NYÍRI TAMÁS

ALAPVETŐETIKA

SZENT ISTVÁN TÁRSULATaz Apostoli Szentszék Könyvkiadója

Budapest 2003

28/1989. (XI. 9.) MM rendelet 9. 5. alapján

e könyv kéziratáta Művelődési és Közoktatási Minisztérium

tankönyvvé minősítette.Bevezetését és használatát

az 1994/95. tanévtől kezdődőena 43.115/1993. VIII. szám alatt

középiskolás tanulók részére engedélyezte.

Lektorálta:

Dr. Mezei Balázsés

Dr. Nemes György

Minden jog _fenntartva,beleértve a bárminemű eljárással való

sokszorosítás jogát L.

ISBN 963 361 495 30 Nyírt Tamás örököse

Szent István Társulat1053 Budapest, Kossuth Lajos utca 1.Felelős kiadó: Dr. Rózsa Huba alelnök

Felelős kiadóvezető: Farkas Olivér igazgatóNyomta és kötötte a debreceni Alföldi Nyomda Rt

Felelős vezető: György Géza vezérigazgató

ELŐSZÓ

Az alapvető etika, minta neve is jelzi, megelőzi az individuális és a szociális etikát. A speciális etikával ellentétben nem az erkölcsi szabályok rendszerével foglalkozik, hanem az erkölcsi gyakorlat lehetőségi föltételeit kutatja s az etikai alapfogalmakat tisztázza. Feladata továbbá annak kimutatása, hogy a filozófiai etika mikor és hogyan szorul rá az empirikus tudományok eredményeire.

Az etika alapkérdései egyidősek a filozófiával. Ez a magyarázata, hogy megkíséreljük rendszerezni a különböző korok klasszikus, tehát mindig időszerű etikai gondolkodóinak, kiváltképpen Arisztotelésznek, Aquinói Szent Tamásnak és Immanuel Kantnak a kérdéseit és válaszait. A rendszeres kifejtés belső követelménye, hogy nem hagyhatók figyelmen kívül a későbbi időkben felvetődő problémák s a rájuk adott válaszok sem, mint például az angolszász etikusok hozzájárulása az etikához.

A munka megírásakor főként Ama Anzenbacher, Annemarie Pieper és Friedo Ricken munkáira támaszkodtam.

Részletes irodalomjegyzék, valamint szó- és fogalommagyarázat a kötet végén található.5

I. ERKÖLCSI TAPASZTALATÉS ELŐZETES ERKÖLCSI TUDÁS

1.1 Egy mindennapos tapasztalatMélyen munkájába merülve ül dolgozószobája íróasztalánál egy férfi. Belép a szobába a felesége (természetesen fordítva is lehetne), hogy megbeszéljen valamit férjével, aki — mivel éppen egy nagyon kényes résznél tart — valamivel rövidebben és kevésbé udvariasan válaszol, mint illenék.

Miután elkészült munkájával, jóval felszabadultabbnak érzi magát. Oldottabb hangulatában döbben rá, hogy nem a megfelelő hangnemben beszélt feleségével. Nem volt barátságtalan vagy ingerült, de sokkal kurtábban szólt, mint egyébként szokott.

Ez a gondolat nem hagyja nyugodni. Ügy érzi aztán egész nap, hogy szeretetlenül viselkedett, hogy

cserbenhagyta feleségét. Amint mondani szoktuk „bűntudata" volt„lelkiismeret-furdalás" gyötörte.

Mit értsünk ezen? Attól fél talán, hogy bíróság elé idézik és megbüntetik? Aligha. Feltehetően nincs olyan ország a világon, ahol büntetőeljárást indítanának ellene. Egyébként is van-e tanú, aki helytelenítené viselkedését, és továbbmondaná? Az ügynek nem volt tanúja, s ha lett volna is, minden bizonnyal teljesen normálisnak tartotta volna viselkedését.

Talán a feleségétől tart? Ezt a feltevést is mellőzhetjük. Felesége teljesen nyugodtan és tárgyilagosan válaszolva ment ki a szobából. S később sem tért vissza az esetre.

Kívülről nézve tehát nem történt semmi, és nem is fog történni, amitől félnie kellene. De mégis nyugtalan, valami nyomja a lelkét, szemrehányást tesz magának modoráért. Annak ellenére is, hogy valóban megbocsátható a viselkedése: nagyon fontos és nehéz feladaton dolgozott, munkaköri kötelességét végezte. Nem volt szélsőséges: nem kiabált, nem ütött. Tekintve súlyos szellemi megterhelését, talán még felettébb fegyelmezettnek is minősülne viselkedése. És mégis mardossa valami: lelkiismeret- furdalása van, amint mondtuk.

Anélkül, hogy különösebben ügyeltünk volna rá, elég hosszú utat tettünk már meg az etika tárgyának megértése felé. Emberünk viselkedését nem ítéli el semmiféle büntető törvénykönyv vagy konvenció. De ő mégis hibáztatja magát; működik benne egy belső, lelkiismeretnek nevezett „erkölcsi iránytű".

Az a tény, hogy létezik ilyen iránytű, hogy pontosabban reagál valamennyi külső, jogi és társadalmi szabályozó mechanizmusnál, ez a tény az etika tárgya. E belső iránytű révén mindig is tudunk az etikáról, legfeljebb nem fogalmazzuk meg, nem fejtjük ki részletesen előzetes erkölcsi tudásunkat.

1.2 Az erkölcs előzetes ismerete

Köznapi beszédünkben gyakran használunk erkölcsi szavakat, mint pl. „jó és rossz", „felelősség", „bűn", „bűntudat", „kötelesség", „igazságos és igazságtalan", „humánus és antihumánus"; továbbá „lelkiismeret", „szándék", „hűség", „megbízhatóság," „szemrehányás", „dicséret és feddés" stb. Erkölcsi szavaink használatából kiviláglik, hogy van előzetes erkölcsi tudásunk, amelyet mindennapi beszédünk másoknál is feltételez. A következőkben kiemeljük az előzetes erkölcsi tudás néhány mozzanatát.

1. Az első a puszta tény, hogy erkölcsi minőséget tulajdonítunk magunk és mások

cselekedeteinek. A hétköznapi beszéd erkölcsileg értékeli az emberi gyakorlatot. Jónak vagy rossznak értelmezünk bizonyos cselekedeteket, erkölcsösnek vagy erkölcstelennek, felelősségteljesnek vagy felelőtlennek. Gyakorlatuk miatt erkölcsileg minősítjük magukat a cselekvő embereket is: jónak vagy rossznak tartjuk őket, erkölcsösnek vagy er-6 7kölcstelennek. Ilyenkor nyilván valami sajátosan emberi tulajdonságra gondolunk. Csak átvitt értelemben beszélünk hűséges kutyáról, gonosz ragadozóról vagy gyilkos galócáról.

1 Ha értékeljük az emberi cselekvéseket, akkor feltételezzük, hogy az emberek — legalábbis akik eljutottak értelmük használatára — ismerik is a jó és rossz megkülönböztetését. Következésképpen feltételezzük, hogy mindenki tudja valamiként, hogy mi a jó és mi a rossz, legalábbis valami nagyon általános formában, ami nem akadálya, hogy esetenként nagyon is különböző vélemé-nyen legyenek a jóról és a rosszról. Másrészt azt is feltételezzük, hogy aki eljutott értelme használatára, tudatában van annak, hogy a jót kell tennie, a rosszat pedig kerülnie. A jó és rossz tudását— amit mindig feltételezünk az emberekkel való kapcsolatainkban — nevezzük köznyelvileg lelkiismeretnek, bármennyire meghatározatlan is köznyelvi-hétköznapi lelkiismeret-fogalmunk.

2 Az emberi cselekvés erkölcsi értékelése mindig feltételezi, hogy a cselekvő ember teljesen sajátos értelemben ura önmagának és cselekvésének. Aquinói Szent Tamás szerint az ember „önmagának az oka" (causa „mert ami nem oka cselekede-teinek, az nem cselekszik szabadon" (De ver. 24, 1; ScG II, 48). Ha valaki önmagának az oka, akkor maga határozza el magát mind a cselekvésre, mind arra, hogy hogyan cselekedjék. Tehát cselekedhetett volna másképp is, sőt el is hagyhatta volna a cselekvést. Ezért kérjük számon az emberektől cselekedeteiket, legalábbis ha beszámíthatók, vagyis tetteikért felelősségre vonhatók. Rajtunk múlik, hogy miként cselekszünk. Felelünk tetteinkért. Ezért tekinthetjük a tettek miatt bűnösnek magunkat vagy másokat, ezért tehetünk szemrehányást akár magunknak, akár másoknak. Előzetes erkölcsi tudásunknak ez a mozzanata a választási vagy döntési szabadságra utal. Előzetes erkölcsi tudatunk alapmeggyőződése, hogy a cselekvés nem meghatározott természeti előzmények szükségszerű következménye, vagyis nem magyarázható a természettudományok input-output sémájával. Az emberi cselekvést a cselekvő alanynak tulajdonítjuk, aki szabadon határozta el magát, hogy cselekedjék és hogyan csele-

8kedjék: másként cselekedhetett volna, ha másként döntött volna, sőt tudott volna másként

is dönteni (Moore 1975, 119-132. o.).2. Az előbbiekkel függ össze a felelősségnek nevezett tapasztalat. E jelenség mélyén kérdés-

felelet struktúra rejlik. Valakinek a felelősségére hivatkozni, cselekedetéért felelőssé tenni annyi, mint feleletet várni tőle. Aki felelős, attól elvárjuk, hogy ésszerű feleletet tud adnia kérdésre, hogy miért cselekedett így, és miért nem másként. Akkor helyeselhető a cselekedet, ha belátjuk, hogy ésszerűen igazolható. Akkor felelünk egy cselekedetért, ha tudjuk ésszerűen igazolni vagy megalapozni. A felelősségből egyrészt következik, hogy a jó és a rossz kérdését olyan kérdésnek tartjuk, amelyről értelmesen tudunk beszélni egymással. Feltételezzük tehát, hogy a jó és a rossz kérdésére adott válasz nem irracionális. Az etikai beszédet logikailag és lingvisztikailag elemző metaetika (15.2) művelői domborították ki azt a nagyon fontos tényt, hogy tudunk etikailag érvelni (Tények és értékek 1981). Másrészt a felelősség minta cselekedet ésszerű megalapozása arra vall, hogy az erkölcsi rossz, a gonosz mindig észellenes (12.1). Az erkölcsi rosszat valamiként mindig „legjobb tudása és lelkiismerete" ellenében teszi az ember, a rossz ésszerűen nem igazolható és ezért felelősséggel nem vállalható. Rosszul cselekszünk, mert valami hajlamot vagy szenvedélyt akarunk kielégíteni, amelyről tudjuk, hogy — legalábbis az adott körülmények között — ésszerűen nem vállalhatjuk. Azt tesszük, amit szeretnénk tenni, és nem azt, amit tennünk kellene. Peccatum est contra rationem, a bűn észellenes — tanítja Aquinói Szem Tamás (1, II q. 94 a. 4).

3 Az emberi gyakorlat erkölcsi értékelése szoros kapcsolatban áll a társadalmi vonatkozásokkal. A tízparancsolat második kőtáblája az emberek egymás közötti kapcsolatait rendezi. A szülők tisztelete, az ölés, a hazugság, a házasságtörés, a lopás tilalma a békés és emberhez méltó társadalmi együttélés alapföltétele: a hazugságra épült társadalmak történelmi távlatban nézve meglepően rövid idő alatt összeomlottak stb. E megfontolások alapján könnyű belátni az erkölcs és a jog szoros egymásrautaltságát is.

9Összefoglalva:Előzetes erkölcsi tudásunk legfontosabb mozzanatai tehát: az emberi cselekedetek erkölcsi értékelése, a jó és a rossz megkülönböztetése, a választás és döntés szabadsága, a felelősség, az erkölcsi értékelés társadalmi vonatkozása. Csak akkor használjuk ésszerűen erkölcsi szavainkat közbeszédünkben, ha feltételezzük ezeket a mozzanatokat. A köznapi észjárás és a közbeszéd telve van csapdákkal, furfanggal, alattomos buktatókkal. szavaink sok tőrvetést rejtenek magukban. A filozófiai etika feladata tudományosan reflektálni köznapi erkölcsi tudásunkra. Mielőtt ebbe belekezdenénk, tisztáznunk kell az etika, erkölcs stb. szavak je-

lentését.

IRODALOM

Seiffert 1985, 55-64. o.; Anzenbacher 1987, 1. fejezet; Aquinói Szent Tamás: Summa contra Gentiles II. könyv; Quaestiones disputatea de veritate q. 24; Summa theologica I—II q. 94; Moore 1975, 6. fejezet; Tények és értékek 1981, 2. fejezet.

2. AZ „ETIKA" SZÓ JELENTÉSE,EREDETE ÉS HASZNÁLATA

Elsőként Arisztotelész tárgyalta önálló filozófiai diszciplínaként az etikát s megkülönböztette az elméleti filozófia ágaitól (logika, fizika, matematika, metafizika). A gyakorlati filozófiát etikára, ökonómiára és politikára osztotta fel. Az elméleti filozófia a változó és változatlan létezőkkel foglalkozik, a gyakorlati filozófia az emberi cselekvéssel és annak termékeivel.

A csinálás, készítés, alkotás stb. olyan tevékenységforma, melynek célja nem magában a tevékenységben rejlik, hanem abban, amit létrehoz. A házépítéshez szükséges tevékenységek célja a munka eredménye, tehát a ház. Ez a tevékenység kétféle lehet: kézműves-technikai, valamint művészi alkotás. A cselekvés, az arisztotelészi praxis, gyakorlat önmagában értékes tevékenység. Ha átsegítek egy vakot az utca túloldalára, akkor ennek a tevékenységnek közvetlen célja maga a segítés, amely önmagában érték. A csinálás és cselekvés természetesen nem zárja ki egymást: a technikának és az iparnak nemcsak termelnie kell, hanem egyúttal felelősen cselekednie is.

Arisztotelész három etikai művet írt: az „Eudémioszi etikát", a „Nagy etikát" s a leghíresebbet, a „Nikomakhoszi etikát" (NE), amely feltehetően Arisztotelész fiának, Nikomakhosznak a nevétől kapta a címét. Ez az etika tartalmazza az emberi cselekvés átfogó elméletét, amely egyúttal boldogság- és erényelmélet is. Célja, hogy az etika tanulmányozója megtanulja egyre jobban tenni is a jót, hogy ezáltal jobb emberré váljék.10 11

2.1 Az etika etimológiája

Az etika tudományág neve a görög ethosz szóból származik. Eredetileg az állatok legelőjét jelentette, majd átvitt értelemben az ember szokásos lakóhelyét, továbbá a közös lakással és

lakóhellyel összefüggő dolgokat: szokást, hagyományt, illemet. Aki neveltetése következtében megszokta, hogy úgy cselekedjék, amint a görög városállamban szokás és illendő, az etikusan cselekszik, mert megtartja és tiszteli az általánosan elismert erkölcsi kódex szabályait és normáit. Szűkebb vagy tulajdonképpeni értelemben azonban csak az cselekszik etikusan, aki nem követi vakon az áthagyományozott viselkedési szabályokat, magatar-tásmintákat és mértékeket, hanem hozzászokik, hogy saját belátása és megfontolása nyomán tegye az éppen megkívánt mindenkori jót. Az ilyen magatartás az erkölcsi viselkedés, már nem ethosz, hanem éthosz: karakter, jellemszilárdság, maradandó készség a jóra, azaz erény.

Tehát nem természettől, de nem is természet ellenére fejlődnek ki bennünk az erények, hanem természettől fogva úgy vagyunk alkotva, hogy befogadhatjuk őket, viszont csak a szokás által lehetünk bennük tökéletessé / . I Egyszóval: a lelki alkat formái 4, hozzájuk hasonló tevékenységekből fejlődnek ki I J nem azért _foglalkozunk ezzel a kérdéssel, hogy megtudjuk, mi az erény, hanem hogy jókká legyünk. (NE 1103 a 23—b 28)

A latin mos — ebből ered a morál — alapjelentése „akarat". Mégpedig elsősorban az objektív értelemben vett akarat, ami szokásban, erkölcsben, törvényben nyilvánul meg. Távolabbi értelemben a mos jelentheti az egyén akaratát is, szemléletét és lelkületét, de mindig vonatkoztatva a szokásra, erkölcsre és törvényre.

A magyar erkölcs szó — legrégibb előfordulása a 14-15. század körül — eredete ismeretlen. Köznyelvi jelentése: „a társadalom szempontjából helyesnek tartott emberi magatartást meghatá rozó normák összessége: Sirte, Moral" (A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, I. 788. o.). Erkölcsiségen köznyelvileg valaminek vagy valakinek erkölcsi vonatkozását, jellegét értjük. A morál az erkölcs szinonimájának tekinthető, tehát azoknak a cselekvési mintáknak az összessége, amelyeket az emberek bizonyos közösségében elismertek, s általában véve kötelező érvényűek. A morál vagy erkölcs az emberi kapcsolatok történetileg kialakult elrendeződése, olyan természetesen szerveződött életforma, amely visszatükrözi bizonyos cselekvési közösség értelem- és értékfelfogását.

Az eddigiekből nyilvánvaló, hogy az erkölcs vagy morál az ethosz jelentésének felel meg, az elvont erkölcsiség vagy moralitás pedig ahhoz áll közel, amit az éthosz fejez ki: a cselekvés olyan minőségét, amely vállalja a jó iránti feltétlen elkötelezettséget.

Az erkölcsös vagy morális melléknevek ellenben kétjelentésűek, s használhatók mint az ethosz, mind az éthosz értelmében. Ha erkölcsösnek mondunk egy cselekedetet, akkor ez jelentheti vagy azt, hogy

a cselekedet összhangban van az érvényes erkölcs szabályaival, vagy pedig, hogy a cselekedet gyökere a cselekvő moralitása, erkölcsisége. Ha azt mondom valakiről, hogy erkölcstelen, akkor vagy azt kívánom kifejezni, hogy viselkedése nem felel meg az általánosan bevett erkölcsi kódexnek, vagy azt, hogy nem erkölcsi személyiség, romlott, jellemtelen ember.

2.2 Az etika szó használata

Tisztáznunk kell még az etika, az etikai és etikus szavak viszonyát. Mind a hagyományos etikában, mind a köznapi beszédben gyakran használjuk az etikus melléknevet az erkölcsös szinonimájaként: beszélünk etikus cselekedetről, etikai követelményről, etikai normákról stb. Figyelembe véve az etika ókori származását nem bélyegezhető meg ez a szóhasználat. Mégis hasznosnak bizonyul a különböző reflexiós szintek világos és hatá-12 13rozott megkülönböztetése végett eleve fenntartani az etika, etikai, etikus kifejezéseket az ember erkölcsi cselekedeteit és viselkedését vizsgáló filozófiai tudomány számára.

Nem különböztetjük meg mindig az „etikát" és az „erkölcsöt". Mégsem haszontalan élni ezzel a megkülönböztetéssel, még akkor sem, ha kiderülne, hogy a két megfelelő terület határos egymással, és hogy aligha lehetséges egzaktul megvonni közöttük a határt. A következo"kben tehát követni fogjuk a filozófiában nem teljesen különleges szóhasználatot és az „etikát" azonos értelműnek tekintjük az „erkölcsfilozófiával". (Texte zur Ethik 1976, 9. o.)

A következőkben mi is ehhez tartjuk magunkat. Erkölcsön az erkölcsi normák, értékítéletek, intézmények összességét értjük, etikán pedig az erkölcs problémakörének filozófiai vizsgálatát.

Az erkölcsi nyelv a köznapi beszédnek az a része, amely kritikusan értékeli az emberi cselekedeteket. Az etika vagy erkölcsfilozófia nyelve az erkölcsi nyelvre reflektáló beszéd.

2.3 Etika és erkölcs

Az etika tárgya tehát az erkölcs és az erkölcsiség problémaköre. Abban különbözik az erkölcstől, hogy nem közvetlenül vonatkozik az egyes cselekedetekre, arra amit itt és most, ebben az egyedi esetben kell tenni, hanem magasabb szinten (metaszint) és elvileg reflektál az erkölcsi cselekedetre. Például az erkölcsi alapelvet keresi vagy azokat a kritériumokat, amelyek segítségével ítélet alkotható az erkölcsiségre igényt formáló cselekedetről; vagy az erkölcsi normák és értékek érvényességének általános feltételeit kutatja stb.

Az etika és erkölcs megkülönböztetéséből következik, hogy az etikai megfontolások nem eo ipso, nem természetszerűen er kölcsiek, ami persze nem zárja ki, hogy bizonyos erkölcsi probléma iránti érdeklődésből fakadjanak. Hasonlóképpen az erkölcsi megfontolások sem ipso facto etikaiak, noha mindenképpen elmélyíthetők vagy — ha jobban tetszik a kép — felemelhetők az etikai megfontolás szintjére.

Lássunk néhány példát. Az etika és az erkölcs viszonyát megvilágíthatjuk különféle analógiákkal. A jó színikritikusnak nem kell egyúttal jó színésznek is lennie, sőt általában éppen nem az. A kritikust bizonyos távolságtartás jellemzi a darabtól, a játéktól, a rendezéstől, és csak ebből a távolságból sikerülhet találót mondania a darabról, a színészekről, a rendezésről stb. Ha részt venne az előadásban, akkor nem tudna egyúttal kritikusként is működni, éppen a szükséges távolság hiányában. Általában ugyanez mondható el az irodalomkritikusról is: amikor elemez egy irodalmi művet, nem ír verset, regényt stb. bár egyébként természetesen meg tudná tenni vagy meg is teszi.

Az etikus (erkölcsfilozófus) is bizonyos távolságból reflektál tárgyára, az erkölcsre. Miközben etikát művel nem erkölcsileg cselekszik (nem a jót választja), hanem a tudás kritikus távolsá-gából reflektál az erkölcs kérdéseire.

Szélsőséges esetben végletes is lehet ez a távolság. Max Scheler, a századforduló kimagasló értéketikusa, állítólag nem mindig viselkedett erkölcsileg feddhetetlenül. A kérdésre, hogy viselkedése nem mond-e ellent etikai tanításának, így válaszolt volna: van-e olyan útjelző, amely halad azon az úton, amelyet jelez? A kissé frivolnak tűnő válaszból azt kell belátni, hogy maga az etika, az erkölcsi gyakorlat elméleteként egyúttal nem lesz minden további nélkül erkölcsi gyakorlat is. Ehhez több kell az elméletnél. Az útjelzőt csakugyan meg kell különböztetnünk az úttól, amelyet jelez. De ha az útjelző a helyes etikai elméletet képviseli, akkor mindenki, aki megérti az elméletet, egyúttal elfogad bizonyos, számára kötelező gyakorlatot is, amit meg kell valósítania (Pieper 1985, 22. o.).14 15

IRODALOM 3. ERKÖLCS ÉS ERKÖLCSÖK

Arisztotelész 1975, 1971; Pieper 1985, 1_ fejezet; Ritter (1972) 2, 809810. o.; Ancsel 1983, 3. tanulmány; NE: Nikomakhoszi etika I, 13; A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára 1.788. o.; Texte zur Ethik 1976, 9. o.

Rávilágítottunk az etika feladatára, az etika és az erkölcs különbözőségére, de nem válaszoltunk még arra a kérdésre, hogy tulajdonképpen mit értünk erkölcsön.

3.1 Az erkölcs meghatározásaMár említettük, hogy az erkölcs azoknak a szabályoknak és értékeknek az összessége, amelyet általánosan elismer és magára kötelezőnek tart valamely emberi közösség. A szabályoknak vagy normáknak megfogalmazási módja vagy felszólító (kell ...), vagy tiltó (ne ...). Az erkölcs ilyenformán történelmileg kialakult képződmény, szabályok összessége, amely nem vihető át minden további nélkül más csoportok tagjaira, s amely együtt változik az ember történelmileg kibontakozó szabadságfelfogásával. Jellemző, hogy akkor alakult ki az etika, amikor a szofisták kétségbe vonták a görög városállam nomoszát, átfogó rendjét.

Mindeddig nem sikerült még a részerkölcsökből mintegy lepárolni az emberiség egyetemes erkölcsét. Nem azért, mintha nem volna nagyon komoly egyetértés bizonyos alapértékekben és normákban. Nem nehéz beláttatni, hogy egyetlen erkölcs sem boldogulhat a szabadság, egyenlőség, emberi méltóság, igazságosság stb. eszméi nélkül. A probléma nem az általános szabályokból adódik, hanem alkalmazásukból. Az a kérdés, hogy miként alkalmazhatók az általános eszmék a különféle, történelmileg kialakult életformák és kultúrák kontextusában, azaz hogyan közvetíthetők a különböző klímájú, földrajzi helyzetű, vallási meggyőződésű, gazdasági fejlettségű, civilizációjú csoportoknak.

17A tradíciók és konvenciók lényegesen meghatározzák az egyes társadalmak erkölcsfelfogását és

erkölcsi horizontját (9.2). Mindezek az alapnormák fölöttébb eltérő, sőt esetenként hatá-rozottan ellentmondásos kiformálódását eredményezik. Bizonyos etnikai csoportok nagyon eltérő viselkedési szabályai arra figyelmeztetik az etikai reflexiót, hogy szerfölött különböző, „tájjellegű erkölcsök" (Patzig 1971, 29. o.) jöhetnek létre az egyes csoportok különböző földrajzi, történelmi stb. létföltétekinek megfelelően az erkölcsi alapelvek teljes azonossága ellenére is. Nem az etika függ a változó adottságoktól, hanem az erkölcs.

Egy szélsőséges példa nagyon jól rávilágít a „tájjellegű erkölcsök" kialakulására. Az

eszkimóknál állítólag szokásban volt, hogy az öregeket és gyöngéket megölték. Ez a szabály kiáltó el-lentétben áll a mi felfogásunkkal az emberi méltóságról, s csak akkor érthető megaz eszkimók viselkedése, ha tekintetbe veszszük a szélsőséges létfenntartási viszonyokat, a rendkívül zord klímát, az élelmiszerforrások szűkös voltát. Csak így látható be, hogy a szülők tiszteletét és a róluk való gondoskodást előíró erkölcsi normát itt azáltal teljesítik, hogy megszabadítják őket a gyötrelmes haláltól azzal, hogy fájdalommentesen megölik őket, s ezzel növelik a fiatalok fennmaradásának az esélyét is (Pieper 1985, 24-25. o.).

Elfogadják az alapelvet, hogy „a szülőket tisztelni kell, és gondoskodni kell róluk", de ezt olyan módon teszik, ami nekünk éppen az alapelv ellenkezőjének látszik. Ha viszont meggondoljuk, hogy nálunk hogyan bánnak az öregekkel, hogy gyakran ok nélkül igyekeznek megszabadulni tőlük, hogy feleslegesen szociális otthonokba zárják őket, akkor jogos a kérdés, hogy az öregeknek ilyen „kitétele" olyan nagyon távol áll-e az eszkimók gyakorlatától. Csak annyit kell még hozzáffiznünk, hogy az öregeket nem akaratuk ellen ölik meg, hogy kora gyermekkoruktól fogva ennek a normának az ismeretében nőttek fel, hogy teljesen intemalizálták, magukévá tették azt, tehát a szó szoros értelmében nem akaratuk ellenére éri őket ez a halál. 3.2 Az eltérő erkölcsök értékeléseAz eltérő erkölcsök értékelésének kérdésében nem jutunk messzire a tolerancia egyoldalú hangoztatásával, amint egy etnológus, M. .1. Herskovits véli, aki három tételt állít fel.

1. Az individuum saját kultúrájának a keretei között alakítja ki személyiségét, tehát az individuális különbözőség tisztelete megkívánja a kulturális különbözőség tiszteletét is.

2. A kulturális különbözőségek tisztelete abból a tudományos belátásból fakad, hogy a kultúrák kvalitatív értékelésére még nem fedeztünk fel semmiféle tudományos módszert.

3. Minden érték és kritérium arra a kultúrára vonatkozik, amelyből levezetődik. Ebből következik, hogy minden — bizonyos posztulátumok megfogalmazására irányuló — kísérlet me-rőben valamely kultúra meggyőződéseiből és erkölcsi kódexéből származik, s csak akadályozná az emberi jogok deklarációjának alkalmazhatóságát az egész emberiségre (Texte zur Ethik 39. o.).

Fenti nézettel nem érthetünk egyet. A helyes etikai következtetés ugyanis pl. az eszkimók esetére nézve nem az erkölcsi norma teljes relativizálása lenne, hanem az, hogy mindent meg kell tenni az eszkimók életkörülményeinek megjavítására, hogy feleslegessé váljanak az ismertetett praktikák.

3.3 CsoporterkölcsökAz erkölcsök különbözősége nemcsak a kultúrák különbözőségétől fii hanem a közös kultúrán belüli eltérő értelmi-erkölcsi horizontoktól is. Az azonos általános erkölcsön belül is megkülönböztethetünk különleges erkölcsöket. Ilyen különleges erkölcs például napjainkban a keresztény erkölcs, amely vallásilag megalapozott erkölcsi normák igényét támasztja a keresztény hívőkkel szemben. Sőt, a keresztény erkölcs sem teljesen egységes, mert a katolikus meggyőződés szerinti normák mind tartal-

18 19milag, mind megfogalmazásukban különböznek a protestáns meggyőződés szerinti normáktól.

Megvan a maga saját „etikája" (köznyelvileg!) szinte minden hivatásnak. Példaként gondolhatunk az orvosi „etikára", az orvosi hivatás körébe vágó erkölcsi szabályok összességére, amely kötelező arra nézve, aki ezt a hivatást választja.

Általános erkölcsi követelmény, hogy segítenünk kell bajba került embertársainkon. A „hippokratészi eskü" ezen túlmenően arra kötelezi az orvost, hogy legjobb tudása és lelkiismerete szerint gondoskodjék a rábízott betegek testi jólétéről és gyógyulásáról. A tanári ethosz követelménye például, hogy a diákokat megfelelő tudásanyag közvetítésével felvilágosult és nagykorú emberekké nevelje.

Hosszasan sorolhatnók a különféle csoportok és hivatások sajátos erkölcsét. Valamennyi közös vonása a követelmény, hogy hivatása területén tegye meg mindenki a magáét olyan jól, ahogyan csak tudja. Ez a felfogás nyilvánvalóan értéket tulajdonít magának a munkának is. Azaz a munka nem határozható meg azokkal a technikai szabályokkal, amelyek lehetővé teszik a zökkenő nélküli munkafolyamatot, hanem olyan tevékenység, amelyet erkölcsi szabályok szerint is kell folytatni, kiváltképpen, ha közvetve vagy közvetlenül másokat is érint.

Különleges eset a bűnöző szervezetek erkölcse: a zsákmány elosztásának kulcsa, a besúgás tilalma stb. A „betyárbecsület" ezeknek a szabályoknak az összessége. Formailag rokon vele a hivatásbeli, például orvosi, tanári stb. becsület. Ha valaki vét hivatása erkölcsi szabályai ellen, nemcsak saját tekintélyének árt, hanem az egész foglalkozási ágnak vagy hivatásnak is.

A közfelfogás rendkívül súlyos, illembe és tisztességbe ütköző erkölcsi véteknek tartja valamely tabu megsértését. Régebben inkább csak a vallási vagy a szexuális erkölcsi élet területén voltak tabuk, azaz némely tárgy vagy személy megnevezésének, érintésének, bizonyos viselkedésformáknak nagyon súlyos, társaclaimilag szankcionált tilalmai. Napjainkban újfajta tabuk vannak kialakulóban, például a magánélet, az intimszféra területén.

A tabuk nem intézhetők el azzal a lekicsinylő megjegyzéssel, hogy „babonás vallási tilalmak", hanem meg kell vizsgálni minden egyes esetben, hogy valódi értéket (emberi méltóság, sze-mélyes szabadság stb.) védelmeznek-e, vagy merőben kényszerítő eszközök, amelyek kiterjesztik ellenőrző funkciójukat jóval a megengedhető határokon túlra is. A körülmények változása nyomán alakulnak a tabuk is; régiek elavulnak és újak keletkeznek.

3.4 Az erkölcsi alapkérdés

Az etikai kérdések a hétköznapi gyakorlat területén vetődnek fel az erkölcsi problémák gyökeres megoldásaiként. Az erkölcsi parancsok többnyire imperativusokként lépnek fől:

„Ígérd meg, hogy nem hazudsz nekem!" „Esküdj örök hűséget!"„Teljesítsd állapotbeli kötelességedet!" „Segíts, ha bajba kerülök!"„Légy udvarias az idősebbekkel!"

Gyakran tartalmaznak azonban a kijelentő módon történt megfogalmazások is rejtett felszólításokat:

„Hazug embert könnyebb utolérni, mint a sánta kutyát." „A segítőkészség a felebaráti szeretet emberi erénye."„Ki mint veti ágyát, úgy alussza álmát."

Akkor tesznek eleget az iménti mondatokban kifejezett felszólításoknak, ha a felszólított megfelelően cselekszik: őszintén, illetve udvariasan viselkedik, hűséges, rendesen dolgozik, erejéhez mérten segít a rászorulón.

Megtörténhet azonban, hogy vitatja valaki valamely felszólítás jogosultságát, s nem jön létre a megkívánt cselekedet akár a kellő

20 21erkölcsi belátás hiányából, akár dacból vagy konokságból. Ilyenkor vetődnek fel általánosabb, elvi kérdések, amelyekkel az etika foglalkozik behatóan.

Miért kell megtartani ígéretünket?Miért nem szabad hazudni és hűtlenül viselkedni? Miért kell mindig teljesíteni kötelességünket? Csakugyan emberi kötelesség a becsületes munka? Valóban kell segítenünk a bajba jutottakon?

Az ilyen és hasonló kérdések véglegesen kiéleződnek az erkölcsi alapkérdésben:

Miért cselekedjünk egyáltalán erkölcsösen, és miért nem inkább erkölcstelemül?

József Attila így fogalmazott:

Mért legyek én tisztességes? Kiterítenek úgyis! Mért ne legyek tisztességes! Kiterítenek úgyis.

Ha ilyen kérdésekre keres választ az etika, akkor nem elégedhet meg olyan feleletekkel, amelyek valami föltételtől függő valóságra hivatkoznak, azaz az etika nem érheti be empirikus föltételekkel.

Például:

mert a többi ember bizonyos meghatározott viselkedést vár el tőlem, amit adott esetben én is elvárok tőlük,

mert a kell vagy legyen követelményét tekintélyek (szülők, egyház, állam stb.) állítják fel,

mert elismerésre és tiszteletre kíván szert tenni valaki működési körén belül,mert tudjuk a történelemből és tapasztalatból, hogy erkölcsi szabályok és

kötelességek nélkül nem lenne társadalom, hanem csak káosz, és mindenki háborúja mindenki ellen.Az empirikus feltételekre hivatkozó válaszok egyes esetekben nagyon informatívak lehetnek az emberi

önfelfogások szempontjából, talán bizonyos fokig még elégségesek is erkölcsileg, de etikailag nem kielégítőek, mert nem feltétlen válaszok: minthogy további legitim kérdéseket váltanak ki, nem elvi válaszok.

Tovább kérdezhetünk:

Miért csak olyan viselkedést várjak el a többi embertől, amilyenre hajlandó vagyon én magam is?

Miért illetékesebbek erkölcsi kérdésekben a tekintélyek, mint maga a cselekvő ember?Egyáltalán minek kell törődni 277A1, hogy értékelnek-e embertársaink?Miért ne kövessük a hatalomelvet, s miért ne törekedjünk a lehető legtöbb hatalomra

embertársaink fölött?

Természetesen kérdéseink eme legutolsó csoportjára is válaszolhatunk úgy, hogy valami feltételtől függőre vezetjük őket vissza és így tovább a végtelenségig. Bár az ilyen regressus ad in-finitum a részválaszok hallatlan gazdagságával ajándékozhat meg, mégsem nyújt olyan feleletet, ami mögött már nincs több kérdés. Az etika viszont éppen azt a választ keresi, ami mögé már nem kérdezhetünk. Ehhez a legvégső válaszhoz úgy jutunk el, ha találunk valami föltétlent, ami többé nem kérdéses, aminek per definitionem nincs föltétele, tehát nem függ semmitől. Az etika csak akkor képes megalapozni az erkölcsöt, ha fel tudja mutatni ezt a semmiképpen sem kérdéses valóságot, ami szavatolja az erkölcs normatív igényét. Ez a megalapozás történhet negatív vagy pozitív módon.

William K. Frankena szerint a „miért legyek erkölcsös?" kérdés négy alkérdésre bontható, melyek közül a negyedik az, amelyik az erkölcsös viselkedés racionális igazolását keresi. Ha azt kérdi tőlem valaki, hogy miért legyen erkölcsös, akkor felszólíthatom, hogy racionálisan tisztázza, milyen életet akar élni és milyen ember szeretne lenni. Talán meggyőzhetem arról, hogy mindent22 23egybevetve az erkölcsös viselkedés az egyetlen ésszerű magatartás, az ,s.yetlen mód arra, hogy ne kerüljön ellentétbe önmagával. Természetesen megkérdezheti: „de miért viselkedjek ész-szerűen?" A válasz egyszerű. Ha valaki igazolást keres az erkölcsös életre, akkor eleve elkötelezi magát a racionalitás mellett (Frankena 1981, 138-141. o.).

A nnemane Pieper szerint az etika az erkölcsiségben mint szabadságban fedezi fel az erkölcs végső alapját. Erkölcsiségen vagy moralitáson akaratunk elkötelezettségét értjük a feltétlen jó iránt; olyan elkötelezettséget, amelyet maga az akarat alapoz meg. Ha a moralitás igényével lép föl valaki, akkor azt állítja, hogy feltétlenül jól cselekedett vagy akart cselekedni. Feltétlenül jó pedig csak akkor lehet egy cselekedet, ha szigorúan és csakis a lelkiismeretből fakadt, más szóval, ha szabadságból szabadságra irányul (Pieper 1985, 35. o.).

A moralitás bizonyul tehát az etika alapkérdésének. Ám a moralitás tárgyalásáig hosszú utat kell még megtennünk. Ha a moralitás a szabad döntés és elhatározás szinonimája, akkor mindenekelőtt tisztáznunk kell, hogy valóban szabadnak mondhatjuk-e akaratunkat, és ha igen,

milyen mértékben?

IRODALOM

Pieper 1985, 1. fejezet; Patzig 1971, Relativismus und Objektivitat moralischer Normen; Texte zur Eth ik 1976, 2. fejezet; Frankena 1981, 6. fejezet.

4. A MORALITÁSÉS A SZAKTUDOMÁNYOK

Az akarat szabad önelhatározó képessége régi vita tárgya. Kiváltképpen nehezen illeszthető bele abba a valóságfelfogásba, amely az újkor kezdete óta egyre jobban meghatározza európai kultúránkat és a legszorosabb kapcsolatban áll a modern természettudománnyal_

4.1 A természet objektivisztikus szemlélete

4.1.1 A modern természettudomány jellege

Az Arisztotelészt követő skolasztikus természetfilozófia domináns tényezője, a szubsztanciális formák tana és a célszerűség elve a középkor végén áldozatul esett a nominalista szellemiségnek. A természet arisztotelészi szemléletét mindinkább kiszorítja a mechanika paradigmáján vagy világképén tájékozódó természetfelfogás, amely a tömegre és a mozgásra vezette vissza, redukálta a természetet, hogy azután ugyanebből a szempontból rekonstruálja. Ez a mechanikus modell hallatlanul eredményesnek bizonyult. Előmozdította a természeti folyamatok nagymérvű matematizálását, ez pedig kivételes pontosságot és egzaktságot eredményezett. Lehetővé vált a jelenségek kauzális magyarázata és prognosztizálása egy újonnan kialakult fogalom, a természeti törvény által.

Az új természetfelfogás lényege sem a kísérletileg igazolt jelenség, sem a jelenségek valamilyen végső oka, hanem a mintegy e két véglet közötti, matematikailag megfogalmazott

és tapasztalatilag beigazolódott természeti törvény: ez a kvantitatív módon meghatározható jelenségek bizonyos lehetséges csoportját24 25foglalja egységbe. A kutatás célja nem valamely végső ok keresése, hanem a törvények magyarázata újabb, elvileg azonos jellegű törvények által. Az oksági összefiiggésen, a természeti kauzalitáson szigorúan véve a jelenségek prognosztizálhatóságát kell érteni (Ritter [1976] 4, 789-798. o.).

A természet új modellje hihetetlen mértékben megnövelte az ember hatalmát a természeten, az új tudomány már nagyon korán a természet technikai hasznosításának a szolgálatába szegődött Francis Bacon programadó kijelentése értelmében: scientia et potentia humana in idein coincidunt, az emberi tudás és hatalom egy és ugyanaz (Novum organurn 1, 3). A természet hasznosításának vagy kizsákmányolásának árát napjainkban kezdjük megfizetni.

4.1.2 Az ember mint a tudomány tárgya

A modern tudomány hamarosan rátette kezét az emberre is. Egymás után alakultak ki a szaktudományos antropológiák: fiziológiai, biológiai, szociológiai, közgazdasági, kulturális stb. embertanok. A magyarázat mechanikus modellje és a természeti törvények eszméje korlátlan lehetőséget tárt fel a kutatók előtt. Megnyílt az út, hogy természettudományosan magyarázható és prognosztizálható, vagyis kiszámítható magatartásként kutassák az emberi cselekvést, a praxist is, amely — sok szaktudós szerint — olyan természeti törvényeknek engedelmeskedik, amelyek lényegüket tekintve miben sem különböznek — mondjuk a tömegvonzás törvényétől. Az emberi viselkedés visszavezethető, redukálható a fizikai hatásösszefüggésekre.

A következmény egyértelmű: ha az emberi gyakorlat visszavezethető természeti törvény által megmagyarázható és prognosztizálható, azaz mind mechanikusan mind teleologikusan determinált viselkedésre, akkor köznapi erkölcsi tudatunk téves. Ebben az esetben előzetes erkölcsi tudásunk csupán előítélet vagy hamis tudat, amelyet fel kell áldoznunk a tudományos felvilágosításnak. Ekkor azonban idejét múlta és koisze rétlen minden beszéd az akarat szabad önelhatározásáról, a felelősségről és bűnről. Ekkor valóban nincs önálló értelme a moralitásnak, ekkor az erkölcs nem önálló, másra vissza nem vezethető terület.

4.2 Különféle redukciós kísérletekHasznosnak látszik a fentieket konkrét példákkal megvilágítani.

4.2.1 Néhány példa a lélektan területérÓl

Cári Vogt (meghalt 1895-ben), a pozitivista élettan és pszichológia képviselője azon az állásponton volt, „hogy az összes tevékenység, amelyet lelki tevékenység néven fogunk fel, csak az agy állagának a funkciója; vagy, hogy kissé durvábban fejezzem ki magamat: a gondolatok ugyanolyan viszonyban vannak az agygyal, mint az epe a májjal vagy a vizelet a vesével" (Vogt 1984, 354. o.). A híres pszichológus, Hubert Rohracher írja: „Hogy végül is milyen döntés születik meg, az érdekelt és a dologban részes ösztönök fajtájától és erejétől függ. A döntés a megelőző folyamatokból jön létre; ezek határozzák meg, az előzetes folyamatoknak szükségszerű, természeti törvény szerinti eredménye. Nincs szabadság abban az értelemben, hogy adott körülmények között más döntésre is juthatott volna az ember" (H. Rohracher 1971, 549. o.). Ugyanúgy „történik az emberrel" a cselekvés, ahogyan „a megöregedés történik" vele. Amit élete folyamán tett az ember, „tulajdonképpen nem ő maga tette", hanem „történt vele, hogy tette" (Rohracher 1926, 109. o.).

Hasonló irányulású Karl Steinbuch is: „Amit a szellem tevékenységén megfigyelünk, az az információk felvétele, feldolgozása, raktározása és adagolása. Semmiképpen sem látszik bizonyítottnak, sőt valószínűnek sem, hogy a szellemi funkciók magyaráz" a- tához szükségünk volna a fizikán túlmenő előfeltételekre" (Steinbuch 1971, 2. o.). A pszichés folyamatok, beleértve az emberi

26 27gyakorlatot is, tökéletesen meg,magyarázhatók a kibernetikus modell alkalmazásával, a szervezet részeinek elrendeződésével és fizikai kölcsönhatásával. Signiund Freud szerint „a lelki élet egy olyan készüléknek a működése, amelynek téri kiterjedést tulajdonítunk, és amelyet több részből összetettnek képzelünk el, hasonlóan a távcsőhöz vagy a mikroszkóphoz és más ilyesmihez" (Freud 1982, 410. o.). Megvan a lehetőség arra, „hogy a pszcihológia átalakuljon olyan tudománnyá, mint bármely más természettudomány" (i. m. 426. o.), ha majd a pszichológiai fogalmak helyett alkalmazhatók lesznek már a fiziológiai vagy kémiai terminusok.

4.2.2 Behaviourizmus és etológia

Kiváltképpen a behaviourista pszichológia hangsúlyozza, hogy az emberi gyakorlat hiánytalanul visszavezethető a természeti okság kauzális összefiiggéseire, illetve kauzálisan determinált viselkedésre. A klasszikus paradigma a pavlovi kutya kondicionálása az inger-válasz

(stimulus-response) séma alapján. Burrhus F. Skinner ezt írja: „A viselkedésformák, amelyeket jónak vagy rossznak, helyesnek vagy tévesnek sorolunk be, nem erényességre vagy rosszaságra vezetendők vissza, sem jó vagy rossz karakterre, illetve a jó vagy rossz tudására, hanem a cselekvés következményeire, amelyekhez nagyszámú erősítő tartozik, közöttük is az általánosult verbális erősítők, mint »jó!«, »helyes!« vagy »téves!«" (Skinner 1973, 111. o.). Ha egy cselekvésnek bizonyos következménye van, akkor valószínűbb, hogy újra fellép. Azt a következményt nevezi „erősítőnek", amelynek ilyen hatása van. Az erősítő lehet pozitív vagy negatív irányú, a pozitívat mondjuk jónak, a negatívat rossznak. A jó vagy rossz még csak nem is az epikuroszi kellemes vagy kellemetlen érzés, hanem bizonyos dolgok: nem azért dolgoznak értük az emberek, mert ilyen érzéseket közvetítenek, hanem pozitív vagy negatív erősítőkként váltják ki az ember tevékenységét (I, m, 108-112. o.). Skinner tehát még az emberi viselkedés teleológiai jellegét is tagadja.

Az összehasonlító viselkedéstan, az etológia is hajlamos ilyen

redukcionista nézetekre. Irenaus Eibl-Eibesfeldt vezette be az ÖKM (öröklött kiváltó mechanizmus) fogalmát, az inger-válasz séma sajátos változatát (Eibl-Eibesfeldt 1974, 85. o.). Példa a „baba-séma", a csecsemőre jellemző jegyek összessége (magas, kerek, előre domborodó homlok, az arckoponyánál nagyobb agykoponya, két pufók orca, rövid, vastag végtagok és gömbölyded test). Ezek a kulcsingerek váltják ki a baba iránti viselkedést, mert ezek az ÖKM szerint „kedvesek", vonzó hatásúak, melyre gondoskodással és dédelgetéssel válaszolunk. Bár az ivadékgondozási ösztönnek fontos normatív jelentősége is van (W. Korff 1973, 76— 112. o.), mégis kérdéses, hogy például az anyai szeretet minden esetben hiánytalanul visszavezethető-e egy ÖKM szintre. Paul Leyhausen etológiailag magyarázza a lelkiismeretet. „Idegen férfi feleségét ért támadás" az ezt látó férfiból — hacsak „nincs súlyos, öröklött defektusa" — támadó és védelmező reakciót vált ki, vagyis a segítőkészség, bátorság és gyávaság bizonyos helyzetekben öröklött kiváltó mechanizmusoknak bizonyulnak (Leyhausen 1968, 65-69. o.). Konrad Lorenz is az erkölcsi beszéd szavaival írja le a szürke ludak, csókák stb. magatartását, mert mind az emberi, mind az állati magatartást az ÓKM szellemében a természeti kauzalitás determinációira vezeti vissza, noha helyteleníti az ontológiai redukcionizmust (Lorenz 1984, 1973). Az erkölcsöt mégis „kompenzációs mechanizmusnak" tekinti, „amely öröklött ösztöneinket hozzáidomítja a kulturális élet követelményeihez és funkcionális rendszerteljességet alkot velük" (Lorenz 1974, 352. o.).

4.2.3 A redukció határai

Hosszasan sorolhatnánk a példákat a társadalom- és gazdaságtudományok köréből, melyek cselekvéselméletei, kezdve a marxi alap-felépítmény séma dialektikátlan értelmezésétől ugyanebbe az irányba mutatnak. Nem hallgathatók el azonban a redukciós prog-ramok határai sem. Karl Popper több írásában mutatta ki, hogy a természettudományokban jogos és példátlanul sikeres redukciós gondolkodás nem terjeszthető ki a filozófiára. Példák egész sorával

28 29igazolja, hogy még a kémia sem vezethető hiánytalanul vissza a fizikára (Popper—Eccles 1982, 40, 88. o. stb.). Rá kell mutatnunk arra is, hogy a pszichológia, biológia, szociológia stb. kutatói egyre óvatosabbak cselekvéselméleteik kifejtésében. Általánosan terjed a felfogás, hogy a szaktudományok tematikusan redukált és módszertanilag absztrakt álláspontjáról nem közelíthető meg az erkölcsi kérdés, és ezért el kell jutni az emberi gyakorlat differenciáltabb szemléletéhez (Beckermann 1977, Lenk 1977-84).

4.3 A szaktudományok illetékességi köre

Tagadhatatlan, hogy a szaktudományos cselekvéselméletek már régóta bebocsátást nyertek köznapi gondolkodásunkba és az emberi gyakorlatról folytatott beszédünkbe. Ha emberi viselkedésről esik szó, minduntalan agressziótól, neurózisról, elfojtásról, frusztrációról, alapbizalomról, rendszerkényszerekről stb. beszélünk. Egyrészt tehát már régóta a szaktudományos cselekvéselméletek és magyarázó összefüggések vonzáskörében mozgunk, másrészt a hagyományos előzetes erkölcsi tudás szellemében felelősséget emlegetünk, önmagunknak vagy másoknak szemrehányásokat teszünk, jó vagy rossz a lelkiismeretünk, mert ezt vagy azt tettük. Bizonyos meghasonlott állapotba kerültünk: egyrészt kauzális magyarázatot keresünk viselkedésünkre és prognosztizálható magatartásra redukáljuk, másrészt erkölcsileg releváns cseleke-deteknek tekintjük. Mindebből két probléma ered.

Ha köznapi gondolkodásunkban kikerülhetetlenül önálló értelmet tulajdonítunk az erkölcsnek és moralitásnak, akkor meg kell kísérelnünk szabatosan kimutatni az erkölcs alapjául szolgáló értelmességet, meg kell állapítanunk, hogy miben áll az erkölcs önálló értelme és hogy miért nem mondhatunk le róla. Vegyük például a felelősség kérdését. A felelősség valódi érvényessége nélkül nincs semmiféle alapja a dicséretnek vagy korholásnak (NE 1113 b 23-26). Aki elvileg tagadja az erkölcs, a felelősség stb. lehetőségét és mégis erkölcsi ítéletet alkot,

ellentmondásba keveredik önma gával. Az ellentmondás elkerülése végett az ellentétes nézetek egyikéről le kell mondanunk, a másikat pedig ki kell mutatnunk.

A második probléma, hogy az empirikus cselekvéselméletek létjogosultsága nem vonható kétségbe. Nem eltévelyedések vagy illetéktelen határátlépések. A filozófiai kritika nem saját módszeres-absztrakt területükön belüli illetékességüket bírálja, hanem azt a tendenciát, amely az erkölcs önálló értelmének a kiegyenlítésére és eltüntetésére irányul. Az empirikus tudományok óriási mértékben növelték és differenciálták tudásunkat önmagunkról. Ezért kell behatóan foglalkoznunk azzal, hogy mi a jelentőségük az erkölcs önálló értelmének filozófiai kimunkálásában. Ha viszont azt vallja valaki, hogy az emberi viselkedés elégséges magyarázata a mechanikus determinizmus, önellentmondásba keveredik. A mechanizmus összeegyeztethetetlen a teleologikus viselkedéssel, márpedig a beszéd mindenképpen az. Ha a mechanizmus igaz, akkor senki sem állíthatja, hogy az. A mechanizmus állítása logikai abszurditás: abból ugyanis, hogy valaki a mechanikus determinizmust állítja, következik, hogy képtelen racionálisan állítani (Beckermann 1977, 332-363. o.).

Végül az erkölcsi valóság önállóságának a visszavezetése más értelmi területre összeütközik a keresztény hittel is. A keresztény megváltástan feltételezi az erkölcsileg releváns búrfelfogást. Csak azért szorul megváltásra az ember, és csak azért váltható meg, mert erkölcsi alany.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 2. fejezet; Ritter (1976) 4, 789-797. o.; Bacon 1966, 176. o.; Vogt 1984, 354. o.; R.ohracher 1971, 549. o.; 1926, 109. o.; Steinbuch 1971, 2. o.; Freud 1982, 410, 426. o.; Skinner 1973, 111, 108-112. o.; Eibl-Eibesfeldt 1974, 85. o.; Korff 1973, 5. fejezet; Leyhausen 1968, 65-69. o.; Lorenz 1984, 1973, 1974, 352. o.; Popper-Eccles 1982, 40, 88. o.; Nyíri 1988, 91-105. o.; Nyíri 1993; Beckermann 1977, 2. kötet; Lenk 1977-1984; Nikomakhoszi etika III. könyv, 6. fejezet; Beckermann 1977, III. rész.

30 31

5. A TRANSZCENDENTÁLISDIFFERENCIA

Hogyan igazolható pozitívan az erkölcsi valóság önálló értelme? Hogyan rehabilitálható filozófiailag

előzetes erkölcsi tudásunk, s hogyan mutatható ki ezáltal az erkölcs szerepe (miért legyek erkölcsös?) egzisztenciánk megvilágításában?

Filozófiai szempontból Immanuel Kant alapgondolata látszik leginkább használhatónak, amely kevésbé kifejtett formában Arisztotelésznél és Aquinói Szent Tamásnál is megtalálható. Ám Kant fogalmai ezen a téren differenciáltabbak, nem utolsó sorban azért, mert neki már szembe kellett néznie az önálló etikai valóság kiegyenlítésének és visszavezetésének a kísérletével.

5.1 A transzcendentális differencia fogalma

A transzcendentális differencia kifejezés magánál Kantnál nem található, Erich Heintel alkotása (Heintel 1975, 5(-68. o.).

5.1.1 Wittgenstein hasonlata

A. Anzenbacher szerint (Anzenbacher 1981) a transzcendentális differencia kiválóan megvilágítható Ludwig Wittgenstein szemléletes hasonlatával a szem és a látó tér viszonyáról. A látótér a térnek mozdulatlan szemmel, illetve optikai eszközzel látható része. Maga a szem sosem fordul elő a látótérben, mert a látótér határaként és feltételeként semmiképpen sem lehet látótéren belüli tárgy. A tárgyak a látótérhez tartoznak, mert szemmel láthatók, a szem nem tartozhat a tárgyak közé, mivel a tárgyak föl-

tétele és határa. (A „tárgy" ismeretelméleti fogalom, nem tévesztendő össze a dologgal.)Hasonló a viszony a megismerés alanya és a megismerés empirikus tárgyai között. Amint a látótér

föltételezi a szemet, úgy tételezi fől a tapasztalat tárgyainak összessége, vagyis ami empi-rikusan és objektívan (tárgyilag) adott az alanyt (szubjektum), aminek adva van, aminek a tárgya. Maga az alany ugyanúgy nem található a tapasztalatvilágban, ahogyan maga a szem a látótérben. Félreértések elkerülése végett ügyelni kell az objektum-szubjektum pontos jelentésére. Az alany és a tárgy egymást kölcsönösen kiegészítő viszonyfogalmak. Tárgy nincs alany nélkül, nem azonosítható a dologgal, a szubjektum nem cserélhető fel a szubjektivizmussal, elfogultsággal stb.

Ellenvethető, hogy az alany is tárgyiasítható, hogy a megismerő alany sokféleképpen lehet önmaga ismerettárgya. Képesek vagyunk önmegfigyelésre, reflektálhatunk tapasztalatainkra, érdekeinkre és előzetes tudásunkra; mindezt tudatosítva bizonyos

fokig tárgyiasíthatjuk is, objektummá tesszük önmagunkat. Vagy hasonlatunknál maradva: tükörbe nézve látjuk szemünket a látótérben. Az önkéntelen ellenvetés nem talál célba. A tükörben látott szemnek ugyanis nincs látótere. A tükörben látott szem annak a szemnek a tárgya, amelyik nincs bent a látótérben, hanem annak föltétele és határa. Ugyanez a helyzet az önmegfigyeléssel is. A belső tapasztalat tárgyai ugyanúgy empirikusak és objektívak, mint a külső tapasztalatéi, együtt alkotják tapasztalatvilágunk összességét és egészét. Ilyenformán pedig föltételezik az alanyt, amelynek a tárgyai, és ami maga már nem található ezen az összességen belül.

5.632: Az alany nem tartozik a világhoz, hanem a világ határa. 5.633: Hol észlelhető a világon egy metafizikai alany? Azt mondom, ugyanolyan a viszony itt, mint a szem és a látótér között. De a szemet valóban nem látod. S a látótérből semmi sem enged arra következtetni, hogy látja egy szem. (Wittgenstein 1960, 90-92. o.)

32 335.1.2 A transzcendentális éri

Hasonló belátások alapján különböztette meg Kant a transzcendentális ént az empirikus éntől: „az az én, amelyik gondolkodik, különbözik attól az éntől, amely magát szemléli" (KrV B 155. o.). Az empirikus énen azt az alanyt kell érteni, amely a külső és belső tapasztalat tárgya. Nyilvánvaló, hogy amit az empirikus tudományok mondanak az emberről, az arra érvényes, amit Kant empirikus énnek nevez; az énre, mint a tapasztalás tárgyára vonatkozik.

A transzcendentális én semmiképpen sem tárgy, hanem a tapasztalat alanya; lehetőségi feltétele a tapasztalásnak, a tapasztalás tárgyainak, sőt a tapasztalati-empirikus énnek is, s ezért nem található meg az empirikus-objektív világban. Az empirikus tudományok módszereivel eleve nem objektiválható, mert feltétele és határa az empirikus-objektív tudományos megismerésnek.

Vegyünk egy példát. Képzeljük el, hogyan szerepeltünk a legutóbbi vizsgán. Elképzelem magamat vizsgázóként, tárggyá teszem vizsgázó énemet. Minden empirikus tárgynak van nem empirikus föltétele. Mit jelent ez esetünkben? Melyik énnek a tárgya az empirikus-tárgyi vizsgázó én? Azé az éné, amely elképzeli magának a vizsgázó ént, felismeri és ítéletet alkot róla. Ez az elképzelő, megismerő, ítéletet alkotó én a föltétele, lehetősége és határa az elképzelt, megismert, ítéletben állított empirikus vizsgázó énnek.

5.1.3 A transzcendentális differencia meghatározása

Az előbbiek nyomán meghatározható a transzcendentális differencia fogalma. A belső és külső tapasztalat empirikus-objektív adottságaiként megnyilvánuló tárgyi világ gyökeresen különbözik az alanytól, amely számára nyilvánul meg mindez empirikus-objektív adottságként.

A transzcendentális differencia az alanyiság és tárgyiság különbözősége: egyik oldalon található az empirikus-objektív ta-

34 pasztalatvilág valamennyi adottsága, a másik oldalon a tárgyi világot elhatároló és lehetővé tevő, a tárgy által feltételezett alany, amit Kant transzcendentális énnek nevez. Ez ugyanúgy nem tapasztalható az empirikus-tárgyi világon belül, mint ahogyan nem található a szem a látótérben, hanem csak a határán.

Feltehető a kérdés, hogy miért foglalkozunk ismeretelméleti, sőt ismeretmetafizikai kérdésekkel az etikán belül? A válasz egyszerű. Az etika, filozófiai tudomány lévén, az erkölcs legvégső lehetőségi feltételeit kutatja, amely már a metafizikai kérdésfeltevéssel is határos.

5.2 A transzcendentális differencianéhány következménye

I. A transzcendentális differencia kimutatása bizonyos értelemben érinti már a metafizikát. Az empirikus-objektív valóság olyasmire utal, a transzcendentális alanyra, ami maga nem empirikus, hanem az empirikus valóság határa és lehetőségi föltétele. Nem az etika dolga eldönteni, hogy az empirikus valóság ilyen felülmúlása értelmezhető-e merőben logikailag, vagy túl kell-e lépni a logika területén, amint j. !'1aréchal, K. Rahner, B. Lonergan stb. teszik. Mindenesetre aligha biztosíthatja a logikai értelmezés kielégítően az erkölcsi valóság önálló értelmét és alapját.

2. A transzcendentális differenciából kiviláglik, hogy lehetetlen empirikus-objektív adottság módjára elgondolni a transzcendentális ént. Maga a tapasztalás nem képzelhető el úgy, mint a tapasztalati adottságként megnyilvánuló tárgyak. A transzcendentális én nem fogható fel tehát „tapasztalaton belüli folyamatként" (Heintel 1975, 59. o.). A megismerésben végbemenő közvetítés nem gondolható azoknak a dolgoknak a módján, amelyeket a megismerés közvetít.

3. A transzcendentális differencia világos határt von az empirikus szaktudományok összessége köré.

Elvi határukat nem léphetik át. Bár az empirikus szaktudományoknak fel kell tételez-

35niük a transzcendentális differenciát, sosem tudják tematikusan kifejteni, mert ez meghatározása szerint nem empirikus differencia. Maga a transzcendentális alany nem alkothatja az empirikus kutatás tárgyát. A szellemről, észről, öntudatról, döntési szabadságról nem mondhat semmit az empirikus tudomány.mégis nyilatkozik valaki a nevükben, akkor nem fogta fel a transzcendentális differenciát.

4. Kanttal ellentétben a transzcendentális alany tulajdonságait (szellemiségét, szabadságát, transzcendenciáját) nemcsak elgondoljuk vagy posztuláljuk, hanem a „transzcendencia tapasztalat" (K. Rahner) által felismerjük, hogy az ember transzcendens lény.

Az ember szabadsága és felelőssége eredetileg nem az emberi valóság egy bizonyos, empirikus adottsága mások mellett. Minél radikálisabb az empirikus pszichológia, annál kevésbé találja szabadnak az embert, s ez egészen következetes is az ó' részéről. Bár jó szándék vezérli a hagyományos, iskolás-skolasztikus pszichológiát, amikor közvetlenül, konkrét-egyedi adottságként próbálja felfedni a szabadságot az ember transzcendenciájának és személy voltának terében, valójában mégis olyasmit tesz, ami velejében ellentmond a szabadság lényének. Az empirikus pszichológiának mindig vissza kell vezetnie az egyik jelenséget egy másikra, és igy természetesen sohasem találhat rá a szabadságra. Ha azt mondjuk is hétköznapi életünkben, hogy itt meg itt szabadok voltunk [. . .1 akkor sem egy meghatározott területhez tartozó . .1 körülhatárolható jelenségről van szó [. .1, hanem legfeljebb a szabadság transzcendentális

tapasztalatának alkalmazásáról [. . I Ebben — szabadságom transzcendentális és a priori tapasztalataként — benne van az, hogy igazi szubjektum vagyok, hogy felelős vagyok önmagamért, mégpedig nemcsak a megismerésben, hanem a cselekvésben is. (Rahner 1983, 52-53. o.)

4. Ha azt kérdezzük, miért illeti meg az embert sérthetetlen méltóság, Kant szavával élve: miért nincs az embernek „piaci ára", akkor nagyon hamar a transzcendentális differenciára

36 bukkanunk. Az ember nem merül ki abban, hogy fizikai-empirikus tárgy, transzcendenciája révén az érzéki világ fölé tud emelkedni, mert „két világ polgáraként" egyrészt része az empirikus-objektív természetnek, másrészt szubjektumként mindig transzcendálja: ezért van az embernek méltósága, és ezért érdemel feltétlen tiszteletet.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 3. fejezet; Heintel 1975, 56-58. o.; Anzenbacher 1981, 64, 141. o.; Wittgenstein 1960, 90-92. o.; Kritik der reinen Ver~ft, Transzendentale Deduktion (B) 155. o.; Heintel 1975, 59. o.; Rahner 1983, 1. fejezet.

37

6. ERKÖLCSI TÖRVÉNY ÉS DÖNTÉSI SZABADSÁG

Az akaratszabadság az etika lehetőségének az alapkérdése. A szabadság és determináció problémáján áll vagy bukik az erkölcs, következésképpen az etika is. Arisztotelész szerint egy cselekvés akkor történik szabad elhatározásból, ha „a cselekvés mozgató elve a cselekvő személyében van", „kényszerű cselekedetnek" pedig azt tartjuk, „aminek a mozgató elve kívülről jön" (NE 1110 b 3.). Azt kérdi Immanuel Kant is, hogy képes-e önelhatározásra a cselekvő szubjektum, lehet-e az ész az akarat meghatározója. Képes-e a tiszta, transzcendentális ész önmagától gyakorlativá válni (KpV A 30.)?

6.1 A probléma kifejtése

6.1.1 Az akarat és az ész viszonya

Az emberi szellem kétféle önmegvalósulási formája, a megismerés és az akarás szorosan összetartozik. Az akarás teszi lehetővé a megismerés megvalósulását, a megismerés az akarat meghatározását. Csak akkor ismerünk, ha akarunk ismerni. De semmit sem akarhatunk anélkül, hogy ne ismernénk valamiképp. Megismerés és akarás, ész és akarat, elmélet és gyakorlat, teória és praxis kölcsönösen feltételezi egymást. Az akarat mivolta szerint a jóra irányul, tehát értelmes önmegvalósulásra. Platón a jó eszméjéről beszél, Arisztotelész a boldogságról, amelyre mindenki törekszik.

Az akarat eme alapirányultsága meghatározó mindennemű emberi tevékenységre, már amennyire ez egyáltalán tudatos (at-- tus humanus). Szorosan véve azonban az akarat nem tudja magát meghatározni. Csak egy meghatározott objektum által lesz meghatározott akarat. Ilyen objektumra (indíték, motiváció) csak a megismerés által tesz szert. Mozgósítja a megismerést, hogy általa meghatározhassa magát. Csak ha meghatározza magát a megismerés által, lesz belőle meghatározott (motivált) akarat, amely meghatározott lehetőségekre irányul magának a jónak a világán vagy horizontján belül, hogy realizálódjék.

Világi létünkben akaratunk már mindig is konkrét, meghatározott akarat. Az akarat mindig motivált akarat, mert mindig bizonyos módon feltárulkozó világban élünk. Következésképpen megismerésünk is meghatározott akaratunk által, vagyis meghatározott érdek jegyében történik a megismerés. Az etika éppen ezekre az érdekekre reflektál, amikor azt kérdi, hogy milyen motívumok hatnak vagy képesek hatni az akaratra, és az hogyan választ közülük.

6.1.2 Az empirikus motivációkA szaktudományok és az empirikus etika képviselői szerint az emberi gyakorlat törvényszerű, kauzálisan meghatározott fizikai hatásösszefúggés. ek eredménye, mondjuk az inger-válasz séma értelmében. Az egyik oldalon van az egyénre jellemző személyiség, a másik oldalon az inger, a stimulus, az empirikus motívum. A kellemes-kellemetlen séma szerint természeti szükségszerűséggel váltja ki az inger a választ az emberből.

Ez a felfogás elvileg vezeti vissza az emberi viselkedést a kauzális determinizmusokra, ami eleve megszünteti az erkölcsiséget. Természetesen nem tagadható, hogy ösztönösen is motiválva vagyunk a gyönyör-fajdalom séma szerint. Állandóan késztetnek ösztöneink, motiválnak hajlamaink, az ellenszenv és a vonzalom, az egyéni érdek, a gyönyör vagy a fájdalom. Az ókori és a középkori filozófia a „lélek szenvedélyeiként" (passiones animae) az érzékiség körébe rendelte ezt a motivációs rendszert, az érzékiséget megkülönböztetvén a szellemiségtől (W_ Korff 1973, 72. o.).

38 39A középkori hagyományokat transzcendentálisan értelmező Kant kérdése az, hogy

biztosíthatja-e a transzcendentális differencia a gyakorlat, az emberi cselekvés (actus Immanus) lehetőségét? Miután a transzcendentális differencia nyilvánvalóvá tette — először a megismerést tekintve —, hogy az ember nem merül el mindenestül az érzéki-empirikus világban, vajon kimutatható-e ez a gyakorlatra vonatkozólag is? A kérdés tehát az, hogy motiválhatja-e az ész is az emberi akaratot?

6.2 Az emberi motiváció jellegzetessége

Az ember sajátos motivációs rendszerében a transzcendentális differencia alapján nyilvánvalóan fel kell vennünk egy, az empirikus motivációktól különböző, tehát nem empirikus, hanem transzcendentális motivációs rendszert, amely nem érzéki hajlamból, ösztönből, érzelemből, szenvedélyből, hanem magából az észből ered. Feltételezhetjük tehát, hogy kétféle motivációs rendszer működik bennünk. Egyrészt az érzéki-empirikus motivációk összessége, másrészt a tiszta észnek önmagában is képesnek kell lennie az akarat motiválására és meghatározására.

A nem empirikus motivációnak össze kellene kapcsolnia két mozzanatot: egyrészt a feltétlen „legyent", amelyben kifejeződik az ész által megragadott objektív szükségszerűség, másrészt az egyetemességet, az ész a priori formáját, amely a kani ismeret-

elmélet szerint a véletlenszerű területéről az általános érvényű és szükségszerű területére emeli fel a szemlélet anyagát. Ezt az észmotivációt a következőképpen fejezhetnénk ki: cselekedj úgy, hogy cselekvésmódod általánosítható legyen, illetve hogy akar-hassad, hogy mindenki úgy cselekedjék, mint te most, azaz viselkedésmódod elve egyemetes törvény lehessen. Maga Kant így fogalmaz: „Cselekedj úgy, hogy akaratod maximája mindenkor általános törvényhozás elvéül is szolgálhasson" (KpV A 54.). Eljutottunk tehát a kategorikus imperativushoz, a feltétlen pa rancshoz, erkölcsi törvényhez. Minden erkölcsi törvény kategorikus imperativus, mert az erkölcsi törvénynek az a jellegzetessége, hogy feltétlen követelményként éljük át. Valamennyi erkölcsi követelmény visszavezethető azonban egy legfelsőbbre és legáltalánosabbra, amelyet Kant „a" kategorikus imperativusnak nevez, mivel azt az általánost tartalmazza, ami minden részleges erkölcsi törvényben közös. Az általános erkölcsi törvény csak így szólhat: cselekedj belső meggyőződésből, a lelkiismeret diktálta belső törvény szerint. Ezt nevezi Kant kötelességnek, ami tartalmilag azonos Szent Tamás megfogalmazásával, hogy a jót kell tenni, a rosszat pedig kerülni.

„A" kategorikus imperativus, amit Kant gyakran erkölcsi törvénynek is nevez, s amelyen a legáltalánosabb törvényt kell értenünk, azt követeli, hogy felülemelkedjünk az érzéki hajlandóság egyéni szempontjain, mégpedig az ész szempontja, az egyetemes emberi irányába. Filozófiai antropológiájában hangsúlyozza Kant, hogy az ember „az a lény, amelynek természeti célja az ész, azaz természeti feladata, hogy az ész irányítása alatt valósítsa meg létezését." Az embernek „karaktere van, melyet önmaga hoz létre, mert megvan a képessége, hogy a maga választotta cél szerint tökéletesítse önmagát; ami által értelmi tevékenységgel megáldott élőlényként (animal rationabile) értelmes élőlénnyé (animal rationale) alakítja ki magát." Ezért hangzik a kategorikus imperativus (a legfőbb erkölcsi törvény, a jó cselekedet feltétlen követelménye) más megfogalmazásban így: „Cselekedj úgy, hogy az emberséget mind a magad személyében, mind minden egyes máséban mindenkor célként is használjad, és sohasem pusztán eszközként" (GMS BA 66. o.).

Ugyanezt az egyetemességet fejezi ki az úgynevezett aranyszabály is. Negatívan: „Amit magadnak nem szeretnél, azt másnak se tedd" (Tób 4,15), pozitívan: „Amit akartok, hogy veletek tegyenek az emberek, ti is tegyétek velük" (Mt 7,12; Lk 6,31).

40 41

6.3 Az univerzalizálhatóság kérdéseAz akaratot érzéki vagy észindíték motiválja. Az észmotiváció döntő kritériuma az érzéki-empirikus motivációval szemben az univerzalizálhatóság. Richard M. Hare nem találja

egyértelműnek Kant megfogalmazását. Hare szerint meg kell különböztetnünk az egyetemest (univerzális) és az általánost (generális). Az általános ellentéte a „specifikus", fajlagos az egyetemesé viszont a „szinguláris", az egyedi és különleges. Az ésszerű motiváció nem a lehetőség szerinti legáltalánosabbra irányul, hanem az egyetemesre, azaz arra, hogy ne a merőben egyéni álláspont vagy érdek érvényesüljön. Az univerzalizálhatóság elvének semmiképpen sem mond tehát ellent, ha az észmotivációk az időközben szerzett tapasztalatokon okulva mindinkább specifikálódnak abban az értelemben, hogy figyelembe veszik a sajátos körülményeket és helyzeteket, számolnak kivételekkel és korlátozásokkal (R. M. Hare 1983, 53-57. o.). A megkülönböztetés korántsem mesterkélt, amint kiviláglik majd a következő gondolatmenetből.

Sokan rámutattak már, hogy — ellentétben Szent Ágostonnal, Karmai stb. — a „ne hazudj" alapelv nem fogható fel olyan általánosként, amely nem volna differenciálható. Az ellenkező eset-ben képtelen következményekhez jutnánk. Könnyen elgondolható olyan helyzet, amikor az igazmondással egy embertelen politikai rendszerben igazságtalanul fogva tartott, ártatlan ember életét veszélyeztetné valaki. Ilyenkor két erkölcsi szabály ütközik egymással. Az egyik, hogy igazat kell mondani, a másik, hogy senkinek sem szabad ártani. Ha megmondom az igazat, akkor szembe kerülök a második szabállyal, ha valótlant mondok, akkor viszont az hazugság. A specifikálás, az alapelv alkalmazása a sajátos helyzetre nem sérti az egyetemességet. Ha valaki ártatlan ember életét megvédendő nem mond igazat, akkor nem önzőegyéni érdekből cselekszik, nem érzéki-empirikus motiváció hatására, tehát az alapelv alkalmazása nem mond ellent az egyetemes törvényhozás eszméjének. Ha valaki valótlan állítással megmenti egy ártatlan ember életét, akkor akarhatja, hogy hasonló helyzetben mindenki így cselekedjék, mint ó. Az ölés (emberi élet kioltása) és a gyilkosság (emberi élet meg nem engedett kioltása) megkülönböztetés példájára meg kellene különböztetni a valótlan kijelentést és a hazugságot mint meg nem engedett valótlan kijelentést (Fuchs 1988, 412. o.).

6.4 Az akarat önmeghatározása

6.4.1 Az önmeghatározás tényének kimutatása

Az akaratnak az ész általi meghatározását nevezi Kant az akarat önmeghatározásának. Ha viszont az észtől idegen tényezők, például az érzéki szükségletek határozzák meg az akaratot, akkor az nem lehet szabad. Az ész és az akarat fentebb ismertetett szoros összetartozása miatt fogalmazhatunk úgy is, hogy az ész gyakorlativá válása a szabad döntés. A kérdés az, hogy az ész csakugyan

motiválja-e az akaratot, hogy csakugyan dönt-e szabadon az ember, ahogyan az előbbi pontban leírtuk. Igaz-e, hogy kettős motiváció hatása alatt állunk, hogy az érzéki motiváción kívül észindíték is hat az akaratra?

A kérdés nyilvánvalóan nem dönthető el empirikus úton, amint Karl Rahner is írta. A transzcendentális alany nem empirikus tárgy, hanem minden empirikus valóság lehetőségi föltétele. Azt mondja Kant, hogy az észmotiváció mint kategorikus imperativus, mint erkölcsi alaptörvény faktum, olyan tény, amelyet kivétel nélkül mindenki felfedezhet magában: egyetlen eszes lény sem gondolhatja magáról, hogy nem motiválja az erkölcsi törvény, senki sem állíthatja, hogy nem találkozott a jó feltétlen követehnényével. Az erkölcsi alaptörvény „az ész fak-tuma", amelyről „közvetlen tudásunk van" (KpV A 53-55. o.), amit nem tagadhatunk. Mindenki átéli magában a föltétlen „legyen" követelményét, amiből következtetnünk kell a szabadság meglétére mint a föltétlenül kötelező „legyen" (erkölcsi tör-

42 43vény) lehetőségi feltételére. Ilyenformán a transzcendentális alany nemcsak elméleti szempontból bizonyul a megismerés lehetőségi feltételének, hanem gyakorlati észként is lehetőségi feltétele az akarat önmeghatározásának.

6.4.2 Hárem követelmény

1. Annak kimutatásából, hogy az erkölcsi alaptörvény „az ész faktuma", közvetlenül következik a döntési szabadság. Mivel az emberi gyakorlat csak ebből a kettős motivációból érthető, nem vezethető vissza merőben kauzális, fizikai-empirikus motivációkra. Ha az emberi ész képes önmagától is gyakorlativá válni, akkor eleve transzcendálja a kauzális determinizmusokat. A feltétlen erkölcsi követelmény és a szabadság kölcsönösen egymásra utalnak. Rajtunk áll tehát, hogy az empirikus motívumok, az egyéni hajlamok és vonzalmak érvényesülnek-e gyakorlatunkban, vagy az ész motiválja gyakorlatunkat: ez a szabad önelhatározás kérdése, erről mi magunk döntünk. Pontosan ebben áll erkölcsi felelősségünk.

2. A mondottak alapján kifejthető az erkölcsi jó és rossz alapkülönbségének megközelítő fogalma. Az akarat csak akkor lehet jó, azaz erkölcsös, ha nem a hajlamok motiválják, hanem az észtől indíttatva cselekszik. A jó akarat tehát — mondja Kant kötelességből, a törvény tiszteletéből cselekszik. Aki így cselekszik, az egyáltalán csak a törvény kedvéért cselekszik, és nem azért, amit a törvény parancsol. Erkölcsileg rossz a motívum, ha olyan hajlamból ered, amely ellentmond az ész követelményének, ha tehát olyasmit szeretnénk

tenni, amiről tudjuk, hogy nem volna szabad. Ezzel azonban még nem kaptunk választ arra vonatkozóan, hogy tartalmilag, itt és most mi a jó és mi a rossz. A jó általános kritériumával, vagyis a törvény iránti tisztelettel az egyéni gyakorlati ész, a lelkiismeret dönti el, hogy itt és most mi a jó és mi a rossz.

2. A döntési szabadság különbözik a cselekvési szabadságtól. A cselekvési szabadság külső szabadság, a lehetőségek játékteré nek függvénye, amely a körülmények szerint nagyobb vagy kisebb lehet. Külső kényszerek nagyon korlátozhatják a cselekvési szabadságot, például ha bebörtönöznek vagy megbilincselnek valakit. A szabadságjogok éppen a cselekvési szabadság lehetőségére vonatkoznak, a mozgástér kisebb vagy nagyobb voltára. A döntési szabadság azonban belső szabadság, az önelhatározás szabadsága, amelyben jól vagy rosszul motiválódunk és dönrünk. A belső szabadság bizonyos mértékig független a külső szabadságtól: „Isten igéje nincs megbilincselve" — írta Szent Pál. A belső szabadságot tanúsítják minden idők vértanúi, a meggyőződésükért üldöztetést, sőt halált is vállalók roppant serege. Erkölcsileg végeredményben csak a döntési szabadság számít, de erkölcsi kötelesség mindent megtenni azért, hogy az erkölcsi szabadságnak minél nagyobb legyen a külső mozgástere, cselekvési szabadsága.

Mivel az ember megtestesült szellem, a külső és a belső nem választható el teljesen benne, még csak nem is különböztethető meg mindig pontosan. A külső szabadság hiánya csökkenti a döntési szabadság lehetőségét is. Ez a belátás jelenik meg az áteredő bűn igazságában, a felszabadítási teológiában vagy II. János Pál pápa tanításában a „bűnös struktúrákról".

IRODALOM

Nikomakhoszi etika 111, 1; Kritik der praktischen Vernunü, Von den Grundskzen A 30. o.; A 54. o.; Korff 1973, 4. fejezet; Anzenbacher 1987, 4. fejezet; Antropologie in pragmatischer Hinsicht, Charakteristik B 313. o.; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten BA 66. o.; Hare 1972, 53-57. o.; Fuchs 1988, 412. o.; Rahner 1985, 1. fejezet; Ricken 1983, 136-140. §.

44 45

7. SZABADSÁG ÉS DETERMINIZMUS

7.1 A klasszikus determinizmus

7.1.1 A problémaA modern determinizmus problémáját a természettudományok újkori fejlődése vetette fel. Determinizmuson itt nem azt az állítást értjük, hogy az emberi cselekvést mechanikus és (érzéki- empirikus motivációk) teleologikus determinációk is meghatározzák, hanem hogy csakis ilyen hatások eredménye.

A determinizmus klasszikus meghatározása Pierre Simon Laplace (1749-1827) francia csillagásztól ered: „I-la ismerjük a világegyetem állapotát t időpontban, valamint a természet összes törvényét, akkor ebből levezethetjük a világegyetem állapotát bármilyen, t-nél korábbi vagy későbbi időpontban." A döntési szabadság állítása és a determinizmus állítása kölcsönösen kizárja egymást, mégis érdekünk fűződik mindkettőhöz: ki kell tartanunk a szabadság mellett, mert a döntési szabadság nemcsak a gyakorlati, hanem az elméleti ítéletnek is lehetőségi föltétele. De nem mondhat le az ész a szükségszerűségről sem, mert csak így látszik lehetségesnek a természettudomány és technika, sőt a legegyszerűbb, a mindennapi élethez közvetlenül szükséges tapasztalati tudás is.

Ezért gondolta Immanuel Kant, hogy össze tudja egyeztetni a teljes természeti determinizmust az akarat döntési szabadságával: a szabad önelhatározás a transzcendentális (noumenális) világban van otthon, a szükségszerűség pedig az érzéki-objektív módon megjelenő (fenomenális) valóságban. Valamennyi cselekedetünket visszavezethetjük mind a természetes okokra, mind a szabad önelhatározásra, anélkül, hogy bármelyik is kizárná a

másikat. Itt azonban már nincs igaza Kantnak. Egyrészt már a jelenségvilágban is megkülönböztetjük a szabad cselekvést a nem szabad cselekedettől mint puszta történéstől — bármily proble-matikus is ez a konkrét esetekben. A noumenális világ gyökeres elválasztása a fenomenálistól nem számol ezzel a tapasztalattal. Másrészt csak akkor lehetséges a valódi, világi cselekedetekben is megnyilvánuló döntési szabadság, ha a világ szerkezete nincs úgy determinálva, mint a newtoni rendszer.

7.1.2 A klasszikus determinizmus nem bizonyíthatóA determinizmus szerint változatlan természeti törvények kauzálisan határoznak meg minden történést, szigorúan szükségszerű a viszony az előzmények (ok) és következmények (okozat) között. Minden, ami történik, két mozzanatra vezetendő vissza: a tömegre és a mozgásra.

A determinizmus tétele azonban nem bizonyítható. Nem bizonyítható induktívan, mert az indukció sosem szolgáltathatja az itt megkívánt szükségszerűséget, nem bizonyítható deduktívan, mert a deterministák elutasítják a metafizikai-deduktív következtetést. Nem is szólva arról, hogy nincs olyan általános tétel, amiből levezethető volna a determinizmus. A „minden kontingens létezőnek van oka" tétel semmit sem mond a szabad okok meglétéről vagy nemlétéről.

Maradna a reduktív bizonyítás: a determinizmus elve volna az alapvető, másra vissza nem vezethető, tehát nem is bizonyítható alapföltevés, amelyet az elért sikerek és eredmények igazolnának. A szigorú kauzális összefiiggés egésze tehát eszme, tudományos program, amely lendíti a kutatást, de egészen más lapra tartozik, hogy az eszme mennyiben fedi a valóságot. Egyelőre legalábbis sikertelen minden olyan kísérlet, amely a kvantumelmélet meghatározatlanságait merőben a megismerés oldalára korlátozná s nem vonatkoztatná magukra a folyamatokra is.

A modern tudományelmélet nem tagadja a kauzális magyará-46 47zatok óriási jelentőségét. A természeti okságot azonban gyakran csak annyiban tartja az empirikus elméletek előfeltételének, amennyiben az egy tudományos programot fejez ki. A klasszikus determinizmussal ellentétben tartózkodik a kauzalitás elvének ontológiai vagy transzcendentális értelmezésétől. A tudomány mai állása szerint elvileg lehetetlen egyértelműen megállapítanunk, hogy alapjában véve a véletlen uralkodik-e a világon, vagy a szigorú determinizmus (Seiffert 1983, 170-200. o.).

7.2 Determinizmus és a szabadság dialektikája

Tiszta szabad önelhatározás természeti determinizmusok együttműködése nélkül nem fordul elő az emberi életben. Ugyanakkor, és éppen ezért úgy kell elgondolnunk az emberi viselkedés természeti determinációját, hogy nyitva áll a lehetséges önelhatározás előtt. Miután az előbbiekben kimutattuk a szabad önelhatározás tényét, a következőkben arról lesz szó, hogy miként lehet elgondolni a szabadság és szükségszerűség együttműködé-sét a világon.

7.2.1 Szabadság és szükségszerűség dialektikus viszonya

A szabadság és szükségszerűség dialektikus összetartozása azon alapul, hogy az objektív determinációk felismerése és állítása föltételezi a megismerő és állító alany szabadságát. Minden állítás (kijelentés) feltételezi, hogy tartalma igaz, hogy aki állítja, belátja állítása igaz voltát, hogy tudatosan elvetett más lehetséges állításokat egy, neki igaznak mutatkozó állítás kedvéért, hogy félretette az empirikus-érzéki motivációkat, hogy választásánál nem a kellemes és hasznos kritériumok irányították, hanem csakis az igazságosság. Ez a tényállás pedig megfelel a szabad akarat fogal-mának.

Ugyanez következik abból a várakozásból is, amit a vita és

eszmecsere valamennyi résztvevője támaszt partnerei iránt. Az értelem sajátos „java" az igazság, ezért a jóért mindenkinek meg kell küzdenie érzelmi és egyéb rögződéseivel, egyéni érdekeivel és elfogultságaival, hogy a lehetséges alternatívák közül az igazság horizontjában az ennek leginkább megfelelőt válassza. H. Rickert írja: „Mivel minden igaz ítélet előfeltétele a megismerő szubjektum szabadsága, ezért egyetlen olyan ítélet sem lehet igaz, amely a világegész vonatkozásában egyetemesen tagadja a szabadságot" (Rickert 1987, 150. o.). A megismert szükségszerűségek (igazságok) egyre növekvő építménye az emberi szellem szabadságának impozáns bizonyítéka, ugyanakkor minden egyes újonnan felismert szükségszerű összefiiggés tágítja gyakorlati mozgásterünket s így növeli döntéseink valóban lehetséges alternatíváit. A felismert szükségszerűség eredménye is, és előfóltétele is a szabad tevékenységnek. Mindez nem teszi a szükségszerűséget merőben elképzelt-szubjektív szükségszerűséggé. Csak objektív szükségszerűségről szerezhetünk megbízható ismeretet, s csak ekkor lehetséges a szabad technikai szervezés, máskülönben a tudomány a benyomások véletlen szeszélyére degradálódik, a technika pedig szerencsejátékká.

Éppen ellentétességében tartozik össze a szabadság és szükségszerűség, s teszi lehetővé nemcsak a természeten való uralmat, hanem az emberi kapcsolatokat is. Éppen az emberi kap-csolatokhoz szükségeltetik leginkább a fogékonyság az újra, a levezethetetlenre, hogy teret adjunk a szabadságnak. De csak akkor tudunk így megnyílni, ha a partner viselkedésének lehetőség szerinti legtágabb területén meghitt mintákat követ, törvények és szokások terelik mederbe viselkedését, mert csak így tudom felbecsülni válaszait az én kezdeményezéseimre. Csupa kiszámíthatatlan emberből álló társadalom korántsem volna a szabadság tenyésztalaja. Csak a teljes kiszámíthatóság mond ellent a szabadságnak, nem pedig egy nagymérvű kiszámíthatóság.

48 497.2.2 Az alap és ftlépítmérry szerinti értelmezés

Nem szabad akarata hozza létre az embert. Létezési módját tekintve meghatározott világ- és fejlődési folyamat terméke: ez más irányban is haladhatott volna, részfolyamatainak azonban már legalább 20 milliárd éve lényegében úgy kellett lefolyniuk, ahogyan ténylegesen lefutottak, hogy előkészítsék a szabad döntés lehetőségét (Breuer 1981). Ez az előtörténet nem enyészett el mindenestül, eredményét tekintve maradandó jelen: csak a naprendszer bizonyos struktúrája biztosítja az élővilág létföltételeit; csak akkor valósulhat meg a szabadság csodája, ha szabályosan működik szervezetünk anyagcseréje, ha a lelki életet hordozó alapvető tudattalan folyamatok lényegileg épek, jóllehet a szabadság korántsem vezethető vissza e dimenziók törvényeire. A test bölcsessége nélkül nem bontakozhatnék ki a szellem bölcsessége sem; a vágyak és hajlamok spontaneitása nélkül a levegőben lógna a szabad önelhatározás eszméje. Csak egy már meghatározott szubjektum képes arra, hogy tovább határozza meg magát. Úgy van meghatározva, hogy nem minden kész benne, ha-nem az előzetes meghatározottságok a szabad önelhatározás föltételei és mozzanatai.

A cselekvést lehetővé tevő megelőző természeti determinizmusok a kifejtett cselekvésből ismerhetők fel. Többnyire amikor valami zavar támad. Ha például megszakad a normális emberi kommunikáció valakivel, aki már nem ura önmagának. Ilyenkor átmenetileg egy nem funkcionáló berendezésnek tekinthető az ember. De ha sikerült fiziológiai eszközökkel kiküszöbölni a zavart — s ez csak akkor sikerülhet, ha elismerjük, hogy ennek az embernek a viselkedése a természeti törvények uralma alatt áll—, a gyógyult embert nem tekintjük egy ismét működő berendezésnek, hanem szabad társnak — s nem egy újra működő sakkozó automatának. Az emberi viselkedés tehát csak akkor magyarázható a természeti törvényekkel, amikor a kommunikáció peremére szorult, amikor még nem alakult ki, vagy átmenetileg zavart, vagy csak félig-meddig működőképes.. A természeti folya matok fizikai rendje az első, de ez az első csak a kezdet, valami magasabb feltétele, ami magába emelve megszüntetve őrzi meg a fizikai hatásösszefiiggéseket.

A természeti determinizmus szükségszerű, de nem elégségesfeltétele a szabad döntésnek.

IRODALOM

HaefFner 1982, 210-22. §.; Seiffert 1983, III. rész; Anzenbacher 1981, 6.1_5; Ritter (1972) 2, 155-157. o.; Rickert 1987, 150. o.; Breuer 1981.

50 51

8. A LELKIISMERET ANTITÉZISEI

A lelkiismeret szó arra a tapasztalatra utal, hogy erkölcsi ítéletet tudunk alkomi a jóról és a rosszról. Mégpedig a cselekvést megelőzően (mit kell tennem?) és azt követően (jól cselekedtem-e?). Mivel a cselekvés erkölcsi értéke szorosan véve az indítéktól (motívum), Kant szóhasználatában az érzülettől függ, azaz az erkölcsi törvény, a kategorikus imperativus tiszteletétől, a cselekvés moralitása a megelőző lelkiismeretben dől el. Azon múlik a cselekedet moralitása, hogy azt választom-e, amit a gyakorlati ész kötelességként ismer föl, avagy engedek az érzéki-empirikus motivációknak. Tartalmilag ez utóbbi esetben is lehetséges, hogy történetesen helyesen cselekszem, ilyenkor a „legalitás" illeti meg a cselekedetet (8.1.1).

Kant négy antitézissel világítja meg ezt a kettős motiváltságot. Ezek nemcsak a kétféle motiváció különbözőségét mutatják meg, hanem jól szemléltetik az erkölcs és moralitás önálló voltát és értelmét is.

8.1 Az ellentétpárok

Ez a négy ellentétpár kidomborítja, hogy a tiszta ész mint lelkiismeret miként viselkedik az erkölcsi döntésekben.

8.1.1 Materiális és formális motivációA hajlamból vagy vonzalomból eredő motiváltság esetében az akarat indítéka valamilyen empirikus tartalom, „matéria": bizonyos élvezet elérése vagy fájdalom elkerülése. A hajlamból fakadó motiváció azonos a kellemes-kellemetlen sémával.

A nem empirikus, vagyis erkölcsi motivációban nem az empirikus anyag indít, nem „egy tárgy valóságán érzett öröm" (KpV A 39. o.), nem valamely előny vagy hátrány, hanem „az ész formája" — hangsúlyozza Kant. Mit értsünk ezen?

Mi az ész formája? Vegyük példaként a „ne törj házasságot" parancsot. Ez az imperativus gyakorlatilag kétféleképpen motiválhatja az akaratot. Az egyik esetben érthető így: ne törj házas-

ságot, mert a házasságtörésből különféle bajok származnának. Veszekedni foga házastársad, sok bajod lesz a másik partnerrel is, talán még megfertőződsz az AIDS immunbetegséggel is. Ha így érti valaki a parancsot, akkor azt mondaná Kant, hogy materiális-tartalmi módon motiválódik, a merőben empirikus kellemes-kellemetlen séma szerint. Ha valaki ilyen vagy hasonló okokból kerülné a házasságtörést, akkor ugyan legálisan, köte-lességszerűen cselekszik, de a cselekvésnek nincs erkölcsi értéke. Megfelel ugyan a parancsnak, ám viselkedésének indítéka nem a parancs mint parancs, nem a házasságtörés tilalmának a tisztelete, hanem valamilyen érdek.

Egészen más a helyzet, ha úgy értelmezem a parancsot, hogy senki sem akarhatja ésszerűen azt az állapotot, amelyben mindenki kényére-kedvére törne házasságot, ha módja van rá. Megteheti, hogy egyéni életében ezt az elvet követi, de akkor sem helyeselheti általános elvként, hanem mint észelleneset el kell ítélnie. Ha valaki így vagy hasonló módon értelmezi a parancsot, akkor nem az empirikus anyag motiválja, nem egyéni előny vagy hátrány, hanem az erkölcsi törvény „észformája", azaz egyetemessége, amely az ész a priori formájaként rendezi el a tapasztalati anyagot. Ebben az esetben nem a parancs tartalma motivál, hanem az, ahogyan és amiért elő van írva. A cselekedet erkölcsisége nem azon múlik, hogy mit teszünk, hanem hogy miképpen és mi végett teszszük. Nem az anyag, a matéria teszi erkölcsössé a cselekedetet, hanem egyedül az indíték, a maxima, az akarat alapelve, princípiuma. Aki kötelességből, vagyis a törvény iránti tiszteletből cselekszik, az egyáltalán csak a törvény kedvéért cselek-

52 53

szik és nem azért, amit a törvény parancsol. Az ilyen ember nemcsak kötelességszerűen cselekszik, hanem kötelességből, a törvény kötelező voltának belátásából, s ez az erkölcsileg jó és értékes viselkedés.

8.1.2 A szubjektív-objektív ellentétpár

Ha viselkedésem indítéka az egyéni előny, ha egyénileg, szubjektívan motivált valamely imperativus, akkor a kellemes-kellemetlen motivációnak engedek. Ilyenkor az akaratot meghatározó elv „az önszeretet elve" — mondja Kant. Annak a cselekedetnek, amelynek mozgató rugója az önszeretet elve, szerinte nincs erkölcsi értéke. Ha viszont a parancsban belátott objektív szükségszerűség motivál, vagyis az egyetemes emberi törvényhozás ügye, egyéni érdekemtől fiiggetlenül, akkor erkölcsileg értékes a cselekedetem.

Az „önszeretet elve", a „szubjektív motiváció" azonban nagyon is félreérthető. Kant helytelenül azonosítja minden további nélkül az empirikus motivációval. Az önszeretet nem mindig azonos az önzéssel, ahogyan vélte. Objektív, az*? egyetemes elvnek tekintendő például, hogy először azon kell segítenünk, aki mindenkinél jobban rászorul segítségünkre. Továbbá, hogy mindenekelőtt azokat a feladatokat kell teljesítenem, amelyekre legalkalmasabb vagyok. Tagadhatatlan viszont, hogy vannak olyan helyzetek, amelyekben mindenki maga a legilletékesebb gondoskodni magáról, a maga javáról. Ez elsődleges kötelességeket alapoz meg saját személyünk iránt, tehát vannak esetek, amikor magunkat kell előnyben részesítenünk másokkal szemben, mert ez felel meg az „észforma" követelményének. Az „önszeretet" (13.2.2) is lehet kötelesség s ilyenformán, a szeretet speciális formájaként univerzahzálható is. A törvény nem az önszeretetet tiltja, hanem pártatlan szeretetre szólít fel kivétel nélkül minden ember iránt. Ha a saját személyem iránti kötelesség motivál, akkor nem esem a „szubjektivizmus", az erkölcsi partikularizmus vétkébe (B. Schüller 1980, 79-80. o.).

8.1.3 A hipotetikus-kategorikus ellentétpár

A hipotetikus imperativus olyan cselekedetre motivál, amely egy cél elérésének föltétele vagy eszköze. Az ilyen cselekedet nem feltétlen követelmény, mert — Kant szerint — csak az önszeretet elve írja elő. Ha valaki csak azért tiszteli apját és anyját, hogy ne tagadják ki az örökségből, akkor valóban nem erkölcsileg motivált. A kategorikus imperativus feltétlenül és abszolút módon írja elő a cselekedetet. Nem a cselekvés anyagát érinti, hanem „a formát és az elvet, amiből ered, lényegi jósága pedig az érzületben (Gesinnung) rejlik" (GMS BA 43). Csak az a parancs kötelez erkölcsileg, amely ilyen feltétlenül kötelez. De mit ért ezen az „érzületen"?

Más helyeken is hangsúlyozza Kant, hogy csak az „érzület" fontos, a cselekedet következményeire való tekintet nélkül. Az „érzület" Kant szerint a törvény iránti tisztelet, s ez különbözik a „szándéktól", ami valamely cél elérésére irányul. Téved azonban, amikor a következményektől eltekint, mert nagyon sok esetben nem alkotható helyes erkölcsi ítélet egy cselekedetről, ha eltekintünk a cselekedet következményeitől. Természetesen igaz, hogy a moralitás szempontjából mindenekelőtt az indíték, az érzület, a törvény tisztelete számít, s csak jóval utána sorolandók be a következmények. Valóban az érzületen múlik a cselekvő moralitása, hogy erkölcsileg jól vagy rosszul cselekedett-e. Ám ez még nem minden, ahogyan azt Kant hitte. Az erkölcsi jó nem mindig azonos az erkölcsileg helyessel. Az erkölcsi jó a moralitás minősítése, ha legjobb tudása és lelkiismerete szerint cselekszik valaki,

ahogyan Kant mondja a törvény iránti tiszteletből. Az erkölcsileg helyes a tárgyilag megfelelő, tévedéstől mentes cselekedet (12.1). Nem elégséges, ha pusztán a törvény formájára vagyunk tekintene), nem mondhatjuk, hagy „a parancs, az parancs"; „az ígéret, az ígéret"; „fiat iustitia et pereat mundus". Mivel van felelősségünk, arra is kell törekednünk, hogy helyesen cselekedjünk. A felelősségen azt értjük, hogy racionálisan tudom vállalni cselekedemet és igazolni; felelni tudok annak, aki kér-

54 55dőre von. Az érzületre vagy moralitásra nem hivatkozhatom, mert ezt csak éri ismerhetem. Érvelni csak a következményekkel lehet (14.4.1). Ha létezik felelősség, s ezt Kant sem vonja kétségbe, akkora cselekedet előtt mérlegelni kell összes előrelátható következményét is (Schüller 1980, 282-298. o.).

8.1.4 Heteronóm-autonóm ellentétpár

Heteronóm, idegen törvényűség a motivációnak az a típusa, amelyben a cselekvés törvénye kívülről (6.1), mástól származik. Heteronóm motiváció a természeti kauzalitásból eredő kellemes-kellemetlen érzet. A kívülről motivált ember „empirikus feltételektől függő törvények" (KpV A 70. o.), „a vágyak és hajlamok természeti törvénye" (GMS BA 111. o.) alatt áll. Az ilyen ember viselkedését egyéni előnyök és hátrányok, jutalom és büntetés irányítja. A természeti kauzalitás heteronómiájával szemben a tiszta gyakorlati ész autonómiája abban rejlik, hogy önmagának ad törvényt az ész, belülről s így a szabadságból eredő kauzalitás talaján áll. Csak az ész autonóm belátása teremti meg a kötelességet, ha belátja valaki cselekvése elvének objektív szükségszerűségét, egyetemességét, függetlenül szubjektív-heteronóm hajlarnaitól és vonzalmaitól. Ekkor cselekszik kötelességből. Az autonómia azt is jelenti, hogy erkölcsileg senki sem kötelezhet minket valamire, ha mi magunk nem tartjuk azt kötelességünknek. Csak az autonóm akarat cselekedhet kötelességb6/.

Az erkölcsi autonómiával nincs ellentétben a teonómia, az isteni törvényhozás elve. Isten akarata, illetve törvénye olyan mértékben kötelezi a lelkiismeretet, amennyire valaki saját lelkiismeretével felismeri Isten tekintélyét és akaratát. Ebben az értelemben hangsúlyozza Kant is a teonómia és autonómia egységét az empirikus heteronómiával, az ösztönös motivációkkal szemben. A gyakorlati ész felismeri, hogy az isteni parancsok összes kötelessége nem valami idegen akarat önkényes rendelkezése, hanem valamennyi a szabad akarat lényegi törvénye önmaga számára (KpV A 233. o.). 8.2 Az

ellentétpárok értelme

Az antitézisek megvilágítják, hogy mire gondol Kant, amikor az erkölcsi törvényt az ész faktumának mondja. Mindenki tapasztalhatja saját lelkiismeretében a kétféle motivációt (Róni 7,14-23), amelyre a materiális-formális, szubjektív-objektív, hipotetikus- kategorikus és a heteronóm-autonóm ellentétpárok utalnak. Kant elvont fogalmi szintre emelte hétköznapi erkölcsi tapasztalatunkat, amelyben naponta átéljük az érzékiség és szellemiség, a hajlam és a belátás, az ösztönösség és kötelesség, az akarattól idegen törvény és öntörvényűség ellentétét. Az erkölcsi viselkedés éppen azt kívánja az embertől, hogy háttérbe szorítsa saját érzéki-testi individualitását, és felemelkedjék a személy szintjére.

Az erkölcsi viselkedésben az egyén és közösség viszonyáról van szó, az egyetemesről, mégha az egyetemest mindig az individuumok közvetítik is. Soha senki sem áll elém, aki úgy mutatkozik be, hogy én az emberiség vagyok. Az emberiség nem kér enni, ruhát sem kér, hanem tisztes távolban marad, a háttérben, dicsfénnyel fennkölt homlokán. Csak egyes emberek vannak, az emberiség eszme, elvonatkoztatás. Az erkölcsi viselkedésben az egyén nem önmagát helyezi az első helyre, transzcendálja individualitását — nem az elvont általános, hanem — a konkrét egye-temes irányába. Ezért korlátozza az önkényt, a merőben egyéni kívánságokat, az önérvényesítés vágyát és a szenvedélyeket. Transzcendentális alanyként felülemelkedik a kauzalitáson, észlényként be tudja fogadni az ész nyújtotta motivációkat. Ezek nemcsak elvileg haladják meg az empirikus s ezért mindig hipotetikus motivációkat, hanem képesek gyakorlatilag is feltörni a hipotetikus motivációk láncolatát. Ebben nyilvánul meg az ember méltósága és önértéke, öncélúsága, kategorikus érvénye. Az erkölcsi törvény kinyilvánítja az ember méltóságát, „az állatoktól és magától az egész érzéki világtól független életét" (KpV A 289. o.). Az erkölcsi viselkedés nem természetes, ha természeten az ösztönvilágot értjük, nem magától értetődő, ha önlegyőzést követel. Ám ez a követelmény nem idegen az ember-56 57

nek, mert ő maga állítja föl önmagának, s aszerint határozza meg magát, ami szintén a sajátja, ami kitünteti az összes élőlénnyel szemben. Az erkölcsi cselekedet feltétele az ész önelhatározása. Kant szerint az ész nem merőben formális képesség, nem csak a következtető gondolkodás helyességét biztosítja, nem csak logikai-matematikai összefüggéseket ölel fel, hanem magában hordja az emberek közötti viszonyok normáit is, s ezért az „abszolútum képességének" is nevezhető. „Az ész mindig helyes, azaz hűséges önmagához, amikor az abszolútum képességeként nyilvánul meg ítéleteiben, vagyis mindig, midőn ítélvén megnyaik az abszolútumra, és hozzá igazodik, ahelyett, hogy

bezárkóznék az érzékiség vagy az önszeretet partikularitásába" (Finance 1968, 351. o.).

Mondottuk, hogy az önszeretet kanti értelmezése kiigazítassa szorul. Az érzéki-érzehni motivációk nélkül hiányoznék az erkölcsi élet alapja és lendülete. Bár az ösztön és az ész gyakran szembekerülnek egymással, nem ellentétükben keresendő az ember lényege, hanem ellentétük dialektikus egységében. Az ész parancsa az ösztönös szükségletek kielégítése is, csak el kell helyezni ezeket az emberi élet totalitásában és finalitásában. Szent Tamás szerint akkor is helyénvaló a gyakorlati ész parancsát követő szenvedély, ha átmenetileg felfüggeszti az értelem használatát q. 158 a.1 ad 2), helyes és jogos a törekvés az örömre, a gyönyörre és az élvezetre is (133). Csak tudnunk kell, hogy a materiálisan, szubjektívan, hipotetikusan és heteronóm módon motivált cselekedeteknek önmagukban nincs erkölcsi értéke; értékük kimerül az elért örömben és a fajdalom elkerülésében. A hipotetikus motivációk szükségleteikhez láncolják az embert, olyan cél feltételeiként, amely soha nem lesz elérhető. A hedonizmus ezért nem tudja kielégíteni az embert (13.2.1), nem tudja megajándékozni a feltétlen, az önmagában levő jóval, ami csakis a szabadság belső törvényének, az autonómiának a kategorikus java lehet. „A jó akaraton kívül semmi sincs a világon, és egyáltalán nem gondolható el rajta kívül sem, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk" (GMS BA 1. o.).

IRODALOM

Anzerbacher 1987, 5. fejezet; Kritik der praktischen Vernunft, Von den Grundsatzen A 39. o.; Schülier 1980, Nchstenliebe und Selbsdiebe; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Übergang BA 43. o.; Schüller 1980, „Teleologisch" und „deontologisch" als termini technici normativer Ethik; Kritik der praktischen Vernunfr, Von der Reduktion der Grundsitze; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Wie itt ein kategorischer Imperativ möglich?; Finance 1968, 351. o.; Summa theologica II—II q, 158 a. 1 ad 2.58 59

9. A LELKIISMERET AUTONÓMIÁJA

Az autonómián azt érti Kant, hogy csak akkor lehetséges a szabad önelhatározás, ha az észen kívül nem játszódik bele más motívum, például ösztön vagy érzelem. Ha az erkölcsi kötelesség annak az eredménye, hogy az ész önmagában vált gyakorlativá, akkor megfordítva is nyilvánvaló, hogy csak saját

észbelátásunk alapján kötelez erkölcsileg parancs; ha magából az észből származik. Csak akkor lehet valamely gyakorlati elv (p1. ne ölj!) az én egyéni gyakorlatom erkölcsi törvénye, ha eszem belátja, hogy univerzalizálha tó, és ezért objektíven szükségszerű. Csak az fogja fel, hogy pl. az abortusz tilalma erkölcsi törvény, aki megérti és belátja a saját lelkiismeretében, hogy a szépítően „terhesség- megszakításnak" nevezett cselekedet nem méltó az emberhez, hogy mindenképpen emberölés, sőt gyilkosság.

9.1 Autonómia és moralitás

A cselekedet értéke egyedül azon a törvényen fordul meg, amelyet maga a cselekvő állít fel magának lelkiismeretében. Ezért nem támaszthat senki igényt arra, hogy ítéletet alkosson mások cselekedeteinek moralitásáról. A lelkiismeret autonómiája azonban nem önkény, hanem éppen az önkény ellentéte: engedelmeskedés az a priori erkölcsi törvénynek, a kategorikus imperativusnak. Az öntörvényűség azt hangsúlyozza, hogy csak az a cselekedet minősíthető erkölcsileg jónak, amely összhangban van a cselekvő lelkiismeretével, hogy cselekedetünk és motivációnk erkölcsi-ségéről nem dönthet semmiféle külső törvény vagy tekintély, akár állami törvény, akár egyházi parancs vagy egy elöljáró rendelete. A lelkiismerettől idegen, külső törvény erkölcsileg csak

akkor kötelező, ha magáévá teszi, elismeri, internalizálja az egyéni lelkiismeret, ha heteronóm jellege magára ölti az autonómiáét. Az autómia nem önkény, hanem az önkény ellentéte, nem szabálytalan szabadság, hanem az észtörvény által szabályozott, amely kapcsolatban áll mások szabadságával, társul velük, hogy a lehető legnagyobb mértékben érvényesülhessen egyetemesen az erkölcsi szabadság, az emberi méltóság.

A keresztény etikusok közül sokan elutasítják a cselekedet minősítését merőben az érzület, az autonómia és a moralitás alapján, annak ellenére, hogy az autonómia gondolata korántsem új. Arisztotelészt is foglalkoztatja a heteronómia és az autonómia viszonya, és hangsúlyozza, hogy a tudatlanságból létrejövő cselekedet nem ered az ember önszántából (NE 1110 b 181111 a 20.). Szerinte csak a tudatos cselekedet lehet szabad, és ilyenformán erkölcsileg jó. Aquinói Szent Tamás hangsúlyozza, hogy a kötelesség, akár isteni parancs, akár az elöljáró rendelkezése, csak akkor kötelez erkölcsileg, ha a lelkiismeret (conscientia) ismeri (scientia) és magáévá teszi (De veritate 17,3-5). Ha valaki nem ismeri a parancsot, nem tartozik teljesíteni, Isten parancsát sem — kivéve, ha kötelessége volna ismerni.

Ebbe a háttérbe kell elhelyeznünk Kant tanítását, hogy a jó akaraton kívül nincs semmi a világon, s nem is gondolható el, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthamánk (GMS BA 1.). Ugyanígy tanít Aquinói Szent Tamás, hogy egyedül és kizárólag az akarat belső aktusa (actus interions voluntatis), a motiváció, az indíték, azaz az érzület (ex intentionefinis) határozza meg valamely cselekvés erkölcsi értékét (bonitas et malitia actus). Az akarat belső aktusának erkölcsi értéke az akarás objektumától fligg, attól, amire irányul, amit az egyéni lelkiismeret, a gyakorlati ész állít az akarat elé, s amit erkölcsileg jónak vagy rossznak ítél. Nem vonakodik levonni a meglepő következményt sem: ha pl. valakinek lelkiismereti meggyőződése, hogy a házasságtörés elkerülése erkölcsileg rossz, akkor rosszul cselekszik, ha nem tör házasságot (I—II q. 19 a. 5). Egyébként a skolasztikus bölcselet bevett tanítása, hogy a legfőbb bíró a lelkiismeret, amelynek dön-

60 61téseit követni kell még akkor is, ha téved. Petrus Abaelardus azt az elvet képviseli, hogy csak az követ el bűnt, aki lelkiismerete ellen cselekszik (non est peccatum nini contra conscientiam), mert az erkölcsi jó vagy rossz az akaratban vagy érzületben, a törvény iránti tiszteletben rejlik (Migne 178, 653 B). Azt tanítja, hogy súlyos bűnt követtek volna el Jézus üldözői, ha legjobb belátásuk ellenére megkímélték volna életét (Migne 178, 657 D). Vö. Lk 23,34.

Mindamellett nem teljesen következetes Szent Tamás, mert nem fogadja el az iméntiek ellentétét, hogy tudniillik erkölcsileg jó minden, ami a lelkiismeretből fakad (I—II q. 19 a. 6 ad 1). Tel-jesen érthető fenntartása mindaddig, amíg nem különböztetjük meg az érzületet, a törvény iránti tiszteletet és a szándékot, illetve az erkölcsileg jó és az erkölcsileg helyes cselekedetet (12.1).

9.2 Az erkölcsi horizont

9.2.1 A transzcendentális én és az empirikus én viszonya

Bár külön foglalkozunk a téves lelkiismeret kérdésével, itt kell rámutatnunk a helytelen erkölcsi belátás forrására. Megkülönböztettük a transzcendentális ént az empirikus éntől. A moralitás kérdésének kontextusában a transzcendentális én az erkölcsi alany legelvontabb és legáltalánosabb alkati szerkezete: ahogyan valamennyi, értelmes lelkiismerettel rendelkező lényt el kell gondolnunk, tekintet nélkül az egyéni különbségekre. Ide tartozik a döntési szabadság az erkölcsi törvény jegyében, amelynek legáltalánosabb formája a kategorikus imperativus. Az ész azonban nem az absztrakciók légüres terében válik gyakorlativá. A transzcendentális én nem valami

szabadon lebegő kísértet vagy merőben logikai föltétel, hanem csak annyiban valóságos, amennyiben testet ölt az empirikus énben. Nem oldódik ugyan teljesen föl az empirikus énben, de csak ebben valóságos, csak az empirikus énben van itt jelen. További részletekkel itt nem foglalkozhatunk: a lélek és a test problematika a filozófiai antropológiára tartozik.

Bármennyire hangsúlyozzuk is, hogy az ész önmagából válik gyakorlativá, önmeghatározása és konkretizálódása csak úgy mehet végbe, ahogyan azt az empirikus én konkrét megalkotottsága, meghatározottsága és horizontja engedi. A horizont, a tekintetet határoló látókör fogalma az újkori filozófiában azt az ismeretelméleti és antropológiai tényállást fejezi ki, hogy az emberi megismerésnek nemcsak transzcendentális-metafizikai föltételei vannak, hanem történelmi előzményei is, s ezek elkerülhetetlenül belejátszanak az összes konkrét megértésbe. Mindenki óhatatlanul a maga szempontjából fogja fel a világot. Hasonlítható a horizont egy hálóhoz is, amelyen bizonyos belátá-sok, ismeretek, értékelések fennakadnak, mások pedig átcsúsznak. A horizont előzetesen megismert, tematikusan meg nem fogalmazott egész, a konkrét megismerés lehetőségi föltétele, amelyben nagyon meghatározott módon tárulnak fel az egyes tartalmak.

Az elmélet és gyakorlat szoros kapcsolata révén a horizont nemcsak az elméleti megismerés lehetőségi feltétele, hanem a gyakorlaté is. Ilyen értelemben beszélhetünk motivációs horizontról is (Anzenbacher 1981, 264. o.). Ezen az előzetes ismeretek, meghatározottságok, értékelések, tervek stb. összességét értjük, amelyek meghatározott módon motiválják az embereket. Minden életkomak, foglalkozásnak, kultúrának, családnak és egyénnek megvan a maga horizontja, élettörténetének, ta-pasztalatai felhalmozódásának, történelmi-társadalmi közvetítéseiknek az eredménye. Egyéni horizontja van mindenkinek, nincs két egyforma horizontú ember. Ha tehát az ész gyakorlativá válásakor az általános erkölcsi törvényt alkalmazni kell a konkrét kötelességre, akkor ez az alkalmazás mindig egy sajátos horizonton belül megy végbe, azaz előzetesen meghatározott, társadalmilag-történelmileg közvetített lelkiismeretben. Minél nagyobb valamely társadalomban a kulturális és értékpluralizmus, annál eltérőbb az emberek motivációs horizontja, ennek következtében konkrét lelkiismereti meggyőződése, amely meghatározza a cselekedetek és motivációk moralitását.

62 63Bár a horizont fogalmára a modern hermeneutika hívta fel a figyelmet, tárgyilag nem volt ismeretlen

a skolasztikában sem. Aquinói Szent Tamás (1-11 q. 19 a. 10) kifejti, hogy a különböző emberek „a maguk sajátos szempontjából, részleges természetüket és felfogóképességüket követve" (propriam inclinationem consequentem naturam, vel apprehensionem particularem) különféle és ellentétes

meggyőződésre juthatnak az erkölcsi jót és rosszat illetően. Az eltérő nézeteket nem a bűnre vezeti vissza, hanem a teremtésre. Mivel Isten különbözőnek teremtette az embereket, nemcsak formálisan teljesíti valaki Isten akaratát, hanem tartalmilag is, ha azt teszi, amit lelkiismerete jónak lát (secundum appreItensionem rationis), még ha a különféle emberek különféle, sőt ellentétes dolgokat tartanak is jónak (pl. a bíró a bűnös megbüntetését, a feleség a család javát). Ha ugyanis valakit lelkiismerete indít a cselekvésre, akkor mindig azt akarja, amit Isten kíván tőle, hogy akarja (mit, quod Deus vult eum

A moralitás területén feltétel nélkül érvényes tehát: „Ne ítélkezzetek, hogy fölöttetek se ítélkezzenek" (Mt 7,1). Az egyéni lelkiismeret individuális jellege nem teszi lehetővé a róla alkotott racionális ítéletet mások részéről. Természetesen ugyanígy nem győzhetek meg másokat racionális érveléssel, hogy jó lelkiismerettel tettem ezt vagy azt (8.1.3).

Hangsúlyoznunk kell azonban, hogy mindez csak a cselekedet moralitására vonatkozik, és nem vihető át az erkölcs és a jog világára (12.3).

9.2.2 A lelkiismeret nevelése

A lelkiismeret autonóm döntése a konkrét, társadalmilag-történetileg közvetített horizontban jön létre; a transzcendentális én az empirikus énben van jelen. Az empirikus én, a konkrét emberi psziché azonban a szaktudományok tárgya. Már többször volt szó ezeknek a tudományoknak etikai jelentőségéről, különlegesen fontos, amit a lelkiismeretről tudnak mondani. A fiziológia, a pszichológia, kiváltképpen a mélylélektan (Nyíri,

1993), az etológia, a szociológia jogosan kutatja a motivációs horizontok létrejöttét, az egyéni lelkiismeret sajátos jellegét. Az ember nem születik kész lelkiismerettel, legfeljebb csak a legfőbb alapelvek, a kategorikus imperativus, a jóra való általános irányultság tekinthető adottságnak, a többi szocializáció, nevelés, tanulás és fejlődés eredménye.

A humántudományok eredményei nagy mértékben hozzásegítenek a lelkiismeret helyes neveléséhez, az erkölcsi érettséghez, bár az érettség legfelső fokára, a lelkiismeret konkrét autonómiájára csak nagyon kevesen jutnak el. A szaktudományok segítségével tudatosíthatjuk előzetes ismereteinket és előítéleteinket; leleplezik vágyainkat és a fölöttes én zsarnokságát, lehetőséget nyújtanak, hogy az ész ítéletének vessük alá elfojtásainkat, hogy ne kelljen mindvégig magunkkal hordozni ezeket a reflektálatlan, horizontunkat beszűkítő terheket (Mieth 1981).

A humántudományok bizonyos mértékig megvilágíthatják, hogy miért tartja valaki ezt vagy azt jónak vagy rossznak. Ez részben empirikus kérdés. Megállapíthatják, hogy senkivel sem születik vele a konkrét autonóm lelkiismeret. De képtelenek bármiféle kijelentést tenni arra vonatkozólag, hogy miért teszi valaki azt, ami egyéni autonóm lelkiismerete szerint a jó, vagy azt, ami a rossz. A szabad önelhatározás nem empirikus kérdés.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 6. fejezet; Pieper 1985, 4.2 fejezet; Mader 1979, 114-125. o.; Nikomakhoszi etika 111, 1-3; Quaestiones chsputatae de veritate q. 17 a. 3-5; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Ubergang; Summa theologica1—I1 q. 19 a. 5-6; Petrus Abaelardus: Ethica seu Scito te ipsum c. 13: Migne 178 B; 657 D; Anzenbacher 1981, 6.2 fejezet; Gadamer 1984, 214-217. o.; Mieth 1981, 138-184. o.; Nyíri 1993,Negyedik rész.

64 6510. A LELKIISMERET STRUKTÚRÁJA

Mindmáig érvényes módon fejti ki Aquinói Szent Tamás a lelkiismeret metafizikai struktúráját. Más hagyományokat vesz át, mint Kant, s más szempontból tárja föl az etika lehetőségét. Olyan mozzanatokra derít fényt, amelyek később elkerülték Kant figyelmét. Ez az egyik oka, hogy a következőkben részletesebben foglalkozunk Szent Tamás nézeteivel. A másik pedig, hogy meghatározóan alakította a katolikus erkölcsteológia és az abban feltételezett etika problématudatát.

10.1 Az etika metafizikai és teológiai kontextusa

10.1.1 Az örök törvény

Aquinói Szent Tamás az örök törvényhez való viszonyában világítja meg az erkölcsi és a jogi rend kérdéseit. Az örök törvény (lex aeterna) maga az isteni bölcsesség, az isteni ész legáltalánosabb

világterve, amelynek alá van vetve az egész teremtett valóság. A lex aetema hosszú és változatos fogalomtörténete Szent Ágostonon át a sztoikus filozófiáig nyúlik vissza. Alapgondolata a valóság célra irányított jellege. A mindenség célra irányuló tevékenységének (agere propterfinem) különleges része vagy esete az emberi gyakorlat, amely az örök isteni észből részesül.

A teremtmények kétféle módon részesülnek az örök törvényből. Valamennyi teremtmény részesül belőle a tevékenység és elszenvedés (per modum actionis et passionis) módján. Következésképpen minden teremtménynek megvan a maga sajátos mozgató elve (interius

principium motivum), amely a teremtmé nyek sajátos céljára irányuló természeti hajlandóságokban (naturales inclinationes) bontakozik ki. Az állatoknál az ösztön formáját ölti magára ez a hajlam, amellyel kiigazodnak környezetükben, és elérik céljukat és rendeltetésüket (1-11 q. 91 a. 2). E felfogás mögött Arisztotelész entelecheia-eszméje rejlik.

A részesülés másik módja az eszes teremtmények sajátja. Az ember intellektuálisan és ésszerűen (intellectualiter et rationaliter) részesül az örök törvényből, „per modum cognitionis", úgy, hogy felismeri. A többi teremtmény fajspecifikus mozgásának és tevékenységének „szabálya és mértéke" (regula es mensura) az örök törvény, tehát a tevékenység eleve megszabott rendje. Ilyen-formán a lex aeterna szabályozza és határozza meg (regulata et mensurata) a teremtményt; tevékenysége acuo és passio, amelyet teljes mértékben megszabnak az előzetes fajspecifikus adottságok. Az értelmes teremtmény tevékenységét nemcsak az örök törvény szabályozza és irányítja (regulata et mensurata), hanem maga a teremtmény is szabályozó és irányító (regulans et mensurans), s ezzel nemcsak az örök törvénynek, hanem az isteni gondviselésnek is részese lesz (providentiae partíceps). Nem csupán passzívan van alávetve a törvénynek, hanem a törvényhozó tevékenységbe belevonva aktívan kell „magáról és másokról gondoskodnia" (ipsi et aliis providens).

Az ember értelmes teremtményként sokkal inkább van alávetve az isteni gondviselésnek, mint a többi teremtmény, mivel magából a gondviselésből is részesül azáltal, hogy magának és másoknak gondját viseli. Ezért részesül az örök észből is, melynek következtében természete hajlik arra, hogy azt tegye, ami lényegének és céljának megfelel. Az embernek az örök törvényből való eme részesedését nevezzük természeti törvénynek. (1-11 q. 91 a. 2)

Az eszes teremtmény tehát kétféleképpen részesül az örök törvényből. Neki is van sajátos és specifikus rendeltetése, olyan előzetes meghatározottsága, amelyből a céljára irányuló termé-

66 67

szetes hajlamok (inclinationes naturales) fakadnak. Egyúttal azonban felhatalmazza és képessé teszi a lex aeterna, hogy felismerje saját célját, és irányítsa saját életét, hogy önmaga gondját viselje, s ezáltal törvényhozóként is részesüljön az örök törvényből.

10.1.2 A természeti törvény

Szent Tamás átveszi Arisztotelésztől az elméleti és gyakorlati ész megkülönböztetését, s ez utóbbin gyakran a lelkiismeretet érti. A spekulatív ész az önmagukban belátható és felismerhető (per se nom) alapelvekből indul ki, amelyek nem bizonyíthatók, de nem is szorulnak bizonyításra (analitikusan igazak), mint például az ellentmondás kizárásának az elve. A gyakorlati észnek is van ilyen első alapelve, amiből kiindul, s ami axiomatikusan meghatározza az egész tevékenységet. A gyakorlati észnek ezt az első alapelvét nevezi Tamás „természeti törvénynek", más összefüggésben synderesisnek (l q. 79 a. 12; De ver. 16,1). Már idéztük: „Az embernek az örök törvényből való eme részesedését nevezzük természeti törvénynek" (I—II q. 91 a. 2).

Tamás itt fordul szembe a platóni-ágostoni hagyománnyal. Az ember sajátos méltósága abban rejlik, hogy aktívan veszt részt a világ isteni irányításában, hogy ésszerűen kell gondoskodnia magáról és másokról. Nincs kész ismeretek birtokában, még az első gyakorlati alapelvet is az ész működésének köszönheti. Ezt a fajta részesülést nevezi Tamás természeti törvénynek, nem pedig valamiféle normarendszert, amely eleve és mindörökre megszabja a jó és helyes cselekvés rendjét. A természeti törvény nem szabályok lefektetett rendszere, nem erkölcsi kódex, még csak az ésszel megokolható tilalmak és előírások gyűjteménye sem. A természeti törvény a gyakorlati ész belső törvénye, ha jobban tetszik belső struktúrája, ami a cselekvéseínket irányító ítéleteknek formát ad: hogy a felismert jót kell követni, a rosszat pedig kerülni. Tamás is arra törekszik tehát, hogy kimutassa a gyakorlati ész általános, minden emberben közös a priori alkatát, az ész habitusát (formáját) vagy faktumát. 10.2 A lelkiismeret a priori alkata

A lelkiismeret a priori alkatát három jellemző mozzanat határozza meg: a legáltalánosabb alapelv, a természeti irányultság és a közjó alapelve.

Az első jellemző mozzanat a legáltalánosabb alapelv, amely egyáltalán lehetővé teszi a gyakorlati ész működését, a jó belátásából ered: „ez tehát a törvény első parancsa, hogy a jót kell tenni és követni, a rosszat pedig kerülni" (bonum est faciendum et prosequendum et malum vitandum). A természeti törvénynek ez az első parancsa azonban olyan általános, hogy a

jó és a rossz pontosabb meghatározása nélkül semmitmondó trivialitás (I—II q. 94 a. 2).Mivel a jó értelme a cél (bonum habet rationem finis), a rossz értelme pedig ennek ellentéte,

mindazokat, „amire természete szerint irányul az ember (inclinatio naturalis), természetszerűleg jóként ragadja meg az ész, ezek ellentétét pedig rosszként, amit kerülnie kell" (uo.). A törvényhozó ész (regulans et mensurans) tehát azáltal állapítja meg a jót és a rosszat, hogy felismeri, magyarázza és értelmezi az ember természetes irányultságát.

Az ember össztermészetéből indul ki, nemcsak arra van tekintettel, ami közös benne az állatokkal, hanem a specifikusan emberi jegyre, az észre is, valamint azokra az igényekre és célokra, amelyek az ember egész természetéből fakadnak. A jó az, ami megfelel az emberi lényegnek, ami lényegszerű, ami méltó az emberhez, amit azonban az észnek kell megragadnia és megállaiiítania, mert nincs eleve adott vagy kész ismeretünk az ember lényegéről és méltóságáról. A lényeg az általános az emberben, tehát a jó kritériuma az univerzalizálható, az „észforma". A tamási természeti törvény tehát szintén „formálisan" és objektíven kötelez. Amikor a természet igényeiről beszélünk, nem szakíthatók ki a részterületek az egészből: az egyes igényeket alá kell rendelni az ember mint ember céljának.

A lelkiismeret a priori alkatának harmadik jellemző mozzanata a közjó alapelve: „Minden törvény a közjóra irányul" (omnis lex ad bonum commune ordinatur). Ez az alapelv kivétel nélkül minden

6869törvényre vonatkozik, az örökre ugyanúgy, mint a természetire, az emberire, mint az istenire (I—II q. 90 a. 2). A jó mint az ember emberségének és méltóságának megfelelő elve feltételezi a közjó szempontját, az embertárs személyes javát, amennyiben ez az emberi együttműködéstől is függ. Hasonlóképpen beszél Kant is, kifejtvén, hogy a kategorikus imperativus az emberség fogalmától mint az ember „önmagának való céljától" elvezet „a célok birodalmába" (GMS BA 74). „Ezek szerint úgy kell cselekedni minden egyes eszes lénynek, mintha maximái által mindenkor a célok általános birodalmának törvényhozó tagja volna" (GMS BA 83).

Ezeknek az egyezéseknek nem szabad feledtetniük a tagadhatatlan különbözőségeket sem, de célunk itt nem Tamás és Kant tanításának módszeres egybevetése, hanem etikai rendszerezés, s ez eltekinthet a további részletektől.

10.3 A természeti törvény konkretizálása

10.3.1 Az ész szintézise

E három jellemző mozzanat összetartozásából kiviláglik, hogy az ész feladata a természeti törvény konkretizálása. Nem maga a lét vagy az emberi természet mint természet bontakozik ki azonban a konkrét kötelességekben. Tamás nem a metafizikából vezeti k az etikát, nem az ember metafizikai lényegéből, hanem az ember eredeti tendenciáinak és törekvéseinek, igényeinek és céljainak megállapításából. Az ész feladata, hogy minden körülmény fi-gyelembevételével megállapítsa, hogy melyek a jó célok, amelyek megfelelnek az emberi törekvéseknek, és általánosan előadható szabályokba foglalja azokat a célokat. Nem a létrendből következtetünk az erkölcsi rendre, hanem az ember önfenntartásának és önérvényesítésének különféle dimenzióit vetjük alá az ész erkölcsi törvényeinek, amelyeket Tamás az isteni törvényre vezet vissza.

Hangsúlyoznunk kell, hogy ez a fajta szemlélet nem sérti a Hume-féle törvényt, amely szerint a „van"-ból nem következik a „kell" (Hume 1976, 641. o.). Hume logikai képtelenségnek tartja, hogy értékelő következtetést lehetne levonni olyan előzményekből, amelyekben nincs legalább egy értékelő kijelentés. Itt nem foglalkozunk azzal, hogy ez az ellenvetés valóban megállja-e a helyét (Ricken 1983), csak rámutatunk arra, hogy a természeti funkciókat nem azonosítjuk az erkölcsi törvénnyel. Nyilvánvaló, a természet jelenségeit vizsgálván, csak az ismerhető föl, hogy miként működnek, hogy önmagukban véve mire irányulnak, tehát csak a „van" állapítható meg, de nem a „kell". Az a kérdés, hogy miként kell emberien és ésszerűen használnunk ezeket a természeti adottságokat, merőben erkölcsi probléma, amelyre csak az erkölcsi ész válaszolhat a természeti adottságok értékelése és értelmezése révén az ember egész valóságán belül. Éppen abban áll az úgynevezett „naturalista hiba", hogy valamilyen konkrét tartalommal azonosítjuk a jót, illetve más szóval helyettesítjük. Ha például a jó annyit jelentene, mint „egészséges", akkor nem mondhatnánk, hogy az egészség többnyire valami ,jó", mert csak annyit mondanánk vele, hogy az egészség egészséges (G. E. Moore). A jó nem valamilyen részletszempont (pl. egészséges), hanem a különféle részletszempontok helyes és reális rendje (Spaemann 1982, 21, 88. o.).

A Nikomakhoszi etikához írt kommentárjának az elején azt mondja Tamás, hogy erkölcsi kérdésekben nincs eleve adott tárgya az észnek (amint például a fizikában van), hanem neki magának kell figyelmes vizsgálódással és bölcs megfontolással (considerandofacere) megállapítania és megalkotnia a tárgyát, azaz az erkölcsi rendet. Nyilvánvaló, hogy Tamás nem esik a „naturalista

hibába", továbbá, hogy természeti törvényen nem normarendszert ért. A természeti törvény alapelve (a jót kell tenni, a rosszat kerülni), valamint közelebbi meghatározásai, az inclinationes (az élet megőrzésének és továbbadásának a hajlama, az utódok felnevelésének a kötelezettsége, a társadalom megszervezésének az elve) csak annyit mond: a jót kell tennünk, a rosszat70 71

pedig kerülnünk, valamit tennünk kell, hogy fenntartsuk életünket, valahogyan szabályoznunk kell családi és közösségi kapcsolatainkat stb. Ezek az általánosságok jelzik, hogy nincs előze-tesen meghatározva az adott viselkedési forma, hogy saját tapasztalatára támaszkodva kell felmérnie az embernek a konkrét helyzetet, hogy ne elvont következtetésekre jusson (I—II q. 94 a. 2 és a. 6). Ezért hangsúlyozza Tamás a Nikomakhoszi Etika kommentárjában, hogy erkölcsi ismereteinket leginkább a tapasztalatból merítjük: quae pertinent ad scientiam moralem maxime cognoscuntur per experientiam (Lib. I. lec. 111). Az erkölcsi rendnek ebben az emberi létrehozásában részesül törvényhozó módon (regulans et mensurans) az ész az isteni törvényből. A természeti törvény törvényjellegét — szigorúan véve — nem az isteni ész biztosítja, hanem az emberi: az emberi ész a törvény alanya, neki magának kell a maga gondját viselnie, mert neki kell megfogalmaznia a törvény előírásait (Böckle 1987, 54).

10.3.2 Synderesis, sapientia és scientia

Kérdés az, hogy miként alkalmazza a lelkiismeret a természeti törvényt (az erkölcsi a priorit), a feltétlen legyent a konkrét helyzetre. Gyakran értelmezték ezt szillogisztikusan. Az első premissza valamilyen imperativus. A második premissza kijelentő módban ítélkezik bizonyos cselekvésről a konkrét helyzetben az első premissza szemszögéből. A konklúzió a gyakorlati ítélet a konkrét kötelességről, tehát ismét imperativus. Például: Ne lopj! A szomszéd kertjéből titokban elvenni cseresznyét, lopás. Tehát ne végy el titokban cseresznyét a szomszéd kertből. A problematikus azonban éppen a második premissza. Honnan tudom, hogy lopás titokban elvenni a cseresznyét, ha pedig tu-dom, akkor nincs szükségem a konklúzióra. A szillogizmussal nem boldogulok tehát. Arisztotelész az „okosságra" hivatkozik: „Az okosság gondolkodással párosult cselekvő, igaz lelki alkat, mely arra irányul, ami az embernek jó vagy rossz" (NE 1140 b 4-6.). A lelkiismeret konkrét ítélete föltételezi mindannak az is-

meretét, ami jelentős és fontos abból a szempontból, hogy eldönthessük, mi a helyes cselekvés a konkrét helyzetben. Nem a levezetésen, hanem a belátáson van a hangsúly. A második pre-

missza ugyanis nem vezethető le az elsőből, a konklúzió pedig nem következmény, hanem azonos a második premisszával.

Aquinói Szent Tamás szerint három tényező szükséges a konkrét helyzet elbírálásához.Az első a synderesis: habitus naturalis primorom principiorum operabilium, quae suta naturalis principia

iuris naturalis — a természeti törvény legelső gyakorlati alapelveinek természetes habitusa, amelyek a temiészetjog természetes elvei (S. th. 1 q. 79 a. 1). A synderesis (megőrzés, megtartás stb.) nem a konkrét lelkiismeret (szüneidészisz, conscientia), hanem a tevékenység legfőbb alapelveinek a habitusaként (lelki alkataként) a konkrét lelkiismeret egyik lehetőségi feltétele. Értelemszerűen úgy kellene fordítanunk, hogy a synderesis tartalmazza a legfőbb erkölcsi bizonyosságokat, vagy a legfőbb bizonyosságok összessége az örök törvényből való részesülésként.

A második a sapientia (I—II q. 57 a. 2; q. 66 a. 5 stb.): létünk végső okainak és céljainak az ismerete, az élet és a világ dolgainak szemlélete sub specie aetemitatis, s éppen ezáltal az élet egészének az elrendezése: sapientis est ordinare — hangsúlyozza Szent Tamás. Modern kifejezéssel valakinek a világnézetét értenénk ezen a bölcsességen

A scientia a konkrét helyzetre és körülményekre vonatkozó tapasztalati tudás összessége. Az általános erkölcsi törvényt, az erkölcsi igazságok legáltalánosabb ismeretét tehát életünk saját világnézeti eltervezése alkalmazza a rendelkezésünkre álló tapasztalati tudás segítségével a konkrét helyzetekre. Mondhatnánk azt is, hogy a sapientia és a scientia a lelkiismeret motivációs horizontjának két összetartozó oldala.

Szent Tamás alapvető etikai megfontolásai akkor is érvényesek, ha eltekintünk a teológiai összefüggéstől. A lelkiismeret a priori alkata akkor is tény, ha az erkölcsi törvény föltétlen követelményét (lex naturalis) nem mondja valaki teológiailag az örök

72 73törvényből való részesülésnek. Akárcsak Kantnál, Isten nem előföltétele a moralitásnak, hanem annak a lehetőségi föltétele, hogy ésszerűen gondolhassuk el a moralitást. Másként mondva, nem Isten létéből vezetjük le az erkölcsöt, hanem az erkölcs föltétlen követelményéből következtethetünk Isten létére - feltéve, hogy nem elégedünk meg az erkölcs merőben logikai lehetőségi föltételével.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 7. fejezet; Stoikus 1983; Summa theologica I-II q. 91 a. 2; 94 a. 2; 90 a. 2; Quaestiones disputatagi de veritate q. 16 q. 1; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Übergang; Messner 1950, Grundlegung; Hurne 1976, 641. o.; Ricken 1983, 51-60. §.; Spaernann 1982, 21,88_ o.; In X libros ethicomm, hberl,lectio III; Böckle 1987; Nikonukhoszi etika VI. könyv.

11. A TÉVES LELKIISMERET

Aki a lelkiismeretről beszél, az ember méltóságáról beszél. Arról, hogy az ember nem valami általános esete, nem valamely nem példánya, hanem minden egyes ember maga is totalitás, konkrét általános. A lelkiismeret egy abszolút szempont jelenléte egy véges lényben. Mindig igaza van a lelkiismeretnek? Mindig követnünk kell? És ha téved a lelkiismeret?

11.1 A téves lelkiismeret meghatározása

11.1 .1 Az erkölcsi fanatizmus problémájaA modern etikusok gyakran hivatkoznak a terrorizmus erkölcsi problémájára. Egy fiatalember arra a meggyőződésre jut, hogy velejéig romlott és igazságtalan társadalomban él, amelyen mindenképp változtatni kell, ha másként nem sikerül, akkor erőszak árán is. Meggyőződése szerint erkölcsi kötelessége, hogy terrorista módszerekkel tegye el láb alól a társadalom reprezentánsait. Szabadságát és életét is kockáztatja, de engedelmeskedik lelkiismerete szavának. A nyilvánosság viszont nem osztja nézetét, elítéli a terrorcselekményeket, jogilag bűnténynek, erkölcsileg utálatos és gonosz cselekedetnek tartja. Hogyan kell erkölcsileg ítélkeznünk a terroristáról?

Az eddigiek szerint nyilvánvaló, hogy valamely cselekedet erkölcsi értéke kizárólag a cselekvő lelkiismeretétől függ. Ha valaki a legjobb tudása (scientia) és lelkiismerete (sapientia) szerint meg van győződve a terrorizmus szükségességéről, akkor nem foszthatjuk meg viselkedését a moralitástól. Lelkiismerete szerint cselekszik, a cselekedet erkölcsi értéke pedig attól függ, hogy74 75

csakugyan lelkiismerete szavára hallgat-e, hogy a feltétlen lelkiismereti követelmény iránti tisztelet érzülete (lelkülete) vezérli-e. Mégis, nehezünkre esik azt mondani, hogy erkölcsösen cselekedett, amikor megölt egy bankárt vagy „kivégzett" egy túszt. A klasszikus erkölcsteológia azt mondaná, hogy lelkiismerete szerint cselekedett ugyan, ám téves volt a lelkiismerete.

Kant szerint a „téves lelkiismeret képtelenség", mert az objektív ítéletben, hogy kötelesség-e valami (megölni a bankárt), olykor tévedhet valaki, de szubjektív ítéletében, hogy a kötelességének eleget kell tennie (lelkiismerete a bankár megölésére szólítja fel), nem (MST A 38). Ha a moralitás az autonóm lelkiismerettől függ, akkora gyakorlati ész szubjektív ítélete abszolút: a moralitás szempontjából az a releváns ítélet, amelynek nincs külső mértéke, amelynek egyedüli meghatározója maga a gyakorlati ész. A moralitást illetően (nekem most ezt és ezt kell tennem) nem tévedhet a lelkiismeret. Ha valaki kétségbe vonná ezt, akkor teljesen külön kellene választania a moralitást a lelkiismerettől és érzülettől, a törvény tiszteletének lelkületétől. Ám ekkor teljesen lerombolná a moralitás önállóságát. Helyébe a gyakorlat merőben külső elbírálása lépne. Megtörténhetnék, hogy valaki legjobb akarattal és lelkiismerettel erkölcsileg rosszul cselekednék; rossz akarattal és lelkiismerettel pedig erkölcsileg jól, és azt sem tudná, hogy jól vagy rosszul cselekszik-e.

11.1.2 Miben tévedhet a lelkiismeret?

Gyakran azt értik a lelkiismeret tévedésén, ami Kant szerint is lehetséges: tévedhet valaki objektív ítéletében, hogy kötelesség-e valami, avagy nem. Ám ilyenkor a moralitást tekintve közömbös ez a lelkiismereti döntés. Ha valaki meg van győződve arról, hogy három hónapos koráig még nem ember a magzat, akkor erkölcsileg nem mondható rossznak a lelkiismerete, ha nem tekinti emberölésnek az ilyen korú magzat művi vetélését. Tévedése nem abban áll, hogy az emberölést nem tartja erkölcsi rossznak, hanem abban, hogy ezt az esetet nem tartja ember-

ölésnek. Aquinói Szent Tamás szerint a synderesis nem tévedhet, az alapvető erkölcsi igazságokat „nem törölheti ki semmi" (nunquam extinguuntur) az erkölcsi tudatból (De veritate 16,3). A synderesis természetes habitusa, lelki alkata nélkül megszűnnék maga az ész is. Az ész nemcsak a következtető gondolkodás és a belátás képessége, hanem az alapvető gyakorlati elveké is. A lelkiismeretlenség — mondja Kant — „nem a lelkiismeret hiánya, hanem hajlam, hogy ne igazodjék valaki az ítéletéhez" (MST A 39).

A lelkiismeret másik strukturális mozzanata a sapientia, amelyen világnézeti tájékozódást kell értenünk. Itt már nagyon sokféle és általánosan elismert mértékre gondolhatunk, amelytől eltérhet valakinek az egyéni lelkiismerete. Gondoljunk az európai társadalmakban általánosan elfogadott erkölcsi nézetekre, az emberi jogok erkölcsére, a tolerancia értékelésére, a keresztény erkölcsre. Ezen az erkölcsi szinten állva nyugodtan lehet mondani, hogy a terrorista erkölcse nem éri el ezeket az erkölcsi eszményeket, hozzájuk viszonyítva téves az erkölcsi ítélete, amely szerint erkölcsileg megengedett terrorista eszközök igénybevétele. Az az erkölcs, amelyet bizonyosan ismer, de nem ismer el, az ő számára csak külső, idegen törvényként működik. A bevett erkölcs szempontjából téves lelkiismereti döntése szembeállítja cselekedetét ezzel az erkölccsel, tehát erkölcs-ellenesen és erkölcstelenül viselkedik, de nem erkölcstelen a moralitását, a saját lelkiismereti döntését tekintve.

Még inkább lehetséges lelkiismereti tévedés, ha a harmadik tényezőre gondolunk. A scientia a tapasztalatok összessége. Ezen a téren is van bizonyos mérték, nevezetesen a tapasztalati ismeretek interszubjektív állása. A cselekedet és a helyzet elbírálásába mindig belejátszanak a tapasztalati tudás elemei, s mindenki észlelte már, hogy bár a legjobb tudása és lelkiismerete szerint döntött bizonyos helyzetben, utólag belátta, hogy tévedett, mert nem volt tekintettel az összes jelentős tényezőre. Minél több dolgot kell megfontolnunk, minél messzebb visznek következtetéseink az alapelvektől, minél nagyobb szerepet kapnak ta-

7(1 77pasztalataink, annál inkább felmerül a lehetőség, hogy nem is tudunk végső következtetésre jutni, vagy tévesre jutunk, hogy mások nem értenek egyet azzal, amit mi magunk helyesnek tartunk, vagy a körülmények egészen csekély megváltozása nyomán másként fogunk dönteni, esetleg jogos kivételt fogunk tenni. Ilyen helyzetben általában kell számolnunk azzal, hogy tévesen dönthetünk, ám ez a tévedés nem befolyásolja moralitásunkat.

11.2 Tévedés és tudatlanság

Megállapítottuk tehát, hogy a lelkiismeret téves ítélete nem az alapelvek (prima principia operabilium) nem tudásából ered, hanem — eltekintve az ideológiai és világnézeti előítéletektől — a konkrét helyzet és a körülmények nem kellő ismeretéből. Kérdés, hogy a nem tudás (ignorantia) hogyan minősíti döntéseink moralitását.

Arisztotelész szerint a tudatlanság ugyanúgy megszüntetheti a cselekedet szándékosságát, mint

a külső kényszer: „A tudatlanság mindazokra a körülményekre vonatkozhat, amelyek közt a cselekvés történik, aki valamelyiküket nem ismeri, arról elmondható, hogy akarata ellenére cselekszik" (NE 1111 a 22). De csak akkor ez a helyzet, ha a nem tudás nem szándékos, mert „annak, hogy valaki az akarata ellen cselekszik, nem az elhatározásban megnyilvánuló tudatlanság az oka" (NE 1110 b 32). Arisztotelész meggyőződése, hogy az erkölcsileg menthető és megbocsátható tudatlanság elvileg csak a cselekvés tárgyára és körülményeire vonatkozhat, tehát a tamási scientia területére, de nem arra, amit a synderesis jellemez. „Az általános elvek nem tudása" miatt „megrovás jár" (NE 1110 b 34), s „éppen e fogyatékosság miatt lesz igazságtalanná és általában gonosszá valaki" (NE 1110 b 29). Csakis „azoknak az egyedi tényeknek a nem tudása, amelyek a cselekvés körülményeit és tárgyait alkotják" tekinthetők tudatlanságból eredőnek, és nem tudatlanságban elkövetett tetteknek. A tudatlanságból való, tehát az erkölcsileg menthető cselekvés kritériuma a fajdalom és a cselekvés megbánása, ha a cselekvés körülményeit tekintve később megszűnik a tudatlanság (NE 1110 b 18-23).

Szent Tamás teljes egészében követi mesterét. Az egyetemes erkölcsi normák és igazságok nem tudása (ignorantia universalium iuris) nem rekeszti ki a szándékosságot (simpliciter involuntarium), mert ez a fajta nem tudás mindig valamilyen hanyagságból fakad, valami kötelesség elmulasztásából (quasi per negligentiam proveniens); olyasmiről van szó, amit tudhatna az ember, sőt tudnia is kellene (quod quis potest scire et debet), ha például kellőképpen megfontolta volna tettét. Mindenesetre óvatosabb Arisztotelésznél s bizonyos szempontból nem szándékosnak (secundum quid ínvoluntariurn) tartja azt, aki nem vinné keresztül cselekedetét, ha ismerné a normát (S. th. I—II q. 6 a. 8).

Korántsem tekinthetők ezek a megfontolások szőrszálhasogatásnak, Aquínói Tamás a maga terminológiájával mondja el, amit S. Freud tanít a tudattalanról, az elfojtásról, az elvétésről, az elfelejtésről, racionalizálásról stb.

11.3 A téves lelkiismeret iránti tiszteletA lelkiismeretet mindig követni kell, akár téves, akár helyes, tanítja Aquinói Szent Tamás: omnis voluntas discordans a ratione, sive recta sive errante , semper est mala — mindig rossz az akarat, ha eltér az észtől, akár helyes akár téves (S. th. I—II q. 19 a. 5). Mindig az ész szerint kell cselekedni: secundum rationem agatur (S. th. I—II q. 94 a. 4). A II. Vatíkáni zsinat szerint: „A lelkiismeret az egyén

legrejtettebb magva, és szentély, ahol egyedül van Istennel, akinek a szava felhangzik a lélek mélyén. ... Nem ritka eset, hogy a lelkiismeret elháríthatatlan tévútra siklik; emiatt még nem veszíti el méltóságát." (GS 16). Felmerül azonban a kérdés, hogy tisztelnünk kell-e a téves lelkiismeretet, és ha igen, hogyan?

Mielőtt szorosan erre a kérdésre válaszolnánk, el kell dönteni, hogy van-e külső kritérium, aminek segítségével megkülönböztethetjük a helyes lelkiismeretet a tévestől. Nincs, mert ha

78 79volna, nem tévedne senki. -Bizonyos közvetett jelekből azonban következtethetünk a szándék őszinteségére. hogy csakugyan a lelkiismeretére hallgat-e valaki és nem valami puszta szeszélyre. Ilyen külső jel a készség, hogy lelkiismerete ítéletét hozzámérje másokéhoz, hogy ellenőrizze és felülvizsgálja. Hasonlóképpen állunk akkor, ha valaki nem tart igényt kizárólagosságra, s elfogadja, hogy mások lelkiismerete másként dönt. De mindez nem döntő kritérium, mert bőven van rá példa, hogy biztosan tudja egy egyszerű ember, hogy erkölcsileg neki van igaza, hogy biztosan tévednek a vele szemben álló kiváló képességű emberek, csak nem tudja megokolni, nem tud náluk jobb érveket felmutatni.

Kell-e tisztelni a téves lelkiismeretet? Az a kérdés, hogy mit értünk tiszteleten. Semmiképpen sem jelentheti, hogy valakinek szabad megtennie mindent, amit megenged a lelkiismerete, mert hiszen akkor minden szabad volna a lelkiismeretlennek is. Azt sem jelentheti, hogy mindent megtehet valaki, amit parancsol neki a lelkiismerete: ha mások jogát sérti, akkor mind az egyéneknek, mind az államhatalomnak jogában áll megakadályozni a jogsértést. Emberi jog, hogy valakinek a joga nem tehető függővé egy másik ember lelkiismeretének a döntésétől. Lehet vitatkozni azon, hogy jogvédelemben kell-e részesíteni a meg nem született gyermeket. Ertelmetlen azonban a jelszó, hogy mindenkinek saját lelkiismeretében kell ezt eldöntenie. Mert vagy nincs joga az élethez a meg nem született magzatnak, s akkor teljesen fölösleges fárasztani a lelkiismeretet, vagy van ilyen joga, s akkor nem szabad kiszolgáltatni más emberek lelkiismeretének. Nézzünk egy konkrét esetet. Egy várandós asszonynak meghal a férje. A jelenlegi törvények szerint örökösödési joga van a születendő gyermeknek. Az élethez azonban a törvények szerint nincs joga: elvétetheti az anyja, s akkor ő örököl.

A jogállam törvényeinek a tisztelete sem korlátozódhat azokra, akiknek a lelkiismerete nem tiltja az adófizetést. Ha valaki nem fizeti meg az adót és mások költségén használja az utakat és a csatornázást, azt végrehajtják és megbüntetik. Ha csakugyan a lelkiismeretére hallgatott, akkor megfizeti a büntetést.

Ha valamely állam törvényhozása lehetővé teszi, hogy egyetlen állampolgára sem kényszeríthető lelkiismerete ellenében fegyveres katonai szolgálatra, egészen triviális dolgot tett: ha valakinek csakugyan a lelkiismerete tiltja, hogy fegyverrel harcoljon, úgysem fog harcolni. Egyébként ezen a téren sincsenek kritériumok, amelyek segítségével kívülről el lehetne dönteni, hogy csakugyan lelkiismereti döntéssel állunk-e szemben.

Csak egyetlen közvetett bízonyíték van a lelkiismereti döntés valódiságára, mégpedig a készség, hogy a lelkiismeretére hivatkozó hajlandó-e vállalni egy kellemetlen és terhes alternatívát.

Csak akkor sértik meg valakinek a lelkiismeretét, ha arra kényszerítik, hogy aktívan forduljon szembe vele. Ez sérti az emberi méltóságot. De egyáltalán lehetséges ez? Kivéve a kínzást, ami mindig és minden körülmények között erkölcsileg rossz, nem. Persze, ha a kínzás olyan mérvű, hogy az illető elveszíti szabad akaratát, nem fordul szembe a lelkiismeretével, mert nincs beszámítható állapotban. Egyébként a vértanúság története fényesen bizonyítja, hogy még a halál sem kényszeríti az embert arra, hogy lelkiismerete ellen tegyen.

A kínzás akarat nélküli eszközzé alacsonyítja le az embert más ember kezében. Ezért tartozik azok közé a nagyon ritka cselekedetek közé, amelyek mindig és minden körülmény között rosszak, erkölcsileg értve. A kínzás közvetlenül sérti a lelkiismeretet, azt a szentélyt, amelyről így ír Seneca: „Szent lélek lakozik bennünk, jó és rossz tetteink megfigyelőjeként és őrzőjeként" sacer intra nos spiritus malorum bonorumque nostron4m observator et custos (Seneca Ep. 41, 2). Nem mindig kínzás azonban, ha elviselhetetlen fájdalmat okozunk valakinek; ha például érzéstele-nítés nélkül kell életmentő műtétet végrehajtani egy sebesükön háborús viszonyok közepette.

Feltehetően könnyebb minden megkülönböztetés nélkül megfosztani a terroristát a moralitásnak még az árnyékától is, mint a bevett erkölcsöt ilyen kirívóan sértő viselkedésében is tisztelni az érzület, a lelkiismeret szava iránti tisztelet erkölcsi méltóságát.

80 81

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 8. fejezet; Ricken 1983, 196-203. o.; I. Kant: Die Metaphysik der Sitten, Tugendlehre A 38. o.; Aquinói Szent Tamás: Quaestiones disputatagi de veritate q. 16 a. 3; Nikomakhoszi etika Ill. könyv; Summa theologica I—II q. 6 a. 8; q. 19 a. 5; q. 94 a. 4; Freud 1986; Finance 1968, 240-267. §; Ritter (1974), 3, 577. o.; Gaudium et

spes 16.

12. MORALITÁS ÉS ERKÖLCS

A téves lelkiismeret problémája mutatja, hogy nem a moralitás, azaz a szubjektív lelkiismeret döntéséhez való ragaszkodás az egyetlen szempont, amellyel az etikának foglalkoznia kell. Az olyan etika, amely figyelmen kívül hagyva a moralitás elvét csakis az erkölcsi jelenségeket írja le, elvész a relativizmusban. Az az etika viszont, amely pusztán a moralitás elvére összpontosítana, szem elől tévesztve az erkölcsi jelenségeket, életidegen volna, az elvontságok világába zárkózva nem volna semmi kapcsolata az-zal, amit az emberek valóban tesznek, amikor erkölcsileg ítélkeznek és cselekszenek. Aquinói Szent Tamás az önmagában való jót {borrum per se) megkülönbözteti a (szubjektív) lelleiismeretbenftífogott jótól (bonom in apprehenstone rationis), amit a következőkben az erkölcsileg' jó és erkölcsileg helyes megkülönböztetéssel adunk vissza 19 a. 5).

12.1 Erkölcsileg jó és erkölcsileg helyes

Hétköznapi beszédünkben gyakran használjuk a ‚jó" jelzőt. jó ebédről beszélünk, jó autóról, jó késről, jó tolvajról, jó cselekedetről, jó emberről stb. A „gonosz" jelzővel takarékosabban bánunk. Beszélünk ugyan gonosztettről, de a „gonosz ember" helyett inkább „rossz jellemet" mondunk.

Jó, gonosz, rossz valamilyen dolog minőségét jelenti, vagy valamilyen minőség hiányát. Az etikát e szavak erkölcsi jelentése érdekli. A nem erkölcsi jelentést az instrumentális értelem jelzi; ilyenkor jónak mondunk valamit, mert jó valamire, valami másra. Az ebéd akkor jó, ha ízletes és könnyen emészthető, ha jó az étvágy kielégítésére. A jó tolvaj az, akinek kézügyessége jó a lo-

8382pásra. Nem a „tolvaj jó". Az instrumentálisan jó nem önmagában az, hanem valami másra való tekintettel, ami jóságának a mértékét tartalmazza. Ez a standard vagy szabvány szabja meg, hogy mi-lyennek kell lennie valaminek ahhoz, hogy jól működjék.

Erkölcsi értelemben jó valami, ha nem másra való tekintettel jó, hanem önmagában véve. Ilyen értelemben mondja Kant, hogy „a jó akaraton kívül semmi sincs a világon, amit minden megszorítás nélkül jónak tarthatnánk" (GMS AB 1). Platón a jó eszméjében lelte meg a jót: a jó az értelmesség felülmúlhatatlan teljessége, önmagát alapozza meg és nem szorul semmiféle más szempontra, hogy miért jó (Állam 505 b-509). A jót csak az találja meg, aki a logoszra hallgat. Arisztotelész szerint „jó az, amire minden irányul" (NE 1094 a 2-3). A végcél, amelyen túl nem gondolható el már cél, amire

érdemes törekedni, azaz, amire önmagáért törekszünk s nem azért, mert valami másra jó. A jó az a szempont, motívum, vagy végső mérték, amely alá rendeljük az összes többi szempontot, ami ennek vagy annak az akarására motivál. A jó szempontja a választás lehetőségi feltétele, ezért nem azonosítható egyetlen konkrét dologgal sem, ami G. E. Moore szerint „naturalista hiba" volna (Tények és értékek 51-105. o.).

Gonosznak mondjuk azt, aminek önmagában véve nincs semmi értelme, amit merő ténylegességként, fakticitásként az értelmesség teljes tagadásaként, illetve a rangsor, az alá- és fölérendelés elferdülésének puszta tényeként kell elfogadnunk. Az emberi szabadság a jó és a gonosz képessége, jó és gonosz a szabad döntésre hivatott akarat terméke.

Filozófiailag levezethetetlen és megmagyarázhatatlan, hogy a szabad akarat hogyan választhatja a gonoszt, az értelmetlenséget, hogy a jóval szemben „a rosszat mint rosszat veszi fel hajtórugóként maximájába" (Kant 1974, 167. o.). A „formális gonosztett teljesen haszontalan" mondja Kant. A tulajdonképpeni gonoszság Schopenhauer szerint az egoizmus ellentéte, mert „teljesen önzetlenül, minden egyéni előny nélkül keresi mások kárát és fájdalmát". A szélsőséges önzés alapelve: „Neminem juva, irna omnes, si forte conducit, laede" — senkin se segíts, sőt, ha használ neked, árts mindenkinek. A gonoszság maximája azonban: „Ortmes, quantum potes, laede" — amennyire csak tudsz, árts mindenkinek. H. Reiner szerint a gonosz cselekedet nem az önzésből fakad és abban áll, „hogy valamely cselekvés magáért a pusztításért akar elpusztítani valamely objektíven jelentős értéket" (Ritter [1971], 1, 954. o.). A gonosz a szabadság hiányának különféle formáiban nyilvánul meg (kegyetlenség, elnyomás, gyilkolás stb.). Egyedül az emberi akaratból ered, amely felforgatva az elvek és szempontok rangsorát a heteronómia elvére támaszkodva igyekszik kielégíteni szélsőséges igényét az auto-nómiára. Az emberek általában mindig a jót akarják, valami jó kedvéért okozzák a rosszat, s ebben az értelemben még mindig van valami racionalitás cselekedetükben, azaz nem tökéletes a heteronómia. A gonosz cselekedetekben nincs semminemű ra-cionalitás, s ezért teljes a heteronómia.

A jó és gonosz erkölcsileg az önmagát meghatározó akarat minősége. A cselekedet csak levezetett értelemben jó vagy rossz, vonatkoztatva arra az akaratra, amelyből eredt. Ha nem erkölcsi szempontból nézzük a cselekedetet, hanem pragmatikusan, vagyis hogy csakugyan eléri-e az akarat által szándékolt célt, függetlenül attól, hogy maga a cél erkölcsi vagy sem, helyesnek vagy helytelennek mondjuk.

A cselekedet helyes, ha eléri célját, helytelen ha nem. Valamely erkölcsileg jó cselekedet nem szükségképpen helyes is: például az éhezők túl későn kapják meg az élelmiszer-segítséget, vagy túl

keveset. Hasonlóképpen egy erkölcsileg rossz cselekedet nem szükségképpen helytelen. Például egy szívbeteg meggyilkolásához helyes eszköz a digitálisz túladagolása.

Fogalmazhatunk úgy is, hogy a helyes cselekedet nem szükségképpen jó is. Például valaki megment egy vízbe esett gyermeket, de nem a gyermekért teszi, hanem mert bőséges jutalmat remél a gyermek milliomos szüleitől. S nem minden helytelen cselekedet szükségképpen rossz is. Például: valaki a talált pénzt vissza akarja adni gazdájának, de először nem találja otthon, majd pedig hibáján kívül megfeledkezik a dologról.84 85

Etikailag tekintve akkor tökéletes a cselekvés, ha erkölcsileg jó és pragmatikusan helyes. Rövidebben fogalmazva, ha erkölcsilegjó és helyes. Ezt azonban empirikusan nem állapíthatjuk meg, mert a jó akarat nem nyilvánul meg közvetlenül, hanem csak a cselekedetben, amely lehet helytelen is. Hegel szerint a moralitás, az erkölcsi jóság az emberi cselekedet mellőzhetetlen tulajdonsága ugyan, de önmagában véve még elvont, s mivolta szerint az erkölcsileg helyes cselekedetre irányul, amelyben nem válik ketté az akarat jósága és az erkölcsileg helyes és elismert. Az erkölcsi közgondolkodás gyakran nehezen látja be a moralitás jelentőségét, az etikai reflexió viszont könnyen megreked a moralitás elvont szintjén.

12.2 Az erkölcsileg helyes, mint az ész követelménye

12.2.1 A lelkiismeret és az igazságHa bizonyos lelkiismereti meggyőződés alakul ki bennem, akkor arról is meg vagyok győződve, hogy a lelkiismeretem döntése ésszerű és érvekkel igazolható. A jó lelkiismeret éppen azért jó, mert belátott valami objektív szükségszerűséget, tehát az ész formája (egyetemesség stb.) motiválja. Következésképpen lelkiismereti meggyőződésemmel mindig igényt támasztok az igazságra, s biztos vagyok abban, hogy ésszerű érveléssel be is tudom váltani ezt az igényt. Ha kialakult bennem valamilyen lelkiismereti meggyőződés, akkor bizonyos vagyok abban, hogy amit jónak tartok az helyes is, s hogy tulajdonképpen minden értelmes lénynek be kell látnia, hogy ez így is van. Nem ok nélkül figyelmeztet azonban Hegel arra a feszültségre, ami ebben a tényállásban rejlik. Egyrészt csak akkor jó a lelkiismeret, ha „azt akarjuk, ami magán és magáért- valósága szerint jó" (ami objektívan jó), másrészt „csak önmagának formális bizonyossága" ez, csak „ennek a szubjektumnak a bizo-nyossága" (Hegel 1971, 173. o.). Így a lelkiismeret „önmagára való hivatkozása közvetlenül eltér

attól, ami lenni akar, szabály az ész-SZCICI, magán- és magáértvalóan érvényes általános cselekvésmód számára" (Hegel 1971). Hegel kérdése az, hogy az egyéni ész csakugyan képes-e általános törvényhozás elvéül is szolgáló szabályt (62) alkotni a maga számára? Igaz-e az élet konkrét valóságában is, s nem csak valami elvont lehetőség?

Ha valaki meg van győződve, hogy a magzatelhajtás emberölés, sőt gyilkosság, akkor azt gondolja, hogy objektíven (magán- és magáérnialóan) is az, s hajlandó ésszerűen igazolni, hogy az emberi élet ugyanúgy kezdődik a fogamzással, ahogyan végződik a halállal. Alapjában véve értelmetlen volna mondani: ez csak rám érvényes, a magzatelhajtás csak nekem gyilkosság, ez csak az én egyénileg fontos nézetem. Lelkiismereti meggyőződésemmel szükségképpen igényt támasztok az igazságra. Bizonyos vagyok abban, hogy amit lelkiismeretem jónak és helyesnek tart, egyúttal magán- és rnagáértvalóan jó és kötelező, tehát igaz és helyes. Úgy véljük, hogy szubjektív lelkiismereti meggyőződésünkben az objektív és magában véve jót, az igazi jót is- menük fel és ragadtuk meg. A terrorista is úgy véli, hogy tulaj-donképpen mindenkinek úgy kellene gondolkodnia, mint neki. Lelkiismereti meggyőződésünk sosem pusztán valami egyénire irányul, hanem szükségképpen az egyetemesen érvényes ob-jektív erkölcsi igazságra. Meggyőződésünk igényét tekintve mindig túlléptünk a merőben egyéni véleményen. Mégis tudjuk, hogy ez a meggyőződés csak ennek a szubjektumnak a meggyőződése, az én egyéni lelkiismeretemé.

12.2.2 Mások lelkiismereti memyélz-ődése

Korántsem érdektelen mások lelkiismereti meggyőződése a magunké szempontjából. Az ellentmondó meggyőződés tüske a magaméban, s nem hagy nyugodni. Kétféleképpen reagálhatunk erre a kihívásra. Vagy úgy, hogy nem dolgozzuk fel az ellentmondást, kitérünk az értelmi összekülönbözés elől, bezárkózunk egyéni csigaházunkba, „hogy az ember befelé, magában keresse s magából tudja és határozza meg, mi helyes és mi jó" (138. §). Szókratész

86 87példájával igazolja Hegel ezt az első lehetőséget, ám csak olyan korszakok idejére, „amikor az, ami

mint a helyes és jó érvényes a valóságban és az erkölcsben, a jobb akaratot nem tudja kielégíteni" (138. s). Ami csak hanyatló és szellemileg üres korokban engedhető meg, nem fogadható el Hegel szerint elvi magatartásként; ha a szubjektum „megáll ennél az ellentétnél" s nem igyekszik megszüntetni, akkor „felelős az általa elkövetett rosszért".

A másik lehetőség az ellentét feldolgozása érvelés és vita útján, hogy az ellentmondó meg_győződésekből valami közösen elfogadott erkölcsi követelményhez jussunk el, azaz a moralitás álláspontjáról átmenjünk az erkölcsébe, hogy létrejöjjön az általános akarat és az egyéni akarat egysége. Gyakran nem elérhető ez a cél. A követelmény azonban, hogy kérdésessé tegye valaki saját lelkiismerete egyéni döntését mások meggyőződése láttán, hogy felülvizsgálja, viszonylagosítsa és vitára bocsássa bizonyos értelemben a priori következik a lelkiismeret, illetve a moralitás fogalmából. A racionális döntés, az akarat önelhatározásának egyik legbiztosabb kritériuma a hajlandóság, hogy kész valaki döntését racionálisan megvitatni, hogy hajlandó érte felelősséget vállalni. Ha valaki hajlandó számot adni döntéséről, akkor fontos közve-tett bizonyítékkal szolgál döntése moralitását illetően, akkor is, ha esetleg nem egyezik a bevett erkölcsi kódex előírásával.

A köznapi bölcsesség, hogy minden a szándékon múlik (a moralitás kérdésének leegyszerűsítése) korántsem olyan ártatlan, mint amilyennek látszik. Könnyen igazolhat súlyos igazságtalanságot, sőt gonoszságot is. Bizonyos értelemben mindenki jó szándékkal cselekszik. Senki sem a rosszat akarja, a negatívumot, hanem mindig valami jót: a lelki nyugalmat, talán mások boldogságát, több igazságot stb. De nem veszi figyelembe, hogy mennyi rosszat okoznak felelőtlen tettének következményei, s nem csak a terroristák esetében. Ha a jószándék igazolna minden cselekedetet, akkor az volna a legártatlanabb, akinek a legtökéletesebben sikerülne elfojtania cselekedetei káros következményeinek a tudatát. Mindenki megállapíthatja magáról: ha valami olyasmit szándékozik tenni, amit nem volna szabad tennie s tu lajdonképpen igazán akarni sem tudja, igyekszik elterelni figyelmét a dolog negatív oldaláról és csak a pozitívra rögzíteni: csak jó szándékát hangsúlyozza, a rossz következményektől eltekint. Irt kell megjegyezni, hogy a szándék nem azonos a kanti érzülettel. A szándék valaminek az elérésére irányul, az érzületen azt érti Kant, hogy az erkölcsi törvénnyel való megegyezés a cselekvés közvetlen kiváltója.

A szubjektív lelkiismereti döntés ellenőrzésének kiváló kritériuma az „aranyszabály" akár negatív (Tób 4,16), akár pozitív (Mt 7,12) megfogalmazásban. Az aranyszabály megköveteli minden konkrét egyéni döntéstől, hogy élje bele magát annak a helyzetébe, akit a döntés érint s vizsgálja meg, hogy akkor is helyeselné-e ezt a döntést, ha ő maga volna az érintett. Az arany-szabály nem erkölcsi norma, hanem a normák normájának tekinthető, nem tartalmat ír elő, hanem formálisan parancsolja, hogy általában hogyan kell cselekedni ahhoz, hogy erkölcsileg el lehessen ismerni a cselekedetet. A cselekedet akkor erkölcsös, ha nem merőben egy szubjektív, közvetlen akarás következménye, hanem a közvetlen kívánságtól eltávolodó, interszubjektívan közvetített akarat kifejezése. Az aranyszabály lehetővé teszi fe-lülvizsgálni saját ítéletünk és motívumaink pártatlanságát s leleplezni esetleges partikularizmusát.

Mindebből kiviláglik az is, hogy a lelkiismeret nevelést igényel. Megfelelő szocializálódással, neveléssel és fáradságos önneveléssel, tiszteletet érdemlő személyek követésével juthat csak el valaki oda, amit a köznyelv „legjobb tudásnak és lelkiismeretnek" mond. Már beszéltünk a vétkes hanyagságról is. Ebből következik, hogy a lelkiismeret nevelésének követelménye maga is lelkiismereti kérdés.

12.2.3 Az intézményes erkölcs

Ugyancsak feszültség van az egyéni erkölcs és a közerkölcs között. Rendes körülmények között belenő az ember a család, az iskola, a környezet stb. által meghatározott erkölcsbe, és külö-88 89nösebb gond nélkül intemalizálja társadalmának erkölcsi intézményeit. Ha eljut értelme használatára (a pubertásban és nem hat- vagy hétéves korában) felfedezi az adott erkölcsi intézmények és normák, valamint saját lelkiismerete különbözőségét. Megvan a lehetősége, hogy magába forduljon s ragaszkodjék szubjektivitásához. Az érett ember azonban vitába bocsátkozik az adott erkölcs előírásaival, s a feszültség és elismerés szintézisére törekszik.

Ez a dialektika magát az intézményes erkölcsöt is érinti. Az elismert és elfogadott erkölcs sem valami merev és mozdulatlan valóság, hanem történelmi és társadalmi közvetítésben valósul meg. Dinamikáját az tartja mozgásban, hogy a lelkiismeret a nyilvánosság fórumán vitázik az adott erkölccsel, s újabb meg újabb szintézíseket alkot a feszültség és elismerés között. Eddig magától értetődőnek tekintett normák vesztik el érvényüket, s helyettük újak alakulnak ki. Gondoljunk például a nők és a férfiak társadalmi szerepére, amelynek még néhány évtizeddel ezelőtt is erkölcsi- normatív érvénye volt, ám napjainkra elveszítette az erkölcsi kötelesség jellegét. Régebben azt tanította a katolikus erkölcstan, hogy a család feje a férfi, a feleség engedelmeskedni tartozik neki, mondjuk a lakóhely megválasztásában. Az utolsó húsz évben bontakozott ki az ökológiai erkölcs, amelyet azelőtt hírből sem ismertünk. Az etika feladata az adott erkölcs etikai felülvizsgálata, hogy megtisztítsa normarendszerét, óvja a megmerevedéstől, mert különben nem tud megfelelni a lelkiismeret észjellegének, s ez az erkölcs felbomlását eredményezheti.

Mindig az igazsághoz kell tartani magunkat. Annak a megállapításnak azonban, hogy mi az igazságos, hogy mi felel meg az emberi és isteni intézményeknek, szükségképpen változnia kell, mivel változnak az emberi élethelyzetek is. (I-11 q. 104 a. 3 ad 1)

Az erkölcsi tartalmak (mit kell tennem) nem állapíthatók meg mindig ésszerű-következtető módon. Nemcsak arról van szó, hogy — amint említettük — nem vezethetők le valamely szillogizmus módjára, hanem gyakran kerülünk szembe erkölcsileg jó alternatívákkal. Kellőképpen megalapozható erkölcsi követelmény, hogy segítőkésznek kell lennünk. Maga a segítőkészség azonban tág teret ad különféle erkölcsileg jó és helyesnek látszó viselkedéseknek, s csak ritkán határozható meg racionálisan, hogy melyiket kell előnyben részesíteni. Kötelességünk, hogy művelődjünk. Hogy azonban a sokféle lehetőség közül melyiket kell választanunk, nem dönthető el racionális okfejtéssel. Kimutatható a különféle lehetőségek ésszerűsége, sőt ésszerűen megokolható az is, hogy miért nem tudunk racionálisan választani. A lelkiismeret észjellege tehát nemcsak arra irányul, hogy meghatározza kötelességeink tartalmát, hanem arra is, hogy meg-nyissa az alternatív lehetőségek horizontját.

12.3 A konkrét erkölcs

12.3.1 A hegeli jogfilozófia megoldása

Eddig az egyén oldaláról vizsgáltuk a moralitás és az erkölcs, az erkölcsi jó és az erkölcsileg helyes viszonyát. Hegei jogfilozófiája megkísérli kidolgozni a konkrét szabadság feltételeit. A jog és a moralitás találkozása „a konkrét szabadság valósága".

Az állam a konkrét szabadság valósága; a konkrét szabadság pedig abban áll, hogy a személyes egyediségnek és különös érdekeinek egyfelől megvan a teljes kifejlődése és jogának magáértvaló elismerése (a család és a polgári társadalom rendszerében), másfelől önmaguk által részint átmennek az általánosnak érdekébe, részint tudással és akarattal elismerik az általánost, mégpedig saját szubsztanciális szellemüknek, s tevékenyek érte mint végcéljukért. Ennek következtében sem az általános nem érvényes és nem teljesül a különös érdek, ennek tudása és akarása nélkül, sem pedig az egyének nem élnek mint magánszemélyek pusztán a különös érdekükért, anélkül, hogy egyúttal az általánosban és az általánosért ne akarnának élni és e célért tudatosan cselekedni. (Hegel 1971)

90 91Hegel meg van győződve, hogy az államban mint „az erkölcsi eszmében" s „a konkrét

szabadság valóságában" összebékíthető az egyéni és a közérdek. A háttér Arisztotelész és Aquinói

Szent Tamás tanítása a közjóról. Hegel szerint csak akkor lehetséges az egyének teljes kifejlődése a családban és társadalomban, ha elismerik az általános érdekét mint saját szubsztanciális szellemüket, azaz mint igazi lényegüket és valójukat. Tehát csak a közösen elismert erkölcsi normák következtében lehetnek a társadalmi intézmények a konkrét szabadság emberhez méltó megvalósu-lási formái. Csak ilyen körülmények között élhetnek az emberek emberi életet. A konkrét szabadság valósága attól fiigg, hogy kellőképpen átmegy-e a moralitás az erkölcsbe, azaz az egyének mennyire intemalizálják a külső előírásokat.

Csak akkor sikerülhet például a házasság és a család, ha a házasfelek képesek arra, hogy a mindenkori saját lelkiismereti álláspontról eljussanak a közösen elismert erkölcsi kötelességek minimális mértékéig. Minimális erkölcsi konszenzus nélkül lehetetlen házasságban és családban élni. A politikában és társadalomban is szükség van ilyen minimális egyetértésre; alapvető erkölcsi közmegegyezés, konszenzus nélkül felbomlik a társadalom is. Az egyház is jogosan ragaszkodik közösen elfogadott erkölcsi rendhez, különben nem tud Isten népeként élni az egyházközségekben, részegyházakban és a világegyházban. Az egyház sem mondhat le arról, hogy a hívő lelkiismeret szubjektív moralitása átmenjen valamiféle közös egyházi erkölcsbe.

12.3.2 A közös nonnativitás mértéke

Kérdés azonban, hogy mekkora mértékben kívánatos és kéve- telhető meg a közös normativitás? Másrészt, milyen mértékben legitim, sőt ajánlatos a lelkiismereti meggyőződések pluralitása? Vagy az lenne az eszményi erkölcsi állapot, ha egyértelmű erkölcsi-normatív szabályozásnak volna alávetve minden, ami a gyakorlatot illeti? A különféle, sőt helyenként ellentétes erkölcsi meggyőződéseket Aquinói Tamás nem a bűnnek tulajdonította,

hanem a Teremtőnek, aki ilyen plurális világot alkotott. Azzal a törekvéssel, amely jóformán az emberi gyakorlat egész területét alá kívánná vetni a közös szabályozásnak, szemben áll az ellentétes erkölcsi törekvés, amely lemond a közös erkölcsi-normatív szabályozásról, hogy gyökeresen értelmezett szabadságában minden egyes ember maga választotta erkölcsi értékrendet valósíthasson meg. Elsőként Friedrich Nietzsche követelt ilyen gyökeres szabadságot. Hadat üzen „az abszolút erkölcsnek", sőt magának az erkölcsnek is: „az erkölcs redukálható a hatalom növelésének a szándékára". Minden relatív: „Semmi sem igaz, mindent szabad" (Mader 1979, 17-20. o.). Korunkban egyes egzisztencialista filozófusok vannak hasonló nézeten.

Lehetséges, hogy ezekre az ellenvetésekre a legjobb válasz, ha utalunk a társadalmi intézmények működésének a feltételeire. Annyi közös erkölcs és norma kell, olyan terjedelmű konszenzus, amennyi elengedhetetlen, hogy az intézmények a konkrét szabadság emberileg élhető alakjai legyenek. A különféle intézményeken belül különfélék a konkrét szabadság föltételei. Más erkölcsi azonosságot igényel a család, mint valami gazdasági vállalkozás, politikai párt vagy az állam. Mindennemű „individualista" etikának megvannak a maga belső határai. Ha valamely erkölcsi meggyőződés igényt tart az egyetemességre (az individualista „etika" is ezt teszi), nem tévesztendő össze az amoralizmussal. Ha valaki az önkényt választja alapelvül, akkor tudomásul kell vennie mások önkényét is. A „tegye mindenki azt, ami neki tetszik" kétértelmű szabály. jelentheti, hogy úgy bánik mindenki a másik „tetszésével" és óhajával, ahogyan neki magának „tetszik": békésen, toleránsan vagy erőszakosan és intoleránsan. De jelentheti azt is, hogy tisztelje mindenki a másik tetszését és óhaját. A tolerancia ilyen egyetemes követelménye azonban (s ez lehet etikai alapelv) gátak közé szorítja az egyéni tetszést és nemtetszést. A tolerancia korántsem magától értetődő következménye az erkölcsi relativizmusnak, hanem nagyon is szilárd meggyőződésen alapul, amely egyetemességet követel. A tolerancia elve megköveteli, hogy valóban tiszteljük egymás

92 93eltérő meggyőződését, akkor is, ha esetenként összeütköznek egymással. Ilyenkor a tolerancia megkívánja az érvelést, tehát annak elismerését, hogy létezik valami közös, amelynek alapján elbírálhatók az egyéni vágyak és óhajok. Az emancipáció erkölcse, amennyiben igényt tart arra, hogy erkölcs, és nem merül ki az ököljogban, tiszteli mások emancipációs törekvéseit is. Tagadhatatlan az erkölcsi túlszabályozás veszélye, másrészt nem kisebb veszély az anarchia, ha közös erkölcsi normák hiányában a társadalmi intézmények nem teszik lehetővé az emberi módon való életet.

A moralitás és az erkölcs különbsége értelmezhető úgy is, mint az emberi gyakorlat két szükségképpen különböző, de lényegileg egymásra vonatkozó területe. A moralitás fogalma a szabadság feltétlen követelményét tartalmazza (a lelkiismeret autonómiáját), ami nincs alávetve a történelmi változásnak, s mint változatlan a változóban megköveteli a feltétlennek az ember mindenkori önfelfogásának megfelelő módon való megvalósulását a feltételesben. Az emberi gyakorlat erkölcsi értéke, tehát jósága vagy rosszasága ezen a területen dől el, és csak ezen. A feltétlen azt jelenti, hogy az elvi fogalmak nem empirikus fogalmak, nem empirikus jelenségeket foglalnak össze és nem vezethetők le azokból. Az elvi fogalmak mint igazságosság, igazság, erkölcsi jóság, lelkiismereti szabadság, az aranyszabály stb. az

észből származnak és meghatározzák az empirikus jelenségek értelmét. Sokan ezeket az elveket nevezik a tulajdonképpeni erkölcsi értékeknek, amelyek szabályozzák viszonyunkat a nem tulajdon-képpeni erkölcsi értékekhez mint az élet, a szeretet stb. (Schüller 1980).

Az erkölcs területén elsődlegesen nem a lelkiismerettel való megegyezésről van szó, hanem a normákkal való egyezésről, amelyek mértéke az elismert erkölcs. A moralitás szempontjából jónak vagy rossznak mondjuk a cselekedetet aszerint, hogy megegyezik-e a lelkiismeretben felismert erkölcsi követelmény- nyel vagy nem. Az erkölcs területén az elfogadott és érvényes normák segítségével erkölcsösnek vagy erkölcstelennek, illetve

94 erkölcsileg helyesnek vagy helytelennek ítéljük a cselekedeteket.

A moralitás és az erkölcsösség szempontjain túlmenően legalább még két másik szempont szerint minősíthetők a cselekedetek. Jogi szempontból megkülönböztetünk legális és illegális, törvényes és törvénytelen cselekedetet, a hit szempontjából pe-dig a szeretet és a bűn ellentétéről beszélünk.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 9. fejezet; Lexikon der Ethik 1980, Sittlichkeit; Schüller 1980, 133-141. o.; Ross 1930; Summa theologica 1—II q. 19 a. 5; q. 104 a. 3 ad 1; Kant: Grundlegung zur Methaphysik der Sitten, Erster Abschnitt; Platón Összes Művei: Állam VI. könyv; Nikomakhoszi etika I. könyv; G. E. Moore 1971: Tények és értékek, 51-105. o.; Kant 1974, 167. o.; Ritter (1971), 1, 954. o.; Pieper 1985, 1. 3-1. 4. fejezet; Hegel 1971, 137-138. §• Rahner 1965, 521-544. o.; 1955, 227-246. o.; Hegel 1971, 260. §; Mader 1971, 17-20. o.; Schüller1980, 73-78. o.

95

13. AZ ERÉNY ÉS A BOLDOGSÁG

Köznapi erkölcsi beszédünkben és gondolkodásunkban szorosan összetartozik az erény és a boldogság. Ki az erényes ember? És ki a boldog? Lehetséges volna, hogy az erényes ember az igazán boldog? S mi az ember célja?

13.1 Az erény

1. Kant voltaképpen nem tudott mit kezdeni az erénnyel, etikája ebből a szempontból mindenképpen kiegészítésre szorul.

13.1.1 Az erény problémája

Kant szerint csak a kötelességből származó cselekedet jó, azaz ha „az akarat meghatározó oka" (GMS BA 90. o.) az ész, az erkölcsi törvény iránti tisztelet, az a belátás, hogy a jót kell tenni. Ez a megfogalmazás azt a látszatot kelti, mintha az erkölcsileg jó cselekedetet nem kísérhetné „semmiféle hajlam" (GMS BA 11. o.) vagy érzés, sőt a hajlam vagy érzés ellenében kellene fakadnia. Maga Kant nem tagadta, hogy a törvény iránti tisztelet kapcsolatban állhat a hajlammal: „A kötelességteljesítésben vidám szív (és nem a kötelesség kényelmes elismerése)" éppen „az erényes érzület valódiságának a jele" (Kant 1974, 150. o.). Mindenképpen lehetséges tehát, hogy a kötelesség tiszteletéből fakadó cselekedetre hajlandóságot is érezzünk. Csak az a fontos, hogy ne a hajlam legyen a mozgató rugó, hanem az ész belátása, a törvény iránti tisztelet, amint Kant mondja: az érzület.

Ám a probléma abból adódik, hogy a transzcendentális szabadság mellett Kant teljes empirikus determinizmust tételezett fel (7.1). Az érzések és hajlamok fellépését hiánytalanul meghatározza a természeti kauzalitás, amelynek alá van vetve az érzékiség. Az erkölcsi szempontból releváns szabadságnak kell eldöntenie, hogy autonóm módon az ésszel felfogott erkölcsi törvény mint hajtóerő határozza-e meg választását, vagy kiszolgáltatja magát a kauzálisan fellépő

hajlamoknak s meghatározó erejüknek. Az a körülmény tehát, hogy kíséri-e hajlam is az erkölcsi cselekedetet, hogy „vidám szívvel" jön-e létre, merő véletlen, mert a hajlamokkal, kauzális determináltságuk következtében, nem rendelkezünk. A szabadság dolga ugyan „az érzelmek megszelídítése", s _az uralkodás a szenvedélyeken" (MST A 50), de nincs módja az embernek az érzelmek és szenvedélyek képzésére, alakítására és „nevelésére". A voltaképpeni erkölcsi feladat tehát — bár ellentmondásosnak is látszik az egész konstrukció — Kant szerint a szenvedélyek tökéletes elfojtása és kiirtása, amiért már Schiller is bírálta (Kant 1974, 149. o.). Ez a bírálat Arisztotelész szemléletére utal.

Arisztotelész szerint az erényes embernek „nincs szüksége mintegy ráadásul, gyönyörre mint valami ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már önmagában hordja". Meggyőződése, hogy az erény következménye az öröm, a gyönyörűség.

Egyáltalán nem is lehet erényes ember az, aki nem örül, ha erényes cselekedeteket hajthat végre; aminthogy senki sem mondhatja igazságos embernek azt, aki nem leli kedvét az igazságos tettekben, sem pedig nemes lelkű adakozónak azt, aki nem örvend a nemes lelkű adakozásnak; s így van a többi erény esetében is. Ha pedig ez így van, akkor az erénynek megfelelő cselekedetek már önmagukban véve is gyönyorűségesek; sőt erkölcsilegják és szépek is—éspedig a legnagyobbfokban —, ha ugyan helyesen ítélnek ebben a kérdésben a komoly emberek. (NE 1099 a 15-23.)

Nehezen vonható kétségbe, hogy Arisztotelész igazat mond azt állítván, hogy a valóban jóhoz hozzá tartozik az is, hogy szívesen tegyék, tehát hajlamból és készséggel, összhangban az

96 97ember természetével. Miben keresendő a Kant és Arisztotelész közötti ellentmondás gyökere? Igaza van Kantnak, hogy erkölcsileg nincs jelentősége annak, hogy a kötelességből fakadó cselekedetet kíséri-e valamiféle hajlandóság vagy sem. Az erkölcsi közfelfogás is hajlik arra, hogy többre értékelje a kötelességből eredő cselekedeteket, amelyekkel le kell küzdeni az ellenszegülő hajlamokat, érzelmeket és vágyakat, azoknál a cselekedeteknél, amelyeket szívesen teszünk.

A megoldás nyitja abban rejlik, hogy ösztönéletünk, indulataink és érzelmeink sem merőben a kauzális-empirikus folyamatok eredményei, mint ahogyan Kant vélte. Aquinói Szent Tamás szerint érzéki szenvedélyeink, indulataink és hajlamaink (passiones animae) nyitva állnak egy magasabb rendű forma befogadására. Míg vegetatív életfolyamataink

(pl. emésztés) legnagyobbrészt (bár ezek sem teljesen) determinisztikusankauzálisan meghatározottak, érzékeink és érzékiségünk „alá van vetve az ész és az akarat parancsának" (I-II q. 24 a. 1). Igy érthető, „hogy a tökéletes erkölcsi jóhoz hozzá tartozik, hogy ne csak az akarat indítsa az embert a jóra, hanem érzéki vágyóképességei is" (a. 3). Maga az érzelem, önmagában véve, erkölcsileg közömbös, attól lesz jó vagy rossz, hogy összhangban van-e az ésszel vagy nem (conveniens rationi, vel dissonum ratione). A gyakorlati ésszel összhangban levő élvezet (delectatio) igazi öröm (gaudium) forrása, kitágítja a lelket (dilatatio animae) s felfokozza az életet: „perfiát enim operationem sicut pukhritudo iuventutem", tökéletesíti a cselekedetet, miként a szépség az iúságot (ScG 1, 90).

A gondolat Platón tál ered: az igazságos emberben a gondolkodó lélekrész uralkodik a lélek érzelmi és vágyódó részén. Az ész feladata, hogy összhangot teremtsen a haragvó és vágyódó érzelmek, a szellemi és az érzéki motívumok között (Állani IV, 11-19). Az ember nincs teljesen kiszolgáltatva érzékiségének, nevelni és alakítani tudja. Bizonyos értelemben rajtunk múlik, hogy szívesen tesszük-e azt, ami megfelel az észnek és a törvénynek. Ilyenformán erkölcsi probléma lesz érzékiségünk ala kítása, szenvedélyeink, indulataink, hajlamaink és érzéseink nevelése. Ha nem szívesen teszem, amit a kötelesség előír, akkor ez a kötelességnek ellenszegülő érzelem közvetett bizonyítéka erkölcsi elégtelenségemnek. Az erkölcsileg tökéletes ember, az arisztotelészi erényes ember, ügy alakította érzékiségét, hogy készségesen teszi a jót s érzelmei nem kevernek alantas indulatokat cselekedetébe. Ez a magyarázata, hogy csak az erényes ember lehet tökéletesen boldog, mert hajlik arra, amire az ész indítja. Kantnál arra korlátozódott a moralitás problémája, hogy a hajlamoktól függetlenül a törvény iránti tiszteletből tegye valaki a jót. Most látjuk, hogy korántsem teljesen determináltak a hajlamok, nem olyanok, amelyekkel nincs mit kezdeni s a legjobb volna kiirtani őket, hanem maguk a hajlamok is erkölcsi irányítást igényelnek, önneveléssel alakíthatók és ezért kötelességünk is alakítani azokat (Nyíri 1988, 91-105. o.).

13.1.2 Az erény fogalma

Arisztotelész és Szent Tamás szerint az erény gyakorlattal szerzett lelki alkat, amely általa helyes ész diktálta cselekvésmód mintegy második természetünkké válik. Az erényhez szorosan hozzátartozik az önnevelés folyamata, azzal a céllal, hogy egyre „vidámabb szívvel" és készségesebben tegyük a törvény és az ész szerinti cselekedeteket. Kant sem tagadja, hogy az erény habitus: „készség" vagy „jártasság", a7a7 „a cselekvés könnyűsége és az akarat szubjektív tökéletessége" (MST A 4(-50. o.). Arn ez a könnyűség Kant szerint csakis az akaratra vonatkozik, amely „a

belső szabadság elve szerint" megszelídíti az érzelmeket és uralkodik a szenvedélyeken. A megszelídítés és uralkodás útja azonban korántsem az egész ember benső harmóniája, hanem erkölcsi „érzéketlenség", az érzékiség semlegesítése és elaltatása, „hogy a törvény tisztelete hatalmasabb legyen az érzékek öszszességénél" (A 52. o.).

Hogyan sajátítható el az erény? Arisztotelész szerint gyakorlással.98 99

Az erényre Úgy teszünk szert, hogy előbb megfelelő tevékeny- ségetlejtünk ki, mint ahogy azt az alkotó művészetek terén is tapasztaljuk. Mert azokat a dolgokat, amelyeket előzetes tanulás révén kell létrehozni, azokat éppen a létrehozó tevékenység révén tanuljuk meg: építőművésszé csak a házépítés, lantművésszé csak a lantjáték gyakorlása által válik az ember. S ugyanígy, ha az igazságos feneket gyakoroljuk, akkor igazságossá leszünk, ha a mértékletes tetteket, akkor mértékletessé, ha a bátor tetteket, akkor bátorrá. (NE 1103 a 30-1103 b 2.)

Az erényesség mértékét az érzékiség nevelésének a célja szabja meg.

A lelki alkat ismertetőjelének azt a kellemes vagy kellemetlen érzést kell tekintenünk, amely tetteink nyomán támad: aki a testi élvezetektől tartózkodik, s ezt örömmel teszi, az mértékletes em-ber; de akinek ez rossz érzést okoz, az már mértéktelen; aki szembeszáll a veszélyekkel, s ezt örömmel teszi, vagy legalábbis nem esik nehezére, az bátor ember; akiből pedig ez kellemetlen érzést vált ki, az gyáva. Az erkölcsi erény ugyanis kellemes, illetve kellemetlen érzéseinkkel fül: össze. (NE 1104 b 4-10.)

Az elszigetelt, atomisztikus cselekedetek szempontját felváltja az erkölcsi nevelés folyamatának a szempontja. Ennek célja nemcsak az ész és a törvény tökéletes uralma, azaz az akarat és érzület ésszerűsége, jósága lesz, hanem az érzékiség alakíthatósága következtében az egész ember erkölcsi nemessége.

Az erkölcsi feladat nem egyes cselekedetekre vonatkozik, sőt elsődlegesen nem is a tettek jósága a cél, hanem a cselekvő személy jósága. A szabadságból fakadó önelhatározás és önrendelkezés az egyes cselekedeteken át mindig az ember egészére irányul és egész életére. Minduntalan hangsúlyozza Karl Rahner, hogy sosem a cselekedet jóságáról van elsősorban szó, hanem az emberéről

A szabadságban mindig az emberről mint emberről, mégpedig mint egészről van szó. A szabadság objektuma, a szó eredeti értelmében, maga a szubjektum, a környezet tárgyai pedig, ame-

lyekkel foglalkozni kell, csupán annyiban tárgyai a szabadságnak, amennyiben önmagának közvetítik ezt a véges és téridőbeli szubjektumot. A szabadság, ha helyesenfogjuk fel, nem az a képesség, hogy ezt tehetjük vagy azt, hanem az a képesség, hogy döntsünk önmagunkról és megvalósítsuk önmagunkat. I. . Csak az önmagát megértő szabadság valódiságaként és véglegességeként fogható fel az ember örökkévalósága. (Rahner 1983, 55-56. o.)

Az erkölcsi élet egymásba folyó cselekedetek sorozata, amelynek hordozója és alakítója az erkölcsi élet alanya, az emberi személy. A személy valósítja meg tevékenységével a jót, mindenekelőtt önmagának a jóságát. A jóra való maradandó készség, a jóban való szilárdság az erény. A jó ember a szilárd jellemű, önmagával azonos, tetteiben harmonikus ember. Ennek ellentéte a rossz megrögződése, a „hitványság" (Laster). Tudniillik az erkölcsi önnevelés folyamatának vétkes sikertelensége is kialakít egy lelki alkatot, amelyben a kötelességgel szembeforduló cselekvés bizonyul valakinek a második természetévé, maradandó lelki készségévé. Az ember kiteljesedése a szabadság erkölcsi feladata: megvalósítható vagy elvéthető.

13.1.3 Az erények felosztása

Platón alakította ki a sarkalatos erények elméletét; amely az ember célját az összemberi harmóniában találja meg (Állani IV.). A kiteljesedett, jó ember adottságainak és képességeinek a belső rendjét igazságosságnak nevezi. Akkor jön létre, ha az emberi képességek mindegyike (értelmi lélekrész, érzelmi lélekrész, vágyódó lélekrész) kifejti sajátos működését. A bölcsességgé tisztult ész birtokba veszi az indulatokat (mai nyelven szólva az agresszív összetevőt vagy hajlandóságot), úgy, hogy ez bátran le-

100 101győzze az ész követelményével szembeni ellenállást és mértékletesen irányítsa a vágyakat. A bölcsesség (szophia, sapientia), az igazságosság (dikaioszüné, hestitia), a bátorság (andreia, JOrtitudo) és mér-tékletesség (szóphroszüné, temperantia) négy erényét Szent Ambrus (340-397) nevezte el „sarkalatos" erényeknek, kifejezni akarván, hogy ezek a legfőbb erények, az erkölcsi élet sarkkövei (cardines), amelyeken fordul minden (Ritter [1976] 4, 695. o.).

Arisztotelész szerint minden tevékenység feltételez valamilyen rátermettséget, erényt (areté), ami lehetővé teszi, hogy cselekedjék az ember, és azt ís, hogy hogyan. Ha arról van szó, hogy az ember emberként (nem orvosként, építőművészként stb.) cselekedjék, azaz ésszerűen alakítsa létezését a társadalomban, szüksége van olyan erényekre, amelyek

alkalmassá teszik a közösségi életre. Ezek a politikai vagy polgári erények, amelyeket etikai erényeknek nevez, megkülönböztetve őket a dianoetikus, azaz értelmi erényektől. Ezek magát az észt teszik alkalmassá sajátos tevékenységére. Az értelmi erények körébe tartozik a gyakorlati hozzáértés (tekhné), a tudományos megismerés (episztémé), az elmélkedő tevékenység (theória) stb.

Az ésszerű tevékenység teszi az embert alkalmassá arra, hogy emberhez méltó életvitelt alakítson ki magának a polisz közösségében. Ugyanakkor az ember nem azonos az ésszel, hanem van esze. Nem az ész gondolkodik az emberben, hanem az ember gondolkodik az eszével. Az emberi létezés legkiválóbb lehetősége, hogy ésszerű legyen (az ember a konkrét általános, akiben tudatosul a javak és célok rangsora, az ész abszolút szempontja, ami által értelmi totalitás és egész), ezért azonban meg kell küzdenie természetének nem ésszerű összetevőivel, hangulataival, érzelmeivel, szenvedélyeivel és ösztöneivel. Ez az erkölcsi erények révén sikerülhet, ha gyakorlás árán lelki alkattá válik benne az ésszerű viselkedés azáltal, hogy az ész a maga _formájával (a kanti „észforma") tökéletesíti az érzékiségpotenciaiitását. Az emberileg ésszerű viselkedés pedig Arisztotelész szerint a két szélsőséges és ezért rossz viselkedésmód közötti, azaz olyan viselkedés, amelyben nincs sem túlzás, sem hiányosság. Kiváltképpen fontos „a középhatár eltalálása" a polisz életét mozgató emberi szenvedé-lyekben. így például derék kereskedő az, aki felismeri és megvalósítja a középen a pazarlás és kicsinyesség között. A harcos viszont akkor erényes, ha a katonai bátorságot gyakorolja, a gyávaság és vakmerőség közti középhatárt. A közép nem ugyanaz mindenkinek: „az önmagunkhoz viszonyított közép az, amiben sem túlzás, sem hiányosság nincs; ez azonban már nem egyffle, s nem is mindenkinek ugyanaz". De középszerűség sem, hanem a konkrét embernek lehetséges, kitüntetetten erkölcsös magatartás, ami méltó az emberhez és alapfeltétele a boldog (társadalmi) életnek.

Aquinói Szent Tamás az erények átfogó rendszerévé építi ki erkölcstanát. Átveszi és módosítja a platóni sarkalatos erényeket, összekapcsolja őket a keresztény hagyomány teológiai erényeivel (hit, remény, szeretet), s integrálja rendszerébe Arisztotelész erkölcsi erényeit (S. th. I—II.). Mivel Arisztotelész az okosságot (phronészisz, prudentia) tekinti a gyakorlati ész legfontosabb dianoetikus erényének, Tamás ezt is a sarkalatos erények közé sorolja. A bölcsességet pedig, a Szentlélek adományaként a szeretet teológiai erényével kapcsolja egybe. Az igazi bölcsesség az ember végső okának a megismerése; mivoltát tekintve az észben gyökeredn, az oka azonban (causam quidem habet in voluntate, scilicet caritatem) a szeretet (11—II q. 45 a. 1-2). Az erények az ember észbeli képességeinek és erőinek (potentiae) a készségei: a

rátermett, a jó és erényes ember gyakorlatában bontakozik ki az ember teljes mivolta.

Sajátos erénytant fejlesztett ki a marxista etika (15.3) az utilitarista érvelés társadalomelve alapján (Siskin 1964).

13.2 A boldogság

S. Freud szerint „azt a szándékot, hogy az ember boldog legyen, a teremtés terve nem foglalja magában" (Freud 1982, 340-41. o.). Lehet, hogy nincs egy életen át tartó boldogság, de kétségbevonhatatlan, hogy természete szerint törekszik mindenki a bol-

102 103dog életre - bármit értsen is ezen. A urelius Augustinus (354-430) M. Terentius Varro római filozófusra (Cicero kortársa) hivatkozva a boldogság 288 féle meghatározásáról tud, s aligha állíthatjuk, hogy azóta nem növekedett a definíciók száma (Ritter [1974] 3, 679-707, o.). Mi tehát a boldogság, és mi köze van az erényhez?

13.2.1 Eudaimonizmus

Arisztotelész meg van győződve, hogy a boldogság (eudaimónia, beatitudo) a cselekvés által elérhető „legfőbb jó", amire „minden megismerés és elhatározás irányul" (NE 1095 a 1-18.). Hasonlóképpen vélekedik Aquinói Tamás: „Szükséges, hogy mindent, amit akar az ember, a végső cél kedvéért akarja", s ez a boldogság (I-II q. 1 a. 6).

Kant bírálta és eudaimonizmusnak nevezte ezt a felfogást, amely szerint a boldogság volna a cselekvés mozgatója.

Azt mondja az eudaimonista: ez az élvezet, ez a boldogság a tulajdonképpeni indíték, amiért erényesen cselekszik. Akaratát nem közvetlenül a kötelesség fogalma határozza meg, hanem csak közvetve indítja a boldogság kilátása, hogy teljesítse kötelességét. (MST A VIII.)

Az így értelmezett eudaimonizmus nem tesz eleget a moralitás kívánalmának, s megreked a materiális, szubjektív, hipotetikus és heteronóm motiváció szintjén. Igaz ugyan, hogy Kant bírálata elsődlegesen nem Arisztotelész és Aquittói Tamás ellen irányul, hanem az angolszász empirizmus hedonista etikája (14.3) ellen, amely valóban a kellemes-kellemetlen motivációt tekintette a gyakorlat egyedüli

ösztönzőjének.Arisztotelész élesen megkülönbözteti a boldogságot (eudaimóina) és az élvezetet (hédoné); a

boldogság olyan tevékenység, amelyben az ember legkiválóbb képessége irányul a legkiválóbb tárgyra. Lévén a legkiválóbb emberi képesség az ész, az ember boldogsága az ésszerű, az észnek megfelelő tevékenység. Ebben az esetben „tökéletes és önmagában elégséges valami" a bol-dogság, „minden cselekvésnek a végcélja" (NE 1097 b 21.). Ha mármost „az ember különleges munkája a lélek értelemszerű

— vagy legalábbis nem értelem nélküli - tevékenysége", és ha „minden munka csak akkor jó, ha a cselekvő alany sajátos ter-mészetére jellemző kiválóságnak megfelelően megy végbe, akkor mindezek alapján megállapíthatjuk, hogy az emberi értelemben vett jó a lélek erény szerinti - ha pedig több ilyen erény van, a legjobb és legtökéletesebb erény szerinti - tevékenysége" (NE 1098 a 6-18.). Az ész két legtökéletesebb tárgya egyrészt a tiszta elmélkedésben szemlélt Igazság, ez vezetett a kereszténységben az Isten boldogító színelátásának (visio beatifica) a tanához, másrészt az igazságosság, az erényes élet és tevékenység a városállamban. Az ember boldogsága tehát vagy az elmélkedő élet (biosz theorétikosz), ám erre csak kevesek képesek, vagy a gyakorlati élet (biosz praktikosz): ésszerű és érvényes részvétel a társadalmi és állami intézmények életében. A teoretikus élet bizonyos értelemben „önmagának elegendő" (autarkeia), ezért nincs szüksége az erkölcsi erényekre; az erkölcsi autarkiát, a gyakorlati élet önmagának való elegendőségét csak a polisz nyújthatja az embernek. Az erkölcs tulajdonképpeni területe tehát a városállam társadalmi és jogi rendje. A gyakorlati életmódot folytató ember boldogsága az ésszerű tevékenység a ház ügyeinek intézésében, a házasságban, a barátságban, a szomszédságban és a vá-rosállamban. A boldogság tehát a társadalmi és politikai élet észszerű kívánalmainak a kielégítése, mondhatnók mai megfogalmazással úgy is, hogy az egyéni élet értelmét az értelmes társa- • dalmi és politikai életben kell megtalálni.

Az érzékiség nyújtotta gyönyör (hédoné) Arisztotelész szemében nem lehet az ésszerű, tehát boldog cselekvés mozgatórugója. Elítéli a tömeget és a durva lelkületű embereket, akik „a gyönyört tekintik a jónak és a boldogságnak", a „tömeg egészen - rabszolgalelkületet mutat, s a barmok életmódját követi" (NE 1095 b 15-20.), mert beéri azzal, ami közös minden élőlényben, s nem törekszenek arra, ami az ember sajátja, ami egyedül nyújt-104 105hat emberhez méltó motivációkat. Ugyanis nem az érzelmek alapján mondanak bennünket „erkölcsösnek vagy hitványnak", „nem miattuk dicsérnek vagy gáncsolnak", hanem „az

előzetes elhatározás" miatt (NE 1105 b 3(1-1106 a 4.). „Az ő életüknek tehát nincs szüksége mintegy ráadásul a gyönyörre, mint valami ráaggatott holmira, hanem a gyönyört már önmagában hordja" (1099 a 15.). Az erényes ember tevékenysége Arisztotelész szerint is „kötelességből fakad" ugyan, de örömmel is jár. Az érzékek és érzelmek nevelhetőségének következtében tehát boldog lehet az erényes ember élete, feltéve, hogy engedik a külső körülmények. Az ész motivációja nem rekeszti ki az örömet. A boldogság végső célként és legfőbb jóként, a sikerült emberi élet kibontakozásaként magában foglalja mindkettőt: mind az észnek megfelelőt„ ami motivál, mind az élvezetet és örömet, ami hozzá tartozik, mert az erényes ember az erény kedvelőjeként kedvét leli az erényes cselekedetekben (NE 1099 a 31.).

A boldogságot megkülönbözteti a szerencsés élettől. Tisztában van Arisztotelész azzal, hogy a boldogsághoz kellenek külső javak is, „lehetetlen ugyanis — vagy legalábbis nem könnyű dolog — szép tetteket hajtani végre, ha az embernek nincsenek meg hozzá az eszközei" (NE 1099 a 31.). Az erkölcsi életvitelhez általában elengedhetetlen bizonyos külső szabadság és anyagi függetlenség. Ám ezen a ponton Arisztotelész ugyanazzal a problé-mával találja magát szemben, mint Kant. Meg sem fordul Arisztotelész fejében „a boldogság és a moralitás pontos összeegyeztethetőségének" (KpV A 225. o.) teológiai relevanciája. Az ő felfogásában merő véletlen, hogy „folt esik-e" az erényes ember boldogságán a „szerencsejavak" hiányában. Bár a legfőbb jó fogalmához nemcsak az ésszerű motiváció tartozik hozzá, hanem az öröm is, lehetséges, hogy az erényes ember számára is elérhetetlen marad, bár csak az erényesnek van egyáltalán esélye, hogy elérhesse a legfőbb jót. Kant azért posztulálja Isten létét, mert „egy pártatlan ész ítélete szerint" lehetetlen (észellenes), hogy valaki, aki „igényli a boldogságot, méltó is rá, mégse részesüljön belőle" (KpV A 199. o.). Ha az erkölcsi törvény kötelességévé teszi „a legfőbb jó létrehozását és előmozdítását a világon", azaz az erkölcsiségnek és a boldogságnak az egybeesését, akkor posztulálni kell a lehetőségét, amelynek föltétele Isten (KpV A 226. o.). Arisztotelész viszont nyitva hagyja a legfőbb jó eme lehetőségének a kérdését.

13.2.2 Boldogság és önszeretetAz arisztotelészi eudaimonia értelmezhető a személy önmegvalósulásaként, személyes kibontakozásaként, emancipációjaként stb. (Anzenberger 1981). Az ember olyan lehetőség, amelyet az erkölcsi gyakorlat realizál, az erkölcsi gyakorlat olyan tevékenység, amelyben kibontakozódik és ténylegesül ami magában véve az ember fogalma és lényege. Az emberen

kívüli élet fajspecifikusan meghatározott életfolyamatban fejti ki lényegi mivoltát (ahogyan a fenyőtobozból mindig fenyőtoboz lesz, ha nem jön közbe valami), az ember a végcéljára, a legfőbb jóra irányuló ésszerű és erényes gyakorlattal valósítja meg (energeia) a magában véve csak lehetőség (dünamisz) szerinti létét. A boldogság az emberséget kibontakoztató, megvalósító és beteljesítő gyakorlat, olyan tevékenység, amelyben a boldogság belső rendjének megfelelően az érzéki élvezetek és érzelmek alárendelődnek az észnek, amint a klasszikus erénytan tanítja. Ez a praxis az ember elemi létszükségleteinek (táplálkozás, ruházkodás, lakás stb.) az előteremtésétől legkiválóbb képességeinek az aktualizálásáig tart.

Felmerülhet azonban a kérdés, hogy ha a boldogság az erkölcsi gyakorlat célja, nem kerülünk-e mégis vissza az erkölcsileg értéktelen, szubjektív és hipotetikus kötelező erőhöz? Nem ön-ző-e ez az eudaimonikus motiváció, hiszen az erényes ember törekvését a tökéletességre az önszeretet irányítja. Tisztáznunk kell tehát az önszeretet erkölcsi értékelését (8.1.2).

Arisztotelész kétféle önszeretetet ismer, s ezeket az különbözteti meg egymástól, amit az életben el akar valaki érni. Megbélyegzést érdemel azok önszeretete, „akik mindig maguknak

106 107juttatják a nagyobb részt pénzben, kitüntetésben, testi gyönyörűségben", mert „aki telhetetlen ezekben a dolgokban, az az érzéki vágyaknak, általában a szenvedélyeinek s lelke értelmetlen részének szolgál" (NE 1168 b 15-21.). Ez a hedonista önszeretet alapjában hibázza el a legfőbb jót, ami az ember célja és boldogsága. Egészen más azonban a helyzet a másikfajta önszeretettel:

hiszen ha valaki abban serénykednék, hogy mindenkinél jobban cselekedje az igazságos tetteket vagy gyakorolja a mértékletességet s egyéb erényes dolgokat, s általában mindig csak az erkölcsi szépet iparkodnék a magáévá tenni, az ilyen embert senki sem nevezné önzőnek, s nem is róná meg. Pedig az ilyen embert sokkal inkább tarthatjuk a maga barátjának: mindig azt igyekszik önmagának juttatni, ami a legszebb és a legjobb, mindig annak igyekszik szolgálni, ami benne a legértékesebb, s minden tekintetben ennek akar engedelmeskedni. (NE 1168 b 25-31.)

Eltekintve az „elmélkedő élettől", az etikai erények politikai-társadalmi összefiiggésekbe ágyazzák bele a gyakorlati életet. Mások java, a közös és egyetemes jólét elsőbbséget élvez a merőben egyéni érdekkel szemben. igy azonban az etikai erények olyan értelmet adnak a gyakorlati életnek, olyan célokra irányítják a cselekedeteket, amelyek kibontakoztatják

és megvalósítják az emberi lét igazi és teljes értelmét. Amit erkölcsi tökéletességnek nevezhetünk, az önmegvalósulás, a személyes kibontakozás, az emancipáció és humanitás, vagyis az eudaimonizmus, csak olyan gyakorlatban valósulhat meg, amely eltekint az önös egyéni érdektől, az egyéni élvezet motivációjától, s közreműködve a társadalmi és politikai élet intézményesített és nem intézményesített területein a többiek jólétén faradozik.

A Szentírás tanítása szerint - merőben etikailag tekintve - az önszeretet a felebaráti szeretet mértéke (Lev 19,18). Ez azonban sokaknak elfogadhatatlannak tűnik, s valamiként megbélyegzik az önszeretetet. Természetesen alaptalanul. Tegyük fel, hogy egy magyar rasszistában kételyek támadnak nézetei helyességéről s most azt kérdi, hogyan kell viselkednie a cigányokkal. Ezt a választ kapja: „viselkedj a cigányokkal úgy, mint a magyarokkal". Ebben az összefüggésben senki nem gondolna arra, hogy valaki is a magyaroknak akar ezzel előjogot biztosítani. A válasz értelme: az eltérő bőrszín vagy etnikum nem jogosít fel eltérő bánásmódra. Tehát: a felebarát iránti szeretet nem maradhat el az önszeretet mögött. Az „önzetlen" szeretet nem az önszeretet ellentéte, hanem az „önzésé". A felebaráti szeretet parancsa nem azt mondja, hogy magamat kell jobban szeretnem a másiknál, sem azt, hogy a másikat jobban kell szeretnem magamnál, hanem pártatlanságra szólít fel. Azon kell segítenem, aki a ieginkább rászorul a segítségemre. Olyan feladatra kell vállalkoznom, amelyre mindenki másnál alkalmasabb vagyok. S tagadhatatlan, hogy az élet sok területén az ember maga a legalkalmasabb arra, hogy gondoskodjék magáról. Ez olyan kötelességet alapoz meg önmagam iránt, amit időnként előnyben kell részesítenem más kötelezettségekkel szemben, amiből azonban semmiképpen sem következik, hogy magamat jobban szeretném, mint felebarátomat. A pártatlanság, amire a Szentírás felszólít, nem a szeretetre mint „jóindulatra" vonatkozik, hanem a szeretetre mint ,jótettre" (Schüller 1980).

13.2.3 A boldogság deskriptív fogalma

A boldogság nem normatív fogalom az etikában, hanem deskriptív. Ezen azt értjük, hogy nem írja elő erkölcsi parancs, hogy a boldogságra kell törekednie az embernek, mert azt ter-mészeténél fogva úgyis megteszi. Törekednie arra kell, hogy mindig és mindenütt legjobb tudása és lelkiismerete szerint cselekedjék. Erkölcsi szempontból a jó cselekedetben rejlik a boldogság. „A boldogság nem az erény jutalma, hanem maga az erény" - mondja Spinoza (1977 V, 42.). Hasonlóképpen tanítanak jóval korábban a sztoikusok.

108 109

Az is kiviláglik az etikai megfontolásból, hogy sosem törekedhetünk közvetlenül a boldogságra, mert cselekedetünk célja a cselekedet mivoltából adódóan sosem lehet a boldogság, hanem csak olyan konkrét cél és tartalom, amelynek elérése nyújt kielégülést és boldogságot.

A boldogság mint az értelmes, sikeres, teljesült élet minősége nem lehet erkölcsi parancs tárgya. Csak annyi parancsolható meg, hogy keressük az embertársainkkal közös értelmi és etikai horizontot, és tegyünk meg mindent, hogy az adott és értelmesnek elismert célokat csakugyan el is érjük, mert csak másokkal együtt lehetünk boldogok.

A boldogság szempontjából mellőzhetetlen (etikailag, nem teológiailag) az Újszövetség tanítása: „Aki meg akarja menteni életét, elveszti azt, aki pedig elveszíti, megmenti azt" (Lk 17,33). Az arisztotelészi eudaimonista etika keretén belül azt jelenti ez, hogy csak akkor érjük el az önmegvalósulás boldogságát, gyakorlatunkban eltekintünk a szubjektív, egyéni érdektől, ha pártatlanok vagyunk, tehát a hedonista motiváción felülemelkedve síkraszállunk mások javáért, a társadalmi és politikai élet értékeiért, ha ezeket a gyakorlati ész mint lelkiismeret megteendőkként állítja akaratunk elé. Mindaddig elhibázzuk a boldogságot, azt, amiért és amire egész életünkkel törekszünk, amíg csak hedonista impulzusok indítanak, csak egyéni előnyünket és boldogságunkat keressük s csupán hipotetikus imperativusoknak engedelmeskedünk.

Az újabb fdozófiai vizsgálódások csak megerősítik ezt a kétezer éves életbölcsességet. Max Sclieler szerint még valódi élvezetben sem lesz része annak, akinek az akarata közvetlenül az élvezetre irányul; a boldogságra sem irányulhat a jó akarása, de ha valóban jó, akkor „mintegy a hátán hordozza a boldogságot" (1979, 387, 531. o.). Csak akkor lehetünk boldogok, ha nem a magunk boldogságával törődünk, csak akkor lesz részünk boldogságban, ha mások boldogságát a magunk boldogságának részévé tudjuk tenni. 13.3 Az egzisztenciális hajlamok és törekvések

Aquinói Szent Tamás szerint a tevékenység mindig valamilyen célra irányul (omne agens agit propter finern). A sajátos emberi tevékenység célja a boldogság, az erkölcsi tökéletesség. Az emberben különböző erők és törekvések, természeti hajlamok (Mdinationes naturales) működnek, s ezek mind saját célra irányulnak. Gondoljunk az önfenntartásra, a fajfenntartásra, az ivadékgondozásra, az együttműködésre és a versengésre irányuló kész-tetésekre, továbbá a tudásvágyra, a boldogságvágyra stb. E különböző erők sajátos céljait jahannes Messtter az ember „egzisztenciális céljainak" nevezi (1950, 28-42. o.).

Az állatokkal ellentétben az ember egzisztenciális céljai nincsenek eleve összehangolva, a természet másként működik a növényekben és az állatokban, mint az emberben. Az emberi természet kulcsa az ész. Alapjában véve az ész az, amelyben és amely által az ember természete és természeti törvénye működik. Az észnek kell felismernie és

megállapítania a különböző egzisztenciális célok és törekvések helyes rendjét. Ez az ész által megállapított rend alkotja a másodlagos természeti törvényt, a törvény konkrét normáit: secundum ígitur ordinem inclinarionum naturalium est ordo praeceptorum (I—II. q. 94 a. 2). Az észnek az a feladata, hogy uralkodjék az emberi természetet alkotó különféle funkciókon. Ezeknek a funkcióknak „helyes működésében" rejlik az emberi tökéletesség. Az erkölcsi jó Arisztotelész szerint a „helyes kívánság" (NE 1139 a. 24.), vagy a sztoikusok és a skolasztika nyelvén a „helyes ész".

Nem nehéz belátni, hogy ezek az egzisztenciális célok kölcsönös vonatkozásban állnak egymással, egyik függ a másiktól, és együtt járulnak hozzá a személy kibontakozásához és kiteljesedéséhez. A helyes ész feladata a célok közti harmónia és hierarchia megállapítása. Karir úgy mondja ezt, hogy az embernek két olyan célja van, amely egyúttal kötelessége is: a saját tökéletesség és az embertárs boldogság (MST A 15. o.), amit azonban szívesen fölcserélünk a magunk boldogságára és mások tökéletességére.

131.1 A saját tökéletességünk

A hedonista célok. Mivel az ember érzéki lény, működnek benne a kellemes-kellemetlen motivációk, amit semmiképpen sem szabad lebecsülnünk. Hajlamaink és vonzalmaink, az öröm és a fáj-dalom érzete nélkül képtelenek volnánk tájékozódni a világban. Senki sem tagadhatja, hogy a kellemes élmények, az élet terheinek megkönnyítése, az élvezet és az öröm nagymértékben megszépíti az életet. Az örömre, élvezetre, kielégülésre és gyönyörre való törekvés gazdagítja és lendíti egzisztenciánkat. Csak azt nem szabad felednünk, hogy a hedonista igények az egzisztenciális célok legalsó szintjén helyezkednek el.

A közvetlen hedonizmus, amely az emberi lét értelmét az örömszerzésben látja, végül is kudarcot vall a hedonizmus önellentmondásossága miatt „a vágy örökkön élni kíván" (Fr. Nietzsche). Kürenei Arisztipposz (425-351), a legelső hedonista filozófus az érzéki élvezetet teszi az emberi cselekvés mértékévé, de a bölcs ember — mondja — élvezi a gyönyört, s nem hagyja, hogy a gyö-nyör uralkodjék felette. Epikurosz (342-271) is előnyben részesíti a szellemi és lelki örömöket, mert tartósabbak és a körülményektől ftiz.i.:edenebbek, mint az érzékiek. Csak az lehet boldog, akinek sikerül összhangot teremtenie ösztöneiben és vágyaiban. Ilyen összhang az ataraxia (a lélek zavartalansága), amely a dolgok fiilé emeli a filozófust. A hedonista etika erkölcsi alapelvként méltatlan az emberhez, mert az ember célját egy naturális és nem sajátosan emberi szinten kívánja rögzíteni. Méltán gúnyolta ki Arisztotelész a legendás gazdagság(' Szardanapallosz ninivei királyt (NE 1095 b 22.), aki sírfeliratán is azzal a gyönyörűséggel dicsekszik, amit az étel és a szerelmi élvezet nyújtott neki: „Egy szarvasmarha sírjára sem írhattak volna

mást." (Cicero: Tusc. V 35, 101.). A. hedonizmus végül is arra irányul, hogy eszközként használjon más embert saját célja elérésére. Abból, hogy valaki odadobja magát a kellemes-kellemetlen motivációk játékának, csak az embertárssal való visszaélés fakadhat; a személy etikailag sosem lehet „kellemes" vagy „kellemetlen" —írja Scheler (1979, 143. o.).

Biológiai célok. A biológiai cél elsősorban az egyén és a faj életének a fenntartása és egészségének a megőrzése. Az értelmes emberi élethez hozzá tartozik az egyéni egészség ápolása (egészséges életmód, higiénia; a túlzott alkoholfogyasztás, a dohányzás és a kábítószer-élvezet stb. kerülése), egészséges környezet biztosítása, a táplálkozási problémák (túltápláltság vagy éhezés) és népesedési gondok (túlnépesedés vagy a születések számának veszedelmes csökkenése) stb. megoldása. Ez a motiváció is a naturális szinthez tartozik, de magasabb rendű a puszta kellemes- kellemetlen motivációnál. Max Scheler (1979, 153, 171. o.) szerint ezen a szinten a vitális életérzésről, az élet „jó érzéséről" van szó. Az élet egészségének megőrzése végett mederbe kell terelnünk a kellemes-kellemetlen motivációt, s vitathatatlan, hogy ez az ésszerű viselkedés. Lehet vitatkozni azon, hogy beszélhetünk-e a szó szigorú értelmében moralitásról akkor, ha az egészséget részesítjük előnyben az örömszerzéssel szemben, mert az ilyenféle motiváció gyakran visszaeshet a hedonizmus szintjére, ha például azért mond le valaki a dohányzásról, hogy elkerüljön későbbi súlyos fájdalmakat. A „fő dolog az egészség" jelszó, ha komolyan mondják, nyilvánvalóan sérti a humanitás, az emberiesség követelményét és értelmét. Mint ahogy az élet sem lehet a „legfőbb jó", mert nem erkölcsi érték. Mondhatjuk azt, hogy alapvető érték, hogy minden erkölcsi jó és érték hordozója és föltétele, de az élet nem a legfőbb érték. Csak akkor erkölcsös az életről és az egészségről való gondoskodás, ha a humanitás, az emberiesség motiválja, kiváltképpen mások boldogsága, azaz a társadalmi felelősség.

Korunk civilizációkritikája gyakran ölt nosztalgikus formát. Ennek egyik változata a környezetvédőkre jellemző alternatív életforma hirdetése. A környezetvédő mozdalom és etika csaknem helyrehozhatatlan mulasztásokra hívta fel a figyelmet. Ám a „természetes élet" utáni vágy már elgondolkodtató. Mintha az állatvilág természettől megszabott s szabályozott ösztönvilágát sóvárognák vissza, s magában az emberré válásban látnák a bűnbeesést. Az ilyen menekülés a természetbe önellentmondás: az112 113ember természetessége ugyanis lényegileg mesterséges. Az ész határozza meg - bár nem önkényesen - a természetet, de nem a természet az észt. Az embernek nemcsak az őt környező természetet kell óvnia, hanem az ót alkotót is, amelyhez hozzá tartozik az ész is

(Nyíri 1988, 100. o.).A biológiai motiváció abszolutizálása nihilizmushoz vihet. Az ember nem egy animális faj

az animálják között, s nem korlátozható az emberi faj elterjedése az állati fajok védelmében - amint sokan hirdetik. Természetesen tilos kínozni az állatokat, mert a kínzás észellenes, de nem helyezhetők az állatok érdekei az emberek érdekei elé, amint sok állatvédő véli. Hasonlóképpen nem helyezhetjük a faj egészségét az individuum életjoga fölé, mert az erkölcs és a jog per definitionem az individuumok kölcsönös viszonyát szabályozza, s nem különböztethetünk meg életre méltó és életre méltatlan emberi életet. A túlnépesedés sem állítható meg emberhez nem méltó eszközökkel.

A humanitás szintje. Az élet és az egészség megőrzése fajspecifikus módon meghatározza valamennyi élőlény viselkedését. Gyönyör és fajdalom szabályozza az érzéki lények magatartását. Mindaddig, amíg az emberi gyakorlat ezeken a naturális szinteken mozog, nem lépnek fel közvetlenül a sajátosan emberi motivációk. A sajátos emberi motivációk alkotják a humanitás szintjét, amely felülmúlja a naturális szintet. A szó igazi értelmében itt jelentkezik célként a saját tökéletesség. Ha pedig kötelességként fogjuk fel saját tökéletességünket, akkor ez szükségképpen magával hozza elkötelezettségünket embertársaink boldogságáért. A gyakorlati életben csak úgy törekedhetünk saját tökéletességünkre, ha társadalmilag és politikailag elkötelezzük magunkat embertársaink java mellett.

Ide tartozik egyrészt a művelődés és a képzés, saját képességeink kifejlesztése, tudatlanságunk eloszlatása, tévedéseink kiigazítása, hogy az önmagunk iránti kötelességeket teljesítve „méltók legyünk a bennünk levő emberi méltósághoz" (MST A 15). Másrészt az akarat kultúrájáról van szó, az érvényesség kifejlesztéséről, azaz a moralitásról. Önmagunk iránti kötelesség is tehát szenvedélyeink nevelése, érzelmeink, hajlamaink és érzéseink humanizálása az ész irányítása alatt. így lesz valaki „erényt szerető ember" (NE 1099 a 10-14.), aki az erkölcsileg jó cselekedetben leli örömét.

13.3.2 Mások boldogsága

Az ember társadalmi lény, senki nem képes egyedül, önmagában megvalósítani emberi valóját. Csakis mások boldogsága révén jut el saját tökéletességéhez. Ide tartozik a felebaráti szeretet, a jótett, a segítés stb., amivel pusztán azért tartozunk a másiknak, mert ember: „mindenki ... már pusztán ember volta miatt is kedves énnekem" - írja Seneca

(1988, 6. o.). Ide sorolandó továbbá elkötelezettségünk a barátságban, házasságban, családban, a nevelés, a kultúra, a gazdasági élet, a politika és a jog területén. Ezeken a területeken való elkötelezettségünk erkölcsileg nagyon jelentős lehet, ha kötelességből, azaz lelkiismereti meggyőződésből tesszük a dolgunkat. Megtörténhet azonban, hogy a hedonista motivációk dolgoznak; vagyonszerzés, hatalom, elismerés motiválja valakinek a tevékenységét, s akkor az erkölcsileg értéktelen. Ha valaki a gazdasági életben elsődlegesen egyéni érdekét nézi, ha valaki csak azért dolgozik, hogy fizetést kapjon érte vagy a politikában elsődlegesen hatalomra és dicsőségre tör, nem kötelességből cselekszik, mozgatórugója a kellemes-kellemetlen motiváció. Csak az viselkedik erkölcsösen és tesz eleget a humanitás értelmének, akit formális, objektív, kategorikus és autonóm elkötelezettség ösztönöz, például az igazságosság és a szeretet, amivel embertársainak a javát kívánja szolgálni.

Csak a humanitás (saját tökéletesség és idegen boldogság) szintjén jelenik meg a tulajdonképpeni értelemben vett moralitás, amelyhez egyszerűen nem ér fel a hedonista és biológiai motiváció. Természetesen más kérdés, hogy a tömeg, amint már Arisztotelész megállapította, nem éri el a moralitás szintjét. Nem vétlenek ebben a nagy társadalmi intézmények (az iskola, a katonaság, egyházak stb.) sem, mert az általuk nyújtott szocializáció általában114 115

nem az erkölcsi jóra irányul, hanem az erkölcsileg helyesre. Csak az autonóm személyiség képes az erkölcsileg jó viselkedésre. A moralitás által megvalósítandó legfőbb jó (barium) önérték, ön-magában van az értelme, nem valami más elérésére való. Nem rendelhető alá semmi másnak, s alája kell rendelnünk az összes többi célt és értéket, a többi javakat (bona), ami adott esetben a hedonista és biológiai javak feláldozását is megkövetelheti. Már mondottuk, hogy az élet nem a „legfőbb jó", a vétek és a bűn azonban ezen a szinten a „legfőbb rossz". Ezért mondatja Platón Szokratésszal, hogy „nem az életet kell a legtöbbre becsülnünk, hanem a jó életet". S ha arról van szó, „hogy igazságtalanságot kövessünk el", nem szabad számításba vennünk semmiféle megpró-báltatást, ,,még azt sem, ha meg kell halnunk" (Kritón 48 b—d).

A humanitás követelménye elutasíthatatlan. Ezért kell erkölcsösnek lennünk. Nyilvánvalóan megtalálhatja valaki saját létének értelmét a maga erkölcsi tökéletességében és a felebarát boldogságában. Az emberi kultúra azonban ismeri azt a szintet, a hitét, amely teljes mértékben elismerve a moralitás abszolút értelmességét, túlszárnyalja azt az abszolút feltétlenség irányában.

IRODALOM

Anzenbacher 1987, 11-13. fejezet; Pieper 1985, 4.1 fejezet; Kant: Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Einleitung XIV. o.; Nikomakhoszi etika I. könyv 5. fejezet; Summa theologica 1-11 q. 24; Summa contra Gentiles 1, 90; Platón Összes Művei: Állam IV. könyv; Kritón; Nyíri 1988, 91105. o.; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Einleitung XIII. o.; Nikomakhoszi etika II. könyv 1-2. fejezet; Rahner 1983, 55-56. o.; Ritter (1976) 4, 695. o.; Summa theologica I1-11; Siskin 1964; Freud 1982, 340-341. o.; Ritter (1974) 3. 679-707. o.: Nikomakhoszi etika I. könyv; Summa theologica I-II q. 1; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre. Vorrede; Kritik der praktischen Vernunft, Das Dasein Gottes; Anzenbacher 1981, 6. 3.4; Nikomakhoszi etika IX. könyv 8. fejezet; Schüller 1980, 79-88. o.; Spinoza 1979, V. könyv 42. tétel; Sztoikus etikai antológia 1983; Scheler 1979, 387, 531. o.; Messner 1950, 28-42. o.; Seneca 1988.

14. ERKÖLCSI ÉRVELÉSMÖDOK

Az egzisztenciális célok nyilvánvalóvá teszik, hogy nem élhetünk kényünkre-kedvünkre. Léteznek objektív, általános érvényű szempontok, amelyekre tekintettel kell lennünk dönté-seinkben. Az etika feladatát nem meríti ki tehát a moralitás önálló értelmének a kimutatása, hanem törekednie kell az erkölcsileg helyes viselkedés megalapozására és igazolására is, e vi-selkedés szabályainak elismertetésére és igazolására. Nem elég például felfedni a terrorcselekmények mögött meghúzódó moralitást, hanem törekedni kell jól megalapozott, általánosan elismert normákban testet öltő erkölcs előadására is. A filozófiai etika mulaszthatatlan feladata az erkölcsi normák megalapozása is. Története során különféle hatékonyságú és változatos hatástörténetű érvelésmódokat fejlesztett ki az etika (Schrey 1973). Legfontosabbak: a tekintélyelvű, a természet- és észjogi, az utilitarista és a teleológiai érvelésmód (Ginters 1976).

14.1 Tekintélyelvű érvelésmódokAz efféle érvelések lényege abban áll, hogy a normákat felsőbb tekintélyre vezetik vissza, amelynek megfellebbezhetetlen törvényhozói illetékességet tulajdonítanak. A tekintély hordozói lehetnek személyek, kötelező erejűnek tekintett szövegek, érvényességet igénylő hagyományok vagy állami törvények is.

Személyes tekintély. A személyes tekintélyről szóló tanítás mintapéldája Platón elmélete a filozófus-királyokról (Állam VI— VII). A filozófusok közvetlen kapcsolatban vannak „magával az igazzal" és „magával a jóval", következésképpen ők illetékesek másoknak is megmondani, hogy mi a jó. Tehát az ő feladatuk a

116 117társadalom erkölcsének normatív megállapítása, a társadalmi rend előírása.

Ez a platóni paradigma köszön vissza a normák sokféle tekintélyelvű meghatározásában, például az egyházi tanítóhivatal teológiailag alátámasztott illetékességi igényében, vagy a marxista pártok filozófiailag, ideológiailag előterjesztett kívánalmaiban (Siskin 1964). A normák ilyenfajta megalapozásának a hordereje és hatékonysága természetesen attól fiigg, hogy az adott társadalmakban ténylegesen élveznek-e ezek a tekintélyek olyan mérvű elismerést, amely elégséges a normatív problémák hatásos és er-kölcsformáló eldöntésére. A mesterséges fogamzásgátlók tilalmazása a pápai tanítóhivatal által, illetve a tilalom fogadtatása jól példázza a tekintélyelvű erkölcsi érvelés határait. Ezért is han-goztatják a katolikus morálteológusok az erkölcsi normák beláthatóságának és racionális közölhetőségének a követelményét.

A személyes erkölcsi tekintély hordozói nem szükségképpen azonosak a tekintély intézményesített-áthagyományozott képviselőivel. Minden társadalomban lehetnek kiemelkedő és tisz-teletet parancsoló személyiségek, akiknek erkölcsöt formáló tekintélyük van anélkül, hogy igényt támasztanának erre. Arisztotelész szerint „mindennek mértéke az erény, illetőleg a becsületes ember" (NE 1166 a 13.), mert hajlunk arra, hogy azt tekintsük valóságnak, „amit az erkölcsös ember tart annak" (NE 1176 a 16.). Aligha becsülhető túl a próféták és a „karizmatikusok" erkölcsnevelő és -alakító társadalmi hatása (Weber 1956, 1982).

Szövegek. Ugyancsak fontos normatív szerepet játszhatnak a kötelezően elismert szövegek, például a kinyilatkoztatott vallások világában a „szentírások". A hívő előtt feltétlen normatív tekintélye van e szent szövegek előírásainak és utasításainak, „Isten szavaként" tiszteli őket. A szövegmagyarázat és az értelmezés gondjai azonban könnyen válságba sodorhatják az írások tekintélyét, s ez igényt támaszt olyan személyek iránt, akik bizonyos körülmények között illetékesek hitelt érdemlő és kötelező módon értelmezni a szent iratokat.

Ebben az összefiiggésben kell rámutatnunk a Szentírás és az autonóm erkölcs viszonyának problémájára. A katolikus etikusok és morálteológusok legnagyobb részének (Messner 1950; Auer 1984; Korff 1973; Schüller 1980; Böckle 1977) az a meggyőződése, hogy nem hozott új erkölcsöt a Szentírás, hanem az emberek lelkére kötötte a régit.

Előírásai és parancsai általában nem specifikusan bibliaiak, s gyakran kötődnek sajátos szociokulturális hátterükhöz, pl. a tízparancsolat. Az Újszövetség központi utasításai és rendelkezései, például a főparancs (Mt 22, 34-40 stb.) vagy a hegyi beszéd (Mt 5-7) formális jellegűek: egyetemes alapmotivációt követelnek, az érzület és a gyakorlat, a szándék és a tett alapvető összhangját, konkrét tartalmi útmutatás nélkül. A történelmileg és társadalmilag közvetített emberi ész feladata, hogy autonóm, a kornak megfelelő ethoszt hozzon létre a Szentírás szelleme szerint, hogy a főparancs motivációjának megfelelően bontsa ki és fogalmazza meg a konkrét norma-rendszert. „A keresztény etika propriuma, sajátossága nem a hit által formált normák exkluzivitása, kizárólagossága, hanem sokkal inkább közölhetősége" (Böckle 1981, 60. o.). Egy példával megvilágítva: nem azért erkölcstelen a házasságtörés, mert Isten megtiltja a Szentírásban, hanem azért tiltja, mert erkölcstelen. A keresztény embert pedig ezenkívül a szeretet parancsának kellene motiválnia arra, hogy tartózkodjék a házasságtöréstől.A hagyomány. A hagyomány tekintélye a normák ősi voltán nyugszik, azon, hogy

emberemlékezet óta érvényes előírások. A statikus társadalmakban természetszerűen sokkal fontosabb a hagyomány, mint a modern élet gyorsan és dinamikusan változó kontextusában. Nem hagyhatók azonban figyelmen kívül R. Descartes (1980, 179-184. o.) megfontolásai. Mindaddig, amíg nem sikerül átfogó és megbízható erkölcsi ítéletek révén új, szi-lárdabb és megalapozottabb erkölcsi orientációra szert tenni, tiszteletben kell tartani a haza törvényeit és szokásait, a vallás előírásait, minden más dologban pedig a legmérsékeltebb és a szélsőségektől legtávolabb eső véleményekhez kell alkalmaz-kodni, amelyeket a legokosabb emberek alkottak maguknak. Kétely esetén a hagyományt részesíti előnyben. Számol azzal,

118 119hogy feltehetően több bölcsesség rejlik a legfontosabb hagyományos normákban, mint amennyit egy gyors és felületes meggondolás kirázhat kabátja ujjából.

Az állami törvények. Arisztotelész szerint a görög poliszban megvalósuló állani a szabadok, egyenlőek és önállóak közössége. A polisz az elvileg igazságos társadalom- és államforma, aminek következtében a poliszban érvényes jogi és erkölcsi normák méltók rá, hogy elismerjék és tiszteljék a polgárok. „Az így értelmezett igazságosság nem csupán része az erénynek, hanem maga a teljes egészében jelentkező erény" (NE 1130 a 9.), és olyan, „hogy sem az esti, sem a hajnali csillag nem lehet oly csodálatos" (NE 1129 b 27.). Az állami törvényeknek ez az erkölcsi-normatív jellege nem illet meg azonban minden államot, hanem csak azt, amelyiknek a poliszhoz hasonló alkata elismeri, hogy a polgárok szabadok, egyenlőek és önállók, vagyis kifejezésre juttatja az ember társadalmi és politikai fogalmát. Ma úgy fogalmazhamánk meg, hogy az igazságos jogrendnek az emberi jogokra és a természetjogra kellene felépülnie, amely biztosítja az ember egzisztenciális céljainak

az elérését.

Az eredeti egység s a ma is meglevő sokrétű összefüggés ellenére a jogot fogalmilag kell megkülönböztetnünk az erkölcstől. A jog tételei nem azt mondják, ami van, hanem azt, aminek lennie kell. Ez a közös a jogban és az erkölcsben. A különbözőség nem abból adódik, hogy a jog csak a külső viselkedést szabályozza, mert a büntetőjog tekintettel van a bűnös szándékára és érzületére, indíttatására (különös „kegyetlenség", „aljas" nyereségvágy stb.), sem abból, hogy a jog az emberi viselkedés szűkebb területét szabályozza, az erkölcs pedig a tágabbat, hogy a jog csak az erkölcsi „minimumot" tartalmazza, mert a jog gyakran szigorúbb követelményeket támaszt, mint az erkölcs (a tűzoltónak élete kockáztatásával is törekednie kell a bajba jutott megmentésére); nem az a különbség, hogy a jog írott, az erkölcs pedig íratlan szabályokat tartalmaz stb. A jog egy állam kényszerítő erejű normáinak az összessége. Az erkölcsi normáktól abban különböznek a jogi normák, hogy ezek jogi (s nem merőben er kölcsi) szankciókat helyeznek kilátásba. Az erkölcsi normák megsértése nem peresíthető, a jog bírói úton érvényesíthető. Az erőszak és a kényszer nem alapja ugyan a jognak, de elválaszthatatlan tőle: lex de sui ratione duo habet: primo quidem quod est regula humanorum artuurn; serundo quod habet vim roartivarn — tehát a jog mivoltához kettő tartozik: először, hogy szabályozza az emberi csele-kedeteket, másodszor, hogy kényszerítő ereje van (I-11 q. 96 a. 5).

Vitathatatlan a jogi normák erkölcsi tartalma, felbecsülhetetlen a jog jelentősége az alapvető javak (élet, szabadság stb.) védelmében, bizonyos erkölcsi normák jogi megerősítésében, de a jog nem helyettesítheti az erkölcsöt, már csak azért sem, mert a jogi normák hatékonysága sem pusztán a kényszeren nyugszik. Az erkölcsös viselkedés kikényszerítése magát az erkölcsiséget, a moralitást szüntetné meg.

A tekintélyelvű erkölcsi érvelésnek minden korban van jelentősége, bár tagadhatatlanok különféle változatainak a határai is. Minél tisztábban látjuk, hogy a norma kérdése igazában észkérdés, annál kevésbé ruházható át az erkölcsi illetékesség bármiféle tekintélyre. A normák erkölcsi mivoltuk szerint, történelmileg egyre növekvő mértékben irányulnak arra, hogy foglalkoztassák a gyakorlati észt.

14.2 Természet- és észjogi érvelések

Már a lelkiismeret fogalmának taglalásakor kiviláglott, hogy Aquinói Szent Tamás természetjogi és

Kant észjogi (Lexikon der Ethik, 17(-177. o.) érvelése között belső összefüggés van.

14.2.1 Természetjog, természeti törvény

A természetjogi érvelés az ember természetére (lényegére, fogalmára) s a világban való helyére hivatkozik. A jó, az erkölcsileg kötelező az, ami megfelel az ember totalitásának és finalitásának, az ember természeti, történelmi, társadalmi (és transzcendentá-

120 121lis) összefüggésekben tekintett valóságának, méltóságának. Aquinói Tamás szerint a természeti törvény az ember konkrét és egységes valóságának testi-lelki hajlamaiból és törekvéseiből olvasható ki. Ezek a természetes adottságok és képességek — J. Messner (1950, 52-66. o.) fordításában „egzisztenciális ösztönök és célok" — hierarchikusan tagolt és célszerű rendet alkotnak. E rend ésszerű belátásából fejlesztheti ki a természetjogi érvelés az erkölcsi törvényt. Tamás meg van győződve róla, és ez igazában nem is vonható kétségbe, hogy ez a fajta érvelésmód azonos magával a gyakorlati ésszel. Lényegében véve így gondolkodik mindenki, aki meg kívánja ismerni lelkiismeretének konkrét parancsát az adott helyzetben, s alig van olyan erkölcsi érvelésmód, amelyből — gondosabban megvizsgálva — nem volnának kiolvashatók a természetjogi érvelés elemei. Az ember biológiai és pszichológiai késztetéseinek a struktúrája (intraspecifikus agressziós hajlam — kötődési hajlam — gondoskodási hajlam) megváltoztathatatlan természeti adottság, korlátok közé szorítja és lehetetlenné teszi a teljes antropológiai önkényt (Korff 1973, 76-112. o.). Ezen azt kell értenünk, hogy mind egyéni lelkiismereti döntéseinket, mind etikai normáink kifejezését és megalapozását mindig meghatározzák ezek a késztetések is.

A természetjogi érvelésmód mégis válságba jutott. A válság egyik oka az újkori tudományeszmény, amelynek analitikus- szintetikus és kauzális módszere nem tud mit kezdeni a termeszeti-célszeni szemléletmóddal. A válság másik oka a gyakorlati ész szerepének félreismerése. A II. Vatikáni zsinat előtti katolikus erkölcsteológia az újskolasztika és Max Scheler „materiális értéketikája" hatására úgy vélte, hogy minden közvetítés nélkül megragadható az ember állandó, történelmileg nem változó, örök lényege, a teremtés rendje, amiből egyszerűen kiolvashatók a természet rendjének erkölcsileg jelentős, változatlan törvényei is. Nem más ez, mint a napjainkban sokat bírált „erkölcsi biologizmus vagy naturalizmus".

Szent Tamás azonban nem egészen így gondolkozott. Átvette ugyan a természetjog Ulpianus- (2-3. sz.) féle értelmezését: „A természeti törvény közös, nemcsak az emberekben, hanem az állatokban is" (Corpus iuris Civilis: Digesta I, 1), de Cicero tanítását is a „helyes észről" (De republica 111,

33). A természeti törvény tehát egyrészt az emberi lényeg hajlamainak, animális ösztöneinek is az elismerése — az ember is az élőlények birodalmához tartozik —, másrészt az a tudás, hogy bizonyos esetekben miként felel meg a viselkedése, illetve miként nem az össztermészet, tehát az ész hajlamainak és egzisztenciális céljának. Az erkölcsi rend korántsem eleve adott, nem eleve megfogalmazott normák rendszere, amely valami titokzatos módon kiolvasható az emberből, hanem megalkotása az ész feladata (considerando fa- át). A természeti törvény újskolasztikus képviselői azonban összetévesztették a történelmi-szubjektív ész látszólag feltétlen érvényű belátásait a lét változatlan-ontológiai törvényeivel, a „van"-t azonosították a „legyen"-nel.

Az újkori hermeneutikus gondolkodás rámutat azonban valamennyi megértés és belátás körkörös jellegére. Az ember lényegének és természetének a kérdése, a természeti hajlamainak és egzisztenciális céljainak a problémája teljesen sosem lezárható és megválaszolható kérdés, mert a válasz mindig függ az ember előzetes önfelfogásától és önértelmezésétől. Az új válaszok mindig új kérdéseket is vetnek föl, s éppen a sok felelősségteljes és ésszerű válasz következtében „örökké nyitott" az emberi természet kérdése. Nem vonható kétségbe, hogy bizonyos értelemben meghatározott az emberi természet, hogy a teljes önkénynek határ van szabva. Máskülönben nem tudnánk megkülönböztetni az embert és az állatot, a világtörténelmet és a természet történetét. A megkülönböztetésből azonban, tehát abból, hogy mi nem az ember, még nem következik egyértelműen, hogy mi minden lehet, vagyis, hogy az emberi állandók egymáshoz való viszonya hogyan bontakozik ki a mélyebb megértés következtében, hogy a történelmileg és társadalmilag változó emberi önfelfogás fényében miként világosodnak meg és borulnak árnyékba (9.2).

Mindez nem arra szolgál, hogy gyöngítse a természetjogi ér-122 123velés erejét, hanem hogy erősítse. Éppen az elmúlt húsz évben folytatott vita igazolja, hogy a természetjogi érvelés mellőzhetetlen. Csak akkor tudja szabatosan megállapítani az ész az embernek és méltóságának megfelelöt, ha tudatában van saját történelmi és társadalmi közvetítettségének. Gondoljunk például arra, hogy Arisztotelész még „természetesnek" tartotta a rabszolgaságot, a gyengék kitételét vagy az abortuszt. A saját történetiségére reflektáló ész arra is képes lesz azonban, hogy érvelésében kiaknázza az empirikus embertudományok mindenkori eredményeit is.

14.2.2 Az észjogi érvelés

A természetjogi érvelést az újkori racionalizmus — a fentebb említett okokból — észjogi érveléssé alakította át. Az észre mint észre támaszkodik, és nem az észre mint emberi észre (amint a természetjog), a jón pedig nem az embernek megfelelőt, hanem az észnek megfelelőt tartja.

J. G. Fíchte (1762-1814) szerint: „az ember végső, legfőbb célja önmagával való teljes összhang s mint ennek feltétele, e végső, legfőbb célhoz tartozik az is, hogy minden, az emberen kívül levő dolog megfeleljen a róluk alkotott szükségszerű, gyakorlati fogalmaknak, azoknak a fogalmaknak, amelyek meghatározzák, milyennek kell lenniük a dolgoknak" (Fichte 1976, 20. o.). Az erkölcsi gyakorlat feladata, hogy ésszerűen alakítsa az egész empirikus világot, beleértve az empirikus ént is.

Maga ez a kiindulás nem mond még ellent a természetjogi érvelésnek, hiszen Aquinói Szent Tamás is gyakran tesz egyenlőségjelet a természet és az ész között: az erkölcsi jó az ész szerinti, „secundum rationem", s ez a természet szerinti, „secundum naturam" (1—II q. 18 a. 5). Az észjogi érvelés azonban nem egy természeti-célszerű rend előzetes adottságaként fogja fel a jogot, hanem mint az ész konstrukcióját (Lexikon der Ethik, 177. o.). E konstruktivista szemlélet megfosztja a természeti dolgokat önálló, ontológiai értelmüktől, s csupán kezelhető jelenségvilágnak tart mindent. A természet a technikai irányultságú, ter mészettudományos értelem korlátlan birtoka vagy nyersanyaga, amivel tetszése szerint bánhat; az ember megtehet mindent, ami hatalmában van.

Az észjogi érvelés konstruktivista irányultsága azonban súlyos válságba került napjainkban. A válság mintapéldája lehet az erdőpusztulás: a legjobb úton vannak az erdők, hogy elpusztulja-nak. Az erdő példájáról leolvasható a természeti dolgok saját, ontológiai értelme, az „ész faktumával" szemben álló „természeti faktum", amely ellenáll az „ész önkényériek". Már emlí-tettük, hogy az akarat szabadsága sem helyezi hatályon kívül a természeti determinizmusokat, amelyek csak úgy győzhetők le, ha engedelmeskedünk nekik.

Ha az alany nem fosztja meg a termeszetet önálló értelmétől és jelentésétől, hanem komolyan veszi, akkor a természetjogi és észjogi érvelés egyetlen típus két oldalának bizonyul, amelyről semmiképpen sem mondhat le az etikai érvelés. A természeti törvény cicerói és ulpianusi felfogásának kettőssége tér itt vissza, amelynek az a jelentősége, hogy mindegyik kölcsönösen ellenőrzi és helyesbíti a másikat.

14.3 Utilitarista érvelésformák

Az empirista etikák tagadják az akarat szabad önelhatározó képességét, azaz a tiszta ész önmagától való gyakorlativá válását, s csak a hajlamok és érzelmek kellemes-kellemetlen motivációját fogadják el.

14.3.1 Az angolszász utilitarizmusAz utilitarista etika kiemelkedő képviselője B. Spinoza (16321716), Tiz. Hobbes (1588-1679), valamint a klasszikus angolszász utilitaristák, mint J. Bentham (1748-1832), J. St. Mit! (1806-1873) és H. Sidgwich (1838-1900). O. Htiffe (1975, 9. o.) szerint négy alapelv jellemzi ezt a fajta érvelésmódot.

124 125

Az első a következmények,: a cselekedet erkölcsi jóságát szigorúan következményei szerint kell elbírálni. Felmerül azonban a kérdés, hogy minek az alapján bíráljuk el a következmények jó vagy rossz voltát. Ekkor lép be az érvelésbe a tulajdonképpeni hasznossági elv. Hasznos az, ami hozzájárul az emberi szükségletek és érdekek kielégítéséhez, vagyis ami növeli a gyönyört és a boldogságot (pleasure, happiness). Tehát a hedonizmuselv segítségével állapítható meg a hasznos. Hogy aztán miben áll ez a gyönyör, azt végeredményben saját maga állapítja meg minden egyes ember. Jobb elégedetlen embernek lenni, mint kielégült disznónak; jobb elégedetlen Szókratésznak lenni, mint egy megelégedett bolondnak" — mondja Mili (Pieper 1985, 168. o.). Mindenesetre nemcsak magának a cselekvőnek a boldogságáról van szó, hanem mindenkiéről, akit a cselekvés érint, végül is valamennyi emberéről (társadalomelv).

A cselekedet akkor jó tehát, ha növeli a fenti módon meghatározott haszon összegét. A cselekvés előtt hasznossági számítást kell végezni, amelyben összevetjük a cselekvés következményeként várható élvezetet és fájdalmat intenzitására, tartamára, bizonyosságára, illetve bizonytalanságára, közeli vagy távoli voltára stb. nézve, s aztán össze kell adni az összes élvezetnek illetve fájdalomnak az értékét. Ha az élvezet összege felülmúlja a fájdalomét, ha az „egyenleg" az élvezet oldalára billen, akkor a cselekedet egészében véve jó és erkölcsileg kötelező. Ennek az úgynevezett „hedonista kalkulusnak" nagy szerepe van a jóléti társadalmak, illetve közgazdaságok kialakításában. tenni a moralitás követelményének, az utihtarizmus immanens határokba ütközik.

John Rawls (1972) szerint a hasznossági elv (a lehető legnagyobb boldogság a lehető legtöbb embernek) célja annyiban igazságtalan, amennyiben nem az individuum

boldogságát tartja szem előtt, hanem a többségét. Az utilitarizmus szempontjából megengedhető, hogy feláldozzák az egyént vagy egy kisebbséget a többség boldogságáért, ez pedig — mondja Rau* — erkölcstelen, mert sérti az emberek egyenlőségének az elvét, mivel minden személynek, aki valamely közös társadalmi gyakorlatban részt vesz, egyenlő elbánásra van joga.

Az utilitarizmus abban téved, hogy a boldogság nem cél, amire közvetlenül lehet törekedni (13.2). Törekedni csak egy tartalmilag meghatározott célra lehet, amitől a boldogságát reméli valaki. A boldogságra való törekvés erkölcsi minősége a min-denkori cél moralitásától függ. Nem erkölcsös szükségképpen minden, ami hasznos, s nem hasznos minden, ami erkölcsös, legalábbis mindaddig, amíg a hedonizmus talaján állunk, mint az utilitarizmus. A cél sosem szentesítheti az eszközt. Lehetséges, hogy egy kínzással kicsikart vallomás nagyon hasznos lehet a társadalom számára, de a kínzás, amelynek célja, hogy merő eszközzé alacsonyítsa le az embert, mindig erkölcstelen, mert sérti az ember méltóságát, lelkiismeretének a szabadságát.

Kétségkívül tekintettel kell lennie az erkölcsi megfontolásnak a cselekedet következményeire, de a hasznossági elv önmagában nem elégséges erkölcsi kritérium.

14.3.2 Az utilitarizmus bírálata

Nyilvánvalóan vannak előnyei a normák utilitarista megalapozásának. Mint mondottuk, a hasznosságelv jól alkalmazható a közgazdaságban is. Maga Kant sem vonja kétségbe, hogy „más emberek boldogsága" olyan cél, amely egyúttal kötelesség is (MST A 17.). Eltekintve attól, hogy a hasznosságelv további megalapozást igényel, s kérdés, hogy egyáltalán eleget tud-e

14.4 Teleológiai és deontológiai érvelésA katolikus erkölcsteológia jelenleg egyik leghevesebben vitatott etikai kérdése a deontológiai, illetve a teleológiai érvelés problémája.126 127

14.4. 1 A teleológiai érvelésTeleológia (telosz = cél) az az elmélet, amely szerint a cselekedeteket kizárólag következményeik alapján lehet erkölcsileg elbírálni. A katolikus erkölcsteológusok egyre nagyobb számban vallják magukénak ezt az elméletet (Böckle 1977,305. o.), amely nagy szerepet játszik a modern etikai vitákban is (Broad 1967). Legfőbb érvük, hogy cselekedeteink kivétel nélkül mindig teremtett javakra irányulnak, s ezek definíciójuk szerint végesek és korlátosak. Ilyen körülmények között azonban

csakis ennek a végességnek és feltételességnek, valamint a körülményeknek a figyelembevételével lehet meghatározni a cselekedet erkölcsi értékét. Az erkölcsi követelmény természetesen abszolút, de kontingens lényként egy kontingens világban az abszolút jó (bonura) követelményének csak kontingens és relatív javakkal (hona) felelhet meg. A relatív javak sosem léphetnek fel az a priori legfőbb jó igényével, amely elvileg nem kerülhet konfliktusba más jóval. A javakra való tekintettel tehát mindig az a kérdés, hogy melyik az a jó, amelyet itt és most előnyben kell részesíteni az összes többivel szemben.

Nem arról van szó, .hogy nincsenek egyetemesen érvényes normák, de az egyetemes érvényesség nem jelenti azt, hogy minden időre és korra érvényes, sem azt, hogy létezik olyan, minden föltételtől független emberi cselekedet, ami kivétel nélkül és mindig kötelező vagy tilos. Nemrég még általában megengedhetőnek vélték a katolikus etikusok és erkölcsteológusok a halálbüntetést, mert úgy vélték, hogy csak ezzel az eszközzel biztosítható a jogrend. Ma nehéz belátni, hagy ez volna az egyetlen és arányos eszköz a jogrend és a jogállam megvédésére. Következésképpen ma így általánosítunk: a halálbüntetés (általában) nem engedhető meg. Az egymásnak látszólag ellentmondó ítéletek saját feltételeiket. tekintve helyesek. Olyan erkölcsi normái fejeznek ki, amely általában (nt in pluribus) érvényes, feltéve, hogy helyesen értik a feltételt, és az általánost fejezik ki. Ezek a normák nem merőben jó tanácsok, hanem kötelező erejű előírások, de sosem mentik fel az egyént a konkrét vizsgálódás és ítéletalkotás felelőssége alól.

Ezzel kapcsolatban tisztázható az „önmagában véve jó" és „önmagában rossz" cselekedetek kérdése is. Az „in se" vagy „intrinsece inhonestum" azt jelenti, hogy a cselekedetet objektív értéktartalom határozza meg. Mivel azonban minden teremtett érték, jó föltételes, a cselekedetről hozott erkölcsi ítélet is csak akkor érvényes, ha tekintettel van a szóban forgó érték föltételeire. Az emberek közötti viszonyokban nem létezhetnek tehát olyan cselekedetek, amelyekről elmondhatnánk, hogy minden föltételtől függetlenül, a priori, magukban véve mindig és kivétel nélkül rosszak. Természetesen mindig és kivétel nélkül rossz a „gyilkosság", a „hazugság" stb. Csakhogy ez az ítélet: „a gyilkosság önmagában rossz", analitikus ítélet, s a kérdés éppen az, hogy gyilkosságnak minősül-e adott esetben egy emberölés? A „kínzás önmagában rossz", de mi-kor mondható kínzásnak, ha súlyos fájdalmat okozunk valakinek?

Az ilyen és hasonló problémák eldöntésénél a teleológiai érvelés a tevékeny szeretetre támaszkodik mint kritériumra, amitől elválaszthatatlan az emberi személy méltósága.

14.4.2 A deontológíai érvelés

Deontológiai (to deon = a kötelesség) érvelésnek nevezik azt, amelyik azt állítja, hogy nem minden cselekedetet határoznak meg kizárólag a következmények. Léteznek a következményektől függetlenül is rossz cselekedetek. Például ilyen a hazugság, a gyilkosság, a kínzás stb.

A kérdés az, hogy hozható-e egyáltalán erkölcsi ítélet tekintet nélkül a cselekedet következményeire? Természetesen nem, mert bizonyos következményekre való tekintet nélkül nem is definiálható a cselekedet. Cselekedni annyi, mint hatásokat előidézni. Az sem tekint el az összes következménytől, aki például elvetendőnek tartja a „hazugságot", a valótlant, megtévesztő kijelentést, hanem csak egy következményt tart szem előtt, tudniillik egy másik ember megtévesztését. E következmény nélkül nem is léteznék hazugság vagy színtiszta hazugság volna például egy mese elmondása is. Nem arról van tehát szó, hogy tekintetbe vesszük-e a következ-

128 129ményeket, vagy sem, hanem arról, hogy milyen következményekért vállaljuk a felelősséget, hogy két szemben álló következmény közül melyiket választjuk: feltárjuk az igazat, és százak életét veszélyeztetjük, avagy valótlant mondunk valakinek, de megmentjük százak életét. A klasszikus erkölcsteológia a gyónási titkot hozta fel példának: valótlant mondunk, hogy megőrizzük a ránk bízott titkot, vagy igazat mondunk, és ezzel súlyosan vétünk kötelességünk ellen, aláássuk a bűnbánat szentségét, súlyos kárt okozunk annak, aki ránk bízta titkát s nem tartjuk meg ígéretünket. Kitérő válasszal ugyanis csak a legritkább esetben őrizhető meg a titok. Kant szerint ilyenkor is meg kell mondanunk az igazat, mert a „hazugság" sérti az emberi méltóságot.

A teleológiai érvelők szívesen hivatkoznak Aquinái Szent Tamásra, aki szerint konfliktusok esetén a „kisebb rosszat" (minus malom) kell választani. Fontosabb ételt adni az éhezőnek, mint tanítani (II-II. q. 32 a. 3). „Esetenként félre kell tennünk egy erkölcsi jót, hogy megakadályozzunk egy másik, sokkal nagyobb erkölcsi rosszat" - tanítja (de correctione fraterna a. 1 ad 5). Ugyanez vonatkozik a prostitúció eltűrésére: „A bölcs törvényhozó megenged kisebb bűnöket a nagyobbak elkerülése végett" (I-11 q. 101 a. 3 ad 2). Szent Ágostonra hivatkozik, aki szerint azért nem szabad eltávolítani a prostituáltakat az emberi társada-lomból, mert különben az egész közrendet összezavarnák a szenvedélyek. Nyilvánvaló az érvelés veleje: a törvényhozó a következményekre van tekintettel.

Az erkölcsteológiai kérdés természetesen jóval bonyolultabb ennél, jóval differenciáltabban

kell ott keresni a konkrét válaszokat konkrét kérdésekre. Az etika viszont csak az alapvető gondolati alakot vizsgálja.

14.4.3 A felelősségetikai érvelésMax Weber (1864-1920) szembeállítja a „felelősségetikai" megalapozást az „érzületetikai" megalapozásal (1958, 493-547. o.). Az érzületetikai elv - vallásosan fogalmazva - így fejezhetőki: „A keresztény hívő helyesen cselekszik s Istenre bízza az eredményt." A felelősségetikai maxima: „felelnünk kell cselekedeteink következményeiért". Érzületetikán azt érti Weber, amit deontológiai érvelésnek neveztünk, s a teleológiai érvelés nagyjából megfelel a felelősségetikai típusnak. Az érzületet, a törvény tiszteletét a hegyi beszéd ötödik antinómiájával szemlélteti: „Ne szálljatok szembe a gonosszal" (Mt 5,39). Szó szerint azt jelenti, hogy nem szabad sztrájkolni, tilos a forradalom és a háború, erkölcsi követelmény az abszolút pacifizmus. Az „evangélium abszolút etikája" szerinte „akozmikus szeretetetika". Aki ezt vallja, annak „úgy kell élnie mint Jézusnak, mint az apostoloknak, Szent Ferencnek és a hozzá hasonlóknak". Az elismerést követően rámutat az ilyen etika súlyos következményeire is. A pacifizmus nem a háborút fosztotta meg hitelétől, hanem a békét; lehetséges olyanformán „igaznak" lenni, aminek a következményeit évtizedek alatt sem lehet jóvátenni. A politikus számára érvényes alapelv így szól tehát: „Szállj szembe a gonosszal, máskülönben felelős leszel elhatalmasodásáért". Weber nem vonja kétségbe az érzületetikát, de szembeállítja vele a felelősségetikát. Ügy véli, hogy a kettő kölcsönösen kizárja egymást, ezért választani kell közülük. Éppen az a kérdés azonban, hogy nem félreértésen alapul-e a deontológiai normák radikálisan abszolút érvénye. Feltehetően abból adódik a tévedés, hogy „az erkölcsileg helyes" cselekedetek normáit összetévesztik „az erkölcsileg jó" normáival. „Mindig igazságosan kell cse-lekedni", a „cél sosem szentesíti az eszközt", ,jobb elszenvedni a legnagyobb igazságtalanságot, mint elkövetni a legkisebbet" stb. Ezek az abszolút normák nem tűrnek kivételt, mert magára az erkölcsiségre vonatkoznak. Ezek a normák az erkölcsi érték (erkölcsi jó) feltétlen érvényesülését írják elő, de nem mondják meg, hogy adott esetben mi az igazságosság stb. (12, 1-2). A szigorúan vett erkölcsi értékektől különböznek a nem szigorúan vett erkölcsi értékek vagy javak, mint például az élet, a szeretet stb. Pusztán azért, mert él valaki, még nem erkölcsös. Pusztán azért, mert szeret, szintén nem. Akkor erkölcsös, ha

130 131„helyesen” él, ha „helyesen" szeret. „Szeress, de azt, amit szeretned kell" - tanítja Szent Ágoston (Schüller 1980).

Haris Jonas (1980) meggyőző erővel képviseli napjainkban a felelősségelvet. A szülő, az államférfi mivolta éppen felelősségükből adódik. Mintapéldájukról jól leolvasható az összes ember felelőssége: az emberiségért, a világért, a politikáért, a haladásért. A felelősség hármas vonatkozás: valakinek az illetékessége valamiért, valakivel vagy valamivel szemben. Ez a fórum lehet egy bíróság, lehetnek az embertársak, az egyéni lelkiismeret vagy Isten. A felelősség nem gondolható el autonómia nélkül. Csak az autonóm emberek társadalma lehet a felelős emberek társadalma. H. Jonas érvelése egyébként sokban hasonlít a természetjogi érvelésformákhoz.

A normák megalapozásához bőséges eszköztár áll tehát rendelkezésünkre. Látszólag áttekinthetetlen sokaságuk könnyen visszavezethető az itt felsorolt s még néhány más alapformára. Az etika feladata elsősorban nem normarendszerek kidolgozása, hanem a normák iránti felelősség hangsúlyozása. Nemcsak tet-teinkért vagyunk felelősek, hanem emberileg megkívánható és teljesíthető normákért is. Az etikai érvelésformák szoros rokonságban vannak az etikai elméletekkel.

IRODALOM

Schrey 1977; Ginters 1976; Pieper 1985, 6. fejezet; Anzenbacher 1987, 10. fejezet; Siskin 1964; Nikomakhoszi etika IX—X. könyv; Weber 1956, 1982; Messner 1950; Auer 1984, Korff 1973; Schüller 1980; Böckle 1977, 1981, 60. o.; Descartes 1980, 179-184. o.; Nikomakhoszi etika V, könyv; Summa theologica 1-1I q. 96; Lexikon der Ethik, 176177, o.; Korff 1973, 5. fejezet; Fichte 1976, Első előadás; Lexikon der Ethik, Naturrecht; Summa theologica 1-11 q. 18; Brit moralisták 1977, Jeremy Bentham; Höffe 1975; Metaphysik der Sitten, Tugendlehre, Einleitung; Rawls 1972; Böckle 1977, 23. §; Broad 1967; Summa theologica 1I-11 q. 32; Quaestio disputata de correctione fratema quaestio unica a. 1 ad 5; Weber 1958, 1982; Jonas 1980.

15. ETIKAI ELMÉLETEK

Minden tudományos elmélet arra irányuló kísérlet, hogy tudományosan megalapozott és racionálisan közölhető választ keressen bizonyos kérdésre vagy kérdéscsoportra. Következésképpen annyiféle etikai elmélet gondolható el, ahány alapkérdés különíthető el a moralitás és az erkölcs kapcsolatában. Nyilvánvaló, hogy az etikai elméletek nem választhatók el teljesen az érvelésmódoktól, mert - legalábbis részben - kölcsönösen átfedik egymást. A deskriptív elméletek úgy kívánják leírni az emberi gyakorlatot, hogy a cselekvésösszefüggésben megvilágosodjék az erkölcsi valóság. A normatív etikák nem a leírásra helyezik a hangsúlyt, hanem a szabályok megalapozására.

15.1 A fenomenológiai értéketika

A fenomenológiai kiindulást Edmund Husserl (1859-1938) nyomán kiváltképpen Max Scheler (1874-1928) és Nicolai Hartmann (1882-1950) fejlesztette ki „materiális értéketikává".

15.1.1 A materiális értéketika

Scheler szerint a kanti etika merőben formális, mert eltekint a cselekvés tartalmától (értékek, javak), s a cselekvés moralitását egyedül formájáról teszi függővé, vagyis attól, hogy a cselekvést irányító szabály (maxima) egyetemesíthető-e annyira, hogy elnyerje a föltétlenül kötelező erejű törvény formáját. Ha például szabállyá teszem, hogy csak akkor tartom meg az ígéretemet, amikor az nekem alkalmas, akkor meg kel) kérdeznem: akarhatom-e, hogy ez a szabály általános törvény legyen, ami

132 133

előírja, hogy csak akkor kell megtartania ígéretét mindenkinek, amikor alkalmas neki. A materiális etika ezzel szemben hangsúlyozza, hogy a cselekvés moralitásáról nem a forma dönt, hanem a minőségi tartalom: a cselekvés által megvalósított érték. Akkor erkölcsös a cselekvés, ha valami jót hoz létre. A törvényszerűség formájával szemben az etikai matéria, az érték a fontos.

A fenomenológiai etika az erkölcsi tudat (lelkiismeret) jelenségeiből (fenomén) indul ki, melyeket az erkölcsi értékekről, rangsorukról s az ezen nyugvó normákról szóló tan elemez és ír le. A kutatónak saját etikai tudatából kell kiindulnia. Számára ez a legközvetlenebbül adott és felfogható. Az idegen erkölcsi tudat is csak annak a segítségével érthető meg, ami

közvetlenül hozzáférhető számunkra saját élményvilágunkban.Mit értünk értéken, amelyet megragadunk az erkölcsi tudat jelenségeiben? Az értékek nem dolgok

vagy emberek tulajdonságai, bár javakon, dolgokon és embereken lelhetők fől — mondja Scheler, s a színérzés leírásával világítja meg gondolatát.

Ahogy a vöröset például puszta kiterjedt minőségként a tiszta színképben adottá tehetem a magam számára anélkül, hogy valamely testi felület tartozékaként, sőt egyáltalán felületként vagy valami térbelíként kellene felfognom, ugyanúgy elvileg hozzáférhetők a számomra az olyan értékek, mint kellemes, bájos, kedves, de az olyanok is, mint a barátságos, előkelő, nemes, anélkül hogy eközben dolgok vagy emberek tulajdonságaiként képzelném el őket. . Ez azonban az etikai szférába tartozó ér-tékekre is érvényes. Azt, hogy egy ember vagy cselekedet „előkelő"-e vagy „közönséges", „bátor", vagy „gyáva", „tiszta" vagy „bűnös" „,jó" vagy „rossz", nemcsak ezen dolgok és folyamatok általunk megadható állandó vonásai teszik bizonyossá számunkra, s nem is ezekben rejlik. Bizonyos körülmények között elegendő egyetlen cselekedet vagy egyetlen ember, hogy benne megragadhassuk ezeknek az értékeknek a lényegét. (Scheler 1979, 36, 38. o.)

lAz anyagi értékek mint ideális tárgyak a priori megragadhatók vagy érezhetők bizonyos különleges intuíció révén. „Az értékek világosan érezhető jelenségek" (Scheler 1979, 42. o.).

Az értékeknek saját egzisztenciájuk van, magánvalóságuk, de ez nem empirikus létezés: az értékek léte ideális lét, az értékek érvényesek. Az értékmatéria tehát nem érzékileg felfogható, objektív-tárgyi tartalom, hanem benső szemlélettel érezhető, nem empirikus, hanem szellemi, de nem kevésbé objektív minőség, amely még akkor is van (érvényes!), ha hordozója nem létezik többé.

Ezáltal az is világos, hogy az értékminőségek nem változnak meg a dolgokkal együtt. Amiképpen a kék szín sem válik vörössé, ha egy kék golyót vörösre festenek, ugyanúgy az értékeket és rendjüket sem érinti, ha megváltozik hordozóik értéke. A táplálék táplálék, a méreg méreg marad, függetlenül attól, hogy az egyik szervezet számára valamely test mérgező és egy másik számára ugyanakkor tápláló. A barátság értékét nem csökkenti, hogy barátom hamisnak bizonyul és elárul engem. (Scheler 1979, 45-56. o.)

Az értékek a priori minőségek, érvényük független a dolgoktól, nem függ attól, hogy megvalósulnak-e valamely tényállásban vagy emberben. Akkor is barátságosnak érezhetünk egy szobát, ha nem ismerjük e „barátságosság" hordozóját a szobában. Az „értékérzést" tudatosan

i

szembeállítja Scheler a gondolkodás racionális tevékenységével, bár nem kívánja mélyíteni a gondol-kodás és az érzés dualizmusát. Érzésen intencionális, célra irányuló tevékenységet ért, mely csak értékekre vonatkozik. Az értéket nem „gondoljuk", az emberben van egy sajátos, az értékre irányuló szerv, ahhoz hasonlóan, ahogyan arra irányul a szem, hogy regisztráljon valami láthatót, valami értékszerű birtokába akar jutni az intencionális érzés is.

Az érzés kifejezés azt hivatott jelezni, hogy nem racionális struktúrát, nem formát ragadunk meg az értékérzéssel, hanem

134 135valami materiális-tartalmi minőséget. Nem elégséges ismerni, látni az értéket, hanem át is kell élni, át kell érezni, amikor az érték új, közvetlen kapcsolatba kerül velem. Nekem lesz érték.

Az értékérzés nemcsak önmagában ragadja meg az értéket, hanem a többihez való viszonyában is. Ennek következtében, az értékmatériák minőségi különbségéből adódóan létrejön az ér-tékek rangsora. Ez a rangsor egyúttal előírja azt is, hogy esetenként melyik érték részesítendő előnyben, illetve melyiket kell háttérbe szorítani. A személyi értékek lényegüknél fogva magasabb rendűek a dologi értékeknél. Scheler négy, általa értékrnodalitásnak nevezett osztályra tagolja az értékek világát.

Első értékmodalitás a kellemes és kellemetlen. Ezek az érzéki érzés értékei. Ezen a legalsó szinten helyezkedik el a gyönyörszenvedés, élvezet fájdalom stb.

Második értékmodalitás a „nemes" és a „közönséges", a vitális érzés értékei. Ezeknek az értékeknek a megfelelői a jó és a rossz közérzet kategódájába tartoznak.

Harmadik értékmodalitás a szép és csúnya, a jogos és a jogtalan, az igaz és a hamis értékei. Ezek szellemi értékek. Válaszreakcióik: „tetszés" és „nemtetszés"; „helyeslés" és „helytelenítés".

Negyedik értékmodalitás a szent és a szentségtelen, a vallásos érzés értékei. Ennek az értéksornak megfelelő állapotok: boldogság vagy kétségbeesés. A sajátos válasz: hit és hitetlenség, tisztelet és imádat, szeretet és gyűlölet. (Scheler 1979, 173-180. o.)

Azt mondja Scheler, hogy az értékrangsor evidens, nyilvánvaló, intuitíven belátható, nincs szükség racionális megalapozásra. Mindenkinek, aki helyesen elemzi az értékeket és az értékes dolgokat, arra az eredményre kell jutnia, mint magának Schelernek — mondta. A cselekedet akkor értékes, ha az adott helyzetben egymással versengő értékek közül a legmagasabb rangút valósítjuk meg:

ezen erkölcsileg jó az az értékmegvalósító cselekedet, amely irttencionált értékanyagát tekintve összhangban van az „előnyben részesített" értékkel, s szemben áll a „hátulra helyezettel". (Scheler 1979, 56. o.)

Az értékek objektív birodalma szabályozza tehát az emberek erkölcsi gyakorlatát. Ennek érdekében föl kell azonban tételezni, hogy az erkölcsi intuíció, illetve az erkölcsi értékérzés kivétel nélkül mindenkiben megvan s ugyanúgy működik. Aki viszont híjával van, az „értékvakságban" szenved, abból hiányzik — mindenesetre saját hibájából — az erkölcsi képesség (Hildebrand 1969). Nem lehet mást tenni, mint várni valami hirtelen „megtérésre"

15.1.2 Az értéketika elégtelensége

Az értéketika joggal fordul az erkölcs minőségi mozzanatához. Ám a klasszikus etikák sosem feledkeznek meg teljesen a tartalmi mozzanatról: a jó és rossz, szabadság és igazságosság, az erények és egzisztenciális célok természetesen tartalmaznak minőségi mozzanatot. Az is ig-az azonban, hogy ezeket a fogalmakat nem elég racionálisan elsajátítani. Mindig az egész emberre kell gondolnunk, ha azt mondjuk valakiről, hogy igaz és becsületes, mert igaz és becsületes volta nem pusztán a gondolkodásában nyilvánul meg, hanem akarásában, érzelmeiben, egész magatartásában — amint a klasszikus erénytan mindig is tudta (Schmitz 1980). Ez késztette az értéketikát arra, hogy az érték közvetlen megragadását hangsúlyozza, jelezvén, hogy az erkölcs nem csak az értelmet illeti, amely az alapelvek egyetemességét vizsgálja, hanem az ember egésze van felszólítva az érték realizálására — az értékek magánvaló léte, érvényessége arra szólítja fel az embert, hogy valósítsa meg, realizálja őket — akár az értékek hierarchiája, akár az egzisztenciális célok hierarchiája szerint.

Korántsem könnyű azonban egyetértésre jutni az értékérzéssel kapcsolatban. Erre utal a látás analógiája is: mi történik akkor,

136 137ha valaki színtévesztő? Ezért nem vonható felelősségre, ám a hibás értékérzésért igen. Ezen csak úgy lehet segíteni, ha az értékvak ismét megnyílik az értékek előtt, amire nincs példa a látás területén. Aki vakon született, azzal nem közölhető, hogy mi a „sárga". Az ember azonban racionális érveléssel mégiscsak meggyőzhető a rosszról és jóról. A személy méltósága, az élet sérthetetlensége nem érzés dolga, hanem olyasmi, ami racionálisan közölhető és belátható. Különben hogyan

volna lehetséges a megegyezés abban, hogy mi számít jogosan értéknek?Az értékek rangsoráról szóló fejezet (Scheler 1979, 172-180. o.) nem egyéb, mint a személy

hierarchikus struktúrájának (inchriationes naturales) tükröződése egy merőben imaginárius értékobjektivitás síkos felszínén. Scheler művéből világosan kiderül, hogy az érték eredete nem a tárgy, hanem az alany, nem a világ, hanem az ember, hogy az érték csak az ember magáértvaló létét jelenti, hiába igyekszik kitérni e végkövetkeztetés elől „Az értékek emberre való viszonylagossága" című fejezetben (413420. o.).

Az értékek nem léteznek, hanem érvényesek. Kinek? Aki értékesnek tart valamit. Az érték az a szempont, ami lehetővé teszi két összemérhetetlen összemérését a cserénél. A csere kettőt tételez fel: egyenlőséget és egyenlőtlenséget. Ha nem akarom becsapni társamat, akkor csak egyenlő értékű dolgot szabad cserébe adni a másik egyenlő értékén. Ám a cserének csak értékkülönbözet esetén van értelme: ha cserélek valamit, akkor számomra értékesebbnek kell lennie a kapott tárgynak az adottnál. A csere lehetősége az egyenlőségben rejlik, létrejötte az egyenlőtlenségben. Az értéktől elválaszthatatlan a szubjektív érdek. Az érdek pedig nem elégséges alapja az etikának (Kuhn 1974, 346-353. o.).

Az érték a jó helytartójának bizonyul. A jó egykori helyét foglalta el a modern etikában. A jó is kapcsolatban áll a szubjektummal, de nem azért jó valami, mert az ember törekszik rá, hanem azért törekszünk rá, mert jó, mert minden jó (a javak) magának a jónak a szülötte (Állam 502 c-509 c).

15.2 Metaetika

A metaetika az erkölcsi nyelvet elemzi_ A nyelvelemző etikusok azonban a közös kiindulás ellenére nagyon különböző eredményre jutnak (Pieper 1985, 147-151. o.).

A kognitivisták szerint az erkölcsi nyelv az ember racionális, objektíven ellenőrizhető tevékenységéről beszél.

A nonkognitivisták azt vallják, hogy az erkölcsi kijelentések merőben irracionális, érzelmektől függő s ezért objektíven nem ellenőrizhető emberi magatartást fejeznek ki.

A logikusokat nem érdekli, hogy az erkölcsi ítéletek racionális vagy irracionális eredetűek-e, hanem az erkölcsi ítéletek formáját, logikai struktúráját vizsgálják, eredetüktől függetlenül.

1. A kognitivistak is megoszlanak naturalistákra (R. B. Perry, C. I. Lewis) és intuicionistákra (G. E. Moore, W. D. Ross). Mindkét irányzat megegyezik abban, hogy az erkölcsi tulajdonságok — például

„jó" — az emberek, cselekedetek, tényállások, dolgok objektív tulajdonságai. A naturalisták azonban úgy vélik, hogy kvázitermészetes tulajdonságok, az intuicionisták szerint viszont nem természeti és nem empirikus dokgokról van szó.

A naturalisták azt vallják, hogy a normatív erkölcsi fogalmak tartalma minden további nélkül visszavezethető a deskriptív- empirikus (természetes) fogalmak tartalmára. Ennek következtében az erkölcsi nyelvben kifejezett tényállások objektivitása és igazsága racionálisan ugyanúgy ellenőrizhető, mint az empirikus tények. Perry úgy határozza meg értékelméletében az „érték" fogalmát, mint „az érdek tárgyá"-t. Érdeken az érzelmi késztetések (ösztön, kívánság, akarás stb.) összességét érti. „X értékes" annyit jelent tehát, hogy „X valakinek az érdekében áll", vagy fordítva: „minden, ami valakinek az érdekében áll, értékes" (1950, 116. o.).

A naturalisták a „jó" melléknéven a „kellemest", „sikerest", „hasznost" értik, ami valami érdeket szolgál; a „tó" főnév pedig azonos az „élvezettel" vagy „boldogsággal". Tehát mindenki, aki erkölcsileg jónak tart valamely cselekedetet, nem ért ezen

138 139mást, mint hogy kellemes, sikeres, hasznos, illetve a törekvés a ,,jóra" (főnév) voltaképpen élvezetre, boldogságra való törekvés. G. E. Moore szerint „naturalista hiba" minden ilyen kísérlet, amely megpróbálja lefordítani a normatív kijelentéseket deskriptív kijelentésekre. A „van" és a „kell" fogalmak két egymásra vissza nem vezethető logikai osztályba tartoznak (Tények és értékek 51-105. o.). Ross szerint erkölcsi fogalmak csak erkölcsi fogalmakkal definiálhatók; például a „kötelező" csak a „kötelességgel" világítható meg (Ross 1960, 6. o.).

Az intuicionisták úgy kívánják elkerülni a naturalista hibát, hogy sajátos erkölcsi képességre vezetik vissza az erkölcsi kijelentéseket, az erkölcsi intuíciónak nevezett morális érzékre: ez a kötelező vagy tilos közvetlen belátásával ragadja meg az erkölcsi kijelentések normatív tartalmát. Ross szerint „prima facie kötelességként" ragadjuk meg az erkölcsi kötelességet. A „prima facie kötelességet" mindenki ismeri: az adósságot meg kell adni, az ígéretet meg kell tartani stb. Spontán, minden fogalmi közvetítés nélkül felfogjuk az erkölcsi követelményt (Texte zur Ethik 253-268. o.).

Az erkölcsi intuíciót mint a jó közvetlen megismerését racionális képességnek mondják az intuicionisták. Szerintük abból világlik ez ki, hogy az intuitívan megragadott jó általánosítható, egyetemes érvényű, mindenki számára kötelező érvényű szabályként megfogalmazható. R. M. Hare azonban — másokkal együtt — kétségbe vonja, hogy az erkölcsi szabályok, kiváltképpen a „ptima facie kötelességek" csakugyan megragadhatók valamely morális érzékkel, s nem inkább a nevelés hatására internalizálódnak, mint például a közlekedési szabályok.

2. A nonkognitivisták vagy emotivisták (Ch. L. Stevenson, A. J. Ayer) tagadják az erkölcsi kijelentések racionalitását: ezek a mondatok puszta érzelmet fejeznek ki, s nem az erkölcsi ítéletben szereplő dolog objektív tulajdonságát. A. J. Ayer szerint az erkölcsi fogalmak elemezhetetlen pszeudofogalmak, nem objektív, ellenőrizhető igazságtartalmú tényállásra vonatkoznak, hanem csupán a helyeslés vagy helytelenítés érzelmét jelzik, s ez

140 tudományosan nem igazolhatö vagy cáfolható (A. J. Ayer 1970). Az érzelmeket kifejező morális szavak hangulatot keltenek, nincs megállapító vagy leíró jelentésük, ami közli, hogy mi a helyzet.

Stevenson szerint az „ez jó" kijelentés tartalma: „ezt szeretem", de felszólítás is társul hozzá: „tégy te is így!" (Tények és értékek 180-213. o.). Az erkölcsi kijelentések másokhoz intézett felszólítások, hogy csatlakozzanak ehhez a véleményhez.

Az emotivista elméletekkel szemben felhozható, hogy a köznapi beszéd erkölcsi ítéletei korántsem csak azt kívánják közölni, szeret-e valaki bizonyos cselekedetet vagy sem, ahogy éppen az egyik vaníliafagylaltot szeret, a másik pedig pisztáciát, anélkül hogy bárkinek is felelnie kellene ízléséért. Természetesen van érzelmi töltetük is az erkölcsi kijelentéseknek, de mégis egyetemes érvényre tartanak igényt. Ez pedig azt jelenti, hogy a moralitás olyasmi, aminek az elismerése mindenkitől elvárható, legalábbis az adott kommunikációs közösség tagjától. Ez az elvárás viszont csak akkor jogos, ha tartalma mindenkivel közölhető, racionálisan felfoghatóvá tehető, tehát ésszerű és nem merőben valami szubjektív-érzelmi jelenség.

3. R. M. Hare, a harmadik csoport (logikusok) képviselőjeként, abban látja az erkölcsi ítéletek megkülönböztető vonását, hogy nem tényállást írnak le a leíró nyelv kijelentő mondatainak a módján, hanem a preskriptív nyelv segítségével imperativusok és értékítéletek formájában igyekeznek rábírni valakit valaminek a végrehajtására. „A kijelentő mondat feladata közölni valakivel, hogy ez a helyzet; az imperativus feladata közölni valakivel, hogy valamit oda kell juttatni, hogy az legyen a helyzet" (Hare 1972, 23. o.). Ennek megfelelően a szocializáció folyamán internalizált szabályból (mindig igazat kell mondani) s egy ténymegállapításból (olyan a helyzet, hogy katasztrofális következményei lennének egy hazugságnak) logikusan következik a cselekvés előírása (mondd meg az igazat). Hare valóban nem vét a Hume-törvény ellen, ám a logika csak az érvelés formális helyességét dönti el, de nem erkölcsi helyességét. Az altétel ugyanis, amely a normát a

141

tényleges helyzetre vonatkoztatja, elsődlegesen nem logikai igényt fogalmaz meg, hanem erkölcsit, amelynek nyelvi kifejezését utólag konstruálják logikai levezetés formájában.

Összefoglalva: a metaetika az etikai elméletek deskriptív modelljének egyik változata. A deskriptív elméletek közös vonása azonban, hogy nem tartalmaznak olyan kritériumot, amelynek segítségével az erkölcsi ítéletek és kijelentések megkülönböztethetők lennének nem erkölcsi jellegű normatív kijelentésektől és felszólításoktól (pl. orvosi előírások, konyhai receptek, használati utasítások stb.). Mivel a metaetikusok eleve föltételezik az erkölcsi tudást, s ebből indulnak ki, eleve nyitva hagyják azt a kérdést, hogy helyesek-e ezek az elfogadott erkölcsi szabályok, vagy csak egy bizonyos közösségben érvényesek.A metaetika önmagában csak akkor állná meg etikai elméletként a

helyét, ha tisztázták volna, hogy le lehet mondani az erkölcsi elvek egyetemes érvényének a követelményéről, hogy ez a követelmény értelmetlen, akár azért, mert azon a véleményen vannak, hogy az erkölcsi elvek csak szubjektívan érvényesek (emotivisták), akár azért, mert valamely közösség erkölcsi kódexét a csoporton belüli konszenzus eredményének tekintik (logikusok) anélkül, hogy reflektálnának az erkölcsi helyesség problémájára (Ritter 1972, 2, 806-808. o.).

15.3 Marxista etika

A marxista etika kiindulási pontja az a belátás, hogy a termelési viszonyok döntő módon meghatározzák a társadalmi tudatot, így az erkölcsöt is. Karl

Marx (1818-1883) a meglevő viszonyok elemzését tekintette legfontosabb feladatának, s elhárította magától, hogy magukban vett értékekkel és szabályokkal foglalkozzék, fiiggetlenül a társadalmi alaptól. Bár a marxista etika az anyagi-gazdasági alapon nyugszik, nem deskriptív, hanem normatív etikai elmélet, minthogy heves bírálatnak veti alá a fennálló, kiváltképpen a kapitalista viszonyok között uralkodó osz-

tályerkölcsöt. Bírálatát egy új, az osztályrendszertől függő egyenlőtlenségeket és igazságtalanságokat megszüntető erkölcs eszméje, jobban mondva eszménye irányítja.

Friedrich Engels (1820-1895) szerint ez lesz a „valóban emberi erkölcs", túl valamennyi osztályerkölcsön.

Mi tehát visszautasítunk minden kísérletet arra, hogy valamely erkölcsi dogmatikát örök, végleges, a jövőben változhatatlan erkölcsi törvény gyanánt erőszakoljanak ránk azzal az ürüggyel, hogy az erkölcsi világnak is megvannak a maga maradandó alapelvei, amelyek a történelem és a népek fölött állanak. Mi ezzel szemben azt állítjuk, hogy minden eddigi erkölcsi elmélet, végső fokon, a mindenkori gazdasági-társadalmi helyzet terméke.

De az osztályerkölcsön még nem jutottunk túl. Az osztályellentéteken és a rájuk való visszaemlékezésenftlül álló, valóban emberi erkölcs a társadalomnak csak egy olyan fejlődési fokán lesz lehetséges, amely az osztályellentétet nemcsak kiküszöbölte, hanem az élet gyakorlatában el is felejtette (Engels 1948, 90, 91. o.).

Az osztályerkölcs megszüntetésével feleslegessé válik legtöbb szabálya is, amennyiben ezek az áthagyományozott anyagi viszonyoknak felelnek meg, s többé már nincs értelme továbbra is fenntartani tárgytalanná vált parancsokat és tilalmakat egy új társadalomban.

Egy olyan társadalomban, amelyben a lopás indítóokait kiküszöbölték, amelyben tehát idővel legfeljebb csak elmebetegek lophatnak majd, hogy kikacagják azt az erkölcsprédikálót, aki ün-nepélyesen ki akarná hirdetni az örök igazságot: Ne lopj! (Uo.)

A marxista etika célja a kommunizmus mint társadalmi forma, amelyben megszűnik minden osztálykülönbség, mert mindenki egyformán részese a termelőeszközöknek, s eltűnik a magántu-

142 143lajdon. Ahhoz, hogy megvalósulhasson a társadalmi igazságosságnak az osztálynélküli társadalom fogalmában előlegezett eszménye, a proletariátusnak meg kell szabadulnia az elnyomók uralmától — ha másként nem megy, akkor erőszakkal is —, hogy érvényesíthesse érdekeit, amely egyúttal az egész nép érdeke is.

A kommunista erkölcs „a burzsoá erkölcs osztálykorlátai és képmutató jellege" elleni harcból nő majd ki (Siskin 1964, 51. o.).

A marxista etika pártossága a következő tételek elfogadásán alapul: 1. az erkölcsiségnek az osztálytársadalomban osztályjellege van; a kommunista erkölcs összefügg azokkal a

feladatokkal, amelyek az új társadalom megteremtésében és-az új ember nevelésében a proletariátusra és a dolgozókra hárulnak; 2. a kommunista pártnak vezető szerepe van a proletariátus

osztályharcában, az új társadalom felépítésében és az 4i emberek nevelésében; 3. engesztelhetetlen harcot kell folytatni a burzsoá erkölcs és annak vallási vagy filozófiai formái ellen, valamint a szocialista társadalomban fennmaradt csökevényei ellen (Siskin 1964, 56. o.).

A régi, merőben a fennállót szentesítő erkölcs helyébe új normák lépnek, amelyek visszatükrözik a társadalom önértelmezését,

azt a társadalmat, amely felszabadult a társadalmi fejlődés vak erőinek hatalma alól, amely mentes a szükségtől és kizsákmányolástól, s amely igazán emberi viszonyokat teremt az emberek között (uo. 52. o.).

Az SZKP programja tömören és világosan megfogalmazza azokat az erkölcsi elveket, amelyek a kommunizmus építőjének erkölcsi kódexét alkotják:

„ . — odaadás a kommunizmus ügye iránt, a szocialista haza, a szocialista országok szeretete;— a társadalom javára végzett lelkiismeretes munka; aki nem dolgozik, ne is egyék;

a társadalmi tulajdon védelméről és gyarapításáról való gondoskodás;— magas jákú társadalmi kötelességtudat, kérlelhetetlenség a társadalmi érdek megsértőivel

szemben;— kollektív szellem és elvtársi kölcsönös segítség; egy mindenkiért, mindenki egyén;— humánus kapcsolatok és kölcsönös megbecsülés az emberek között; az ember az embernek barátja,

elvtársa és testvére;— becsületesség és igazságosság, erkölcsi tisztaság, egyszerűség és szerénység a

társadalmi és a magánéletben;— kölcsönös megbecsülés a családban, gondoskodás agyermekek neveléséről;— kérlelhetetlenség az igazságtalansággal, a henyeséggel, a becstelenséggel, a karrierizmussal, a

nyerészkedéssel szemben;— a Szovjetunió minden népének barátsága és testvérisége, kérlelhetetlenség a nemzeti és jaji

ellenségeskedéssel szemben;— kérlelhetetlenség a kommunizmus ellenségeivel, a népek békéjének és szabadságának ellenségeivel

szemben;— testvéri szolidaritás minden ország dolgozóival, minden néppel." (Siskin 1964, 234-235. o.)

Bármennyire helyes is a közös emberi életforma és gyakorlat anyagi alapjának a hangsúlyozása, nem volna szabad figyelmen kívül hagyni az emberi természet (inclinationes naturales) adott szükségleteit és érdekeit, amelyek alapjában véve függetlenek a társadalmi berendezésektől (13.3). Ami pedig az emberek „valódi" érdekeit illeti, elsődlegesen nekik maguknak kell megegyezniük egymással, s nekik kell eldönteniök, hogy melyek azok az eszközök, amelyek nemcsak alkalmasak, hanem megengedettek is a közös célok elérésére — s nem néhány filozófusnak vagy politikusnak.

Szabad-e dicsőíteni az erőszakot és a gyűlöletet a kommunizmus ellenségeivel szemben, ahogyan azt marxista etikusok teszik (A. Siskin 1961, 124, 258, 259, 260. o. stb.)? Nem tapasztalták,

144 145hogy az erőszak és a gyűlölet által beszűkített erkölcsi tudat a legsúlyosabb erkölcstelenségek és igazságtalanságok forrása?

Ami pedig az engelsi erkölcsi relativizmust illeti, tisztázni kell, hogy kiterjeszti-e Engels (és az őt követő etikusok) valamennyi normára, vagy csak azokra a normákra vonatkoztatja-e, amelyek per definitionem gazdasági érdekeket védelmeznek? Aligha fo gadható el, hogy például az embertárs megerőszakolásának tilalma valamilyen osztályhelyzet függvénye, s még hosszasan lehet ne sorolni a példákat. Nem is beszélve arról, hogy az erkölcs teljes relativizmusa esetén képtelenség azt állítani, hogy a kommunista morál elvei igazak, sem azt, hogy az magasabb rendű az osztályerkölcsöknél.

Mindenképpen meg kell különböztetni az alapelveket és a levezetett szabályokat, amelyek az eltérő viszonyoknak megfelelően konkretizálják az erkölcs maradandó kívánalmait.

IRODALOM

Scheler 1979; Pieper 1985, 140-172. o.; Hildebrand 1969, 148., o.; Schmitz 1980, 9-49. o.; Kuhn 1974, 346-353. o.; Platón: Állam Vi. könyv: Ricken 1983, 66-82, 136-140. S.; Perry 1950; Moore 1970: 1981; Ross 1960; Texte zur Ethik 252-258. o.; Ayer 1970; Tények és értékek, 180-213. o.; Hare 1972: Ritter (1972) 2, 806-808. o.; Engels 1948: Siskin 1964, 1961.

16. ETIKA ÉS HIT

Ebben az utolsó fejezetben nem a hitből kívánunk levezetni erkölcsi szabályokat, hanem az erkölcs és az erkölcsi problémák létéből emelkedünk fel a hithez (Knauer 1978).

16.1 Az értelmesség kérdése

Aquinói Szent Tamás így fogalmazza meg a kérdést: „Bármit akar is az ember, mindig a jó szempontjából akarja. Ha olyasvalamire törekszik, ami maga nem a tökéletes jó és nem a végső cél, akkor pedig szükségképpen olyannak kell annak lennie, ami a végső jóra irányul, mert valaminek a kezdete mindig a beteljesülésére irányul" q. 1 a. 6). Az ember minden tettével és cselekedetével el akar érni valamit, valamilyen célt szeretne megvalósítani, döntése és választása előtt mindig megfontolja a lehetséges alternatívák értelmét. Ez pedig föltételezi, hogy előzetesen tud az értelmesség egészéről, amihez mérheti alternatíváinak az értelmességét. Az emberi gyakorlat lehetőségének föltétele a tevékenység feltételezett értelme. Lehet, hogy utólag kiderül, hogy értelmetlenül cselekedtünk, ám csak azért tudtuk választani ezt az alternatívát, mert meg voltunk győződve, hogy ez az értelmes. Cselekvéseinknek ebből az a priori értelmességéből következik, hogy a véges és ideiglenes célok szükségképpen valami végcélra utalnak, ami nélkül abszolút értelmetlen volna minden, amit elérünk és megvalósítunk. Szent Tamás így fejti ki ezt az összefüggést:

A célok kétféle rendje állapítható meg, nevezetesen az irányulás (ordo intentionis) rendje és a kivitelezésé (ordo executionis). Mindkét rendben kell lennie valami elsőnek. Ami az intencionális

146 147rendben az első, az mintegy a törekvés mozgását indító elv. Nélküle nem volna, ami mozgassa a törekvést. Ami a kivitelezés rendjében az első, attól veszi kezdetét a cselekvés. Enélkül az elv nélkül senki sem kezdene bele a tevékenységbe. Az intenció elve azonban a végső cél, a kivitelezésé pedig az első azok közül, amelyek a célra vannak rendelve. Egyik részről sem lehet azonban a végtelenig menni, mert ha nem volna végső cél, nem is törekednénk semmire, egyetlen tevékenységnek sem volna vége, s a tevékenykedő intenciója sem nyugodnék meg. Ha pedig nem volna első a célra rendeltek között, senki sem fogna valamilyen tevékenységbe, mert nem érne végére a gyakorlati megfontolás, hanem örökké

tartana. (I—II q. I a. 4)

Ez az emberi gyakorlatban a priori feltételezett végcél két oldalról közelíthető meg.Egyrészt az egyéni élet, illetve halál problémájába ütközünk. Martin Heidmer (1889-1976) szerint

„állandó lezáratlanságban" élünk (1984, 236. o.), s cselekedeteinkkel életünk egész folyamán létünk egészére irányulunk. Mindaddig, amíg élünk, várat magára létünk egésze. A halálban azonban, ami lezárja s mintegy egésszé teszi életünket, a többé-már-nem-létezőbe csap át az élet (1984, 314-327. o.). A halál közvetlen jelenléte lesz életünk legvégső valósága, de éppen nem mint beteljesült egész, nem mint a végső értelem, nem mint az intencionalitás elve. Ha az emberi lét egész volta egybeesik a többé-már-nem-létezéssel, akkor úgy látszik, hogy kudarcot vall az emberi tevékenység értelme, s ezzel az emberi létezésé is. A halálon felülkerekedő ér-telmesség kilátása nélkül 1-P. Sartre (1905-1980) és Albert Camus (1913-1960) állásfoglalása látszik legkövetkezetesebbnek: nem tehetünk mást, mint hősiesen vállaljuk a teljességgel abszurd életet.

Ugyanilyen értelmetlenség a következménye mások halálának is. Embertársunk boldogsága olyan emberi cél, ami egyúttal kötelességünk is. Nemcsak az egyéni élet számára veti fel a halál az értelmesség problémáját, hanem a barátságban, házasságban, családban, nevelésben, a kultúrában stb. is. Erkölcsi elkötelezettségünk arra irányul, hogy elősegítsük embertársaink önmegvalósulását, boldogságát és emancipációját. Eközben nyilvánvalóan feltételezzük, hogy van értelme minden egyes ember emberségének. Ha pedig végeredményben értelmetlennek bizonyulna az emberlét, akkor ugyan még mindig vállalhatjuk egy végső heroikus moralitással, hogy minden abszurditás ellenére is kötelességünk előmozdítani embertársaink boldogságát, csak képtelenek volnánk ésszerűen elgondolni ezt a moralitást. Nincs tehát igaza Sartre-nak, hogy ha nincs isten, akkor mindent szabad, mert ebben az esetben csakugyan nem marad más az embernek, mint a moralitás kétségbeesett vállalása. A moralitásnak még van valamelyes értelme, ha ebben az esetben nem is tudjuk racionálisan megokolni, hogy miért van értelme.

A hívő szemszögéből az emberi élet értelme nem pusztán erkölcsi kérdés, noha az ésszerű hit (Róm 12,1) teljes mértékben belátja az erkölcs és moralitás önálló értelmét, s komolyan is veszi.

16.2 A boldogságkeresés kudarca

Már mondottuk, hogy Kant szerint a legfőbb jó két dolgot foglal magába: a legfelső ját, azaz a részünkről elérhető moralitást, az akarat jóságát, másrészt a beteljesülést, a moralitással arányos

boldogságot. Ugyanígy vélekedik Arisztotelész is. Az eudaimónia egyrészt az erényes élet, másrészt a boldogság, ami felett azonban nem rendelkezünk, mert külső tényezőktől, „szeren-csejavaktól" is függ. Az etika mindkét klasszikusa számára világos, hogy a legfőbb jót, amit meg kell valósítanunk, nem tudjuk megvalósítani sem a magunk életében, sem másokéban. Így ütközünk bele „a gyakorlati ész antinómiájába": ha ugyanis a gyakorlati szabályok szerinti legfőbb jó lehetetlen, akkor fantasztikusnak és hamisnak kell lennie az erkölcsi törvénynek, amely mégis megparancsolja, hogy törekedjünk rá (KpV A 205. o.).

Ehezők, halálra kínzottak, elnyomottak és kizsákmányoltak148 149

milliói hirdetik a legfőbb jó kudarcát az egyéni életben. Senki nem meri állítani, hogy Auschwitz áldozatai vagy az erdélyi magyarok és németek „csak" bűneik méltó büntetését kapják vissza a sorstól. Nyugati hagyományunkban mindenekelőtt két sors világítja meg az egyéni boldogság kudarcát. Szókratész az egyik, aki minden következményét vállalva igyekezett engedelmeskedni a lelkiismeret, a daimónion parancsának, s aki kortársai szerint minden ember közül, akikkel valaha is találkoztak „a legderekabb volt, s egyáltalán, a legokosabb és a legigazságosabb" (Phaidón, 118 a), s halálra ítélt aggastyánként mégis ki kellett ürítenie a bürökfőzettel telt kelyhet. Hasonlóképpen megszégyenítő és gyötrelmes halálra ítélték a názáreti Jézust, „aki bűnt nem ismert" (2 Kor 5,21), „szent, ártatlan, szeplőtelen, a bűnösöktől elkülönített" (Zsid 7,26) volt, ám a főpapok elfogadták Kaifas utilitarista érvelését: Jobb, hogy egy ember haljon meg a népért, mintsem hogy az egész nép elpusztuljon" Un 11,50).

A mindennapi emberi együttélés értelmét is veszélyeztetik azonban hasonló kudarcok. Gondolhatunk a csődbe ment házasságokra, családok, vállalkozások, tervek és kultúrák bukására, népek és nemzetek széthullására. Itt is értelmetlen volna a kárvallottak erkölcsi felelősségével magyarázni a pusztulást és tragédiát. Nagyon jól látta Hegel, hogy a világtörténelem „nem a boldogság talaja" (1966, 67, 57. o.), inkább az emberiség „vágóhídja".

Nem bizonyul a történelem vágóhídján teljességgel lehetetlennek a legfőbb jó megvalósítása? Nem eleve kilátástalan a moralitás igénye, mert abszurditás, hiú ábránd az igazságosság, az emberiesség, a szabadság és boldogság birodalmának megvalósulása ezen a Földön? Nem fantasztikus-e, mert beképzelt célokat követ az erkölcsi törvény? Maga Kant is csak a hal hatatlanság és Isten létének posztulátumával volt képes feloldani a boldogságnak, illetve a legfőbb jónak és a világ valóságos menetének az antinómiáját.

A hívő ember a történelem iszonyatos mészárlásai és valamennyi tragédiája

ellenére is úgy tekint Istenre, mint a legfőbb jó lehetőségének és a moralitás értelmességének a biztosítójára. A történelem irtózatos kétértelműségei és megfejthetetlen talányai ellenére is bízik a hívő ember az emberiség szenvedéstörténetében kibontakozó szabadságtörténetben, bízik abban, hogy közre tud működni a nagyobb igazságért folytatott küzdelemben, várva Isten országának az eljövetelét, amely a hívő gyakorlatán keresztül köszönt be erre a világra. Krisztus keresztje mindennél hívebben szemlélteti az emberiség léthelyzetét, feltámadása viszont, végső értelmességet ígérve a moralitásnak, felülmúlhatatlanul értelmezi.

16.3 A bűn

Nemcsak tőlünk független körülmények miatt vallunk kudarcot, hanem saját moralitásunk következtében is. Az arisztotelészi erényességet és az akarat kanti szentségét minduntalan sárba rántja a bűn. A keresztény hagyomány áteredő bűnére a gyakorlati filozófiának is kell reflektálnia. A bűnös, erkölcsileg rossz cselekedet az ember történelmisége és társadalmisága következtében az egyéni viselkedésen túlnövő társadalmi jelentőségre tesz szert. Olyan társadalmi léthelyzetet teremt, olyan bűnös hagyományt hoz létre, amely nemcsak motiválja az embereket, hanem rá is veszi őket e bűnös léthelyzet megerősítésére. Mivel ebbe a bűnös légkörbe születik bele az ember, a szocializációja folyamán elkerülhetetlenül internalizálja ezeket az objektív ferdeségeket, maga is rosszra hajló lesz. Ez ugyan nem szünteti meg felelőssé-gét, de konkrétan mégis azt eredményezi, hogy ténylegesen csődöt mond a szabadsága és moralitása; nem a jót választja, hanem a rosszat (Róm 7,21-23). Bűnös lesz. Kant megkísérli filozófiailag rekonstruálni az áteredő bűnt „A rosszra való hajlandóság az emberi természetben" című fejezetben (1974, 156. o.).

Az áteredő bűn hátterében érthető az a paradox tapasztalat, hogy csakis a moralitás talaján nem lehetünk jók és igazak. Amilyen feltétlen követelmény elé állítja akaratunkat és felelőssé-

150 151minket az erkölcsi törvény, ugyanolyan kikerülhetetlenül esünk Újra meg újra bűnbe, legjobb tudásunk és lelkiismeretünk ellenére. A legfőbb jót nemcsak az sodorja válságba, amivel nem rendelkezünk, hanem az is, ami hatalmunkban áll: magunk juttatjuk csődbe az

önmagában véve számunkra is elérhető legmagasabb jót, az erényességet. Sürgető igénnyel jelentkezik tehát a megváltás kérdése, a megigazulás problémája, ami transzcendálja mindazt, amit az emberi cselekvés a moralitás jegyében elérhet. Az üdvösség értelme és célja nem iktatja ki a moralitásét. Az üdvösség nem valósulhat meg moralitás nélkül vagy annak ellené-ben. Ami azonban a hit szempontjából kegyelem és üdvösség, az mindig több, mint amennyit teljesíthet és kiérdemelhet a „cselekedet". Kudarcot vall mindennemű kísérletünk arra vonat-kozólag, hogy egyedül a moralitásunk alapján bizonyuljunk jónak és igaznak. Ez a kudarc oda vezet a hitben, hogy ne erkölcsi jóságunk alapján reméljük a megigazulást és megváltást, hanem az üdvözítő Isten kegyelmének az erejétől váljuk. Csak így kerekedhetünk felül azon a válságon, amelybe a magára hagyott moralitás kerül, mégpedig úgy, hogy teljesen megnyílunk saját moralitásunk értelme és követelménye előtt.

16.4 A lelkiismeret posztulátuma

Az erkölcs megalapozásához írt művét így fejezi be Kant: „S így nem fogjuk fel ugyan az erkölcsi imperativus gyakorlatilag feltétlen szükségszerűségét, de felfogjuk felfoghatatlanságát, s ez minden, amit jogosan elvárhatunk a filozófiától, amely az emberi ész határának elveire törekszik" (GMS BA 128.). Az a kérdés tehát, hogyan magyarázható a lelkiismeretben jelentkező feltétlen és kategorikus igény, a lelkiismeret és moralitás benső alkotó elve?

A probléma ősrégi. Szókratész védőbeszédében lelkiismeretére hivatkozik, hangját Isten hangjaként értelmezi. Aquinói Szent Tamás meg van győződve, hogy a lelkiismeret az örök törvényből (lex aeterm) részesül. A lelkiismeret Kant szerint is a vallás kérdésébe torkollik „az összes kötelességnek isteni parancsként való felismerésébe" (KpV A 232. o.). Az is elgondolkodtató, hogy Friedrklt Nietzsche és Sigmund Freud is teológiailag értelmezi a lelkiismeretet; a „morális" Isten létének a tagadásától nem választható el a moralitás önálló értelmének a lerombolása.

Teológiai értelmezés nélkül felfoghatatlan a lelkiismeret kategorikus parancsa, de felfoghatatlan az emberi lét értelme is. A lelkiismeret igénybe veszi az ember egész életét s emberiességre kötelezi szabadságát A halál önkénye pedig véget vet ennek az életnek, anélkül hogy értelmes egészként megnyilvánulhatna, mint „az önmagát megérlelő szabadság valódisága és vég-legessége" (K. Rahner). Egyrészt gyökeresen igénybe veszi az embert lelkiismerete, abszolút

felelősségre szólítja fel, másrészt a halál önkényesen kivonná e felelősség alól?A hívő ember Isten közvetlen felszólításaként értelmezi a lelkiismeretet. Isten az

ember beteljesülését kívánja, mind a moralitás, mind az üdvösség szempontjából. A halál nem önkényes és értelmetlen vége ennek az életnek, az erkölcsi felszólításnak és felelősségnek, hanem az a történés, amelyben létrejön „a szabadon megvalósított emberi létezés megalkotott végérvényessége" (Rahner 1983, 465. o.) és részesülése Isten örök igazságából.

IRODALOM

Knauer 1987, 2. 1. fejezet; Anzenbacher 1987, 14. fejezet; Aquinói Szent Tamás: Summa theologica, I-II; Platón Összes Művei I.; M. Heidegger 1984, 63-65. §,..; Kant: Kritik der prakrischen Vernunft, Zweites Buch, Die Antinomie der prakrischen Vernunft; Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, Schlussann1erkung; Rahner 1983, Első fejezet, Kilencedik fejezet; Hegel 1966, 67, 57. o.; Kant 1974.

152 153IRODALOMJEGYZÉK

A magyar nyelv történeti-etimológiai szótára, Bp. 1967. I. ANCSEL É.: Három tanulmány, Bp. 1983.ANZENBACHER A.: Einführung in die Philosophie, Linz 1981.; Was ist Ethik? Eine fundarnentalethische Skizze,

Düsseldorf 1987.AQUINC:11 SZENT TAMÁS: S. Thomae Aquinatis opera omnia, curante R. Busa, Stuttgart-Bad Cannstatt 1974-

1980, I-VII.; Summa contra Gentiles T. 1.; Summa theologica T. 1., Quaestiones disputatae de veritate T. 3.; Sententia libri ethicorum T. 4.

ARISZTOTELÉSZ: Nikomakhoszi etika, Bp. 1971; Aristotelis Ethica Ni-comachea, Oxonii 1975; Eudémoszi etika. Nagy etika, Bp. 1975. AUER, A.: Autonome Moraj und

christlicher Glaube, Düsseldorf, 1984. AYER, A. J.: Sprache, Wahrheit, Logik, Stuttgart 1970.BACON, F.: Novum Organum: Filozófiatörténeti szöveggyűjtemény, Bp. 1966, I.

BEcKERmANN, A.: Analytische Handlungstheorie, Frankfurt/M 1977,

BREUER, R.: Das anthropische Prinzip, München 1981.Brit moralisták a XVIII. században, Bp. 1977.

BROAD, C. D.: Five Types of ethical Theory, London 1967. BöcKEE, F.: Fundamentalmoral, München 1977.; Werte und Nonn-

begründung: Chrisdicher Glaube in moderner Gesellschaft, Frei-burg-Basel-Wien 1981, Bd. 12 38-89. o.

BÖCKLE, F.: Der umstrittene Naturbegriff, Düsseldorf 1987. DEMMER, K.: Sittlich handeln aus Verstehen. Strukturen hermeneutisch orientierter Fundamentalmoral, Düsseldorf 1980.DESCARTES, R.: Válogatott filozófiai művek, Bp. 1980.EDWARDS, P.: The Encyclopedia of Philosophy, New York-London 1972, I-VI.EHLEN, P.: Die Philosophische Ethik in der Sowjetunion. Analyse und Diskussion, München-Salzburg 1972.

EIBL-EIBESFELDT, 1.: Grundriss der vergleichenden Verhaltensforschung, München 1974.ENGELS, Fr.: Hogyan „forradalmasítja" Eugen Dühring ür a tudományt, Bp. 1948.FICHTE, J. G.: Az erkölcstan rendszere, Bp. 1976.FINANCE, J.: Grundlegung der Ethik, Frankfurt/M. 1968,FRANKENA, W. K.: Analytische Ethik, München 1981.FREUD, S.: Zur Psychopathologie des Alltagsleben, Frankfurt/M. 1973.; Gesammelte Werke 4; Esszék,

Budapest 1982.; Bevezetés a pszichoanalízisbe, Bp. 1986.FucHs, J.: Naturrecht oder naturalistischer Fehlschluss? Stimmen der Zeit 113 (1988) 407-423. o.GADAMER, H.-G.: Igazság és módszer, Bp. 1984.GINTERS, R.: Typen ethischer Argumentation. Zur Begründung sittlicher Norrnen, Düsseldorf 1976.;

Relativismus in der Ethik, Düsseldorf1988.; Werte und Normen. Einleitung in die philosophische und theologische Ethik, Göttingen-Düsseldorf 1982.

HAEFFNER, G.: Philosophische Anthropologie. Grundkurs Philosophie 1, Stuttgart-Berlin-Köln-Mainz 1982.Handbuch der christlichen Ethik, hrsg. v. A. Hertz, W. Korff, T.

Rendtorff, H. Ringeling, Freiburg-Basel-Wien 1978-1982, I-Ill. Handbuch philosophischer Grundbegriffe, hrsg. v. H. Krings et alii

München 1973, I-VI.HARE, R. M.: Die Sprache der Moral, Frankfurt/M. 1972.; Vernunft und Freiheit, Frankfurt/M. 1982.HEGEL, G. W. Fr.: Előadások a világtörténet filozófiájáról, Bp. 1966.; A jogfilozófia alapvonalai,

Bp. 1971.HEIDEGGER, M.: Sein und Zeit, Tübingen 1984.HEINTEL, E.: Einführung in die Sprachphilosophie, Darmstadt 1975. HORMANN, K.: Lexikon der christlichen Moral, Innsbruck-Wien 1976. Historisches Wörterbuch der Philosophie, hrsg. v. J. Ritter und K.

Gründer, Basel-Stuttgart 1971-től.HOFFE, O.: Einführung in die utilitaristische Ethik. Klassische und zeitgenössische Texte, München 1975.HUME, D.: Értekezés az emberi természetről, Bp. 1976.JuNAs, H.: Das Prinzip Verantwortung. Ethik fúr die technologische Zivilisation, Frankfurt/M. 1980.

154 155KANT, I.: Werkausgabe, hrsg. v. W. Weischedel, Frankfurt/M. 1978, I-XII.; (GMS) Grundlegung zur

Metaphysik der Sitten (VII.); (KpV) Kritik der praktischen Vemunft (VII.); (MST) Die Metaphysik der Sitten (VIII.); A vallás a puszta ész határain belül, Bp. 1974.

KECSKÉS P.: Az erkölcsi élet alapjai, 13p. 1967.KEIUSER, W.: Sittliche Normen. Zum Problem ihrer allgemeinen und unwandelbarer Geltung, Düsseldorf 1982.KIERKEGAARD, S.: Félelem és reszketés, Bp. 1986.KNAUER, P.: Der Giaube komort vom Hören. Ökumenische Fundamentaltheologie, Granz-Wien-Köln 1978.KokFF, W.: Norm und Sittlichkeit. Untersuchungen zur Logik der nomiativen Vernunft, Mainz 1973.

KUHN, H.: Werte- Eine Urgegebenheit: Neue Anthropologie, hrsg. v.H.-G. Gadanier-P. Vogier, Stuttgart 1975, Bd. 7 343-373. o. LENK, H.: Handlungstheorien, München

1977-1984, I-IV. LEYHAUSEN, P.: Antriebe tierischen und menschlichen Verhallens,München 1968.

Lexikon der Ethik, hrsg. v. O. Höffe, München 1980.Lexikon für Theologie und Kirche, hrsg. v. J. Höfer und K. Rahner, Freiburg 1957-1968, 1-XIV.LoR.ENz, K.: Das sogenannte Böse, München 1974.; Összehasonlító magatartáskutatás. Az etológia alapjai, Bp.

1984.MADERJ.: Moraj, Philosophie und Wissenschaft. Probleme der Ethik in Tradition und Gegenwart, Wien-

München 1979.MESSNER, J.: Das Naturrecht. Handbuch der Gesellschaftsethik, Staatsethik und Wirtschaftsethik, Innsbruck

1950.MIETH, D.: Gewissen: Christlicher Glaube in modemer Gesellschaft, Freiburg-Basel-Wien 1981, Bd. 12 134-

184. o.MookE, G. E.: Principia ethica, Stuttgart 1970 (Cambridge 1903, 1971).MooRE, G. E.: Grundprobleme der Ethik, München 1975.NYikl T.: Az ember társas viselkedésének természeti alapjai: Küldetésben, 13p. 1988, 91-105. o.Nyiki T.: Mélylélektan és ateizmus, S. Freud kultúraelmélete, Bp. 1993.PATZIC, G.: Ethik ohne Metaphysik, Göttíngen 1971.PERRY, R. B.: General Theory of Value, Carnbridge/Mass. 1950. PIEPER, A.: Ethik und Moral. Eine Einftihrung in die praktische Philosophie, München 1985.

Platón Összes Művei, Bp. 1984, 1-111.PopiER, J. C.: Das lch und sein Gehirn, München 1982.PURTILL, R. L.: Grundfragen der Ethik, Düsseldorf 1977.RAHNER, K.: Schriften zur Theologie, Einstecieln-Zürich-Köln 1954-1984, 1-XIV.; Über die Frage einer

formalen Existentialethik Bd. 11, 1955, 221-246. o.; Der Anspruch Gottes und der Einzelne: Bd. VI, 1965, 521-36. o.; Vom Gewissen: Bd. XIV, 1984, 11-25. o.; A hit alapjai. Bevezetés a kereszténység fogalmába, Bp. 1983.

RAwts, J.: A Theory of justice, Cambridge/Mass. 1971.RiCKEN, FR.: Allgemeine Ethik. Grundkurs Philosophie 4, StuttgartBerlin-Köln-Mainz 1983.RACKERT, H., A filozófia alapproblémái, Bp. 1987.ROHRACHER, H.: Einführung in die Psychologie, Wien '1971.; Persönlichkeit und Schicksal, Wien 1926.

koss, W. D.: Foundations of Ethics, Oxford 1960_ScHELER, M.: A formalizmus az etikában és a materiális értéketika, Bp. 1979.

HMITZ, PH.: Menschsern und sittliches Handeln. Vernachlassigte Begriffe in der Moraltheologie, Würzburg 1980.

SCHREY, H.-H.: Einfühning in die Ethik, Darmstadt 1977. SCHULLER, BR.: Die Begriindung sittlicher Urteile, Düsseldorf 1980.;

Der menschliche Mensch. Aufiátze zur Metaethik und zur Spracheder Moral. Düsseldorf, 1982.

SEIFFERT, Einführung in die Wissenschaftstheorie, München1983-1985, I-III.

SENECA, L. A.: Nero császárnak a nagylelkűségről, Bp. 1988.; Ad Lucihum epistulae morales, Hamburg 1965, 1-11.

SKINNER., B. F.: Jenseits von Freihert und Würde, Hamburg 1973. SPAEMANN, R.: Moralische Grundbegriffe, München 1982.SISKIN (Schiskin), A. F.: Die Grundfragen der kommunistischen Moral.

Berlin 1961.; A marxista etika alapjai, Bp. 1964.SPINOZA, B. cl.: Erika, Budapest 1979.STEINBUCH, K.: Automat und Mensch, Berlin 1971.SzENTmÁrtroNi M.: A személyi érettség felé, Róma 1978.

156 157Sztoikus etikai antológia, Bp. 1983.Texte zur Ethik, hrsg. v. D. Birnbacher, N. Hoerster, München 1976. Tények és értékek. A modern angolszász etika irodalmából, Bp. 1981. VOGT, C.: Physiologische Briefe für Gebildete aller Stande, Giessen

1984.WEBER, M.: Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen 1956.; Gesammelte politische Schriften, Tübingen 1958.:

Gesammelte Aufsatze zur Wissenschaftslehre, Tübingen 1973.; A protestáns etika és a kapitalizmus szelleme, Bp. 1982.

WITTGENSTEIN, L.: Tractatus logico-philosophicus, Frankfurt/M. 1960.

GLOSSZÁRIUMIdegen szavak és szakkifejezések magyarázata

A

nuszoterr: latin eredetű szó, jelentése: „eloldott", azaz ftiggeden, föl-tétlen, korlátlan, önmagának teljesen elegendő, tökéletes. ABSZOLUTIZAL: feltétlenné tesz,

feltétlennek tekint valamit, ami nem az. russzTRAKT: latin eredetű szó, jelentése: elvont, elvonatkoztatott. ABSZURD: a latin szó eredeti jelentése: rossz hangú, rosszul hangzó. Eb-

ből: ízetlen, képtelen, értelmetlen.ABSZURDITÁS: képtelenség, értelmetlenség.AGRESSZIÓ' latin eredetű szó. Eredeti jelentése: kezdet, bevezetés. Az újkori szerzőknél:

megrohanás, támadás; pszichológiai szakkifejezés. AGRESSZIV: támadó, erőszakos, kihívó.AKOZMIKUS: a világegyetemtől elszakadt gondolkodás, viselkedés. AKTUALIZÁLAS: időszerűvé

tétel, hatóvá, működővé tevés; a skolasztikus filozófiában: megvalósítás.AlTERNATIVA: latin eredetű szó, jelentése: olyan eset, amelyben két lehetőség között lehet

választani, illetve az egyik lehetőség a kettő közül.AMORALIZMUS: görög és latin eredetű szó, jelentése: mindennemű erkölcs tagadása; az erkölcsi

elvek hiánya.ANALITIKUS: görög és latin eredetű szó, alapjelentése: elemző. Analitikusan igaz:

bizonyításra nem szoruló tétel. Analitikus ítéletek: azok a kijelentések, amelyekben az alany eleve tartalmazza az állítmányt, tehát elemzés révén jutunk el a predikátumhoz, az állítmányhoz, a fogalomban rejlő jegyet kifejezetten állítjuk az egészről: a négyzetnek négy szöge van. Az analitikus ellentéte a SZINTETIKUS: összefoglaló, egységesítő, szintézisen (nem elemzésen) alapuló.

ANALÓGIA: görög eredetű szó, jelentése: megfelelőség, azonos vagy hasonló viszony. Az analógia a hasonlóságot és egyúttal a különbözőséget jelenti.

ANARCHIA: görög eredetű szó, jelentése: szervezett hatalom és irányítás nélküli állapot, fejetlenség, rendetlenség, zűrzavar.

ANIMALIÁK: latin eredetű szó, jelentése: érzékelő lények (emberek és állatok). E szóhasználat célja, hogy olyan meghatározó jegyként emelje ki az érzékelést, ami az élőlények közös fogalmán belül megkülön-

158 159bözteti az animális létezőket a nem animális élőlényektől, a növényektől. ANIMÁLIS: érzékelő létező vagy faj.

ANTIHUMÁNUS: latin eredetű szó, jelentése: nem emberies, nem emberséges vagy emberszerető.ANTINÓMIA: görög eredetű szó, jelentése: ellentmondás. A Filozófiában két egymást kölcsönösen kizáró

és logikailag egyenlő meggyőző erővel igazolható tétel megjelölésére használatos műszó.

ANTROPOLÓGIA: a görög anthroposz: ember és logosz: szó, beszéd, tan szavak összetételéből. Jelentése: embertan. A szaktudományos antropológiák bizonyos részletszempontból (biológia, pszichológia, kultúra, művészet stb.) foglalkoznak az emberrel. A filozófiai antropológia magára az emberre mint emberre reflektál.

ANTITÉZIS: a görög antithészisz: szembeállítás szóból, jelentése: a tézissel (állítással) szembeállított vagy szemben álló állítás, ellentét vagy ellentétel.

A PRIORI: latin eredetű szó, jelentése: eleve; a tapasztalatot megelőző, a tapasztalatot lehetővé tevő. Ellentéte: A POSTERIORI: utólagos, a tapasztalaton alapuló.

tsuroNóm: görög eredetű szó, jelentése: öntörvényű, önálló, azaz nem idegen erők által meghatározott. Az akarat AUTONÓMIÁJA az érzéki indíttatásoktól (öröm vagy kín) való mentesség, az akarat önelhatá-rozó képessége. Ellentéte: HETERONÓMIA: idegen hatalomtól, előírástól, szenvedélyektől vagy érzelmektől való függőség.

Axiómre a görög axióma szó jelentése: követelmény, sarkigazság, alaptétel, amelyből valamely tudományos elmélet összes állításai levezethetők, de amelyet maga az elmélet már közvetlenül nem igazol. Az axiómákat az ókortól egészen a XIX. század derekáig vagy intuitíve nyilvánvalóknak, vagy a priori igaz tételeknek tekintették. Az AXIOMATIKUS MÓDSZER mai értelmezése nem követeli meg az axióma a priori nyilvánvalóságát. Az axiómáknak csak egyetlen feltételnek kell megfelelniük: belőlük, és csakis belőlük vezethetők le az adott elmélet többi tételei.

B

BEHAviouRizmus: angol eredetű szó. A lelki jelenségeket az inger és reakció viszonyára visszavezető lélektani elmélet; lélek nélküli lélektan.

160 BIOLOGIZMUS: görög és latin eredetű szó, a biológia törvényeit érvényességi határukon túl is kiterjesztő felfogás, amely a biológiára kíván visszavezetni minden magasabb rendű élennegnyil-vánulást.

C

civilizáció: latin eredetű szó, jelentése: bizonyos társadalmi, gazdasági és szellemi műveltség, illetve ennek egy adott társadalomra jellemző volta.

D

DEDUKTÍV (BIZONYÍTÁS): a latin deductio: következtetés szóból. Következtetés az általánosból az egyesre, az egészből a részekre. Ellentéte az INDUKCIÓ. DEDUKTÍV: következtető, levezető.

DEFEKTUS: latin eredetű szó, eredeti jelentése: kezdődő hiány, gyöngeség; fogyatkozás, hiba, sérülés.DEGRADÁLÓDIK: latin eredetű szó, jelentése: lecsúszik, leértékelődik, kisebb beosztásba kerül.

DEKLARÁCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: ünnepélyes elvi nyilatkozat, kijelentés. DEKLARÁL: kihirdet, ünnepélyesen kinyilvánít, valamit valaminek nyilvánít.

DEONTOLÓGIAI: a görög to deon: kötelesség szóból. Deontológiai érvelésnek nevezik azt, amelyik azt állítja, hogy erkölcsi szempontból nem minden cselekedetet minősítenek kizárólag a következményei.

DESKRIPTÍV: a latin descriptio szó jelentése: leírás. Deskriptív: leíró (módszer vagy tudomány).

DETERMINÁCIÓ: a latin detertninatio szó jelentése: meghatározás, pontos elhatárolás. A filozófiában az oksági meghatározottságot értjük rajta. A DETERMINIZMUS szerint a változatlan természeti törvények okozati szükségszerűséggel határoznak meg minden történést, amelyek szigorúan DETERMINÁLTAK. A determinizmus tagadja az akarat szabad önelhatározó képességét. DETERMINISZTIKUSNAK nevezzük az ilyen elméleteket.

DIALEKTIKA: a görög dialektiké tekhné jelentése: a vitatkozás művészete. A görög filozófiában az ellentétek legyőzésére irányuló erőfeszítés. Hegel szerint a gondolkodás módszere.

161DIALEKTIKATLAN: az ellentétekre való tekintet nélkül.DIALEKTIKUS: ellentétes, szemben álló, szembeszálló; a dialektikát figyelembe vevő.

OIFFERENCIA: latin szó, melynek jelentése: egyenlőtlenség, megkülön-böztetettség. különbözőség, véleménykülönbség, nézeteltérés.

DIFFERENCIÁLT: különvált, elkülönült, megoszlott, sok különböző részből álló, kifinomult.DIGITÁLISZ: gyűszűvirág, ebből előállított szívgyógyszer. A matematikában digitális:

számjegyekkel jelölt.DINAMIKA: görög és latin eredetű szó, jelentése: mozgástan, erőtan. Köznyelvileg:

mozgékonyság, lendület.DISZCIPLINA: latin eredetű szó, jelentése: fegyelem, fegyelmezettség, illetve: tudományág,

tudományszak.DOMINÁNS: latin eredetű szó, jelentése: uralkodó, kiemelkedő, túlsúlyban levő.DUALIZMUS: a valóságot két ellentétes és egymásból nem levezethető alapelvvel magyarázó

felfogás.

E

EGOIZMUS: Önzés.

EGZAKT: latin eredetű szó, jelentése: szabatos, egyértelmű, pontosan meghatározott.EGZISZTENCIA: a latin existentia jelentése: valami valósága, létezése, ellentétben egy dolog lényegével

vagy minőségével. Az EGZISZTENCIA 13 0 LusELETben az ember sajátos lémiódját jelenti. Az ember: az „ittlét" vagy „egzisztencia". Vele ellentétben a dolgok csak „előfordulnak", csak „adódnak", csakis az ember „egzisztál" vagy „létezik".

EGZISZTENCIALISTA: az egzisztencializmus híve.EGZISZTENCIALIZMUS: filozófiai irányzat, amely minden jelenséget és problémát az elkülönült individuum szemszögéből néz. EGZISZTENCIÁLIS: létfontosságú, a létezést

EMANCIPÁCIÓ: a latin emancipatio a gyermeknek az apai hatalom alóli forma szerinti kibocsátását jelenti, továbbá a

rabszolga felszabadítását. Köznyelvileg: nagykorúsodás, felszabadulás, önállóság elnyerése; hátrányos megkülönböztetések megszűnése.

Emóció: latin eredetű szó, jelentése: felindulás. erős érzelem, izgatottság. A lélektanban: a szervezet élettani állapotából fakadó, alacsonyabb rendű érzelem.

EMOTIVISTA: az emocionális, érzelmi kifejezés alakváltozása: az érzelmek jelentöségét túlhangsúlyozó metaetikai irányzat.

EMPIRIZMUS: a görög empeird: tapasztalat szóból. Az érzéki tapasztalatokat ismereteink egyedüli forrásának tekintő tan.

EMPIRIKUS: tapasztalati, az érzékileg tapasztalható valóság.ENTELECHErA: a görög en: benn, a telOSz: cél és az ekhein: bírni szavak származékaként azt jelenti, ami magában

bírja célját. Arisztotelész szerint minden élőlény magában hordja fejlődésének kezdettől fogva adott belső célját, s e cél elérésére, kibontakoztatására szolgáló erőt. Az entelecheiának vagy életelvnek köszönhető, hogy a makkból mindig tölgy fejlődik ki.

E0 IPSO: latin szó, jelentése: magától értetődően, természetesen; éppen azért.ETIMOLÓGIA: görög és latin eredetű szó, jelentése: a szófejtés tudománya, a nyelvészetnek a

szavak eredetével foglalkozó ága; egy szó eredetének a magyarázata.ETNIKUM: görög eredetű szó, jelentése: egy nép jellegzetes sajátosságainak összessége; valamely néphez

való tartozás jegyei. Ritkábban: népesség. ETNIKAI: néprajzi, valamely népet jellemző.ETNOLÓGIA: összehasonlító néprajz; népek és nemzetiségek szociális és kulturális sajátosságait vizsgáló

tudományág.ETNOLÓGUS: az etnológia kutatója.ETOLÓGIA: összehasonlító viselkedéstan, magatartás-kutatás.EVIDENS: nyilvánvaló, szemmel látható, magától értetődő. EVIDENCIA: nyilvánvalóság.EXKLUZIVITÁS: latin eredetű szó, jelentése: kizárólagosság, választékosság, előkelőség.

F

FAJSPECIFIKUS: a fajra jellemző sajátosságok.FANATIZMUS: latin eredetű szó, jelentése: vakbuzgóság, elvakultság; türelmetlen elfogultság

mások meggyőződésével szemben. FANATIKUS: fanatizmussal teli személy.162 163

FENOMENÁLIS: a görög phainómenor, szó jelentése: megmutatkozás, jelenség. Fenomenális: a jelenségekhez tartozó.

FENOMENOLÓGIA: a tapasztalatban megmutatkozónak a vizsgálata. E. Husserl szerint az érzékileg tapasztalhatónak mindig valami nem érzéki szolgál alapul.

FILOZÓFIA: a görög philein: szeretni, kedvelni és a szophia: bölcsesség szavak összetételéből: a bölcsesség szeretete, általánosan: bölcselet. A filozófia tárgya a létező mint létező, a

létező a maga egészében. FILOZÓFIAI: a filozófiával kapcsolatos.FINALITÁS: a latin finis: cél szóból: célszerűség, célra irányultság; a céltól való meghatározottság.FIZIOLÓGIAI: élettani. A FIZIOLÓGIA görög eredetű szó, jelentése: élettan. FIZIOLÓGUS: az élettan kutatója.FÓRUM: latin eredetű szó, jelentése: vásártér, piac; közélet, nyilvánosság, illetve hatóság, hivatalos hely.FRIVOL: francia eredetű szó, jelentése: könnyűvérű, léha, ledér; sikamlós,

szeméremsértő, tiszteletlen.FRUSZTRÁCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: határozott célra irányuló te-

vékenység meggátolása miatt előállott kellemetlen, bénító élmény. FUNKCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: működés, hivatali működés, fel-

adatkör, tisztség, szerep. A matematikában: függvény.

FUNKCIONÁL: működik, feladatát végzi.FUNKCIONÁLIS: valamely funkcióval (feladattal, működéssel) kapcsolatos; annak megfelelő*,

illetve a működésre vonatkozó (elmélet, kutatás stb.).

H

HABITUS: latin szó, jelentése: magatartás, szokás, viselkedésmód; lelki alkat, illetve külső megjelenés.HARMÓNIA: görög eredetű szó, jelentése: összhang, az egész részeinek arányos egybeilleszkedése.HEDONIZMUS: a görög hédoné: gyönyör szóból. A hedonizmus ókori görög filozófiai irányzat, amely

szerint az élet ésszerű élvezése a legfőbb jó. HEDONISTA: a hedonizmus követője, például részben a modern utilitarista etika is.

HERMENEUTIKA: a görög iterméneusz: hírnök, tolmács szóból: a hirdetés, tolmácsolás és magyarázat művészete. A mai hermeneutika szövegek,

tanok, események, műalkotások stb. tudományos értelmezésének és magyarázatának lehetőségét, szabályait, törvényeit kutatja. HERMENEUTIKUS: értelmező, magyarázó, a hermeneutikára vonatkozó.

HEROIKUS: görög és latin eredetű szó, jelentése: hősies, bátor.HETERONÓMIA: idegen hatalom uralmának és törvényeinek való alárendeltség; az öntörvényűség, az

autonómia ellentéte. HETERONÓM: nem öntörvényű, amikor valakit nem az ész irányít, hanem szenvedélyei és érzelmei hajtják.

HIERARCHIA: görög eredetű szó, jelentése: szent uralom, rangsor; az egymás fölé rendelt szerepek, hivatalok, tisztségek vagy értékek szigorúan megállapított sorrendje. A katolikus egyházban az egyházi hatalom birtokosainak a rangsora.

HIGIENIA: görög eredetű szó, jelentése: a testi-lelki egészség megőrzéséhez szükséges tisztaság, illetve ennek az előírásai.

HIPOTETIKUS: feltételes, ellentéte: kategorikus.

HIPOTÉZIS: csak részben igazolt tételeken alapuló, a kutatást lendítő feltevés.HORIZONT: görög eredetű szó, jelentése: látóhatár, látókör. A filozófiában valakinek

szellemi, etikai látókörét jelenti; ez lehet tág vagy szűk, korlátolt vagy nyitott stb.HUMANITÁS: latin eredetű szó, jelentése: az emberi méltóság, az emberhez méltó magatartás, az emberi méltóság tisztelete és értékelése. HUMÁNUS: emberies, emberséges, emberszerető.

I

IDEOLÓGIA: a görög idea: eszme és logosz: tan összetétele. Bizonyos eszmék rendszere, amelyet az a törekvés jellemez, hogy egy bizonyos csoportra jellemző érdekviszonyokat állandósítsa és igazolja. IDEOLÓGIAI: ideológiára vonatkozó, abból fakadó.

IMAGINÁRIUS: képzelt, képzeletben létező.IMMANENS: benne rejlő, belsőleg hozzá tartozó, határokon belül maradó. IMMANENCIA: valaminek immanens volta, például a dolgoké a világban

vagy egy dolog képzetének immanens volta a tudatban; a határok túlnem szárnyalása.

IMPERATIVUS: latin szó, jelentése: parancsoló mód, parancs formájában hozott törvény. KATEGORIKUS IMPERATIVUS:

az erkölcsi törvény föltétlen követelménye, kiváltképpen I. Kant írásaiban.164 165

IMPULZUS: hirtelen rövid hatás; ösztönzés, indítás, hirtelen elhatározás. INIPULZIV: lobbanékony.INDIVIDUÁLIS: egyedi, egyéni, sajátos, egy meghatározott egyénre jellemző.INDIVIDUALISTA: az individualizmus követője; önző, magának való. INDIVIDUALITÁS: egyéniség, egyedi sajátosság, egyénies megnyilvánulás.

INDiviDuum: egyed, önállóan létező élő szervezet; egyén, egyéniség. INDUKTÍV (sizoNvíTÁs): a latin indulna: bevezetés szóból. Hasonló ese-

tekből való következtetés útján történő bizonyítás. Az egyik leg-

alapvetőbb logikai módszer. Nem választható el a dedukciótól: egyiksem tekinthető önmagában elégséges, egyetemes módszernek. iN-DuKTÍv: logikai indukción alapuló. az indukció módszerét használó. INFoitmÁTív: tájékoztató,

felvilágosító jellegű, a latin informatio: felvilá-gosítás, tájékoztatás, meghatározás szóból_

INPUT: angol eredetű szó, jelentése: bemenet; például számítógépbe betáplált adat.INSTRUMENTÁLIS: a latin instrumentum: eszköz szóból: valamire való, eszköznek tekintett.INTENCIONALITÁS: a latin intendere: irányozni szóból: irányultság, szándékoltság. INTENció: szándék,

akarás, törekvés. INTENCIONÁLIS: szándékos, szándékok, valamire irányuló.INTERNALIZÁL: belsővé tesz, azonosul valamivel. INTERNALIZÁLÁS: bel sővé tevés.INTERszuBieKTiv: személyek, illetve szubjektumok közötti. INTIMSZFERA: görög és latin eredetű szó, jelentése: bizalmas érdekkör, ami idegenekre nem tartozik.

INTOLERANCIA: türelmetlenség, főként más nézetekkel szemben. INTOLERÁNS: türelmetlen, kiváltképpen politikai vagy vallási kérdésekben.

INTRASPECIFIKUS: fajon belüli, a fajra jellemző (fajspecifikus) sajátosság. iNTuiciö: a latin intuitio: szellemi vagy belső látás szóból. Az igazság

előzetes logikai okfejtés nélküli, közvetlen felismerése, amely a ko-rábban szerzett tapasztalatokon alapul.

INTUICIONISTA: az intuicionizrnus, az erkölcsi értékek közvetlen belső látását hirdető metaetikai elmélet híve.

INTUITÍV: az intuíción alapuló megismerés, viselkedés.IPSO FÁcTo: tényből kifolyólag, következőleg. IRRACIONALIZMUS: a racionalizmus ellentéte. Az a tan, amely szerint a valóság nem az ész által ismerhető meg, hanem az érzelmekben és élményekben fedezhető fel.

IRRACIONÁLIS: az ész számára felfoghatatlan.IRRELEVÁNS: lényegtelen, jelentéktelen; amivel nem kell számolni.

K

KARAKTER: görög eredetű szó, jelentése: jellem, jellemszilárdság. KATEGÓRIA: a görög katégorein: állítani, kijelenteni igéből: a legáltalánosabb logikai fogalom; osztály, csoport, fokozat.

KAUZÁLIS: oksági, okszerű.KAUZALITÁS: a latin causa: ok szóból: okság, oksági összefüggés. A mechanikus kauzalitás tana a

mechanika törvényeire vezeti vissza a világ egész minőségi sokféleségét; a kiindulási állapot kizárólagosan megszabja a fejlődés további menetét. Ellentéte a TELEOLÓGIA.

KIBERNETIKA: az összetett rendszerek vezérlésével foglalkozó tudomány. KIBERNETIKUS: a kibernetikával kapcsolatos.

KÓDEX: latin eredetű szó, jelentése: törvénykönyv, szabályok gyűjteménye; kéziratos régi könyv.

KOGNITN: a latin cognitío: megismerés szóból, jelentése: megismerő, a megismerésre vonatkozó, ismeretet feldolgozó stb.

KOMMENTÁR: magyarázat, magyarázó jegyzetek, művek stb. KOMMUNIKÁCIÓ: az emberek közötti érintkezések és kapcsolatok, valamint közlések területe.

KOMPENZÁCIÓ: kiegyenlítés, kipótlás. KOMPENZÁCIÓS: kompenzáció jellegű.

KONDICIONÁLÁS: feltételes reflexek kialakítása; erőnlét fokozása; valamely anyag sajátos kezelése.

KONFLIKTUS: összeütközés, nézeteltérés, küzdelem stb.KONKLÚZIÓ: következtetés; végső eredmény, végkövetkeztetés; a szillogizmus zárótétele.

KONKRÉT: tényleges, kézzelfogható; nem elvont, tárgyi, elkülönítetteset.

KONKRETIZÁL: kézzelfoghatóvá tesz azáltal, hogy egyes meghatározott esetekre vonatkoztat;

megvalósít, a gyakorlatba átültet.KONSTRUÁL: alkot, létrehoz, megtervez, megszerkeszt.KONSTRUKCIÓ: elgondolás, megtervezés, megszerkesztés.

166 167KONSTRUKCIONIZMus: vagy konstruktivizmus: a formális elemeket hangsúlyozó, a tartalmi valóságot

elhanyagoló szemlélet. KONSTRUKTIVISTA: ennek az elméletnek a híve.KONSZENZUS: latin eredetű szó, jelentése: egyetértés, közös beleegyezés, elismerés.

KONTEXTUS: szövegösszefüggés, az a valóságmező, amelyben az adott mű keletkezett, és amelyben értelmezhető.

KONTINGENS: esetleges, nem szükségszerű; megszabott rész, hányad. KONVENCIÓ: megegyezés, egyezmény, szerződés; bevett szokás, viselkedési szabály.

KOZMIKUS: a görög koszmosz: szépen elrendezett egész szóból: a világegyetemmel, a mindenséggel kapcsolatos; a világűrből szár-mazó.

KRITÉRIUM: görög és latin eredetű szó, jelentése: ismérv, megkülönböztető jegy; fontos mozzanat.

KvALITAriv: latin eredetű szó, jelentése: minőségi.KVANTITATÍV: latin eredetű szó, jelentése: mennyiségi.

L

LEGÁLIS: törvény szerinti, jogos.

LEGALITÁS: latin eredetű szó, jelentése: törvényesség, jogosság; valami-nek jogos volta.

LEGITIM: törvényes, jogszerű, törvényszerű; LEGITIMÁL: törvényesít,igazol, felhatalmaz.

LINGVISZTiKm: nyelvészeti, nyelvtudományos; nyelvészeti elemzés. LOGIKA: a görög logosz jelentése: szó, beszéd, tan stb. A gondolkodás törvényeinek, elveinek és szabályainak a tana.

LOGIKAI: a logikával összefüggő elmélet, eljárás stb.LOGIKUS: a logika szabályainak megfelelő, a logikán alapuló. LOGOSZ: szó, beszéd, tan, szellem, értelem, sors stb.

M

MATERIÁLIS: anyagi, a FoRmÁlissal ellentétben: tartalmi.MAXImA: latin eredetű szó, jelentése: életszabály, életek ,.MECHANIKUS: a mechanika törvényein alapuló, az emberi viselkedést a mechanika törvényeire

visszavezető nézet. Az újkori MECHANIKA a

természet egeszét mennyiségre (anyagra) és mozgásimpulzusra redukálja (vezeti vissza).METAFTIKA: a görög meta jelentése: -val, -vel, között, túl. A metaetika az etikai érvelés és beszéd

sajátosságaira reflektáló etikai elmélet.METAFIZIKA: szó szerinti jelentése: a fizikán túli. A létező egészére vonatkozó tudomány. Az

ISMERETMETAFIZIKA az emberi megismerést a létező létének a szempontjából vizsgálja.

moTivÁció: a latin movere: mozgat, indít szóból, jelentése: indítás, a cselekvés kiváltó indítékai. MOTÍVUM: indíték, erkölcsi indíték. morivÁL: megokol, megindokol, indít.

N

NATuRÁLis: természeti.

NATURALISTA: a latin natura: természet szóból, jelentése: annak az elméletnek (naturalizmus) a híve, amely a valóságot kizárólag természeti törvényekkel kívánja magyarázni. Az etikában olyan hibás érvelés, amely az erkölcsi légyent a vanból kívánja levezetni.

NEURÓZIS: görög eredetű szó, jelentése: testi és lelki zavarokban, tünetekben megnyilvánuló, anatómiailag ki nem mutatható idegbetegség.

NIHILIZMUS: a latin nihil: semmi szóból: minden szabály, elv, erkölcs, törvény tagadása; a lét teljes hiábavalóságát hirdető felfogás.

NOMINALIZMUS: a latin nomen: név származéka. A középkori skolasztikus filozófiában az a felfogás, amely szerint az általános fogalmak puszta nevek, és nem lényegmeghatározások, nem reálisak. Nominalista: ennek a felfogásnak a követője.

NOMOSZ: görög eredetű szó, jelentése: törvény.NONKOGNITÍV: latin eredetű szó, a kognitív ellentéteként az ésszerű, a racionális megismerés tagadása.

NORMA: latin eredetű szó, jelentése: szabvány, minta, pontos előírás, zsinórmérték, erkölcsi szabály.

NORMATÍV: irányadó, szabályt adó, mértékül szolgáló; értékelő (szellemi) tevékenység.

NORMATIVITÁS: szabályozás, szabályszerűség.NOSZTALGIA: görög és latin eredetű szó, jelentése: távoli, elmúlt dolgok utáni vágyakozás, sóvárgás.NOSZTALGIKUS: távoli, elérhetetlen dologra vágyódó.

168 169NoumENAtis: a görög noumenon: elgondolt létező szóból, jelentése: a

nem érzékelhető, elgondolható, az empirikus tapasztalatokonazt túlszárnyaló.

O

OBJEKTÍV: a tárgyra vonatkozó, az emberi tudattól ftiggedenül létező, tárgyilagos, egyetemes érvényű.

OBJEKTIVISZTIKUS: az objektivizmusra épülő, ezt az elméletet valló nézet. OBJEKTIVIZMUS:

áltárgyilagosság, olyan vizsgálati módszer, amely azt ál-

lítja, hogy az objektív valóság megismerésére a megismerő szubjek-tum nem nyomja rá a maga bélyegét, hogy megállapíthatók mindenértelmezés nélküli puszta tények (bruta facta).

OBJEKTUM: a latin obieaum: szembeállított, szemben álló szóból: a megismerés tárgya, ami szemben áll a megismerő alannyal, a szubjektummal.

ONTOLÓGIA: a görög an: létező, lét és logosz: szó, beszéd, tan szavakból. jelentése: léttan, a lét értelmének a vizsgálata.

ONTOLÓGIAI: az ontológiával kapcsolatos, ahhoz tartozó. Az ontológiai istenérv Isten fogalmából következtet a létére.

ORIENTÁCIÓ: tájékozódás, valamihez való igazodás.ou-rPuT: angol eredetit szó, jelentése: kimenet, kimenő teljesítmény.

PACIFIZMUS: mindennemű háborút ellenző irányzat, amely tagadja az „igazságos" háború lehetőségét is.

PARADIGMA: görög és latin eredetű szó, jelentése: bizonyításra vagy öszszehasonlításra alkalmazott példa; ragozási minta. A tudományelméletben: néhány elismert és a konkrét tudományos munka számára modelleket nyújtó példa; bizonyos tudományos hagyomány (pl. az arisztotelészi dinamika), amelyet később felvált egy újabb (pl. a modern mechanika) paradigma vagy hagyomány.

PARADOX: görög eredetű szó, jelentése: önmagának látszólag ellentmondó; szokatlan, furcsa stb.

PARADOXON: a bevett ménéktől eltérő, látszólag képtelen, a valóságban azonban jól megalapozott vélemény vagy tétel; látszólagos ellentmondás.

PARTIKULARITÁS: részlegesség, szűkkörűség, nem az összeshez való tar-tozás.

PARTIKULARIZMUS: latin eredetű szó, jelentése: kisebb csoportok érde-keinek a közösség rovására történő érvényesítése, szűkkörűség.PER DEFINITIONEM: definíció szerint, a definícióból eredően, annak

megfelelően.PLURÁLIS: többes számú, többszörös stb.PLURALITÁS: latin eredetű szó, jelentése: többség, többszörösség, valaminek a többes volta.PLURALIZMUS: a társadalomban egyidejűleg együtt élő különféle eltérő eszmék,

meggyőződések, értékrendek összessége, illetve ennek a sokféleségnek az elfogadása.POLISZ: görög szó, jelentése: város, városállam.POSZTULÁL: posztulátumként feltesz.POSZTULÁTUM: követelmény, kívánalom; olyan önmagában nem ellentmondásos elméleti tétel, amelyet feltételez

egy kétségbevonhatatlan gyakorlati tétel: pl. az erkölcsi követelmény tagadhatatlan léte posztulálja az akarat szabadságát.

poTENCIALITÁS: latin eredetű szó, jelentése: lehetőség, lehetőség szerinti állapot, lehetőség szerinti létezés.

POZITIVISTA: a pozitivizmus híve. A pozitivisták elutasítanak mindent, ami nem érzéki-anyagi természetű; nem ismernek más alapot, mint a pozitív „tényeket", vagyis a külső és belső észlelést. Csak az empirikus résztudományokat ismerik el tudományként; a filozófiának sze-rintük csak az a feladata, hogy megalkossa a résztudományok eredményeinek a szintézisét.

PRAGMATIKUS: gyakorlatias, a gyakorlatias hasznosság híve.PRAGMATIZMUS: a görög pragma: tett, cselekvés szóból. Az a filozófiai irányzat, amely szerint az igazság

kritériuma nem az eszmének a voltaképpen úgy sem megismerhető valósáv ;r való megegyezése, hanem a cselekedetek gyakorlati hasznossága, praktikus értéke.

PRAKTIKA: görög és latin eredetű szó, jelentése: fogás, fortély; mesterkedés.PRAXIS: görög eredetű szó, jelentése: gyakorlat, tevékenység, cselekvés; szűkebb

értelemben erkölcsi gyakorlat.PREMISSZA: latin eredetű szó, jelentése: előzmény, kiindulási pont; a szillogizmus két tétele,

amelyekből a következményt (konklúzió) levonjuk.

170 171PRESKRipTiv: latin eredetű szó; jelentése: előírás, rendelet jellegű, előíró_ PRINcimurvi: latin eredetű szó, jelentése: első, elv, alapelv; a filozófiában a

legvégső alap, amely kizárja még a lehetőségét is, hogy oka iránt ér-deklődjünk: a princípium mögé már nem kérdezhetünk. PROGNOSZTIZÁL: görög és latin

eredetű szó, jelentése: előre jelez, előre

megmond.PROPRIUM: latin eredetű szó, jelentése: valaki tulajdona, sajátja; sajátságos, jellemző.

PSzEUDOFOGALOM: a görög pszeudo: ál-; szóösszetételek előtagjaként a vele összetett fogalomnak állítólagos, látszólagos vagy hamis voltát jelzi.

PSZICHÉS: görög eredetű szó, jelentése: lelki jellegű, a lélekkel összefiiggő.PSZICHOLÓGIA: a görög pszükhé: lélek és a logosz: tan összetételéből: lélektan.

PUBERTÁS: latin eredetű szó, jelentése: serdülés, serdülőkor, nemi érés.

R

RACIONÁLIS: ésszerű, értelmes; értelemmel felfogható.RACIONALITÁS: a latin ratío: értelem, ész, érv, ok szóból, jelentése: ésszerűség, értelemszerűség.RACIONALIZÁLÁS: ésszerűsítés, gazdaságossá tevés; a mélylélektanban elhárító mechanizmust

értünk rajta, amelyben a be nem vallott, igazi motívumok helyébe a „felettes én" által tolerált látszatmegalapozások lépnek.

RACIONALIZMUS: a valóság megismerésében az értelmi tényezőt egyoldalúan kiemelő, az érzéki tapasztalás szerepét megokolatlanul kirekesztő ismeretelméleti felfogás, amely szerint a megismerés egyetlen alapja a ráció, az értelem. Mint világnézet a racionalizmus elutasítja a hittitkokat, a vallást az erkölcsre vezeti vissza.

RADIKÁLIS: latin eredetű szó, jelentése: gyökeres, mélyreható, alapos; erőszakos, szélsőséges_

RASSZISTA: francia eredetű szó, jelentése: a rasszizmus követője. RAsszizmus: olyan elmélet, amely a különféle emberfajták között magasabb és alacsonyabb rendűeket különböztet meg.

REAKCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: visszahatás, ellenhatás, válasz külső behatásra.REALIzÁL: a latin res: dolog szóból, jelentése: megvalósít, valóra vált. REDUKÁL: a latin reducere: visszavezetni, visszahozni, visszavinni szóból, jelentése: csökkent, kisebbít; egyszerűsít, vissza vezet.

REDUKCIONISTA: a redukcionizmus híve.REDUKCIONIZMUS: a magasabb rendű valóság meg nem engedett, s véghez sem vihető teljes

visszavezetése az alacsonyabb rendűre: pl. az élet visszavezetése a fizikai törvényekre.REFLEKTÁL: a latin reflectare: visszahajlani, visszafordítani szóból, jelentése: saját tevékenységére, viselkedésére,

megismerésére, gondolkodására figyel.REFLEXIÓ: visszaverődés, az értelem visszafordulása önmaga tevékenységére; önmegfigyelés.REFLEXIÓS SZINT: a reflexióban megvalósuló elvonatkoztatás, illetve visszafordulás mértéke.REGISZTRÁL: latin eredetű szó, jelentése: lajstromoz, bejegyez, jegyzékbe vesz, rögzít.REGRESSUS AD INFINITUM: a latin kifejezés jelentése: visszamenetel a végtelenig; az okok vagy magyarázatok vég

nélküli keresése akkor is, amikor már logikailag nem megengedhető a további kérdés (pl. princípium esetében).

REHABILITÁCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: valaki becsületének, jó hírének helyreállítása; elveszett fizikai képesség visszaállítása, illetve ezek hátrányainak a kiküszöbölése.

REHABILITÁL: valaki jó hírét helyreállítja; csökkent munkaképességűt neki megfelelő munkába állít.

REKONSTRUÁL: latin eredetű szó, jelentése: eredeti formájában visszaállít; múltbeli eseteket emlékeiből vagy adatok alapján összeállít; helyreállít, kiegészít a hiányzó részekkel.

RELATIVIZÁL: latin eredetű szó, jelentése: viszonylagosít.RELATIVIzÁLÁS: viszonyIagosítás.RELATIVIZMUS: az emberi megismerés, az erkölcsi alapelvek és értékek, az erkölcsök

viszonylagosságát hirdető tan. Ellentéte: egyetemesség.RELEVANCIA: latin eredetű szó, jelentése: fontosság, jelentőség. RELEVÁNS: fontos, jelentős.

REPREZENTÁNS: latin eredetű szó, jelentése: valamit kiválóan képviselő személy, valaminek jellegzetes képviselője.172 173

S

SAPIENTIA: latin szó, jelentése: bölcsesség; kevésbé szabatosan: belátás, okosság vagy ismeret.SCIENTIA: latin szó, jelentése: tudomány; jártasság, belátás. smatAszTIKA: a görög és latin eredetű schola: iskola szóból: a középkori

iskolákban művelt filozófia, általában a középkori keresztény filozó-fia és teológia.

SKOLASZTIKUS: a skolasztika teológusa, filozófusa; a skolasztikával kapcsolatos, rá jellemző.SPECIFIKÁLÁS: latin eredetű szó, jelentése: részletezés, felsorolás; valaminek egyedi, sajátos különbségeit kifejtő közelebbi meghatározása. SPECIFIKUS: sajátos, sajátosan jellemző; fajlagos.SPEKULATiv: latin eredetű szó, jelentése: eszmélődő, szemlélő; elméleti gondolkodásra hajló;

elvont, a tapasztalatot elhanyagoló, eszmékből következtető gondolkodás.SPON1ÁN: kényszer nélküli, szabad, önkéntes; ösztönös, önkéntelen, nem megfontolt.SPONTANEITÁS: latin eredetű szó, jelentése: önkéntesség. szabad elhatározás; ösztönösség, önkéntelenség.STANDARD: angol eredetű szó, jelentése: minta, alap, mérték, alapvető fontosságú; szabvány,

általánosan elfogadott.STRUKTÚRA: latin eredetű szó, jelentése: szerkezet, felépítés; az egymást kölcsönösen meghatározó

alkotóelemek rendszere.SYNDERESIS: a görög szüneidészisz: lelkiismeret szóból: a jó és rossz megkülönböztetésének a priori készsége, az

erkölcsi alapelvek habitusa_

SZ

SZANKCIÓ: latin eredetű szó, jelentése: a törvény jogerőre emelése,szentesítése; a törvényhez tűzött megtorló intézkedés. SZANKCIONÁLT: megerősített,

jóváhagyott; büntető intézkedésekkel el-látott.

SZILLOGISZTIKUS: a görög eredetű SZILLOGIZMUS jelentése: következtetés,mégpedig deduktív módon: a premisszákból való levezetés útján. SZINONIMA: görög eredetű szó, jelentése:

rokon értelmű szó vagy kife-jezés.

174 SZINTETIKUS: görög eredetű szó, jelentése: összefoglaló, egységesítő,szintézisen alapuló. Szintetikus ítélet: ismeretgyarapító ítélet. SZINTÉZIS: összefoglalás, egységbe foglalás; kér

ellentétnek egy magasabbegységben való feloldása, egyesítése.

sZOCIALIZÁLÓDÁS: latin eredetű szó, jelentése: az egyén beilleszkedése az adott társadalomba; az adott társadalomra jellemző szabályok és normák elsajátítása.

SZOCIOLÓGIA: a latin societas: társadalom és a görög logosz: tan szavakból: a társadalom működésének törvényszerűségeivel foglalkozó tudomány.

SZOFISTÁK: a görög szophosz: bölcs szóból, jelentése: bölcselkedők; a Kr. e. V. század derekán fellépő, de szorosan vett iskolát ki nem alakító görög filozófiai irányzat tagjai.

SZTOICIZMUS: szenvedélymentes, természetes életmódot, szigorú erkölcsiséget tanító ókori görög-római filozófiai iskola.

SZTOIKUS: görög és latin eredetű szó, jelentése: a sztoicizmus híve; a megpróbáltatásokat bölcs belátással elviselő ember.

SZUBJEKTUM: a latin subiecrum: alávetett szóból, jelentése: alany. A szubjektum ontológiai értelemben a szubsztanciát jelenti, azaz az önálló, magábanvaló és magánakvaló létezőt. Logikailag a kijelentések alanya, amelyre az állítmány vonatkozik. Ismeretelméletileg tekintve az öntudatot jelenti mint a megismerés alapját. Pszichológiailag az „én" mint az élmények átélője. Etikailag az önmagát birtokló, magáról rendelkező és tetteiért felelős személy.

szuBjEKTivizmus: egyéni, önkényes, elfogult ítéletalkotás; a valóságról, a tényekről tudomást venni nem hajlandó szemléleti mód; az egyén előtérbe helyezése; az egyéniség szerepének eltúlzása.

SZUBSZTANCIA: a latin substantia: az alatta álló és a görög hüpokeimenon: alatta fekvő kifejezésekből, jelentése: az önálló, önmagának- és önmagábanvaló létező, a tulajdonságok hordozója; valami egész és egy, ami a rajta végbemenő változások ellenére is önmagával azonos marad.

SZUBSZTANCIÁLIS: lényeges, a szubsztanciához tartozó.

T

TABU: polinéz eredetű szó, jelentése: valamely hely, tárgy vagy személy érintésének, megnevezésének, továbbá bizonyos viselkedésformáknak nagyon súlyos, társadalmilag szankcionált ti-lalma.

175

TELEOLÓGIA: a görög relosz: cél és logosz: tan számiazéka. A célról mint alapról szóló tanítás, amely szerint a temiészetben minden egy bizonyos előre megszabott cél megvalósítására jött létre, és minden jelenség ennek kiteljesedését szolgálja. A szó szoros értelmében csak akkor beszélhetünk teleológiáról, ha a célt meghatározó okként értelmezzük. Ilyenformán a célra irányítottság, a célszerűség szoros értelemben nem azonos a teleológiával. Ellentéte a mechanikus

kauzalitás tana, amely a világ egész rendjét és minőségi sokféleségét mechanikus törvényekre vezeti vissza. TELEOLOGIKUS: a teleológia elvén alapuló, a teleológiával kapcsolatos.

TÉMA: a beszéd tárgya, bővebb kifejtésre alkalmas gondolat; valamely alkotás alapeszméje, tartalma, alapgondolata.

TEMATIKUS: görög és latin eredetű szó, jelentése: a témára vagy temati-kára vonatkozó; tárgyilag megfogalmazott, kiemelt, feldolgozott. TEMATIKUSAN: kiemelten, tárgyilag

megfogalmazottan, tárgykör szerintcsoportosítottan.

TENDENCIA: francia eredetű szó, jelentése: irány, irányzat; meghatározott célra való irányulás; valamely jelenség kibontakozásának az iránya; egyoldalúság, szándékos ferdítés stb.

TEOLÓGIA: a görög theosz: Isten és logosz: tan összetételéből, jelentése: istentan, hittan, Istenről való tudomány.

TEONÓMIA: a görög theosz: Isten és nomosz: törvény összetételéből: isteni törvényhozás, az Isten által hozott törvények összessége stb.

TEÓRIA: a görög theóna jelentése: nézés, szemlélődés; elmélet, a közvetlen érdektől mentes törekvés a megismerésre.

TERMINOLÓGIA: latin és görög eredetű szó, jelentése: szakszókincs, vala-mely szakterület gyakran használt, a szakemberektől általánosan is-mert és a köznyelvhez is közel álló szavainak az összessége. TERMINUS: valamely fogalmat

pontosan megjelölő műszó; fogalom mintaz ítélet és következtetés eleme.

TERRORISTA: francia eredetű szó, jelentése: olyan személy, aki politikai célokból rémtetteket követ el; a terrorizmus híve.

TERRORIZMUS: a rémület és megfélemlítés légköre; a rémületkeltés politikai célokra való alkalmazásának az elmélete.

TOLERANCIA: latin eredetű szó, jelentése: türelmesség, kiváltképpenmások vallása, világnézete vagy politikai meggyőződése iránt. TOLERÁNS: elnéző,

türelmes, toleranciát valló és gyakorló.TOTALITÁS: a latin totimi: egész szóból, jelentése: teljesség, összesség.

176 TRADÍCIÓ: a latin traditio jelentése: áthagyományozás, hagyomány, szokás.riannicioNÁLis: hagyományos, szokásos.TRANSZCENDÁL: felülemelkedik, átlép, meghalad.TRANSZCENDENCIA: a latin transreadere: átlép, meghalad szóból. Jelentése: a benne nem rejlés ténye, például egy

dolog benne nem rejlése a tudatban. Mint dolog nincs a tudatban, hanem csak mint képzet. Átlépés, túlhaladás, felülmúlás; magasabb rendű, felsőbb rendű. Filozófiailag: az empirikus

valóság nem empirikus lehetőségi feltétele.TRANSZCENDENTÁLIS: a transzcendenciára irányuló; az empirikus valóság nem empirikus

lehetőségi feltételére való reflexió.

U

UNIVERZALIZÁLÁS: latin eredetű szó, jelentése: egyetemesítés. uNivER.z.ALIzALHATó: egyeternesithető.UTILITARISTA: latin eredetű szó, jelentése: haszonelvű; az utilitarizmus követője.UTILITARIZMUS: haszonelvűség; olyan etikai elmélet, amely a hasznosságot tekinti az erkölcsi érvelés

alapjának.

V

VERBÁLIS; latin eredetű szó, jelentése: szóban, szóbeli, beszédben megnyilatkozó.VITÁLIS: latin eredetű szó, jelentése: az élettel összefüggő; életbevágó stb.

177

TARTALOMJEGYZÉK 4.2.3 A redukció határai 29

4.3 A szaktudományok illetékességi köre . . . 30

Irodalom.......... 31

ELŐSZÓ ................................................................. 5

1. ERKÖLCSI TAPASZTALAT ÉS ELŐZETESERKÖLCSI TUDÁS ................................................. 6

1.1 Egy mindennapos tapasztalat ............................61.2 Az erkölcs előzetes ismerete ..............................7Irodalom 10 5. A TRANSZCENDENTÁLIS DIFFERENCIA

5.1 A transzcendentális differencia fogalma ......5.1.1 Wittgenstein hasonlata .....................5.1.2 A transzcendentális én5.1.3 A transzcendentális differencia meghatározása 5.2 A transzcendentális ditrei 'Ida néhánykövetkezménye ......................................

Irodalom....................................................32 32 32 34

34

35374. A MORALITÁS ÉS A SZAKTUDOMÁNYOK . 4.1 A természet objektivisztikus

szemlélete ..................................................4.1.1 A modern természettudomány jellege ..

4.1.2 Az ember mint a tudomány tárgya .......4.2 Különféle redukciós kísérletek .....................

4.2.1 Néhány példa a lélektan területéről ....4.2.2 Behaviourizmus és etológia ...............

6. ERKÖLCSI TÖRVÉNYÉS DÖNTÉSI SZABADSÁG ........................... 38

11 6.1 A probléma kifejtése ................................... 3812 6.1.1 Az akarat és az én viszonya ................... 3813 6.1.2 Az empirikus motivációk ...................... 3914 6.2 Az emberi motiváció jellegzetessége ........... 40

16 6.3 Az univerzalizálhatóság kérdése ..................... 426.4 Az akarat önmeghatározása ......................... 43

17 6.4.1 Az önmeghatározás tényének kimutatása 4317 6.4.2 Három követelmény........................... 4419 Irodalom ...........................................................451921 7: SZABADSÁG ÉS DETERMINIZMUS ........... 4624 7.1 A klasszikus determinizmus ........................... 46

7.1.1 A probléma.................................................................... 467.1.2 A klasszikus determinizmus nem

bizonyítható .................................................................. 477.2 Determinizmus és szabadság dialektikája ................................... 48

7.2.1 Szabadság és szükségszerűség dialektikus viszonya ...........

2. AZ „ETIKA" SZÓ JELENTÉSE, EREDETE

ÉS HASZNÁLATA......................................2.1 Az etika etimológiája ................................2.2 Az etika szó használata ...............................2.3 Etika és erkölcs .........................................Irodalom.......................................................

2. ERKÖLCS ÉS ERKÖLCSÖK.......................3.1 Az erkölcs meghatározása ..........................3.2 Az eltérő erkölcsök értékelése ....................3.3 Csoporterkölcsök ......................................3.4 Az erkölcsi alapkérdés .............................Irodalom........................................................

2525252627

2728

48

178 1797.2.2 Az alap és a felépítmény szerinti

értelmezés ....................................................50Irodalom....................................................................... 51

8. A LELKIISMERET ANTITÉZISEI........................ 528.1 Az ellentétpárok ......................................................52

8.1.1 Materiális és formális motiváció ....................528.1.2 A szubjektív-objektív ellentétpár ...................548.1.3 A hipotetikus-kategorikus ellentétpár . 558.1.4 Fleteronóm-autonóm ellentétpár ...................56

8.2 Az ellentétpárok értelme ........................................57Irodalom........................................................................ 59

9. A LELKIISMERET AUTONÓMIÁJA ................. 609.1 Autonómia és moralitás ..........................................609.2 Az erkölcsi horizont ................................................62

9.2.1 A transzcendentális én és az empirikus énviszonya ........................................................ 62

9.2.2 A lelkiismeret nevelése ...................................64Irodalom........................................................................ 65

8. A LELKIISMERET STRUKTÚRÁJA ................ 6610.1 Az etika metafizikai és teológiai kontextusa 66

10.1.1 Az örök törvény ........................................6610.1.2 A természeti törvény .................................68

10.2 A lelkiismeret a priori alkata ..................................6910.3 A természeti törvény konkretizálása ......................70

10.3.1 Az ész szintézise ........................................7010.3.2 Synderesis, sapientia és scientia ..................72

Irodalom........................................................................ 74

8. A TÉVES LELKIISMERET.................................. 7511.1 A téves lelkiismeret meghatározása ........................75

11.1.1 Az erkölcsi fanatizmus problémája 7511.1.2 Miben tévedhet a lelkiismeret? ....................76

180 11.2 Tévedés és tudatlanság 78

11.3 A téves lelkiismeret iránti tisztelet .........................79Irodalom....................................................................... 82

9. MORALITÁS ÉS ERKOLCS ............................. 8312.1 Erkölcsileg jó és erkölcsileg helyes .......................8312.2 Az erkölcsileg helyes mint az ész

követelménye .......................................................8612.2.1 A lelkiismeret és az igazság ........................8612.2.2 Mások lelkiismereti meggyőződése .. . 8712.2.3 Az intézményes erkölcs ............................89

12.3 A konkrét erkölcs ................................................9112.3.1 A hegeli jogfilozófia megoldása ................9112.3.2 A közös normativitás mértéke ..................92

Irodalom........................................................................ 95

10. AZ ERÉNY ÉS A BOLDOGSÁG......................... 9613.1 Az erény ...............................................................96

13.1.1 Az erény problémája .................................9613.1.2 Az erény fogalma ......................................9913.1.3 Az erények felosztása ............................ 101

13.2 A boldogság ...................................................... 103

13.2.1 Eudaimonizmus .................................... 10413.2.2 Boldogság és önszeretet ........................ 10713.2.3 A boldogság deskriptív fogalma . ........... 109

13.3 Az egzisztenciális hajlamok és törekvések 11113.3.1 A saját tökéletességünk ........................... 11213.3.2 Mások boldogsága .................................. 115

Irodalom .................................................................... 116

14. ERKÖLCSI ÉRVELÉSMÓDOK ........................... 11714.1 Tekintélyelvű érvelésmódok ............. 11714.2 Természet- és észjogi érvelések ........................ 121

14.2.1 Természetjog, természeti törvény ........... 12114.2.2 Az észjogi érvelés .................................. 124

18114.3 Utilitarista érvelésformák ............ 125

14.3.1 Az angolszász utilitarizmus . 12514.3.2 Az utilitarizmus bírálata ..... 126

14.4 Teleológiai és deontológiai érvelés 12714.4.1 A teleológiai érvelés ........... 12814.4.2 A deontológiai érvelés ....... 12914.4.3 A felelősségetikai érvelés .... 130

Irodalom............................................... 132

15. ETIKAI ELMÉLETEK ........................... 13315.1 A fenomenológiai értéketika ....... 133

15.1.1 A materiális értéketika ....... 13315.1.2 Az értéketika elégtelensége 137

15.2 Metaetíka .................................... 13915.3 Marxista etika .............................. 142Irodalom............................................... 146

16. ETIKA ÉS HIT ..................................... 14716.1 Az értelmesség kérdése .............. 147

16.2 A boldogságkeresés kudarca ........ 14916.3 A bűn ........................................... 15116.4 A lelkiismeret posztulátuma ......... 152Irodalom............................................... 153

IRODALOMJEGYZÉK................................... 154GLOSSZÁRIUM ......................................... 159TARTALOMJEGYZÉK................................... 178

182