. 57 Pozri Güterbock, 1951, s. 146 – 161.

��

asi skôr s ním, nie s Kumarbiho milenkou. Meno Perunaš je vlastne totožné

s rovnako znejúcim apelatívom. A. Kloekhorst vo svojom slovníku uvádza

heslo peru/perun (neutrum) vo význame „skala, bralo, balvan“: nominatív –

akuzatív singuláru neutra pé-e-ru (stredochetitsky), nominatív – akuzatív spol.

pé-e-ru-na-aš, pé-ru-na-aš (novochetitsky) at�. Jediné príbuzné slovo

z indoeurópskych jazykov, ktoré uvádza, je sanskritské párvata- „skalnatý;

hora“ a indoeurópske východisko rekonštruuje ako *pér-ur/*pér-un-.58

Funkciu vojenského božstva a hromovládcu v staroindickom panteóne

plní, ako je všeobecne známe, predovšetkým Indra, ale �alším božstvom hromu

je Par<anya, ktorý je aj bohom daž�a, apelatívum par<anya v sanskrite znamená

„daž�ový oblak“. Vzh�adom na to, že hymny, �o sú venované tomuto božstvu,

sú ve�mi podobné hymnom spievaným na po�es� Indru, by sa asi mala pripusti�

možnos�, že Par<anya je len iným menom boha Indru. Napríklad v 2. vete

hymnu s ozna�ením LXXXIII 5. knihy Rgvédy sa o Par<anyovi spieva, že

„rozbíja stromy na kúsky, pobíja démonov: všetko živé sa ho bojí, jeho, �o sa

ohá�a mocnou zbra�ou“ a v 6. vete toho istého hymnu sa nazýva „pánom

nebies“ a „nebeským otcom“59. V hymne LXVI 10. knihy Rgvédy môžeme v 6.

vete napríklad �íta�: „Nech je silná obeta, nech sú silní Svätí, silní

pripravovatelia obety, silní Bohovia. Nech sú mocné Nebesia a Zem, verné

ve�nému Zákonu, nech je silný Par�anya, nech sú silní tí, �o chválore�ia

Silným“60. �asto sa spolu s Indrom spomína aj Párvata, tak v hymne CXXII 1.

knihy Rgvédy, v hymne CXXXII 1. knihy Rgvédy �i v hymne LIII 3. knihy

Rgvédy. Sanskritské párvata- nemá teda len apelatívnu podobu, ktorú sme

spomínali, ale aj propriálnu, teda Párvata-, �o je meno božstva hôr. Týchto

dvoch bohov, Par�anyu a Párvatu, treba ved�a Indru spomenú� preto, že slovo

párvata- súvisí, ako už bolo uvedené, s chetitským peru/perun a rovnako tak

par<anya má v sebe ten istý indoeurópsky kore� *per-, resp. *per-g-.

�� 58 Pozri Kloekhorst, 2008, s. 668 – 669. 59 Pozri The hymns of the Rigveda, 1889 – 1892. 60 Pozri The hymns of the Rigveda, 1889 – 1892.

��

Staronórska Fi�rgyn je Matkou zeme a matkou hromovládneho Tóra

a takto �iasto�ne pripomína chetitskú Perunaš. Teonymum Fi6rgyn sa spája

s gótskym fairguni „hora, pohorie“, staroanglickým firgen „hora, les“ �i

starohornonemeckým Fergunna „Krušné hory“, �omu zodpovedá keltské

ozna�enie hôr v centrálnej Germánii ?(@A$!-0 �(."B0, Hercynia silva, i ke�

v tomto prípade zrejme pôjde o germánsku výpoži�ku z kelt�iny61. Sémanticky

sa teda dostávame k významu slova, ktoré uvádza A. Kloekhorst ako jediné

príbuzné chetitskému peru/perun „skala, bralo, balvan“, a to sanskritskému

párvata- „skalnatý; hora“.

Litovské perk�nas „hrom, úder blesku; boh hromu“, lotyšské p=rk>ns

a tomu zodpovedajúce staropruské percunis dáva E. Fraenkel do súvislosti

s latinským quercus „dub“ at�.62, ale napríklad W. Smoczy-ski považuje

etymológiu za nejasnú63. V. Orel vidí súvislos� s už uvedenými germánskymi

výrazmi64, W. Lehmann uvádza, že v prípade tohto slova môže ís� o výpoži�ku

z východnej germán�iny, kontinuant indoeurópskeho kore�a *per- „udiera�“

alebo kontinuant indoeurópskeho *perkw- „dub“, kedy by mohlo by� príbuzné

praslovanské *Perun, ale aj chetitské peruna- „skala“, pri�om na záver

konštatuje, že diskusia o týchto baltských výrazoch bude nepochybne ešte

pokra�ova�65.

Na základe teoným Perun, Perunaš, Par<anya, Fi6rgyn, Perk�nas,

P=rk>ns �i ešte k tomu Párvata- nedokážeme bez akýchko�vek problémov

rekonštruova� jednotné indoeurópske teonymum a na základe funkcií týchto

božstiev nedokážeme jednozna�ne zrekonštruova� ani pôvodnú funkciu tohto

potenciálneho indoeurópskeho božstva. Ale podobnos� medzi týmito menami je

taká ve�ká, že sa o to jednoducho musíme pokúsi�. Pokia� ide o význam

a funkciu, tak praslovanské apelatívum *perun zna�í „hrom“, tak aj baltské

�� 61 Pozri Orel, 2003, s. 99; podrobnejšie Lehmann, 1986, s. 104 – 105. 62 Pozri Fraenkel, 1962 – 1965, s. 575. 63 Pozri Smoczy-ski, 2007, s. 451. 64 Pozri Orel, 2003, s. 99. 65 Pozri Lehmann, 1986, s. 105.

��

perk�nas a p=rk>ns, chetitské perunaš má význam „skala, bralo, balvan“,

par<anya je „daž�ový oblak“, párvata- „skalnatý; hora“, gótske fairguni „hora,

pohorie“, súvisie� s nimi môžu ešte keltské C(@-0 „dubový les“, latinské

quercus „dub“ (s asimiláciou), staronórske fj6r „strom“ �i starohornonemecké

fereh-eih „dub“66 (a zrejme tiež grécke @D( .$#0 „blesk“, �o bude rýmová

náhrada za tabuizované *peraunós67), pri�om božstvá sú nejakým spôsobom

spojené s hromom, Perún, Perk�nas, P�rk?ns i Par�anya sú božstvá hromu,

Párvata sa �asto spomína spolu s hromovládnym Indrom, Fi�rgyn je matkou

boha hromu a Perunaš „Skala“ je milenkou boha nebies, s ktorou tento splodí

nepremožite�ného syna „Kame�a“.

T. V. Gamkrelidze a V. V. Ivanov hovoria o indoeurópskom vnímaní hôr

obrovskej výšky, ktoré siahajú až do neba, �o muselo vytvori� predstavu

skalnatého neba. V indoeuróp�ine slová pre „kame�“ zna�ia aj „nebo“, tak

sanskritské aEman- má významy „skala, bralo“, „kamenný nástroj, kamenné

kladivo“, „kame� boha hromu“, ale aj „nebo“, avestské asman- je „skala; nebo“.

V gré�tine týmto slovám zodpovedá výraz F@"G$ „kamenná nákova“, ktorý sa

rovnako používa v súvislosti s nebom: H@"G$ I -.( $#0. V Iliade 15.19 Zeus

odkladá dve kamenné nákovy (H@"G$ 0 �AG), t. j. dva obrovské kamene pri

Heriných nohách, ke� sa táto chce pozrie� z neba (v preklade

M. Okála: „(neskrotná Héré,...) Nevieš už, ako si vo vzduchu visela, ke� som ti

pripäl / na nohy nákovy dve a na ruky založil putá...?“68). A v pre nás

najdôležitejších balto-slovanských jazykoch sa zo slovných spojení dozvedáme

o kame�och nebeských hromovládcov, ktoré títo vrhajú na zem: litovské

Perk�no akmuõ znamená „Perk�nasov kame�“ a podobne tak po�ské kamieJ

piorunowy zas „Perúnov kame�“69. A litovské meno, ktoré zastupuje Perk�nas,

�� 66 Pozri viac Pokorny, 1959, s. 822 – 823. 67 Pozri Machek, 1971, s. 445. 68 Homéros, 1962, s. 330. 69 Pozri Gamkrelidze, Ivanov, 1995, s. 575; Moszy-ski, 1967, s. 734.

��

je Akmenis Kalvis „kamenný ková�“70. Spomínali sme už tiež spojenie K�

L423M�1N K3�N, �o môže ozna�ova� „po dub boha Perúna“, indoeurópskym

hromovládcom býval dub zasvätený, alebo „po dub, do ktorého udrel blesk“.

Podobne má aj litov�ina Perk�no Ožuolas „Perkunasov dub“71. Blesk ur�ite

�asto udieral do vysokých stromov, ako sú duby, na horách. Na celom tomto

sémantickom poli treba h�ada� pôvodný indoeurópsky význam. Pokia� ide

o hláskovú rekonštrukciu mena pôvodného indoeurópskeho božstva,

najpravdepodobnejším východiskom všetkých uvedených teoným bude

indoeurópske *Perkwunos, aj ke� sú s tým spojené drobné hláskové problémy.

�o je dôležité pre túto prácu, indoeurópske božstvo *Perkwunos, nech už

bola jeho presná pôvodná funkcia akáko�vek, by sa na základe uvedených

etymologických úvah mohlo bez problémov zaradi� medzi vojenské božstvá.

A mytologické paralely to rovnako len potvrdzujú. Iránsky kontinuant

indoeurópskeho teonyma *Perkwunos nemáme, ale germánska bohy�a Fi�rgyn,

ako už bolo uvedené, je matkou hromovládneho ása Tóra a indický Par�anya je

sám asurom. Tak sa to aspo� uvádza v spomínanej 6. vete hymnu LXXXIII 5.

knihy Rgvédy, ktorej druhá �as� znie síce v anglickom preklade „come hither

with this thunder while thou pourest the waters down, our heavenly Lord and

Father“, ale v origináli je asura:

��

Z dôvodu existencie zna�ného množstva ve�mi podobných teoným

v indoeurópskych jazykoch musíme teda opusti� elegantnú a presved�ivú

etymológiu mena *Perun z praslovanského *per- + *un „ten, �o mocne bije“

a etymologizova� z indoeurópskeho *Perkwunos s nejasným a zložitým

(a pochybným) významom „(vojenské) božstvo hromu; nebies, kame�a, duba“.

�� 70 Pozri Gieysztor, 1986, s. 66. 71 Pozri Encyclopedia of Indo-European Culture, 1997, s. 582.

��

V indoeurópskom mene *Perkwunos sa labiovelára *kw zmenila na baltské

a slovanské *k, ktoré potom spolu so *s v slovan�ine zaniklo, �o dalo výsledné

rané praslovanské *Perun-. V praslovan�ine však azda mohlo by� popri

uvádzanom *Perun aj *Peryn z *Per>n-, ako vari nazna�uje ruské

toponymum Pery� pri Novgorode, kde V. V. Sedov odkryl v rokoch 1948

a 1951 – 1952 centrálnu sväty�u novgorodských Slovanov v podobe troch

kruhovitých priekop s jamou po idole uprostred, pri�om prostredný kruh patril

hlavnému božstvu – Perúnovi a obidva postranné božstvám ved�ajším72, a ako

vari nazna�uje aj ojkonymum Perín na Slovensku, ktoré ako prídomok

používala š�achtická rodina Perínskych (Perényi) s mimoriadne �udnou,

prapodivnou neheraldickou figúrou v erbe. (Erb Perínskych síce autor tejto

monografie ve�mi dobre poznal, ale jeho možné mytologické súvislosti si

neuvedomoval; na tie ho dávnejšie upozornil až popredný slovenský heraldik

Ladislav Vrte�, ktorý mal v pláne venova� sa otázke týchto súvislostí

podrobnejšie.) Rozhodne netreba bra� pri etymologizovaní do úvahy také

podoby teonyma *Perun, ako je zo slovenskej frazeológie dobre známe Parom

(„aby �a Paromova strela skárala“, „sto Paromových striel do teba“...)

a podobne. Správne sa uvádza73, že toto sú len tabuové obmeny. Ako je

z jazykovednej literatúry známe, medzi tabuové hláskové zmeny �asto patrí

predlžovanie slov dodávaním �alších slabík alebo hlások rozmanitými

hláskovými vsuvkami, predsúvaním hlások, �alej skracovanie slov rôznymi

vypusteniami jednej z dvoch po sebe nasledujúcich rovnakých alebo artikula�ne

podobných slabík alebo hlások na konci �i vo vnútri slov a tiež hláskové

substitúcie, nahrádzanie niektorých hlások inými, �i rôzne prešmyknutia.

Týmito procesmi mohla by� pôvodná podoba slova dostato�ne zmenená, aby sa

vyhlo tabuovému zákazu jeho použitia. F. Specht a po �om �alší autori hovoria

�� 72 Pozri Vá�a, 1990, s. 73 – 74. 73 Pozri napr. 9(��&$�<, 1982, s. 905 – 906.

��

v takomto prípade pre archaické tabu o tzv. jazykovom �arovaní

(Sprachzauber)74 a až výsledkom takéhoto �arovania sú výrazy, ako je Parom.

�� 74 Pozri Erhart, Ve�erka, 1981, s. 139.

��

1.2 Ch�rs�

Na druhom mieste po Perúnovi nasleduje vo Vladimírovom panteóne

v Kyjeve k roku 980 boh, ktorý sa v �om uvádza ako Chrs:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'(

� �, � ��%"8� � ,�4� [�] )�� '( �� 8�� '( ,��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��.“75

Na tomto mieste by bolo možno dobré poukáza� na vplyv irán�iny na

malú �as� apelatív tohto textu, �o môže nepriamo nazna�ova� vplyv iránskej

kultúry na slovanské náboženstvo a to, že aj niektoré propriá textu môžu by�

iránskeho pôvodu. Iránskou výpoži�kou v texte totiž nie je iba slovo bog, ktoré

bolo rozoberané v úvode, ale zrejme aj výraz kumir „modla“. Ten bude najskôr

prebratím osetského gumeri, goym�ry „obor; neotesanec; modla“, aj ke� otázne

je, �i bol význam „modla“ v oset�ine skôr ako v slovan�ine. Pôvodný význam

v oset�ine je ur�ite „obor“, pretože osetské gumeri, goym�ry pochádza

z gruzínskeho gmiri „hrdina“, ktoré vzniklo apelativizáciou z etnonyma pre

starovekých Kimmerov. Sprostredkované prevzatie z oset�iny do slovan�iny cez

nedoložené protobulharské (turkotatárske) *kümeri, �o sa s ním zvykne

po�íta�76, sa zdá by� príliš abstraktné a komplikované, hoci potrebné na

vysvetlenie slova v starej slovanskej bulhar�ine, ak sa oset�ina chápe

�� 75 Niederle, 1924, s. 94, 117. 76 Pozri Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 7, 1997, s. 382.

��

geograficky úzko. Toto sa ale nemusí, ke�že osetský jazyk sa považuje za

priameho nasledovníka skýt�iny a alan�iny77.

Okrem uvedenej letopisnej správy z ruského územia sa Ch�rs� zjavuje,

možno na jej základe78, ešte aj v rôznych životoch a v apokryfickej Besede

troch svätých ved�a Perúna:

„��%�4� 4�� ,��? . ��!0< ��%�: �� 4�! 4��

��&: �!!��$0< �� /��(�� 7�� “79, teda „Od �oho

stvorený bol hrom? Vasilij riekol: Sú dvaja anjeli hromoví: helénsky starec

Perún a židovský Chors“.

K tomu sa v Slove sv. Grigorija rovnako môžeme do�íta�:

„#� �4�! 4�� !��&�$�< �� /��(�� & 7��

��& ��“80.

Tieto texty sú pod�a Z. Vá�u dôkazom toho, že už aj starým autorom

robil Chors problémy pri ur�ovaní jeho funkcie81, ale prísne vzaté hovoria

o tom, že meno Chors ozna�ovalo boha hromu, �o ur�ite nemožno úplne

ignorova�.

Teonymum Chrs sa nachádza tiež v apokryfe Choždenije Bogorodicy

z 12. storo�ia:

„5 %!��%&�$ � �� (��0� +�� , 7�� , .�!�� , /��(� �

,�4� �,� ��* “82.

Z onomastického h�adiska možno uvedený výrok nepochybne považova�

za ve�mi zaujímavý. Vraví, že �udské mená Trojan, Chrs, Veles, Perun sa

zmenili na božské, �iže uvedené teonymá by pod�a toho mali vzniknú�

z antroponým. Nazdávame sa však, že v tomto prípade môže ís� len o neúplnú

indukciu, ke�že autor asi odvodzoval teonymum Trojan od mena rímskeho

�� 77 Porov. napr. Testen, 1997, s. 707; Kuz�mina, 2007, s. 51. 78 Pozri Niederle, 1924, s. 120. 79 Niederle, 1924, s. 120. 80 Niederle, 1924, s. 120. 81 Pozri Vá�a, 1990, s. 78 – 79. 82 Niederle, 1924, s. 120.

��

cisára Trajána na základe zvukovej podobnosti mien (Trojan teda zrejme

nebude zodpoveda� pobaltskému Triglavovi, ako sa niekedy tvrdí).

Túto hypotézu podporuje i �alší text, ktorý sa nachádza v apokryfe Slovo

i otkrovenije sv. apostol�:

„3��8� ,�4� ��4�, )��(� � '�� , �� 0� ��, �,�

�$� �� %!�� ,�!� �(� �� <*�� )��(�� !��' '��& � $�)��,

��& ,�*� � �& � �� “83, �o by sa dalo preloži� asi takto: „Majú mnohých

bohov, Perúna i Chorsa, Dyja i Trojana i mnohých iných, �o ako �udia boli

staršinami, Perún v Grécku, Chors na Cypre, Trojan bol cisárom v Ríme“.

Trojan mal by� cisárom v Ríme, Perún mal pochádza� z Grécka a Chors

z Cypru, teda už nemal by� židovskou nadprirodzenou bytos�ou. Meno boha

Dyja je záhadné, ale ak sa autor snažil priblíži� slovanských bohov antickému

prostrediu, ako z textu vyplýva, nemožno vylú�i�, že ide o gréckeho Dia.

A ke�že v syntaxi vety )��(� � '�� , �� nie je medzi Chorsom

a Dyjom spojka, mohlo by ís� o apozíciu, a teda synonymiu, a �alší doklad

toho, že Chors je hromovládca. Pôvod Dyja sa ako jediného božstva v texte

navyše nelokalizuje, �o by mohlo potvrdzova� správnos� takejto úvahy. Ale vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve máme bezspojkové spojenie Chorsa

s Dažbogom („7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&“), �o by

stotož�ovalo práve týchto dvoch bohov a Dažbog bol bohom slnka, nie

hromovládcom, takže jedno ani druhé stotožnenie asi prece�ova� nemožno.

A to aj ke� pre ur�enie Chorsa ako boha slnka je silným argumentom to, že

v jednom staroruskom texte sa nachádza meno Apolón na mieste, kde iné majú

Chors84.�

Chorsovo meno sa okrem uvedeného vyskytuje rovnako aj v nieko�kých

cirkevných kázaniach, ako je Slovo nekojego christoljubca, Slovo sv. Grigorija

�� 83 Niederle, 1924, s. 120. 84 Pozri Niederle, 1924, s. 120.

��

�i Slovo sv. Jána Zlatoústeho, a to ved�a Perúna, Mokoš a Simargla85, �iže

všetko bohov z Vladimírovho panteónu; napr. v bezspojkovom spojení

s Perúnom v Slove sv. Grigorija:

„�� )� ($� �� '� �!�� )��$! �� ( ,�4( �'� )��(�(,

'��( � �$�*� � ��! �“86, �o by sa dalo preloži� asi takto: „i teraz sa po

okrajinách modlia k ich prekliatemu bohu Perúnovi, k Ch�rsovi i k Mokoši

a k vílam“.

Jediný text, �o obsahuje teonymum Chrs v nejakom širšom, hoci nie

ove�a zmysluplnejšom kontexte, sa nachádza v Slove o pluku Igorovom

z 12. storo�ia:

„.��! �� $��& !"�� (��*�, $�� 4� �� *�, � � ��

��%& �!�$� � ��$ *�: �� 2�� $ *� �� $(�� + (��$ ��,

��!�$� ( 7�� !�$� � )(�& )��$ *�“87, �o znie v preklade

J. Komorovského takto: „Všeslav knieža �udí súdil, kniežatám mestá spravoval

a sám ako vlk po nociach sliedil; prv než kohút zaspieval, dobehol z Kyjeva do

Tmutorakane a ve�kému Chorsovi ako vlk cestu prebehol“88.

Na základe tohto textu mnohí bádatelia videli rozhodujúci dôkaz toho, že

Chors bol bohom slnka. Keby sa však striktne pridržiavali úryvku zo Slova

o pluku Igorovom, v nijakom prípade by im logika nemohla takéto stotožnenie

dovoli�. Správne proti nim totiž namieta A. Brückner, V. Pisani, súhlasí s nimi

Z. Vá�a a �alší, že Všeslavov no�ný beh, ktorý smeroval pod�a citácie miest

približne od severu na juh, mohol skríži� jedine ak cestu mesiacu, no vo

vonkoncom žiadnom prípade nie slnku. Knieža sa pritom menil na vlkodlaka,

ktorý sa objavoval práve len za mesa�ného svitu.89

Funkciu boha Ch�rsa/Chorsa pri tak nejasných informáciách z písomných

prame�ov môže vysvetli� len etymológia. Teonymu Chrs však v iných

�� 85 Pozri Niederle, 1924, s. 120. 86 Niederle, 1924, s. 96. 87 Slovo o pluku Igorov�, 1989, s. 97. 88 Slovo o pluku Igorovom, 1960, s. 22. 89 Pozri Brückner, 1980, s. 155; Pisani, 1956, s. 393; Vá�a, 1990, s. 79.

��

indoeurópskych mytológiách nezodpovedajú rady božstiev, ako to bolo

v prípade Perúna. Etymológ navyše nemá ako oporu ani približné nazna�enie

významu, Chors mohol by� bohom hromu, slnka, mesiaca, ale i �ohoko�vek

iného. Zostávajú teda len hlásky, lenže Chors sa zapisuje dos� rôzne – ako

Chors, ale aj Chrs a v rukopisoch tiež Chr5s, Chros, Churs, Chers90 –

a navyše slovanská hláska *ch vzniká na za�iatku slova spôsobom, ktorý núti

po�íta� s rôznymi nepravidelnými, azda expresívnymi zmenami, napr. ch- zo sk-

(cez ks-?) �i z k, g a podobne91, �o rozhodne etymológiu slov za�ínajúcich na

ch- neu�ah�uje.

Etymológia teonyma Chrs je teda už svojou povahou asi navždy do

istej miery odsúdená len na neisté tápanie. Dávnejšie sa uvažovalo o spojitosti

tohto pomenovania s gréckym P(.&#0 „zlatý“92, �o by dávalo možnos� obom

nebeským telesám, teda slnku i mesiacu. Misku váh posúvajú na stranu slnka

výklady mnohých bádate�ov zo stredoperzského xvaršêt, novoperzského xurš�t

„žiariace slnko“93. Na praslovanské *krs „vychrtlý“ (akože mesiac) po-

ukazovali A. Brückner a S. Urba-czyk94. Pre tieto by pod�a niektorých sved�il

i výskyt osobných mien, napr. srbský Q25�5, Q25��1RS a vari tiež staro�eský

Chorúš 95.

Problémom výkladu mena Chrs je podoba teonyma v praslovanskom

období. Ak by táto bola Chors, �o je v citovaných úryvkoch naj�astejší variant,

práca etymológa by sa pomerne zna�ne u�ah�ila, pretože takéto znenie by

jednozna�ne poukazovalo na relatívne ve�mi neskorú výpoži�ku a užšie �asové

vymedzenie by obmedzovalo možnosti, kedy teonymum mohlo vzniknú�,

a potom i to, ako mohlo vzniknú�. Ke� sa totiž praslovanská skupina *-or-,

resp. *-ar- ocitla medzi dvoma spoluhláskami, bola v západoslovanských

�� 90 Pozri Niederle, 1924, s. 120. 91 Pozri Machek, 1971, s. 13 – 14; Rejzek, 2001, s. 25. 92 Pozri Máchal, 1995, s. 188. 93 Pozri napr. 6 � ��, 1973, s. 267; Niederle, 1924, s. 121; Łowmia-ski, 1986, s. 120. 94 Pozri Brückner, 1980, s. 156; Urba-czyk, 1947, s. 31. 95 Pozri Vá�a, 1990, s. 79; Niederle, 1924, s. 122.

��

a južnoslovanských jazykoch zasiahnutá metatézou likvíd a vo východo-

slovanských jazykoch vzniklo polnoglasie. Tieto zmeny vieme ve�mi presne

datova�, pretože nimi bolo zasiahnutých množstvo mien, okrem iných aj meno

Karola Ve�kého Karl, z ktorého vzniklo slovenské apelatívum krá� �i ruské

koról9. Zmena uvedených skupín TarT/TorT (T je �ubovo�ná spoluhláska)

nastala okolo roku 800 a keby existovalo v tom náre�í praslovan�iny, z ktorého

vznikol ruský jazyk, meno Chors pred rokom 800, muselo by po tomto období

znie� Choros, �o neznelo. Ak by teda bola skuto�ná podoba teonyma

vo Vladimírovom panteóne Chors, išlo by o ve�mi neskorú výpoži�ku, a to

najskôr z mladších iránskych jazykov, s ktorými východná slovan�ina priamo

susedila. V prospech takéhoto výkladu sved�í skuto�nos�, že Chors bol

pravdepodobne vyslovene ruským bohom, zo západoslovanského ani južno-

slovanského prostredia o �om spo�ahlivé doklady nemáme. Avšak na základe

toho, že praslovanská skupina TrT sa vo východnej slovan�ine menila na TorT

a v cirkevnej sloven�ine dávala asi TrT i TrT96, �o by vysvet�ovalo aj podobu

Chors, aj Chrs, môžeme skôr predpoklada�, že pôvodná podoba teonyma

nebola *Chors, a pravdepodobnejšie bude, že to bolo *Chrs.

Praslovanská podoba teonyma *Chrs nemôže by� starobylá a siaha� až,

povedzme, do indoeurópskych �ias, pretože hláska -s by sa po hláske r-

v skupine -rs- zmenila v rámci pravidla ruKi na -ch, teda by nebolo *Chrs,

lež *Chrch, hoci tu v takomto prípade by potom vari bolo možné po�íta�

s disimiláciou. Ak by sme disimiláciu uznali, výraz *Chrs by mohol

obsahova� pôvodnú indoeurópsku sonantu, pri�om variant -r- by poukazoval

na pravdepodobnú polohu po labioveláre, inak býva -5r-. Táto tendencia je

úplne zrejmá a logická, pretože zaokrúhlenie pier pri labioveláre vedie

prirodzene skôr k zvuku [u] > [�] () než k zvuku [i] > [�] (5). Ke�že

praslovanské *ch môže vzniknú� aj z *k, aj z *g, do úvahy pre rekonštrukciu

indoeurópskeho východiska pripadajú všetky tri indoeurópske labioveláry *kw, �� 96 Pozri Stanislav, 1978, s. 319 – 320.

��

*gw i *gwh. Indoeurópske východisko by teda bolo možné rekonštruova� ako

*kw�s- alebo *gw�s- alebo *gwh�s-. A potom by sa dalo v slovníku J. Pokorneho

vyh�ada� slovo, ktoré ozrejmí funkciu boha Chorsa bez akýchko�vek špekulácií

a bez akejko�vek predpojatosti. Zo všetkých uvedených indoeurópskych

kore�ov sa v jeho slovníku výslovne uvádza iba *kw�s-, ktoré J. Pokorny

rekonštruuje na základe gréckeho )(T$-0 „dub (cezmínový)“, galského prenne

„ve�ký strom“, starohornonemeckého horst, hurst „krovie, húštie“ �i slo-

vinského hrást „dub“97, teda s potrebnou samohláskou medzi r a s. Praslovanské

*Chrs potom môže poukazova� na boha s podobnou funkciou, akú mal

Perún, na druhého slovanského hromovládcu, boha duba, a na Ch�rsovu možnú

všeslovanskos�.

Tento prípad je tu ale uvedený iba ako �íra špekulácia. Rozhodujúcim

kritériom toho, že Ch�rs� nebol starobylým praslovanským a všeslovanským

božstvom, je jeho doložená prítomnos� výhradne v ruskom prostredí. Toto je

však, samozrejme, pri nedostatku prame�ov, �o sa týkajú slovanskej mytológie,

rozhodujúce kritérium, ktoré nie je ve�mi presved�ivé. Na druhej strane ho

podporuje to, že teonymu *Chrs nezodpovedá ani približne žiadne meno

božstva v mytológiách iných indoeurópskych národov, ani toto meno nie je

doložené v slovanskej frazeológii, ani v etnografii, ani ho nijako presved�ivejšie

neodrážajú onomastické pramene, ani pre jeho všeslovanskos� nesved�ia žiadne

iné argumenty, ako je to napríklad v prípade pomenovania štvrtka, �o býva de�

indoeurópskych hromovládcov, peründan u polabských Slovanov. Toto všetko

líši teonymum *Chrs od teonyma *Perun, ktoré bolo ur�ite praslovanské

a všeslovanské. Teonymum *Chrs bude potom s najvä�šou pravde-

podobnos�ou iba ruské a bude najskôr výpoži�kou zo spomínaného novo-

perzského xurš�t „žiariace slnko“, v ktorom sa hláska u o�akávane zmenila na

a -�t odpadlo. Toto vyzerá by� prijate�ný výklad.

�� 97 Pozri Pokorny, 1959, s. 633.

��

Na základe tejto etymológie a písomných prame�ov by sme mohli

skonštatova� to, že boh s menom Chrs bol božstvom slnka. Nemožno však

vylú�i� možnos�, že Ch�rs� bol bohom mesiaca, pretože o tom do istej miery

sved�í prame� azda s najvýpovednejšou hodnotou, Slovo o pluku Igorovom.

V tom prípade by sa musel prija� výklad, že Chrs je síce výpoži�kou

z novoperzského xurš�t „žiariace slnko“, ale že toto božstvo bolo pravde-

podobne tzv. no�né slnko, t. j. mesiac. Takýto sémantický posun by nebol ni�ím

výnimo�ným. A v širšom kontexte Vladimírovho panteónu v Kyjeve, �o

ukážeme neskôr, sa nám zdá práve táto možnos� zo všetkých troch, ktoré

ponúkajú písomné pramene, teda stotožnenie Ch�rsa s Hromom, Slnkom

a Mesiacom, ako najpravdepodobnejšia. Ni� v každom prípade nesved�í o tom,

že by Ch�rs� bolo aristokratické a vojnové božstvo. To, že mu v noci križovalo

cestu knieža premenené na vlka, nie je, samozrejme, žiadnym argumentom

v prospech takéhoto tvrdenia.

��

1.3 *Dadj�bog�

Vladimírov panteón v Kyjeve k roku 980 uvádza na tre�om mieste boha

menom Daž5bog:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'(

� �, � ��%"8� � ,�4� [�] )�� '( �� 8�� '( ,��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��.“98

Ako už bolo uvedené, bezspojkové spojenie Chorsa a Dažboga („7�� ,

# �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&“) môže vies� k stotož�ovaniu

práve týchto dvoch božstiev, ale takýchto bezspojkových spojení je v starých

prame�och viacero a všetky ur�ite za apozíciu považova� nemožno.

Funkciu boha Dažboga sa jednozna�ne dozvedáme z Ipatijevského

letopisu, ktorý obsahuje slovanský preklad byzantskej kroniky Jána Malalu zo

6. storo�ia:�

„5 ,��& )� )��)� � )� � ��!��&� ��$� 9, )�% � �&��

)�� 3�� (v eckém. orig. Malaly �AOKHhD) �� 7 �� , )�

�� 0� (gHDLM), )� �� 6�� (�xJSOKTM) �� 4 (var.

1�� 4 ) � ��$�* �4()��... +�� 6�� $�� (��

�� (�& )��4 ��... ��4� � �� )�� * � ,�4� 1� ��4� (�� C QE J\KBC

�xJSOKTC aABC sYWlTUC)... 5 )�� 4� � �� 1�!��,

�4� �� %"�� # �&,�4�... 1�!�� & �� 1� ��4�� & �� 98 Niederle, 1924, s. 94, 117.

��

# �&,�4�...99 1�!�� 4�� %"�& # �&,�4�...“100 V preklade širšieho

textu J. Máchala: „Po potope a rozdelení jazykov po�al najskôr panova�

Mestrom z rodu Chamovho, po �om Eremija (Hermes), po �om Feosta

(Hefaistos), ktorého i Zvarogom (Sovarogom) nazývali Egyp�ania. (Ke� tento

Feosta v Egypte panoval, spadli kliešte z neba; on bol prvý, ktorý zbrane koval,

lebo predtým bili sa �udia palicami a kamením.) Tento Feosta dal zákon, aby

ženy jedného muža pojímali (a po�estne sa chovali, cudzoložnice potom kázal

tresta�). Preto nazvali ho bohom Svarogom. (Lebo predtým ženy vyvádzali

neresti, s kým chceli, a žili výstredne ako dobytok. Ke� niektorá porodila die�a,

dala ho tomu, kto jej bol milý... Feost zrušil tento zákon a prikázal, aby muž

jednu ženu mal a žena za jedného muža sa vydala. Kto sa proti tomu previnil,

mal by� uvrhnutý do ohnivej pece. Preto menovali ho tiež Egyp�ania Svarogom

a uctievali ho.) Po �om kra�oval syn jeho menom Slnce, ktorému vraveli

Dažbog...“101 Zvyšok by sa dal preloži� asi takto: „Krá� slnka, syn Svarogov,

ktorým je Dažbog... Slnko, ktoré volajú Dažbog...“ V. Jagi� ešte uvádza, že

v Malalovi je „1�!�� 4�� %"�& # �,�4�“, �alej „1�!��

�� & �� 1� ��4�� & # ��&,�4�“, potom „�$�� %� � ��

�� , $� # �&,�4�, ��%�, �,!�%� ��( ,!(��8( ��

��0� � (v gréckom origináli: PAH` T} dOKTHAe PTSRKSY�M �DRHTM, u PTSRK|M, �M

u �lSTM, xRO`C, tlAF�A K|C �xHTQ]KRC OUDDSFCUDhCRC CUYKBM �HAe)“

a napokon „)� ( ��0� �� &,��&� �� 1� ��4�� “102.

V odbornej literatúre je sporná otázka miesta a �asu doplnenia

mytologických glos o Svarogovi a Dažbogovi do prekladu. Existujú dva

diametrálne odlišné názory. Prvý reprezentoval K. M. Obolenskij, ktorý sa

nazdával, že glosy pochádzajú od bulharského prekladate�a z 10. storo�ia; ten

bol však vyvrátený V. Jagi�om, ktorý argumentoval v prospech toho, že sú

�� 99 Niederle, 1924, s. 105. 100 Jagi�, 1881, s. 1. 101 Máchal, 1995, s. 170 – 171; do sloven�iny upravil M. P. 102 Pozri Jagi�, 1881, s. 1.

��

z pera ruského prekladate�a v Novgorode, a to, ako ukázal A. Brückner,

najneskôr z 11. storo�ia, hoci toto datovanie je do istej miery sporné.103

Okrem toho sa kult Dažboga spomína v Slove sv. Jána Zlatoústeho ved�a

kultu Stribogovho (sotva možno toto bezspojkové spojenie opätovne považova�

za apozíciu):

„� ��(�� ("4� �� 1��,�4 , # �&,�4 “104, �o by sa dalo preloži�

asi takto: „A druhí veria v Striboga, Dažboga“.

Ur�ité relevantné údaje o Dažbogovi nájdeme aj v Slove o pluku

Igorovom z 12. storo�ia:

„1� �� 2 �!� 1��)!�$& )�!�!�� 4� ��"

(4��&�$� � ��'��&�� $� ��< 1�� $� 2��(. +�4� )�� !��

��! �!�%� ��*�� *��& (��,�� ; )�4�, *��& ��&

# ��&,�� ($ , �� $��'� $� �! '� �� %�!��$� � �$� ��* �&“105,

�o znie v preklade J. Komorovského takto: „Z podobnej Kajaly Sviatopolk

odniesol telo otca svojho medzi uhorskými žrebcami ku svätej Sofii v Kyjeve.

Vtedy za Olega Gorislavi�a zasievali sa a bujneli rozopre, márnili sa životy

Daž�bohových vnukov, v kniežacích rozbrojoch krátil sa �udský vek.“106

A podobne na inom mieste toho istého diela:

„.�� ! �,�� ! '� # �&,�� ($ , ��()�! ��" �

�� !" +��"...“107, �o znie v preklade J. Komorovského takto: „Vošla

neprávos� do radov Daž�bohovho vnuka, ako deva vstúpila na zem

Trojanovu...“108

Knieža Oleg Gorislavi� sa tu považuje za Dažbogovho vnuka a za

Dažbogových vnukov sa tu považujú aj tí, ktorých životy sa márnili

v kniežacích rozbrojoch. Toto teda museli by� s najvä�šou pravdepodobnos�ou

�� 103 Pozri viac Łowmia-ski, 1986, s. 93 – 94. 104 Niederle, 1924, s. 119. 105 Slovo o pluku Igorov�, 1989, s. 93. 106 Slovo o pluku Igorovom, 1960, s. 13. 107 Slovo o pluku Igorov�, 1989, s. 93 – 94. 108 Slovo o pluku Igorovom, 1960, s. 16.

��

predovšetkým slovanskí bojovníci, kniežacie vojenské družiny. Zdá sa, že tieto

dve zmienky o Dažbogovi zo Slova o pluku Igorovom možno popri uvedení

jeho mena vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve považova� za dôkaz toho, že

Dažbog je bohom aristokratickým a vojnovým. Týmto sa ostatne zvyšuje

pravdepodobnos�, že božstvami aristokratickými a vojnovými boli všetky

božstvá Vladimírovho panteónu.

Ke� aj neberieme do úvahy názor K. M. Obolenského a �alších, že

mytologické glosy o Svarogovi a Dažbogovi v preklade byzantskej kroniky Jána

Malalu pochádzajú od bulharského pisate�a z 10. storo�ia, meno Dažbog sa

s ur�itou mierou neistoty dá nájs� aj v prame�och iných ako východných

Slovanov. V po�ských listinách sa od 14. storo�ia vyskytuje antroponymum

Dadzibog (v neskorších formách Dadzbog, Daczbog, Dasbogowicz), �o

viacerým bádate�om ukazuje na existenciu Dažboga u západných Slovanov.109

Tzv. teoantroponymá si dávali aj Gréci a Rimania. A v južnoslovanských

etnografických prame�och sa zas spomína významná nadprirodzená bytos�

s menom Dabog, �o bude s najvä�šou pravdepodobnos�ou práve obmena

ruského teonyma Daž5bog.

V neskorých srbských �udových textoch sa zachoval aj takýto mýtus:

„�� # ,�4 � � � �� )�� 4 � ��,�� . / �� )�4��:

4��*�� (*� �(�� ( # ,�4(, )� �� (*� ��)��( ��4( �

��,�� . +� �� $� �(4� �� !�. #�$ �� )��( ��4( � � !� *�� # ,�4

��4� )��$� �� (* )��, ) �� !�� $ $� ,� ��!(

# ,�4��( ($� ��. # 4 (,��, �� 4 � �� # ,�4, �� )��, ,��

��! � $ � � ��)�� 4 � ��,�� , �� 4 � �� ,�!� �� ,�

)�4��,( )�$� ��. � �)��!� )�*�� . +� ( $ # ,�4( � 4 ��$(* : %�

,� ( �� 4! ��! ($� ��. 1�� +� �� ( $ # ,�4(,

� �� $� 4 �� $(* � ��$ 4 �� $(* �: � �� 4�� ! ($� ��

��$ $� �� , �� ( � $� �� (4��! ; ��4� $� ,� �� ( ��)�� 109 Pozri Niederle, 1924, s. 110; Brückner, 1980, s. 243.

��

��4 �� , �� ,� �4 � )�� ( �%��(. 2 $� �� %(��

+� , �� 4��, �� )��( ��4(, � $ �� ( �� )� ��( *� �� %(� ��

# ,�4 . � ��)�� 4 � �� . 2 � # ,�4 %(�� ( ��)�� 4

� �� , � � �� )� ��( �%��(, �� *$� � ��

� ( �� !�%�� ($! )� �� , ��(4� ( ��,� ��)�� , �� ,�

!� � �� j�4 )��&�. �!� ( �� (��, ��4�

4 (� �� $�)�� ( ��( ��!��( � (�)� �� $�)�� ( �� 4�� !��

� $�)�� ,��. 5 $ $� �� ,�� $�)�� !�� !��, � $�

�� $� ��. � �� 4��*�� (*�, *�� ' �� # ,�4 ��

) ��$ )��&�, )�$(� �( �� (�� ( � �� )��( ��4( �

��,�� “110. Toto by sa dalo preloži� asi takto: „Bol raz Dabog cárom na zemi

a Pán Boh na nebesiach. I zhodli sa na tom, že hriešne duše �udí pripadnú

Dabogovi a duše spravodlivé Pánu Bohu na nebesiach. A takto to aj dlho

bývalo. Až nakoniec prišlo Pánu Bohu �úto, že Dabog mnoho-premnoho duší

pohltil a za�al premýš�a�, ako by zmenšil Dabogovu moc. Zabi� ho nemohol,

lebo Dabog, Boh mi odpus�, bol práve taký mocný ako Pán Boh na nebesiach

a nemohol ani nedodrža� dohodu. Napokon pošle k Dabogovi sv. Tomáša, aby

vyskúmal, akým spôsobom by sa onomu dala zmenši� moc. Svätý Tomáš zíde

k Dabogovi na zem a skúma ho, až kým nevyskúma, že sa jeho moc zmenši�

nijako nemôže, ke�že sa dvaja cári tak dohodli; len ak by sa Pánu Bohu zrodil

syn, on by si mohol žiada� svoje dedi�stvo spä�. Ako to svätý Tomáš po�ul,

vzniesol sa k Pánu Bohu a porozprával mu po poriadku všetko to, �o po�ul od

Daboga. Tu Pán Boh zarodil syna. Ke� Dabog po�ul, že sa u Pána Boha zarodil

i zrodil syn a že tento si ide po svoj dedi�ný majetok, otvoril z ve�kého hnevu

svoje ústa tak ve�mi, že jedna �e�us� brázdila zem a druhou sa dotkol neba, aby

mohol aj syna Božieho prehltnú�. Ale syn Boží mu nenechal sa ani nadýchnu�

a uderil ho kopijou do spodnej �e�uste a potom kopiju namieril tak, aby sa na �u

nabodla horná �e�us�. A tak ako mu onehdy syn Boží kopijou �e�uste roztiahol, �� 110 Jagi�, 1881, s. 11 – 12.

��

tak sú aj dnes a budú i na veky, amen. A všetky hriešne duše, �o ich Dabog od

nepamäti prehltol, vyhrnuli sa z úst a šli za synom Pána Boha na nebesia.“

Analýzou tohto neskorého textu sa tu nebudeme zaobera�, aj ke� ur�ite

ponúka ve�a interpreta�ných a kompara�ných možností (napr. že Boh na

nebesiach je najvyšším bohom hospodárskeho princípu a rovnako mocný Dabog

vojnového, alebo že Dabog nie je protivníkom Boha na nebesiach, ale jeho

synom, ktorý tie duše vlastne dedí, pri�om �e�uste sú dráhou slnka, takže Boh

na nebesiach je vlastne Svarog, at�.), a obrátime skôr pozornos� na etymológiu

teonyma Dažbog. Táto je úplne jednozna�ná a nespochybnite�ná a nepotrebuje

vôbec žiadnu diskusiu. Existujú síce aj iné výklady, ale tie netreba bra� vôbec

do úvahy. Už ruské doklady Daž5bog a Dažd5bog pripúš�ajú len jediný

možný spôsob rekonštrukcie praslovanskej podoby teonyma a tento ešte

potvrdzuje po�ské teoantroponymum Dadzibog. Ak totiž popri po�skom

Dadzibog stoja mená Daž5bog a Dažd5bog z ruského prostredia, každý

jazykovedec vidí, že praslovanský tvar pred palatalizáciami musel by�

*Dadj5bog, pretože praslovanská skupina *dj sa menila na po�ské dz a ruské ž

a cirkevnoslovanské žd, tak je napríklad praslovanské *pr;dja „priadza“

v po�štine prz;dza, kým v ruštine prjáža a v cirkevnej slovan�ine pr;žda,

praslovanské *medja „medza“ je v po�štine miedza, kým v ruštine mežá

a v cirkevnej slovan�ine mežda a tak �alej. Teonymum *Dadj5bog je teda

zloženina z imperatívu (2. osoby singuláru) *dadj5- atematického slovesa *dati

„da�“ a substantíva *-bog „boh“ (srbské Dabog vzniklo bu� z neur�itku,

alebo, �o je pravdepodobnejšie, jazykovým �arovaním, príp. vypadnutím -j-,

ako uvádzal V. Jagi�, zo súdobého imperatívu daj!111) a praslovanský

Dadj&bog� bol ur�ite „boh darca“, hoci táto etymológia nie je žiadnym

prínosom, pretože sa z nej nedozvedáme, �o tento boh dáva; *-bog v každom

prípade znamená „boh“, nie „bohatstvo“, �o sa ob�as zvykne tvrdi�, pretože

v irán�ine, z ktorej je výraz *bog výpoži�kou, význam „bohatstvo“ pre daný �� 111 Pozri Jagi�, 1881, s. 13.

��

výraz známy nebol112. Ako však vieme z prame�ov, praslovanské božstvo

Dadj&bog� bolo ur�ite bohom slnka a s najvä�šou pravdepodobnos�ou bohom

aristokratickým a vojnovým.

�� 112 Pozri Bartholomae, 1904, s. 921.

��

1.4 Stribog�

Boha Striboga uvádza Vladimírov panteón v Kyjeve k roku 980 na

štvrtom mieste, resp. na mieste tre�om, magickom, ke� nepo�ítame vydeleného

najvyššieho boha Perúna, �o má možno svoj význam:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'(

� �, � ��%"8� � ,�4� [�] )�� '( �� 8�� '( ,��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��.“113

Okrem toho sa kult Striboga spomína, ako sme už uviedli, v Slove

sv. Jána Zlatoústeho ved�a kultu Dažbogovho:

„� ��(�� ("4� �� 1��,�4 , # �&,�4 “114, �o by sa dalo preloži�

asi takto: „A druhí veria v Striboga, Dažboga“.

Treba zdôrazni�, že len sotva možno považova� bezspojkové spojenie

uvedených mien božstiev za apozíciu a znak ich synonymie.

Tretím a posledným prame�om, �o spomína Striboga, a úplne jediným,

ktorý aspo� nie�o o Stribogovi prezrádza, je Slovo o pluku Igorovom z 12. sto-

ro�ia:

„1� ��, 1��,�� (��, ��"�� ! � � '� ,��

)!�$� 54��“115, �o znie v preklade J. Komorovského takto: „To vetry,

Stribohovi vnuci, nesú od mora strely na chrabré voje Igorove“116.

�� 113 Niederle, 1924, s. 94, 117. 114 Niederle, 1924, s. 119.

��

Na základe tohto textu sa považuje Stribog za boha vetra117, ale úryvok

hovorí iba o tom, že je praotcom vetrov, �o, samozrejme, nie je úplne to isté.

V Slove o pluku Igorovom sú vnukmi boha Striboga vetry, vnukmi boha

Dažboga bojovníci a vnukom boha Velesa je �arodejný spevák. Dažbogovi

vnuci sa potom jednozna�ne viažu k princípu aristokratickému a vojnovému

a metafora striel sa môže viaza� k faktu, že Vietor býva v indoeurópskych

mytológiách vojenským bohom, a teda takým by bol aj Stribog�; Veles potom

náleží k princípu hospodárskemu a mierovému. Nemožno vylú�i� ani to, že

Stribogovi vnuci sú �udia, ktorí bojujú s Igorom a jeho vojskom, ale ke�že

autor poznal súvislos� Striboga s vetrom, použil uvedenú metaforu, že vejú od

mora.

�ím menej máme k dispozícii o Stribogovi prame�ov, tým viac máme

k dispozícii etymológií jeho mena. Tieto sa vedia zhodnú� jedine na tom, že

teonymum je zložené z dvoch slov a druhým je -bog (hoci aj tu je výnimkou

A. Brückner, ktorý delí teonymum na strib- a -og118, �o sa však nepovažuje za

pravdepodobné). M. Vasmer zozbieral spomedzi etymológií mena Stribog tie

najvýznamnejšie: a) výpoži�ka zo staroiránskeho *Sr�ba�a-, �o približne

znamená „krásny boh“, ktorá je aj pod�a neho pravdepodobná;

b) zo starobylého „správca dobra“ k praslovanskému *strojiti a *striti, i ke� od

*striti by o�akával skôr *Striibog; c) k ruskému �U2R�áU5 „skáka�“

a nemeckému streben „snaži� sa“, no to sa mu zdá pochybné; d) k litovskému

styr�ti, styrù „tuhý“, sty�ti, styrstù „tuhnú�“; e) výpoži�ka zo starohorno-

nemeckého strît „spor“, Stribog má by� na jej základe „boh vojny“;

f) zo *st5ri, ktoré malo robi� zo Striboga „ni�iaceho, hubiaceho boha“;

g) zo *ster-, na základe ktorého mal by� Stribog „šíriaci sa boh“, pri�om všetky

tri posledné sa mu zdajú by� nepodložené; h) zo *ser- „tiec�, hýba� sa, beža�“;

�� 115 Slovo o pluku Igorov�, 1989, s. 92. 116 Slovo o pluku Igorovom, 1960, s. 12. 117 Pozri napr. Niederle, 1924, s. 119. 118 Pozri Brückner, 1980, s. 164.

��

ch) z indoeurópskeho *p t�r bhagos „boh otec“, no ani tieto dve ho

nepresved�ujú.119 K *p t�r bhagos „boh otec“ etymologizujú najnovšie aj

významní jazykovedci T. V. Gamkrelidze a V. V. Ivanov, ke� ruské stryj

„strýc, otcov brat“ odvodzujú z *ptr-.120 Ako desiata a naozaj posledná by sa

ešte mohla uvies� etymológia z �eského prostredia: i) z onomatopoického st�í

vo význame ostrého vetra121.

Vyjs� z bludiska týchto desiatich výkladov je ve�mi �ažká úloha, ale

aspo� stru�ne a povrchne sa k nim pokúsime vyjadri�. Výklad i) z údajného

onomatopoického moravizmu st�í „povetrie“ je síce sémanticky ve�mi

presved�ivý, ale toto slovo je doložené iba v Jungmannovom slovníku122

a v iných prácach sa takýto výraz vôbec nevyskytuje. Navyše je známe, že

Jungmann si slová do slovníka vymýš�al, aj ke� L. Niederle v tomto prípade

o výmysle pochybuje a za doklad onomatopoickosti �asti teonyma Stri- mu

navyše beztak sta�ia grécke &'(VW-0 „vtá�í hlas“ �i &'(V�X „no�ný vták ostrého

hlasu“.123 Toto onomatopoickým slovom skuto�ne bude124, len nebude ma� ni�

spolo�né s vetrom. Výklad ch), okrem iného najnovšie i T. V. Gamkrelidzeho

a V. V. Ivanova, treba bra� aj vzh�adom na autoritu týchto jazykovedcov

s plnou vážnos�ou do úvahy, ale napríklad F. Kortlandt protiargumentuje, že

hypotéza zmeny *ph2tr- > *ptr- > *str- je úplne bezdôvodná125, a v súlade s ním

R. Derksen vo svojom slovníku uvádza praslovanské heslo *strj5, *stryj5,

*stryc5 iba k litovskému strùjus „strýko, starý muž“, staroírskemu sruith „starý,

ctihodný“ a starowaleskému strutiu „starec“, a to všetko z indoeurópskeho

*stru-io-126. Výklad h) zo *ser- „tiec�, hýba� sa, beža�“ príliš neprekonáva

ostatné výklady ani hláskovo, ani významovo. Kore� *ster- z etymológie

�� 119 Pozri 6 � ��, 1971, s. 777. 120 Pozri Gamkrelidze, Ivanov, 1995, s. 455. 121 Pozri Niederle, 1924, s. 119. 122 Pozri Jungmann, 1990, s. 349. 123 Pozri Niederle, 1924, s. 119. 124 Porov. Chantraine, 1968 – 1980, s. 1064. 125 Pozri Kortlandt, 1982, s. 24. 126 Pozri Derksen, 2008, s. 470.

��

g) sa má nachádza� v ruskom prosterét9, ktorému zodpovedá staroslovienske

pro-str�ti, slovenské pre-strie� a tak �alej, a významovo sa zdá nedokonalé

(R. Jakobson h�adá v tejto súvislosti paralelu k slovanským božstvám Daž&bog�

a St&ribog� v gréckych božstvách ¡_OJ a ~[HTM a má ís� o akýsi indoeurópsky

pár darcu a distribútora bohatstva127, no toto celkom nevysvet�uje vetry, ktoré

majú by� vnukmi Striboga, a -bog, ako sme už uviedli, neznamená

„bohatstvo“), hoci jazykovo ho vylú�i� ur�ite nemožno. Praslovanské *st5ri-

vo výklade f) by zas naopak bolo významovo závažné, ale ve�mi nepresved�ivo

vyzerá jeho rekonštrukcia; takýto výraz sa nezvykne nikde uvádza�. Výpoži�ka

zo starej hornej nem�iny do ruštiny, ako sa tvrdí pod písmenom e), je

v náboženskej oblasti skôr neo�akávaná a nepravdepodobná, bola by

ojedinelým príkladom. Etymológia d) V. Jagi�a k litovskému styr�ti, strù

„tuhý“, sty�ti, styrstù „tuhnú�“, �o podporil aj J. Máchal, má znamena�, že

Stribog ako praotec vetrov je boh zimy a mrazu (tuhnú� od zimy, mrznú�) a že

je pravdepodobný názor o zime a mraze ako o pôvodcoch vetrov.128 Proti tomu

možno vari namieta�, že vetry sú predsa bežným javom i po�as leta, dokonca

bývajú vtedy nezriedka ešte prudkejšie, a teplo sa mohlo považova� za pôvodcu

búrok a vetrov rovnako ako zima. Významovo nepresved�uje ani výklad

c) k ruskému �U2R�áU5 „skáka�“ a navyše nepravdepodobne vyzerá aj zloženie

strib- a -og, a tak vari možno súhlasi� s M. Vasmerom, že viac-menej

najprípustnejšie budú prvé dve interpretácie.

Pokia� ide o etymológie a) a b), pod�a M. Vasmera je pravdepodobné, že

teonymum Stribog je výpoži�kou z rekonštruovaného staroiránskeho *Sr�ba�a-

a že z praslovanského *striti by o�akával skôr *Striibog. Hláskovú úpravu si

však vyžaduje zrekonštruované staroiránske *Sr�ba�a-, kde treba po�íta�

s epentetickým -t-, a navyše je tento výraz �iasto�ne problematický aj v tom, že

nie je teonymom, ale má by� len prídomkom staroperzského Ahura Mazdu.

�� 127 Pozri Jakobson, 1971, s. 643. 128 Pozri Jagi�, 1881, s. 4; Máchal, 1995, s. 190.

��

V každom prípade však treba, samozrejme, s týmto výkladom po�íta� ako

s pravdepodobným, lebo prídomok sa na teonymum môže zmeni�. Ak sa však

budú h�ada� analógie v slovanskom prostredí, treba sa prikloni� k výkladu

b). V slovanskom prostredí sú totiž dochované len tri božstvá, ktorých mená

obsahujú -bog: Stribog�, spomínaný Dadj&bog� a k tomu ešte akýsi

�ernoboh u Helmolda z prostredia západných Slovanov: „in conviviis et

compotatitionibus suis pateram circumferunt, in quam conferunt non dicam

consecrationis sed execrationis verba sub nomine deorum boni scilicet atque

mali, omnem prosperam fortunam a bono deo, adversam a malo dirigi

profitentes, ideo etiam malum deum sua lingua diabol sive Zcerneboch, id est

nigrum deum appellantes“129, �o by sa dalo preloži� asi takto: „Na svojich

hostinách a pitkách dávajú kolova� �ašu, nad ktorou vyslovujú slová –

nepoviem posvätenia, lež prekliatia – v mene bohov dobra a zla, veriac, že

všetok š�astný osud závisí od dobrého a zlý od zlého boha, a preto tiež

vo svojom jazyku volajú zlého boha diabol �i �ernoboh, to jest �ierny boh“.

Prvá �as� druhého i tretieho teonyma je jednozna�ne slovanská, a tak môžeme

analogicky predpoklada� slovanskos� prvej �asti teonyma aj pri mene Stribog.

Z prostredia východných Slovanov navyše bez akýchko�vek pochybností

vieme, že teonymum *Dadj5bog doslova znamená „daj! boh“, teda jeho prvá

�as� je imperatívom 2. osoby singuláru atematického slovesa *dati. Imperatív

2. osoby singuláru tematických slovies sa tvorí príponou *-i. Potom môžeme

opä� analogicky predpoklada�, že Stribog sa bude rozklada� stri!-bog.

Imperatívy by potom súviseli najskôr s invokáciou, vzývaním boha. Takéto

uvažovanie sa niekomu nemusí zda� správne, ale jazykové analógie sú

argumentom, ktorý nemožno prehliada�.

Ak by sme teda tieto analógie uznali, zostáva nám už len identifikova�

neur�itok, od ktorého je imperatív stri! odvodený. Môžeme súhlasi�, hoci

s inými sémantickými závermi, že to bude od *strojiti a *striti, ako sa uvádza �� 129 Pozri Brückner, 1980, s. 195; Toporov, 2002, s. 66.

��

pod písmenom b), pri�om *strojiti je denominatívum od *stroj5 a *stroj5 bude,

ako uvádzajú Berneker, Fraenkel �i Skok130, deverbatívum od nedoloženého

*striti, *strj6. Praslovanské *stroj5 rekonštruujeme na základe staro-

slovienskeho stroi „poriadok, zariadenie“, ale napríklad aj „správa, riadenie“,

a srbského, chorvátskeho a slovinského strôj, bulharského a macedónskeho

stroj, ruského stroj, ukrajinského strij, bieloruského stroj, slovenského

a �eského stroj a po�ského strój, pri�om vo východnej slovan�ine máme

významy „usporiadanie, poriadok, systém, stavba“ a „tvar, útvar, šík“.131

Nedoložené sloveso *striti by teda vari znamenalo „usporiada�, zoradi� (do šíku

ap.)“, a Stribog� „boh (bojového, štátneho a i.) poriadku“ by tak bez problémov

mohol by� okrem iného vojenským bohom, ako to býva u božstiev vo vz�ahu

k vetru v indoeurópskych mytológiách bežné.

Blízkos� Chorsa, božstva, ktoré môže by� na základe prame�ov bohom

hromu, slnka alebo mesiaca, Dažboga, božstva slnka, a Striboga, praotca vetrov,

vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve pri poznaní etnografických prame�ov

nazna�uje, že ide o troch bratov Mesiaca, Slnka a Vetra, ktorí sú dobre známi aj

zo slovenských rozprávok. Mimoriadne dôležitý je fakt, že bratská trojica

Mesiac, Slnko a Vietor je doložená i u Baltov132, �o môže nasved�ova�

vysokému veku tejto predstavy. Usporiadanie božstiev Chors, Dažbog a Stribog

v panteóne a možný vz�ah Chorsa k mesiacu a Striboga k vetru nás núti

špekulova�, že to nebude náhoda. Dažbog-Slnce je pod�a písomných prame�ov

synom Svaroga. Svarog ale pokojne mohol ma� nie jedno die�a, lež tri.

Súrodenecká trojica by u Slovanov nebola žiadnym neo�akávaným zjavom, ba

práve naopak. Už najstaršie slovanské legendy, týkajúce sa vzniku významných

slovanských miest a štátov a vládnucich dynastií, obsahujú zmienky o troch

súrodencoch. Pod�a Povesti vremennych let založili Kyjev traja bratia, a to Kyj,

Š�ek a Choriv, pri�om už v 7. storo�í tento mýtus zaznamenal arménsky

�� 130 Pozri aspo� slovník P. Skoka, 1973, s. 347. 131 Pozri Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 15, 2010, s. 891. 132 Pozri 5� ��, +�)��, 1974, s. 22.

��

historik Zenob Glak. Rovnako tak má tri deti �eský sudca Krok v pražskom

mýte. Kazi, Tetka a Libuše sú navyše v istom zmysle nadprirodzené �udské

bytosti, Kazi je �arodejnica a vedma, Tetka u�ila kultu a Libuše bola veštky�ou.

Podobne pri zakladaní Krakova boli traja súrodenci, Krakovi dvaja synovia

a jeho dcéra Vanda.133 Toto všetko je dôkazom toho, že súrodenecká trojica

nebude len nedávnym etnografickým dokladom.

�� 133 Pozri Vá�a, 1990, s. 250 – 257.

��

1.5 Simar�gl�

Po najvyššom bohu Perúnovi a azda bratskej trojici Chors, Dažbog

a Stribog nasleduje vo Vladimírovom panteóne božstvo Simar&gl�, ktorého

tajomnos� na prvý poh�ad prekonáva všetky doteraz spomenuté záhady

a nejasnosti:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&. [5] ��'(

� �, � ��%"8� � ,�4� [�] )�� '( �� 8�� '( ,��

[�] ��$��'( �� !" ��, � �� $�� $��& � �� !�

9(��$ � � '�! ��.“134

V Lavren�jevskom letopise, z ktorého je tento citát, je teonymum

zapísané ako Simar5gl, ale inde i Semar5gl �i Sejmarekl135, �o s�ažuje

etymologické výklady.

�o však s�ažuje akéko�vek etymologické interpretácie ešte vä�šmi

a zvyšuje tajomnos� božstva, je zápis v Slove nekojego christoljubca:

„... �!�� 3�$�*� � 1� ( � 9�4!( � /��(�(...“136, �o by sa doslovne

preložilo asi takto: „...modlia sa k Mokoši a k Simovi a k R�glovi

a k Perúnovi...“ A na inom mieste „��("�� /��(� ... 0 � 1� 0 � 9&4! “137,

teda doslovne: „veria v Perúna... i v Sima i v R&gla“.

�� 134 Niederle, 1924, s. 94, 117. 135 Pozri Niedrle, 1924, s. 124. 136 Niederle, 1924, s. 124. 137 Niederle, 1924, s. 124.

��

Na základe tohto teda Simar&gl� nemá by� jedným božstvom, ale

božstvami dvoma. Toto by v kontexte magických �ísel z konca predchádzajúcej

podkapitoly ur�ite stálo za úvahu, pretože vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve

by sme tak mali sedem božstiev. Vo výpo�te božstiev by sme navyše dostali tri

skupiny: (1) /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (�� ! �� (2) 7�� ,

# �&,�4 � 1��,�4 � (3) 1� , P�4! � 3�$�*&, ktoré by mohli

výraznejšie poukazova� na to, že Chors, Dažbog a Stribog sú bratia, a teda stoja

do ur�itej miery v samostatnej koordinatívnej syntagme. Podstatnejšia zo

zápisov v Slove nekojego christoljubca pre etymologický výklad ale zrejme

bude len podoba YR�3/YR�N, ktorá poukazuje na to, že druhý vokál teonyma

bude práve -i-.

Ak s týmto súhlasíme, odpadnú nám možnosti výkladu, že Semar&gl� bol

akýsi Sedmaruglav „sedemhlavé božstvo“138, že bol dvoma božstvami –

Semom, k ruskému sem5ja „rodina“, a R�glom, z praslovanského *rž5

„obilie“ – alebo že bol grécko-egyptský ¢ED £HJYlLM139. Nejde, samozrejme,

o to, aby sme si zjednodušovali prácu pohodlným zbavovaním sa možností

výkladu a jedným šmahom opustili ve�kú �as� doposia� existujúcich

etymológií. Ale Lavren�jevský letopis i Slovo nekojego christoljubca majú

v mene -i- a tieto pramene možno považova� za zásadné, ba za zásadnejšie ako

tie zvyšné; nie je navyše žiaden dôvod uprednost�ova� -e- �i -�- pred -i- proti

tejto skuto�nosti, pretože ani jedna z uvedných etymológií nie je nijako

presved�ujúca. Stotožnenie Semar&gla s božstvami rodiny a obilia, �o sa zvykne

považova� za najlepšiu z uvedených troch interpretácií140, by vytváralo

problém, že Rodina a Obilie by svojou povahou rozhodne nezapadali medzi

božstvá Hrom, Mesiac(?), Slnko, Vietor(?) a napokon Zem, ako uvidíme

v �alšej podkapitole o bohyni Mokoši.

�� 138 Pozri Gamkrelidze, Ivanov, 1995, s. 751. 139 Pozri 6 � ��, 1971, s. 622. 140 Tak Vá�a, 1990, s. 79 – 81; tu aj niektoré �alšie špekulatívne etymológie.

��

Ak by sme uznali, že v mene Simar5gl je -i-, jediným výkladom, ktorý

by prichádzal do úvahy, bude, že pôjde o výpoži�ku iránskeho mena gryfa,

okrídleného mýtického zviera�a, S�murgh (najskôr po období ranej

praslovan�iny, kedy by sa *im zmenilo na *;), a teda Simar&gl� bude iba

jedným božstvom, nie dvoma. Takýto výklad by vari �iasto�ne vysvet�oval aj

podobu *S�mar5gl s hláskou -�-, pretože doloženým variantom perzského

mena S�murgh je S�n�-m>r>v (avestsky sa�n� meregh�). Nie celkom zodpo-

vedajúcu koncovku slovanskej výpoži�ky Simar5gl z iránskeho S�murgh

možno vysvetli� tak, že hlásková skupina na konci teonyma S�murgh bola

v slovan�ine neznáma, a preto si ju Slovania prispôsobili; otázka je však �omu.

V tejto súvislosti je ur�ite zaujímavé, že etymológia teonyma S�murgh je

k sanskritskému EyenáZ „dravec; orol, sokol, jastrab“, ktoré je identické

s avestským sa�na-, Sa�na- „ve�ký dravec“, stredoperzským s�n-murv a novo-

perzským s�mur� „ve�ký mýtický dravec“141, a lotyšské =rglis s hláskovou

skupinou -rgl- znamená rovnako „orol“, pri�om litov�ina má výraz pre orla

er�lis. Nemožno potom vylú�i�, že praslovan�ina mala popri výraze *or5l

jazykovým �arovaním vzniknutý výraz *or5gl s vkladným -g- podobne ako

balt�ina. Táto má podobný jav aj pri výrazoch pre žabu, ke� litov�ina má varl[\

popri vargl[\ a lotyš�ina má varglis, pri�om tu jednozna�ne možno po�íta�

s tabuizáciou, pretože žiab sa �udia boja a žaby sa im hnusia, �o sa odráža aj

v jazyku. Tak má sloven�ina pre ropuchu názvy ropucha, ropuha, rapucha,

repucha, ropuchna�ka, rapuchna�ka at�., ktoré, ako vidíme v ukrajinskom

korópavka, vznikli najskôr z praslovanského *korpucha142, a teda sloven�ina

musela ma� pôvodne *krapucha s k- (s uvedeným bude ostatne súvisie� aj �alší

význam slova žaba v sloven�ine „zápal jazyka alebo ústnej sliznice u detí alebo

domácich zvierat“143). No a sloven�ina podobne tabuizuje tiež názov pre

nejakého slovanského mýtického vtáka, podobného orlovi: srbská cirkevná

�� 141 Pozri Mayrhofer, 1976, s. 385. 142 Pozri Machek, 1971, s. 517. 143 Pozri Slovník slovenského jazyka, 1965, s. 783.

��

slovan�ina ho volá inog, po�ština nog, staro�eština a �eština noh a staroruština

nog (Sreznevskij uvádza od 14. storo�ia takéto doklady: ��4� – 4��, FHZy:

...��! � ��4 � ��&�$ 4� ��&! ; 2 $� �� & �(��&�� !��

�� *�� !� $�� ,� �� 4� � �!�� ; �� !�, ��

��4�144), no sloven�ina ho volá v starých rozprávkach knochta (z noh ten vták,

doloženého v susednej �eštine od roku 1528,145 s pridaním k- a zmenou h > ch

pred t); je to ve�ký a silný vták, �o vyniesol Valibuka z pekla, diery na druhý

svet. Pokia� ide o výrazy pre orla, tabuizované mohli by� už v baltoslovanskom

období, pretože baltské jazyky predpokladajú *er-el-io, kým slovanské *or-il-o,

teda nie je jednotné východisko, a v indoeuróp�ine rekonštruujeme aj na

základe chetitského hara-, gótskeho ara at�.146 podobu *h3er-il-o.

Celkovo sa teda vari možno domnieva�, že avestské sa�n� meregh�, ktoré

znamenalo „vták Sa�na“ alebo „vták orol“, prebrali Slovania v perzskom období

(podoby S�murgh, S�n�-m>r>v) ako *Sim-or5gl „orol Sim“, prípadne až

*Simo-or5gl > *Sim�r5gl; podoba *S�mar5gl bude len iným variantom

výpoži�ky. A ak sa vylú�ia ostatné uvedené etymológie, je možné sa na základe

poznania iránskeho S>murgha aspo� nepriamo a v náznakoch dozvedie� aj nie�o

�alšie o slovanskom božstve. Toto je modelový príklad, ako môže etymológia

pomáha� religionistike, hoci tu treba pripusti� ur�itú mieru hypotetickosti.

V avestskom jašte 14, vete 41,147 sa uvádza o Verethraghnovi:

#�� 4�) 0�� 0�� 5�� !��%�6�� 4�) 0�

��,��6��(��)��4 ��)��+��' ��

�+��"��

�� 144 Pozri 3 ��0 !� �!� �!�� -�(��$ 4� ��$ )� )��& �� ) ��$ �; ��(�� 5. 5. 1��$ 4�, 1902, s. 462. 145 Pozri Machek, 1971, s. 401. 146 Pozri Derksen, 2008, s. 376 – 377. 147 Pozri Avesta, 1886 – 1896.

��

Toto by sa dalo preloži� asi takto:

„Obetujeme Verethraghnovi, stvorenému Ahurom. Verethraghna... je ako

ten ve�ký vták, Sa�n¤ (S>murgh), je ako ve�ké oblaky, plný vôd, �o š�ahajú

hory...“148

V pahlavskom texte D>n�-> Ma>n¤g-> Chirad sa vo vetách 37 – 42 ka-

pitoly 62149 píše približne toto:

„37. Hniezdo gryfa (S�n�-m>r>v alebo tiež S�murgh; avestsky sa�n�

meregh�) je na strome, �o odoláva zlému a má mnoho semien. 38. Kedyko�vek

sa on vznesie do vzduchu, tisíc vetvi�iek z toho stromu vyletí, 39. a ke� sa

znesie, odlomí tisíc vetvi�iek a nechá z nich padnú� semienka. A vták K>n�mr¤s

sa znáša ne�aleko podobným spôsobom; 41. a jeho prácou je to, že zbiera tieto

semienka, ktoré padli zo stromu mnohých semien, �o odoláva zlému, a roztrúsi

ich tam, kde sa T>star (Sírius) zmoc�uje vody; 42. aby ke� sa T>star bude

zmoc�ova� vody spolu s týmito semienkami všetkých druhov, zasypal nimi svet

spolu s daž�om.“

Na základe zmienky o T>star, �o je vlastne Sírius, najjasnejšia stálica

v súhvezdí ve�kého psa, nemožno vylú�i�, že S>murgh je bytos�ou hviezdneho

neba. Ak by mu zodpovedal ruský Simar&gl�, bolo by to �alším potvrdením, že

slovanské božstvá sídlili na rozdiel od duchov, nadprirodzených bytostí nižšieho

rádu, zrejme na nebesiach a ani Simar&gl� nebol výnimkou.

V pahlavskom texte Bundahis150 sa vo vetách 11 a 24 kapitoly 14

o bytosti menom S�murgh uvádza, že má podobne ako netopier v hrudi mlieko

a doj�í svoje mladé (je to teda tá S>murgh?!) a „je trojakej povahy, má povahu

psa, vtáka a pižmového zviera�a, pretože lieta ako vták, má mnoho zubov ako

pes a býva v dierach ako ondatra“. V 11. vete kapitoly 24 sa rovnako uvádza, že

ako prvý spomedzi vtákov bol stvorený gryf trojakej povahy.

�� 148 Pozri The sacred books of the East, 1883, s. 242. 149 Pozri The sacred books of the East, 1885, s. 112. 150 Pozri The sacred books of the East, 1880, s. 47, 50, 89.

��

Pri stotož�ovaní bytostí S>murgh a Simar&gl� vyvstáva napokon iba

otázka, �o zaujalo Slovanov na takej relatívne podružnej bytosti iránskej

mytológie, ako je S>murgh, nato�ko, aby ju zaradili medzi šes� božstiev

Vladimírovho panteónu v Kyjeve. Mohla to by� práve jeho/jej trojaká povaha

a podoba, ako sa dozvedáme z textu Bundahis. Toto by zrejme dokazovali

archeologické nálezy ruských šperkov z 11. – 13. storo�ia s motívmi

okrídleného psa151. Pravdepodobnejšie však bude, že Simar&gl� je až ve�mi

neskorou výpoži�kou z iránskych prame�ov, kedy mal S>murgh už ove�a

významnejšie postavenie. Tak napríklad u slávneho perzského básnika Farida

al-Dina ¥Attara, ktorý sa narodil v 12. storo�í, má S>murgh symbolické

postavenie (najvyššieho/jediného) Boha. V ¥Attarom zbásnenej legende

o mystickom putovaní vtákov cez sedem údolí chcú nájs� títo svojho mýtického

krá�a, ktorým je práve S>murgh. No a téma putovania vtákov sa dlho pred

¥Attarom používala ako obrazné úsilie duše dosiahnu� Boha152, za ktorého sa

teda považoval najneskôr v 12. storo�í S>murgh a za ktorého sa mohol

považova� možno niekedy po 10. – 11. storo�í aj Simar&gl�.

Ruské božstvo Simar&gl� môžeme považova� za vojnové božstvo nielen

na základe toho, že sa uvádza vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve, ale aj na

základe uvedeného jaštu 14 Avesty, v ktorom sa k S>murghovi prirovnáva

ahurský boh ví�azstva Verethraghna. Tento sa v texte uvádza s adjektívom

ahurad�ta, pri�om toto adjektívum sa vyskytuje pri dvoch podstatných menách;

jedným z nich je v r thraghna „ví�azstvo“ a druhým zam „zem“153. A práve

bohy�a zeme susedí vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve so Simar&glom, �o

možno nemusí by� úplná náhoda, lež dôkaz, že obe božstvá sú z jednej

kategórie na osi dobra a zla.

�� 151 Pozri vyobrazenia in: Vá�a, 1990, s. 80. 152 Pozri Medieval Islamic Civilization: an encyclopedia, 2006, s. 78 – 79. 153 Pozri Boyce, 1989, s. 49 – 50.

��

1.6 Mokoš�

Mokoš& je po Perúnovi a Dažbogovi �alším božstvom, ktoré je bez

akýchko�vek pochybností doložené aj mimo Rusi. Ako sme už uviedli,

minimálne na Slovensku, ke�že sa v roku 1347 pri dnešnej obci Chrámec

v Gemeri spomínajú ved�a seba tri jedine�né oronymá Paganwar,

Mogoswarhygh a Purunwar, teda „Pohanský vrch“, „Mokošin hradný vrch“

a „Perúnov vrch“, a zapisovate� pripomenul, že je to nomen Slavorum

gentillum, teda slovanský názov154.

Vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve sa Mokoš& spomína na poslednom

mieste a možno ako jediná jednozna�ne doložená slovanská bohy�a vôbec, ak

teda Simar&gl� bolo božstvo mužského pohlavia:

„5 � % $�� .�!�� 2�� )�� $( ��

'�! ( �� 4�: /��(� �� 4! �( �4� ��,��( (��

�! �� 7�� , # �&,�4 � 1��,�4 � 1� �&4! � 3�$�*&...“155

Spomína ju tiež napr. Slovo sv. Grigorija:

„��$ *& %�(� � ! $�" ��! � )�%�� "�“156, �o by sa dalo preloži�

asi takto: „uctievajú Mokoš& a ve�mi sa oddávajú malakii“.

V iných variantoch:

„� �$o*& %�(�& � $�!( � ! $�", �� & �(%��< ,!(��... ��

,� � ! $�" %��* “ alebo: „ �$�*& %�(� � ! $�" � $�!( ��! �

)�%�� "�&, ��$(8� ,(�$��“157, �oho za�iatok by sa dal preloži� asi takto:

�� 154 Pozri Horváthová, 1990, s. 154. 155 Niederle, 1924, s. 94, 117. 156 Niederle, 1924, s. 122. 157 Niederle, 1924, s. 122.

��

„Mokoš& ctia i vílu(?) i malakiu, ktorá je hriechom onánie...“; spojenie 23]M�^

�_3K bude najskôr ozna�ova� práve onániu. Grécke " ` @V zna�ilo v tej dobe

nielen „mäkkos�, ochablos�“, ale hlavne „ochablos� spojenú s pohlavnými

výstrednos�ami, špeciálne i onániou“.158

Uvedené postavenie Mokoše ved�a akejsi kyly možno spo�íva len na

pisárskom omyle, v zámene za slovo 1R_N, pretože na iných korešpondujúcich

miestach sa pripomína pravidelne ved�a Mokoše uctievanie víl.159

Spojenie s vílami uvádza napríklad Slovo sv. Jána Zlatoústeho:

„��! � � �$�*�, ()�� ,��4�� '�� "��

30 ��&“160.

Výskyt teonyma Mokoš5 ved�a nadprirodzených bytostí nižšieho rádu,

ako sú tu napísané víly, upíry a bereginje, by mohlo vies� k usudzovaniu, že

Mokoš nebola božstvom, ale iba duchom. No uvedenie jej mena vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve a mnohé �alšie doklady takéto ponímanie

vylu�ujú.

Tak Slovo sv. Grigorija podáva teonymum Mokoš5 v bezprostrednej

blízkosti s vílami, no na druhej strane susedí už s Perúnom a Ch�rsom, teda

s božstvami z Vladimírovho panteónu v Kyjeve:

„(��(� �� % * �!�� )��( ��( � �� . + ��

�4")��. + �� !��. # �� !�� . 1� �� !�� % !�

�� )��( �� ( � �� . /�� )��(� ,�4 �'� )�� 4�

$! !� ��,� ()�� ,��4�� . /� �� $��8�� )��(�

��(* )� 7�� )�� 4 �* ��.) �� )� ($� �� '�

�!�� )��$! �� ( ,�4( �'� )��(�(, '��( � �$�*� � ��! �“161, �o by

sa dalo preloži� asi takto: „i teraz sa po okrajinách modlia k ich prekliatemu

bohu Perúnovi, k Ch�rsovi i k Mokoši a k vílam“.

�� 158 Pozri Niederle, 1924, s. 122 – 123. 159 Porov. Niederle, 1924, s. 123. 160 Niederle, 1924, s. 61. 161 Niederle, 1924, s. 96.

��

Za vílu možno potom s najvä�šou pravdepodobnos�ou poklada� tiež

miesto, kde sa objavuje inak neznámy Vilo:

„ �! �&��... ,�4( )��(�( � '��( � �$�*� � ��!(“162, �o by sa dalo

preloži� asi takto: „modlia sa... k bohu Perúnovi i k Chorsovi i k Mokoši

i k Vilovi“.

Spojenie Mokoše s vílami však nie je pre etymológiu praslovanského

teonyma *Mokoš5 podstatné. V Etymologickom slovníku slovanských jazykov sa

k heslu mokoš5/mokoša uvádza z daných slovníkov a prác takýto jazykový

materiál: cirkevnoslovanské mokš5, srbochorvátske Môkoš „v náboženských

predstavách starých Slovanov mocná nadprirodzená sila“, Mokoš je

v 17. storo�í aj priezvisko v Chorvátsku, slovinské mokóš ozna�uje vtáka

žijúceho na mo�aristých miestach „Gallinula, Rallus aquaticus, Crex porzana“,

Mokoš je tiež hydronymum, �eské Mokoš má znamena� „bohy�a vlhkosti“, hoci

to je rovnako ako srbochorvátske Môkoš ur�ite už po poznaní staruského

božstva, �eské náre�ové mokeš je nadávka, staroruské Mokoš5 = Mokš5 je

meno staroruského božstva, Mokoš5 je i osobné meno, ruské náre�ové mákeš,

mókoš je „zlé ruské pohanské božstvo, na ktoré zostala spomienka vo

frazeológii: ��4 �� NS4a %� -��,(�& � )��*��“, mókuš je „rusalka“,

Mókuš „ne�istá sila“; ruské náre�ové mokošá „ne�istý duch žijúci po chalupách,

ktorý má podobu ženy s ve�kou hlavou a dlhými rukami a rád pradie po

nociach“ i mokošá „pracovitý �lovek“, mókoša tiež „nepekný �lovek“, mokošá

„strašidlo“ a okrem toho sa tu spomínajú aj �alšie doklady zo slovanských

krajín, najmä z oblasti onomastiky.163

V uvedenom materiáli sa rozlišujú dve sémantické jadrá: (1) ozna�enie

vtákov, �o sa viažu s vodou, taký je napríklad názov sliepo�ky vodnej �i

chriašte�a vodného v slovin�ine, ktoré sa inak v ruských náre�iach ozna�ujú, �o

�� 162 Niederle, 1924, s. 61 – 62. 163 Pozri ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 19, 1992, s. 131.

��

je zaujímavé, aj ako �ertove kury164; a (2) ozna�enie predkres�anského božstva

alebo nadprirodzených bytostí nižšieho rádu. Praslovanské východisko treba

rekonštruova� ako *mokoš5, variant *mokoša bude prízna�ný asi iba pre ruštinu.

Výkladov je množstvo a hoci sa v odbornej literatúre zvyknú považova� za

pochybné165, aspo� v skratke ich tu vymenujeme: *mokoš5 sa spája

so staroindickým makhás „bohatý, urodzený“, s germánskym Hercules

Magusanus �i s gréckym "b@`-0 „žiadostivý, neviazaný“, rekonštruuje sa aj ako

Ma-koš5, �o má zna�i� „ma� dobrej úrody“, kde -koš5 je zviazané

s praslovanským *koš5 „kôš“ i *kš5 „osud“, �o by potvrdzoval variant mena

Mokš5, spája sa i s litovským k�kš[ „prostitútka“ �i s avestským maekantis

„miazga stromu“; ove�a pravdepodobnejšia je etymológia, ktorá spája

praslovanské *mokoš5 s litovským makstýti „plies�“, mèksti „viaza�“ a mãkas

„pe�aženka“, ktoré by boli v súlade s etnografickými dokladmi, že Mokoš po

nociach priadla po chalupách.166

Napriek všetkým týmto interpretáciám sa domnievame, že teonymum

*Mokoš5 treba vyloži� jednoducho ako zloženinu z bežnej praslovanskej

prípony *-oš5 a praslovanského kore�a *mok-, ktorý je v adjektíve *mokr

„mokrý, vlhký“ (utvorenom sufixom *-r) a slovesách *mo�iti „vlh�i�“ (po

palatalizácii k > � pred prednou samohláskou *i) �i *mokn6ti „stáva� sa

vlhkým“. Okrem toho, že takýto výklad je vzh�adom na uvedený materiál

a významy „sliepo�ka vodná, chriašte� vodný“ a „rusalka (t. j. vodná bytos�)“

sémanticky najprijate�nejší a na prvý poh�ad jazykovo pravdepodobný, v jeho

prospech sved�ia aj �alšie skuto�nosti. V prvom rade to môže by� názov dediny

Makkoshotyka na tzv. slovenskom juhu, v dnešnom Ma�arsku. Táto sa do

konca 19. storo�ia nazývala po ma�arsky Hotyka od osobného mena Hudka, �o

je meno majite�a z roku 1262. V 13. storo�í sa však územie tejto dediny nazýva

terra Macramal, a preto sa aj dedina uvádza v listine z roku 1421 ako

�� 164 Pozri ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 19, 1992, s. 133. 165 Porov. ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 19, 1992, s. 133 – 134. 166 Pozri ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 19, 1992, s. 133 – 134.

��

„possessio Hwthka alio nomine Macramal appellata“167, �iže „majetok Hudku

nazývaný iným menom Macramal“. Treba doda�, že spomínaná zem sa ešte

skôr, a to roku 1233, uvádza aj ako terra Maly168. Bližšie ur�enie tejto zeme

Maly adjektívom macra zo slovenského mokrá169 bude ukazova�, že výraz

makoš (z názvu Makkoshotyka) má nie�o spolo�né s mokros�ou aj mimo

územia južných Slovanov (slovinské mokóš pre vodné vtáky) a východných

Slovanov (ruské náre�ové mókuš „rusalka“), �o ur�ite nemôže by� náhoda.

�alším potvrdením toho, že teonymum *Mokoš5 pochádza z kore�a *mok-,

môže by� ruské náre�ové mokruša „v rámci poverových predstáv nadprirodzená

bytos�, �o zanecháva mokré miesto tam, kde si sadne, a ve�mi rada pradie“,

ktoré môže by� obnovou *mokoš5 prostredníctvom �udovej etymológie.170

Z etymologického h�adiska sa teda zdá, že Mokoš je pomerne pre-

sved�ivo interpretovate�ným božstvom slovanského panteónu. Ke�že spojitosti

medzi iránskym a slovanským náboženstvom sú neprehliadnute�né, treba

pripomenú�, že meno *Mokoš5 „mokrá, vlhká“ môže svojím významom

zodpoveda� menu iránskej bohyne Ar=dv> (S?r� An�hit�), tak sa to aspo�

zvykne uvádza�. C. Bartholomae však vo svojom slovníku uvádza iba to, že

arcdv�- je meno mýtickej rieky a bohyne171; arcdv�- teda nemusí nevyhnutne

znamena� „mokrá, vlhká“ (etymológia tohto slova nie je celkom jasná), Arcdv�-

je jednoducho hydronymum a zárove� teonymum.

Ove�a lepšou iránskou paralelou teonyma Mokoš5, hoci sa ako takáto

nikde neuvádza, bude meno skýtskeho božstva Api, ktoré spomína Herodotos

v IV. knihe svojich Dejín, konkrétne v �asti IV, 59: 59. [1] KG DEC Q| DhFSOKJ

TiKX OxS AiPTHJ sOK], KG QE lTSPG C[DJSJ YJKG KWQA OxS QSJYhAKJS. aAT¦M DEC

DTZCTUM KT§OQA dlWOYTCKJS, ¨OK]RC DEC DWlSOKJ, sP` QE ©]J YJ` ªLC, CTD]^TCKAM

K|C ªLC KTw ©SBM A_CJS FUCJeYJ, DAKG QE KTZKTUM, �P[llXCW KA YJ` T\HJC]RC �� 167 Pozri Varsik, 1972, s. 119. 168 Varsik, 1972, s. 120. 169 Porov. Stanislav, 1948, s. 502. 170 Pozri ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 19, 1992, s. 132. 171 Pozri Bartholomae, 1904, s. 194 – 195.

��

�xHTQ]KRC YJ` £HJYlhJ YJ` «HAJ. KTZKTUM DEC PWCKAM ¢YZaJS CACTD]YJOS, Td

QE YJlA[DACTS cJOSlpSTS ¢YZaJS YJ` Kb ~TOASQhXCS aZTUOS. [2] ¬CTDW^AKJS QE

OYUaSOK` ¨OK]R DEC JcSK], ®A¦M QE ¬Ha[KJKJ YJKG FC¯DRC FA K|C sD|C

YJlA[DACTM ~JPJeTM, ªL QE �P]. �P[llXC QE ªTSK[OUHTM, T\HJC]R QE

�xHTQ]KR �HF]DPJOJ, ~TOASQhXC QE @JFSDJOWQJM. NFWlDJKJ QE YJ` cXDT¦M

YJ` CRT¦M T\ CTD]^TUOS PTShASC Pl|C «HA°. KTZKv QE CTD]^TUOS172. V preklade J.

Špa�ára173: „Toto sú najdôležitejšie životné podmienky priaznivé pre Skýtov.

S ich oby�ajami je to takto: Uctievajú len týchto bohov: Predovšetkým Histiu,

potom Dia a Zem; Zem je pod�a nich manželkou Diovou. �alej uctievajú ešte

Apolona, nebeskú Afroditu, Herakla a Area. Týchto bohov uctievajú všetky

skýtske kmene, takzvaní krá�ovskí Skýti obetujú ešte Poseidonovi. Histia sa po

skýtsky nazýva Tabiti, Zeus sa pod�a mojej mienky celkom správne nazýva

Papaios, Zem Api, Apolon Oitosyros, nebeská Afrodita Argimpasa a Poseidon

Tagimasdas. Sochy, oltáre a chrámy im zvy�ajne nestavajú, iba Areovi.“

Skýtska bohy�a zeme sa volá Api a v Aveste sa ap- viackrát vyskytuje vo

význame „voda“174, napríklad už v úvode jaštu 5, ktorý je venovaný bohyni

Ar=dv>, sa bohy�a nazýva Arcdv� An�hit� „vody“, �p�: �� ),

takže aj Api je podobne ako *Mokoš5 „Mokrá“. Na základe tejto paralely

môžeme usudzova�, že aj Mokoš& bola slovanská bohy�a zeme alebo

zosobnená Zem a že teonymum Mokoš5 je synonymné s �NU5 ��2N d4�_e

„mati�ka vlhká zem“.

Bohy�a zeme Mokoš nemusela by� pozemskou bohy�ou, jej podstata

mohla by� napriek tejto jej funkcii nebeská. O tom sved�ia zmienky o jej

pravdepodobnom iránskom ekvivalente, bohyni Ar=dv>, v iránskej Aveste, ktoré

už boli uvedené v úvode. V jašte 5, ktorý patrí medzi staršie a hodnotnejšie

�� 172 Herodotus, 2007, s. 482 – 483. 173 Herodotos, 1985, s. 249. 174 Pozri Avesta, 1886 – 1896.

��

jašty, hymny na božstvá, takzvanej Chorda Avesty175 a je priamo venovaný

bohyni Ar=dv>, sa vo vetách 85, 88 a 132176 do�ítame:

85. Ktorej milosrdný Ahura Mazda rozkázal, takto hovoriac: „Zí�, ó,

Ar=dv> S?r� An�hit�, zí� z tých hviezd na zem stvorenú Ahurom, aby sa ti

ve�kí páni mohli kla�a�, vládcovia nad krajinami a ich synovia.“

88. Potom Ar=dv> S?r� An�hit� zišla dolu, ó, Zarathustra! Dolu z tých

hviezd na zem stvorenú Mazdom! A Ar=dv> S?r� An�hit� takto riekla: ...

132. Silou tejto obety, tohto vzývania, ó, Ar=dv> S?r� An�hit�! Zí� dole

z tých hviezd na zem stvorenú Ahurom...

Na základe paralely s iránskou Ar=dv> môžeme aspo� nepriamo ukáza�,

že slovanská bohy�a Mokoš bola vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve medzi

zrejme vojnovými a aristokratickými božstvami zaradená oprávnene, pretože

v jašte 5 sa spomína množstvo hrdinov na �ele so samotným Ahurom, ktorí

uctievali Ar=dv> a žiadali ju o pomoc177. Mokoš bola pravdepodobne tiež

poživa�nou bohy�ou, ako dosved�uje jej spájanie s malakiou.

Okrem toho sa vo vetách 94 – 95 jaštu 5178 píše:

94. Potom sa Zarathustra opýtal Ar=dv> S?r� An�hit�: „Ó, Ar=dv> S?r�

An�hit�! �o sa stane s tými obetami, ktoré skazení veriaci da�vov prinášajú

k tebe po slnka západe?“

95. Ar=dv> S?r� An�hit� odpovedala: „Ó, �istý, svätý Spitamovec

Zarathustra! Kvíliacich, tlieskajúcich, poskakujúcich a kri�iacich šes� sto a tisíc

da�vov, ktorí nesmú prija� tú obetu, prijme tie obety, �o �udia prinášajú ku

mne.“

Z tohto zrejme vyplýva, že démonom sa nesmeli prináša� obety.

Nepriamo sa dá vari usudzova�, že sa nemohli prináša� ani Volosovi, ktorý bol

ve�mi významným slovanským bohom, spomínaným pri medzištátnych

�� 175 Pozri Reichelt, 1978, s. 24. 176 Pozri Avesta, 1886 – 1896. 177 Pozri The sacred books of the East, 1883, s. 52 – 84. 178 Pozri Avesta, 1886 – 1896.

��

zmluvách. Volos sa, ako sme uviedli, medzi bohmi Vladimírovho panteónu,

ktorým sa tak krvavo obetovalo, nespomína, mohol by� preto démonom.

��

2 DÉMONI (NEVOJENSKÉ BOŽSTVÁ)

��

2.1 *Vels�

Slovanské božstvo Volos� sa zvykne v religionistických prácach

prinajmenšom od �ias L. Niederleho stotož�ova� s bohom Velesom

a považova� sa za všeslovanské božstvo. Toto však nie je z h�adiska

jazykovedy možné. Etymológia pripúš�a v rámci dokladov v podstate iba dve

riešenia: bu� budeme Velesa považova� za všeslovanské božstvo a Volosa za

úplne iného boha, alebo stotožníme Velesa s Volosom a toto samojediné

stotožnené božstvo budeme považova� viac-menej za východoslovanského

boha.

Medzi historické pramene týkajúce sa boha Volosa, ktoré nám môžu

ozrejmi� jeho funkciu, patria už spomínané texty zmlúv medzi Rusmi

a byzantskou ríšou z rokov 907 a 971, z ktorých jednozna�ne vyplýva, že je

bohom mimoriadne významného postavenia, možno zrovnate�ného

s postavením najvýzna�nejšieho božstva Vladimírovho panteónu v Kyjeve

Perúna.

Táto skuto�nos� je najzrete�nejšia v zmluve k roku 907:

„(Oleg) � (�� 4� )� �(�$� ( � $��( $!�* �� (�&� � �� , �

/��(�� , ,�4� � �� , � .�!�� , �$��&� � ,�4� �, � (��*

��“179, �o by sa dalo preloži� asi takto: „(Oleg) i muži jeho pod�a ruského

zákona prisahali na svoju zbra� i na Perúna, boha svojho, i Volosa, boha

dobytka, a potvrdili mier“.

Oleg a jeho vojenská družina mali teda svojho boha, ale boli aj �udia,

ktorí mali inú vieru. A prisahá sa na oboch bohov, aby bolo jasné, že prisahajú �� 179 Vypráv�ní o dávných dobách 1989, s. 65.

��

všetci. Toto je analogicky vidie� v zmluve medzi Rusmi a byzantskou ríšou

k roku 945. Aby bolo jasné, že prisahajú všetci Rusi, kres�ania i pohania,

uvádza sa na jej konci, ako sme už uviedli: „Ak niekto z kniežat alebo z �udí

ruských, �i kres�an, alebo nekres�an, prestúpi to, �o je na tomto liste napísané,

zaslúži si, aby zomrel svojou zbra�ou a aby bol prekliaty od Boha i od Perúna,

ak prestúpi svoju prísahu (� � ,(��& $!�� 4 � �� /��(� , �$�

)��()� ��" $!��()“180. Na základe zmluvy k roku 945 môžeme

predpoklada�, že boh Perún bol najvyšším bohom nekres�anského náboženstva

a Boh bol najvyšším bohom kres�anského náboženstva. A potom analogicky na

základe zmluvy k roku 907, že boh Perún bol najvyšším bohom jedného

náboženstva a boh Volos bol najvyšším bohom druhého náboženstva.

V tomto svetle treba vidie� aj text zmluvy k roku 971, ktorý je na prvý

poh�ad trochu nejasný:

„� � �� $!��( �� 4 �� 4�� (� �, �� /��(� � ��

.�!�� , �$��&� ��4 “181, �o by sa doslovne preložilo asi takto: „nech sme

prekliati od Boha, v ktorého veríme, v Perúna i vo Volosa, boha dobytka.“

Ako sme už uviedli, o�akávalo by sa, že k�ú�ovým bude vo vete slovné

spojenie nech sme prekliati a potom budú predložkové spojenia od Boha a od

Perúna a od Volosa. �ažiskom je však sloveso veríme (1�234�), a teda sa

dozvedáme, že Rusi verili v Boha, v Perúna a vo Volosa, v troch významných

bohov svojej doby, kres�ania v židovsko-kres�anského Boha, vládca

s vojenskou družinou, ako vyplýva zo zmluvy k roku 907, v Perúna a �alší Rusi

vo Volosa. V�aka takejto formulácii prisahali všetci Rusi.

Ešte raz teda skonštatujeme, že na základe znenia textov týchto zmlúv

možno sformulova� záver, že Perún bol bohom vojnovým s elementom

suverenity, ktorému náleží vládnuca spolo�enská vrstva s knieža�om a jeho

družinou, a to popri Volosovi ako bohovi hospodárskom s elementom mágie,

�� 180 Niederle, 1924, s. 93. 181 Niederle, 1924, s. 93.

��

ktorému podlieha hospodársky produktívna vä�šina obyvate�stva. Slovné

spojenie, epiteton constans boh skotu v zmluvách môže priamo znamena� „boh

hospodárskej schopnosti“. Podobne to píše napríklad starobylá Rgvéda, ke�

v trojverší VIII, 16 – 18 uvádza: bu�te naklonení brahma (��, �o je preložené

ako „intellectual faculty“)..., potom bu�te naklonení kšatra (��, �o je preložené

ako „protective faculty“)... a napokon iba bu�te naklonení kravám...182. Tieto tri

schopnosti, poukazujúce na spolo�enské triedy bráhmana, kšatrija, vaišja,

ozna�ujú v prvých dvoch prípadoch abstraktné substantíva, kým v tre�om

prípade ide o substantívum konkrétne. K takémuto posunu mohlo vari

dochádza� aj inde, konkrétne aj u Slovanov.

�alšiu správu, �o dop±�a takto na�rtnutý obraz Volosa, prináša Žitie

sv. Vladimíra z 11. storo�ia, na základe ktorého vieme, že idol Volosa musel

niekde v Kyjeve stá�, hoci nebol vo vnútri dvorca vežatého spolu s Perúnom,

Ch�rsom, Daž&bogom, Stribogom, Simar&glom a Mokošou, a to aj ke� bol

Volos� mimoriadne významným bohom (pod�a uvedených medzištátnych

zmlúv možno jednozna�ne poveda�, že významnejším, ako boli božstvá Ch�rs�,

Daž&bog�, Stribog�, Simar&gl� a Mokoš&). Žitie sv. Vladimíra totiž vypovedá,

ako Vladimír kázal po prijatí krstu hodi� Volosovu modlu do rie�ky Po�ajny:

„ .�!�� ! , �4� �� '( �$� (�$��0�) ,�4 , )��!�

� /�% ��( ��$( ��8�“183.

Toto je v podstate všetko, �o vieme o božstve menom Volos. Niektoré

pramene však uvádzajú ešte menom ve�mi podobné božstvo Veles, tak

napríklad Choždenije Bogorodicy:

„5 %!��%&�$ � �� (��0� +�� , 7�� , .�!�� , /��(� �

,�4� �,� ��* “184.

�� 182 Pozri ²gveda Samhit�, 1977, s. 3044 – 3045, 3170. 183 Niederle, 1924, s. 112. 184 Niederle, 1924, s. 120.

��

Ako sme už uviedli, z onomastického h�adiska možno síce považova�

uvedený výrok za ve�mi zaujímavý, ke�že vraví, že �udské mená Trojan,

Chrs, Veles, Perun sa zmenili na božské, no v tomto prípade pôjde najskôr

len o neúplnú indukciu, ke� autor odvodzoval teonymum Trojan od mena

rímskeho cisára Trajána na základe zvukovej podobnosti mien.

Jediná zaujímavá zmienka o Velesovi s aspo� nejakou výpovednou

hodnotou sa nachádza v Slove o pluku Igorovom z 12. storo�ia:

„³�!� ��)�� ,�!�, ��8�< ��, .�!��& ��(%�“185, �o znie v pre-

klade J. Komorovského takto: „�i vari takto za�a� spev, �arodejný Bojan, vnuk

Velesov?“186.

Okrem toho sa pomenovanie veles spomína v �eskej frazeológii,

zapísanej už v 15. a 16. storo�í: ký �ert aneb ký veles aneb ký zmek t� proti mn�

zbudil?, o nechme již t�ch h�íchuov u velesa, alebo muž si želá, aby sa jeho zlá

žena stala divou husou a niekam za mo�e k velesu zaletela.187 A pomenovanie

volos sa zas spomína v ruskom prostredí, kde je zvykom posväti� sv. Blažejovi

prvú useknutú hrs� obilia, ktorá sa nazýva fúzom Vlasijovým, a je rovnako

zvykom, že sa zaviaže uzlom, �o sa volá „� �� &, � �� &, .�!��(

,��(“188, �iže „zaví�a�, zaviaza� bradu Volosovi“.

Toto je v podstate všetko mimojazykové, o �o sa môžu etymologické

výklady oprie�. Silnú oporu ale poskytujú jazykové podoby teonyma, a to

Volos a Veles. V rámci metatézy likvíd a východoslovanského vzniku

polnoglasia môžeme predpoklada� spolo�né východisko pre obe podoby

v praslovanskom *Vels. Toto by sa však zmenilo na južnoslovanské, �eské

a slovenské *Vl�s, nie Veles, ako ukazuje �eská frazeológia, tak sa

praslovanské *melko (skupina TelT, kde T je �ubovo�ná spoluhláska) mení na

staroslovienske ml�ko (Tl�T), �eské mléko, slovenské mlieko popri ruskom

�� 185 Slovo o pluku Igorov�, 1989, s. 91. 186 Slovo o pluku Igorovom, 1960, s. 8. 187 Pozri Niederle, 1924, s. 114. 188 Pozri Niederle, 1924, s. 113.

��

molokó (ToloT), praslovanské *melti na staroslovienske ml�ti, �eské mlít,

slovenské mlie� popri ruskom molót9 a tak �alej. To, že o�akávaný kontinuant

praslovanského *Vels je vo východoslovanských jazykoch *Volos, nie

*Veles, a to, že �eština má Veles, vedie napríklad M. Vasmera k záveru, že

Volos a Veles sú dve rôzne božstvá. Teonymum *Veles potom prirovnáva

k typu *b�les od *b�l „biely“, a teda *Veles by bolo najskôr k staro-

slovienskemu velii „ve�ký“, a vyslovene odmieta etymológiu V. Machka

z praslovanského *Vels, pretože „v takom prípade by bolo, samozrejme, iba

ruské Volos, a nie Veles“189.

Ako už ukazujú uvedené dva príklady praslovanského *melko a *melti,

o�akávaným východoslovanským kontinuantom praslovanskej skupiny TelT je

ToloT. Skupina ToloT však nie je jediným východoslovanským kontinuantom

praslovanského TelT. Táto skupina totiž nedáva celkom pravidelné výsledky,

ako je to napríklad u praslovanských skupín TarT, TalT a TerT, a to najmä ak na

mieste prvého T je mäkká spoluhláska. Vo východnej slovan�ine sa zvykne

vtedy praslovanské TelT meni� na TeleT alebo TeloT, ale aj v iných skupinách

slovanských jazykov pôsobí ur�ité problémy. Napríklad praslovanské *�eln

dáva o�akávané slovenské �len, no aj zdrobneninu �lánok, ukrajin�ina má �elen,

teda TeleT. Východoslovanské TeleT býva ale aj po *s, tak na-

príklad praslovanské *seld5 „sle�“ sa mení na ruské selëdka a ukrajinské

(o)selédec’ a praslovanské *selzena „slezina“ na ruské selezënka a ukrajinské

selezínka. No a �o je mimoriadne dôležité, niekedy býva TeleT dokonca aj po

perniciach, ako vidie� v praslovanskom *beln „blen“, ktoré sa mení na ruské

belená a ruské náre�ové belen, �i v praslovanskom *pelva „pleva“, ktoré sa

mení na ruské peléva, aj ke� popri ruskom i ukrajinskom polóva. Príkladov na

zmenu praslovanského TelT na východoslovanské TeleT je príliš ve�a na to, aby

sme jednozna�ne tvrdili, že v žiadnom prípade nemohla nasta� zmena *Vels >

*Veles. Práve naopak, na základe uvedených analógií musíme po�íta� �� 189 Pozri 6 � ��, 1964, s. 287 – 288.

��

s praslovanskou východiskovou podobou teoným Veles a Volos ako *Vels,

to je ur�ite jazykovo najprijate�nejšie riešenie. A �eské Veles, aj ke� sa to môže

zda� nepravdepodobné, treba považova� za výpoži�ku z ruštiny, ktorá len

potvrdzuje obrovský význam božstva.

Ke� sa zrekonštruuje praslovanské východisko teoným Veles a Volos

ako *Vels, odpadne známa etymológia, ktorá dáva meno Veles do súvislosti

s litovským vel[\ „duša po smrti, duša m´tveho“ a jeho derivátmi V[\lin[s,

V[lìn[s „Duši�ky“, veliónis „nebožtík“, vélnias „diabol“ a tak �alej190; so

spájaním týchto výrazov s �eským a ruským Veles ostatne nesúhlasí ani

E. Fraenkel191. Z obsahového h�adiska najlepšiu etymológiu praslovanského

*Vels podáva V. Machek, ktorý tvrdí, že staro�eské veles „(asi) démon“ bude

zrejme prevzaté z ruského Veles, pri�om �astejší tvar bol Volos, �o bol

praslovanský boh dobytka, a že praslovanské *Vels je asi tabuovým

prešmykom s-v > v-s zo *Selv, ktoré by bolo totožné so staroindickým farva,

�o je iné meno boha Rudru, rovnako pána dobytka, divokých zvierat a prírody

vôbec, a avestským Saurva- (= Sarva), z indoeurópskeho *gelvos.192 Toto

indoeurópske slovo J. Pokorny vo svojom slovníku neuvádza. J. Cheung na

základe avestského sauruua „meno da�vu“, sanskritského Earvá- „meno Rudru

(= µivu)“ a nieko�kých apelatív rekonštruuje indoiránske *sarh „po�ova�“193.

Ak by Volosovi naozaj zodpovedal iránsky Saurva- a staroindický µarva, mohli

by sme uvažova� o tom, že praslovanský Vels� bol síce všeslovanským bohom,

ale že sa udržal iba u starých Rusov.

Žiadna etymológia, v ktorej sa po�íta s tabuovými zmenami, nie je,

samozrejme, formálne dokonalá ani úplne presved�ivá. Jednozna�ne v prospech

tejto etymológie však hovorí to, že avestský Saurva bol nielen bohom dobytka,

ako uvádza V. Machek, ale aj jedným z iránskych arcidémonov, zlých božstiev,

�� 190 Pozri Smoczy-ski, 2007, s. 731. 191 Pozri heslo v[\l[s in: Fraenkel, 1962 – 1965, s. 1218 – 1219. 192 Pozri Machek, 1971, s. 682. 193 Pozri Cheung, 2007, s. 338.

��

je vlastne, �o je ve�mi dôležité, najvyšším spomedzi démonov, ich vládcom

(v Zand-¶k�s>h XXVII.7 sa doslova píše: „Práca da�vu Saurvu, ktorý je

vodcom da�vov, je takáto...“194), a Rudra patrí medzi indických asurov, teda

rovnako démonov, zlých bohov. Na okraj môžeme o Rudrovi navyše zacitova�

za�iatok štvrtého verša z védskeho hymnu 43 mandaly I, kde sa hovorí:

„Úpenlivo prosíme Rudru, pána piesní...“195, �o môže objas�ova� i �arodejného

speváka Bojana, Velesovho vnuka. Etymológia V. Machka a uvedené sto-

tožnenie slovanských a indických a iránskych teoným i ich nosite�ov teda

po�ahky vysvet�uje všetko, �o sa dozvedáme v písomných prame�och

o Velesovi, ale tiež a predovšetkým o Volosovi, a to že bol bohom dobytka

a najvýznamnejším spomedzi ruských božstiev, ktoré neboli uvedené vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve, �iže bol zrejme bohom dobytka a zárove�

démonickým božstvom, najskôr vládcom démonických božstiev.

�� 194 Pozri Zand-¶k�s>h, 1956, s. 236. 195 Pozri The sacred books of the East, 1891, s. 419.

��

2.2 Svarog�

Vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve nebol okrem Volosa uvedený ani

�alší významný ruský, ba všeslovanský boh, a to Svarog�. Priamo sa

teonymum Svarog nachádza iba v už uvedenom texte Ipatijevského letopisu,

ktorý obsahuje slovanský preklad byzantskej kroniky Jána Malalu:

„5 ,��& )� )��)� � )� � ��!��&� ��$� 9, )�% � �&��

)�� 3�� (v eckém. orig. Malaly �AOKHhD) �� 7 �� , )�

�� 0� (gHDLM), )� �� 6�� (�xJSOKTM) �� 4 (var.

1�� 4 ) � ��$�* �4()��... +�� 6�� $�� (��

�� (�& )��4 ��... ��4� � �� )�� * � ,�4� 1� ��4� (�� C QE J\KBC

�xJSOKTC aABC sYWlTUC)... 5 )�� 4� � �� 1�!��,

�4� �� %"�� # �&,�4�...“196. V preklade širšieho textu J. Máchala:

„Po potope a rozdelení jazykov po�al najskôr panova� Mestrom z rodu

Chamovho, po �om Eremija (Hermes), po �om Feosta (Hefaistos), ktorého

i Zvarogom (Sovarogom) nazývali Egyp�ania. (Ke� tento Feosta v Egypte

panoval, spadli kliešte z neba; on bol prvý, ktorý zbrane koval, lebo predtým

bili sa �udia palicami a kamením.) Tento Feosta dal zákon, aby ženy jedného

muža pojímali (a po�estne sa chovali, cudzoložnice potom kázal tresta�). Preto

nazvali ho bohom Svarogom. (Lebo predtým ženy vyvádzali neresti, s kým

chceli, a žili výstredne ako dobytok. Ke� niektorá porodila die�a, dala ho tomu,

kto jej bol milý... Feost zrušil tento zákon a prikázal, aby muž jednu ženu mal

a žena za jedného muža sa vydala. Kto sa proti tomu previnil, mal by� uvrhnutý

�� 196 Niederle, 1924, s. 105.

��

do ohnivej pece. Preto menovali ho tiež Egyp�ania Svarogom a uctievali ho.)

Po �om kra�oval syn jeho menom Slnce, ktorému vraveli Dažbog...“197.

Nepriamo dokladajú existenciu Svaroga aj texty spomínajúce teonymum

Svaroži�, ktoré obsahuje koncovku *-�tjo, �o ozna�uje potomkov, mlá�atá

a podobne198. Po palatalizácii praslovanskej hláskovej skupiny *tj vzniká

staroslovienske a bulharské št (preto staroslovienske d�t-išt5 „die�atko“ od

kolektíva d�t5 „deti, potomstvo“199, l5v(i�)-išt5 „leví�a“ od l5v „lev“200 a tak

�alej), srbské a chorvátske : (dodnes známe napríklad aj v obrovskom

množstve priezvisk kon�iacich na -i:), západoslovanské c (tak je �eské d�d-ic

od d�d „dedo“, teda „potomok, nástupca deda (ako vládcu rodiny)“201),

a východoslovanské �, ktoré vidíme napríklad aj v spomínanom výraze

Svaroži�, ale tiež korolévi� „krá�ovi�“ a iných.

Pomenovanie Svaroži� sa nachádza vo výroku zo Slova nekojego

christoljubca, ktorý sa opakuje i v inom, úplnejšom Slove z rukopisu

novgorodského z 15. storo�ia:

„� �4�� !��, ��(8� �4� 1� ��&%� �“202, �o by sa dalo preloži�

asi takto: „modlia sa k oh�u, nazývajúc ho Svaroži�om“.

�alej sem treba zaradi� výrok zo Slova sv. Grigorija zo 14. storo�ia:

„� �4�� 1� ��%��" �!��&�� “203.

A rovnako výrok z iného rukopisu z 15. storo�ia:

„� �4�� !��& �� (8� �4� 1� ��%& �“204.

A zo 14. storo�ia aj Slovo sv. Jána Zlatoústeho, i ke� bez náznaku

funkcie:

„ �� 1� �� ("�&“205, teda „a iní v Svarožica veria“.

�� 197 Máchal, 1995, s. 170 – 171; do sloven�iny upravil M. P. 198 Pozri Erhart, Ve�erka, 1981, s. 99. 199 Pozri Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 3, 1992, s. 131. 200 Pozri Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 8, 1998, s. 450. 201 Pozri Machek, 1971, s. 113; Rejzek, 2001, s. 124. 202 Niederle, 1924, s. 106. 203 Niederle, 1924, s. 106. 204 Niederle, 1924, s. 106. 205 Niederle, 1924, s. 106.

��

Vo výrokoch vidíme, že Svaroži� sa zapisuje aj vo východoslovanskej

podobe Svaroži�, aj v západoslovanskej Svarožic. Uvedené písomné doklady

možno nie sú dostato�ným dôkazom, že praslovanské teonymum *Svarožitj5

bolo známe západným Slovanom, ale takýmto dôkazom je popis slávneho

chrámu v Retre od Thietmara z Marseburgu, ktorý pochádza z kroniky, �o

vznikla medzi rokmi 1012 – 1018:

„Est urbs quaedam in pago Riedirierun Riedigost nomine tricornis ac tres

in se continens portas... In eadem est nil nisi fanum de ligno artificiose

compositum, quod pro basibus diversarum sustentatur cornibus bestiarum.

Huius parietes variae deorum dearumque imagines mirifice insculptae, ut

cernentibus videtur, exterius ornant; interius autem dii stant manufacti, singulis

nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter vestiti, quorum primus

Zuarasici dicitur et prae ceteris a cunctis gentilibus honoratur et colitur. Vexilla

quoque eorum nisi ad expeditionis necessaria, et tunc per pedites, hinc

nullatenus moventur. Ad haec curiose tuenda ministri sunt specialiter

a indigenis constituti. Qui cum huc idolis immolare seu iram eorundem placare

conveniunt, sedent hii duntaxat ceteris adstantibus, et in vicem clanculum

mussantes terram cum tremore infodiunt, quo sortibus emissis rerum

certitudinem dubiarum perquirant. Quibus finitis cespite viridi eas operientes

equum, qui maximus inter alios habetur et ut sacer ab his veneratur, super fixas

in terram duarum cuspides hastilium, inter se transmissarum supplici obsequio

ducunt et praemissis sortibus, quibus id exploravere prius, per hunc quasi

divinum denuo auguriantur, et si in duabus his rebus par omen apparet, factis

completur; sin autem, a tristibus populis hoc prorsus omittitur. Testatur idem

antiquitas errore delusa vario, si quando his saeva longae rebellionis asperitas

immineat, ut e mari praedicto aper magnus et candido dente e spumis lucescente

exeat, seque in volutabro delectatum terribili quassatione multis ostendat“206.

Toto by sa dalo preloži� asi takto: „V kraji Retranov je hrad zvaný Riedigost, �� 206 Niederle, 1924, s. 133.

��

ktorý je trojuholníkovej podoby, s troma bránami... V hrade je len jedna

sväty�a, majstrovsky vybudovaná z dreva, ktorej základy spo�ívajú na rohoch

divokých zvierat. Zvonku sú jej steny vyzdobené, ako je možné dobre vidie�,

obrazmi prenádherne vyrezaných rozli�ných bohov a bohý�. Vo vnútri zas stoja

sochy bohov, každá s vyrytým menom, odeté v hrozivých prilbiciach

a brneniach. Prvý medzi bohmi sa volá Svaražic, je obzvláš� ctený a vážený aj

všetkými ostatnými kme�mi. V svätyni sú tiež vlajky tých bohov, ktoré sa nikdy

nevynášajú, pokia� nie sú nevyhnutné pri vojenských výpravách, kedy ich nosí

pešie vojsko. Na toto všetko starostlivo dbajú k�azi pod�a osobitných tamojších

pravidiel...“

Okrem toho je o západoslovanskom Svarožicovi zmienka v Brunonovom

liste Henrichovi II. z roku 1008. Bruno tu vytýka cisárovi Henrichovi, že sa

proti Poliakom spojil s pohanskými Veletmi, a pýta sa ho, �i sa patrí, aby sa

spájal Kristus s Belialom a Svarožic so sv. Mauríciom:

„Quomodo conveniunt Zuarasiz diabolus et dux sanctorum vester et

noster Mauritius?“207 Toto by sa dalo preloži� asi takto: „Akým spôsobom sa

k sebe hodia diabol Svaražic a váš i náš svätý vojvoda Maurícius?“

Ešte na okraj pripomenieme text Adama z Brém z 11. storo�ia, v ktorom

sa nenazýva hlavný retranský boh Svarožicom, ale Redigastom, �o vedie

k hypotetickej domnienke, že pôvodné meno Svarožic ustúpilo do pozadia, ale

Redigast bude vlastne Svarožicom:

„(Sunt et alii Sclavaniae populi, qui inter Albiam et Oddaram degunt,

sicut Heveldi, qui iuxta Habolam fluvium sunt et Doxani, Leubuzzi, Wilini et

Stoderani cum multis aliis). Inter quos medii et potentissimi omnium sunt

Retharii, civitas eorum vulgatissima Rethre sedes ydololatriae. Templum ibi

magnum constructum est demonibus, quorum princeps est Redigast.

Simulacrum eius auro, lectus ostro paratus. Civitas ipsa novem portas habet

undique lacu profundo inclusa, pons ligneus transitum praebet, per quem tantum �� 207 Niederle, 1924, s. 107.

��

sacrificantibus aut responsa petentibus via conceditur...“208 Toto by sa dalo

preloži� asi takto: „(Slovania). Medzi ktorými v strede a najmocnejší zo

všetkých sú Retrania. Mesto týchto Retra je všeobecne najznámejším sídlom

pohanstva. Je tam postavený ve�ký chrám démonom, ktorých vládcom je

Redigast. Socha toho je zdobená zlatom, ležadlo purpurom. Samo mesto má

devä� brán, obklopených zo všetkých strán hlbokým jazerom, preklenutým

dreveným mostom, cez ktorý prichádzajú len takí, �o chcú obetova� alebo sa

pýta� na veštby.“

Tu len treba pripomenú�, že existencia moravského oronyma Radhoš�

a podobných toponým nie je vôbec žiadnym dôkazom uctievania Svarožica.

Vo všeobecnosti sa zvykne súdi�, že dané toponymá sú odvodené

od osobného mena Radogost5, doloženého u všetkých troch skupín Slovanov

od 10. storo�ia209, ktoré má by� vari obmenou antroponyma i(�b� &'-0, �o je

meno významného vodcu Slovanov v 6. storo�í, teda nie od teonyma. Celé je to

ale komplikovanejšie. Ak chceme da� do súvislosti mená Ardágastos

a Radogost, musíme po�íta� s metatézou likvíd na za�iatku slov. Táto sa mohla

udia� bu� v slabike ar- s akútom, alebo bez akútu. Grécky zápis ukazuje, že

meno prízvuk na slabike ar- nemalo, malo ho na slabike da-, na základe �oho

musíme rekonštruova� *Ardagostos bez akútu v prvej slabike, �o by dávalo

južnoslovanské (a stredoslovenské) Radogost, ale západoslovanské (bez

strednej sloven�iny) a východoslovanské Rodogost. Z tohto vyplýva, že

antroponymá Ardágastos a Radogost spolu zrejme nesúvisia (arda- inak býva

prvá �as� iránskych antroponým). Pokia� ide o oronymum Radhoš�,

onomastická príru�ka Zem�pisná jména jeskoslovenska uvádza, že je „ve�mi

nápadné a zárove� záhadné“, že množstvo hôr má názov vytvorený z osobného

mena na -host, ako napríklad v �echách Tuhoš�, Vidhoš� �i Vlhoš�.210 Túto

záhadu možno však, samozrejme, vyrieši� pomerne jednoducho, pretože

�� 208 Niederle, 1924, s. 132; Moszy-ski, 1992, s. 76. 209 Pozri Léger, 1901, s. 150; ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 32, 2005, s. 148. 210 Lutterer, Majtán, Šrámek, 1982, s. 252 – 253, 332.

��

prinajmenšom �as� z nich bude ma� -host, -gost k praslovanskému *g(v)ozd

„les, hvozd“. Z toho vyplýva, že nielen antroponymá Ardágastos a Radogost

spolu nesúvisia, ale ani oronymum Radhoš� nemusí súvisie� s antroponymom

*Radogost5, hoci to je ve�mi málo pravdepodobné. Pôvod prvej �asti *rad- by

potom bol v indoeurópskom *h2erd-, ktoré je v chetitskom harduppi- „vysoký“

�i latinskom arduus „strmý, príkry, zrázny, neprístupný, vysoký“, arduum je

„zráz, strmý vrch“, a samozrejme tiež v praslovanskom *orsti „rás�“, ktoré

vzniklo disimiláciou (z *ordti), a asi preto v �om nefunguje Winterovo pravidlo

a je bez akútu, v adjektíve *ord by bol ale v súlade s Winterovým pravidlom

akút, a teda aj v �eštine by po metatéze likvíd bolo *Radgozd „vysoký

hvozd“, resp. Radgozd-j5 > Radhoš� (obdobná palatalizácia je v staro-

slovienskom prigvozditi, 1. osoba singuláru prigvožd6).

Na základe správy o Svarogovi z Ipatijevského letopisu vyhlásili už

dávnejšie niektorí slovanskí mytológovia na �ele so Šafárikom Svaroga za

najvyššieho boha nebies a za otca ostatných bohov.211 Tento názor dnes

v podstate zastáva aj Z. Vá�a, ktorý tvrdí, že Svarog bol zosobnenie nebeského

svetla a tepla, oh�a, ktorý ako nebeský ková�, tvorca všetkých vecí

i spolo�enských zákonov, akýsi slovanský boh Otec, patril ku staršej generácii

bohov, zatla�enej neskôr do úzadia, pre�o sa aj neobjavuje v kyjevskom

panteóne Vladimíra Ve�kého. Považuje ho za boha, ktorý po stvorení sveta

ustúpil do úzadia a zotrval v ne�innosti, �o má by� tzv. deus inertus.212 Taktiež

H. Łowmia-ski tvrdí, že Svarog, �iže Nebo, reprezentuje element indo-

európskeho prototeizmu.213

Z. Vá�a a H. Łowmia-ski považujú Svaroga za element indoeurópskeho

prototeizmu �i ne�inného boha preto, lebo sa neobjavuje v kyjevskom panteóne

Vladimíra Ve�kého medzi Perúnom, Ch�rsom, Daž&bogom, Stribogom,

Simar&glom a Mokošou. Táto enumerácia bohov, �o treba ešte raz zdôrazni�, �� 211 Pozri Máchal, 1995, s. 171 – 172. 212 Pozri Vá�a, 1990, s. 68. 213 Pozri Łowmia-ski, 1986, s. 98.

��

je ve�mi dôležitá, pretože pri ur�ení funkcie boha Svaroga musí každý bádate�

vyrieši� dva problémy:

1. absenciu Svaroga v panteóne Vladimíra Ve�kého,

� etymológiu jeho mena.�

Zodpoveda� prvú otázku spôsobom, že Svarog� je nejaký deus inertus,

ako sa doposia� robilo, sa nezdá by� presved�ivé. Takejto hypotéze chýbajú

dostato�né argumenty. Otázku absencie Svaroga vo Vladimírovom panteóne

v Kyjeve treba pravdepodobne rieši� v širšom kontexte slovanskej mytológie.

V tomto panteóne, ako už bolo uvedené, chýba aj iný významný slovanský boh,

a to Volos�, Veles�, ktorý je ur�ite aj napriek neprítomnosti v panteóne

Vladimíra Ve�kého bohom mimoriadneho postavenia, ke�že sa kladie hne�

ved�a najvyššieho boha Perúna v textoch starých zmlúv medzi Rusmi

a byzantskou ríšou, a práve tieto texty nám nazna�ujú prí�inu jeho absencie

v panteóne.

Ako už ukázala analýza v predchádzajúcej podkapitole, Volos�, Veles�

nebol uvedený vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve a ako „zlý“, démonický

(nearistokratický, nevojenský) boh mohol ma� zmenené meno prešmyknutím

hlások s-v > v-s, teda *Selv > *Vels. Vychádzajúc z textu Ipatijevského

letopisu o Svarogovi, faktu, že Svarog� nebol medzi bohmi Vladimírovho

panteónu, a V. Machkovej etymológie mena Veles a ním uvedených indo-

iránskych paralel by bolo potom možné usudzova�, že teonymum Svarog sa

skladá z prípony -og a kore�a svar-, ktorý je akousi tabuovou podobou

pôvodného asur, �iže Svarog by bol starobylým božstvom, hlavným

predstavite�om jednej skupiny slovanských bohov, asurov, akýmsi „zlým“

slovanským Ahurom (Mazdom). Hlavným predstavite�om „zlých“ slovanských

bohov bol však pod�a textov zmlúv Volos� a celkovo by takáto interpretácia

viac otázok nasto�ovala, ako riešila. Navyše je aj z jazykového h�adiska dos�

pochybná, takže ju možno ozna�i� za špekulatívnu.

��

M. Vasmer uvádza vo svojom slovníku štyri naj�astejšie etymológie

teonyma Svarog: a) k praslovanskému svar a svara vo význame „sváriaci sa,

trestajúci“, v staroslovien�ine inak „svár, boj“; b) k staroindickému svárgas

„nebo“, starohornonemeckému gi-swerc „búrkové mraky“, anglosaskému

sweorc „temnota, mrak, oblak“ a holandskému zwerk „mrak, obloha“;

c) k staroindickému svar�j- „samovládca“, latinskému r�x „krá�“, regere

„veli�“, staroindickému r�jan- „cisár“, aj ke� to neprijíma; d) a takisto sa mu

javí by� podozrivé spájanie so staroindickým, védskym s(ú)var „slnko“

a avestským hvarc v tom istom význame.214

Všetky štyri uvedené výklady vyvolávajú ur�itú nedôveru. Spájanie

s praslovanským svar a svara vo význame „sváriaci sa, trestajúci“ �i „svár,

boj“ je v podstate ni� nehovoriace, pravdepodobne tu pôsobila vymyslená

funkcia retranského Svarožica ako boha vojny, pretože mal by� odetý, ostatne

ako aj všetci ostatní bohovia, v hrozivej prilbici a brnení („interius autem dii

stant manufacti, singulis nominibus insculptis, galeis atque loricis terribiliter

vestiti, quorum primus Zuarasici dicitur“215). Význam „nebo“ možno spo-

chybni�, pretože Otcom neba bol s najvä�šou pravdepodobnos�ou hromovládny

Perún, a navyše indickému svarg- by, prísne vzaté, zodpovedalo jedine ak ruské

Svorog a v západnej slovan�ine ešte odlišnejší výraz. Tretia etymológia je zas

menej pravdepodobná z jazykového h�adiska a prisúdenie významu „slnko“

môže popri hláskových problémoch spôsobova� istý zmätok v tom, že slnko

malo by� synom Svaroga a vola� sa Daž5bog, nemalo by� Svarogom

samotným.

Najakceptovate�nejšou je etymológia, ktorá dáva meno Svarog do

súvislosti so staroindickým svárgas „nebo“ (slovanské teonymum by vtedy

mohlo by� iba akousi skomolenou výpoži�kou). Táto totiž najlepšie z uve-

dených vytvára podmienky na vysvetlenie absencie boha Svaroga

�� 214 Pozri Vasmer, 1971, s. 569 – 570. 215 Pozri Niederle, 1924, s. 133.

��

vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve, �o, ako sme už uviedli, musí každý

výklad zobra� do úvahy. Svarog� by teda v rámci tejto etymológie repre-

zentoval (vypoži�aný) element indoeurópskeho prototeizmu, akési božstvo,

ktoré po stvorení sveta zostalo ne�inné, a preto sa stal neskôr Otcom neba

Perún.

V jedinej, už citovanej správe o Svarogovi sa ale píše, že Svarogovi

kliešte z neba spadli, nemal ich z neho zhodi� on sám, a okrem toho sa v nej so

Svarogom stotož�uje grécky Hefaistos, ktorý je božským zosobnením oh�a, �o

planie vo vnútri zeme a vyráža na povrch sope�nými výbuchmi, oh�a, ktorý

nemá ni� spolo�né so slnkom �i nebeskými bleskami216, nemá ni� spolo�né

s nebom, takže úplne akceptovate�né to potom nie je. Stotožnenie Svaroga

s Hefaistom možno považova� za pomerne závažné, ke�že v staroruských

textoch zo 14. – 15. storo�ia sa ohe� nazýva Svaroži�om. Navyše s významom

„nebo“ nezlu�ite�nú interpretáciu mena Svarog podáva už samotný Ipatijevský

letopis. V tomto sa výslovne uvádza, že Svarog� nosil meno Svarog preto,

lebo ten, kto sa previnil proti jeho zákonu, aby „muž jednu ženu mal a žena za

jedného muža sa vydala“, mal by� uvrhnutý do ohnivej pece.

Meno Svarog by sa pod�a tohto výkladu teda ove�a pravdepodobnejšie

ako so staroindickým svárgas „nebo“ malo spoji� s praslovanským variti, �o

bude asi kauzatívum k v5r�ti, �iže „spôsobova�, že nie�o vrie“,

z indoeurópskeho *her- „páli�, horie�“217, pri�om v prenesenom význame,

vyviera�, sa toto používa o prýštení vody zo zeme. Pri takejto etymológii by

bolo možné Svaroga bez problémov stotožni� s gréckym Hefaistom, bohom

práve takého oh�a, ktorý vyviera zo zeme, ková�stvom a navyše by bolo

spojite�né s trestom pre nepo�estné ženy, s ich spálením, akýmsi „zvarením za

živa“.

�� 216 Pozri Murray, 1997, s. 68. 217 Pozri Rejzek, 2001, s. 700.

��

Pochybnosti tejto textovo najpodloženejšej interpretácie však vyvoláva

prípona -og v mene, ktorá sa �asto nepovažuje za slovanskú. Preto V. Machek

napríklad neuznáva obvyklú etymológiu slova tvaroh z praslovanského *tvor-iti

+ -og, kde je analógiou francúzske fromage a talianske formaggio „syr“

k latinskému form�re „tvori�“218, a uvádza, že „vzh�adom na to, že -og nie je

u Slovanov jasnou a životnou domácou príponou, nemožno považova� tvaroh

za slovo domáce“, a považuje ho skôr za obmenu ázijských slov, ako je

mongolské tarak „zrazené mlieko“, džagatajské torak „syr“, ma�arské túró

„tvaroh“219, aj ke� napríklad A. Brückner upozor�uje, že tomu bráni

spoluhlásková skupina tv- u všetkých Slovanov bez výnimky220. Pri hesle brloh

zas V. Machek vidí kore� *b5rl, ale nie príponu -og, pretože „istých prípadov

tej domnelej prípony niet“, takže to slovo chápe ako haplologickú skráteninu

z *b5rlo-log alebo z *b5ro-log, kde -log je príbuzné k leža� a -loži�221.

V prípade etymológie slova piroh, proti obvyklejšiemu slovanskému pir

„hostina“ + og222, z indoeurópskeho *p�r�, gré�tina má )*(,, latin�ina pera,

a slovanského *p�ra,223 však príponu -og nespomína a napríklad ani v prípade

slova batoh z praslovanského *batog „kyjak, bi�“, ktoré má by� postverbale

od *batati „bi�“224.

Nazdávame sa, že príponu -og možno, aj ke� s ur�itou dávkou neistoty,

považova� za slovanskú, a tak aj teonymum Svarog. Ako je batog „kyjak,

bi�“ postverbale od slovanského slovesa batati „bi�“, tak môže by� tiež Svarog

od slovanského slovesa svariti „zmeni� pôsobením tepla, zvari�“. Túto

etymológiu podporuje, ako sme už uviedli, stotožnenie Svaroga s Hefaistom,

jeho spájanie s ková�stvom a aj stará interpretácia jeho mena.

�� 218 Pozri Rejzek, 2001, s. 685. 219 Pozri Machek, 1971, s. 662. 220 Pozri Brückner, 1970, s. 586. 221 Pozri Machek, 1971, s. 67. 222 Pozri 6 � ��, 1971, s. 265; Rejzek, 2001, s. 468. 223 Pozri Machek, 1971, s. 444, 451. 224 Pozri Machek, 1971, s. 48.

��

Významným argumentom v prospech tejto hypotézy je napokon tiež

spomínaný panteón skýtskych božstiev, ako ho uvádza Herodotos vo svojich

Dejinách, ktorý vo IV. knihe tohto diela, konkrétne v �asti IV, 59, píše:

59. [1] KG DEC Q| DhFSOKJ TiKX OxS AiPTHJ sOK], KG QE lTSPG C[DJSJ

YJKG KWQA OxS QSJYhAKJS. aAT¦M DEC DTZCTUM KT§OQA dlWOYTCKJS, ÖK]RC DEC

DWlSOKJ, sP` QE ©]J YJ` ªLC, CTD]^TCKAM K|C ªLC KTw ©SBM A_CJS FUCJeYJ, DAKG

QE KTZKTUM, �P[llXCW KA YJ` T\HJC]RC �xHTQ]KRC YJ` £HJYlhJ YJ` «HAJ.

KTZKTUM DEC PWCKAM ¢YZaJS CACTD]YJOS, Td QE YJlA[DACTS cJOSlpSTS ¢YZaJS YJ`

Kb ~TOASQhXCS aZTUOS. [2] ¬CTDWÂKJS QE OYUaSOK` ÖK]R DEC JcSK], ®A¦M QE

¬Ha[KJKJ YJKG FC¯DRC FA K|C sD|C YJlA[DACTM ~JPJeTM, ªL QE �P]. �P[llXC

QE ªTSK[OUHTM, T\HJC]R QE �xHTQ]KR �HF]DPJOJ, ~TOASQhXC QE @JFSDJOWQJM.

NFWlDJKJ QE YJ` cXDT¦M YJ` CRT¦M T\ CTD]^TUOS PTShASC Pl|C «HA°. KTZKv QE

CTD]^TUOS225. V preklade J. Špa�ára226: „Toto sú najdôležitejšie životné

podmienky priaznivé pre Skýtov. S ich oby�ajami je to takto: Uctievajú len

týchto bohov: Predovšetkým Histiu, potom Dia a Zem; Zem je pod�a nich

manželkou Diovou. �alej uctievajú ešte Apolona, nebeskú Afroditu, Herakla

a Area. Týchto bohov uctievajú všetky skýtske kmene, takzvaní krá�ovskí Skýti

obetujú ešte Poseidonovi. Histia sa po skýtsky nazýva Tabiti, Zeus sa pod�a

mojej mienky celkom správne nazýva Papaios, Zem Api, Apolon Oitosyros,

nebeská Afrodita Argimpasa a Poseidon Tagimasdas. Sochy, oltáre a chrámy im

zvy�ajne nestavajú, iba Areovi.“

V Ipatijevskom letopise sa hovorí, že Svarog mal panova�, kra�ova� a bol

stotožnený s Hefaistom, bohom oh�a. Zaujímavou je potom analógia, že aj

najvyššie skýtske božstvo k W!'V je stotož�ované s božstvom oh�a, bohy�ou

Hestiou. Meno Tabiti treba potom s najvä�šou pravdepodobnos�ou spoji�

s touto rodinou indických a iránskych slov: staroindickým tápati, tápyati

„ohrieva, kalí, ohrieva sa, horí“, t�páyati „zahrieva, páli“ a avestským t�payeiti

�� 225 Herodotus, 2007, s. 482 – 483. 226 Herodotos, 1985, s. 249.

��

v tom istom význame, ktoré sú zhodné s latinským tep�re „by� teplý“

a praslovanským *topiti227. Tabiti by takto bola dokonalou paralelou Svaroga,

nielen funk�nou, ale aj mennou, podobne ako Api bola paralelou Mokoši

(teonymá Perun a Papaios spoji� nemôžeme, lebo Papaios bude zrejme iba

z detského b�abotavého slova papa „otec“, ke�že Zeus, Jupiter i �alší

vládcovia nebies sú považovaní za otcov; porov. samotné bitýnske ®AZM PWPJM,

PJPP�M228). Toto by nebolo vôbec prekvapujúce, o spojitosti Skýtov a Slovanov

sa živo diskutuje už od �ias P. J. Šafárika, ktorý so Slovanmi dokonca

stotož�oval Skýtov – ro�níkov, a všeobecne sa vie, že v juhoruských stepiach

ko�ovali už za �ias Skýtov, ale i neskôr, rôzne iránske kmene, pre�o sa aj

predpokladá ur�itý iránsky podiel na procese slovanskej etnogenézy229.

Ke� zhrnieme základné údaje k etymológii mena Svarog, môžeme

skonštatova�, že dve zo štyroch etymológií, ktoré uvádza M. Vasmer, nemajú

dostato�né zdôvodnenie a textovú oporu, a to spájanie s praslovanským svar,

svara, pretože ni� nenasved�uje, že Svarog� bol výhradným bohom vojny �i

jediným trestajúcim bohom, a so staroindickým, védskym s(ú)var a avestským

hvarc „slnko“, pretože bohom slnka mal by� až Svarogov syn Dažbog. Spájanie

so staroindickým svar�j- „samovládca“ má ur�itý reálny základ, ke�že Svarog

mohol by� vari prvým vládcom slovanských bohov, ale je problematické

z jazykového h�adiska. Najpravdepodobnejším z týchto štyroch výkladov je ten,

ktorý kladie meno Svarog k staroindickému svárgas „nebo“, aj ke� pre

ozna�enie boha Svaroga za boha nebies neexistujú dostato�né dôkazy. Tento

jediný totiž vytvára priestor na vysvetlenie absencie boha Svaroga vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve, �o je conditio sine qua non pri ur�ovaní jeho

funkcie.

V našom výklade do istej miery uznávame slovanskos� prípony -og

a kore� svar- považujeme za slovanský. Nazdávame sa, že ako je batog

�� 227 Pozri Machek, 1971, s. 647; 6 � ��, 1973, s. 78; porov. Cheung, 2007, s. 378 – 380. 228 Pozri Łowmia-ski, 1986, s. 34. 229 Porov. napr. Vá�a, 1990, s. 42.

��

postverbale od slovanského batati, tak je Svarog od slovanského svariti. Túto

etymológiu podporujú až štyri dôležité argumenty: stotožnenie Svaroga

s Hefaistom, bohom pozemského, nie nebeského oh�a, pri�om toto stotožnenie

je závažné, ke�že na Rusi sa ohne volajú svaroži�mi; spájanie Svaroga

s kovaním zbraní; stará etymológia jeho mena súvisiaca s trestom za

nedodržiavanie ním ustanovenej monoandrie; dokonalá paralela v skýtskom

panteóne.

Problém absencie boha Svaroga vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve

treba rieši� tak, že Svarog nebol do�ho zaradený preto, že nebol bohom

vládnucej aristokracie, patril do inej kategórie bohov ako bohovia panteónu, bol

„zlým“ bohom. Napríklad aj v Aveste, ako sme videli, sa píše, že zlí da�vovia

nemôžu prijíma� obety. Môže sa však zda�, že toto vysvetlenie je trochu

nelogické. V Ipatijevskom letopise sa totiž uvádza, že Svarog� mal kra�ova�

pred svojím synom Daž&bogom, bohom slnka, a Daž&bog� je jedným z božstiev

Vladimírovho panteónu. Ková� síce mohol by� otcom Slnka, aj v baltskej

mytológii sa zachoval mýtus, že slnko ukul ková� a hodil ho do neba230, je však

otázkou, �i „zlý“ boh Svarog� mohol by� otcom „dobrému“ Daž&bogovi. No aj

v germánskej mytológii sa Frey považuje za jedného z najdôležitejších

„dobrých“ ásov, ovláda dáž� a slne�ný svit, a tým úrodu231, ale pôvodom ásom

nie je, takže to neprekonate�ný problém nepredstavuje.

Toto vysvetlenie naopak disponuje silnými argumentmi. Ke�že aj susedia

Slovanov, Germáni a Indoiránci, delili božstvá na „dobrých“ bohov a „zlých“

bohov, teda bohov vládnucej triedy a bojovníkov a bohov hospodárov, môžeme

takéto delenie predpoklada� aj u Slovanov. V zmluvách sa navyše uvádzajú

božstvá Perun� a Volos� a Volos� má by� iba bohom dobytka, nie bohom

knieža�a a jeho družiny, a napriek tomu, že je významným, pri prísahách

v rámci medzištátnych zmlúv prítomným bohom, nie je zaradený do

�� 230 Pozri Gieysztor, 1986, s. 130 – 131. 231 Pozri Snorri, 1988, s. 60.

��

Vladimírovho panteónu v Kyjeve. Rovnako ako Volos�, s ktorým sa viažu také

zvyky, ako je zaväzovanie jeho brady (� �� &, � �� & .�!��( ,��(),

�ím sa myslí prvé useknuté obilie, bol aj Svarog� bohom pracujúceho

obyvate�stva, teda pod�a niekdajšej morálky „zlým“ bohom.

Ak uznáme etymológiu mena Svarog zo slovanského svariti a všetky

uvedené argumenty, môžeme v krátkosti už aj pred tre�ou kapitolou zauvažova�

nad starou slovanskou morálkou. Boh, ktorý koval zbrane a ustanovil poriadok

v rodinnej sfére, najmä závažnej oblasti potomstva, by mal by� pod�a všetkých

predpokladov bohom „dobrým“. U Slovanov je tomu, zdá sa, naopak. Dobro

totiž nemalo celospolo�enskú povahu, jeho povaha bola triedna a zrejme ove�a

militantnejšia, ako sú všetky predpoklady.

��

3 MORÁLKA

��

Triednu povahu slovanského náboženstva a slovanskej morálky môže

dosved�ova� okrem starých zmienok o slovanských bohoch a démonoch

a etymologických analýz ich mien tiež sémantika niektorých indoeurópskych

a slovanských morálnych výrazov. Všetky jazykovedné úvahy o význame

morálnych výrazov prekra�ujú, samozrejme, hranice jazykovedy. Sú niekde na

pomedzí jazykovedy a filozofie. Cie�om tejto kapitoly je aspo� malou mierou

prispie� k riešeniu závažného filozofického problému genealógie morálky

a sémantických zmien morálnych pojmov.

Tu treba pripomenú�, že štúdium sémantických zmien nemá prísne

vedeckú povahu. Ako je všeobecne známe, prí�ina tohto spo�íva v skuto�nosti,

že každá veda sa snaží h�ada� všeobecné zákonitosti a žiadne všeobecné

zákonitosti sémantických zmien sa nikdy nenašli. Sémantické zmeny sú totiž

príliš späté s historickými udalos�ami a história nemá vonkoncom žiadne

zákonitosti, ke�že sa zaoberá individuálnymi, jedine�nými a neopakovate�nými

javmi. V rámci štúdia sémantických zmien �i histórie a �alších disciplín, ktoré

sú nevedecké, však nájdeme ur�ité všeobecné tendencie a tieto sa potom môžu

s ur�itou opatrnos�ou využíva�.

Hoci skúmaním sémantických zmien sa zaoberali už starovekí grécki

filozofi, priekopníckou prácou v tejto oblasti bola kniha Essai de sémantique

(1897) M. Bréala, v ktorej dokonca prvýkrát použil slovo sémantika. V tomto

diele hovorí o zákonitostiach �i pravidlách sémantických zmien, ale vysvet�uje,

že tieto zákonitosti nie sú slepými pravidlami, �o nemajú žiadne výnimky, že sa

líšia od fonetických zákonitostí.232 Bréalove „pravidlá“ cituje viac-menej každá

príru�ka sémantiky. Vlastný predmet sémantiky tvoria pravidlá, ktoré možno

nazva� pejorácia (zhoršovanie významu) a meliorácia (zlepšovanie významu),

špecializácia (zužovanie významu) a generalizácia (rozširovanie významu)

a metafora a metonymia (prenášanie významu), pri�om v kontexte nášho

skúmania je najdôležitejšia pejorácia a meliorácia. �� 232 Pozri Bréal, 1897, s. 6.

��

Z poh�adu morálky pejoráciu a melioráciu rozlišova� nemožno.

Tak aspo� nazan�uje Ludwig Wittgenstein vetou „In der Welt ist alles wie est

ist und geschieht alles wie es gechieht; es gibt in ihr keinen Wert – und wenn es

ihn gäbe, so hätte er keinen Wert”233, �o znie v preklade takto: „Vo svete je

všetko, ako je, a všetko sa stáva tak, ako sa stáva; niet v �om nijakej hodnoty,

a keby aj bola, nemala by nijakú hodnotu“234. Iný názor má na to iný významný

filozof – a zárove� klasický filológ – Friedrich Nietzsche, ktorý sa, �o je

všeobecne známe, ako prvý naozaj zamýš�al nad genealógiou morálky

a využíval pritom etymológiu, �o otvára, ako sa zdá, úplne nové možnosti

skúmania.

F. Nietzsche vo svojom diele Genealógia morálky svojím známym

subjektívnym spôsobom píše o radikálnej historickej zmene morálky, �o on

nazýva vzburou otrokov. Metodologicky ve�mi zaujímavé je jeho využívanie

etymológie. Napríklad o latinskom bonus „dobrý“ intuitívne nie úplne

nesprávne uvádza: „Das lateinische bonus glaube ich als „den Krieger“ auslegen

zu dürfen: vorausgesetzt, daß ich mit Recht bonus auf ein älteres duonus

zurückführe (vergleiche bellum = duellum = duen-lum, worin mir jenes duonus

erhalten scheint). Bonus somit als Mann des Zwistes, der Entzweiung (duo), als

Kriegsmann: man sieht, was im alten Rom an einem Manne seine „Güte“

ausmachte.“235 Toto znie v preklade V. Koubovej takto: „O latinském bonus se

domnívám, že je lze vyložit jako „vále�ník“: za pedpokladu, že právem

odvozuji bonus ze staršího duonus (srovnej bellum = duellum = duen-lum,

v n�mž se mi zdá ono duonus obsaženo). Bonus tedy jakožto muž sváru,

rozdvojení (duo), jako vále�ník: vida, v �em ve starém ·ím� spo�ívala

„dobrota“ muže.“236

�� 233 Wittgenstein, 1922, s. 159. 234 Wittgenstein, 1968, s. 173. 235 Nietzsche, 1968, s. 278. 236 Nietzsche, 2002, s. 20.

��

Dnes už môžeme s istotou tvrdi� to, �o F. Nietzsche len predpokladal, a to

že duonus (i ešte archaickejšie duenos) je staršou formou latinského bonus.

Starobylé latinské duenos je doložené napríklad už vo všeobecne známom

nápise Duenos z roku cca 500 pred n. l.237 Interpretácií tohto nápisu je viac ako

50 a žiadne dve z nich nie sú úplne rovnaké238, z nápisu je však zrejmé azda

aspo� to, že duenos „dobrý“ stojí proti malos „zlý“ (DVENOS MED FECED

EN MANOMEINOM DVENOI NE MED MALOS TATOD). A. Ernout a

A. Meillet vo svojom etymologickom slovníku Dictionnaire étymologique de la

langue latine uvádzajú, že latinské bonus, z duenos, duonus, doložených v starej

latin�ine, znamenalo približne „odvážny“, ako napríklad aj grécke %� l#0, �ím

vlastne potvrdzujú Nietzscheho sémantickú intuíciu, pretože odvaha je vlastnos�

par excellence bojovnícka. Na dôkaz tohto tvrdenia dokladajú „multae et bonae

et firmae... legiones“ �i „bonum etiam pro forti dicit Sallustius“. Latinské bonus

býva �asto v zdvorilostných formulách, ako je vir bonus, bone vir = m n � lo,

a okrem toho tiež synonymom slova magnus. Substantívum bon� = -p %� l-V

at�. Medzi odvodeniny slova bonus zara�ujú jeho deminutívum bellus

„pekný“, �o je známa jazyková spojitos�. Nietzscheho jazykovednú intuíciu

však nepodporujú, pretože duenos dávajú do súvislosti s gótskym taujan

„kona�, vykona�“, tewa „poriadok“, gréckym �A$ " ! „by� mocný; by�

schopný, môc�“, védskym dúvaZ „úcta, oddanos�“ a duvasyáti „vzdáva úctu“,

pri�om tento posledný výraz nazna�uje používanie v náboženskej oblasti;

v náboženskom jazyku je slovné spojenie d� bon� pre hromovládneho Jupitera

ap.239 Teda nie duo „dva“. A. Walde pripúš�al ešte i spojitos� s duim240, �o bol

konjunktív od dare „dáva�; obetova� (bohom); kona�“.

Podobne etymologizuje J. Pokorny. Latinské bonus kladie k indo-

európskemu kore�u (deu- alebo dou-): du- vo význame približne „(nábožensky)

�� 237 Tak napr. Szemerényi, 1999, s. 326. 238 Gordon, 1983, s. 77. 239 Pozri Ernout, Meillet, 1932, s. 109 – 110. 240 Pozri Walde, 1910, s. 94.

��

uctieva�, dáva�, úctyhodný, mocný“, ktorý vidí v staroindickom dúvas- „dar,

láskavos�“, duvasyáti „vzdáva úctu, uctieva, uznáva, odme�uje“, duvasyú-,

duv�yú- „uctievajúci, úctivý“, starolatinskom duenos, neskôr duonos

a v klasickej latin�ine bonus „dobrý“, a tiež v staroírskom den „zdatný, silný“,

substantívum „ochrana“, latinskom be�, -�re „obš�astni�, obdari�“, be�tus

„blažený, š�astný“, no a k tomu potenciálne i v starosaskom tw�th�n „da�“,

stredodolnonemeckom tw�den „vyhovie�, da�“, stredonemeckom getw�dic

„poslušný, poddajný“. Uvádza tiež možný súvis s gréckym �A$ " ! „by�

mocný“ a germánskym *taujan „robi�“ < *„by� mocný“, ktoré je v gótskom

taujan a tak �alej.241

Indoeurópsky kore� možno teda rekonštruova� ako *d(h3)eu- (h3 je o-ová

laryngála) a pôvodný adjektívny význam ako „nábožensky uctievajúci,

dávajúci, úctyhodný, mocný, blažený a podobne“. Všetky tieto významy

latinské bonus nezachováva. Zaujímavá je však paralela k uvedeným

významom *d(h3)eu- v iránskej Aveste, konkrétne vo veršoch 92 a 93 jaštu 5,

kde sa hovorí, že obetné nápoje dobrým božským bytostiam ahurom nemôžu pi�

žiadni „nepriatelia, chorí, klamári, zbabelci, žiarlivci, ženy, tí verní, �o

nespievajú gáthy, malomocní, ...slepí, hluchí, skazení, ni�itelia, lakomci, ...slabí

pre sväté slovo, hrbatí, znetvorení, zlosynovia s hnilými zubami“242. Tieto

negatívne vlastnosti majú by� prízna�né pre vyznáva�ov zlých da�vov, opak pre

vyznáva�ov dobrých ahurov, teda ahurské vlastnosti sú aj nábožensky

uctievajúci, dávajúci, mocný, zdatný, odvážny. Dobrým iránskym ahurom, ako

už bolo uvedené, jazykovo zodpovedajú dobrí germánski ásovia (plurál v starej

nór�ine je æsir), božstvá vojny, stoja proti zlým, démonickým vanom, patrónom

mieru. Podobné, aj ke� trochu modifikované delenie na devov a asurov vidíme

tiež u Indov.

�� 241 Pozri viac Pokorny, 1959, s. 218. 242 Pozri Avesta, 1886 – 1896.

��

Žiadne �alekosiahle závery z uvedenej iránskej paralely vágneho indo-

európskeho významu kore�a *d(h3)eu- robi�, samozrejme, nemožno, ale takéto

uvažovanie v starej indoeurópskej kultúre je ur�itým myšlienkovým

východiskom, v�aka ktorému sa vari dá chápa� starý pojem dobra. Spomenuli

sme už, že A. Ernout a A. Meillet prisudzujú na základe niektorých textov

latinskému bonus význam „odvážny“, ktorý má aj grécke %� l#0. Grécke

%� l#0, ako uvádza qecko-jeský slovník, znamenalo nielen „dobrý“, ale aj

„statný, mocný, chrabrý, zdarný, š�achetný, urodzený, riadny, zdravý,

�estný“243, mohol to by� potom vlastne azda nejaký atribút príslušníka vojenskej

aristokracie, niekoho dobrého v pôvodnom zmysle slova. Táto sémantika

�iasto�ne presvitá aj v latinskom bonus. Latinsko-slovenský slovník uvádza jeho

12 významov244, tieto však spolu neve�mi súvisia, aspo� teda ak uvažujeme

v súlade s myšlienkami F. Nietzscheho, a predovšetkým historicky, pretože

napríklad vzor antických cností Achilles, ako sme už uviedli, nebol... milý, ba

ani láskavý �lovek, naopak, nesmierne prudký. Ke� Trós mu objímal nohy,

snažiac sa Achilla prosi�, ten pe�e� me�om mu pre�al245. Nieko�ko z oných 12 vý-

znamov je skôr typických pre vojenskú aristokraciu: 1. „dobrý, vynikajúci“,

3. „udatný, smelý, odvážny“, 5. „š�achetný, vznešený, dobrého pôvodu“,

6. „krásny, pôvabný“, 7. „bohatý“, 9. „priaznivý, š�astný“, 10. „svieži, zdravý“;

nieko�ko pre vojenskú aristokraciu skôr netypických: 2. „vhodný, spôsobilý,

obratný, zbehlý, zru�ný“, 4. „užito�ný, osožný“ a obzvláš� 8. „dobrotivý,

láskavý, milostivý“; posledné dva významy sú z tohto h�adiska �ažko

identifikovate�né: 11. „poriadny, stato�ný, �estný, úprimný“, 12. „vlastenecký“.

Odlíši� sémantické archaizmy od prípadných sémantických inovácii

v plnej miere nemožno, ale staré budú zrejme významy 7. a 9. (*d(h3)eu- >

be�tus „š�astný, bohatý“ at�.; navyše antonymum malus, uvedené už na nápise

Duenos, znamená nielen „zlý, slabý, škaredý“, ale aj „biedny, neš�astný“,

�� 243 Pozri Prach, 1998, s. 9. 244 Pozri Špa�ár, Hrabovský, 1998, s. 75. 245 Homéros, 1962, s. 463.

��

grécke "o`D-0, ktoré mu bude zodpoveda�, je „biedny, neš�astný“) a ur�ite

minimálne 1. a 3., oba potenciálne súvisiace s vojenskou aristokraciou, pretože

iný italický jazyk, faliský zachováva duenas (genitív singuláru feminína)

a duenom (nominatív/akuzatív singuláru neutra) vo význame tak „dobrý“, ako aj

„odvážny“. Tieto dva doklady uvádza pri hesle bonus Michiel de Vaan

v slovníku Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages.

Za odvodeniny slova bonus považuje bene „dobre“, bellus „pekný“ a ben�gnus

„láskavý; štedrý“. Uvádza, že bellus reflektuje deminutívum *duenelos >

*duenlos > duellos > bellos, pri�om to, že ide o zdrobneninu, vysvet�uje, pre�o

sa bellus pôvodne zvyklo vz�ahova� na ženy a deti, na mužov len ironicky,

a pre spojenie bonus a bellus existujú i �alšie argumenty246. Michiel de Vaan

však po�íta na inom mieste tiež s možnos�ou, že s latinským bonus súvisí

dokonca aj bellum „vojna“, staršie duellum. Ak túto možnos� uznáme, je to pre

sémantiku bonus mimoriadne závažné. Deriváty bellum sú, ako uvádza,

bellicus/duellicus „vojnový, vojenský“, Bell�na „rímska bohy�a vojny“, nápis

Duelonai (genitív singuláru), perduellis „nepriate� vlasti“, perduelli�

„vlastizrada“, bell�tor „bojovník“ (duellator). Za doposia� najlepšiu etymológiu

slova bellum považuje Pinaultovu interpretáciu, v ktorej sa predpokladá, že

deminutívum *duenelo- súvisí s bonus, a ak *duenelo- znamenalo „celkom

dobrý, celkom odvážny“, jeho použitie v kontexte vojny (bella acta, bella

gesta) by sa mohlo chápa� ako eufemizmus, ktorý viedol k významu „hrdinský

�in, vojna“ pre podstatné meno bellum.247

Za doposia� najlepší možno uvedený výklad považova� z toho dôvodu, že

je hláskoslovne možný, problematická je však jeho sémantická stránka.

Asi preto sa A. Ernout a A. Meillet uspokojujú pri hesle bellum iba s prostým

konštatovaním „pôvod neznámy“248. Problematickos� sémantickej stránky je

ešte znásobená tým, že nepochybnou odvodeninou apelatíva bellum je meno

�� 246 Pozri Vaan, 2008, s. 73; porov. aj Ernout, Meillet, 1932, s. 110. 247 Pozri Vaan, 2008, s. 70. 248 Pozri Ernout, Meillet, 1932, s. 103.

��

rímskej bohyne vojny Bell�na (tak aj P�m�na „rímska bohy�a ovocia“ je od

p�mum „ovocie“ at�.) a obraz Bellony prive�mi s dnešným chápaním dobra ako

dobrotivosti a láskavosti nesúvisí. Bohy�a Bellona nebola totiž bohy�ou vojny

ako stretu vznešených a hrdinských duší ani vojny obrannej, vlasteneckej ap.,

lež bohy�ou vojny vražednej a krvavej, prezývali ju dokonca M�ter Sanguinis

„matka krvi, krviprelievania“. Bola niekedy považovaná za Martovu ženu,

inokedy za jeho sestru, v gréckej mytológii jej zodpovedala Enyó, ktorá bola

obdobne spájaná s Aresom, prezývaným aj Enyalios. Enyó bu� viedla jeho voz,

alebo sa hnala do boja pred ním. Prízna�ná krutos� a zúrivos�, s ktorou

v bitkách šírila hrôzu a des, ju odlišovala od Pallas Athény. Bola zobrazovaná

s hrozivým výrazom v tvári a vlasmi divoko vlajúcimi sem a tam, s bi�om

v ruke a ozbrojená štítom a kopijou. V Ríme dal bohyni Bellone vystava� chrám

Appius Claudius, v �om sa schádzal senát, ke� sa malo vypo�u� posolstvo

nepriate�skej mocnosti alebo ke� sa rozhodovalo, �i má by� nejaký vojvodca

poctený triumfálnym vjazdom do mesta. Bellona sa oby�ajne zobrazovala

so štítom v jednej ruke, v druhej držala fak�u, kopiju alebo bi�, na hlave mala

helmu, ob�as trúbila na po�nici �i vydávala vojnový pokrik, alebo sa rútila do

boja. Najvä�šou zvláštnos�ou boli slávnosti, ktoré sa slávili na jej po�es�.

Jej k�azi bellonarii i rôzni dobrovo�níci (zvaní f�n�tic� z f�num „chrám“)

predstierali šialenstvo, pri�om obrovskou rýchlos�ou krútili hlavami

a vykrikovali veštby. 24. marca, v de�, ktorý sa prízna�ne nazýval d�om krvi, si

zúrivo rezali do svojich kon�atín, pri�om ich krv striekala všade naokolo.249

Tertullianus dokonca píše, že zasvätenci Bellone pili �udskú krv.250

Spoji� takúto Bellonu/Duellonu s výrazom bellum/duellum a duenelos

„dobru�ký“ < duenos nie je jednoduché. Asi jediná možnos�, ktorá zostáva, je

uvedený protiklad dobrých božstiev vojny proti zlým božstvám mieru. Ak by

sme s germánskymi ásmi (a iránskymi ahurmi) stotož�ovali indických asurov

�� 249 Pozri Murray, 1997, s. 162; The Penny Cyclopaedia of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge, 1835, s. 197 – 198. 250 Pozri Tertullian, 1854, s. 22.

��

(také jednoduché to ale nie je, aj ke� v jazykovej rovine im zodpovedajú), tak

v Bhagavadgíte sa o vyznáva�ovi asurov, ako sme už uviedli, píše, že uvažuje

takto: „Dnes som získal toto bohatstvo a pod�a môjho plánu nadobudnem ešte

viac. To�koto mám teraz a v budúcnosti budem ma� ešte viac. On bol mojím

nepriate�om a ja som ho zabil; zabijem i ostatných svojich nepriate�ov. Som

pánom všetkých a som požívate�om, som dokonalý, mocný a š�astný. Som

najbohatší, obklopený aristokratickým príbuzenstvom. Nie je nikto, kto by sa mi

vyrovnal. Budem kona� obety, budem dáva� milodary a budem sa radova�.“251

Ak je práve toto starobylé indoeurópske „dobré konanie“, teda zabíja�

nepriate�ov a by� š�astný, tak Bellona mohla vari tiež by� z podobnej kategórie

pôvodne dobrých indoeurópskych bohov, aj ke� opä� treba zdôrazni�, že ide

o vzdialenú a v prípade Indie aj pochybnú paralelu, ke�že v �ase vzniku

Bhagavadgíty boli asurovia už „zlí“. Podobne však hovorí i Achilles, ako už

bolo uvedené aj v predhovore, jednému z Priamových synov predtým, ako ho

zabil: Aj ty, priate�u, umri! A na�o tu nariekaš darmo? Patroklos predsa tiež

zomrel, hoc zna�ne bol od teba lepší. Kone�ne nevidíš azda, jak ja sám som

krásny a ve�ký? Pochádzam z dobrého otca a božská ma zrodila matka...252

Takéto myslenie bolo jednoducho pre bojovníka najskôr prirodzené.

Sémantické zmeny v morálnych výrazoch sú predmetom jazykovedného

skúmania už od �ias M. Bréala. Vo svojom diele Essai de sémantique hovorí:

„La restriction du sens présente un intérêt particulier quand elle s’applique aux

mots de la vie morale”, �iže osobitne si všíma zužovanie významu morálnych

výrazov, ale bez toho, aby registroval ich pejoráciu/melioráciu, hoci táto je

úplne bežným javom. Takto píše, že nemecké substantívum Muth sa používa vo

význame „odvaha“, pri�om tento je zúžením pôvodného všeobecnejšieho

významu, ktorý sa zachoval v anglickom mood a nieko�kých nemeckých

�� 251 Pozri Bhagavadgíta, 1991, s. 615. 252 Homéros 1962, s. 468.

��

zložených slovách a frazémach.253 Ako je všeobecne známe, indoeurópske alebo

konkrétnejšie slovanské slová s významom „odvaha“ �i „odvážny“ bývajú

zasiahnuté sémantickými zmenami dos� �asto: tak napríklad praslovanské

*d5rz „odvážny“ (porov. staroslovienske drz „smelý, opovážlivý“ a jeho

deriváty drzost5 „smelos�, opovážlivos�, unáhlenos�“, drzost5n „opovážli-

vý“, drzn6ti „odváži� sa“, drznoven „opovážlivý“, drzati „by� dobrej

mysle, dôverova� si, by� smelý, odváži� sa“, drzavati, drzovati „smelo

hovori�“254) sa zmenilo v mnohých slovanských jazykoch na „drzý“,

praslovanské *dobr „odvážny“ (porov. staro�eské dobrodruh „stato�ný druh“

a dobrodružstvie „hrdinstvo“255) sa zmenilo v mnohých slovanských jazykoch

na „milý, láskavý, v�údny, prívetivý, dobrotivý“, ba dokonca aj „poslušný“

a tak �alej.

Z historického h�adiska by sa zmeny významu uvedených dvoch

slovanských morálnych výrazov mohli ozna�ova� ako pejorácia; z h�adiska

pozitivizmu je to jednoducho zmena významu „odvážny“ na iný význam. Ak by

uvedené dve sémantické zmeny viedli k sémantickým zmenám v iných slovách,

mohli by sa nazýva� sémantickými posunmi. Príkladom takéhoto posunu môžu

by� v sloven�ine výrazy melón a dy�a, ke� melón sa zrejme používal najprv na

ozna�enie plodu „mel¤“ a dy�a na ozna�enie plodu „citrullus“, no ke� sa

pomenovanie dy�a za�alo vz�ahova� na „mel¤“, na slovo melón pripadol

význam „citrullus“ (melón „mel¤“ > melón „citrullus“ a dy�a „citrullus“ > dy�a

„mel¤“). Podobné a širšie sémantické posuny nájdeme v slovanských jazykoch

pri názvoch obilnín. �o sa týka významu „odvážny“, takýto sémantický posun

možno vari vidie� pri praslovanskom *lich „zlý“ (porov. staruské lichoj �i

staro�eské lichý „zlý“), ktoré sa zmenilo na ruské lichój „smelý“256. Sémantický

posun by bol takýto: praslovanské *dobr „odvážny“ > ruské dóbryj „dobrý

�� 253 Pozri Bréal, 1897, s. 125. 254 Pozri Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 3, 1992, s. 151. 255 Pozri Rejzek, 2001, s. 139. 256 Pozri Rejzek, 2001, s. 343.

��

(zlý)“ a praslovanské *lich „zlý (dobrý)“ > ruské lichój „odvážny“.

Hodnotenia „dobrý“ a „zlý“ treba považova� len za relatívne sociálne postoje

k dobrým/zlým denotátom. Toto je bežný prípad. Jednou z najznámejších

sémantických zmien tohto druhu z poslednej doby je pomerne nedávna zmena

výrazu bad v hovorovej angli�tine Afroameri�anov na pravý opak pôvodného

významu „zlý“, a to na „vynikajúci, skvelý“257. Ke�že môžu nasta� takéto

radikálne sémantické obraty, nezdá sa by� inak ani pravdepodobné, že by

indoeurópske *mel- „dobrý“ a *mel- „zlý“258 boli homonymá.

Niektoré sémantické posuny môžu by� také pravidelné a �alekosiahle, že

�iasto�ne pripomínajú posuny v hláskových systémoch. Jedným z najlepšie

doložených prípadov pochádza z latinskej právnej terminológie. V staršom

období damnum znamenalo „právny záväzok“, noxia „škoda“, culpa „vina“,

c�sus „nedbalos�“ a fort>na „náhoda“, neskôr sa väzby medzi formou

a obsahom slova o jedno miesto posunuli na damnum „škoda“, noxia „vina“,

culpa „nedbalos�“, c�sus „náhoda“.259 Pokia� ide o slovanské (morálne) výrazy,

sémantické posuny tohto druhu možno prinajmenšom modelova� a takéto

modelovanie je pomerne jednoducho realizovate�né použitím do seba

zapadajúcich etymologických interpretácií.

Môžeme navrhnú� napríklad takúto tabu�ku:

staršia praslovan�ina

gor5k bridk *chorbr dobr vesel

„ohnivý“ „horký“ „ostrý“ „odvážny“ „dobrý“ „veselý“

gor5k bridk chrab5r dobr vesel

staroslovien�ina

�� 257 Pozri Hock, Joseph, 1996, s. 11. 258 Pozri Encyclopedia of Indo-European Culture, 1997, s. 155, 235; Pokorny, 1959, s. 719 – 720. 259 Pozri Antilla, 1989, s. 146 – 147.

��

Navrhovaný model je akceptovate�ný, ak pripustíme, že *gor5k je

derivátom od kme�a slovesa *gor�ti „horie�“, že *bridk vzniklo z *bidrk

a súvisí s nemeckým a anglickým bitter „horký“260, že *chorbr zodpovedá

lotyšskému šrerbs, staroislandskému skarpr, nemeckému scharf a anglickému

sharp „ostrý“261, že pôvodný význam adjektíva *dobr je zachovaný

v staro�eskom dobrodruh „stato�ný druh“ a dobrodružstvie „hrdinstvo“ a že

*vesel pochádza z indoeurópskeho *hesu- „dobrý“262.

Takéto modely sémantických posunov v slovanských slovách, ktoré

možno da� do súvislosti s morálkou, však nie je možné vytvára� vždy a všade.

Pri slovanských morálnych výrazoch263 vidíme ove�a jednozna�nejšie tendencie

sémantických zmien. A toto je ve�mi užito�né pri poznávaní genealógie

slovanskej morálky a histórie sociálnych postojov. Cnosti, tituly a �innosti

bojovníkov podliehajú totiž vo ve�kej miere pejorácii a toto nemožno

prehliada�. Dá sa potom predpoklada�, že delenie božstiev na vojenské

a nevojenské a ich vyznáva�ov na bojovníkov a nebojovníkov má oporu nielen

v textoch zmlúv medzi Rusmi a byzantskou ríšou a v zostavení menoslovu

nadprirodzených bytostí vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve, ale aj

v apelatívnej slovnej zásobe, a to i ke� nebudeme veri� v tzv. zákon

funkcionálneho prechodu – pomenovanie prechádza z objektu na iný objekt, �o

hrá v spolo�nosti v novom štádiu jej vývoja rovnakú rolu ako prechádzajúci

objekt – ktorý bol formulovaný N. Marrom a nebol neznámy ani

A. Meilletovi264. Minimálne však treba v každom prípade po�íta� aspo� s tým,

že morálka starých Slovanov bola zna�ne odlišná od morálky dnešnej.

Môžeme uvies� nieko�ko príkladov praslovanských slov:

�� 260 Pozri Machek, 1971, s. 73. 261 Pozri Derksen, 2008, s. 204. 262 Pozri Pokorny, 1959, s. 1174 – 1175. 263 Pozri aspo� ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 1974 – 2010, Słownik prasłowia-ski 1974 – 2001 a Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 1989 – 2010. 264 Pozri Velmezova, 2007, s. 237.

��

– *d5rz: „odvážny, smelý“ (praslovanský význam možno rekonštruova�

na základe staroslovienskeho drz „odvážny, smelý“; litovského drOsùs

„smelý“, lotyšského drùoss, drùošs „smelý“, staropruského dirsos, dyrsos

„zdatný, odvážny“; sanskritského dhrsnú „smelý, udatný, silný“, gréckeho

thrasýs „smelý, drzý“) > v sloven�ine, �eštine, slovin�ine, ruštine „drzý,

bezo�ivý“;265

– *dobr: „odvážny“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staro�eského dobrodruh „odvážny, stato�ný druh“, dobrodružstvie

„hrdinstvo“; stredohornonemeckého tapfer „silný, pevný“, „smelý“, sem patrí

azda tiež luvijské tapar(iya)- „vládnu�“ z luvijského *tapar- „mocný“266) >

staroslovienske at�. „milý, v�údny, láskavý“;

– *norv5(n): „svojhlavý“ (praslovanský význam možno rekonštruova�

na základe po�ského narowny „tvrdohlavý, tvrdošijný, vzdorovitý, neposlušný“,

srbského a chorvátskeho náravan „prirodzený“, slovinského naráven

„prirodzený“, ruského náre�ového noróvnyj „tvrdohlavý, svojhlavý“, staro-

po�ského a po�ského narów „zlozvyk, tvrdohlavos�“, staroruského norov,

nrav „mrav; jankovitos�, svojhlavos�; úsilie, túžba; odvaha, dôstojnos�; rozum

at�..“, ruského noróv „mrav, tvrdohlavos�“; litovského nor[sti „chcie�“, nóras

„vô�a, túžba“, staropruského nertien „zlos�“; staroindického nrtú- „hrdina“,

luvijského annara/i- „energický, mužný“, staroírskeho nert „sila, moc“, sonairt

„odvážny, silný“, waleského nêr „hrdina“, nerth „mužnos�, odvaha; armáda“,

hynerth „odvážny, silný“) > v sloven�ine (mravný), �eštine, slovin�ine, ruštine

„vyhovujúci požiadavkám mravnosti, bezúhonný“;267

�� 265 Derksen, 2008, s. 137. 266 Melchert, 2003, s. 19. 267 ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 25, 1999, s. 192 – 195; Encyclopedia of Indo-European Culture, 1997, s. 366.

��

– *div: „boží, divý“ (porov. lotyšské dìevs „boh“, chetitské šiu-na-

„boh“: lotyšské dieva v�rši „divé zvieratá“, doslova „božie zvieratá“, dieva suns

„vlk“, doslova „boží pes“, dieva zuosis „divé husi“, doslova „božie husi“,

a chetitské šiunaš huitar „zvieratá bohov“, „božie, božské zvieratá“268) >

v �eštine „divý, zúrivý“, �akav�ine „krutý, nemilosrdný“, bulhar�ine „divý,

tvrdý, primitívny“ at�.;269

– *�r: „prostý, bujný“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho jar „prostý, prísny“, slovenského a �eského jarý

„plný sily, svieži, bujný, energický, veselý“, po�ského jary „jasný, silný,

horúci“) > v srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine, ruštine „krutý, zúrivý, surový,

násilný“;270

– *dur5n: „divý“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe slovinského dúr „plachý, divý“, slovenského durný „plachý, divý,

drsný, hrubý“ a slovesa duri� „hna�, náhli�“; sanskritského dh�s vati, gréckeho

thé� „beža�“) > v �eštine, srb�ine a chorvát�ine, ruštine „špatný, zlý, hnusný,

hlúpy“;271

– *nagl: „náhly, prudký“ (praslovanský význam možno rekonštruova�

na základe staroslovienskeho naglo „ve�mi rýchlo“, staro�eského náhlý „rýchly,

silný, divý, zúrivý, prísny“, slovenského náhly „prudký, ve�mi rýchly“) >

v bulhar�ine, ruštine „drzý, opovážlivý“;272

– *buj5(n): „bujarý, silný“ (praslovanský význam možno rekonštruova�

na základe staroruského bui „silný, smelý, divý“, srbského a chorvátskeho

�� 268 Gamkrelidze, Ivanov, 1995, s. 406 – 408. 269 Derksen, 2008, s. l08. 270 Derksen, 2008, s. 152. 271 Derksen, 2008, s. 126 – 127. 272 Derksen, 2008, s. 345; ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 22, 1995, s. 33 – 34.

��

bûjan „divý, bujarý“, v náre�iach buji „silný“; sanskritského bh>s y�n „vä�ší,

silnejší“, pri�om to všetko je z indoeurópskeho bhoHu- „sta� sa silným“) > už

v staroslovien�ine, staro�eštine a staroruštine „bláznivý, hlúpy“;273

– *�5rstv „pevný, silný“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe ruského cirkevnoslovanského �r5stv, �5rstv „tvrdý, silný, suchý,

skuto�ný“, �eského �(e)rstvý „silný, zdravý, �erstvý“, srbského a chorvátskeho,

slovinského �vrst „silný, tvrdý, pevný“; litovského kir \stas „ostrý, drsný

(o osobe)“) > v ruštine „bezcitný“;274

– *prisn: „skuto�ný“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho prisn „trvalý, skuto�ný“) > v sloven�ine, �eštine

„neúprosný, tvrdý“;275

– *bridk: „ostrý“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho bridk „ostrý“, slovinského brídck „ostrý, horký,

krásny“, ruského náre�ového brídkij, bridkój „ostrý, studený“) > v sloven�ine,

staro�eštine, po�štine, hornolužickej srb�ine „odporný, hnusný“;276

– *chorbr: „smelý“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho chrabr, chrab5r „smelý“, staro�eského chrabrý

„smelý“, staroruského xorobryj „smelý“; lotyšského šrerbs „ostrý“,

staroislandského skarpr „ostrý“) > v ruských náre�iach „márny“;277

�� 273 Derksen, 2008, s. 68; Słownik prasłowia-ski 1, 1974, s. 441 – 443; ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 3, 1976, s. 84 – 86.�274 Derksen, 2008, s. 92 – 93. 275 Machek, 1971, s. 494, ale pozri k tomu aj Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 12, 2004, s. 707 – 708. 276 Derksen, 2008, s. 62. 277 Derksen, 2008, s. 204.

��

– *kr6t: „silný, tvrdý“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe slovenského náre�ového krutí „silný, tvrdohlavý“, staropo�ského kr;ty,

hornolužickosrbského kruty „pevný, silný“, srbského a chorvátskeho

náre�ového krut „pevný, silný“, ruského krutój „prudký, zrázny, tvrdý“, „silný“

at�.) > v sloven�ine, �eštine, srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine, ukrajin�ine,

bieloruštine „krutý“;278

– *kr�p: „silný“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na základe

staroslovienskeho kr�p „silný“, �eského k�epý „silný“) > v sloven�ine

„nedôvtipný, nasprostastý“;279

– *gr6b, *grub: „drsný, ve�ký“ (praslovanský význam možno

rekonštruova� na základe slovenského, �eského hrubý „silný, ve�ký, drsný“,

po�ského gruby „silný, ve�ký, hrubý“, po�ského náre�ového gr;by „ostrý,

drsný“, slovinského grôb „ve�ký, silný, ve�kolepý, drsný“; litovského grubùs

„nerovný, drsný“; staroislandského kryppa „vyvýšenina“) > v staroslovien�ine

„nevedomý, nevzdelaný“, srb�ine a chorvát�ine „hrubý, odporný“, bulhar�ine,

ruštine „hrubý“;280

– *grd: „hrdý, hrdinský“ (praslovanský význam možno rekonštruova�

na základe staroslovienskeho grd „hrdý, pyšný, ve�kolepý, nádherný,

strašný“, ruského náre�ového górdyj „odvážny“, �eského hrdina „hrdina“) >

v srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine „odporný“;281

�� 278 ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 13, 1987, s. 33 – 35. 279 Derksen, 2008, s. 246. 280 Derksen, 2008, s. 192. 281 Králik, 2000, s. 306; Derksen, 2008, s. 198.

��

– *sv;t: „slávny, mocný“ (porov. vlastné mená Sv;t�plk, Sv;tovit;

z ide. guen- „slávi�“) > v staroslovien�ine at�. „svätý“;282

– *tutost5: „drsnos�, divokos�“ (praslovanský význam možno re-

konštruova� na základe staroslovienskeho ljutost5 „drsnos�, krutos�“, �o je

odvodenina z *tut „divý“: staroslovienske ljut je „divoký, strašný, silný“,

staro�eské �útý „divoký, prudký, ostrý“, slovenské �úty „silný, ostrý, divoký“

at�.) > v sloven�ine, �eštine, po�štine „�útos�, sústras�, súcit“;283

– *vit;dz5: „hrdina, udatný bojovník“ (praslovanský význam možno

rekonštruova� na základe staro�eského vít�z „premožite�, hrdina, udatný

bojovník“, srbského a chorvátskeho vit�z, „rytier, udatný bojovník“, ruského

vítjaz „hrdina, stato�ný vojak“) > v hornolužickej srb�ine „lénnik, vazal“;284

– *kmet5: „predák“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho kmet5 „predák“, staro�eského kmet „predák“,

staroruského kmet5 „stato�ný vojak“; je to inak výpoži�ka z latinského comes) >

v staropo�štine, po�štine, srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine, staroukrajin�ine

„poddaný ro�ník, nevo�ník“;285

– *cholp: „silný muž“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe slovenského a �eského chlap „silný muž, drsný muž, odvážny muž“;

možno staronordického garpr „zdatný, bojovný muž“) > v staroslovien�ine,

staroruštine, srb�ine a chorvát�ine „poddaný, nevo�ník“, v slovin�ine,

macedón�ine dokonca „hlupák, sprosták“;286

�� 282 Rejzek, 2001, s. 617. 283 ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 15, 1988, s. 227 – 228; Derksen, 2008, s. 283. 284 Vykyp�l, 2004, s. 120 – 122. 285 Vykyp�l, 2004, s. 129 – 131. 286 Machek, 1971, s. 198; ;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$�� 8, 1981, s. 62 – 64.

��

– *pachol;: „vznešené die�a“ (odvodenina z *choliti „drža� v �istote“;

staroindické kš�láyati znamená „drží v �istote“) > v sloven�ine, �eštine

„�e�adník, sluha, darebák“;287

– *�;do: „vznešené die�a“ (starší význam možno rekonštruova� na

základe staro�eského �adský, �acký „vznešený, vzácny, udatný“) >

v bieloruštine „zlé die�a“;288

– *starati: „usilova� sa“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe litovského starìnti „�ažko pracova�“, lotyšského star�gs „snaživý,

usilovný“; anglického stern „strohý, tvrdý, vážny“, latinského str�nuus „zdatný,

rázny, horlivý“, možno tiež (Szemerényi) staroírskeho trén „silný“) >

v staro�eštine „prosi�“;289

– *b�diti: „(silou) núti�“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staroslovienskeho b�diti „núti�“, staroslovienskeho i staro�eského

pob�diti „zví�azi�, premôc�“, staroslovienskeho i staro�eského pob�da

„ví�azstvo“, ruského pobéda „ví�azstvo“; gótskeho baidjan „núti�“) >

v sloven�ine „ži� v chudobe“;290

– *nuditi, *n6diti: „(silou) núti�“ (praslovanský význam možno

rekonštruova� na základe staroslovienskeho nuditi, n6diti „pácha� násilie“,

staropo�ského n;dzi:, ruského núdit9 „núti�“; staropruského nautin (akuzatív

singuláru), nautins (akuzatív plurálu) „núdza“; gótskeho noþs,

�� 287 Machek, 1971, s. 426. 288 Machek, 1971, s. 92 – 93. 289 Rejzek, 2001, s. 598; Vaan, 2008, s. 591. 290 Machek, 1971, s. 53; Derksen, 2008, s. 39.

��

starohornonemeckého n�t „nutnos�, potreba, sila“) > v sloven�ine, �eštine,

po�štine „nudi�, otravova�“;291

– *naviti: „zabíja�“ (praslovanský význam možno rekonštruova� na

základe staro�eského unaviti „usmrti�, zahubi�“, staro�eského náv „ríša

m´tvych, záhrobie“, staroruského nav5 „m´tvola“; litovského nõvyti, nóvyti

„zabíja�, mu�i�“, lotyšského nâvît „zabíja�, ni�i�“) > v �eštine „unavi�“;292

Aj na základe uvedených príkladov môžeme potom zrejme s ve�kou

pravdepodobnos�ou usudzova�, že ani latinské bonus pôvodne neozna�ovalo

niekoho vhodného, užito�ného �i dokonca dobrotivého a láskavého. Nazdávame

sa, že jeho pôvodný význam bol najskôr „vynikajúci; odvážny; š�astný; bohatý“

a slovo ozna�ovalo príslušníkov vojenskej aristokracie �i bojovníckej kasty.

Len takto je sémanticky možné považova� bellum za príbuzné slovu bonus

a v tomto kontexte treba chápa� aj krvavú Bellonu ako „dobrú“ bohy�u. Všetky

úvahy tohto druhu majú však, samozrejme, zmysel iba vtedy, ak uznáme, že

bellum a Bell�na etymologicky súvisia s bonus, �o považujeme za pravde-

podobné. Pre�o a akým spôsobom dochádzalo potom k zmene bojovníckych

významov na nebojovnícke, nie je možné spo�ahlivo zisti�, pretože pôjde

najskôr o dlhodobý a nelineárny proces. F. Nietzsche považoval za hlavnú

prí�inu takejto zmeny kres�anstvo, �o nepochybne je jedna z možností. Ak by

sme ale vychádzali z akéhosi prastarého indoeurópskeho delenia bohov na

božstvá vojny na jednej strane a božstvá hojnosti a mieru na strane druhej, �omu

zodpovedala vojenská a hospodárska zložka obyvate�stva so svojimi

morálkami, tak italická paralela germánskeho božského konfliktu ásov a vanov

sa tradi�ne vidí v mýtickej vojne bojovných Romulových Protorimanov

�� 291 Derksen, 2008, s. 358. 292 Derksen, 2008, s. 347; Machek, 1971, s. 392.

��

s prosperujúcimi Sabinmi293. Ke�že vieme, že hne� po Romulovi mal nastúpi�

na krá�ovský trón Sabin Numa Pompilius, ktorý bol slávny svojou

mierumilovnos�ou, pôvod týchto zmien a po�iatky vykore�ovania pojmu dobra

ako zabíjania nepriate�ov môžu siaha� až do najstarších dejín rímskej civilizácie

a analogicky i civilizácie indoeurópskych skupín národov vrátane tej slovanskej.

�� 293 Pozri napr. Golema, 2006, s. 35.

��

Záver

Cie�om predkladanej monografie s názvom Etymologický nákres slovan-

ského sveta bohov a démonov (náboženstva a morálky Slovanov) bolo pouká-

zanie na skuto�nos�, že starí Slovania mali kedysi zrejme iné dobro a zlo, aké

máme dnes my. Slovania susedili na jednej strane s árijskými náre�iami,

z ktorých vznikol staroindický a iránsky jazyk, a na druhej strane s náre�iami

germánskymi. Susedili nielen s týmito náre�iami, ale aj s týmito národmi

a kultúrami. Je preto a priori ve�mi pravdepodobné, že slovanské náboženstvo

delí rovnako ako náboženstvo indické, iránske �i germánske svet bohov a ich

ctite�ov s ich morálkami pod�a toho, �i za najvyššie dobro považujú veci

vojnové, alebo veci mierové.

V prospech takéhoto delenia existujú aj �alšie argumenty. Vo výpo�te

bohov Vladimírovho panteónu v Kyjeve – „I za�al vládnu� Vladimír v Kyjeve

sám a postavil modly na vrchu vnútri dvorca vežatého: Peruna..., �alej Ch�rsa,

Daž&boga a Striboga a Simar&gla a Mokoš&...“ – chýbal Volos, aj ke� jeho idol

musel niekde v Kyjeve stá�, ke�že ho pod�a správ dal po svojom krste knieža

Vladimír hodi� do rieky Po�ajny. Nestál však na vrchu vnútri Vladimírovho

dvorca, a to aj ke� bol Volos mimoriadne významným bohom.

Okrem toho v jednej rusko-byzantskej zmluve k roku 907 �ítame: „(Oleg)

i muži jeho pod�a ruského zákona prisahali na svoju zbra� i na Perúna, boha

svojho, i Volosa, boha dobytka, a potvrdili mier“. V texte zmluvy sa explicitne

uvádza, že Oleg a jeho muži pod�a ruského zákona prisahali na svoju zbra� a na

svojho boha Perúna a aj na boha dobytka Volosa a potvrdili mier; implicitne sa

tu uvádza, že Volos nebol bohom knieža�a a jeho družiny. Oleg a jeho vojenská

��

družina mali svojho boha, ale boli aj �udia, ktorí mali inú vieru. A prisahá sa na

oboch bohov, aby bolo jasné, že prisahajú všetci. Toto je ešte lepšie vidie�

v rusko-byzantskej zmluve k roku 945. Aby bolo jasné, že prisahajú všetci Rusi,

kres�ania i pohania, uvádza sa na jej konci: „Ak niekto z kniežat alebo z �udí

ruských, �i kres�an, alebo nekres�an, prestúpi to, �o je na tomto liste napísané,

zaslúži si, aby zomrel svojou zbra�ou a aby bol prekliaty od Boha i od Perúna,

ak prestúpi svoju prísahu“. A v tomto svetle treba vidie� aj text rusko-

byzantskej zmluvy k roku 971, ktorý je na prvý poh�ad trochu nejasný: „�

� ¸� � $!��( �� 4 �� 4�� ¸�(� �, �� /��(� � �� .�!�� , �$��&�

��4 “, �o by sa doslovne preložilo asi takto: „nech sme prekliati od Boha,

v ktorého veríme, v Perúna i vo Volosa, boha dobytka“. O�akávalo by sa, že

k�ú�ovým bude vo vete slovné spojenie nech sme prekliati a potom budú

predložkové spojenia od Boha a od Perúna a od Volosa. �ažiskom je však

sloveso veríme (1u234�), a teda sa dozvedáme, že Rusi verili v Boha,

v Perúna a vo Volosa, v troch významných bohov svojej doby, kres�ania

v židovsko-kres�anského Boha, vládca s vojenskou družinou, ako vyplýva zo

zmluvy k roku 907, v Perúna a �alší Rusi vo Volosa. V�aka takejto formulácii

prisahali všetci Rusi.

V rámci Dumézilovej teórie tripartity možno na základe znenia textov

týchto zmlúv sformulova� záver, že Perún bol bohom vojnovým s elementom



ktorému podlieha hospodársky produktívna vä�šina obyvate�stva, pri�om tretí

typ božstva sa podobne ako u Germánov nerozvinul.

Na základe uvedených argumentov môžeme teda predpoklada�, že

existovali na jednej strane bohovia knieža�a a jeho družiny, ako napríklad

Perún, a na strane druhej existovali bohovia, ktorí bohmi knieža�a a jeho

družiny neboli, ako napríklad Volos. Analogicky potom odvodzujeme, že

bohom knieža�a a jeho družiny nebol len Perún, ale všetky božstvá

��

z Vladimírovho panteónu v Kyjeve, teda aj Ch�rs�, Daž&bog�, Stribog�,

Simar&gl� a Mokoš&. Tomuto nasved�uje i to, že Daž&bogovi vnuci sú v Slove

o pluku Igorovom bojovníci a k Stribogovým vnukom sa viaže vojenská

metaforika, kým Velesovým (t. j. Volosovým) vnukom je spevák. Bohom, ktorý

bohom knieža�a a jeho vojenskej družiny nebol, nemusel by� len Volos�, ale

hypoteticky vari i �alší nadmieru významný ruský boh, �o nie je prítomný vo

Vladimírovom panteóne, a to Svarog�. Nepriamym dôkazom delenia slovan-

ských božstiev na dve skupiny je navyše aj antagonizmus devov a asurov

u Indov, ahurov a da�vov u Iráncov a ásov a vanov u Germánov.

Praslovanské a všeslovanské teonymum *Perun bude – podobne ako

chetitské teonymum Perunaš, indické Par<anya, staronórske Fi6rgyn, litovské

Perk�nas a lotyšské P=rk>ns – pochádza� z indoeurópskeho *Perkwunos

„božstvo hromu; nebies, kame�a, duba“, aj ke� sú s tým spojené drobné

hláskové i sémantické problémy. Už indoeurópske božstvo *Perkwunos možno

vari na základe významu jeho mena zaradi� medzi vojenské božstvá.

Germánska bohy�a Fi�rgyn je navyše matkou hromovládneho ása Tóra

a indický Par�anya je sám asurom, hoci rodi�ovstvo o ni�om prísne vzaté

nesved�í a v Indii sú asurovia zlí, �o treba bra� do úvahy. O baltských

božstvách toho ve�a nevieme.

Ch�rs�, druhé božstvo Vladimírovho panteónu v Kyjeve, nebol

starobylým všeslovanským božstvom. Teonymum Chrs je s najvä�šou

pravdepodobnos�ou iba ruské a pôjde najskôr o výpoži�ku z novoperzského

xurš�t „žiariace slnko“, hoci bude skôr ozna�ova� tzv. no�né slnko, t. j. mesiac.

Takýto sémantický posun by nebol ni�ím výnimo�ným. A v širšom kontexte

Vladimírovho panteónu v Kyjeve sa zdá práve táto možnos� zo všetkých troch,

ktoré ponúkajú písomné pramene, teda stotožnenie Ch�rsa s Hromom, Slnkom

a Mesiacom, ako najpravdepodobnejšia. Ni� v každom prípade nesved�í o tom,

že Ch�rs� bolo aristokratické a vojnové božstvo. To, že mu križovalo cestu

��

knieža premenené na vlka, nie je, samozrejme, žiadnym argumentom

v prospech takéhoto tvrdenia.

V Slove o pluku Igorovom nesú vetry, vnuci boha Striboga, strely na

Igorovo vojsko. Vnukmi boha Daž&boga sú v �om bojovníci, a tak sa Daž&bog�

jednozna�ne viaže k princípu aristokratickému a vojnovému. Metafora striel

ukazuje, že aj Stribog� bude najskôr vojenským bohom. V slovanskom

prostredí sú dochované len tri božstvá, ktorých mená obsahujú -bog: Stribog�,

Daž&bog� < *Dadj&bog� a k tomu ešte akýsi �ernoboh. Vo všetkých troch

prípadoch pôjde o slovanské teonymá. Teonymum *Dadj5bog doslova

znamená „daj! boh“, teda jeho prvá �as� je imperatívom 2. osoby singuláru

atematického slovesa *dati. Imperatív 2. osoby singuláru tematických slovies sa

tvorí príponou *-i, a tak Stribog sa bude rozklada� stri!-bog. Neur�itok,

od ktorého je imperatív stri! odvodený, bude *strojiti a *striti, pri�om *strojiti

je denominatívum od *stroj5 a *stroj5 je deverbatívum od nedoloženého *striti,

�o znamenalo „usporiada�, zoradi� (do šíku ap.)“. Stribog� je potom „boh

(bojového a i.) poriadku“, a teda rovnako ako Daž&bog� vojenským bohom, ako

to ostatne býva u božstiev vo vz�ahu k vetru v indoeurópskych mytológiách

bežné. Blízkos� Ch�rsa, božstva, ktoré môže by� na základe prame�ov bohom

hromu, slnka alebo mesiaca, Dažboga, božstva slnka, a Striboga, praotca vetrov,

vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve pri poznaní etnografických prame�ov

nazna�uje, že ide o troch bratov Mesiaca, Slnka a Vetra, �o je starobylá bratská

trojica, ktorá je doložená i u Baltov. Usporiadanie božstiev Ch�rs�, Daž&bog�

a Stribog� v panteóne nás núti špekulova�, že to nebude náhoda. Súrodenecká

trojica by u Slovanov nebola žiadnym neo�akávaným zjavom, už najstaršie

slovanské legendy, týkajúce sa vzniku významných slovanských miest a štátov

a vládnucich dynastií, obsahujú zmienky o troch súrodencoch.

Piate božstvo Vladimírovho panteónu v Kyjeve sa volá Simar5gl. Jeho

meno je výpoži�kou iránskeho mena gryfa, okrídleného mýtického zviera�a,

S�murgh. Nie celkom zodpovedajúcu koncovku slovanskej výpoži�ky

��

Simar5gl z iránskeho S�murgh možno vysvetli� tak, že hlásková skupina na

konci teonyma S�murgh bola v slovan�ine neznáma, a preto si ju Slovania

prispôsobili. Teonymum S�murgh je zo sanskritského EyenáZ „dravec; orol,

sokol, jastrab“, ktoré je identické s avestským sa�na-, Sa�na-, s�n-murv, s�mur�.

Lotyšské =rglis s hláskovou skupinou -rgl- znamená rovnako „orol“, pri�om

litov�ina má výraz pre orla er�lis. Nemožno potom vylú�i�, že praslovan�ina

mala popri výraze *or5l jazykovým �arovaním vzniknutý výraz *or5gl

s vkladným -g- podobne ako balt�ina. Táto má podobný jav aj pri výrazoch pre

žabu, ke� litov�ina má varl[\ popri vargl[\ a lotyš�ina má varglis, pri�om tu

jednozna�ne možno po�íta� s tabuizáciou. Celkovo sa teda vari možno

domnieva�, že avestské sa�n� meregh�, ktoré znamenalo „vták Sa�na“ alebo

„vták orol“, prebrali Slovania v perzskom období (podoby S�murgh, S�n�-

m>r>v) ako *Sim-or5gl „orol Sim“, prípadne až *Simo-or5gl > *Sim�r5gl.

Ruské božstvo Simar&gl� môžeme považova� za vojnové božstvo nielen

na základe toho, že sa uvádza vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve, ale aj na

základe jaštu 14 Avesty, v ktorom sa k S>murghovi prirovnáva ahurský boh

ví�azstva Verethraghna. Tento sa v texte uvádza s adjektívom ahurad�ta,

pri�om toto adjektívum sa vyskytuje pri dvoch podstatných menách; jedným

z nich je v r thraghna „ví�azstvo“ a druhým zam „zem“. A práve všeslovanská

bohy�a zeme Mokoš& susedí vo Vladimírovom panteóne v Kyjeve so

Simar&glom, �o možno nemusí by� úplná náhoda, lež dôkaz, že obe božstvá sú

vojnové. Teonymum *Mokoš5 treba vyloži� ako zloženinu z bežnej pra-

slovanskej prípony *-oš5 a praslovanského kore�a *mok-, ktorý je v adjektíve

*mokr „mokrý, vlhký“. Takýto výklad je hláskovo aj sémanticky

najprijate�nejší, a to vzh�adom na významy „sliepo�ka vodná, chriašte� vodný“

u južných Slovanov a „rusalka (t. j. vodná bytos�)“ u východných Slovanov a na

spojitos� s vodou v onymii u západných Slovanov. Mokoš& „Mokrá“ môže

z h�adiska významu mena zodpoveda� iránskej bohyni Ar=dv> a skýtskemu

božstvu Api. Na základe týchto paralel môžeme usudzova�, že Mokoš& bola

��

slovanská bohy�a zeme alebo zosobnená Zem. Na základe paralely s iránskou

Ar=dv> môžeme aspo� nepriamo ukáza�, že slovanská bohy�a Mokoš bola vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve medzi zrejme vojnovými a aristokratickými

božstvami zaradená oprávnene, pretože v jašte 5 sa spomína množstvo hrdinov

na �ele so samotným Ahurom, ktorí uctievali Ar=dv> a žiadali ju o pomoc.

Vo vetách 94 – 95 jaštu 5 sa okrem toho píše: Potom sa Zarathustra

opýtal Ar=dv> S?r� An�hit�: „Ó, Ar=dv> S?r� An�hit�! �o sa stane s tými

obetami, ktoré skazení veriaci da�vov prinášajú k tebe po slnka západe?“

Ar=dv> S?r� An�hit� odpovedala: „Ó, �istý, svätý Spitamovec Zarathustra!

Kvíliacich, tlieskajúcich, poskakujúcich a kri�iacich šes� sto a tisíc da�vov,

ktorí nesmú prija� tú obetu, prijme tie obety, �o �udia prinášajú ku mne.“

Z tohto zrejme vyplýva, že démonom sa nesmeli prináša� obety. Nepriamo sa

dá vari usudzova�, že sa nemohli prináša� ani Volosovi, ktorý bol ve�mi

významným slovanským bohom, spomínaným pri medzištátnych zmluvách.

Volos� sa, ako sme uviedli, medzi bohmi Vladimírovho panteónu, ktorým sa

krvavo obetovalo, nespomína, mohol by� preto démonom. Ešte raz treba

skonštatova�, že na základe znenia textov uvedených rusko-byzantských zmlúv

možno sformulova� záver, že Perún bol bohom vojnovým s elementom



ktorému podlieha hospodársky produktívna vä�šina obyvate�stva. Slovné

spojenie, epiteton constans boh skotu v zmluvách môže priamo znamena� „boh

hospodárskej schopnosti“. Podobne to píše napríklad starobylá Rgvéda, ke�

v trojverší VIII, 16 – 18 uvádza: bu�te naklonení brahma (��, �o je preložené

ako „intellectual faculty“)..., potom bu�te naklonení kšatra (��, �o je preložené

ako „protective faculty“)... a napokon iba bu�te naklonení kravám... Tieto tri

schopnosti, poukazujúce na spolo�enské triedy bráhmana, kšatrija, vaišja,

ozna�ujú v prvých dvoch prípadoch abstraktné substantíva, kým v tre�om

��

prípade ide o substantívum konkrétne. K takémuto posunu mohlo vari

dochádza� aj inde, konkrétne aj u Slovanov.

Skupina ToloT je o�akávaným východoslovanským kontinuantom

praslovanskej skupiny TelT, �iže Volos môže by� z *Vels. Skupina ToloT

však nie je jediným východoslovanským kontinuantom praslovanského TelT.

Táto skupina totiž nedáva celkom pravidelné výsledky. Príkladov na zmenu

praslovanského TelT na východoslovanské TeleT je príliš ve�a na to, aby sa dalo

jednozna�ne tvrdi�, že v žiadnom prípade nemohla nasta� zmena *Vels >

*Veles, a teda druhou podobou teonyma Volos bude prame�mi doložené

Veles. Ke� sa zrekonštruuje praslovanské východisko teoným Veles a Volos

ako *Vels, možno po�íta� s tým, že praslovanské *Vels bude tabuovým

prešmykom s-v > v-s zo *Selv, ktoré by bolo totožné so staroindickým farva,

�o je iné meno boha Rudru, rovnako pána dobytka, divokých zvierat a prírody

vôbec, a avestským Saurva- (= Sarva). Ak by Volosovi naozaj zodpovedal

iránsky Saurva- a staroindický µarva, mohli by sme uvažova� o tom, že

praslovanský Vels� bol síce všeslovanským bohom, ale že sa udržal iba

u starých Rusov. V prospech tejto etymológie hovorí to, že avestský Saurva bol

nielen bohom dobytka, ale aj jedným z iránskych arcidémonov, zlých božstiev,

je vlastne, �o je ve�mi dôležité, najvyšším spomedzi démonov, ich vládcom,

a Rudra patrí medzi indických asurov, teda rovnako démonov, zlých bohov.

Rudra je navyše pánom piesní, �o môže objas�ova� i �arodejného speváka

Bojana, Velesovho vnuka.

Z dôvodu absencie Svaroga v panteóne Vladimíra Ve�kého môžeme

hypoteticky predpoklada�, že démonickým božstvom bol aj Svarog�. Vo výkla-

de mena Svarog možno uzna� slovanskos� prípony -og a kore� svar-

považova� za slovanský. Ako je batog postverbale od slovanského batati, tak

je Svarog od slovanského svariti. Takúto etymológiu podporujú až štyri

dôležité argumenty: stotožnenie Svaroga s Hefaistom, bohom pozemského, nie

nebeského oh�a, pri�om toto stotožnenie je závažné, ke�že na Rusi sa ohne

��

volajú svaroži�mi; spájanie Svaroga s kovaním zbraní; stará etymológia jeho

mena súvisiaca s trestom za nedodržiavanie ním ustanovenej monoandrie;

dokonalá paralela v skýtskom panteóne. Problém absencie boha Svaroga vo

Vladimírovom panteóne v Kyjeve bude najlepšie rieši� tak, že Svarog� nebol

do�ho zaradený preto, že nebol bohom vládnucej aristokracie, patril do inej

kategórie bohov ako bohovia panteónu, bol „zlým“ bohom. Rovnako ako

Volos�, s ktorým sa viažu také zvyky, ako je zaväzovanie jeho brady (� �� &,

� �� & .�!��( ,��(), �ím sa myslí prvé useknuté obilie, bol aj Svarog�

bohom pracujúceho obyvate�stva, teda pod�a niekdajšej morálky „zlým“

bohom.

Dobro u Slovanov teda nemalo, ako sa zdá, celospolo�enskú povahu, jeho

povaha bola triedna a zrejme ove�a militantnejšia, ako sú všetky predpoklady.

Triednu povahu slovanského náboženstva a slovanskej morálky a predovšetkým

zmenu tejto povahy môžu napokon dosved�ova� okrem starých zmienok

o slovanských bohoch a démonoch a ich etymologických analýz tiež sémantické

zmeny niektorých slovanských výrazov, ktoré možno spája� s morálkou

v starom zmysle slova: *d5rz: „odvážny, smelý“ > v sloven�ine, �eštine,

slovin�ine, ruštine „drzý, bezo�ivý“; *dobr: „odvážny“ > staroslovienske at�.

„milý, v�údny, láskavý“; *norv5(n): „svojhlavý“ > v sloven�ine (mravný),

�eštine, slovin�ine, ruštine „vyhovujúci požiadavkám mravnosti, bezúhonný“;

*div: „boží, divý“ > v �eštine „divý, zúrivý“, �akav�ine „krutý, nemilosrdný“,

bulhar�ine „divý, tvrdý, primitívny“ at�.; *�r: „prostý, bujný“ > v srb�ine

a chorvát�ine, slovin�ine, ruštine „krutý, zúrivý, surový, násilný“; *dur5n:

„divý“ > v �eštine, srb�ine a chorvát�ine, ruštine „špatný, zlý, hnusný, hlúpy“;

*nagl: „náhly, prudký“ > v bulhar�ine, ruštine „drzý, opovážlivý“; *buj5(n):

„bujarý, silný“ > už v staroslovien�ine, staro�eštine a staroruštine „bláznivý,

hlúpy“; *�5rstv „pevný, silný“ > v ruštine „bezcitný“; *prisn: „skuto�ný“ >

v sloven�ine, �eštine „neúprosný, tvrdý“; *bridk: „ostrý“ > v sloven�ine,

staro�eštine, po�štine, hornolužickej srb�ine „odporný, hnusný“; *chorbr:

��

„smelý“ > v ruských náre�iach „márny“; *kr6t: „silný, tvrdý“ > v sloven�ine,

�eštine, srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine, ukrajin�ine, bieloruštine „krutý“;

*kr�p: „silný“ > v sloven�ine „nedôvtipný, nasprostastý“; * gr6b, *grub:

„drsný, ve�ký“ > v staroslovien�ine „nevedomý, nevzdelaný“, srb�ine

a chorvát�ine „hrubý, odporný“, bulhar�ine, ruštine „hrubý“; *grd: „hrdý,

hrdinský“ > v srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine „odporný“; *sv;t: „slávny,

mocný“ > v staroslovien�ine at�. „svätý“; *tutost5: „drsnos�, divokos�“ >

v sloven�ine, �eštine, po�štine „�útos�, sústras�, súcit“; *vit;dz5: „hrdina,

udatný bojovník“ > v hornolužickej srb�ine „lénnik, vazal“; *kmet5: „predák“

> v staropo�štine, po�štine, srb�ine a chorvát�ine, slovin�ine, staroukrajin�ine

„poddaný ro�ník, nevo�ník“; *cholp: „silný muž“ > v staroslovien�ine,

staroruštine, srb�ine a chorvát�ine „poddaný, nevo�ník“, v slovin�ine,

macedón�ine dokonca „hlupák, sprosták“; *pachol;: „vznešené die�a“ >

v sloven�ine, �eštine „�e�adník, sluha, darebák“; *�;do: „vznešené die�a“ >

v bieloruštine „zlé die�a“; *starati: „usilova� sa“ > v staro�eštine „prosi�“;

*b�diti: „(silou) núti�“ > v sloven�ine „ži� v chudobe“; *nuditi, *n6diti: „(silou)

núti�“ > v sloven�ine, �eštine, po�štine „nudi�, otravova�“; *naviti: „zabíja�“ >

v �eštine „unavi�“. V rámci výskumu musíme po�íta� s celkovou povahou sveta

bez hodnôt, �o by mali nejakú hodnotu.

�

��

Literatúra

ANTILLA, Raimo: Historical and Comparative Linguistics. Amsterdam –

Philadelphia: John Benjamins 1989. 462 s. ISBN 978-90-272-3557-2.

Avesta. The sacred book of the Parsis. I – III. Ed. Karl Friedrich Geldner.

Stuttgart: W. Kohlhammer 1886 – 1896.

BARTHOLOMAE, Christian: Altiranisches Wörterbuch. Strassburg: Verlag

von Karl J. Trübner 1904. 2000 s.

BERANOVÁ, Magdalena: Slované. Praha: Panorama 1988. 305 s.

BOYCE, Mary: A History of Zoroastrianism. The Early Period. Leiden – New

York: Brill 1989. 354 s. ISBN 90-04-08847-4.

BRÉAL, Michel: Essai de sémantique (science des significations). Paris:

Hachette 1897. 349 s.

BRÜCKNER, Aleksander: Słownik etymologiczny j¹zyka polskiego.

Warszawa: Wiedza Powszechna 1970. 808 s.

BRÜCKNER, Aleksander: Mitologia słowia-ska i polska. Warszawa:

Pa-stwowe Wydawnictwo Naukowe 1980. 384 s.

CHANTRAINE, Pierre: Dictionnaire étymologique de la langue grecque:

histoire des mots. Paris: Klincksiek 1968 – 1980. 1368 s.

CHEUNG, Johnny: Etymological Dictionary of the Iranian Verb. Leiden –

Boston: Brill 2007. 600 s. ISBN 978-90-04-15496-4.

DERKSEN, Rick: Etymological Dictionary of the Slavic Inherited Lexicon.

Leiden – Boston: Brill 2008. 726 s. ISBN 978-90-04-15504-6.

DUMÉZIL, Georges: Les dieux des Indoeuropéens. Paris: Presses

Universitaires de France 1952. 144 s.

��

DUMÉZIL, Georges: L�idéologie tripartie des Indo-Européens. Bruxelles:

Latomus 1958. 122 s.

Encyclopedia of Indo-European Culture. Eds. J. P. Mallory and D. Q. Adams.

London – Chicago: Fitzroy Dearborn 1997. 830 s. ISBN 1884964982.

ERHART, Adolf, VE�ERKA, Radoslav: Úvod do etymologie. Praha: Státní

pedagogické nakladatelství 1981. 306 s.

ERNOUT, Alfred, MEILLET, Antoine: Dictionnaire étymologique de la langue

latine. Histoire des mots. Paris: Libraire C. Klincksieck 1932. 1108 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 1. A – *bes�d&liv�. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1974. 216 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 2. *bez – *bratr�. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� : � ($

1975. 240 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 3. *bratr&c& – *c&rky. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1976. 200 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 4. *�ab�niti – *d�l’a. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1977. 236 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 5. *d�lo – *d&rž&l&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1978. 232 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 6. *e – *golva. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� : � ($

1979. 224 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 7. *golva�& – *gyžati. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1980. 224 s.

��

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 8. *xa – *j&v&lga. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� : � ($

1981. 256 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 9. *j&z – *klen&je. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� : � ($

1983. 200 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 10. *klepa�& – *kon&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1983. 200 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 11. *kon&c& – *kot&na(ja). Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1984. 224 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 12. *koul�k� – *kroma/krom�. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1985. 188 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 13. *krom�žir� – *kyžiti. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1987. 228 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 14. *labati – *l�tepl�j&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1987. 272 s.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 15. *l�tina – *loka�&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1988. 264 s. ISBN 5-02-010862-6.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 16. *lokadlo – *l�živ&c&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1990. 264 s. ISBN 5-02-010920-7.

��

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 17. *l�ž& – *matješ&n�j&. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1990. 272 s. ISBN 5-02-010995-9.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 18. *matoga – *m¹kyš&ka. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1993. 256 s. ISBN 5-02-011039-6.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 19. *m¹s(’)ar& – *morzak�. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1992. 256 s. ISBN 5-02-011121-X.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 20. *morzat�j& – *m�rsknèti. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1994. 256 s. ISBN 5-02-011145-7.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 21. *m�rskovat�j& – *nad�j&n�j&. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1994. 240 s. ISBN 5-02-011172-4.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 22. *nad�liti – *narod�. Hl. red. �. �. +�(, %��. 3��$� :

� ($ 1995. 256 s. ISBN 5-02-011252-6.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 23. *narod&n�j& – *navijak�. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1996. 240 s. ISBN 5-02-011214-3.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 24. *navijati (s¹)/*navivati (s¹) – *nerodim�(j&). Hl. red.

�. �. +�(, %��. 3��$� : � ($ 1997. 240 s. ISBN 5-02-011206-2.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 25. *neroditi – *novot&n�(j&). Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1999. 240 s. ISBN 5-02-011672-6.

��

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 26. *novouk�(j&) – *obgorditi. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 1999. 240 s. ISBN 5-02-011590-8.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 27. *obgordja – *obgordj&. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 2000. 248 s. ISBN 5-02-011793-5.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 28. *obl�zti – *obpov�dan&je. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 2001. 272 s. ISBN 5-02-022627-0.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 29. *obpov�dati – *obsoj&nica. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 2002. 256 s. ISBN 5-02-011808-7.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 30. *obsoj&nik� – *obved&n�j&. Hl. red. �. �. +�(, %��.

3��$� : � ($ 2003. 272 s. ISBN 5-02-006386-X.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 31. *obvel�en&je – *obž&niviny. Hl. red. �. �. +�(, %��

a �. 6. º(� �!��. 3��$� : � ($ 2005. 264 s. ISBN 5-02-033251-8.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 32. *obž&n� – *orzbotati. Hl. red. �. �. +�(, %�� a �. 6.

º(� �!��. 3��$� : � ($ 2005. 264 s. ISBN 5-02-033868-0.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 33. *orzbot�ti – *orzmajati (s¹). Hl. red. �. 6. º(� �!��.

3��$� : � ($ 2007. 284 s. ISBN 5-02-035689-1.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 34. *orzmaj& – *orzstegaj&. Hl. red. �. 6. º(� �!��.

3��$� : � ($ 2008. 307 s. ISBN 5-02-036286-7.

��

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 35. *orzstegati (se) – *orz�j&ti (se). Hl. red. �. 6.

º(� �!��. 3��$� : � ($ 2009. 233 s. ISBN 978-02-036883-5.

;�� !�4�%��$�< �!�� & �! ��$�' ��$��. /� �! ��$�< !�$��%��$�<

��. .�)(�$ 36. *orz(�)zeleneti/*orz(�)zeleniti – *ot�grebati. Hl. red. �.

6. º(� �!��. 3��$� : � ($ 2010. 260 s. ISBN 978-5-02-037371-6.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 1. Úvod, zkratky. A – blag�. Hl.

red. E. Havlová. Praha: Academia, nakladatelství �eskoslovenské akademie

v�d, 1989, s. 1 – 64. ISBN 80-200-0222-7.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 2. blag – d�lo. Hl. red. E.

Havlová. Praha: Academia, nakladatelství �eskoslovenské akademie v�d,

1990, s. 65 – 128. ISBN 80-200-0222-7.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 3. d�lo – gospod&. Hl. red. E.

Havlová. Praha: Academia, nakladatelství �eskoslovenské akademie v�d,

1992, s. 129 – 192. ISBN 80-200-0031-3.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 4. gospod& – istn�ti. Dopl�ky

k bibliografickému aparátu I. Hl. red. E. Havlová. Praha: Academia,

nakladatelství Akademie v�d �eské republiky, 1994, s. 193 – 252 + I – IV.

ISBN 80-200-0491-2.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 5. istopiti s¹ – kl¹ti. Hl. red. E.

Havlová. Praha: Academia, nakladatelství Akademie v�d �eské republiky,

1995, s. 253 – 316. ISBN 80-200-0534-X.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 6. kl¹ti – kuditi. Hl. red. E.

Havlová a A. Erhart. Praha: Academia, nakladatelství Akademie v�d �eské

republiky, 1996, s. 317 – 380. ISBN 80-200-0537-4.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 7. kuditi – luna. Hl. red. A.

Erhart. Praha: Academia, nakladatelství Akademie v�d �eské republiky,

1997, s. 381 – 444. ISBN 80-200-0530-7.

��

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 8. luna – mr�cati. Dopl�ky

k bibliografickému aparátu II. Hl. red. A. Erhart. Praha: Academia,

nakladatelství Akademie v�d �eské republiky, 1998, s. 445 – 502 + V – X.

ISBN 80-200-0697-4.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 9. mr�kati – obr�sti. Hl. red. A.


1999, s. 503 – 566. ISBN 80-200-0767-9.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 10. obr�sti – pat�na. Hl. red. A.


2000, s. 567 – 630. ISBN 80-200-0719-9.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 11. patrach� – -p�diti. Hl. red.

A. Erhart. Praha: Academia, nakladatelství Akademie v�d �eské republiky,

2002, s. 631 – 694. ISBN 80-200-1002-5.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 12. p�p�1 – rasti. Dopl�ky

k bibliografickému aparátu III. Hl. red. A. Erhart. Praha: Academia,

nakladatelství Akademie v�d �eské republiky, 2004, s. 695 – 751 + XI –

XVII. ISBN 80-200-1237-0.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 13. rasti – sice. Hl. red. I.

Janyšková. Praha: Academia 2006, s. 751 – 814. ISBN 80-200-1426-8.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 14. sice – sr�dobolja. Dopl�ky

k bibliografickému aparátu IV. Hl. red. I. Janyšková. Praha: Academia 2008,

s. 815 – 870 + XVIII – XXV. ISBN 978-80-200-1766-6.

Etymologický slovník jazyka staroslov�nského 15. sr�d&ce – s&. Hl. red. I.

Janyšková. Brno: Tribun EU 2010, s. 871 – 934. ISBN 978-80-7399-198-2.

6�13�9, 3 $�: ;�� !�4�%��$�< �!�� & �(��$�4� ��$ . +� I. � – #.

3��$� : /��4�� 1964. 564 s.

6�13�9, 3 $�: ;�� !�4�%��$�< �!�� & �(��$�4� ��$ . +� III. 3(�

– 1��. 3��$� : /��4�� 1971. 828 s.

��

6�13�9, 3 $�: ;�� !�4�%��$�< �!�� & �(��$�4� ��$ . +� IV. + –

�8(�. 3��$� : /��4�� 1973. 852 s.

FRAENKEL, Ernst: Litauisches etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Carl

Winter 1962 – 1965. 1560 s.

GAMKRELIDZE, Thomas V., IVANOV, Vja�eslav V.: Indo-European and the

Indo-Europeans: a Reconstruction and Historical Analysis of a Proto-

Language and a Proto-Culture. Part I. The Text. Berlin – New York: Mouton

de Gruyter 1995. 864 s.

GIEYSZTOR, Aleksander: Mitologia Słowian. Warszawa: Wydawnictwa

Artystyczne i Filmowe 1986. 272 s.

GOLEMA, Martin: Stredoveká literatúra a indoeurópske mytologické

dedi�stvo. Prítomnos� trojfunk�nej indoeurópskej ideológie v literatúre,

mytológii a folklóre stredovekých Slovanov. Banská Bystrica: Univerzita

Mateja Bela 2006. 252 s. ISBN 80-8083-311-7.

GORDON, Arthur E.: Illustrated Introduction to Latin Epigraphy. Berkley and

Los Angeles: University of California Press 1983. 336 s. ISBN 0-520-

05079-7.

GÜTERBOCK, Hans Gustav: The Song of Ullikummi. Revised Text of the

Hittite Version of a Hurrian Myth. In: Journal of Cuneiform Studies, Vol. 5,

No. 4, 1951, s. 135 – 161.

HERODOTOS: Dejiny. Preložil J. Špa�ár. Bratislava: Tatran 1985. 624 s.

HERODOTUS: The Histories. Vol. 1. of 2. Forgotten Books 2007. 611 s.

HÉSIODOS: Železný v�k. Preložila J. Nováková. Praha: Odeon 1976. 104 s.

HOCK, Hans Henrich, JOSEPH, Brian D.: Language History, Language

Change, and Language Relationship. Berlin – New York: Mouton de

Gruyter 1996. 602 s. ISBN 3-11-014784-X.

HOMÉROS: Ílias. Preložil M. Okál. Bratislava: Slovenský spisovate� 1962. 620

s.

��

HORVÁTHOVÁ, Emília: Reminiscencie na staroslovanské božstvá

v slovenských prame�och. In: Studia Academica Slovaca, 19, 1990, s. 151 –

164.

5.��., .�%��! � .��!��%, +�/�9�., .! �� $�! ��%:

5��!�� ,! �� ! ��$�' ��<. 3��$� : � ($ 1974.

344 s.

JAGI», Vatroslav: Mythologische Skizzen II. In: Archiv für slavische

Philologie, 5, 1881, s. 1 – 14.

JAKOBSON, Roman: Selected Writings II. Word and Language. The Hague –

Paris: Mouton 1971. 752 s.

JUNGMANN, Josef: Slovník �esko-nemecký IV. Praha: Academia 1990. 852 s.

KLOEKHORST, Alwin: Etymological Dictionary of the Hittite Inherited

Lexicon. Leiden – Boston: Brill 2008. 1162 s.

KORTLANDT, Frederik: IE *pt in Slavic. In: Folia Linguistica Historica 3/1, s.

25 – 28.

KRÁLIK, �ubor: Urslawisch *grd und seine baltischen Parallelen. In: Studia

etymologica Brunensia. Sborník písp�vk z mezinárodní v�decké

konference Etymologické symposion Brno 1999 (Slovanské etymologie v

indoevropském kontextu). Eds. I. Janyšková, H. Karlíková. Praha:

Euroslavica 2000, s. 305 – 310. ISBN 80-85494-58-2.

KUZ’MINA, Elena E.: The Origin of the Indo-Iranians. Leiden – Boston: Brill

2007. 764 s. ISBN: 978-90-04-16054-5.

LÉGER, Louis: La Mythologie Slave. Paris: E. Leroux 1901. 248 s.

LEHMANN, Winfred P.: A Gothic Etymological Dictionary. Leiden: E. J. Brill

1986. 712 s. ISBN 90-04-08176-3.

ŁOWMIA¼SKI, Henryk: Religia Słowian i jej upadek. Warszawa: Pa-stwowe

wydawnictwo naukowe 1986. 432 s.

��

LUTTERER, Ivan, MAJTÁN, Milan, ŠRÁMEK, Rudolf: Zem�pisná jména

�eskoslovenska. Slovník vybraných zem�pisných jmen s výkladem jejich

pvodu a historického vývoje. Praha: Mladá fronta 1982. 376 s.

MÁCHAL, Jan: Bájesloví slovanské. Olomouc: Votobia 1995. 217 s. ISBN 80-

85619-19-9.

MACHEK, Václav: Etymologický slovník jazyka �eského. Praha: Academia

1971. 868 s.

3�9+½��., .�$�� .! �� %: /��,!� � )��'��

�! ��$�< �� . In: µwiatowit, 40, 1995, s. 185 – 189.

3 ��0 !� �!� �!�� -�(��$ 4� ��$ )� )��& ��

) ��$ �. +�(�� 5. 5. 1��$ 4�. +� � )��<. � – 2.

1 �$�)��,(�4�: ��)�4� �0� 5 )�� $�< $ �� 0� � ($� 1893.

806 s.

3 ��0 !� �!� �!�� -�(��$ 4� ��$ )� )��& ��

) ��$ �. +�(�� 5. 5. 1��$ 4�. +� � ��<. ¾ – /.

1 �$�)��,(�4�: ��)�4� �0� 5 )�� $�< $ �� 0� � ($� 1902.

852 s.

MAYRHOFER, Manfred: Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des

Altindischen. Band II: D – M. Heidelberg: Carl Winter – Universitätsverlag

1963. 700 s.

MAYRHOFER, Manfred: Kurzgefaßtes etymologisches Wörterbuch des

Altindischen. Band III: Y – H. Heidelberg: Carl Winter – Universitätsverlag

1976. 808 s.

Medieval Islamic Civilization: an encyclopedia. Ed.: Josef W. Meri. New York:

Routledge 2006. 1088 s. ISBN 0-415-96690-6.

MELCHERT, H. Craig: Prehistory. In: The Luwians. Ed. H. C. Melchert.

Leiden – Boston: Brill 2003, ISBN 9004130098, s. 8 – 26.

MOSZY¼SKI, Kazimierz: Kultura ludowa Słowian II. Kultura duchowa.

Warszawa: Ksi�zka i Wiedza 1967. 836 s.

��

MOSZY¼SKI, Leszek: Die vorchristliche Religion der Slaven im Lichte der

slavischen Sprachwissenschaft. Köln – Weimar – Wien: Böhlau 1992. 144 s.

ISBN 3-412-08591-X.

MURRAY, Alexander S.: Kdo je kdo v mytologii. Brno: Jota 1997. 298 s.

ISBN 80-7217-005-8.

NIEDERLE, Lubor: Slovanské starožitnosti. Díl II. Svazek 1. Základy

kulturních starožitností slovanských. Víra a náboženství. Praha: Bursík &

Kohout 1924. 300 s.

NIETZSCHE, Friedrich: Zur Genealogie Der Moral. In: Nietzsche Werke.

Kritische Gesamtausgabe. Jenseits Von Gut Und Böse. Zur Genealogie Der

Moral (1886–1887). Herausgegeben von G. Colli und M. Montinari. Sechste

Abteilung. Zweiter Band. Berlin: Walter de Gruyter 1968, s. 258 – 432.

ISBN 978-3-11-005175-9.

NIETZSCHE, Friedrich: Genealogie morálky. Polemika. Preložila V. Koubová.

Praha: Aurora 2002. 152 s. ISBN 80-7299-048-9.

OREL, Vladimir: A Handbook of Germanic Etymology. Leiden – Boston: Brill

2003. 682 s. ISBN 90-04-12875-1.

PISANI, Vittore: Slawische Miszellen. In: For Roman Jakobson. Essays on the

Occasion of his Sixtieth Birthday. The Hague: Mouton 1956, s. 390 – 394.

POKORNY, Julius: Indogermanisches etymologisches Wörterbuch. Bern und

München: Francke Verlag 1959. 1184 s.

/�¾�.�¿, ��$�! < �!�$��%: 5��0� �(��$ 4� � �� . +� � )��<.

3��$� : ��4(�� 1� �� 1829. 386 s.

PRACH, Václav: ·ecko-�eský slovník. Praha: Vyšehrad 1998. 588 s. ISBN 80-

7021-285-3.

Pramene k dejinám Ve�kej Moravy. Zost. P. Ratkoš. Bratislava: Vydavate�stvo

Slovenskej akadémie vied 1964. 460 s.

REICHELT, Hans: Awestisches Elementarbuch. Heidelberg: Carl Winter

Universitätsverlag 1978. 516 s. ISBN 3-533-00626-3.

��

REJZEK, Jií: �eský etymologický slovník. Voznice: Leda 2001. 752 s.

²gveda Samhit� with English Translation by Swami Satya Prakash Sarasvati

and Satyakam Vidyalankar. Volume IX. Book VIII, Hymns [1–40]. New

Delhi: Veda Pratishthana 1977, s. 2809 – 3176.

9�#�5�À25¿, � ��! � �.: �� !�40%��< �!��$ ($� ��&$�� .

An Etymological Dictionary of the Ukrainian Language. +� II. .�)(�$�

1 – 11. # – À. [Ottawa: University of Ottawa Press (�$� ��&$

�4�!� ��&$�- ��)��&$ $ �� 0 � ($, +�� )!�$ �� 0��

��)] 1982. 1128 s.

SKOK, Petar: Etimologijski rje�nik hrvatskoga ili srpskoga jezika. Knjiga tre�a.

poni2 – Ž. Zagreb: Jugoslavenska akademija znanosti i umjetnosti 1973.

691 s.

Slovník slovenského jazyka. V. diel. v – ž. Ved. red. Š. Peciar. Bratislava:

Vydavate�stvo Slovenskej akadémie vied 1965. 848 s.

Slovo o pluku Igorov�. In: Staroruská �ítanka. E. Fojtíková. Praha: Státní

pedagogické nakladatelství 1989, s. 88 – 119. ISBN 80-04-21709-5.

Slovo o pluku Igorovom. Preložil J. Komorovský. Bratislava: Slovenské

vydavate�stvo krásnej literatúry 1960. 35 s.

Słownik prasłowia-ski. Tom 1. A – B. Hl. red. F. Sławski. Wrocław –

Warszawa – Kraków – Gda-sk: Zakład narodowy imienia ossoli-skich,

wydawnictwo Polskiej akademii nauk 1974. 488 s.

Słownik prasłowia-ski. Tom 2. C – Dav&nota. Hl. red. F. Sławski. Wrocław –

Warszawa – Kraków – Gda-sk: Zakład narodowy imienia ossoli-skich,

wydawnictwo Polskiej akademii nauk 1976. 368 s.

Słownik prasłowia-ski. Tom 3. Dav&n� – Dob&rati. Hl. red. F. Sławski.

Wrocław – Warszawa – Kraków – Gda-sk: Zakład narodowy imienia

ossoli-skich, wydawnictwo Polskiej akademii nauk 1979. 332 s. ISBN 83-

04-00465-8.

��

Słownik prasłowia-ski. Tom 4. Dob’est& – Druž&stvo. Hl. red. F. Sławski.

Wrocław – Warszawa – Kraków – Gda-sk – ŁódÁ: Zakład narodowy

imienia ossoli-skich, wydawnictwo Polskiej akademii nauk 1981. 288 s.

ISBN 83-04-00466-6.

Słownik prasłowia-ski. Tom 5. Dr�gati – D&rav�. Hl. red. F. Sławski. Wrocław

– Warszawa – Kraków – Gda-sk – ŁódÁ: Zakład narodowy imienia

ossoli-skich, wydawnictwo Polskiej akademii nauk 1984. 236 s. ISBN 83-

04-01340-1.

Słownik prasłowia-ski. Tom 6. Â – Ã. Hl. red. F. Sławski. Wrocław –

Warszawa – Kraków: Zakład narodowy imienia ossoli-skich, wydawnictwo

Polskiej akademii nauk 1991. 172 s. ISBN 83-04-02877-8.

Słownik prasłowia-ski. Tom 7. Ga – Gob&dz&. Hl. red. F. Sławski. Wrocław –



Słownik prasłowia-ski. Tom 8. Goda – Gyža. Hl. red. F. Sławski. Wrocław –



SMOCZY¼SKI, Wojciech: LietuviÄ klabos etimologinis žodynas. Słownik

etymologiczny j¹zyka litewskiego. Vilnius: Vilniaus universitetas

Filologijos fakultetas 2007. 798 s. ISBN 978-9955-33-152-0.

SNORRI STURLUSON: Edda. Sága o Ynglinzích. Praha: Odeon 1988. 192 s.

1�¾�.ÀÅ., 1��4�< 3�' <!��%: 5��0� 9��0�. +� � )��<. 3��$� :

�� $�< +�)�4� �0� 1866. 500 s.

STANISLAV, Ján: Slovenský juh v stredoveku I. Tur�iansky sv. Martin:

Matica slovenská 1948. 663 s.

STANISLAV, Ján: Starosloviensky jazyk 1. Ve�ká Morava a Panónia. Kultúrny

jazyk a písomníctvo. Konštantín Filozof, Metod a Kliment sloviensky.

Fonetika. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladate�stvo 1978. 372 s.

��

SZEMERÉNYI, Oswald J. L.: Introduction to Indo-European Linguistics.

Oxford: Oxford University Press 1999. 352 s. ISBN 0-19-823870-3.

ŠPAÆÁR, Július, HRABOVSKÝ, Jozef: Latinsko-slovenský/slovensko-

latinský slovník. Bratislava: Slovenské pedagogické nakladate�stvo 1998.

1224 s. ISBN 80-08-02816-5.

TERTULLIAN: Apologetic and Practical Treatises. Vol. I. Oxford – London:

J. H. Parker, J. G. F. and J. Rivington 1854. 548 s.

TESTEN, David: Ossetic Phonology. In: Phonologies of Asia and Africa. Ed.

A. S. Kaye. Winona Lake: Eisenbrauns 1997, s. 707 – 731. ISBN 1-57506-

018-3.

The hymns of the Rigveda. Translated with a popular commentary by Ralph T.

H. Griffith. Benares: E. J. Lazarus 1889 – 1892.

The Penny Cyclopaedia of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge.

Volume VI. Bassantin – Bloemaart. Ed.: G. Long. London: Charles Knight

1835. 534 s.

The sacred books of the East. Volume V. Ed.: F. Max Müller. Oxford:

Clarendon Press 1880. 438 s.

The sacred books of the East. Volume XXIII. Ed.: F. Max Müller. Oxford:


The sacred books of the East. Volume XXIV. Ed.: F. Max Müller. Oxford:


The sacred books of the East. Volume XXXII. Ed.: F. Max Müller. Oxford:


TOPOROV, Vladimir Nikolajevi�: Predzgodovina književnosti pri Slovanih.

Pokus rekonstrukcije. (Uvod v preu�evanje zgodovine slovanskih

književnosti). Ljubljana: Oddelek za etnologijo in kulturno antropologijo,

Filozofska fakulteta 2002. 160 s. ISBN 961-237-027-3.

��

+9��³�., �!�4 ��$�! ��%: ;��4�� $(!&�(� ��<*�' �! �� .

¾��4��%��$�� !�� . 3��$� : � ($ 1991. 271 s. ISBN 5-

02011081-7.

URBA¼CZYK, Stanisław: Religia poga-skich Słowian. Kraków: Wydawnictwo

studium słowia-skiego Uniw. Jagiell. 1947. 90 s.

VAAN, Michiel de: Etymological Dictionary of Latin and the other Italic Languages. Leiden – Boston: Brill 2008. 826 s. ISBN 978-90-04-16797-1.

VÁÆA, Zden�k: Sv�t slovanských boh a démon. Praha: Panorama 1990.

280 s.

VARSIK, Branislav: Zo slovenského stredoveku. Bratislava: Vydavate�stvo

Slovenskej akadémie vied 1972. 548 s.

VELMEZOVA, Ekaterina: Les lois du sens: la sémantique marriste. Bern: Peter

Lang. 392 s. ISBN 978-3-03911-208-1.

VYKYPÃL, Bohumil: Studie k šlechtickým titulm v germánskych,

slovanských a baltských jazycích. Brno: Masarykova univerzita v Brn�

2004. 238 s. ISBN 80-210-3377-0.

Vypráv�ní o dávných dobách – Nestorv letopis ruský. In: Staroruská �ítanka.

O. Kova�i�ová. Praha: Státní pedagogické nakladatelství 1989, s. 61 – 74.

ISBN 80-04-21709-5.

WALDE, Alois: Lateinisches Etymologisches Wörterbuch. Heidelberg: Carl

Winter’s Universitätsbuchhandlung 1910. 1044 s.

WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus. In: Logický

empirizmus a filozofia prírodných vied. Bratislava: Vydavate�stvo politickej

literatúry, 1968, s. 139 – 175.

WITTGENSTEIN, Ludwig: Tractatus Logico-Philosphicus. London: Kegan

Paul 1922. 162 s.

Zand-¶k�s>h. Iranian or Greater Bundahisn. Bombay: Rahnumae Mazdayasnan

Sabha 1956. 313 s.

��

Obsah

Predhovor ............................................................................................................ 7

Úvod (Bohovia a démoni) ................................................................................. 15

1 Bohovia (vojenské božstvá) ........................................................................... 29

1.1 Perun� ......................................................................................................... 30

1.2 Ch�rs� ......................................................................................................... 45

1.3 *Dadj&bog� ................................................................................................. 53

1.4 Stribog� ....................................................................................................... 60

1.5 Simar&gl� .................................................................................................... 67

1.6 Mokoš& ........................................................................................................ 73

2 Démoni (nevojenské božstvá) ........................................................................ 81

2.1 *Vels� ......................................................................................................... 82

2.2 Svarog� ....................................................................................................... 89

3 Morálka ........................................................................................................ 103

Záver ............................................................................................................... 123

Literatúra ......................................................................................................... 132

��

Martin Pukanec

Etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov (náboženstva a morálky Slovanov)

Vydavate�: Univerzita Konštantína Filozofa v Nitre, Filozofická fakulta

Technický redaktor: PhDr. �uboslav Horvát

Návrh obálky: PhDr. �uboslav Horvát

Rok vydania: 2013

Poradie vydania: prvé

Rozsah: 148 strán

Po�et výtla�kov: 150 ks

Tla�: ŠEVT, a. s.

ISBN 978-80-558-0280-0

etymologický nákres slovanského sveta bohov a démonov (náboženstva a morálky slovanov

Documents