ESTUDIOS de

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FILOSOFÍA 13

ESTUDIOS DE FILOSOFÍANúmero 13 (2015)

Editado por:PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATÓLICA DEL PERÚINSTITUTO RIVA-AGÜERO, Sección Filosofía

Editoras responsables:Kathia Hanza y Rosemary Rizo-Patrón

Secretaría de edición:Jorge Cerna

Consejo de redacción:Cristina Alayza, Jorge Cerna, Pamela Lastres, Emily Noejovich, Raymond Ocampo, Nicolás Tarnawiecki, Jorge Yakushi

Diseño de carátula y diagramación:Gisella Scheuch

Imagen de carátula:Rita Ponce de León, S/T

Colaboraciones:REVISTA ESTUDIOS DE FILOSOFÍAPontificia Universidad Católica del PerúInstituto Riva-AgüeroApartado 1761Lima 100 – Perú

El contenido de los artículos publicados en Estudios de Filosofía es responsabilidad exclusiva de los autores.

e-ISSN 2409-1596

Hecho el Depósito Legal en la Biblioteca Nacional del Perú: 2004-1385

Editorial

Kathia Hanza y Rosemary Rizo-Patrón 7

artículos

Juan IgnacIo chávez

El sentido en Deleuze a partir de la fenomenología 11

MarIbel cuenca

El dilema de la ética: entre el ser y el deber ser, la libertad y el reconocimiento del otro 31

adheMIr Flores Moreno

La reciprocidad puesta a prueba. Hacia una fenomenología social del cambio climático en sociedades pastoriles del sur andino peruano 55

KatherIne MansIlla

Apuntes fenomenológicos sobre el perdón. Conversaciones entre la fenomenología de Merleau-Ponty y el libro Los rendidos de José Carlos Agüero 83

rodrIgo YllarIc sandoval ganoza

Intencionalidad y facticidad en el estar vuelto hacia la muerte. Una aproximación a la continuidad y la novedad de la hermenéutica respecto a la fenomenología husserliana a partir del Primer Capítulo de la Segunda Sección de Ser y tiempo 101

ÍNDICE

dossiEr dElEuzE

crIstIna alaYza Y sebastIán PIMentel

Presentación 121

sebastIán PIMentel

Genitalidad e (im)potencia del pensamiento: Heidegger, Deleuze, Agamben 124

crIstIna PósleMan

Lenguaje y realidad. Entre el monismo anómalo y la fórmula monismo = pluralismo 144

eMIne görgül

Augmented Spatial Mediators of Late 20th Century and their Impact on the Realization Process of the Smooth Space in Architectural Discourse: Fresh Water Expo Pavilion Case 155

PatrIcIo landaeta Mardones

Gilles Deleuze y Jacques Rancière. Arte, montaje y acontecimiento 173

eMIlIo J. laFFerranderIe

Spinoza en Deleuze: cartas políticas 184

luIs oMar díaz

La problemática de lo ético-político en Mille plateaux 195

colaboradorEs 207

Noticias 2014 213

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Editorial

Ya se ha vuelto una característica propia y distintiva de nuestra revista cons-tituir un espacio en el que tanto estudiantes (del pre y del posgrado) como jóvenes profesores de filosofía de la PUCP compartan públicamente sus más recientes investigaciones, y el número 13 de Estudios de Filosofía no es una excepción. En él se reúnen once artículos (incluyendo los que componen el “Dossier Deleuze”) que versan con lucidez, rigor y creatividad sobre una amplia gama de temas: desde trabajos teóricos y aplicados sobre diversos aspectos éticos hasta investigaciones de corte más exegético sobre filósofos clásicos de la filosofía contemporánea, pasando por contribuciones relacionadas con el arte, la política y la ontología. Esta diversidad tanto de temas como de en-foques es no solo una muestra de la formación filosófica que ofrece nuestra casa de estudios en particular, sino también de las múltiples posibilidades de investigación filosófica en general.

Una novedad del número 13 de Estudios de Filosofía es el alcance internacional que, en esta ocasión, ha adquirido nuestra revista: cuatro de los artículos que componen este volumen corresponden a estudiantes y jóvenes investigadores provenientes de Argentina, Chile y Turquía. Por primera vez, además, publi-camos un artículo en su idioma original (inglés). Ambas son prácticas que, en la medida de lo posible, esperamos mantener en lo sucesivo, pues permiten ampliar el intercambio entre nuestra comunidad local con colegas del ex-tranjero y enriquecer el debate filosófico. Fomentar este tipo de hábitos en nuestros estudiantes –a quienes siempre ha estado dirigida nuestra revista– es algo que, pensamos, ciertamente complementa su formación universitaria.

Una mención especial merece el “Dossier Deleuze”. Este recoge la mayoría de los artículos que fueron presentados en el marco del coloquio “Filosofía, arte y sociedad. Jornadas sobre Gilles Deleuze”, organizado por el Centro de Estudios Filosóficos de nuestra universidad en octubre del 2014. Debido a la cantidad y calidad de los trabajos, y no queriendo –por cuestiones editoria-les– tener que prescindir de algunos de ellos, hemos dividido el Dossier en dos partes, la primera de las cuales incluimos en este número de Estudios de Filosofía. La segunda parte, con la cual se completa el Dossier, será publicada en el siguiente número de nuestra revista.

Deseamos, por último, expresar nuestro agradecimiento a todos aquellos que, con su colaboración, han hecho posible la realización de este volumen. En primer lugar, a todos los autores y, en especial, a los profesores Cristina Alayza y Sebastián Pimentel por presentar el “Dossier Deleuze”. En segundo lugar, a la profesora Pamela Lastres por su esmerado trabajo en la recopilación de la información relativa a la sección de Noticias del 2014. En tercer lugar, a nuestro Consejo de Redacción –integrado por estudiantes y dirigido por Jorge Cerna– por cumplir responsablemente con las labores de gestión de una publicación académica como esta. En cuarto lugar, a Gisella Scheuch por su cuidadosa labor de diagramación de la revista. Y, finalmente, a Rita Ponce de León por su gentileza en cedernos la imagen de la portada.

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1-30El sentido en Deleuze a partir de la fenomenología

Juan IgnacIo chávezPontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: El siguiente trabajo busca reflexionar sobre la génesis de la noción deleuziana de sentido. Se comenzará por demostrar que el proyecto de Deleuze, como el de Husserl, busca revertir el platonismo a partir del concepto de inmanencia. En segundo lugar, se hará una crítica de la noción de noema tal como está expuesta en Ideas I, con el fin de elucidar los rasgos que Deleuze pretende reformular: el buen sentido y el sentido común. Por último, se construirá sobre la crítica previa una descripción del sentido como acontecimiento.

Palabras clave: sentido, Deleuze, Husserl, noema, acontecimiento

Abstract: This paper intends to reflect on the genesis of the deleuzian notion of sense. I will start by demonstrating that Deleuze’s project, as well as Husserl’s, tries to revert Platonism by means of the concept of immanence. Secondly, I will criticise the concept of noema as exposed in Ideas I, in order to elucidate the features that Deleuze seeks to reformulate: good sense and common sense. Finally, based on the previous critique, I will carry out a description of sense as event.

Keywords: sense, Deleuze, Husserl, noema, event

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§ 1. introducción

Las dificultades con las que parte una investigación sobre el sentido en ambos autores en cuestión son varias. La más inmediata consiste en que Husserl, por un lado, tiene una obra vertiginosamente cambiante, tanto en un senti-do terminológico como en términos estrictamente filosóficos (aunque más adelante argumentaré que son lo mismo), sin mencionar la cantidad de ma-nuscritos de investigación póstumos que son editados y traducidos hasta el día de hoy. Deleuze, por su parte, es un autor cuya intuición principal, aquella del pensamiento como rizoma, como recorrido descentrado e impredecible, dificulta cualquier comparación conceptual con autores que no tienen tal finura de matices.

Es por eso que me he propuesto centrar la investigación en Ideas relativas a una fenomenología pura y filosofía fenomenológica (1913), obra en la que Husserl descubre el terreno trascendental y con él la noción de noema o sentido, y Lógica del sentido (1969), primer intento de Deleuze por abordar temáticamente el sentido, si bien no de manera sistemática, sí por medio de múltiples series de pensamiento que logran dibujar un prisma suficientemente detallado.

El trabajo tiene el espíritu de exponer de manera introductoria la filosofía de Deleuze, a partir de una confrontación con la noción de sentido en Husserl. En otras palabras, es una reflexión crítica que ayuda no tanto a profundizar sobre alguno de los autores, sino a tratar de comprender la lógica de las reformula-ciones que los unen. Eso nos permitirá no solo avizorar las nuevas posibilidades que las bases fenomenológicas permiten, sino también reflexionar sobre qué es lo que hace de la fenomenología un método sujeto a reformulaciones tan fundamentales que, sin embargo, no traicionan su impronta primordial.

§ 2. El proyecto de deleuze a partir de la fenomenología

Según Leonard Lawlor, hay tres puntos en común entre Deleuze y la fenome-nología: a) la reversión del platonismo; b) la inmanencia como trascendental

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pero no trascendente; c) la relación fundante es paradójica1. Antes de ver en qué sentido Deleuze busca hacer estas tres tareas, y con ello confirmar la comparación, sería bueno comenzar por explicar y discutir en qué sentido puede decirse que Husserl busca lograr dichos objetivos con la fenomenología. En primer lugar, con respecto de la inversión del platonismo, dice Lawnor que ello se debe a que Husserl plantea una epojé que reduce (reduces) el mundo trascendente a fenómeno2. Si bien es cierto que la fenomenología abandona una tarea metafísica ¿cómo se da eso propiamente? A mi parecer, tan solo en este primer punto existe el riesgo de pasar por alto el carácter metodológico de la epojé del mundo de la vida y de la reducción fenomenológico-trascendental. Buena parte de los problemas entre Husserl y sus contemporáneos se debió a la interpretación de lo que podríamos llamar una exacerbación del terreno de la inmanencia3, es decir, el olvido de que, si bien es cierto que el fenome-nólogo tiene frente a sí sentidos intencionalmente constituidos, y por lo tanto, inmanentes, la inspección fenomenológica no se agota en una dilucidación del cómo del aparecer del mundo, sino en la ulterior trascendencia de ese mundo real, es decir, siempre con miras a volver a la tesis de realidad. Más bien, podría decirse que cuando Husserl habla de esencias morfológicas, o de esencias exactas –que deben distinguirse del sentido–, está teniendo un gesto platónico, no en cuanto postulación de existencia de entidades reales ajenas al mundo, pero sí en cuanto postulando posibilidades reales en un sentido amplio, no reales en cuanto naturales, pero sí reales en cuanto determinan nuestra experiencia4.

El segundo punto, el de la reducción a una inmanencia trascendental, es quizá la contracara de la reversión platónica, y trata básicamente de la reducción del mundo a la inmanencia que lleva a cabo Husserl. Sobre esto habría que acotar, antes de hablar de Deleuze, que lo que Husserl está haciendo cuando

1 Cf. Lawlor, Leonard, “Phenomenology, metaphysics, and chaos: of the fragility of the event in Deleuze”, en: Cambridge Companion to Deleuze, New York: Cambridge University Press, 2012, p. 103.2 Cf. ibid.3 Buena parte del problema se debió al uso por parte de Husserl del término “idealismo trascendental”, el cual hacía que sus contemporáneos confundieran su filosofía con la kantiana o, incluso en algunos casos, con la berkeleyana.4 Cf. Husserl, Edmund, Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, traducción de Antonio Zirión, México D.F.: Fondo de Cultura Económica, 2013, §3. En adelante Ideas I.

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descubre el terreno puro de la consciencia intencional no es reducir el mundo trascendente a una inmanencia, sino descubrir que al sujeto le es inmanente el modo en que lo trascendente se le presenta. Es cierto que lo psicológico, o lo noético en cuanto ingrediente es también inmanente, pero lo mismo valdría para el estatuto moderno de lo psicológico, por lo que eso no es una novedad. La importancia del descubrimiento de la inmanencia de Husserl radica en la identificación de un terreno irreal que, aunque no es productivo5, es objetivo y necesario para que el ser humano comprenda su experiencia. Este terreno objetivo, a saber, el noema, es comparable solo con el objeto intencional previo a la simplificación epistemológica que el empirismo llevó a cabo en la modernidad, es decir, aquel que Descartes heredó de la escolástica. Es un terreno intermedio entre el sujeto y el mundo real.

El tercer punto, aquel que dice que la relación fundante en la fenomenolo-gía es paradójica, se refiere a que el suelo de la experiencia (lo fundante) permanece en la experiencia (se asemeja a lo fundado), y sin embargo se distingue de ella. El significado del adjetivo “paradójico” que describe a esta fundamentación no debe ser tomado por “circular” o “contradictorio”, de hecho, el adjetivo resulta un halago por parte de Deleuze, pues este modo de fundamentación es quizá el elemento más importante que él recoge de Husserl, y buena parte de por qué puede decirse que su pensamiento parte de la fenomenología. Una comparación con la fundamentación metafísica puede ayudarnos a rodear esta idea: si pensamos, por ejemplo, en el modo en que un primer motor causa el mundo, o en que una sustancia pensante fundamenta el conocimiento de una sustancia extensa (a partir de Dios, en el caso de Descartes), podemos ver que en ambos casos existe un hiato entre lo fundante y lo fundado que imposibilita la inteligibilidad de la relación. Ese fue, quizá, el problema que enfrentaron los modernos y lo que para los antiguos pasó desapercibido. El caso de Husserl es distinto: para él, lo trascendente, el mundo real que experimentamos es una constitución en la experiencia, no por una sustancia pensante que se distingue del mundo, como en Descartes, sino por una relación intencional, es decir, por una estructura constituyente que se halla en el terreno de la experiencia misma. Y es justamente por este sentido

5 Cf. Ibid., §124.

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paradójico que, en términos de Deleuze, sí podría decirse sin problemas que la fenomenología comporta una crítica al platonismo.

Deleuze también hace una crítica al platonismo, pero no únicamente en el sentido en que uno se imaginaría. En primer lugar, habría que decir sobre esto que para Deleuze, la metafísica no se reduce a la metafísica platónica, o a la metafísica de la representación, lo cual sí hace, por ejemplo, Heidegger6, quien sienta su filosofía en una recuperación de principios pre-metafísicos de los filósofos presocráticos frente a la comprensión del ser como ente en Platón. Es por esto que, una vez que Deleuze retoma la impronta nietzschena formulada en El nacimiento de la tragedia de la “inversión del platonismo”, lo hace a partir de la construcción de otra “imagen del pensamiento”, en buena cuenta, de otra metafísica. Si bien es cierto que busca destituir la noción de “esencia trascendente”, para Deleuze el platonismo no consiste únicamente en la distinción entre realidad esencial y apariencia, sino también, como desarrolla Platón en el décimo libro de La República, en la distinción entre apariencia y simulacro, es decir, entre lo que depende ontológicamente de la idea, y lo que logra escapar de su determinación y permanecer en total caos, respectivamente. Es así que la filosofía de Deleuze tiene una lucha por un doble frente: por una lado critica a la metafísica representacional, por otro critica el caos, lo cual muchas veces es pasado por alto ante una lectura desatenta de su obra.

En cuanto al modo en que lleva esto a cabo, habría que comenzar por decir que para criticar al platonismo, Deleuze “elabora una metafísica naturalista e inmanente nutrida por una ontología de lo virtual”7. En ella no hay nada tras-cendente, sino que todo lo que existe es parte de un mismo campo, tal como Spinoza entiende la realidad, un plano virtual en el que, sin embargo, todo se diferencia de todo. En otras palabras, dentro de un plano de inmanencia en donde todo es posible de la misma manera, se hace una diferencia entre el plano mismo en cuanto fundamento (virtualidad o posibilidad) y lo actualmente construido, pues de lo contrario no existiría más que un instante presente.

6 Cf. De Beistegui, Miguel, “The Deleuzian reversal of platonism”, en: Cambridge Companion to Deleuze.7 Barroso, Moisés, Inmanencia, virtualidad y devenir en Gilles Deleuze, tesis doctoral, San Cristobal: Universidad de la Laguna, p. 39.

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Las dificultades de Deleuze –y sin dudas tiene más dificultades que Husserl en este aspecto– parten de su intento de demostrar que hay diferencia en la mismidad una vez que ha absolutizado la inmanencia8. La trascendencia viene a ser, más bien, todo lo absolutamente otro, lo que se resiste a ser construido por nosotros.

Finalmente, y tomando en cuenta esto último, la fundamentación inmanente en Deleuze es paradójica del mismo modo en el que Husserl pretende fundar la experiencia a partir del plano de la experiencia. Para Deleuze, el sentido (lo fundante) no existe fuera de la expresión, y sin embargo tampoco es un reflejo de ella. En otras palabras, pertenece al mismo campo, pero es total-mente novedoso. Pero si sabemos que Deleuze también maneja una filosofía paradójica, ¿en qué puede consistir esta crítica?

Lo que Deleuze intentará demostrar es que el carácter paradójico de la fundamentación del sentido en Husserl es solo aparente, y que si bien la fenomenología no es metafísica, sí tiene cosas en común con ella. En Lógica del sentido nos dice que la fenomenología entiende la inmanencia a partir de una “relación dativa” a un sujeto o una consciencia que constituye lo dado. Y como habíamos dicho, el sentido, para ser propiamente inmanente, no debe ser reflejo de algo más, ni dejarse determinar por alguna instancia anterior y ajena a él9. Ante esto, lo que uno podría responder desde la fenomenología es lo siguiente: lo que logra Husserl con la reducción fenomenológica es jus-tamente evitar que haya un sujeto sustancial que funde algo desde sí mismo, puesto que la estructura mínima a la que uno puede llegar es la conciencia intencional, es decir, una conciencia que no es nada si no es ya conciencia de algo. Pero aun así, podríamos seguir diciendo desde Deleuze que lo que logra el fenomenólogo cuando hace la epojé fenomenológico-trascendental no es acceder a una inmanencia paradójica, sino meramente retroceder desde el ámbito de la doxa, es decir, desde la actitud natural, al ámbito de la Urdoxa10.

8 Cf. ibid., pp. 40-41.9 Cf. Lawlor, Leonard, op. cit., p. 104.10 Llamada también “certeza fundamental” por Dermot Moran (cf. Moran, Dermot, Husserl’s dictionary, London/New York: Continuum, 2012, p. 86).

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Conviene explicar bien este último concepto: como sabemos, todas las vivencias intencionales son susceptibles de adecuación entre significación e intuición (síntesis de identificación), y por tanto de tener una historia de asen-timientos subjetivos en el plano noemático. Es así que para cada uno de los objetos intencionados, conjuntamente con sus modos de creencia, siempre cuenta el cogito con una “creencia acerca de su modo originario de darse” 11, una Urdoxa. De Nigris lo ejemplifica de este modo: “(…) a Don Quijote me lo puedo presentar como el amigo de Sancho o como el contrincante del Bachiller Sansón Carrasco, pero su modo de darse originario, que funda a priori todos sus sentidos y cualidades aprehensivas posibles, es imaginativo. Si me dicen: “he visto a Don Quijote paseando por la calle”, mi acto pondrá tal sentido con una doxa de duda, porque el estado de cosas (Sachverhalt) mencionado en ella se funda en la Urdoxa originaria que pone a Don Quijote como ser de ficción”12.

Si entiendo correctamente la Urdoxa, ella es una creencia fundamental que está detrás del sentido, en cuanto lo funda. Ella tiene el papel de “la protoforma [Urform] ‘no modalizada’ de los modos de creencia. Por consiguiente, en el correlato, el carácter de ser pura y simplemente (el noemático ser ‘cierto’ o ‘real’) funciona como la protoforma de todas las modalidades de ser”13. Siendo así, el sentido no es una fundamentación libre de su propio terreno, sino que resulta dependiente de una instancia fundante. El asunto, para Deleuze, se reduce a una cuestión de génesis del sentido. ¿Qué tan legítima es una génesis en la que el sentido es segundo con respecto de algo más? Si algún desafío tiene la inmanencia, es la génesis del sentido sin una remisión a un sujeto o a un dativo que funde retroactivamente.

§ 3. la constitución de sentido

Para Deleuze, el sentido es un “acontecimiento”, y un acontecimiento está siempre en el lenguaje. Es por eso que el sentido debe siempre generar el

11 De Nigris, F., “Intencionalidad, pasividad y autoconciencia en la fenomenología de Hus-serl” en: Ideas y Valores, No 64 (2015), p. 226.12 Ibid.13 Husserl, Edmund, op. cit., p. 335.

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elemento primario del discurso: la proposición14. Ella tiene tres funciones dis-tintas: la denotación, la manifestación y la significación, o dicho de otro modo, el sentido debe generar: i) el estado de cosas denotado por la proposición (denotación), ii) los estados del sujeto manifestados por la proposición (manifes-tación), iii) los conceptos significados y las clases de proposición (significación).

La denotación viene a ser la utilización de palabras para la selección de imágenes particulares en relación de representación con el estado de cosas exterior (datum). Es una indicación que dice “es un esto”, “no es un esto” y que está sujeta a veracidad o falsedad. La manifestación, por su parte, es la relación entre la proposición y el sujeto que la expresa, es decir, los deseos y creencias que la fundan. Tal como hubiese dicho Hume, Deleuze afirma que los deseos humanos son “inferencias causales”, inferencias que desde ya nos mueven a alcanzar la imagen que tenemos en mente (en un sentido amplio) y volverla existente en el estado de cosas. Si bien desde un punto de vista prima la designación, es evidente que toda la libre asociación de palabras para representar el mundo como estado de cosas luce unilateral una vez que nos preguntamos por las causas de esa asociación. Una vez que pasamos del plano de la designación al de la manifestación, tal como se puede observar fácilmente en las Meditaciones Metafísicas de Descartes, “se produce un desplazamiento de valores lógicos representado por el Cógito [sic]: no ya lo verdadero y lo falso, sino la veracidad y el engaño”15. Lo importante está pues, en cómo el cogito funda la designación. En cuanto a la significación, es la “relación de la palabra con conceptos universales o generales y de las relaciones sintácticas con implicaciones de concepto”16. Su punto de vista es el de las conexiones de significados que están a la base de cualquier designación o manifestación. Si se demuestra algo del mundo, siempre hay conceptos que fungen de pre-misas y que terminan por hacer posible la conclusión. Esta vez hay un nuevo desplazamiento de los valores lógicos: ya no verdadero y falso, o veracidad y

14 Es pertinente hacer una aclaración: mientras que para Deleuze todo sentido es ya lenguaje, sabemos que para Husserl los noemas perceptivos son anteriores a los noemas de lenguaje, es decir, a los noemas predicativos. En este contexto, los gestos, por ejemplo, son solo expresiones de vivencias, no de predicaciones. El problema de si el lenguaje es co-originario con la percep-ción podría, sin embargo, tratarse de una ampliación del concepto de lenguaje en la tradición filosófica, y no realmente de una disputa conceptual entre Husserl y filósofos contemporáneos. Esta discusión, sin embargo, rebasa los límites de este trabajo.15 Deleuze, Gilles, Lógica del sentido, Buenos Aires: Paidos, 2005, p. 16. En adelante LS.16 Ibid.

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engaño, sino condición de verdad y de falsedad, es decir, herramienta básica a partir de la cual se construyen los valores lógicos anteriores, como si antes de operar de cualquier modo con el lenguaje tuviese uno que sumergirse en un mar de significados conectados con los que cargar indefectiblemente. Si bien desde un punto de vista es la manifestación el centro fundante de toda significación17, desde otro punto de vista, es la significación la que funda toda interioridad del manifestante, o incluso se desarrolla por ella misma, inde-pendientemente del sujeto, en el plano de la lengua18.

Sin embargo, parece ser que la proposición no se puede apoyar completamente en la significación, o en sus condiciones mismas de verdad. Según Deleuze, cuando utilizamos la palabra “luego” en un silogismo y llegamos a parar en una conclusión, dejamos de lado las premisas y afirmamos la conclusión por sí misma, es decir, nos desentendemos de las premisas y las relaciones lógicas que la llevaron a ser aseverada en un primer lugar. E incluso si pudiésemos establecer la veracidad (en relación con el estado de cosas) de las premisas para que la conclusión se desprenda de ellas, habría que agregar una propo-sición adicional que vele por que el orden de implicación sea válida. Deleuze lo explica de este modo: “(…) incluso suponiendo que las premisas A y B sean verdaderas, de ellas no podemos concluir la proposición Z en cuestión, no podemos desligarla de sus premisas y afirmarla por sí con independencia de las implicación, más que admitiendo que es, a su vez, verdadera si A y B son verdaderas: lo que constituye una proposición C que continúa dentro del orden de la implicación, que no alcanza a salir de él, ya que remite a una proposición D, que dice que Z es verdadera si A, B y C son verdaderas… hasta el infinito (…). En resumen: con una mano se desliga la conclusión de las premisas, pero a condición de que, con la otra mano, se añadan siempre otras premisas de las que la conclusión no puede desligarse”19.

17 El punto de vista de la manifestación puede bien estar emparentado en la concepción de lengua como habla. Sin desmerecer el hecho de que, efectivamente, no existe tal cosa como una lengua fuera del habla, al plantear la independencia de la función significativa de la proposición, Deleuze hace un esfuerzo por limitarse a mostrar una relación real de funcionamiento, más que una postulación de alguna sustancia separada.18 Este es un recurso explicativo de Deleuze. No quiere decir en ningún sentido que pueda existir lengua sin hablantes. 19 LS, p. 18.

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Una vez que nos damos cuenta de que, no solo la designación y la manifes-tación dependen de la significación, sino que la función de la significación también plantea problemas de fundamentación, sabemos que estamos en lo que Deleuze llama el “círculo de la proposición”20. Para “hender el círculo” es necesario disponer de un “elemento propio distinto de la forma de lo condicionado, tener algo incondicionado capaz de asegurar una génesis real de la designación y de las otras dimensiones de la proposición”21.

¿Pero hay algo aparte de estas tres funciones de la proposición mencionadas? La respuesta de Deleuze es que más allá de lo designado, manifestado y significado en la proposición, hay tal cosa como lo expresado: el sentido, la cuarta dimensión de la proposición. En Lógica del sentido incursiona en este término a partir de un estudio de la ontología estoica. Los estoicos compren-dieron la expresión como el Aliquid, el acontecimiento incorporal que insiste22 en la superficie de las cosas. Este Aliquid es irreductible a la proposición y sus términos, a las creencias personales y a los conceptos generales, pues tal como decían los estoicos, este no es “palabra, ni cuerpo, ni representación sensible, ni representación racional”23. Es así que, si bien el sentido produce los modos de la proposición, debe ser “neutral” con respecto de ellos. Deleuze encuentra estas características en el noema husserliano. Husserl distingue el noema perceptivo del objeto físico, la vivencia psicológica, las representaciones mentales y los conceptos lógicos, lo presenta como un incorporal. Además, el noema tiene la característica de no existir fuera de la expresión que lo expresa, es decir, de ser irreal, o en término deleuzianos, un extra-ser. Es así que termina por preguntarse: “¿será la fenomenología esa ciencia rigurosa de los efectos de superficie?”24

Para responderse esta pregunta Deleuze investiga el texto en el que Husserl descubre el terreno del noema: Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. En vista de lo ya dicho, el noema, al producir los modos

20 Ibid.21 Ibid., p. 19.22 Deleuze utiliza indistintamente las palabras “insiste” y “subsiste”, pero dado que su punto es justamente que los incorporales son un extra-ser, y por tanto no sustanciales, creo que el segundo término puede llevar a confusiones.23 Ibid., p. 20.24 Ibid., p. 21.

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de la proposición y aun así no asemejarse a ninguno de ellos, parece cumplir con lo que Deleuze llamaría la propia paradoja de una génesis del sentido. Lo que Deleuze intentará demostrar en los primeros capítulos de Lógica del sentido es que esto se da solo en apariencia.

La primera crítica que Deleuze tiene sobre el noema se dirige específicamente a lo que Husserl denomina “núcleo”. Para esto conviene revisar la distinción interior al noema entre los caracteres noemáticos y el núcleo que hace Hus-serl en Ideas I. Los caracteres noemáticos no son otra cosa que “carácter de ‘posición’, caráter ‘tético’ en el sentido más amplio”25, es decir, los caracteres de creencia subjetivos que se presentan como correlatos de los modos de vivencia en el polo noético. Es lo que en Investigaciones Lógicas se llama ‘cua-lidad’26. El núcleo, en cambio, es el contenido del noema, aquello que apunta o se dirige hacia el objeto trascendente. Así como la morphé intencional es lo estrictamente noético, puede decirse que el núcleo, o la “materia”, como se le denomina en Investigaciones Lógicas, es lo estrictamente noemático. Este núcleo contiene, por un lado, propiedades del objeto cuya descripción define el modo en que se da cada vez, y por otro, el objeto mismo en cuanto portador de esas propiedades. Ese portador es el punto central del núcleo del noema, aquello de lo que se predica: el objeto o la X. Él permanece invariable a pesar de que en una experiencia particular pueda haber muchos predicados cambiantes que describir, es decir, el objeto es idéntico, pero el núcleo del noema es mudable. Es por esto, dirá Husserl, que dos diversos conceptos de objeto pueden ser distinguidos: el objeto como punto (soporte) central (la X) y el objeto en el cómo de sus determinaciones (el núcleo entero del noema). El sentido es justamente el objeto en esta segunda acepción que incluye las propiedades cambiantes. Cuando se tiene más de un sentido en enlace concordante, todos esos sentidos se refieren al mismo objeto y se sintetizan.

Ahora bien, la primera crítica al noema consiste en que Husserl entiende el núcleo “como predicado y no como verbo, es decir, como concepto y no como acontecimiento (por ello, según Huserl, la expresión produce una forma de lo conceptual, y el sentido es inseparable de un tipo de generalidad, aunque

25 Husserl, Edmund, op. cit., p. 396.26 Cf. Husserl, Edmund, Investigaciones Lógicas, traducción de Morente y Gaos, Madrid: Alianza Editorial, 1982.

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esta generalidad no se confunda con la de la especie)”27. ¿Qué consecuencias tiene esto? En primer lugar, si nos movemos en el terreno de los conceptos, el núcleo pasa a ser lo que desde la perspectiva de Deleuze se entiende como significación, y su relación dadora de sentido opera de modo designativo con respecto de los objetos. Además, una vez que tenemos una serie de predica-dos, o un “contenido” de predicados, la operación natural es buscar la X del núcleo, es decir, el objeto trascendente que en este caso funge como principio de unificación de los predicados. Esa X, lejos de ser interior al sentido, dirá Deleuze, es el objeto kantiano, “donde X significa ‘cualquiera’, en relación racional extrínseca de trascendencia con el sentido”28.

Vale la pena desarrollar el modo en el cual Deleuze, a partir de este primer argumento, plantea su crítica contra la filosofía trascendental en general. El error de Kant y Husserl, dice, es “concebir el trascendental a imagen y seme-janza de lo que se pretende fundar”29. Kant no logra ver el espectro genético dentro de su fundamentación trascendental, por lo que la constitución de mundo es un directo condicionamiento de los fenómenos con respecto de las estructuras del sujeto. Husserl, por su parte, sí concibe una génesis del sentido, pero según Deleuze, a partir de un estrato “originario” pertene-ciente a la conciencia constituyente30. La justificación, en ambos casos, para la “originariedad” de la conciencia constituyente, radica en que, para que la filosofía trascendental funcione, se requiere una cláusula según la cual “las condiciones de los objetos reales del conocimiento deben ser las mismas que las condiciones del conocimiento”31. La forma objeto = x y la forma pura de la conciencia deben estar alineadas según una instancia anterior.

Si bien este modus operandi evita que los objetos tengan condiciones autónomas al sujeto, y que puedan concebirse potencialmente como esencias subsistentes en el sentido de la metafísica antigua, Deleuze cree que la fenomenología tiene algo en común con la metafísica, a saber, que ambas plantean una bifurcación

27 LS, p. 74.28 Ibid.29 Ibid., p. 80.30 Si bien es cierto que la conciencia constituyente, según el aspecto genético de la fenome-nología de Husserl, es producida históricamente, queda abierta la discusión de cómo justificar una teleología gnoseológica sin delimitar esa producción.31 Ibid.

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radical del destino del pensamiento: o bien cae en “un fondo indiferenciado, sin-fondo, no-ser informe, abismo sin diferencias y sin propiedades; o bien [permanece] un Ser soberanamente individuado, una Forma fuertemente personalizada”32. La conciencia trascendental viene a ser, de este modo, el salvavidas que evita la irrupción de la singularidad, el hundimiento en el caos.

La segunda crítica al noema radica en que Husserl lo comprende explícitamente como una idea en sentido kantiano, es decir, comprende que toda síntesis de vivencias y, por lo tanto, de noemas, se construirá, por obra de corrección, a partir de una perfección pre-delineada. Si bien cualquier cambio de validez en la relación intencional es parte de la vida, o de la vida comunitaria (para extender la fenomenología en toda su extensión y no caer en la caricatura del fundacionalismo cartesiano), hay un principio de generalidad incondicionada que dice que “a todo objeto ‘verdaderamente existente’ corresponde la idea de una conciencia posible en la cual el objeto mismo es captable originariamente y además en forma perfectamente adecuada”33. Esta es la fundamentación gnoseológica que ya había mencionado más arriba: aquella de la Urdoxa, que Deleuze considerará promotora del “sentido común” y del “buen sentido”34.

Ahora bien, Deleuze entiende el sentido común y el buen sentido como dos aspectos de la doxa. El buen sentido es básicamente la dirección, sentido único, como cuando orientamos la flecha del tiempo, bien al futuro, bien al pasado, siempre respecto de un presente, es decir, “respecto de una fase determinada del tiempo escogida en el sistema individual considerado”35. Es condición para la previsión, pues sin una dirección determinada dentro de un sistema cualquiera, la gama de posibilidades se bifurca. Podría decirse tam-bién que es una dirección a partir de una determinación. Y, según Deleuze, su direccionalidad tiene consecuencias específicas:

“Los caracteres sistemáticos del buen sentido son pues: afirmación de una sola dirección; la determinación de esta dirección como yendo de

32 Ibid., p. 81.33 Husserl, Edmund, Ideas I, p. 431.34 Es importante recalcar que, si bien la idea es adecuadamente captada, su contenido no. Es discutible, sin embargo, hasta qué punto eso podría deslindar la Urdoxa de lo que Deleuze llama “buen sentido”. 35 LS, p. 59.

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lo más diferenciado a lo menos diferenciado, de lo singular a lo regu-lar, de lo notable a lo ordinario; la orientación de la flecha del tiempo, del pasado al futuro, según esta determinación; el papel director del presente en esta orientación; la función de previsión que de este modo se hace posible; el tipo de distribución sedentaria en la que se reúnen prácticamente todos los caracteres precedentes”36.

Si es que el buen sentido resulta por ahora un concepto muy abstracto, de-finitivamente se aclara una vez que lo relacionamos con el sentido común. Este último, dice Deleuze, “subsume facultades diversas del alma u órganos diferenciados del cuerpo, y los remite a una unidad capaz de decir Yo”, [y por otro lado] “subsume la diversidad dada y la remite a la unidad de una forma particular de objeto o de una forma individualizada de mundo”37. Es decir, es aquella facultad que me permite, por ejemplo, decir que lo que ahora toco, veo y pienso es este teclado de computadora, y al mismo tiempo que quien hace las labores de tocar, ver y pensar el teclado, soy yo. Podríamos decir que es un principio de unidad de las facultades y de los objetos que se relacionan con las facultades, o que es una facultad de mayor rango, en cuanto tiene la función de interrelacionar las facultades. Lo que es claro es que la lectura que Deleuze tiene sobre el sentido común es similar a la que tiene sobre el buen sentido, en cuanto a que ambos tienden a homogenizar, a remitir la diversidad a “la forma de lo Mismo”38.

La diferencia entre ambos radica en que mientras el sentido común identifica, reconoce, el buen sentido prevé, y no es muy difícil ver por qué son comple-mentarios. Según Deleuze, el buen sentido solo puede asignar principio y fin, dirección, si se remite a una instancia capaz de ordenar la diversidad en la forma de un sujeto, de un objeto o un mundo. En otras palabras, sería imposible sustentar una teleología de la síntesis intersubjetiva del conocimiento si no hubiese, primero, un Yo de base. E inversamente, la subjetividad tendría un poder de organización vacío si no pudiese emprender un viaje de experiencia en alguna dirección determinada, determinando tal o cual diversidad39. Es así que, si nos remitimos concretamente a los términos técnicos de Ideas I,

36 Ibid., p. 60.37 Ibid., p. 61.38 Ibid.39 Cf. ibid.

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podemos ver que la Urdoxa es aquel sentido común, y la teleología es el buen sentido posibilitado por ella.

Habiendo explicado estos dos conceptos, es buen momento para intensificar nuestra paulatina aproximación a la noción de “sentido” en Deleuze. En Lógica del sentido lo presenta como aquello que no es buen sentido ni sentido común. En una palabra, como aquello paradójico:

“Lo propio del sentido es no tener dirección, no tener «buen senti-do», sino siempre los dos a la vez, en un pasado-futuro infinitamente subdividido y estirado. El físico Boltzmann explicaba que la flecha del tiempo, yendo del pasado al futuro, solo valía en mundos o sistemas individuales, y respecto de un presente determinado en tales sistemas: «para el Universo entero las dos direcciones del tiempo son pues im-posibles de distinguir, así como en el espacio no hay ni arriba ni abajo» (es decir, ni altura ni profundidad)”40.

Tal como da a entender esta analogía de corte físico, Deleuze comprende que el sentido no puede tener una dirección, ni un agente, pues tenerlos implicaría ya un punto de apoyo en el plano, un arbitrario poner el dedo sobre la línea infinita, en fin, una determinación sobre la cual no está dispuesto a negociar.

La tercera crítica hacia el noema tiene que ver con el modo en el cual Husserl asegura su cualidad de productivo y neutral, respectivamente. Habíamos dicho ya que, para Deleuze, el sentido produce los modos de la proposición, y aun así es neutral con respecto de ellos. Así explica esta neutralidad en Lógica del sentido:

“Respecto de los modos proposicionales en general, la neutralidad del sentido aparece desde varios puntos de vista. Desde el punto de vista de la cantidad, el sentido no es ni particular ni general, ni universal ni personal. Desde el punto de vista de la cualidad, es completamente independiente de la afirmación y de la negación. Desde el punto de vista de la modalidad, no es ni asertórico, ni apodíctico, ni siquiera interrogativo (modo de incertidumbre subjetiva o de posibilidad ob-jetiva). Desde el punto de vista de la relación, no se confunde en la proposición que lo expresa ni con la designación, ni con la manifestación,

40 Ibid., pp. 60-61.

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ni con la significación. Finalmente, desde el punto de vista del tipo, no se confunde con ninguna de las intuiciones, de las «posiciones» de conciencia que pueden determinarse empíricamente gracias al juego de los caracteres proposicionales precedentes: intuiciones o posiciones de percepción, de imaginación, de memoria, de entendimiento, de voluntad empírica, etc”41.

Para Husserl, “la conciencia en general, de cualquier índole y forma que sea, está cruzada por una radical distinción”42: hay noesis que se ajustan a la juris-dicción de la razón, y noesis que no. Las primeras son las “propias” (conciencia posicional), las propiamente téticas, las que ponen algún tipo de posición so-bre el objeto, como la creencia o la duda, y las segundas son las “impropias” (conciencia neutral), el “mero pensamiento” que no cabe reconocer como correcto o como incorrecto. La relación entre ambos tipos de actos consiste en que los propios se remite a un cogito real, mientras que el otro es solo la sombra de un acto, “el uno obra en realidad, el otro es el mero reflejo de un obrar”43. Si bien Husserl pide al lector no interpretar las expresiones figuradas de “sombra”, “reflejo” o “imagen” como mera ilusión, queda clara la jerarquía entre ambos modos de la conciencia. Además, se encarga de dejar en claro que “la distinción entre posicionalidad y neutralidad no expresa (…) una mera particularidad referente a las posiciones de creencia [sino que] es de hecho una distinción universal de la conciencia”44.

La neutralidad del sentido, desde el punto de vista de la fenomenología de Husserl, no significa para Deleuze una neutralidad legítima. Lo que debiera ser característica del sentido por sí mismo: el ser neutral y productivo al mismo tiempo, son características respectivas de una disyunción artificial: la conciencia posicional (productiva) y la conciencia neutral.

41 Ibid., p. 77.42 Husserl, Edmund, Ideas I, p. 354.43 Ibid., p. 335.44 Ibid., pp. 357-358.

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§ 4. El acontecimiento

El acontecimiento es singularidad, sentido. Para Deleuze, estas palabras se refieren a lo mismo y quizá solo iluminen aspectos distintos de aquello a lo que nos aproximamos. Husserl comprende el sentido como la capa expre-siva (noemática) que acompaña siempre la tesis posicional o neutral que se experimenta en la expresión (noesis). Si bien hemos visto que esa capa expresiva se entiende comúnmente como significación, tal como él mismo acepta en §124 de Ideas I, importa destacar otra parte del mismo parágrafo que Deleuze suscribe totalmente, a saber, que “la capa de la expresión –esto constituye su peculiaridad– no es productiva. O si se quiere: su productividad, su rendimiento noemático, se agota en el expresar”45. Es de esta noción que Deleuze extrae dos características para su concepción de sentido: la esterilidad y la neutralidad. Por un lado, el sentido es estéril porque no produce, lo que explica que una capa expresiva no pueda tener una tesis distinta que aquella de la expresión. Por otro lado, como ya debe estar claro, es neutral, porque se distingue de lo psíquico, físico, conceptual, etc.

Sin embargo, mientras que para Husserl el sentido es una síntesis de predi-cados amparados por el sentido común y el buen sentido, para Deleuze el sentido es singularidad, es decir, pre-individual, impersonal, anónimo. No es más que un punto o un instante46. Y del mismo modo en que un punto no tiene dimensión, y es a la vez todo y a la vez nada, la singularidad es lo que en la estructura del sentido deleuziana viene a llamarse el “elemento paradójico”, lo que constituye el acontecimiento a través del cual están distribuidos todos los demás acontecimientos47. El elemento paradójico incluye tanto el sentido como el sinsentido, es como una pregunta que tiene demasiadas respuestas, pero ninguna correcta, ningún punto con alguna prerrogativa sobre los otros.

Como dije más arriba, la filosofía de Deleuze tiene una lucha por dos frentes: por un lado, con las esencias trascendentes (ulteriormente las ideas platónica), por otro, con el caos (ulteriormente los simulacros platónicos). Si nos volve-mos a remitir a los estoicos, veremos que los incorporales son efectos de los

45 Ibid., p.384.46 Cf. Lawlor, Leonard, op. cit., p. 110.47 Cf. ibid.

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cuerpos. Son las mezclas de cuerpos las que causan todo lo que hay (o de lo contrario tendríamos un idealismo subjetivo), y los efectos incorporales, o en nuestros términos, los acontecimientos, son efectos de esas mezclas de cuer-pos. Lo que en términos corporales es accidente de la sustancia, en términos incorporales es acontecimiento, efecto de superficie que no se toca ni con lo caótico de la mezcla de los cuerpos, ni se eleva hasta a nivel de idea platónica.

Nadie podría dudar, por ejemplo, de que hay un sustrato material para una herida. Pero lo que acontece con una herida no es, según Deleuze, un mero accidente, sino el insistir de la cicatriz, el referirse a un “ya no” de la totalidad de la piel como estaba antes, y a un “aún no” de la totalidad de la piel cuando la cicatriz se vaya. Lo material se convierte así en un acontecimiento ideal que se vuelve indiferente a los cuerpos48. Es así que los acontecimientos no son predicados, tal como entenderíamos el sentido a partir de Husserl, sino verbos. Verbos que nos enfrentan con sentidos perceptivos tales como el “verdear” de un árbol, más que el predicado “verde” relativo al árbol. Y es justamente el infinitivo del verbo lo que le da la potencia de dividirse infinitamente en cualquier tiempo. El verdear del árbol es la singularidad que experimentamos, pero que en cuanto acontece se eleva realmente a un nivel ideal de evento puro y neutral, tal como Husserl concebía el noema. Tan puro y neutral que, si bien el acontecimiento es siempre una novedad, al mismo tiempo coge un estatuto de “eterno”, de sin origen y repetible para siempre, hacia ambos sentidos en el tiempo.

En Diferencia y repetición, Deleuze toma como ejemplo un extracto de En busca del tiempo perdido de Marcel Proust en que el protagonista tiene una reminiscencia (un recuerdo involuntario) del sabor de una magdalena en su pueblo natal, Combray. Si entendemos el presente como lo que puede ser, pudo ser, y podrá ser percibido, podemos diferenciar un presente pasado, aquel presente en que hubo alguna vez una magdalena siendo saboreada por él, y un presente presente, aquel en que el autor evoca la magdalena y se la representa tal como podría ser saboreada en ese momento. Si bien para Proust habría una similitud o incluso una igualdad entre la magdalena de ambos presentes, Deleuze afirma que, dado que la reminiscencia es involuntaria, el

48 Cf. ibid., p. 115.

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sabor tiene un “poder” que lo hace conllevar el elemento paradójico, y con ello independizarse del presente pasado y del presente presente. La magdalena y Combray se presentan al protagonista como un recuerdo puro. Este pasado puro nunca fue presente, pero aun así alcanza intempestivamente al narrador y lo hace expresarlo, que no es otra cosa que escribir En busca del tiempo perdido.

El punto de todo esto es que, para Deleuze, así como la obra no es una representación de alguno de los presentes mencionados, tampoco es una representación del pasado puro, es decir, es independiente de él. El sabor de la magdalena, en cuanto acontecimiento, se elevó a nivel de incorporal (pasado puro que no toca ningún presente) y produjo una obra en el futuro que, sin embargo, es independiente de él. El sentido, como he venido diciendo, funda pero no se asemeja a lo que funda.

§ 5. conclusiones

Uno de los problemas con los que uno debe enfrentarse al leer a Deleuze es la brecha entre su clara influencia fenomenológica y su gran desarraigo del lenguaje fenomenológico. Hablar aquí de lenguaje implica, por supuesto, hablar de visión o, en sus términos, de imagen del pensamiento, lo cual eleva las diferencias entre ambos autores desde lo terminológico a lo propiamente filosófico y de interés primordial. Es común hablar del exceso de términos técnicos e inoportunos en Husserl, así como de la poca previsibilidad –y con ello quizá hermetismo– del razonamiento de Deleuze. Ninguno de ambos tópicos me parece casual. Si bien esto no está tan claro desde su propio pa-radigma, tengo el convencimiento de que un asunto de términos en Husserl es un asunto de pensamiento, un problema de recorrido fenomenológico que afecta, curiosamente, los propios cimientos de la fenomenología. Tengo también el convencimiento de que las críticas de Deleuze son audaces, y por otro lado podrían no ser consideradas totalmente justas, en vista de que no parece tener las mismas expectativas que Husserl con respecto de la filosofía. Parece ser, pues, que mientras que uno intenta fundar las condiciones para un conocimiento riguroso sin hacer metafísica, el otro lleva consigo la impronta creativa nietzscheana que obliga a intuir cuáles serán los siguientes intersticios que pueda recorrer el pensamiento humano, más allá de si nos brinda un conocimiento organizado o no.

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Este trabajo no ha sido más sobre Deleuze que sobre Husserl, puesto que me he limitado a explicitar los puntos compartidos, si bien con un apego mayor a los intereses del primero, con el fin de trazar una lectura transversal a un elemento que puedo decir está en ambos, y en general, en la filosofía contemporánea: la noción de estructura. No es casualidad que la noción de sentido haya surgido con el abandono del pensamiento substantivo y el advenimiento de planteamientos que establecen relaciones como premisas fundamentales. Es el caso de Husserl, para quien la relación intencional funda-menta la multiplicidad de la experiencia y con ello la condición de posibilidad de un conocimiento del mundo. También es el caso de Deleuze, para quien el sentido es un decàlage, un desequilibrio perpetuo estructural que flota entre los cuerpos y los incorporales (o las cosas y el lenguaje). Si algo puedo rescatar de este autor es el intento de llevar la estructura al terreno de la diferencia y el movimiento, no solo fuera del terreno platónico, sino lejos de él. Aquí lo propiamente platónico no es el mundo inteligible sino, como, dice Deleuze, la noción de que si no hay orden, hay caos, y por tanto la idea de que la tarea fundamental de una estructura es establecer un orden centrado, un lineamiento con sentido.

Después de todo, la impronta fenomenológica (que Deleuze no podrá negar) incluye ya desde Husserl una cláusula de inacabamiento, de posibilidad de síntesis comunitaria. ¿Y si ese camino conllevara un descentramiento? ¿Una crítica a la estructura de la intencionalidad? Me parece que, como sucede con los grandes filósofos, las intuiciones base de su filosofía son materia de su propia crítica, y al mismo tiempo no hay crítica válida a su pensamiento que prescinda de sus intuiciones.

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1-54El dilema de la ética: entre el ser y el deber ser,

la libertad y el reconocimiento del otro

MarIbel cuencaPontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: Este artículo busca destacar dos dimensiones de la ética, concebida como un concepto que alude, inicialmente, a un modo de ser y que también refiere a un deber ser. A partir de esto se apunta a establecer algunas bases para la problematización y discusión sobre esta doble dimensión de la ética, atendiendo a algunos postulados de la filosofía antigua griega, en particular, de la ética aristotélica, y a determinadas afirmaciones de la filosofía moderna, enfatizando conceptos importantes de la moral kantiana. Con dichas herramientas, finalmente, se busca llamar la atención sobre el carácter dilemático de la ética.

Palabras clave: modo de ser, deber ser, reconocimiento del otro, libertad, con-vivencia

Abstract: This article seeks to highlight two dimensions of ethics. Understood as a concept that refers, initially, to a mode of being, and also alludes to an “ought to be”. Starting from this, the aim is to establish some basis to discuss the problems deriving from this double dimension of ethics, stemming from certain ancient Greek philosoph-ical ideas, in particular from Aristotle’s ethics and certain statements from modern philosophy, emphasizing some relevant concepts of Kant’s moral theory. Using said arguments, the final purpose is to call attention to the dilemma in ethics.

Keywords: mode of being, ought to be, recognition of others, freedom, co-existence

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“El mundo redescubre hoy lo que los griegos sospechaban hace más de dos mil años: que las ‘grandes palabras’ provocan las ‘grandes desgracias’; que el hom-

bre, esa cosa extraña entre todas las cosas, no es aquello que debe ser supe-rado, sino preservado, y en primer lugar contra sí mismo; que el superhombre es lo que más se parece a lo inhumano; que el bien puede ser el enemigo de lo

mejor; que lo racional no siempre es razonable y que la tentación de lo absoluto […] es la fuente siempre resurgente de la desgracia humana”.

Pierre Aubenque, La prudencia en Aristóteles49

¿Es la ética una “gran palabra”?, ¿por qué? Y ¿qué significa la ética?, ¿qué engloba la ética? Sin duda, la ética puede considerarse una “gran palabra” en tanto refiere a algo importantísimo en la vida de los seres humanos, una condición ineludible para la conducción y consolidación de la vida entre diversas y muchas personas. Se dice, pues, que la ética es uno de los ejes de la vida en sociedad y siempre se reitera su necesidad en las acciones de cada ser humano, en tanto estas repercuten en la vida de muchos más. De ahí que la ética tenga ganado un “sitial” en la regulación de los comportamientos, a pesar de que no deje de ser problemático describir conductas éticas, reconocerlas y asegurar su permanencia. En este sentido, la ética no es algo sencillo, no es una noción que tenga una expresión práctica segura y acabada. La ética es muy importante pero también es algo difícil de formular, de presentar como concepto y, con ello, de asegurar su permanencia, sobre todo en contextos y coyunturas tan cambiantes como las de la escena actual. Ello explica la comprensión de la ética también como algo difícil de alcanzar o como algo que se alcanza parcialmente, cuya presencia continua en la vida de las personas es un reto. De ahí que la ética se reafirme como una “gran palabra” y pueda adquirir cierto carácter solemne y trascendental; pero ello, a su vez, la puede alejar de su fuente, esto es, del acontecer cotidiano del ser humano. La “gran palabra” que puede ser la ética no debe distanciarse de aquello que la funda y sostiene, es decir, las acciones del ser humano. De lo contrario, la palabra puede devenir en un gran concepto sin expresión real, lo que atentaría contra el carácter vivencial de la ética, perdiendo de vista el sin fin de experiencias humanas que le dan sentido y la sostienen.

49 Aubenque, Pierre, La prudencia en Aristóteles, Barcelona: Crítica, 1999, pp. 8-9.

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Así pues, la “gran palabra” que es la ética es también una noción que parte de, y vuelve a, las experiencias humanas; en ese sentido, es una noción que nos confronta con la vida cotidiana y cambiante de los seres humanos. La ética, pues, tiene una estrecha relación con los diversos y múltiples modos de vivir de las personas, con las distintas maneras en que se expresa la vida humana, con lo que significa ser humano; y eso, muchas veces, puede parecer indefinible, innombrable. La ética, en principio, nos conmina a atender al sentido de ser humano, nos conduce a comprender cómo somos sin desestimar ninguna de las maneras en que se expresa nuestro ser. En atención a esto último, en la primera parte de este artículo nos detendremos en la relación entre la ética y el ser del ser humano.

§ 1. El ser del ser humano: vivir en una comunidad junto a otros

Nacer en un mundo implica para el ser humano, entre varias cosas, estar con otros y, a partir de esto, aprender a vivir con estos otros asumiendo dicha condición. Estos otros son otros seres humanos que también tienen que aprender y, por supuesto, asumir su situación. Así pues, el ser humano se va reconociendo como un ser que, en términos generales, forma parte de un todo que reúne a otros individuos como él, que viven junto a él, de manera que el vivir humano se presenta como un con-vivir, como un estar con otros y, por tanto, como un aprender a vivir con otros. De este escenario parte la ética y en él se desarrolla. El origen del término “ética” da luces al respecto.

El término que está en los orígenes de lo que hoy llamamos ética es el griego ethos, palabra cuya carga semántica se relaciona estrechamente con la condición de con-vivencia de la vida humana y con lo que resulta de esta. Así, el ethos nombra el lugar o morada (que se habita) y, consecuentemente, las costum-bres, creencias y hábitos (que se adoptan), en suma, un modo de ser (que se muestra). Dicha idea, junto a muchas más, fue rescatada posteriormente por los romanos y referida bajo su lengua. Así, el ethos griego fue el mos, moris, mores latino, es decir, con este último término los romanos nombraron la misma noción de con-vivencia humana y sus manifestaciones. De este último término latino derivó la moral, siempre con la intención de traducir, en prin-cipio, la noción antes referida. De modo que podemos afirmar que la ética y la moral son términos etimológicamente equivalentes y, en función de ello,

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podemos tratarlos indistintamente50. Eso es lo que trataremos de hacer en este artículo, a pesar de que sabemos que la ética y la moral no se entienden hoy en día de la misma manera, pues se han planteado (y se plantean) distintos criterios para diferenciarlas. Pero redundar en esto último nos alejaría de los objetivos del presente texto, por ello no nos detendremos en la diferencia referida, salvo que sea estrictamente necesario en atención a lo que tratamos de transmitir en este escrito.

La importancia del ethos repercutió en la relevancia del escenario de con-vivencia que permitió hacerlo más visible y regularlo. Para los griegos, ese escenario, por excelencia, fue la polis o comunidad (también traducido como ciudad), en donde el ser humano se realizaba a partir de la interacción libre. Tal comunidad era mucho más que un territorio, era el espacio que hacía posible la relación con el otro y la realización de determinados fines. Vivir en comunidad era mucho más que ocupar un lugar en el espacio común, vivir en la polis era estar en un escenario de gran interacción, sabiendo que la relación con el otro era fundamental para vivir bien51. El escenario que hace posible la interacción humana es lo que, también, hace posible el surgimiento y la afirma-ción del ethos, pues un modo de vivir o una forma de ser está condicionada a una dinámica en la que los individuos actúan relacionándose entre sí. Sin duda, el aprender a vivir por parte de una persona descansa en un factor individual, esto es, depende de las actitudes y fines de la persona en sí, pero también está en función de su relación con otros semejantes y también diferentes, con los cuales forma un todo. Este todo era, para los griegos, definitivamente la polis, pero también podría equipararse, ya en la modernidad, a la sociedad o a la noción de colectivo que en la escena actual tiene cada vez más fuerza. El común denominador de estos escenarios es el hecho de que se vive con otros y, en esta con-vivencia, en mayor o menor medida, se aprende.

Si el filósofo griego Aristóteles concebía al ser humano como un animal polí-tico, es decir, como un ser de la polis (comunidad) y para la polis, nosotros podemos decir hoy en día, salvando las distancias, que el ser humano es un ser de grupos, que siempre está formando y/o participando en grupos de

50 Cf. Giusti, Miguel, “El sentido de la ética”, en: Giusti, Miguel y Fidel Tubino (eds.), Debates de la ética contemporánea, Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2007, pp. 18-21.51 Cf. Aristóteles, Política, Madrid: Alianza Editorial, 2000, 1281a, pp. 134-135.

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distinta magnitud y de diverso carácter. Gracias a estos grupos, en sus rela-ciones con los otros, el individuo aprende sin que, por cierto, este aprendizaje esté exento de dificultades y conflictos: “En nuestras vidas normales, nos consideramos miembros de una variedad de grupos; pertenecemos a todos ellos. La ciudadanía, la residencia, el origen geográfico, el género, la clase, la política, la profesión, el empleo, los hábitos alimentarios, los intereses deportivos, el gusto musical, los compromisos sociales, entre otros aspectos de una persona, la hacen miembro de una variedad de grupos. Cada una de estas colectividades, a las que esta persona pertenece en forma simultánea, le confiere una identidad particular”52.

Somos seres que estamos con otros formando grupos, grupos de diversa y múltiple índole. Estamos con otros y también nos juntamos a otros, y en ese co-estar incorporamos diversas cosas, desde hábitos y prácticas comunes, hasta supuestos y expectativas determinadas. Vivir con otros en un grupo contribuye a adoptar una manera de ser, identificando cosas, asumiendo sig-nificados y afirmando juicios de valor. Como pensaban los antiguos griegos, un ethos se adopta y adquiere más sentido gracias a la vida con otros, pues esto condiciona la afirmación de significados comunes, la toma de distancia respecto de determinadas ideas y la consecución de ciertos fines. En suma, el grupo o el colectivo ayuda al individuo a formar una identidad que le permite situarse mejor en la realidad. Con-viviendo con otros planteamos y validamos creencias, prejuicios e ideales, los que, en cierto grado, nos sostienen en la vida, dirigiendo nuestro andar cotidiano y evidenciando que hay muchas y diversas aproximaciones a las cosas, y que ellas son necesarias para desenvolvernos bien en la vida. Pero ser parte de la con-vivencia con otros no solo nos otorga unas cosas, también nos exige otras poniéndonos condiciones. De alguna forma y en cierta medida, vivir con otros supone aceptar acuerdos y acatar directrices, lo que no ha sido, es, ni será sencillo, porque ello expresa restric-ciones a los comportamientos de los individuos que, por lo menos, pueden incomodar. Desde esta perspectiva, vivir bien con otros descansa también en saber vivir bajo las exigencias de esta vida. Con todo, no debemos olvidar que esta con-vivencia, al formarnos de cierta manera, ya nos está ayudando a situarnos mejor en la realidad, pues ella nos permite tener, en principio, un

52 Sen, Amartya, Identidad y violencia. La ilusión del destino, Buenos Aires: Katz, 2007, p. 27.

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6-55 enfoque de las cosas, una manera de ser y de ver las cosas: “(…) una moral

en este sentido es un sistema de exigencias recíprocas que están expresadas en un tipo de oraciones de deber. La obligación expresada en estas oraciones se basa en los sentimientos de indignación y culpa. Cada sistema definido así tiene un concepto de buena persona”53.

La vida con los otros da forma, en principio, a una ética, a una moral54 que se asienta en supuestos y enfatiza expectativas; un modo de ser que, en cierto grado, nos forma y nos compromete; una manera de vivir que comprende sentidos compartidos, sentimientos aceptados y exigencias siempre señaladas. Asumimos, con los otros, significados que, al inicio, poco discutimos; compren-demos que está bien sentir ciertas cosas y mal sentir otras; sabemos que la comunidad, la sociedad o el colectivo55 nos traza ciertos caminos esperando que los sigamos. Pero, al tratarse la ética de una manera de ser, esta consiste en un modo de vivir que, estando asentado en determinados supuestos, no es estático, pues es un modo de vivir de individuos que así como adoptan ideas, también las replantean, lo cual imprime dinamismo a esa manera de ser.

Con todo, al comenzar a vivir, no decidimos cómo vivir, pues nacemos en un contexto que nos forma y que, recién un poco más adelante, también nos muestra la posibilidad de disentir. Pero para disentir hay que, primero, comprender supuestos y expectativas, conocer comprensiones de lo bueno que, en cierto grado, incorporamos y, hasta cierto punto, van asentándose en nuestra vida cotidiana. Una vez iniciado este proceso, podemos reconocernos o no en tales ideales y, a partir de ahí, reafirmar creencias o tomar distancia respecto de las mismas. Pero disentir y tomar distancia supone siempre partir de algo, de un modo de ser y de ver las cosas que, en principio, nos forma:

53 Tugendhat, Ernst, Problemas, Barcelona: Gedisa, 2002, p. 123.54 Recordemos que estamos tratando indistintamente a la ética y a la moral, dada su equi-valencia etimológica.55 Usamos estos tres términos debido a que son los que más se emplean para aludir a aquellos grupos que congregan y determinan a los seres humanos. Sin embargo, hay que acotar que la definición de cada una de tales palabras, indicando la cercanía y distancia entre sus significados, puede dar lugar a una larga y profunda discusión. No habiendo espacio en este texto para tal discusión, nos remitimos a significados generales (no exentos de la problematización respectiva): la sociedad como un grupo que reúne a seres humanos otorgándoles cosas y exigiéndoles otras, bajo la lógica del estado moderno; la comunidad como un grupo que congrega seres humanos bajo criterios histórico-culturales; y el colectivo como un grupo conformado por seres humanos que comparten perspectivas e intereses y que tienen solicitudes a partir de estos.

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“Soy hijo o hija de alguien, primo o tío de alguien más, ciudadano de esta o aquella ciudad, miembro de este o aquel gremio o profesión; pertenezco a este clan, esta tribu, esta nación. De ahí que lo que sea bueno para mí deba ser bueno para quien habite esos papeles. Como tal, heredo del pasado de mi familia, mi ciudad, mi tribu, mi nación, una variedad de deberes, herencias, expectativas correctas y obligaciones. Ellas constituyen los datos previos de mi vida, mi punto de partida moral. Confieren en parte a mi vida su propia particularidad moral”56.

Hay un punto de partida moral en la vida de todo ser humano que responde a su condición de ser de comunidad, de sociedad o de un colectivo (o de los tres a la vez). Así comienza a perfilarse un modo de ser peculiar, una particularidad moral que siempre estará en constante formación, pues las expectativas e ideales que acogemos no son los mismos, ya que los referentes y guías que nos acompañan se replantean o los percibimos de distinta manera de acuerdo al tiempo. Entonces, ser de un modo consiste en situarse en un contexto particular y ver las cosas de una determinada manera, describiéndolas, contemplándolas y evaluándolas según ciertos criterios, evidenciando así prioridades y valora-ciones. Pero los modos de ser no son eternos, en cierto grado, siempre están cambiando en atención a las relaciones que entablamos con los otros, a los grupos que formamos y a las cosas en las que vamos creyendo. Ello determina el carácter cambiante de la ética en tanto modo de ser.

Este carácter cambiante de un modo de ser se sustenta en la respuesta del individuo a los mensajes que le transmite su contexto. Estos mensajes com-prenden, entre otras cosas, lo que se considera bueno, lo que se cree malo, lo que se espera de cada individuo y lo que se rechaza en un comportamiento. El ser humano siempre responde a esto de diversas maneras: desde la res-puesta más asertiva respecto de lo enseñado y estipulado en una comunidad, una sociedad o un colectivo, hasta la respuesta más escéptica respecto de lo mismo. Pues siendo los individuos diferentes, la recepción de los mensajes de su contexto varía de acuerdo a factores como el tiempo, la actitud, el interés, la reflexión, etc. La recepción y asimilación de dichos mensajes se da de mu-chas maneras, asintiendo plenamente a estos, mostrando desconfianza con

56 MacIntyre, Alasdair, Tras la virtud, Barcelona: Crítica, 1988, p. 271.

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respecto a los mismos o criticándolos radicalmente. Con todo, tales mensajes siempre están ahí, su presencia es permanente en tanto pilares de una vida en comunidad, más allá de su aceptación o rechazo por parte del individuo. De hecho, la identidad que anima a un grupo determina en diversos grados a sus integrantes, más allá de que uno de estos se rebele contra ella, pues incluso la crítica contundente de los supuestos, expectativas y fines de la comuni-dad, la sociedad o el colectivo en el que nos hemos formado es una forma de expresarlos, es una manera de actualizarlos y, así, mostrar su vigencia57.

El conjunto de supuestos e ideales que determina a una totalidad de personas está asentado gracias a muchos seres humanos que los acatan y que sujetan sus vidas a estos. Evidentemente, así como hay individuos críticos respecto de los referentes que gobiernan su contexto, también hay individuos que expresamente quieren seguir formando parte de este todo en el que están, enfatizando su modo de ser y su comprensión de lo bueno o de lo que significa ser bueno. De ahí que acojan normas comunes y se exijan recíprocamente su cumplimiento, repotenciando y consolidando maneras comunes de razonar y de sentir indignación o vergüenza, por ejemplo58. Hay un modo de ser que, en principio, se conserva, modo de ser que siempre puede cambiar y ser replanteando, pero esto supone un proceso largo y complejo del cual no son responsables unos cuantos individuos.

El modo de ser que sostiene a una comunidad, a una sociedad o a un colectivo es un referente ineludible para los seres humanos que con-viven; un referente que, en principio, permite un con-vivir, pero que no está libre de críticas y, consecuentemente, de correcciones y de replanteamientos. Como pensaba Aristóteles, “[…] el carácter (ἦϑος) [ethos] no es más que un conjunto de hábitos (ἔϑη) [nota a pie omitida] nunca totalmente asegurados si son bue-nos, ni totalmente irrevocables si son malos”59. En todo caso, el ethos es un modo de ser que comprende supuestos, ideales y hábitos que evidencian valoraciones, es decir, cosas que valoran la mayoría de individuos miembros de un determinado grupo en cierto tiempo y lugar. Pero ello no se identifica

57 Cf. ibid., p. 272.58 Cf. Tugendhat, Ernst, Lecciones de ética, Barcelona: Gedisa, 1997, p. 59.59 Citado en: Aubenque, Pierre, op. cit., p. 150.

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con “lo indefectiblemente bueno”60 ni se distancia de “lo indiscutiblemente malo”, pues finalmente el ethos se sostiene en valoraciones (que dan lugar a prescripciones) que dependen de seres humanos. Los muchos y diversos seres humanos miembros de una comunidad, de una sociedad o de un colectivo son los que se identifican, o no, con las expectativas y prácticas del contexto en el que viven y, por ende, son los que deciden su vigencia. El sostén de un ethos son individuos que sienten, piensan y actúan; individuos que reciben mensajes que entienden o tratan de entender y que, en tanto individuos libres, son capaces de valorar o no y, así, de actuar o no conforme a ellos.

La condición de ser libre de todo individuo hace posible la respuesta del mismo a su situación y a sus circunstancias, sabiendo que, en principio, no tiene poder sobre un mundo cambiante e imprevisible ante el que, sin embargo, puede y tiene que deliberar y escoger. En este punto, continuando con Aristóteles, adquiere relevancia la prudencia, en tanto el ser humano está obligado a deliberar en un mundo difícil, respondiendo a este, pensando, planeando y consecuentemente actuando. La naturaleza compleja de su situación invita al individuo a responder, esto es, a actuar evidenciando su libertad61. De esta manera, el ser humano se muestra libre y esta condición le permite pensar y planear, en principio, su vida. En tanto siente de diversas maneras, piensa y cree en diferentes cosas e interpreta según sus criterios y lo que valora, el ser humano comprende de múltiples formas lo bueno, lo mejor para él y, a partir de eso, va en su búsqueda. Ello no expresa un trayecto sencillo y fluido, pues, como sabemos, todo se da bajo un ethos, bajo un modo de ser con el que podemos comulgar o no en distintos grados.

El ser humano es un ser que quiere estar bien y que hace cosas con el fin de estar bien. Con el paso de los años, el individuo se puede dar cuenta de lo que quiere y no quiere, de qué significa para él estar bien o ser feliz, y conforme a ello tratar de actuar en su comunidad, sociedad o colectivo. En otras palabras, a partir de la comprensión de su situación, de sus intereses y de la importancia de estar bien, el individuo va intentando conducir su libertad. Así adquiere importancia y justifica su lugar la libertad en la ética, en tanto condición de la

60 “Lo indefectiblemente bueno” no existe, dado el carácter histórico, cultural y temporal de la ética en tanto modo de ser.61 Cf. ibid., p. 111.

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vida humana que hace posible la toma de decisiones y elecciones, y acompaña la vida de todo individuo a partir de su disposición a ser feliz y su esfuerzo por alcanzar esto.

De este modo adquiere realce preguntar más por el cómo se es libre antes que el qué es ser libre. Pues lo primero nos exige situarnos rápidamente en contexto, es decir, abordar la libertad “en acto” y ver sus posibilidades en el acontecer de una vida. Esto significa que, sin dejar de ser importante la reflexión y discusión en torno a la libertad en sí, la reflexión sobre cómo se es libre o cómo se puede ser libre en la vida resulta ser más significativa, porque nos confronta inevitablemente con realidades, contextos, historias, tiempos y modos de ser. Es decir, nos confronta con cosas que realmente nos interpelan y que nos piden respuestas, directa o indirectamente, en el actuar cotidiano. Por todo ello, el ser libre entra en escena en la reflexión sobre la ética, pues el individuo se sabe libre y quiere seguir afirmando su libertad en su vida. Pero todo esto se da en el contexto de un ser que vive en una comunidad, una sociedad o un colectivo que, como sabemos, lo determina. Sin embargo, tal sigue siendo un ser libre que quiere hacer cosas porque quiere estar bien, un ser que quiere conducirse libremente para estar bien, apelando a diversos medios para alcanzar su bienestar. Así se hace evidente la complejidad del ejercicio de la libertad, las distintas maneras de ser libre, los diferentes modos de buscar lo mejor para cada uno, las muchas formas de actuar libremente. Este actuar libre es, finalmente, un inter-actuar libre que, como tal, exige cuidarse, ya que aun cuando sean legítimos los diversos modos de buscar lo mejor para cada uno (ser feliz), dichos modos, a la larga, tienen repercusiones que las siente el contexto en el que estamos y, en concreto, las demás personas que también están en él. No es sencillo vivir de manera libre sabiendo que hay una ética, en tanto modo de ser, que nos determina, y otros como nosotros que nos acompañan e interpelan, a la vez, en la con-vivencia.

§ 2. El deber ser del ser humano: ser en atención a los otros

En esta segunda parte del artículo recogemos las últimas reflexiones sobre la ética, la libertad y la relación entre estas, y apuntamos a ciertas dificultades que trae la apuesta por un vivir libre en un escenario marcado, en cierto grado, por un modo de ser y que tiene como eje a la vida con los otros, lo

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que trae consigo obligaciones para el ser humano. Si entendiésemos la con-vivencia que determina al ser humano como la pertenencia a un escenario conformado por varios y diversos individuos que viven únicamente uno al lado del otro, formando parte de un mismo espacio y pasando por un mismo tiempo, tendríamos una descripción artificial de la condición humana que, por ello, no mostraría en su real dimensión las dificultades y los retos que la vida con el otro presenta. Sin duda, la vida propiamente humana va mucho más allá de una suerte de yuxtaposición de individuos, pues ella se asienta y despliega a partir del contacto entre esos individuos y todo lo que ello puede generar. Así pues, lo determinante en la vida del ser humano en la sociedad, la comunidad o el colectivo no es simplemente el estar con otros, sino sobre todo lo que exige ese estar con otros; esto es, las condiciones que trae la inevitable relación con los otros.

La relación con el otro (y cómo esta se pueda expresar y diversificar) es un factor crucial en la vida del ser humano, pues es lo que le otorga, en buen grado, dinamismo al acontecer cotidiano del individuo, al confrontarlo con la necesidad de entablar vínculos con otros como él y con la obligación de responder a dichos vínculos de determinada manera. En ello descansa la con-vivencia humana, en un hecho ineludible, en una cuestión práctica, esto es, en cómo vivir relacionándome con los otros. La vida del ser humano ad-quiere sentido en la condición permanente de estar viviendo con los otros y en cómo se entiende y asume tal condición. En términos generales, no elegimos formar parte de ciertos grupos, estar en esta sociedad o en esta comunidad, pero ya estando en este escenario de vida con otros, tendría que evidenciarse, paulatinamente, todo lo que esta condición posibilita. Vivir relacionándonos con otros hace posible, ante todo, situarnos en el mundo; eso es lo básico e inicial: cómo el vínculo que entablo con otros diversos ayuda a comprender mejor la realidad en la que estoy, en sus distintas dimensiones y desde diferentes ángulos. Antes que desarrollar una relación particular con el otro, acompañada de determinados compromisos, lo que la con-vivencia me otorga es la oportunidad de abordar con el otro la realidad que nos ha tocado vivir, tratando de comprenderla y de situarnos mejor en ella. Pues vivir con el otro es, inicialmente, comprender que se comparte un espacio y una vida, comprender que se forma parte de una realidad en común que nos estimula e interroga, una realidad que llama nuestra atención: “Sólo [se] puede ver y experimentar el mundo tal como éste es ‘realmente’ al entenderlo como algo

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que es común a muchos, que yace entre ellos, que los separa y los une, que se muestra distinto a cada uno de ellos y que, por este motivo, únicamente es comprensible en la medida en que muchos, hablando entre sí sobre él, intercambian sus perspectivas. Solamente en la libertad del conversar surge en su objetividad visible desde todos lados el mundo del que se habla. Vivir en un mundo real y hablar sobre él con otros son en el fondo lo mismo (…)”62.

Situarse y comprender mejor el mundo en el que se está es, en un importante grado, saber de los otros que viven con nosotros y de lo que la relación con ellos nos otorga. Situarse mejor en la realidad es comprender mejor a los otros que también están en ella, aprendiendo a darles su lugar. Así pues, el vínculo con el otro aparece como algo crucial en el desarrollo de la vida de todo individuo. No se trata de elegir relacionarme con las demás personas que están en mi realidad, sino de comprender la necesidad de dicha rela-ción, siempre y cuando quiera verdaderamente comprender mi realidad y responder a las situaciones que en esta se presentan. No se trata, pues, de tener consideraciones especiales con los demás, sino de entender quiénes son los demás, qué traen consigo y qué buscan, dado el lugar que tienen en el mundo y, por ende, dada la relevancia que tienen también para mi vida. La cuestión inicial no es buscar la amistad, sino apuntar a la comunicación como vía imprescindible para entender mejor en dónde estamos. En ese sentido, es importante reconocer al otro, esto es, entender la situación de las demás personas que también forman parte de una realidad, entender que responden a la misma condición a la que yo respondo (vivir con otros), que son también estimulados por un contexto, que tienen preguntas, que buscan respuestas, que creen en algo y que lo afirman, y que quieren cosas.

El otro es un ser humano como yo, interpelado por su entorno, con ideales y expectativas, y con cosas que decir. Y en tanto el otro habita también mis espacios y con-vive conmigo, se parece a mí, es como yo: “Desde el comienzo, cuando nos paramos a pensar, algo que parece total y radicalmente solitario, estamos con los otros, y muchas veces (para bien y para mal) descubrimos que somos los otros. Aunque en muchos momentos parezcamos estar solos, e incluso abandonados –decimos–, estamos hechos de las historias de los

62 Arendt, Hannah, ¿Qué es la política?, Barcelona: Paidós, 1997, p. 79.

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otros, de lo que ellos han tejido, y ellos están en el horizonte de todo lo que nos proponemos”63. Por eso el otro se parece a mí, por eso los seres huma-nos nos parecemos, en tanto individuos que con-viven portando supuestos, creencias, intereses y metas, en suma, portando una historia. Ello sustenta la relación de respeto que debo al otro, su reconocimiento, más allá de la cercanía temporal o espacial de este, más allá de que este sea miembro permanente de mis grupos, más allá de que este sea alguien a quien vea cotidianamente y comparta generalmente mis diversas opiniones. El otro es como yo, un ser humano que conforma una sociedad, una comunidad o un colectivo (o los tres a la vez) y que, por ello, recibe mensajes y está sujeto a ciertas presiones.

El otro también sabe de ética, en tanto percibe modos de ser o maneras de vivir que le transmite su realidad en general y sus grupos en particular. El otro también puede entender, por tanto, las dificultades que implica la con-vivencia, lo difícil que muchas veces es vivir entre individuos tan parecidos y tan diferentes. El otro es muchos otros diversos, diferentes y múltiples seres humanos que, en principio, se muestran originales y particulares. Todo individuo en su realidad y lugar de con-vivencia es un otro para los demás, esto es, un ser “extraño”, distinto, que nos confronta y con el que hay que relacionarse. Por eso, inicialmente, esta relación puede ser difícil, porque no se sabe ante quién se está, quién nos hace frente, pero, con todo, hay que vincularse con este de algún modo. Y, en principio, nadie dirige o debe dirigir la relación, esta solo se da en tanto todos somos seres humanos únicos y otros a la vez, es decir, en tanto todos estamos en las mismas condiciones. De ahí que la mostración de cada individuo sea imprevisible e ilimitada, esto es, que cada individuo se pueda mostrar de inimaginables e innumerables maneras, que cada individuo presente distintos modos de ser. Solo sobre esa base cambiante, dinámica e irregular que conforman los seres humanos distintos se puede intentar concebir al otro, es decir, intentar definirlo para formar un concepto de él. La mostración del ser humano es –o debe ser– previa a su concepción; primero, los individuos se muestran de diversas maneras y, luego, se intenta definirlos de distintos modos, no al revés. En ello se sustenta el reconocimiento. Este es, pues, la relación respetuosa con el otro, el vínculo cuidadoso con el otro que no es, en principio, un individuo cualquiera, sino

63 Thiebaut, Carlos, Invitación a la filosofía. Un modo de pensar el mundo y la vida, Bogotá: Siglo del Hombre/PUJ, 2008, p. 160.

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un ser humano que siente, piensa, cree y habla de una determinada manera en atención a lo que lo moviliza en la vida. El otro es un ser humano que, por ello, espera ser atendido y escuchado y, en ese sentido, reconocido, más allá de que su visión y proyecto de vida genere simpatía y gane adeptos o, por el contrario, sea cuestionado y rechazado.

Hay razones, pues, que sustentan la importancia del otro, este otro que es mucho más que materia ocupando un lugar en un espacio común, este otro que es una persona que, con su historia, intereses y objetivos, configura una realidad que también es nuestra, que es de muchos. La realidad que con-formamos, el escenario en el que actuamos, se hace significativo gracias al aporte de muchos, pues solo sus experiencias y perspectivas hacen posible que el sentido de objetos y asuntos diversos se mantenga y que, así, ello nos congregue, nos reúna: “Bajo las condiciones de un mundo común, la realidad no está garantizada principalmente por la ‘naturaleza común’ de todos los hombres que la constituyen, sino más bien por el hecho de que, a pesar de las diferencias de posición y la resultante variedad de perspectivas, todos están interesados por el mismo objeto. Si la identidad del objeto [sea este un aparato electrónico de última generación o un conflicto social no resuelto] deja de discernirse, ninguna naturaleza común de los hombres, y menos aún el no natural conformismo de una sociedad de masas, puede evitar la destrucción del mundo común, precedida por lo general de la destrucción de los muchos aspectos en que se presenta a la pluralidad humana”64.

La comprensión de esta importancia del otro implica, o debe implicar, un comportamiento consecuente, esto es, un comportamiento que no desatienda a los demás, que no los pierda de vista. Esto significa, en general, un com-portamiento siempre consciente de la presencia de los otros y, en concreto, un actuar cotidiano que siempre suponga el respeto a las demás personas, en tanto estas conforman también mi espacio, son testigos de mis actos y, eventualmente, seres humanos que pueden verse afectados por ellos. De esta manera, el otro “altera” mi desempeño en la realidad, pues aparece como un factor que tiene que determinar, en cierta medida, mi forma de actuar, si soy consciente de mi situación de con-vivencia. En cierta forma, pues, mi

64 Arendt, Hannah, La condición humana, Barcelona/Buenos Aires/México D.F.: Paidós, 1996, pp. 66-67.

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proceder es con respecto al otro, mi actuar se da con respecto a los demás. El otro que vive en mi espacio tiene un rol importante que, al influir en mi comportamiento, a la larga está influyendo en mi actuar libre y en mi modo de ser. En este sentido, el otro expresa la necesidad de límites para todo ac-tuar, la exigencia de regular el ejercicio de libertad propio y legítimo de todo ser humano, la obligación de siempre situar la acción propia en un contexto y circunstancias particulares. Así pues, la obligación que, en determinado grado, acompaña a la performance humana no es gratuita; además, conduce a replantear la comprensión de la libertad, influye en su ejercicio e invita a reconsiderar maneras usuales de actuar en la vida (finalmente, modos de ser). La obligación se hace entonces presente como un factor influyente en la ética, en tanto esta se entiende como modo de ser.

Habíamos afirmado, en la primera parte de este artículo, que la ética es un modo de ser relativo a un todo que reúne y determina a seres humanos que se encuentran en él; en esa línea, habíamos destacado el vínculo estrecho entre la ética y los distintos grupos que cada ser humano siempre está conformando, sean estos comunidades, colectivos o sociedades. Se afirmó que la ética, en tanto modo de ser, se asentaba en primer lugar en la condición humana de vivir junto a otros. Pero explorando esa condición humana, se ha hecho necesario precisar que ese vivir junto a otros es un vivir con otros, lo cual enfatiza a la obligación como un factor siempre presente al perfilar la ética. Una obligación no per se, sino una obligación con los otros que viven conmigo, en atención a diferentes y múltiples vínculos. Por ello, siendo la ética un modo de ser, no solo es un modo de ser a secas, sino un modo de ser siempre sujeto a mensajes prescriptivos, a obligaciones que siempre se recuerdan, a líneas de acción que constantemente se realzan. Todo ello apunta a moldear un comportamiento, y tales regulaciones se originan y sustentan, otra vez, en una realidad deter-minada, en un particular escenario de con-vivencia, en un contexto que da sentido a la vida de muchos; esto es, en un modo de ser (vivir). Es claro que en este modo de ser es legítimo actuar libremente, y también debería ser claro que se tiene que atender a los otros en nuestro actuar. Así pues, ser de una manera es complejo, es decir, la ética es compleja, pues al tiempo que afirma una manera de vivir libre, también enfatiza limitaciones y obligaciones para ella. De ahí que se pueda afirmar que la ética, en tanto modo de ser, es, a la vez, un deber ser. Este deber ser se funda, en principio, en nuestra comprensión del lugar de cada una de las personas en nuestra realidad, en

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razón de su condición de ser humano. Y este deber ser se puede diversificar y orientar en atención al aspecto, dimensión o cualidad humana que se con-sidere preponderante y que, por ende, se quiera destacar. Así pues, la carga de obligatoriedad que se identifica en la ética y que descansa en la vida con el otro se ha entendido y se entiende, se ha orientado y se orienta de más de una manera. Así, en su reflexión sobre la moral, el filósofo alemán Immanuel Kant afirma que la conciencia moral está sujeta a mandatos internos categóricos, y una manera en la que entiende y formula tales mandatos es la siguiente: “(…) obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca simplemente como un medio”65. El actuar moral, según Kant, está sujeto a una orden de la conciencia que se debe acatar, pues dicho imperativo apunta a acciones cuya validez descansa en sí mismas y no en las consecuencias que puedan acarrear, pues lo más importante es el móvil racional y puro de tales acciones. De ahí que sea obligatorio, al actuar, atender al otro que forma parte de mi realidad, prioritariamente, como un fin en sí mismo, es decir, como un individuo a respetar en tanto sujeto racional. Ello sustenta suficientemente el vínculo moral con el otro.

Para Kant, el otro es, ante todo, un sujeto racional y ello es fundamento suficiente para rechazar su mera instrumentalización, para destacar su im-portancia como un fin en sí y para prescribir un trato acorde con el carácter que ostenta. A partir de esto se puede ver en Kant un referente sugerente e interesante para la reflexión en torno a la relación con el otro y bajo qué términos se concibe el respeto a este, esto es, su reconocimiento. Lo que se puede desprender del referente kantiano es que el otro es, ante todo, un sujeto que razona y que, como tal, merece un trato acorde con su condición. Lo determinante es, en principio, no cómo o qué razona, sino que razona; lo preponderante es la capacidad (racional) que posee, y las propiedades y posibilidades que ella le otorga. A la larga, se puede desprender de lo anterior que el sujeto es, en tanto racional, un sujeto con facultades importantes y determinantes para la organización de la vida en su realidad. Es decir, el sujeto racional es una persona con derechos cuyo respeto debe regular las relaciones entre los individuos que comparten y conforman un todo: “El derecho es la

65 Kant, Immanuel, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Madrid: Tecnos, 2005, p. 117.

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limitación de la libertad de cada uno a la condición de su concordancia con la libertad de todos, en tanto que esta concordancia sea posible según una ley universal; y el derecho público es el conjunto de leyes externas que hacen posible tal concordancia sin excepción. Ahora bien: dado que toda limitación de la libertad por parte del arbitrio de otro se llama coacción, resulta que la constitución civil es una relación de hombres libres que […] se hallan, no obstante, bajo leyes coactivas; y esto porque así lo quiere la razón misma, y ciertamente la razón pura, que legisla a priori sin tomar en cuenta ningún fin empírico […]”66. De esta manera, el otro con el que se vive sigue marcando, en un importante grado, la pauta de la con-vivencia, en tanto persona libre portadora de derechos. En esta línea argumentativa, también encontramos pensadores como John Stuart Mill, quien al reflexionar sobre el actuar libre de la persona en sociedad, afirma que se puede justificar la restricción de la libertad de esta si sus acciones amenazan con hacer daño a otra persona, es decir, si sus acciones amenazan con atentar contra los derechos de otro67.

Así pues, se tiene una lectura del lugar y del papel del otro en la vida en sociedad que se funda en la concepción de la persona como sujeto racional a ser tratado como fin en sí mismo, y su desarrollo da pie a interpretaciones más puntuales según las cuales la persona es un sujeto de derechos, siendo el respeto a estos lo que regula, o debe regular, la acción libre en el espacio social. Finalmente, el límite sigue siendo el otro, los límites los siguen marcan-do las otras personas que viven conmigo. Pero el otro no solo es un sujeto racional, recordemos que el otro es, ante todo, un ser humano y que, como tal, tiene distintos rostros, presenta diversas dimensiones, en suma, es de diferentes maneras. Ello debería ser evidente en atención a lo que se subrayó en la primera parte de este artículo: somos seres de grupos, siempre somos parte de comunidades, colectivos o sociedades. Y ello no como producto, necesariamente, de una militancia formal y plenamente consciente en un grupo “x”, sino como resultado de nuestra condición de con-vivencia y de las respuestas que damos a esta situación que nos determina. Consciente o inconscientemente, directa o indirectamente, conformamos grupos, y esto trae desenlaces diversos: afirmamos más a algunos grupos, dudamos y cuestionamos a otros o nos alejamos definitivamente de determinados espacios sociales.

66 Kant, Immanuel, Teoría y práctica, Madrid: Tecnos, 2011, 289/290, p. 26.67 Cf. Wolff, Jonathan, Filosofía política. Una introducción, Barcelona: Ariel, 2001, p. 133.

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Con todo, estas sociedades, comunidades o colectivos comprenden discursos, presentan modos de ser que no necesariamente pasan desapercibidos, más allá de que comulguemos con ellos o los rechacemos. En ese sentido, los grupos forman a las personas, otorgan significados y perspectivas (que acogemos, que simplemente atendemos o que rechazamos) y así contribuyen a situar a los individuos en el mundo, dándoles contenidos y sustento en la conducción de sus vidas. De ahí que sea muy importante, como varios pensadores lo reiteran, el vínculo que cada individuo tenga con sus grupos, la relación libre que cada persona tenga con su comunidad, colectivo o sociedad, pues ese es el eje de una con-vivencia sana y, como tal, se tiene que salvaguardar: “La libertad para determinar nuestras lealtades y prioridades entre los diferentes grupos a los que pertenecemos es peculiarmente importante, y tenemos razones para reconocerla, valorarla y defenderla”68.

La libertad como eje de la organización social sigue presente, pero en este caso en tanto acción libre de individuos que pertenecen a diferentes grupos y que deciden sus particulares relaciones con estos. Desde esta línea argumen-tativa, el ser humano, sin negar su carácter racional, es, ante todo, un ser de grupos, una persona que conforma varios y distintos grupos y que, en razón de esto, reclama consideración y respeto por sus vínculos, sus puntos de vista y sus razones. A partir de esto, el ser humano también pide reconocimiento, el cual también se interpreta como un dejar ser y hacer libre al individuo en atención a los grupos con los que se vincula. Esto es importante porque tales grupos evidencian perspectivas (de vida) y, de este modo, ayudan a perfilar identidades. La relación con grupos es determinante para el ser humano, por eso lo que mínimamente se espera es un respeto por los grupos en los que se sitúa cada persona y por la forma como entabla relación con cada uno de ellos. Se trata, pues, de dejar fluir, en principio, libremente tales vínculos, evitando interferir en los mismos, siendo conscientes de las consecuencias negativas que lo contrario puede acarrear. Recordemos que no hay un solo modo de ser, hay muchos, y la afirmación y realización de uno de ellos supone e implica lo mismo para los demás. Por eso habíamos afirmado líneas atrás la carga normativa de la ética, su concepción como un modo de ser que comprende un deber ser. Este deber ser se asienta en la relación con el otro, sea este

68 Sen, Amartya, op. cit., p. 28.

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entendido prioritariamente como un ser racional con derechos universales o como una persona que tiene una historia e identidad gracias a su pertenencia a distintos grupos. En suma, la ética refiere una manera de ser y vivir sujeta a límites determinados por los otros y a la consideración y respeto que se les debe: “La ética (…) dice aproximadamente: ‘Piensa que los otros están ahí. Empieza por no hacerles lo que no te gustaría que te hiciesen a ti’. Antes de amar, antes incluso de ayudar, se trata de no perjudicar, de no hacer daño”69.

Desde una comprensión básica e inicial, la ética se vincula con el no daño, esto es, la ética se relaciona con el no interferir en la vida del otro, con el no impedir, en principio, que las maneras de ser y hacer se den, acontezcan, sabiendo que lo contrario puede dar lugar a fuertes obstáculos para la realización de cada persona y para una sana y armónica con-vivencia. Cada individuo es, en cierta medida, en atención a la percepción de los demás individuos, en atención a lo que sienten y piensan los otros respecto de él, y ello condiciona, en determinado grado, la formación de toda identidad. Ningún individuo se puede sustraer de esto, esto va más allá de gremios profesionales, clases sociales, ocupaciones laborales y comunidades ancestrales. Tanto el abogado, el campesino, el rico, el pobre, el empresario o el empleado (o, por ejemplo en nuestro país, el limeño o el asháninka) se pronuncia y necesita ser escuchado por los demás, pues dicha recepción se expresa, a la larga, en sensaciones e ideas que influyen en la afirmación y en la consolidación de un modo de ser (libre).

Se evidencia nuevamente, en la posibilidad de un actuar libre, el lugar y la importancia del otro con el que se vive. Así, la libertad se vuelve a plantear en términos del reconocimiento; por eso, Isaiah Berlin considera que “La falta de libertad de la que se quejan muchos hombres y grupos no es otra cosa, con frecuencia, que falta de reconocimiento adecuado”70. Si uno no se siente reconocido, siente mermada su libertad, siente que su actuar no se va a desplegar de manera libre, sino al contrario, que se va a enfrentar a fuertes obstáculos. Entonces se impone necesariamente una con-vivencia sostenida en la relación entre individuos que se miran, se escuchan, se comprenden y se respetan mutuamente, individuos que por no formar parte de los mismos

69 Droit, Roger-Pol, La ética explicada a todo el mundo, Barcelona/Buenos Aires/México D.F.: Paidós, 2010, p. 37.70 Berlin, Isaiah, Sobre la libertad, Madrid: Alianza Editorial, 2009, pp. 238-239.

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grupos o colectivos no dejan de reconocerse. Ese es el reto de la con-vivencia, esa es la tarea de la vida con los otros: tratar de armonizar lo que se es, las distintas maneras en que se es, con la exigencia de considerar y de respetar a los otros, pues cada uno de estos es, finalmente, un ser (humano) con diferentes modos de ser. Cada individuo quiere ser y hacer libremente, pero enseguida tiene que ajustar su comportamiento en atención a los otros, esto es, debe escuchar ciertos mensajes y seguir determinadas pautas que su situación le exige. En eso consiste ser, es decir, poder ser de una o varias maneras, sin desconocer lo que se debe hacer. La ética tiene, en definitiva, un carácter dilemático: “El grado de libertad de un hombre o de un pueblo para elegir vivir como desee debe sopesarse frente a las demandas de otros muchos valores, de los cuales la igualdad, la justicia, la felicidad, la seguridad y el orden público quizá sean los ejemplos más obvios. Por esta razón, la libertad de elección no puede ser ilimitada”71.

Nuestro modo o modos de ser tienen frente a sí requisitos fundamentales de la vida social, por eso se trata de conjugar de la mejor manera lo que uno es o busca ser con lo que debe ser y hacer. Esto traza un trayecto difícil para la vida de todo ser humano consciente de las características del escenario en el que tiene que actuar. Queremos actuar haciendo elecciones y tomando decisiones libres, pero sabiendo que los demás también están en esta misma situación y merecen igualmente consideración; sabiendo además que de la conciencia de esto y de su consecuencia al actuar depende, en un importante grado, el orden en el espacio que muchos compartimos. Esto caracteriza un escenario difícil pero, con todo, el mejor posible, pues si la perspectiva del respecto se pierde, la situación se agrava. Es el caso del individuo que quiere ser y hacer libremente perdiendo de vista la realidad enorme y compleja que lo comprehende, sin tener conciencia de las circunstancias que lo engloban y que lo ponen frente a otras personas con deseos, intereses y metas por alcanzar también. Y si bien la realidad puede parecerle clara, fluida y sin contratiem-pos al individuo que no termina de ubicarse en ella, en el fondo sucede todo lo contrario, pues este, con su visión de las cosas, termina simplificándola, tergiversándola y, muchas veces, minimizando a los demás individuos que la conforman. Lo grave de esta situación se evidencia cuando la perspectiva de la

71 Ibid., pp. 252-253.

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realidad que se ha descrito se multiplica hasta “normalizarse”, hasta tornarse una perspectiva común a muchos, pues con ello se consolida una relación con el escenario de con-vivencia, en general, y con los seres humanos con los que se con-vive, en particular, que puede hacer posible el daño, justificándolo y, en el peor de los casos, fomentándolo.

El dilema inherente a la ética entre el ser y el deber ser es el dilema que en cierto grado y en cierta forma está siempre latente en la vida de todo ser humano en tanto individuo que vive con otros. Lo complejo del dilema mencionado es lo difícil de ser como se quiere ser y, a la vez, actuar como debe ser. Es difícil armonizar los mensajes que recibo de mis grupos, las licencias y las exigencias que estos me transmiten, con formas particulares de ser asentadas principal-mente en reflexiones o en sensaciones y sentimientos propios. Con todo, hay que hacerse cargo de ello, hay que aceptar el reto, pues son las condiciones de la vida social y los requisitos para alcanzar y sostener un orden en esta. Dicho reto no es nuevo, siempre estuvo presente en las distintas etapas de la historia humana; quizá ahora se muestra más complejo y apremiante, pues vivimos en sociedades más grandes, con muchos habitantes, con estructuras cuya organización es más compleja, en donde las comunidades o colectivos de diversa índole se multiplican y son cada vez más visibles. La disyuntiva sigue transitando entre simple y libremente ser, y regular el vivir en atención a lo que se debe ser (con todos los matices que se pueden encontrar entre estos puntos). Lo conflictivo sigue asentándose en atender a las líneas de acción históricas, temporales y culturales aprendidas o en buscar trascenderlas su-jetándose a principios de acción que el individuo postula independientemente gracias a su reflexión. Lo difícil es entender la ética como un modo de ser que comprende un deber ser y ver cómo esto se puede expresar en la vida misma. Se trata de detenernos en el comportamiento moral y determinar los factores en él dirimentes, sabiendo que una ética sujeta estrictamente a lineamientos histórico-tradicionales, que no le otorga un lugar importante al individuo autónomo, está perdiendo vigencia. Pero sabiendo, a su vez, que una moral sustraída de toda influencia histórica y cultural, asentada en el pen-samiento único y singular de un individuo es, por lo menos, difícil de imaginar

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en su aplicación real. Esto explica la desorientación que muchos identifican en la situación actual de la ética72.

¿Cómo se puede ser de una determinada manera sin desatender a un deber ser? ¿Qué tan real es la noción de pensamiento único, individual y estrictamente autónomo? ¿Cuándo la “formación” que parte de nuestros grupos y respectivas realidades restringe y limita nuestro ser y proceder particular? Estas son pre-guntas de difícil resolución que conducen, sin duda, a una extensa y compleja reflexión que ha de considerar muchos elementos tangibles si quiere recalar, por lo menos, en ciertas conclusiones verosímiles, y no identificarse solamente con una especulación interesante pero alejada de requerimientos reales ins-critos en el acontecer cotidiano e incesante de la vida de los seres humanos. Hay hechos ineludibles a considerar que marcan el pensar y el actuar de las personas; la participación de estas en grandes sociedades, en comunidades o en colectivos particulares es uno de ellos. Y en relación con lo anterior, el hecho de que en estas sociedades, comunidades o colectivos siempre hay otros que nos están confrontando es también una cuestión contundente. Hay otros que son cercanos, en tanto mantenemos una relación más estrecha hablando constantemente con ellos, y otros que son más lejanos pues nuestro contacto con ellos no es inmediato, sino que está mediado por otras cosas, pero que, con todo, están también ahí para ser reconocidos. Estos hechos le otorgan un carácter particular a la con-vivencia humana, imprimiéndole cierta lógica en la que lo recurrente es, entre otras cosas, la exigencia recíproca y la presión asociada a ella.

Estar y vivir con otros bajo un modo de ser (y deber ser) que regula las rela-ciones es participar de una moral y reforzarla, es vivir con otros aceptando ciertos presupuestos y acuerdos –no necesariamente explícitos– y asumiendo las exigencias y consecuencias que de ellos se derivan. Es adoptar un modo de vida regulado por exigencias que parten de los otros con respecto a nuestro actuar y que también parten de nosotros con respecto al comportamiento de ellos. Estas exigencias se enlazan con sentimientos aprendidos y, por eso, reforzados, cuya presencia constante prueba que hay un orden de cosas que respetar. Así pues, la indignación que sienten unos por la actuación de otros

72 Cf. Tugendhat, Ernst, Antropología en vez de metafísica, Barcelona: Gedisa, 2007, p. 95.

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y el consecuente sentimiento de culpa de estos a partir de aquella reacción, evidencia una lógica normativa en la con-vivencia que, si bien no se expresa en leyes objetivas, necesarias y universales, tiene en la presión social una prueba inobjetable de su existencia73. Sin embargo, como se señaló antes, dicha organización o lógica normativa, así como es objeto de asentimiento, también es materia de cuestionamiento, en atención a la dificultad –siempre presente– de conjugar la forma particular de ser y el orden general de ese todo que nos forma y vigila en tanto que nos comprehende. Tal dificultad es diversa y gradual, debido a que está en función de, entre otras cosas, la particularidad de cada uno de los espacios en los que actuamos, en mayor o menor medida, permanentemente; espacios que hemos comprendido como la comunidad, el colectivo y la sociedad. Siendo estos, en general, espacios de con-vivencia, también son escenarios singulares que acompañan y exigen a los individuos de maneras distintas. De ahí que la situación de tensión en-tre el ser (particular) y el deber ser (general) se pueda percibir como algo llevadero o como algo difícil de tolerar, pues el desacuerdo en la comunidad quizá es manejable en comparación con la contraposición de perspectivas en la sociedad: “(…) ¿cómo es posible el autogobierno de nuestras vidas cuando habitamos lo público, y en ese espacio es donde somos gobernados políti-camente por otros: por las mayorías que votan, por las instituciones que se crearon en algún momento anterior, casi siempre antes de nacer nosotros, y que son regidas por personas que están lejanas y nos son lejanas? ¿No es, sencillamente, una ecuación imposible? ¿O serán las condiciones para resolverla demasiado ideales, demasiado inasequibles?”74.

¿Cómo ser auténticamente en una realidad que, de manera inexorable, se pronuncia sobre lo que se debe ser y hacer?, ¿cómo (buscar) estar bien individualmente en un escenario que compartimos con otros y en el que, por ende, debemos atender a estos? En otras palabras, ¿cómo ser y actuar libremente, sin dejar de reconocer a los otros? Tales preguntas delinean la discusión de fondo en la ética, ellas perfilan uno de los dilemas que están inscritos en esta, y así la muestran como una gran (importante) palabra, en tanto significa el gran reto en la vida con los otros. Abordar la ética es, a la larga, confrontarnos con las anteriores interrogantes, pues son cuestiones

73 Cf. ibid., pp. 102-104.74 Thiebaut, Carlos, op. cit., p. 161.

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siempre latentes que se hacen más visibles en momentos críticos en los que, precisamente, el ser humano se da cuenta de lo complejo que puede resultar ser (como se quiere), dada su condición de estar con otros y la exigencia de siempre atender a estos. Tal es la condición humana que no hay que lamentar, sino reconocer y no perder de vista, y lo que es más difícil, pensar siempre, sobre todo cuando se actúa, cuando se vive. Pues estamos junto a otros y vivimos con estos, esa es nuestra morada, nuestro ethos.

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5-54La reciprocidad puesta a prueba. Hacia una fenomenología

social del cambio climático en sociedades pastoriles del sur andino peruano

adheMIr Flores MorenoPontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: Dado que las sociedades pastoriles de los Andes peruanos pocas veces participan en los debates científicos y políticos sobre el cambio climático, este artículo pretende explicitar y dar cuenta de los idiomas de creencias, las significaciones y las vivencias de los principales afectados, desde una aproximación filosófica y antropo-lógica. En una época de crisis ecológica, no solo se pone en cuestión el mundo de certidumbres o las experiencias de sentido de los pastores de altura, sino que estos también encuentran una ocasión propicia para la crítica de las relaciones de recipro-cidad en la totalidad de lo existente, así como para ofrecer respuestas a sus diversas interrogantes desde diferentes paradigmas interpretativos o juegos de lenguaje. Con la misma fuerza con que los relatos de los campesinos permiten mostrar que crisis, crítica y creación van esencialmente unidas, emerge la necesidad de poner límites a la pretensión cientificista o dogmática de reducir el debate sobre el cambio climático a decisiones cerradas de grupos de expertos o de centros de poder autonomizados, al margen de todo proceso político de discusión y de diálogo con los principales afec-tados. De allí resulta la exigencia ética de iniciar procesos de democratización que puedan dar voz a los marginados y los incluya en los procedimientos de deliberación pública sobre el cambio climático, mediante la reciprocidad, la cooperación social y los intercambios simbólicos en pie de igualdad.

Palabras claves: sociedades pastoriles, paradigmas interpretativos, reciprocidad, intercambios simbólicos, democratización

Abstract: Given that the pastoral societies of the Peruvian Andes have seldom par-ticipated in scientific and political debates about climate change, this paper aims to explain and account for the languages of beliefs, meanings, and experiences of those principally affected from a philosophical and anthropological approach. In a time of ecological crisis, not only is the world of certainties or the significant experiences

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of the highland shepherds put into question, but also there is an opportunity for the critique of the relationships of reciprocity in the totality of what exists, offering answers to various inquiries through different interpretative paradigms or language games. With the same strength with which the accounts of the peasants are able to show that crisis, critic, and creation go essentially hand-in-hand, there rises the need to establish limits to the scientific or dogmatic pretention of reducing the debate about climate change solely to closed decisions of expert groups or autonomous power centers, apart from all political process of discussion and dialogue with those mainly affected. Thence comes the ethical demand to initiate processes of democratization that can give a voice to the marginalized and include them in the procedures of public deliberation about climate change by means of reciprocity, social cooperation, and symbolic exchanges on equal standing.

Keywords: pastoral societies, interpretative paradigms, reciprocity, symbolic ex-changes, democratization

Es materia de consenso en la comunidad científica que el cambio climático es un proceso de alcance planetario que ya está ocurriendo, especialmente en países como el Perú75. Si bien se trata de un proceso de largo plazo caracterizado por la incertidumbre y la inseguridad, los científicos aportan con conceptos, modelos y categorías que sirven para ponderar tanto las evidencias y los impactos del cambio climático como las opciones de mitigación y adaptación en contextos determinados76, mientras que la comunidad política recurre a la ciencia para informarse empíricamente sobre el cambio climático y adoptar estrategias o técnicas políticas para afrontarlo. Se sabe que las sociedades pastoriles alto andinas, que a lo largo del tiempo han logrado desarrollar una

75 Cf. Comunidad Andina de Naciones, El Cambio Climático no tiene fronteras. Impacto del Cambio Climático en la Comunidad Andina, Lima: Comunidad Andina/Ministerio del Medio Ambiente y Medio Rural y Marino/AECID, 2008; Adger, W.N. y N. Brooks, “Does Global Environmental Change Cause Vulnerability to Disaster?”, en: Pelling, M. (ed.), Natural Disasters and Development in a Globalizing World, Londres: Routledge, 2003, p. 35.76 Cf. Huggel, C., W. Haeberli, A. Kääb, M. Hoelzle, E. Ayros y C. Portocarrero, Assessment of Glacier Hazards and Glacier Runoff for Different Climate Scenarios Based on Remote Sensing Data: A Case Study for a Hydropower Plant in the Peruvian Andes, Zurich: Universidad de Zurich, 2003; Francou, B., P. Ribstein, P. Wagnon, E. Ramirez y B. Pouyaud, “Glaciers of the Tropical Andes: Indicators of the Global Climate Variability”, en: Huber, U.M., H.K.M. Bugmann y M.A. Reasoner (eds.), Advances in Global Change Research, XXIII (2005); Vuille, M., B. Francou, P. Wagnon, J. Juen, G. Kaser, B. Mark y R. Bradley, “Climate Change and Tropical Andean Glaciers: Past, Present and Future”, en: Earth-Science Reviews, LXXXIX (2008), pp. 79-96.

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alta compenetración y conocimiento de su medio ecológico, son unas de las principales afectadas por este riesgo global, aun cuando son las que menos han contribuido a este problema77. Sin embargo, estas poblaciones son raramente tomadas en cuenta en las diversas discusiones académicas y políticas sobre el cambio climático: o bien los pastores de alta montaña son completamente prescindibles para la comunidad científica y política, o bien sus relatos o sus vivencias son consideradas básicamente para corroborar o ampliar verdades científicas y legitimar decisiones políticas determinadas con anterioridad. Y si bien existen investigaciones científicas que cada vez confieren una mayor importancia a los relatos y a las iniciativas de las poblaciones locales para afrontar el cambio climático, son poco hegemónicas en los debates científi-cos sobre él y tienen una escasa influencia en las políticas públicas que países como el Perú han adoptado en los últimos años78. Esto quiere decir que las ciencias naturales llevan la voz cantante en lo que se sabe hasta ahora sobre el cambio climático, mientras que la sociedad política es la que se arroga el derecho de decidir qué hacer frente a esta crisis ecológica, al margen de los fines, las constituciones de sentido o las experiencias del mundo de los principales afectados79.

Este artículo surge de una cierta hermenéutica de la sospecha por esta situación de hecho y, como respuesta, busca describir, elucidar o explicitar aquellas creencias y constituciones de sentido de los pastores de alpaca frente al cambio climático, desde las condiciones reales de sus mundos de la vida en los Andes centrales. Hacemos esto porque creemos que ellos tienen algo que decirnos sobre la “crisis de sentido” que entraña el cambio climático y sobre las “responsabilidades éticas” de la humanidad contemporánea en ese contexto. Para ello, trataremos de hacer dialogar algunas de las principales hipótesis de

77 Cf. Gitay, H., S. Brown, W. Easterling y B. Jallow, “Ecosystems and Their Goods and Services”, en: McCarthy, J., O.F. Canziani, N.A. Leary, D.J. Dokken y K. White (eds.), Climate Change 2001: Impacts, Adaptation, and Vulnerability. Contribution of Working Group II to The Third Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, Cambridge: Cambridge University Press, 2001, pp. 237-342.78 Cf. Cruikshank, J., Do Glaciers Listen? Local Knowledge, Colonial Encounters and Social Imagination, Vancouver: UBC Press, 2005; Macchi, M. y G. Oviedo, “Indigenous and Traditional Peoples and Climate Change Issues Paper”, en: International Union for Conservation of Nature 2008. Available in: http://cmsdata.iucn.org/downloads/indi- genous_peoples_climate_change.pdf.79 Cf. Namihas, S., Conferencia sobre cambio climático – COP 20: las perspectivas y los temas críticos para el Perú, Lima: IDEI/KAS/SPDA, 2014.

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la fenomenología de Husserl, la filosofía del lenguaje de Wittgenstein y la teoría de los intercambios simbólicos de Mauss con una investigación etnográfica realizada por nosotros en algunas comunidades pastoriles de Cusco entre el 2009 y el 201080. El diálogo intercultural supuso una relación de escucha activa y metódica con nuestros interlocutores en sus diferentes situaciones de referencia, tan alejada de la entrevista no dirigida como del dirigismo del cuestionario. Eso significó la disponibilidad total a la perspectiva de la persona entrevistada y la sumisión a la singularidad de su historia particular, que pueden conducir, por una suerte de mimetismo más o menos dominado, a adoptar su lenguaje y a entrar en sus visiones, en sus sentimientos, en sus pensamientos81.

§ 1. una crisis de sentido más allá de naturaleza y sociedad

Las comunidades seleccionadas para este estudio presentan algunas caracte-rísticas generales que puede ser útil destacar. Quillihuara y Sausaya Central son dos comunidades pastoriles que están ubicadas en la provincia de Canas, región del Cusco, con alturas que oscilan entre los 3,750 y los 5,800 m.s.n.m. La primera comunidad está integrada por 48 familias quechua hablantes; la segunda, por 80.

Las estrategias de reproducción social de los mundos de la vida de estas comunidades pastoriles dependen, principalmente, del manejo escalonado de diversos pisos ecológicos y de múltiples zonas de producción82. Cada familia de pastores cuenta, por lo general, con acceso a dos áreas de tierras,

80 Las entrevistas, que analizaremos a lo largo del presente artículo, fueron realizadas por el autor originalmente en quechua y publicadas, en una versión más amplia, en un trabajo anterior. Sin embargo, la interpretación y el análisis de discursos que hacemos aquí de algunos fragmentos seleccionados, cuya traducción hemos vuelto a revisar, son completamente inéditos. Véase: Flores Moreno, A. y G. Valdivia, Impactos de la variabilidad en los sistemas productivos rurales y en las condiciones de vida y desarrollo campesinos: una visión desde la población rural de Cusco y Apurímac. Informes de la microcuenca Huacrahuacho (Cuzco) y Mollebamba (Apurímac), Zurich/Lima/Cusco: Agencia Suiza para la Cooperación y el Desarrollo (COSUDE)/Ministerio del Ambiente (MINAM)/Programa de Adaptación al Cambio Climático (PACC)/Centro Bartolomé de las Casas, 2010; disponible en: www.paccperu.org.pe/estudios_locales.html.81 Cf. Bourdieu, P., La misère du monde, París: Editions du Seuil, 1993, pp. 1393-1394.82 Cf. Orlove, B.S., Alpacas, Sheep and Men, Nueva York: Academic Press, 1977; Gose, Peter, Work, Class and Culture in Huaquirca, a Village in the Southern Peruvian Andes, tesis de Ph.D, Londres: London School of Economics, 1986; Mayer, E., The Articulated Peasant. Household Economies in the Andes, Oxford: Westview Press, 2002.

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situadas en dos zonas diferenciadas, alta y baja, que permiten aprovechar mejor la estacionalidad de las lluvias y, por tanto, el ciclo de reproducción de los pastos que sirven de alimento para el ganado. De acuerdo con ello, los pastores suelen contar con dos lugares de residencia, una casa principal y una cabaña, entre las que alternan su residencia durante el año. En la primera, permanecen más tiempo cada año (de setiembre a abril) y es el lugar en el que se guardan los alimentos necesarios para la alimentación de la familia durante todo el año, las herramientas, las medicinas para los animales, entre otras cosas domésticas. Por otro lado, la cabaña es la residencia que los pastores habitan durante los otros meses del año (de mayo a setiembre) y llevan solo lo necesario para permanecer ahí durante ese período.

Los pastores de altura ubican a los apus, a la montaña divinizada, en la cúspide más alta de sus sistemas de creencias. El apu o divinidad local es el centro del sistema de referencias de los pastores: de él depende la disponibilidad de especies y animales, la domesticación de esas especies por parte de los pastores y, por tanto, las condiciones de reproducción social de las socieda-des pastoriles. El apu es una divinidad “ordenadora o animadora del mundo” (kamachiq) y, a la vez, un “pastor sobrenatural de hombres” (runa michiq) y “guardián vigilante”83. Los apus no son “creadores” absolutos del universo: son “ordenadores” de la totalidad de lo existente. El apu es un agente o un actor en el sentido de que ordena el mundo. Los apus insuflan el ánimo (samay) a todos los seres vivos; es decir, transmiten una fuerza activa, en movimiento, que hace posible su propia realización. Se puede decir que samay (respirar) y kamay (ordenar) son expresiones con significados intercambiables84. En un espacio sacralizado como el de las altas montañas, el ámbito de lo profano es pequeño85.

Esto impone una serie de intercambios simbólicos entre los pastores de altura y la divinidad local que combinan don, obligación y libertad. Se trata, en todos

83 Cf. Casaverde Rojas, J., “El mundo sobrenatural en una comunidad”, en: Allpanchis Phutu-rinqa, II (1970), pp. 121-243; Sánchez Garrafa, R., “Espacios y estructuras religiosas en los mitos del Ausangate”, en: Anthropologica, XIII (1995).84 Cf. Ricard Lanata, X., “‘El irracional es el otro’: los mecanismos de interpretación en antropología”, en: Anthropologica, XXIII (2005), pp. 5-41.85 Cf. Rösing, I., “La deuda de ofrenda: un concepto central de la religión andina”, en: Revista Andina, XII, No. 1 (1994), p. 195.

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los casos, no de una relación impersonal o abstracta, sino de una relación interpersonal y familiar, una relación de complicidad y solidaridad. Los bienes que otorga la divinidad, en cierto sentido, representan un atentado contra la libertad de los campesinos que lo reciben: la divinidad obliga a devolver, y a devolver más; crea unas obligaciones, unos deberes, unos actos simétricos de regalar y recibir. Los campesinos pueden rechazar esa alianza, ese con-trato, pero no tienen derecho ni están interesados en rechazarlo. Además, la prestación total de los apus no solo impone la obligación de recibirlos, sino también la obligación de devolverlos mediante el culto, mediante el homenaje a la divinidad local, representado por los ritos propiciatorios, los pagos y las t’inkas. Esos intercambios mezclan, por tanto, libertad y obligación: no resti-tuir el don puede ser peor que no haber recibido nada, no dar nada a otros puede ser peor para uno mismo en tiempos difíciles. No hay allí libertad de opción, solo de decisión; la libertad deja de ser extraña a la obligación, y esta a aquella. La libertad es una especie de destino para las partes de los inter-cambios: como reza una expresión latina, “el destino guía a quien se somete y arrastra al que se resiste”.

El culto es el medio por el cual los campesinos indígenas renuevan recipro-cidades y lealtades con sus antepasados, con los espíritus y con sus dioses locales, para reorientar la suerte de su existencia en favor suyo y evitar, así, las malas cosechas, las rivalidades, los celos, las inclemencias del tiempo, los desastres naturales y la desestructuración del orden social. No hacerlo, no cumplir la deuda de reciprocidad, significa suspender la alianza, el vínculo espiritual, y exponer la existencia social a las consecuencias arbitrarias de esa falta de reciprocidad. Como dice Mauss: “(…) son ellos [los dioses y los espíritus de los muertos] los verdaderos propietarios de las cosas y de los bienes del mundo. Era con ellos con quienes era más necesario intercambiar y más peligroso no hacerlo”86. En efecto, en esa economía del don no solo hay una mezcla de libertad y obligación, sino también de interés y desinterés; así como los dones no son plenamente libres, tampoco son realmente desintere-sados. En su mayoría se trata de prestaciones y contraprestaciones realizadas con vistas no solo a pagar servicios y determinadas cosas, sino también para mantener una alianza provechosa que ni siquiera puede ser rechazada. De

86 Mauss, M., “Essai sur le don forme et raison de l’échange dans les sociétés archaïques”, en: Anthropologie et sociologie, París: Quadrige/Presses Universitaires de France, 1950, p. 167.

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allí que Husserl pueda decir que “la actitud mítico-religiosa es interesada: tiene el fin de servir al hombre, para que pueda organizar su vida mundana, para que pueda preservarla de la enfermedad, de la miseria de la muerte”87. Interés, en latín, quiere decir “estar entre”: el interés significa participar del juego, de la acción, de los intercambios simbólicos, de las prestaciones y las contraprestaciones, de dones y devoluciones, del acto de dar y recibir; inte-rés significa que lo que ocurre en ese mundo es importante, que lo que allí pasa importa a los que están allí arraigados o sumergidos, que ellos están o son en ese mundo, que ellos se sumergen en ese mundo de transacciones y se dirigen hacia sus objetos, sus bienes y congéneres humanos con todas sus creencias, representaciones, valoraciones, juicios, dudas y prácticas sociales.

Pero, si seguimos las reflexiones de Husserl, ese mundo de la vida circundante en el que esa experiencia está inserta, que se les da a los campesinos dentro de un horizonte espacio-temporal, no abarca solo las cosas útiles o valores de uso, sino todas todos sus juicios, todos sus fines, todas las metas de su vida intencional, todas sus prácticas sociales o, en una palabra, las vivencias de todas sus tomas de posición sobre el mundo pre-dado ahí como existente. Ese “mundo está ahí” para ellos no solo como un mundo de cosas y objetos de uso, sino también como un “mundo de valores”, “un mundo de bienes”, un “mundo práctico”88. Eso quiere decir que estos intercambios simbólicos tampoco son reductibles al utilitarismo de la acción provechosa, interesada o meramente racional: ellos implican también valoraciones, disposiciones morales, puestas en sentido, constituciones de sentido que, en modo alguno, son reductibles al interés y la utilidad. Esos intercambios no son, por tanto, solo racionales, sino también razonables. Pero, al estar llenos de elementos religiosos, de mitos y de ritos, esos actos tienen también la propiedad de enmascarar la verdad ob-jetiva de esos intercambios, el precio de esos intercambios, como si el precio debiera quedar implícito. Eso no quiere decir que los intercambios simbólicos o recíprocos no tengan un precio, sino que, aunque lo tengan, los campesinos deben actuar “como si” –por usar una expresión de Kant– esos intercambios no tuvieran precio alguno. Esa ambigüedad y esas verdades dobles de estos

87 Husserl, E., “La filosofía en la crisis de la humanidad europea”, en: Invitación a la fenome-nología, Barcelona: Paidós, 1992, p. 102.88 Cf. Husserl, E., Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica. Libro primero: Introducción general a la filosofía pura, México D.F.: FCE, 2013, p. 137. En adelante, Ideas I.

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intercambios, que no son del todo desinteresados ni tampoco plenamente interesados, configuran las relaciones de reciprocidad entre los pastores de altura y sus deidades montañosas.

Ahora bien, con ocasión del cambio climático, los pastores de altura constatan que se han puesto en entredicho esas alianzas, esos intercambios recíprocos. Así nos lo hizo saber uno de nuestros interlocutores durante nuestro trabajo de campo:

[Felipe Cucho] (68 años): La lluvia no está cayendo en su debido tiempo, los truenos están matando personas, están matando animales. Además, la cantidad de lluvia ha disminuido. Los que creemos podemos afirmar que antes existían los “curacas (kurakakuna)”. Ellos delegaban a una per-sona para que vigile los trabajos, él caminaba por todas partes, andaba con su poncho y no debía quitárselo. Si alguna vez se sacaba el poncho y un vecino veía, [este] decía: “Punchunta qalakuchkan kuraka, chayqa tiempuqa q’alaripunqataqchá” (Si el curaca se está quitando el poncho, entonces, pues, definitivamente el tiempo se revelará). Y, verdadera-mente, el tiempo se ha descubierto: no hay lluvia. ¿Y qué vamos hacer? Es la laguna de Laramani, allá está Yanaqucha. Cuando no llueve, van a esas lagunas y traen el agua en botellas y, previo acuerdo, traen al cura, hacen misa al agua de las botellas y recién empieza a llover. Ahora es así. Antes el rayo no mataba a la gente ni a los animales porque en ese tiempo se pagaba a los cerros, a la lluvia y no había esos accidentes. Era raro. Estos últimos años, el 2001 o 2002, pasaron accidentes de esa clase: ni siquiera en granizada, sino una noche de llovizna reventó el trueno y mató a una persona.[Adhemir Flores]: ¿Y, entonces, qué fue lo que pasó?[Felipe Cucho]: La gente se dio cuenta en todo el campo, hicieron su pago: “Manataq haywakunchikchu chay runata sipichkawanchik. Mejor, haywakusunchik” (Como no pagamos a la tierra, por eso se está matando a la gente. Mejor haremos nuestro pago). Y así, pagando y pagando, calmó. Eso hace pensar que siempre tenemos que hacer nuestros pagos. En esas cosas creemos.89

Tan pronto cuanto se deja de cumplir con la deuda de reciprocidad, las con-secuencias para el mundo de la vida de los campesinos pueden ser tan perju-diciales como la muerte. Los pagos, las ofrendas, alejan las malas influencias y

89 Diálogo con campesino de la comunidad de Huarcachapi, Canas, Cuzco.

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protegen a los seres humanos de las amenazas y las cosas siniestras. Por eso, dice Nietzsche que el sentido del culto es enrolar la naturaleza en beneficio del hombre y, por consiguiente, imprimirle un carácter de legalidad que no tiene de antemano, porque, echada a su suerte, ella aparece como el impe-rio de la libertad, como una suerte de poder arbitrario90. Si aplicamos esta lógica de la reciprocidad al cambio climático, este aparece como un signo de que hay una deuda de reciprocidad pendiente, como una señal de que hay una prestación unilateral de la divinidad local que espera una retribución por parte de los seres humanos. Como dice Sahlins, la reciprocidad es positiva cuando existe una relación simétrica o de equilibrio entre dar y recibir; y es negativa o asimétrica cuando, por el contrario, las partes de los intercambios se limitan exclusivamente a dar o únicamente a recibir sin retribución alguna91. En su sentido positivo, la reciprocidad no solo implica no tener la libertad de negarse a recibir: supone la obligación de devolver. Por eso, Mauss insiste en que negarse a dar, olvidarse de invitar, así como negarse a recibir, significa declarar la guerra o contraer conflictos, significa rechazar la alianza y la co-munión92. El cambio climático es una muestra de una alianza entre hombres y dioses que ha sido suspendida por la reciprocidad negativa y cuya restitución, en términos de reciprocidad positiva, es la que permite dotar de sentido el mundo, conjurar la violencia de las amenazas naturales y mantener un orden social más estable y duradero.

Tales creencias no necesitan ser fundadas, explicadas ni verificadas. Es más, en el contexto de enunciación aquí descrito, ni siquiera tiene sentido para los pastores de altura llamar a esto una “creencia” ni tampoco tienen necesidad de fundarla. Como dice el propio Husserl, una vez que estamos inmersos en todas estas vivencias cognitivas, axiológicas y prácticas propias, en esas puestas de sentido y tomas de posición desde las cuales comprendemos el mundo y nos comprendemos en él, no parecemos requerir tomar conciencia de los presupuestos de nuestra propia comprensión93. Del mismo modo, los pastores de altura, que están volcados hacia los objetos, las cosas y los otros sujetos de este mundo de un modo puramente práctico, no necesitan pregun-

90 Cf. Nietzsche, F., Humano, demasiado humano, Buenos Aires: EDAF, 2006, § 111.91 Cf. Sahlins, M., Economía de la edad de piedra, Madrid: Akal, 1983.92 Mauss, M., op. cit., pp. 162-163.93 Cf. Husserl, E., La idea de la fenomenología: cinco lecciones, México D.F.: FCE, 1982, p. 29.

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tarse por lo que sostiene todas esas creencias, todo ese edificio de creencias. En palabras de Wittgenstein: “lo difícil es percibir la falta de fundamento de nuestra creencia”94. En efecto, si queremos comprender esas constituciones de sentido, bastaría con describirlas, con “ver” y “mostrar” sus prácticas dis-cursivas y sociales y, por medio de esas descripciones, dar cuenta del cómo de sus múltiples modos de constitución.

Sin embargo, conforme estas poblaciones pastoriles han ido estableciendo contactos o interacciones con creencias religiosas desde tiempos coloniales, sus constituciones de sentido también han sufrido profundas metamorfosis. En muchos casos, asistimos al desplazamiento o a la subordinación, en mayor o menor grado, de las creencias asociadas a los apus, a cambio de un lugar predominante para el paradigma interpretativo de las religiones protestan-tes. Estas transformaciones de sentido, estas adhesiones a nuevos sistemas de creencias, han sido constituidas o sedimentadas ya hace mucho tiempo, pero encuentran un terreno propicio para explicitarse con ocasión del cambio climático:

[Adhemir Flores]: En esta comunidad, ¿quiénes son los que sufren más con estas cosas?[Nazario Cárdenas] (61 años): Todos por igual. Además, los más creyentes somos los que sufrimos más porque con la fe en Jesucristo debemos humillarnos como él, soportando enfermedades y desgracias, toda clase de dificultades, igual como Jesucristo. En ese entonces, fue humillado, y soportó los sufrimientos como un manso cordero hasta que fue crucificado. Así también Jesucristo nos dice: “¡Síganme y cada cual cargue con su cruz!”. Entonces, el que tiene más fe en Cristo, tiene que sufrir más desgracias y una serie de cosas. En fin, si cumples con la palabra de Dios sólo así llegas a ser un buen cristiano hijo de Dios y, cuando mueras, podrás llegar al reino de los cielos. Somos hombres mortales. Sólo Dios sabe si morimos hoy o mañana o al otro año: es su voluntad. Hoy en día, el comportamiento de las personas no es bueno: andan en cargos, fomentando fiestas, emborrachándose, creando plei-tos, delinquiendo, matando, envidiando, robando, calumniando en la justicia, haciendo llorar y sufrir a su prójimo, divorciándose. Así sucedió en el tiempo de Noé: la gente andaba sin fe en Dios desobedeciendo, haciendo culto a sus costumbres, adorando a la carne, haciendo su

94 Wittgenstein, L., Sobre la certeza, Barcelona: Gedisa, 1988, § 166.

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voluntad. Igual que hoy sucedía en el tiempo de Noé. En ese tiempo, sucedió el juicio del agua, donde llovió durante 40 días y 40 noches como si el agua se echara con un balde. Así llovía hasta que toda la tierra se cubrió de agua y se convirtió en mar, y sólo Noé navegó en las aguas porque él era obediente; navegó junto a su esposa, hijos e hijas; sólo ellos se salvaron y los animales que llevaron, hembra y macho, y la gente que se conducía mal, como, murió, todos murieron. Así dice el Señor Jesús: “Sucederá como en el tiempo de Noé para ustedes; ahora mi ira no será con agua sino con el fuego del sol. Será un juicio de fuego”. Ahora, ya vemos que el agua se está secando, poco a poco, de año en año, disimuladamente; la lluvia está distinta; las heladas están raras, también el granizo: se dice que el granizo quemará a la gente. El sol calienta cada vez más fuerte. Todo eso ya está escrito95.

De ello se sigue que el cambio climático evoca no solo la suspensión del culto, la paralización del acto de reciprocidad con el cual se renueva la alianza con el Dios cristiano que, a diferencia de las deidades montañosas “ordenadoras” del mundo, aparece como el “creador” del universo. El cambio climático su-giere también que la economía del don no se está llevando a cabalidad en el comercio entre los seres humanos: alcoholismo, pleitos, crímenes, envidias, robos, calumnias y divorcios –precisa nuestro interlocutor– están imbricados profundamente con sequías, escasez de agua, incrementos de temperaturas, etc. La reciprocidad negativa, la ruptura de ciertos lazos sociales y el conflicto violento entre los seres humanos es el reverso de la reciprocidad violenta entre los eventos climáticos extremos y sus mundos de la vida. Si los seres humanos se niegan a rivalizar en generosidad mediante los intercambios recíprocos, no hay razones para que los hombres, los animales y la naturaleza sean buenos con ellos –piensan implícitamente los campesinos. Una vez que los miembros de esa comunidad humana particular se resisten a ser razonables mediante la práctica del don y la retribución, una vez que se rehúsan a asumir esos derechos y deberes simétricos de dar y recibir, una vez que se sustraen a consagrar ciertos lazos comunes, ciertas alianzas y contratos como miembros de una comunidad social compartida, se exponen tanto a las inclemencias del clima y los desastres de la naturaleza como a las amenazas constantes de la violencia y los conflictos sociales. No hay, pues, para los pastores de altura una sepa-ración entre naturaleza y sociedad o entre naturaleza y cultura: la naturaleza

95 Diálogo con campesino de la Comunidad de Sausaya Central, Canas, Cuzco.

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es naturaleza socializada y la sociedad está profundamente imbricada a la naturaleza. No hay allí ninguna relación de causalidad, sino una constelación compleja y recíproca: entre ambas existe una relación de continuidad por la que ellas se disuelven en una misma totalidad social de lo existente.

Es mediante estos intercambios simbólicos recíprocos que los pastores producen y reproducen múltiples modos de constitución de sentido. Esos intercambios, basados en prestaciones y contraprestaciones, en dones y devoluciones, en relaciones de reciprocidad y cooperación, constituyen el correlato de una experiencia intersubjetivamente comunizada de constitución de sentido y validez, de una vida intencional universalmente compartida por los pastores. No obstante, como señala nuestro interlocutor, son precisamente esos in-tercambios los que están siendo mermados por la falta de cooperación y el conflicto violento entre pares culturales. Los intercambios son “simbólicos” –συν-βάλλειν, “arrojar con”, “poner con”– cuando ellos permiten “compo-ner”, “construir”, “vincular” a unos seres humanos con otros, afianzar lazos sociales, lealtades y reciprocidades; por el contrario, son “diabólicos” –en el sentido pleno de la palabra– cuando “disgregan” y “descomponen” esa praxis intersubjetiva, esas relaciones sociales, mediante la larga lista de conductas sociales de reciprocidad negativa que describe arriba nuestro interlocutor. Cuando ocurre esto último, Dios desata su ira y conduce, como en los tiempos del diluvio universal, al despliegue arbitrario de las fuerzas naturales, poniendo en riesgo los mundos de la vida de los pastores. Eso produce una crisis de sentido, una crisis de las significaciones imaginarias sociales –valores, mitos, creencias, representaciones– que han servido de andamiaje a los pastores para organizar sus experiencias del mundo y constituir múltiples puestas de sentido del horizonte actual y potencial de sus mundos de la vida. Cuando hay una crisis de sentido, lo primero que se pone en tela de juicio es el lenguaje, ese conjunto de juegos de lenguaje con los cuales los seres humanos dotan de un sentido positivo a su existencia, organizan su forma de vida, crean y recrean sus instituciones y alejan la amenaza constante de la violencia.

No obstante, las épocas de crisis son también épocas de discernimiento, de creación de sentido, en un mundo que parece extraviarse en la tentación del sin-sentido. Como ha ocurrido en muchas sociedades antiguas, los campe-sinos encuentran en el sacrificio también una forma de restituir las alianzas, los intercambios recíprocos entre los hombres, y entre estos y la divinidad

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local, desplazando la violencia insatisfecha por cauces que no atenten con-tra la vida de los contratantes y los liberen, por tanto, de una violencia que amenaza las condiciones de reproducción de sus mundos de la vida. Como explica Girard con relación al sacrificio, “la sociedad intenta desviar hacia una víctima relativamente indiferente, una víctima ‘sacrificable’, una violencia que amenaza con herir a sus propios miembros, los que ella pretende proteger [a todo precio]”96. A los ojos de nuestro interlocutor, la peculiaridad de este sacrificio es que, de manera análoga a Cristo, el ser humano ha de sacrifi-carse a sí mismo, él tiene que humillarse y soportar las amenazas del clima, él ha de dirigir esa violencia insatisfecha hacia sí mismo, él tiene que asumir las consecuencias de su renuencia a consagrar la reciprocidad positiva y los intercambios simbólicos. Como recuerda Nietzsche, muchos pueblos que consagran el cristianismo necesitan un sacrificio para aplacar el profundo disgusto de Dios por el pecado y, desde entonces, no han dejado de descargar su descontento consigo mismos en una víctima97. Ese hecho es irreductible: doquiera que el cambio climático atenta contra determinadas formas de vida, siempre encuentra una víctima de recambio.

Esta crisis de sentido no es, sin embargo, para nuestro interlocutor, un acontecimiento inédito: “todo eso ya está escrito”. Los eventos climáticos extremos y su agudización debido al cambio climático ya estaban pre-escritos o pre-anunciados en alguna cábala religiosa, en los mitos de origen o en los textos sagrados. Esa convicción coincide con la creencia, no menos extendida, de que dichos acontecimientos representan una muestra de una violencia a escala planetaria que provoca aquello que ya los textos apocalípticos anun-ciaban y revela una verdad pronunciada hace dos mil años atrás98. El cambio climático no refiere a un proceso de incertidumbre, sino a un proceso en el que reaparecen viejas certidumbres que adoptan el carácter de un discurso apocalíptico sobre este riesgo global:

[Adhemir Flores] [A.F.]: ¿Desde hace cuánto tiempo tienes fe en Dios?[Nazario Cárdenas] [N.]: Desde muy joven, yo tengo fe en nuestro Dios, más o menos desde 15 o 20 años. Yo ignoraba sobre los mandamientos

96 Girard, R., Le violence et le sacré, París: Gallimard, 1993, p. 13.97 Cf. Nietzsche, F., Aurora: reflexiones sobre los prejuicios morales, Barcelona: Alba, 1999, § 94.98 Cf. Girard, R., Clausewitz en los extremos: política, guerra y apocalipsis, Buenos Aires: Katz, 2010, p. 11.

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y las órdenes de la ley de Dios porque en ellas Dios prohíbe las malas costumbres como el emborracharse (machay), fornicar (wich’uq), adul-terar (wasanchanakuy), robar (suway), mentir (llullakuy), ser ambicioso, las envidias hacia nuestro prójimo. Todo esto prohíbe. Dios no quiere que hagas lo que exige la carne, sino que estés lleno del Espíritu Santo y ser una persona fiel, obediente, misericordiosa, dadivosa, hospitalaria, enseñarle al que no sabe. Día y noche debemos vivir clamando a Dios, agradeciéndole día y noche, por la mañana y por la tarde, dándole gra-cias por las bendiciones que nos da. No debemos vivir callados como los animales esperando comer, ir a la chacra, comer y dormir, yendo tras el dinero sin tener en cuenta la palabra de Dios.[A.F.]: Ah ya, entiendo. Ahora bien, hace un momento me dijiste que las personas de este tiempo no obedecen. ¿Es eso lo que se dice por aquí?[N.]: Eso dicen. Como el sol está quemando demasiado; por eso, son las heladas, las granizadas, el frío.[A.F.]: ¿Y los abuelos qué dicen?[N.]: Dicen que antiguamente no era así: ni el sol, ni el frío, ni la helada [eran así]. Los abuelos, como en mi caso, seguro dicen que es por la desobediencia del hombre a los mandamientos de Dios. Porque Dios lo quiere así.[A.F.]: ¿Ese es tu pensamiento, entonces?[N.]: No sólo es mi pensamiento, sino es la santa sagrada Biblia la que lo dice: “Para aquel que cumple mi palabra sus obras serán bendecidas, su trabajo y su alimento será abundante, hasta sus animales se reproducirán en abundancia. Para él, no habrá enfermedades, no habrá llantos ni tristezas, no tendrá pobrezas. Mientras más estén conmigo florecerán en alegrías y gozo”. Así dice. Ahora, “para aquel que no obedece, esto acontecerá: el viento arrasará con su casa, las lluvias y los derrumbes afectarán sus moradas, aparecerán toda clase de enfermedades y no podrán sanar”. Así habla Dios: nos habla mediante las escrituras de la Santa Biblia. Como un testamento que ha dejado ahí está la ley de Dios99.

Como señala Nazario Cárdenas, el hombre ha sido apartado de la unión del culto con la divinidad y ha quedado abandonado a sí mismo. El mundo ya no ofrece un cobijo y una forma de inmunidad frente al “silencio eterno de esos espacios infinitos”, como diría Pascal, y se ha convertido, por usar una expresión de Nietzsche, en “un portón a mil desiertos, vacíos y fríos”. Desamparado y expuesto ante los acontecimientos de la naturaleza y las necesidades de la vida y la muerte, aparece una nueva interpretación de la divinidad como

99 Diálogo con campesino de la comunidad de Sausaya Central, Canas, Cuzco.

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entidad “creadora” del mundo y “auxiliadora” para la vida humana, en la cual los hombres –a menudo impotentes– encuentran su mayor refugio frente al cambio climático. Es el dios de la causalidad, el “dios creador del orden natu-ral”, un dios humano, demasiado humano, cuya presencia no es sino una “idea abstracta” omnipotente: un dios que lo ha creado todo y que lo puede todo, que ha creado el clima y que puede controlarlo todo100. De esta forma, los principales afectados experimentan la sensación de poder engrandecer una condición humana que, de otro modo, podría parecer pequeña e impotente frente al cambio climático.

Sin embargo, decir que el cambio climático es una prueba más de una predicción milenaria podría ser una forma de reduccionismo para quienes comparten una experiencia religiosa. Si bien las alteraciones en el orden natural aparecen ligadas al cambio climático, hechos históricos como este no pueden servir de prueba para las creencias religiosas de los pastores de altura. Los campesinos de alta montaña pueden, incluso, ofrecer pruebas, pero estas igualmente serían insuficientes para desvelar las posibilidades de sentido de una experiencia que está más allá de toda prueba. Husserl reconoce que el mundo no puede ser inteligible sin la lógica, sin ese esfuerzo de puesta en sentido, pero el mundo y la totalidad de lo existente –lo sabemos– no es reductible a la mera lógica. De allí que temas como la historia, la muerte, el destino y los problemas ético-religiosos sean, para Husserl, procesos fortuitos que descansan en una irracionalidad previa, en un trasfondo inconsciente que subyace a la vida de la razón. En ese sentido, la gente no tiene que probar nada, porque ese para-digma interpretativo descansa en un pensamiento completamente diferente. Esa experiencia se sitúa en un plano distinto; en él, no se puede aplicar la duda que se aplica, por ejemplo, a cualquier hecho histórico. Todos los términos religiosos parecen ser solo símiles o analogías de algo; tan pronto cuanto se refieren a hechos, no son más que sinsentidos porque, cuando dejamos los símiles para enunciar o describir los hechos, descubrimos que no hay tales hechos101. La experiencia religiosa no reside sino en el milagro, y no hay mayor milagro –dice Wittgenstein– que el lenguaje mismo102. Es el lenguaje

100 Cf. Sloterdijk, P., Crítica de la razón cínica, Madrid: Siruela, 2004, pp. 69-72.101 Cf. Wittgenstein, L., “Lecciones sobre la creencia religiosa”, en: Lecciones y conversaciones sobre estética, psicología y creencia religiosa, Barcelona: Paidós, 1992, p. 134.102 Cf. Wittgenstein, L. Conferencia sobre ética, Barcelona: Paidós, 1990, p. 42.

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un acontecimiento milagroso en contraposición con la violencia ciega y sin fin que hace retroceder la reciprocidad y los intercambios simbólicos. Es el lenguaje propio de la experiencia religiosa el que se contrapone a la violencia organizada que está en la base de la crisis ecológica y el cambio climático. Todo lo que digamos del lenguaje religioso es, por ello, limitadamente accesible, porque, como muestra la fenomenología trascendental, toda constitución de ese sentido siempre contiene un horizonte potencial –no solo actual– donde queda co-expresada o co-mentada la remisión a otras experiencias posibles103.

Ahora bien, hay pastores –especialmente los más jóvenes– que, sin claudicar necesariamente ante los discursos religiosos precedentes, buscan “explica-ciones” sobre las condiciones actuales del clima, usando ciertos elementos de un paradigma interpretativo diferente. Estos jóvenes, que han tenido la experiencia de la educación oficial, que vivieron la experiencia de la migración y que interactúan con ese proceso de mayor interdependencia mundial que llamamos globalización, tienen una lectura que entronca más con un sentido universalmente compartido sobre el cambio climático:

[Adhemir Flores]: Me gustaría que me cuente qué problemas están enfrentando actualmente con el clima y por qué está ocurriendo eso.[Ramón Mamani] (38 años): Puede ser por el cambio de clima causado por la contaminación. Como cerca tenemos a la Mina Tintaya; luego, el crecimiento de las ciudades y la contaminación de los ríos. Creo que esos son los factores que contribuyen al cambio de clima, como el deterioro de la capa de ozono. Entonces, es causa para que el sol caliente con fuerza. Creo que la contaminación es lo que malogra, la contaminación de los carros, de las fábricas, la quema de productos tóxicos. Con esto, el tiempo está cambiando poco a poco, ya no es como antes. Antes, la papa producía así de grandes como la variedad “qachalli”. Ahora ya desparecieron las papas nativas que servían para la elaboración de moraya y chuño… Luego, también en la Biblia hemos leído y ahí está escrito que estos acontecimientos de clima pasarán para el regreso de Dios, y se está cumpliendo, el agua está escaseando tal como dice la Biblia… Ahí, en la Biblia, dice que Jesucristo regresará, cuando el sol caliente más, el agua se extinga, cuando haya hambruna. Así será el fin del mundo. Eso está escrito en la Biblia. Además de los cambios climáticos, vemos que hay mucha corrupción, demasiadas

103 Cf. Ideas I, §§ 131, 134 y 145.

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enemistades por la tenencia de las tierras y eso lo dice la Biblia y está sucediendo… Porque en esta tierra los grandes científicos no creen en Dios, ya que ellos realizan experimentos, logran producir plantas híbridas, realizan experimentos en otros planetas, llevan productos para sembrar. Definitivamente, ellos ya no creen en Dios, creen en ellos y hasta se creen dioses y, cuando llegue el fin del mundo, ellos viajarán a otros planetas. Pero, los países pobres se quedarán, se secarán las aguas; y eso está escrito en la Biblia y se cumple. Como vemos, hay gente de toda condición, hay de todo. Como voy a visitar a mis familiares a diferentes pueblos que voy a trabajar, observo una serie de cosas como la prostitución. A eso Dios envía como un castigo.104

Aquí vemos dos constituciones de sentido diferentes que coexisten en con-flicto. En un primer momento, la naturaleza aparece, desde la significación imaginaria de la tecno-ciencia, como un mecanismo gobernado por causas y leyes autónomas que ha sufrido serias trasformaciones por obra de la inter-vención humana; en un segundo momento, el discurso religioso aparece en una posición subalterna o subordinada, pero poniendo a prueba el discurso moral del primero.

En un lado del espectro, la nueva significación imaginaria dominante asume que la naturaleza es un gran mecanismo autónomo que es vulnerado con la misma fuerza con que pretende ser dominado por la producción tecno-científica moderna que la pone a su servicio. Con Galileo comienza la sustitución de la naturaleza pre-científica por la concepción fisicalista de un mundo escrito en lenguaje matemático o, vale decir, la clausura de la significación del mundo, al excluir u oscurecer otras constituciones de sentido posibles. Pero, el problema –precisa Husserl– no es solo que esta interpretación de la naturaleza se aleje de la fuente de intuición y constitución originaria que es el mundo de la vida, sino que “el mundo de las idealidades matemáticas” se asuma como “el mun-do dado efectiva y perceptivamente”, “el experienciado y el experienciable”, “nuestro mundo de la vida cotidiano”105. Esta significación social imaginaria ha servido para aprovechar posteriormente las posibilidades biofísicas de una naturaleza devenida “medio ambiente”. Si un significado profundo tiene

104 Diálogo con campesino de comunidad de Sausaya Central, Canas, Cuzco.105 Husserl, E., La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental, Buenos Aires: Prometeo, 2008, p. 92.

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la palabra “ambiente”, es precisamente que nunca antes la naturaleza y las condiciones de vida de las poblaciones que dependen inmediatamente de ella habían sido tan alteradas por la acción humana. En el mundo moderno, el trabajo no solo es, a la vez, espacio de realización y sujeción del ser humano, sino también lucha constante con la naturaleza para dominarla y sacar prove-cho de ella. Bacon y Descartes habían compartido, como consigna espiritual moderna, la idea de ser “amos y dueños de la naturaleza”; pero ninguno de los dos hubiera imaginado y aceptado como razonable no solo que un do-minio absoluto fuera posible, sino que se lleve a cabo por el mero lucro y el sustento, al margen de toda finalidad moral que el primero encontraba en la caridad106 y el segundo, en la responsabilidad de una colectividad autónoma y libre. Lo cierto es que, contra toda sospecha, esta antropología filosófica del homo faber, que reduce al ser humano a “animal productor” –productor de mercancías, de conocimientos, de valores, de instituciones, de otros se-res vivos– y que el capitalismo ha llevado a su máxima realización, ha dado lugar al programa moderno del dominio ilimitado de la naturaleza, poniendo en tela de juicio toda forma de vida en general y, con ella, la vida humana107. Aquí ya no se trata de reciprocidad positiva con la naturaleza socializada y sacralizada, sino de una reciprocidad negativa que adquiere la determinación de una relación impersonal, económica y abstracta con los –ahora llamados– recursos naturales, que han encontrado, en el discurso de la tecno-ciencia y en las políticas extractivistas o desarrollistas que hoy hacen época, una praxis aparentemente autorizada. En los últimos siglos, la consecuencia imprevisible de las desmesuradas proporciones de esta civilización tecno-científica ha sido, sin embargo, la degradación ecológica, la contaminación ambiental y el cambio climático.

Los campesinos optan por adherirse, en algún grado, a esta significación imagi-naria para no sucumbir al riesgo del “vacío de sentido” que entraña el cambio climático. Conforme estas poblaciones de alta montaña han ido interactuando, a lo largo de la historia, con otras formas de vida, con nuevos mercados, con nuevos sistemas de comunicación, con nuevas esferas de integración social, ellas han experimentado ciertas rupturas con sus identidades sociales y con

106 Cf. Bacon, F., El avance del saber, Madrid: Alianza Editorial, 1988, pp. 21-22ss.107 Cf. Jonas, H., The Imperative of Responsibility: In Search on an Ethics for the Technological Age, Chicago/Londres: Chicago University Press, 1984.

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esos sistemas de inmunidad proporcionados por las creencias, las normas, los valores, las referencias de sentido y las motivaciones que sus propias instituciones encarnan. El cambio climático aparece como un riesgo fabricado por la acción humana, que hace violencia al mundo de certidumbres de los campesinos y su mundo de la vida en general al suspender las relaciones de reciprocidad entre naturaleza y sociedad y entre diferentes grupos de la sociedad mundial. No se trata de la supresión del mundo, ya que este permanece intacto en su propia existencia, sino de la supresión del mundo de las daciones actuales, las aprehensiones, las matizaciones108 y, en un sentido más amplio, de la puesta en cuestión del mundo de certidumbres, creencias y representaciones de los campesinos, desde el punto de vista de la adecuación de sus puestas en sentido o vivencias previas con el estado de cosas actual. Los campesinos encuentran, entonces, en la significación imaginaria de la tecno-ciencia una posibilidad de sentido en medio de un estado de cosas marcado por el sin-sentido, por la experiencia del absurdo o, como dice Husserl en otro contexto, por la “ex-periencia del conflicto” entre sus intenciones y su cuasi-cumplimiento, por la experiencia del “ideal negativo de la frustración última”109.

En el otro lado del espectro, si bien la versión periférica o reducida de este paradigma de corte tecno-científico es ya parte de las significaciones imagi-narias de las poblaciones campesinas, no elimina, sin embargo, el paradigma religioso que subyace, de manera latente o abierta, dentro del horizonte de posibilidades de sentido de los pastores de alta montaña. Antes bien, este paradigma tecno-científico surge, aquí, para revestir, ocultar o eclipsar ese sentido históricamente sedimentado, previamente constituido, que los pastores también consagran. La persistencia de sus creencias religiosas muestra que los resultados del paradigma tecno-científico no satisfacen a los campesinos, que el cambio climático plantea cuestiones que escapan a las preguntas por el conocimiento de los meros hechos del mundo. Es allí donde para Kant surge la posibilidad de los fines últimos de la razón: la moral comienza allí donde acaba el conocimiento y emerge la pregunta por la libertad y la responsabilidad. Esta cuestión, que concierne a la humanidad, aparece sugerida en tres preguntas fundamentales que Kant formuló: “¿Qué puedo conocer?”, “¿qué debo hacer?”,

108 Cf. Ideas I, § 49, pp. 187-188.109 Husserl, E., Logical Investigations. Volume Two, Londres/Nueva Jersey: Routledge & Kegan Paul/Humanities Press, 1970, VI, § 39, p. 769.

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“¿qué puedo esperar?”. La dignidad de estas preguntas es que sobrepasan las preguntas por los “meros hechos”, van más allá de todo conocimiento tecno-científico posible. Todas ellas se reúnen en una pregunta ética radical que Kant, a diferencia de sus predecesores, por primera vez explicitó: “¿Qué es el ser humano?”. Como ocurre con otros problemas y riesgos globales, con el cambio climático el ser humano deviene, entonces, un problema filosófico por excelencia, porque lo que está aquí en cuestión es el ser humano como ser razonable, y si se cuestiona su historia, se trata del sentido, de lo razonable en la historia. Los pastores de camélidos sudamericanos parecen haber compren-dido el trasfondo de esa cuestión cuando recurren, con cierta ironía moral, al ejemplo del cambio climático para interpelar la tentación de omnipotencia del discurso tecno-científico y dar a conocer su sentido de justicia, al ser ellos los principales afectados por el cambio climático. Reiteremos, una vez más, las palabras de nuestro interlocutor: “(…) en esta tierra los grandes científicos no creen en Dios, ya que ellos realizan experimentos, logran producir plan-tas híbridas, realizan experimentos en otros planetas, llevan productos para sembrar. Definitivamente, ellos ya no creen en Dios, creen en ellos y hasta se creen dioses y, cuando llegue el fin del mundo, ellos viajarán a otros planetas. Pero, los países pobres se quedarán, se secarán las aguas, y eso está escrito en la biblia y se cumple”. En efecto, una sociedad que sobrevalora dogmáticamente el conocimiento tecno-científico y que es fruto del arbitrio y de los intereses concentrados en las preocupaciones económicas privadas –sin menoscabo de las miserias que pueden ser mayores que la abundancia–, y un Estado que es racional y extractivo y que actúa únicamente movido por el unilateralismo de sus intereses, decidido a ampliar sus dominios y ganar territorios y recursos naturales, contrastan, sin duda, con la definida y razonable naturaleza moral de estos pueblos, que no son agresivos con otros, que defienden su territo-rio como si de todo eso dependiera todo su mundo de la vida y que buscan afianzar la “seguridad ontológica” de sus miembros para seguir dotando de un sentido positivo a su existencia. La tragedia de estos pueblos es, entonces, la que padecen cuando su vida ética razonable se enfrenta a un Estado o una sociedad mundial que no puede compensar, con toda su grandeza material, el riesgo de hacerse amoral a fuerza de hacerse racional.

Esta tensión entre diferentes significaciones imaginarias se oscurece tan pronto cuanto ambos paradigmas aparecen en una misma trama discursiva –como en el testimonio arriba descrito. Allí se pierde de vista el hecho irreductible

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de que ambos paradigmas interpretativos se sitúan en planos de vivencias y constitución de validez completamente diferentes: el discurso tecnocientista aparece como relato dominante, mientras que el religioso aparece como una premisa que sirve para corroborar un discurso legitimado de antemano. Eso puede prestarse a lecturas tendenciosas que no están exentas de ejemplos históricos. El antropólogo Frazer llevó a su extremo esa pretensión cuando se acercó a las creencias de sus interlocutores asumiendo que ellas representaban no una “visión distinta”, sino una mera doxa frente a una episteme o, mejor aun, una suerte de mentalidad pre-lógica, una pseudo-ciencia, una ciencia falsa en la medida que las creencias en que se asientan no corresponden con el juego de lenguaje de la verificación y la eficacia experimental110. Con ello –podría haber dicho Husserl–, Frazer confundió los criterios de verdad que valen para una doxa epistémica con los que valen para una toma de posición axiológica o práctica: “(…) pedir la perfección que pertenece a la evidencia en una esfera (por ejemplo, el de las relaciones esenciales) en otras esferas que la excluyen esencialmente, es un contrasentido”111. Una situación similar ocurre cuando el discurso global sobre glaciares en extinción ignora puntos de vista alternativos sobre el cambio climático, al asumir que esos relatos –y las personas locales que los sostienen– son irracionales112. Como precisa Bou-rdieu, el mundo social es, por ello, lo más difícil de conocer porque embruja los cerebros que se dedican a analizarlos y oculta, bajo las apariencias más triviales, las revelaciones más inesperadas con respecto a lo que queremos saber, al menos, sobre lo que nosotros somos y –podemos agregar– sobre lo que los otros son113.

Así, pues, la posibilidad de que los jóvenes pastores se hayan podido apropiar de todas las constituciones de sentido descritas anteriormente es, sin duda, un resultado de sus propias experiencias del mundo. Pero la fenomenología muestra que estas constituciones de sentido, múltiples y dinámicas, no pudie-ron ser posibles sin esa historia de sentido que se ha ido sedimentando desde un trasfondo previo de síntesis pasivas de sentido, desde una prehistoria de sentido inscrita en la vida pre-egológica, inconsciente, que, luego, alcanza su

110 Cf. Wittgenstein. L., Observaciones a La rama dorada de Frazer, Madrid: Tecnos, 2001.111 Ideas I, § 138, p. 423.112 Cf. Carey, M., “The History of Ice: How Glaciers Became an Endangered Species”, en: Environmental History, XII (2007), p. 519.113 Cf. Bourdieu, P., Méditations pascaliennes, París: Éditions du Seuils, 2003, pp. 19-20.

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máxima expresión en el lenguaje, en esos juegos de lenguaje que conciernen a la vida de los campesinos frente al cambio climático. En efecto, las cosas se nos dan no solo por las vivencias inconscientes y la percepción o la intuición originaria: se nos dan con su sentido objetivo ya constituido114. La intuición pre-lingüística y el lenguaje son los maestros con los cuales los campesinos han aprendido la reciprocidad y sus intercambios simbólicos con los dioses y con otros seres humanos, así como los idiomas de creencias asociados a la contaminación ambiental y el cambio climático reciente. Es gracias al lenguaje que estos términos adquieren sentido para los pastores, y ellos conjugan estas diferentes significaciones imaginarias en sus diferentes situaciones de referencia con ocasión de la crisis de sentido que impone el cambio climático. Los pasto-res comprenden el mundo y se comprenden gracias a las sedimentaciones y posibilidades de sentido que ofrecen estos múltiples modos de constitución a lo largo de su historia personal y su herencia histórico-social. Eso significa que, para la fenomenología, “el sentido es fluido”, del mismo modo que lo son las corrientes de vivencias de los principales afectados por el cambio climático.

§ 2. una responsabilidad ética frente al cambio climático basada en la intersubjetividad comunicativa de toda constitución de sentido

La fenomenología invita a los científicos y a la sociedad política a tomar distancia crítica de sus propias constituciones de sentido y a reconocer que la fuente última de toda constitución de sentido sobre el cambio climático es el “mundo de la vida”. Desde la perspectiva fenomenológica, el mundo de la vida es el “horizonte” de cosas y objetos que participan de la forma espacio-temporal abierta de nuestra vida intencional. Cada ser humano puede comprender su cultura y sus horizontes aún no descubiertos precisamente en tanto miembro de la sociedad que lo ha formado históricamente, en razón de las estructuras sociales que ha internalizado en los habitus o disposiciones permanentes que caracterizan a su yo personal. Pero, dado que la apresentación permite efectuar una repetición potencialmente infinita de menciones y verificaciones, de convicciones y valoraciones, los agentes pueden abrir nuevas posibilidades

114 Cf. Ideas I, § 130.

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interpretativas del sentido del pasado y orientarse con “habitus diferentes” hacia nuevas posibilidades de sentido en el futuro, las cuales les permitirán una comprensión ampliada del presente. Así, las constituciones de sentido sobre el cambio climático no pueden ser reductibles a meras constituciones dóxicas o epistémicas: exigen, sobre todo, nuevas constituciones éticas y prácticas. Así, la fenomenología invita a reconocer que ninguna constitución de sentido actual sobre el cambio climático es la única posible y que ninguna constitución de sentido particular (epistémica, política o cultural) agota otras puestas en sentido posibles. Cada sentido es, entonces, un excedente de otras remisiones de sentido posibles que se extienden hacia el infinito; hay, en efecto, un sentido actual y otro posible, un sentido presente y otro ausente. Admitir esto significa liberar a toda posición dóxica, axiológica y práctica de cualquier tentación dogmática y reconocerle sus límites ante el tribunal de la razón. En una palabra, hacer eso significa conducir a toda posición epistémica, axiológica y práctica a la crítica constante como condición de posibilidad para la adopción de una ineludible ética de la responsabilidad frente al cambio climático.

Sin embargo, ese tribunal de la razón remite a una intersubjetividad comuni-cativa de constitución. Husserl insiste en que toda constitución de sentido y validez solo es posible dentro del horizonte de una experiencia intersubjetiva115. Toda constitución de sentido no es algo que trascienda la intersubjetividad, sino que esta le es inmanente: el mundo y todo estado de cosas está siempre referido a una experiencia intersubjetivamente comunizada de pretensiones de sentido y validez, a una vida intencional universalmente compartida116. Por esas razones, la acreditación de toda puesta de sentido, la evidencia perfecta, la auténtica verdad sobre el cambio climático solo puede ser un “ideal regulativo”, una “idea-guía”, idea directriz”, que destaca por una infinitud que está implí-citamente actuando en el flujo continuo de cada nueva síntesis concordante, en el nexo concordante consciente de cada puesta de sentido constituida intersubjetivamente entre científicos, Estados y ciudadanos organizados. De allí que se pueda decir después que la verdad y validez de las evidencias so-bre el cambio climático dependen menos de la mera objetividad de nuestros juicios, de la simple correspondencia entre nuestras percepciones y las cosas,

115 Cf. Ideas I, § 135, p. 410.116 Cf. Husserl, E., Méditations cartésiennes: introduction à la phénoménologie, París: J. Vrin, 1969, § 50.

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que de la discusión crítica, de la problematización y del consenso alcanzado por las personas sobre la realidad o el estado de cosas. Toda constitución de sentido, toda puesta en sentido frente a la crisis ecológica no es, pues, una verdad intersubjetivamente acabada, perfectamente adecuada, sino continua, gradual y abierta.

Esto entraña, en efecto, consecuencias políticas irreductibles. La democracia es, como dice Castoriadis, la posibilidad de que una colectividad pueda reco-nocerse como la fuente de la institución imaginaria de la sociedad, de que sus miembros puedan reconocerse, examinar y darse, de manera crítica, lúcida y explícita, sus propios fines, sus valores, sus leyes, sus instituciones117. La demo-cracia es, por tanto, el régimen de la autonomía y la responsabilidad política. Una sociedad o una persona autónoma es aquella que es capaz de reconocer que la fuente de toda constitución de sentido es la sociedad misma, es decir, que hacemos o creamos nuestros bienes, fines y valores, tradiciones, leyes e instituciones y que, por tanto, podemos revisarlas, cuestionarlas y modificarlas continuamente mediante la discusión crítica y la acción colectiva. De ello re-sulta la apertura a la posibilidad de interrogar las creencias y las instituciones existentes, que ya no son sagradas, trascendentes, intocables o indiscutibles en una sociedad autónoma y democrática118. Todo proceso democrático forma o educa ciudadanas y ciudadanos autónomos, y estos, a su vez, son condición de posibilidad para la institucionalización y la revisión crítica constante de sus puestas de sentido, de sus fines, sus valores y sus prácticas sociales, pues, como cualquier ideal regulativo que escapa a todo conocimiento científico y a toda certeza última, la democracia es un proceso por hacerse y re-hacerse. De ello se sigue que, en un contexto mundial marcado por la crisis ecológica y el cambio climático, todos deben poder participar realmente (no solo formalmente) de esa crítica de los bienes, de los fines, de las leyes y de las instituciones; todos deben poder querer participar de esos intercambios simbólicos, de esas donaciones y contraprestaciones, de esos procesos por los cuales damos y recibimos razones en el diálogo y la discusión crítica. En efecto, respetar la dignidad humana es respetar sus intercambios simbólicos, es permitirles a todos ser parte, participar, de esos intercambios recíprocos, del proceso por el cual damos y recibimos fines, de esa

117 Cf. Castoriadis, C., “¿Qué democracia?”, en: Figuras de lo pensable, Madrid: Cátedra, 1999, pp. 142-176.118 Cf. Castoriadis, C., El avance de la insignificancia, Buenos Aires: Eudeba, 1997, pp. 197-199.

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actividad crítica de los bienes y los valores sobre los cuales pende la democracia. Solo así el cambio climático podrá estar guiado por principios de justicia.

Así, pues, la filosofía –y la fenomenología, en particular– es esencialmente la pregunta por el sentido, por las constituciones de sentido, por la historia del sentido –sentido que es impensable fuera de la historia de sentido de una colectividad, porque es la sociedad la que constituye sentido a partir de sentidos ya constituidos. La crisis de sentido que impone el cambio climático es un problema, pero también una oportunidad para otorgarle nuevamente dignidad a la pregunta por el sentido del orden social existente a escala local y universal. Eso quiere decir que el “tribunal de la razón” es, para Husserl, la colectividad humana, y esta es la última instancia competente para la des-cripción de las relaciones entre razón y realidad, pues todas las descripciones entran en el terreno de esa razón, de lo que la humanidad puede interrogar, decidir y sancionar por intermedio de ella de manera crítica y auto-reflexiva. En ese contexto, la filosofía debe responder racionalmente por las signi-ficaciones imaginarias de su época, debe hacerse cargo de las fuentes de sentido y validez últimas de la sociedad, reconociendo que ese ejercicio no se reduce a la actividad teorética, sino que también se extiende a toda vida práctico-axiológica119. A la luz de ello, la responsabilidad de la filosofía y del filósofo consiste en dar cuenta de aquello que hay de sensato o razonable en el mundo de la vida y la condición humana en un sentido universal, porque, en buena cuenta, la filosofía ha construido históricamente el “concepto de razón”, es decir, su marcha está íntimamente ligada al “destino de la razón”120. Y, sin embargo, Husserl reconoce que es tarea del filósofo justificar la vida, aunque ella no esté precisamente guiada por la razón, aunque la humanidad no siga precisamente el curso de la marcha de la razón, de la “humanización del hombre”121. De hecho, el cambio climático es, para los pastores de alta montaña, un acontecimiento que ha puesto en tela de juicio la posibilidad de llevar una vida razonable y sensata a nivel global y local. El hecho paradójico de que la filosofía no puede renunciar a lo razonable, aunque pocas cosas en

119 Cf. Husserl, E., Philosophie première 2: théorie de la réduction phénoménologique, París: Presses Universitaires de France, 1972, pp. 3-4.120 Cf. Ladrière, J., “Responsabilité de la philosophie”, en: Le temps du possible, Lovaina: L’Institut Supérieur de Philosophie Louvain-La-Neuve/Peeters, 2004, pp. 7-16.121 Cf. Husserl, E., “La filosofía como autorreflexión de la humanidad”, en: Invitación a la fenomenología, Barcelona: Paidós, 1992, p. 135, nota 1.

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el mundo, como el cambio climático, estén motivadas por el hecho de ser razonables, es probablemente uno de los más grandes retos de toda filosofía posible. Una fenomenología social del cambio climático implica, por tanto, la tarea infinita de excavar en el sentido fluido de toda constitución intersubjetiva pasada, actual y posible.

§ 3. algunas conclusiones

De las consideraciones anteriores se desprende que la crisis de sentido con ocasión del cambio climático es también de la historia del sentido, de las múltiples constituciones de sentido que forman parte de las significaciones sociales imaginarias con las cuales los pastores de las comunidades de alta montaña interpretan las condiciones históricas y actuales de sus mundos de la vida. La violencia que impone el cambio climático está hecha de la misma tela que la violencia ciega y sin fin con la que los seres humanos renuncian a la reciprocidad positiva y los intercambios simbólicos, a cambio de establecer una brecha –inimaginable para las sociedades pastoriles– entre naturaleza y sociedad, en la que las partes del intercambio únicamente se limitan a dar y a recibir sin retribución simétrica. En ese contexto, hemos visto cómo los campesinos crean y recrean sus significaciones imaginarias, sus constituciones de sentido, en medio de la crisis de sentido que les impone el cambio climático: ellos no renuncian a un sentido posible en medio de la amenaza de todo sentido en el orden social existente; pero cuestionan la totalidad de lo existente, sin necesidad de requerir fundamentar sus creencias ni los presupuestos de toda constitución; antes bien, ellos hacen todo para ocultarlo, y lo hacen imputando a una fuente extra-social religiosa o científica el fundamento o la justificación de sus diferentes modos de constitución. El cambio climático pone en tela de juicio sus mundos de certidumbres, pero ellos también encuentran en él una ocasión para interrogarse y responder a esas interrogantes desde diferentes paradigmas interpretativos.

El reconocimiento de que no existe una sino múltiples constituciones de sentido, relativiza y desarma cualquier tentación cientificista y dogmática de llevar la delantera en materia de cambio climático, así como cualquier tentativa política de adoptar acciones al margen de la voz y el asentimiento de los principales afectados. Pues, si se procediese de esta manera, el discurso científico sería

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incapaz de reconocer que sus constituciones de sentido son solo un juego de lenguaje entre otros posibles, y podría ocultar el hecho de que los campesi-nos tienen también sus idiomas de creencias, sus propias valoraciones y sus propias pretensiones de validez, aun cuando se cuestionen sus perspectivas de riesgos conocidas con la misma fuerza con que el cambio climático y sus peligros hacen estallar sus constituciones de sentido previas. Adicionalmente, al pretender tomar decisiones sobre las acciones que deberían adoptarse al margen del asentimiento de los principales afectados, la acción política podría ser incapaz de reconocer a los campesinos o indígenas como ciudadanos e interlocutores legítimos en los procedimientos de discusión y deliberación pública. El riesgo podría ser que los remedios que la sociedad mayor propone frente a los problemas que enfrentan las poblaciones más afectadas podrían ser peores que la supuesta enfermedad que acompaña a toda época de cri-sis. De ser así, el cambio climático plantearía un problema de justicia global más complejo, no solo porque resulta que las poblaciones más afectadas son las que menos han contribuido en él, sino porque su diferencia cultural y su forma de vida no serían plenamente reconocidas en las investigaciones ni en las acciones que se adoptan para afrontarlo. Eso socavaría las bases de todo proceso de democratización y entrañaría el riesgo de que la violencia impuesta por el cambio climático siempre encuentre alguna víctima de recambio, tanto entre las poblaciones del presente como entre las generaciones del futuro que no pueden decidir qué hacer ahora. La acción política puede recurrir a la ciencia para orientarse frente al cambio climático, pero la acción tiene una validez que no rige igualmente para cualquier doxa epistémica.

La pregunta por los fines últimos de la razón es la pregunta por otorgarle una finalidad moral a todo conocimiento y toda acción posibles. La crisis ecológica y el cambio climático hacen ineludible la pregunta por aquello que podemos conocer, que debemos hacer y que podemos esperar. Con el cambio climático, retorna la vieja pregunta ética por excelencia de quiénes somos y quiénes queremos ser. Pero, la respuesta provisoria y parcial a esa cuestión solo es posible mediante un proceso de democratización que pueda ser capaz de incorporar a los marginados a esos procesos de toma decisión, mediante los cuales seres humanos establecen intercambios simbólicos, relaciones de reciprocidad y cooperación social que alejan la amenaza de la violencia, de la guerra civil, de los autoritarismos, etc. Por eso, decía Montaigne, no hace falta mucha ciencia para actuar como es debido. No puede haber recetas

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tecno-científicas ni de ningún tipo frente al cambio climático, porque allí donde acaba el conocimiento científico comienza la acción moral, la responsabilidad moral y política. La democratización no es el proceso del saber cierto y ase-gurado, sino el de los intercambios simbólicos y la reciprocidad. Al explicitar las condiciones históricas de posibilidad que están en la base de las prácticas discursivas de los campesinos, de los científicos y de la sociedad política, la fenomenología puede ayudar a disipar las ilusiones de las puestas de sentido actuales y hacer un llamado a tomar esta crisis de sentido como una opor-tunidad para que la humanidad pueda examinar sus puestas de sentido de manera autónoma y desde una perspectiva de la responsabilidad universal. Las épocas de crisis (chrinein, “discernir”) son también, por ello, épocas de discernimiento, de actividad crítica, de cierta dosis de escepticismo, pero también de responsabilidad, de creación y de esperanza para la colectividad humana. Los testimonios de los campesinos están allí para recordárnoslo.

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0Apuntes fenomenológicos sobre el perdón. Conversaciones entre la fenomenología de Merleau-Ponty y el libro Los rendidos de José Carlos Agüero

KatherIne MansIllaPontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: El presente artículo quiere mostrar la proximidad entre la reflexión feno-menológica que Merleau-Ponty elabora en el artículo La guerra tuvo lugar (1945), y los relatos de José Carlos Agüero, en su obra, Los Rendidos (2015). Desde una perspectiva fenomenológica (pre-reflexiva), ambos autores describen la experiencia del dolor, la vergüenza y el perdón como la búsqueda de libertad y justicia. El texto se divide en dos partes. En la primera parte, describimos los discursos de justicia instaurados luego del conflicto armado interno y la necesidad de realizar la “époje”, para describir los sentimientos de terror y vergüenza, que subyacen como fondo de esta vivencia compartida. En el segunda parte, apoyados en el conceptos de intersubjetividad e historicidad de Merleau-Ponty, definimos la libertad como la búsqueda de justicia, que solo puede comprenderse en la acción primordial de relación con los otros, a partir de la cual le damos sentido al pasado.

Palabras clave: Fenomenología, Maurice Merleau-Ponty, José Carlos Agüero, inter-subjetividad, historicidad

Abstract: This paper seeks to show the proximity between the phenomenological reflection that Merleau-Ponty presents in the article “The War Has Taken Place” (1945), and the stories of Jose Carlos Agüero, in his book, Los rendidos (The Surrendered) (2015). From a phenomenological perspective (pre-reflective), both authors describe the experience of pain, shame and forgiveness as the pursuit of freedom and justice. The text is divided into two parts. In the first part, we present discourses of justice which were established after the Peruvian armed conflict (1980-2000) and the need of exercising the phenomenological “epochè” in order to describe the feelings of terror and shame that underlie as background of this shared experience. In the second part, supported by Merleau Ponty’s concepts of intersubjectivity and historicity, we define

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freedom as the pursuit of justice, which can only be understood at the primordial action of being in relation with others, from which we give meaning to the past.

Keywords: Phenomenology, Maurice Merleau-Ponty, José Carlos Agüero, intersub-jectivity, historicity

No hay purezas ni impurezas en una guerra, el horror es eso, horror. Hay que recuperarlo y describirlo y revivirlo y, luego, sacar sus consecuencias, mirarnos sin trucos con la mugre compartida o propia. Y a ver si podemos reconocernos.

José Carlos Agüero, Los rendidos122

José Carlos Agüero es un joven historiador peruano, hijo de miembros de Sendero Luminoso, que se ha aventurado a publicar, este año, una serie de reflexiones y relatos sobre el período de violencia desde sus propias viven-cias. El libro ha sido titulado Los rendidos. En estos textos, el historiador hace pública su reflexión sobre la guerra, porque, para él, “lo vivido” es un asunto de justicia y, por lo tanto, es un tema público. Así, Agüero nos plantea discu-tir términos sedimentados sobre nuestras nociones de justicia, tales como “víctima”, “vergüenza”, “culpa”, “perdón”.

En 1945, a finales de la Segunda Guerra Mundial, Maurice Merleau-Ponty es-cribe un artículo titulado “La guerra tuvo lugar”, como un intento de explicar y comprender el sentido del horror humano vivido en este período. El artículo tiene como trasfondo un análisis fenomenológico de la intersubjetividad y la justicia.

Lo que quisiéramos mostrar en este artículo es la proximidad entre los relatos recientes de Agüero y los escritos de Merleau-Ponty sobre la guerra. Buscamos comprender cómo ambas reflexiones profundas –sobre el dolor, la vergüenza y el perdón– se entrelazan en una búsqueda de libertad, enmarcada en la idea fenomenológica de coexistencia humana como aquello que desborda

122 Agüero, José Carlos, Los rendidos. Sobre el don de perdonar, Lima: IEP, 2015, p. 101. En adelante, Los rendidos.

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al propio yo y obliga a pensar la libertad en un plano político. Así también, queremos hacer notar cómo, para ambos autores, la guerra muestra que la libertad de uno corre a la par con la de los demás y que, como dice Merleau-Ponty, uno no es libre solo123. Si la libertad aparece hoy en día, en términos normativos, como un derecho innato de todo individuo desde el momento de su nacimiento, lo que nos muestra el ámbito pre-reflexivo, del que nos habla la fenomenología, es que la libertad supone un entrelazamiento en y con los otros. En este sentido, los autores –Agüero y Merleau-Ponty– equiparan el perdón con un acto individual de libertad para resarcir en la historia colectiva las formas de entender la justicia. El perdón o la rendición no es un deber, sino la forma de replantearnos la libertad como una responsabilidad histórica con los otros y con nuestro pasado.

Esta presentación se divide en dos partes, las mismas que suponen, de cierto modo, el uso del método fenomenológico. En la primera, proponemos hacer epojé, retornar a las cosas mismas, “suspender” (no anular) los juicios de valor sobre la justicia instaurados en nuestra cultura, luego de los años de violencia interna en el Perú. Al respecto, es preciso aclarar que reconocemos la posición jurídica-social como importante para resolver los problemas que nos ha dejado este período de conflicto armado. No buscamos dar una lectura al problema desde o contra estas posiciones, sino que queremos encontrar, por debajo de ellas, un elemento central y unívoco que están olvidando dichos enfoques jurídico-sociales contemporáneos; queremos mirar, pues, pre-reflexivamente, en el fondo de todos ellos. En la segunda parte de nuestra presentación analizamos este retorno a las cosas mismas desde el plano fenomenológico del Lebesnwelt o el mundo-de-la-vida. Aquí, ayudados por el texto de Agüero y las reflexiones de Merleau-Ponty, describiremos aquellos elementos invisibles en nuestras relaciones humanas que solo se hacen visibles en la guerra. Precisaremos esta reflexión sobre dos conceptos claves que aparecen en la fenomenología de Merleau-Ponty: intersubjetividad e historicidad.

Antes de pasar a la exposición, quisiéramos mencionar algo sobre Los rendidos. Criticado o elogiado, dicho texto, publicado en mayo (y que va ya por la tercera impresión), es una invitación al debate y a la reflexión, también en la academia

123 Cf. Merleau-Ponty, Maurice, “La guerra tuvo lugar”, en: Sentido y sinsentido, Barcelona: Península, 1977, p. 217. En adelante La guerra tuvo lugar.

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filosófica. Para nosotros, esta presentación es una ocasión para conversar, una vez más, de aquella época de conflictos que aún nos cuesta mirar.

§ 1. El retorno a las cosas mismas: la vergüenza

Carlos Iván Degregori ha mostrado cómo los discursos hegemónicos, que se han instaurado antes y después del Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR), muestran una confrontación permanente entre vence-dores y vencidos124. Siguiendo esta dicotomía, Eduardo González125 explica cómo, desde las ciencias sociales y el derecho, se han buscado soluciones, sea desde el proyecto de los derechos humanos o desde los estudios sobre la memoria. Así pues, los analistas vinculados a los derechos humanos, en su lucha contra la impunidad, han planteado la dicotomía perpetrador-víctima, donde la víctima se identifica como la persona cuyos derechos fundamentales han sido violentados. Los intelectuales vinculados a los estudios sobre memoria identifican las narrativas existentes en el período de violencia, en torno a cómo narramos estos hechos, cómo vamos formando una memoria colectiva. En este enfoque, la víctima no se define jurídicamente, sino que tiene una iden-tidad construida intersubjetivamente. Pero, en tanto el perpetrador tiene sus propias narrativas, se convalida a ambas, lo que podría resultar, desde otros puntos de vista, peligroso al momento de señalar responsables.

De estas dos posiciones, resulta una definición binaria del conflicto y –como explica Gonzáles– se ignora en esa distinción que los juicios morales (he-roísmo, traición) solo son reservados para los que combatieron, obligando a las víctimas, en su mayoría población civil, a tomar una posición de pureza o inocencia durante el conflicto126. Entonces, como se puede apreciar, en esta

124 Cf. Degregori, Carlos Iván, “Espacios de memoria, batallas por la memoria”, en: Revista Argumentos, III, No. 4 (2009), disponible en: http://revistaargumentos.iep.org.pe/articulos/espacios-de-memoria-batallas-por-la-memoria/.125 Cf. Gónzalez, Eduardo, “Sub-versiones. A propósito de Los rendidos de José Carlos Agüe-ro”, en: Revista Argumentos, IX, No. 2 (2015), disponible en: http://revistaargumentos.iep.org.pe/articulos/sub-versiones-a- proposito-de-los-rendidos-de-jose-carlos-aguero/.126 Cf. ibid. Podríamos decir que esta es la posición que Agüero critica del libro de Gavilán, Lurgio, Memorias de un soldado desconocido: autobiografía y antropología de la violencia, Lima: IEP, 2012.

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dicotomía sobre los estudios de violencia partimos de una “actitud natural”127 interesada en solucionar institucionalmente los problemas de justicia y repara-ción. Sin embargo, no podemos decir que, luego de quince años de publicación del Informe Final de la CVR, hayamos asumido institucional y socialmente sus recomendaciones.

La fenomenología puede ayudarnos en este proceso truncado. Como disciplina filosófica, nos propone suspender la validez de nuestros juicios normativos y sociales y encontrar algo que subyace como suelo de todos estos paradigmas. Para mirar el trasfondo de estos, pensamos que los relatos de Agüero son profundamente inspiradores, puesto que conllevan a repensar nuestro papel social y político, oculto por el discurso dicotómico de la justicia128. ¿Cómo Agüero nos motiva a suspender la validez de nuestros juicios? El autor no se situará como el “guardián de una moral superior”129; él rompe el discurso instituido porque, a pesar de haber trabajado en la CVR y de formar parte del Grupo Memoria del Instituto de Estudios Peruanos (IEP), siente una pro-funda vergüenza de lo vivido130. Este sentimiento emerge y pone en cuestión los discursos sedimentados; no busca negarlos, sino encontrar el fondo que los sostiene. Agüero quiere renunciar a los consensos y a los discursos de pos-guerra para mostrarnos qué es lidiar con el horror y preguntarnos, co-lectivamente, cómo sobrevivimos a él: “La vergüenza no es un sentimiento, es algo real, un mecanismo razonable, por eso no se puede evitar. No se trata de un momento de humillación, no es como caerse frente a un auditorio con gente. Esta vergüenza no requiere ser activada. Forma parte de cada cosa que haces y de cómo te relacionas con los demás. Se construye a sí misma por años, con cada mentira, silencio, secreto, con cada evasiva, cada relato o con los largos momentos de soledad”131.

127 Entendida como en la fenomenología.128 Cf., por ejemplo, la nota “Los rendidos, un alegato contra la desmemoria” de Jairo Rivas, ex secretario de Consejo de Reparaciones a las Víctimas, publicada en: NoticiasSER.pe (http://www.noticiasser.pe/10/06/2015/cruce-de-caminos/cruce-de-caminos/“los-rendidos”-un-alegato-contra-la-desmemoria), o la nota “La batalla del hijo” de Renato Cisneros, publicada el 3 de mayo del 2015 en el diario La República (http://archivo.larepublica.pe/columnistas/que-sabe-nadie/la-batalla-del-hijo-03-05-2015).129 Los rendidos, p. 23.130 Cf. ibid., p. 24.131 Ibid., p. 20.

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El autor nos sitúa en los sentimientos que amordazan nuestra historia de vio-lencia y de los que hemos preferido callar: la vergüenza, la culpa. Sus relatos exploran, pues, una pregunta personal (la suya): “¿puede la culpa heredarse, transformada en vergüenza por el origen y los antepasados?”132. Y esa pregunta replica en nosotros de maneras distintas: ¿quiénes hemos sido y dónde nos hemos situado durante la guerra interna?, ¿quiénes estamos siendo ahora frente a nuestro pasado?

En ese mismo sentido, Merleau-Ponty explica que la guerra nos muestra la violencia como una condición de nuestra humanidad, pero que eso tiene un carácter de negación intrínseca. La guerra desvela la violencia humana que ha estado ahí, previamente a la guerra, y que, a pesar de que la educación nos haya librado por mucho tiempo de conductas pueriles, mantuvo pasivamente a la violencia en el convivir, en el que para otros sujetos, dice el autor, yo no era un hombre, sino un “francés”133. La violencia invisible, en su estado soterrado y al mismo tiempo latente, convive con nosotros haciéndonos despojar al otro de su libertad. Dice Merleau-Ponty: “Si hubiéramos mirado mejor, habríamos encontrado ya en la sociedad del tiempo de paz, señores y esclavos, y hubié-ramos podido aprender, cómo cada conciencia, por más libre, más soberana e irremplazable que se sienta, se fija y se generaliza bajo una mirada extranjera, se convierte en un ‘proletario’ o en un ‘francés’. Pero ninguna servidumbre es tan visible como la de un país ocupado. Incluso aquellos entre nosotros que no estaban inquietados y continuaban pintado y escribiendo o componiendo poemas, experimentaban, volviendo a sus trabajos, que su libertad de antes corría a la par de la de los demás y que uno no es libre solo. Si habían podido antes sentirse alegres y dueños de su vida, esto no era posible más que en una cierta atmósfera, aprendían a conocer entre cada conciencia y de todas las demás este medio general donde pueden comunicar y que antes no tenían nombre en sus filosofías”134.

El gran aporte de la fenomenología a las ciencias humanas es proponer una nueva mirada desde la epojé, la cual consiste en poner “entre paréntesis” todos los juicios supuestos de las ciencias para reconocer que los paradigmas

132 Ibid., p. 118.133 Cf. La guerra tuvo lugar, p. 215.134 Ibid., cursivas nuestras.

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científicos (sociales) provienen de una construcción intersubjetiva que se ha ido dando históricamente y que se ha ido sedimentado en la sociedad como verdades de hecho. En la fenomenología, para superar el conocimiento sedi-mentado, el científico (social) hace epojé y descubre cómo las construcciones teóricas emergen de una capa pre-reflexiva, donde se muestran los núcleos de significación que no se habían puesto en duda. En este plano, que llamare-mos pre-reflexivo, nos descubrimos en un fondo opaco de naturaleza, donde encontramos los comportamientos de los hombres como familiares entre sí.

Entonces, desde este nivel pre-reflexivo (también llamado pre-personal, impersonal o irreflejo), Merleau-Ponty habla de una generalidad primaria o un anonimato, al cual estoy adherido y en el que confío. La generalidad es la coexistencia con los otros, con sus objetos y sus actos135, es la historia a la que pertenezco y en la que mis actos y mis pensamientos hallan su sentido, es aquello en lo que mi cuerpo se apoya para participar de la convivencia con otros sujetos. En ese sentido, dice Merleau-Ponty que “la generalidad interviene ya, nuestra presencia a nosotros mismos está ya mediatizada por ella, cesamos de ser pura consciencia, desde que la constelación natural o social cesa de ser un eso informulado y se cristaliza en una situación, desde que tiene un sentido, eso es, desde que nosotros existimos”136.

La descripción fenomenológica del anonimato revela un nivel de intimidad desde el que hemos venido comportándonos y sobre el que nos apoyamos para dar sentido a nuestras acciones. Llamémosle a este nivel, anónimo e invisible, la vergüenza de una historia compartida, conflictiva, de prejuicios y abusos, de los que hemos tomado parte –muchas veces– sin proponérnoslo individual-mente. Según Merleau-Ponty, la coexistencia se presenta sobre un fondo de historicidad no escogido, en el que se da la alienación de las conciencias137,

135 Cf. Merleau-Ponty, Maurice, Fenomenología de la percepción, Barcelona: Península, 1997, p. 360. En adelante, FP.136 Ibid., p. 457.137 “(…) cada uno de nosotros en la coexistencia se presenta a los demás sobre un fondo de historicidad que no ha escogido, se comporta para con ellos en calidad de ‘ario’, de judío, de francés, de alemán; las conciencias tienen el extraño poder a alienarse y de ausentarse de sí mismas, que están amenazadas desde el exterior y tentadas desde el interior por odios absurdos e inconcebibles y que, si un día los hombres deben ser hombres los unos para con los otros, y las relaciones de las conciencias volverse transparentes –si la universalidad debe realizarse–, será en una sociedad en la que los traumatismos del pasado habrán sido liquidados y en la que

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porque estas no confrontan el pasado o, mejor dicho, no quieren responder al pasado reinventándolo. Para Merleau-Ponty, el lenguaje (los gestos, las palabras, la cultura, los comportamientos) se sedimentan y convivimos con ellos de forma natural. Solo se visibilizan cuando tomamos conciencia histórica de todo lo olvidado.

A través de la vergüenza, Agüero hace un esfuerzo por mostrarnos lo olvidado (irreflejo), lo que yace en el anonimato. Con la vergüenza rompemos con la actitud natural, con lo instituido. La epojé se traduciría aquí como el reconocimiento de que estamos siendo cómplices de un daño histórico y cuyo olvido se filtra en nuestras visiones de justicia. Dos ejemplos nos podrían ayudar a explicar lo que venimos argumentando. En el primero, Agüero cuenta que cuando los policías intervenían su casa buscando a los terroristas (su familia), los vecinos solían delatarlos para protegerse (eso era comprensible). Pero una vez, una mujer muy pobre, a la que su madre solía ayudar mucho, a la que invitaban a comer y de quien cuidaban con mucha atención, fue la que los señaló con más odio y más rabia. Él piensa sobre esta mujer: “Tal vez solo quiso existir. Y esa fue su oportunidad. Su único momento de dejar de ser la última rueda de este coche horrible de la pobreza. Había entrevisto un nivel más abajo. Nosotros, los que además de pobres, estábamos sucios”138. Se quiebran aquí valores o relaciones, ¿la lealtad se da con los principios o con los amigos?, ¿estamos realmente actuando desde los principios?, ¿por qué el odio? Se describe aquí una situación que nos pone a todos “sucios”, las barreras de lo justo e injusto se confunden en las jerarquizaciones sociales de nuestra historia: soy mejor respecto a x; si soy el último eslabón de la jerarquía económico-social, puedo ser mejor que “estos terroristas”. En este caso, hay una especie de decencia en la mujer que al mismo tiempo nos muestra su odio y su hartazgo, su posibilidad de “ser vista”, y esto se hace más claro en un escenario de horror como es la guerra. El segundo ejemplo no es de Agüero, sino que nos ha sido narrado por terceras personas, pero va en esta misma perspectiva: en una reunión organizada por instituciones de derechos humanos, las víctimas debían elegir quién irá a un congreso en Canadá para contar su experiencia como familiares

de entrada se hayan realizado las condiciones de una libertad efectiva. Hasta que no se llegue a esto, la vida social seguirá siendo este diálogo y esta batalla de fantasmas en la que a menudo corren verdaderas lágrimas y verdadera sangre” (La guerra tuvo lugar, p. 218).138 Los rendidos, p. 29.

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de desaparecidos. Dos mujeres terminan discutiendo sobre quién de ellas tiene más familiares desaparecidos y, por lo tanto, “es más representativa”. ¿Estamos mostrándonos, estamos existiendo para los demás desde el quién ha sido más humillado?

¿Qué significa visibilizar la vergüenza? La vergüenza se puede vivir de muchas maneras y no todas suponen “instituir” nuevos lenguajes. Algunos pueden recubrir la vergüenza para no sentirse ni cómplices ni culpables, sino solo víctimas que, por lo tanto, deben ser tratadas como tal. Otros, incómodos en el papel de formar parte del rol de perdedores, buscan encontrar elementos de reivindicación de su situación (“no todo pudo ser tan malo, la lucha tiene que tener algún sentido”). Otros se niegan por completo a reconocer la vergüenza y se ponen rápidamente en el rol de lo “políticamente correcto” que, bajo los principios democráticos, “saben” quienes son los enemigos y los culpables139. Particularmente, Agüero usa como camino de irrupción su vergüenza, la hace pública y así “renuncia a la autoprotección”, se ve descubierto, vive vulnerado. Agüero reconoce el error de sus padres, ellos hicieron mal, sus decisiones hicieron daño público. Dice también, que él –jurídicamente hablando– no tenía la culpa de nada, porque era un niño de padres terroristas, una víctima, aunque le de vergüenza también serlo. Pero el escritor no se queda en ese rol socialmente asignado, sino que quiere ir más allá y mostrar esa vergüenza como propia y, al mismo tiempo, como la generalidad social: “Yo planteo el camino inverso. Ser una víctima por primera vez, para poder tener la oportunidad de perdonar y, luego, rendirme. Dejar de serlo para entregarme completamente a la censura, la mirada y la compasión de los demás”140. Haciendo pública su vergüenza, Agüero resignifica el lenguaje de los años de violencia porque “hace explotar” nuestra vergüenza en nuestros propios rostros lectores, como un camino de reconstrucción pública para la ética y la política.

Las reflexiones de Merleau-Ponty tienen mucho en común con estos relatos. Como profesor universitario de filosofía y obligado a ir a la guerra contra Ale-mania para defender su país, Merleau-Ponty reconoce que, en este período, los

139 En varias partes del texto puede entreverse la insatisfacción de Agüero respecto de los paradigmas académicos y de la ética en la que se sitúan los estudios de posguerra y que el autor llama “el discurso políticamente correcto” (cf. ibid., pp. 24 y 35, por ejemplo).140 Ibid., p. 120.

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intelectuales franceses no conocían el horror y que vivirlo supuso otra forma de comprender el mal141. Es en esa situación que uno reconoce la complicidad de las relaciones humanas de las que uno, antes de la guerra, ya era partícipe: “Es así como la historia solicita y despide a los individuos; es así como, viendo las cosas desde cerca, no se encuentran nunca culpables y siempre cómplices; es así como todos nosotros tuvimos nuestra parte en los sucesos de 1939. Entre nuestros alemanes y nosotros sólo hay la diferencia de que ellos tenían ya a la vista el nazismo y nosotros todavía no. Ellos no podían ignorar el uso que se hacía de sus vidas, nosotros todavía no habíamos aprendido ese juego”142.

En síntesis, Agüero y Merleau-Ponty muestran que la violencia guarda una relación profunda con los sistemas de justicia. Dicha relación solo puede ser vista desde lo pre-reflexivo, donde yacen nuestras relaciones de co-existencia que se han sedimentado históricamente. En nuestro caso peruano, los para-digmas de justicia se sedimentan sobre el horror que queremos hacer “pasar desapercibido” porque duele, pero que, sin embargo, cuando uno lo logra mirar nos muestra –sin tapujos– una posición que tenemos sobre los otros y sobre uno mismo. En nuestro contexto nacional, ese es el rol de la obra de Agüero: es instituyente porque busca pensar las vivencias, o decirlas, como nunca antes se han dicho, sin claridad ni evidencia, sin pretensiones universales, sin objetivos claros, sino sabiéndose situado en un lugar y momento desde el cual buscar conversar, reconociendo que su perspectiva de los hechos forma parte de la generalidad social. Debemos entonces entender este camino que nos proponen los autores: el hacer público algo (en este caso la vergüenza) es un acto de reflexión que supera el dolor que siempre queremos evitar, es un acto de reflexión pública porque permite la comprensión de la experiencia como participante en una historia de guerra y conflicto.

141 “Sabíamos que existían campos de concentración, que los judíos eran perseguidos, pero estas certezas pertenecían al universo del pensamiento. No vivíamos todavía en presencia de la crueldad y de la muerte, nunca se nos había puesto en la alternativa de sufrirlas o de afrontarlas”

(La guerra tuvo lugar, p. 211).142 Ibid., p.214, cursivas nuestras.

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§ 2. El mundo de la vida, el rendido y la libertad

Optando por el papel del rendido y las contradicciones que eso supone (no fui terrorista, pero participé de la guerra; soy familiar y amigo de terroristas, pero ellos hicieron mal), Agüero reclama ser una víctima escuchada. Escucharlo a él es escuchar su tejido social y afectivo, su mundo de la vida (que también es nuestro, aunque posiblemente desde una posición distinta). A partir de sus palabras, conocemos a su madre que protege a sus hijos de la guerra, pero que cree que Sendero Luminoso es una opción para que sus niños no tengan que luchar en el futuro; conocemos a su padre como un militante trágicamente asesinado en el Frontón, quien no fue juzgado ni enterrado; así también hemos conocido a la abuela, a los amigos terroristas de paso, a los vecinos pro-Sendero en cada mudanza familiar, a los espías del partido, a los policías pobres que luchaban en el conflicto; en fin, a los que siempre estaban/están ahí pero queríamos/queremos ver como enemigos –o, peor aún, como “monstruos”– para salvación nuestra. Agüero repite en varias entrevistas que lo que ha querido expresar en su texto es una denuncia de los estereotipos de la guerra: esa gente (su familia, sus amigos) eran personas (como todos) y no “monstruos”, “cargaban agua”, “hacían fiestas”, trabajaban, estudiaban y, sin embargo, sus ideas hicieron un gran daño nacional. Agüero exige no olvidar, sin justificar, claro está, que su respuesta “revolucionaria” nacía de una historia de injusticias más antigua que no se había ni se ha resuelto.

Merleau-Ponty explica, al final de la Fenomenología de la percepción, que el pasado nos solicita nuestra libertad, pues si fuese lo contrario esta nacería de la nada y la historia iría a ninguna parte. La libertad es el proyecto humano concreto de dar sentido a una historia, donde aquella es motivada por esta última143. La libertad individual es un proyecto concreto de futuro, que solo puede ser elaborado en la coexistencia social de la generalidad, antes que en cualquier decisión individual. Rendirse y perdonar es, de este modo, un proyecto de cura que busca darle un sentido particular a nuestra historia en nuestro devenir político.

143 Cf. FP, p. 457.

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Es importante mencionar que con “político” nos referimos al nivel irreflejo que podría ser explicitado desde la propuesta de Chantal Mouffe sobre la agonía democrática. Mouffe propone lo político como la dimensión de coexistencia en la que convergen las identidades en oposición o conflicto y que, a su vez, alimentan o motivan la política. Esta última es el lugar del discurso u orde-namiento institucional, donde las oposiciones encuentran una estructura en la que son reconocidas. En el plano político la diferencia no desaparece, más bien se mantiene como un motivo de interés de la política; esta, en cambio, se “hace cargo” del estrato subyacente de oposiciones que lleva “potencialmente” esta contradicción144. Hay una relación de motivo-motivado145 entre la política y lo político, así como hay una relación motivo-motivado entre la historia y la libertad. De ese modo, la “rendición” supone una toma de posesión distinta de nuestra propia temporalidad o, dicho de otra manera, la rendición es motivada por la historia reflexionada y la historia se hace nueva con esta rendición. En palabras de Merleau-Ponty, es como “un momento en que el sentido que se dibuja en lo impersonal (on), y que no era más que un posible inconsistente, amenazado por la contingencia de la historia, es recogido por un individuo”146.

Hay dos características centrales en la actitud del rendido que nos interesan para la fenomenología. La primera tiene que ver con el concepto de inter-subjetividad y la segunda con el de historicidad. Miremos esto detenidamente.

Sobre la intersubjetividad, Merleau-Ponty nos dice que en el plano pre-reflexivo no nos encontramos con una conciencia de sí mismo, sino que uno es para el otro, como “colaboradores de una reciprocidad perfecta”. Merleau-Ponty explica esta reciprocidad desde la infancia: los niños “no tienen la ciencia de los puntos de vista (…) los demás son para él miradas que inspeccionan las cosas, tienen una existencia cuasi mareal, hasta el punto de que un niño se pregunta por qué las miradas al cruzarse, no se rompen”147. Hay que enten-der que el niño vive en un trasfondo de significados sin someter a crítica sus pensamientos, él es a través de los otros. Por eso, para el fenomenólogo, el sentido del sí mismo se da posteriormente en los niños, en su impetuosa

144 Cf. Mouffe, Chantal, La paradoja democrática, Barcelona: Gedisa, 2000.145 Lo que Merleau-Ponty define como Fundierung.146 FP, p. 457.147 Ibid., p. 366.

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búsqueda de ser individuos. En el plano de entrecruzamiento que hemos lla-mado generalidad, anonimato o Naturaleza, la intersubjetividad es la situación común por la que nos comunicamos con los demás que me son familiares, tal como sucede en el niño. Pertenezco a este todo general en el que mis padres (o cuidadores) son el mundo.

Agüero narra así su infancia: el niño se autoconoce indesligablemente desde su fondo, es decir, su familia senderista, cuyo fondo mayor es un país injusto. Solamente mientras tenga más experiencia de la profundidad del fondo, el sujeto puede ser impulsado por este para construir su individualidad. Narra el historiador: “La guerra era el marco de fondo de nuestra vida familiar, nuestra normalidad, como ir al colegio, acarrear agua, salir a jugar. (…) Que te eduquen desde niño para mirar la pobreza y para que te duela, acaba por tener resultado y se vuelve una especie de naturaleza y sentido común. Ahora, cuando se dicen o escriben cosas así, suenan patéticas y bobas, más si se dicen en público. Pero no veo otra forma de describirlo. (…) Lo cierto es que esa fue mi manera de relacionarme con mi mundo, creo que en parte así eran también los adultos que entonces militaban en Sendero. Sólo que quizá por ser niño, todas estas sensaciones y aprendizajes se convirtieron en mi lenguaje materno, mi ADN”148.

Para entender la complejidad de nuestra libertad, su punto de vista pasa por esa generalidad en la que ha nacido, que es –para él– un comportamiento “natural”. El primer otro –la madre, el padre– es la entrada al mundo que uno asume tácitamente como el estilo de lo social. En el mundo de Agüero, “hacer la guerra” era, por lo tanto, un proyecto con sentido. El después de la guerra es más complejo y crítico: ¿qué pasa si el proyecto es un fracaso?, ¿qué sucede si yo y mi familia somos los perdedores y los culpables para el resto del país?, ¿qué pasa ahora que para “los demás” yo soy una víctima? Solo inmediatamente después de narrar la muerte de su madre, Agüero describe el desmoronamiento de mundo circundante: “Yo había sido educado en valores que no tenían sentido, que hubieran servido de haberse instaurado el socia-lismo utópico. Mis habilidades sociales eran inservibles, no más solidaridad, no más sufrir por los demás, no más ofrecer amparo. Pero uno no apaga esas

148 LR, pp. 85-86.

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cosas como si fueran botones de una máquina. Mi lenguaje tampoco servía ya, no solo era poco práctico, sino que era tabú, era objeto de sospecha. Mis lecturas, mis libros preferidos, todos inservibles. Mis amigos muertos. Mi familia dividida. Mis hermanos separados e igual de confundidos. Pero sobre todo me sentía solo. Esa extraña sensación de haberme quedado de pronto como el único habitante del planeta que no existió”149.

Después de la guerra, no solo el mundo deja de tener sentido para el autor, sino también para su lector, desde su propia forma de haber vivido el conflicto armado. Sin embargo, la narración ha revelado algo que se mantiene en esa generalidad aún compartida y que se vive nuevamente de formas sutiles pero llenas de horror: las estructuras sociales son todavía injustas, inadmisibles. Ahora bien, si uno parte del sentimiento de posguerra universalizando el rechazo a la barbarie, puede que ignore los “rostros” de los otros afectados en este mundo injusto. Merleau-Ponty nos sugiere tener cuidado con la pretensión de que compartimos el “mismo mundo” y, por ello, nos propone el concepto de intermundo. Con él, el fenomenólogo quiere explicar que somos un ego y un alter ego, con posiciones y situaciones de vida distintas, pero que podemos coexistir “recíprocamente”. Lo que entiende Merleau-Ponty por “reciprocidad” es el ejercicio de una libertad que no es el sentido moderno y convencional de la autonomía, sino que supone que solo puedo ser libre responsabilizándome de la libertad del otro. Dice el filósofo: “(…) yo no ten-go, en rigor, ningún terreno común con el otro, la posición del otro con su mundo y la posición de mí mismo con un mundo constituyen una alternativa. Una vez el otro pro-puesto, una vez la mirada del otro sobre mí, al inserirme en su campo, me ha despojado de una parte de mi ser, se comprende muy bien que yo no pueda recuperarla más que entablando una relaciones con el otro, haciéndome reconocer libremente por él, y que mi libertad exija para los demás la misma libertad”150.

Entonces, hay una relación dialéctica de la libertad o, como lo propone el fenomenólogo, una relación de Fundierung: la libertad del otro es el motivo de mi libertad, puesto que no tiene sentido ser libre sin que otro no lo sea y viceversa. La invitación a rendirse, desde esta postura fenomenológica, es un

149 Ibid., p. 93.150 FP, p. 369.

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motivo para declararme yo también responsable de lo que vi, veo o no quiero ver, de lo que hago o no quiero hacer, pero debo hacerlo porque el otro me interpela desde el pasado compartido. Este es el núcleo central de la justicia, tal como lo manifiesta Agüero: “Porque en una guerra el daño es un tema central para comprender las relaciones. Funda un mundo de víctimas. Un pueblo está habitado por víctimas. Esa es la primera condición para acercarse a él. El país, el mundo entero es una fosa común. Sin esa honestidad, se cae en la arrogancia del intelectual o del esnob, o peor aún, en un nuevo vicio de la institucionalidad de derechos humanos, lo fue el activismo narcisista antes: la tecnocracia”151.

La segunda característica que describe las relaciones del mundo de la vida es la de la historicidad. Para Merleau-Ponty, la historia no puede entenderse como una serie de sucesos históricos causados por otros hechos que se concatenan entre sí. Tampoco cree Merleau-Ponty que haya una determinación históri-ca: el hombre está condicionado por el tiempo, por su campo de relaciones concretas, pero de la misma manera está abierto a lo posible, a resignificarse, porque es un “proyecto inacabado”. En la historicidad también se puede en-trever la relación de motivo-motivado, porque yo actúo motivado por el pasado para hacer el futuro. Ese movimiento se entiende aquí como responsabilidad. En otros términos, la responsabilidad es el ejercicio de nuestra temporalidad humana, es la invitación que nos hace el pasado en tanto motivo, pues más allá de si ha habido o no un hecho de guerra, uno debe responder al pasado en el presente. A diferencia de la filosofía kantiana, que propone al tiempo como una forma a priori de la sensbilidad, Merleau-Ponty explica el tiempo como “reprise” (retomar) el pasado y a través del presente hacerlo futuro. En otras palabras, el tiempo es un movimiento dialéctico o de Fundierung, donde uno recoge el pasado y le da sentido. Dice el fenomenólogo: “la temporalización no es una sucesión (Nacheinander) de éxtasis. El futuro no es posterior al pasado, y este no es anterior al presente. La temporalidad se entiende como el futuro-que-va-al-pasado-viniendo-al-presente”152. Así entendido, el tiempo es “retomar” (como movimiento, producción de sentido). Entonces, podemos pensarnos como sujetos que producimos o hacemos el futuro retomando el pasado, como el impulso de nuestra propia libertad.

151 Los rendidos, p. 48.152 FP, p. 428.

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Ahora bien, ¿cómo pasamos de esta temporalidad del sujeto a pensar la his-toria? La historia, para Merleau-Ponty, es el inter-mundo, pues este no existe sino es una posibilidad, una “verdad por hacer”, por crear. La historia supone los movimientos de retoma de nuestro pasado. Pensemos entonces, ¿cómo podríamos entender el intermundo para nuestro país? Nuestra sociedad, que fácilmente etiqueta, desprecia y agrede al otro “diferente”, tiene la tarea del “rendimiento” para la construcción del intermundo. Si asumimos esta tarea que propone Agüero, reconocemos que –efectiva e ineludiblemente– cada uno es diferente al otro, pero que el pasado nos está exigiendo compren-derlo, “escucharlo”; más allá de si uno cree que el comportamiento del otro es “reprobable”, quisiera entender su punto de partida, el “cómo” y el “por qué” de sus valores, creencias y acciones. Y en esa experiencia de reflexión profunda, reconocemos pues que estamos entramados en unas estructuras injustas para ambos. Merleau-Ponty expresa lo mismo en sus reflexiones sobre la guerra: “La guerra y la ocupación nos han enseñado solamente que los valores siguen siendo nominales, y que no tienen ningún peso sin una in-fraestructura económica y política que los haga entrar en existencia. Es más, que los valores no son nada, en la historia concreta, sino una manera distinta de designar las relaciones entre los hombres según éstas se establezcan por el modo de su trabajo, de sus amores, de sus esperanzas y, en una palabra, de su coexistencia”153.

Merleau-Ponty nos plantea, desde el ámbito pre-reflexivo, una apertura hacia el otro que no se basa en una serie de valores o ideales compartidos. Lo irreflejo, en tanto condición de posibilidad de mi reflexión, me hace ver al otro sujeto “encarnado” en el mismo mundo en el que él y yo co-habitamos. La tempo-ralidad humana (la historicidad) nos hace saber que el otro se mueve como yo y que tampoco podrá ser un ser completo. Impulsado por su pasado, crea su futuro, integra y transforma su historia. No es pues un sujeto cerrado, es un sujeto “posible”, “inconcluso”; del mismo modo, el mundo es “inconcluso”, pues tiene una “herida abierta” (dehiscencia) que es el tiempo en tanto motor de su propia transformación.

153 La guerra tuvo lugar, p. 229.

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Gracias a las explicaciones de Merleau-Ponty sobre la historicidad y al relato de Los rendidos podemos pensar que la vergüenza colectiva, aquella que se reflexiona y se hace pública, aparece como el intermundo. Por eso mismo, ellas exigen reflexionar sobre la historia y hacer el futuro desde un punto de vista distinto, considerando a todos los involucrados como parte de ese intermundo: “Los enemigos. Los culpables. Mis padres lo fueron. También lo fueron estos políticos. Los soldados que mataron a senderistas y los sende-ristas que mataron a policías y soldados. Los niños colocados en situación de matar y violar. Los torturadores, jóvenes pobres que tuvieron que quemar cientos de cadáveres y enterrarlos atrás de cuarteles para que nadie pueda encontrar más. Los mandos senderistas que por escarmiento, por pedagogía y para ahorrar munición mataron con piedras, hueso tras hueso roto, a sus enemigos en campos y barrios. ¿Dónde pueden los enemigos hallar su refle-jo? ¿Es en el conocimiento mutuo de su suerte desgraciada? ¿En el mínimo reconocimiento de que también el otro ha padecido? ¿En lo absurdo de un orden que nos coloca como las sombras asesinas de cuerpos que son nuestro reflejo? (…) Mi enemigo, que sumergido en mí, duerme porque en la práctica, no es sino otra forma de mi ser”154.

A modo de conclusión de esta presentación, diremos que la coexistencia no puede ser ni agotada ni sintetizada, sino solamente comprendida en su “latera-lidad” (ya no universalidad). En la coexistencia tengo características, historias compartidas que trascienden mi propia síntesis del mundo. En ese sentido, el otro me desborda y me trasciende, y con ello descubro que el mundo nunca es solo mío y tampoco nunca es solo del otro. Somos cómplices del inter-mundo, lo que hacemos en el tiempo se hace en esa relación de motivo-motivado. Para relacionarme con mi futuro aquí y ahora, solo puedo saber que lo construyo en diálogo con otro sujeto, que exige mi descentramiento, así como yo “violento” su centralidad egológica.

Entonces, el libro de Agüero aparece como un motivo para construir un es-pacio de reflexión de lo que Merleau-Ponty llama intermundo, es decir, de la posibilidad de experimentar una solidaridad con el otro comprendiéndonos históricamente, de saber que estamos viviendo en una sociedad que es injusta

154 LR, p. 129.

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y donde muchos pretenden invisibilizar esas estructuras sociales que violentan y dañan y que, por tanto, son vergonzosas. La vergüenza está ahí, se mantiene en nuestro presente, en nuestras desigualdades económicas y sociales, en el no escuchar a otros ciudadanos, o en las diferencias que hacemos privilegiando solo para algunos derechos civiles, políticos y económicos. Y, sin embargo, lo histórico nos plantea posibilidades y motivos para “hacer” algo sobre estas brechas profundas que existen entre nosotros.

Queremos terminar con una cita de Agüero que sirva como apertura a la reflexión de aquello que hemos querido mostrar en esta ponencia: la posi-bilidad de hacer un ejercicio individual sobre la vergüenza y el perdón como un punto de partida para la reflexión de la justicia. “Quizá esta necesidad de rendirme, de entregarme, es una forma de perdón. Nadie tiene que pedirlo, ni aún que desearlo. Ni siquiera debo querer otorgarlo (…). Pero sé, mi perdón no vale nada. No ayudará a la paz. Ni mil perdones ayudarían a que la paz no se agotara en la sangre de miles de personas que estallan a diario como si sus cuerpos se hubieran cansado de contenerlos. No hay paz en el perdón. Solo la prolongación de una entrega. Y una fe en los demás que no será satisfecha”155.

155 LR, pp. 133-134.

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Intencionalidad y facticidad en el estar vuelto hacia la muerte. Una aproximación a la continuidad y la novedad de la hermenéutica respecto a la fenomenología husserliana a partir del Primer Capítulo de la Segunda Sección de Ser y tiempo

rodrIgo YllarIc sandoval ganozaUniversidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumen: A partir de un análisis de la manera heideggeriana de considerar el fe-nómeno de la muerte, el estar vuelto hacia la muerte, establecemos el vínculo de dos ejes fundamentales para la fenomenología hermenéutica, la intencionalidad y la facticidad. Afirmaremos que el estar vuelto sólo podrá ser comprendido “más acá” de la separación sujeto/objeto y al margen de las premisas realistas o idealistas; asimismo, propondremos una comprensión del surgir de la hermenéutica en tanto “crítica inmanente” al trascendentalismo husserliano. El propósito más amplio en el que se inscribe este breve artículo es el de trazar puentes entre la fenomenología trascendental y la hermenéutica.

Palabras clave: fenomenología, trascendental, hermenéutica, estar vuelto hacia la muerte, intencionalidad.

Abstract: Starting from an analysis of Heidegger’s consideration of the being-toward-death phenomenon, we establish a link between two fundamental axes for hermeneutic phenomenology: intentionality and facticity. We argue that the only possible com-prehension of being-toward-death must to be understood before the modern object/subject division and at the margin of any realistic or idealistic premises. Furthermore, we propose to understand the emergence of hermeneutics as an “immanent critique” to Husserlian transcendentalism. The ultimate purpose of this short paper is to bridge some gaps between transcendental phenomenology and hermeneutics.

Keywords: phenomenology, transcendental, hermeneutics, being-toward-death, intentionality

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“dime¿tú no temes a la muerte

cuando te lavas los dientescuando sonríes

es posible que no llorescuando respiras

no te duele el corazóncuando amanece?”

Jorge Eduardo Eielson, Albergo del sole156

§ 1. El proyecto de Heidegger para el primer capítulo de la “segunda sección” de Ser y tiempo157

El programa que Heidegger dejó sentado en el parágrafo 45, como introduc-ción a la “Segunda sección” de Ser y tiempo, plantea tres problemas y adelanta un descubrimiento, a ser detallados en el resto de su obra. Heidegger afirma que el análisis existencial hecho a lo largo de la “Primera sección” ha sido un “análisis preparatorio”, que ha revelado al cuidado (Sorge) como totalidad que estructura los existenciales del Dasein en tanto estar en el mundo158.

No obstante, como este mismo análisis reveló, la existencia en tanto poder ser es considerable tanto de manera propia como impropia, y la investiga-ción realizada, inscrita en la cotidianidad del Dasein, se ocupó del carácter impropio del mismo. Por ello, Heidegger se propone avanzar en el análisis desde la interpretación (Auslegung), comprendida como apropiación de un comprender siempre presente, según las demandas de la facticidad o estar arrojado; hacia la exégesis (Interpretation)159, que supone la aclaración de la

156 Eielson, Jorge Eduardo, Habitación en Roma, Lima: Lustra, 2008, p. 54.157 Heidegger, Martin, Ser y tiempo, traducción de Jorge Eduardo Rivera, Santiago de Chile: Trotta, 2012. En adelante, ST. Además de la paginación de la traducción de Rivera, haremos referencia a la Gesamtausgabe: Heidegger, Martin, Sein und Zeit, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1977. En adelante, GA 2.158 GA 2, p. 231 (ST, p. 247).159 No seguimos aquí la traducción de Rivera, quien justifica más bien el uso del término “interpretación teorética” en sus “Notas del traductor”. Preferimos el término “exégesis”, utilizado por José Gaos, ya que “interpretación teorética” vincularía demasiado al filósofo de Messkirch con la ontología que pretende superar (cf. ST, p. 473).

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situación hermenéutica “desde una experiencia fundamental del ‘objeto’ [en este caso el Dasein] que queremos patentizar”160.

Esta interpretación ontológica busca además al Dasein en su totalidad originaria (propia), lo que plantea un problema dados los desarrollos de la investigación previa. El Dasein interpretado en la cotidianidad es el Dasein ubicado “entre el nacimiento y la muerte”, caracterizado por un poder-ser o “no ser todavía algo”161. Si esto es así, ¿cómo tener una comprensión originaria que pretenda alcanzar al Dasein en su totalidad (Ganzheit) originaria y propia, si este se revela más bien como no-total? ¿Es posible aspirar a esta totalidad? Esta constituye la primera pregunta de las tres anunciadas líneas arriba. Por otra parte, ya que el Dasein se encuentra “entre” el nacimiento y la muerte, la interpretación de algo como la “totalidad” del Dasein supone la comprensión del fin del mismo. Por ello, será necesario alcanzar un concepto existencial de la muerte en aras de la totalidad pretendida. La pregunta por este concepto, existencialmente considerado, es nuestra segunda interrogante. En tercer lugar, se pone en cuestión la legitimidad de la respuesta a la segunda pregunta, buscando una constatación de la adecuación de la caracterización existencial de la muerte como estar vuelto hacia la muerte (Sein zum Tode). La respuesta a la misma se encontrará en la conciencia moral (das Gewissen). Finalmente, Heidegger destaca que aquello fundamental que descubrirá la analítica existencial será la temporeidad, lo que demandará, a su vez, un re-análisis de la situación hermenéutica a la luz de las nuevas determinaciones fundamentales.

En el primer capítulo (§46-53) de esta “Segunda sección” Heidegger abordará las preguntas primera y segunda, tal como el título lo explicita: “La posibilidad del estar-entero del Dasein y el estar vuelto hacia la muerte”. Nosotros, a su vez, nos proponemos aclarar los descubrimientos heideggerianos haciendo especial énfasis en su proceder metódico (que, como veremos, se ve con-dicionado necesariamente por su contenido162), para develar su inscripción

160 GA 2, pp.231-232 (ST, p. 248).161 Ibid., p. 233 (ibid., p. 249).162 En este punto seguimos al propio Heidegger cuando indica que “el carácter de la descripción vendrá determinado sólo por el contenido de aquello que haya de describirse” (Heidegger, Martin, Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, traducción de J. Aspiunza, Madrid: Alianza Editorial, 2006, p. 106). En adelante Prolegómenos. Pero –advertimos– nuestra lectura coincide con la de Alejandro Vigo, para quien la dependencia entre método y contenido responde a la

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(matizable) en la teoría fenomenológica de la intencionalidad, así como los aportes de la hermenéutica en la investigación de la facticidad.

§ 2. El camino hacia el descubrimiento del estar vuelto hacia la muerte y los caracteres del mismo considerado en sentido propio

Entre los parágrafos 46 y 52, Heidegger labra el camino para su determinación del concepto existencial de la muerte en sentido propio en el parágrafo 53. Entre los primeros tres parágrafos (46-49), Heidegger hace un planteamiento del problema de la “totalidad” (Ganzheit) del Dasein, un intento de aproximación al fenómeno de la muerte a partir de la “asistencia” permitida por el co-estar y un rechazo a las aproximaciones ónticas al fenómeno. Asimismo, determina el campo en el que se moverá su análisis del Dasein en los parágrafos 50-52: la cotidianidad. No abordaremos aquí todos los elementos mencionados, pero repasaremos rápidamente el problema de la “totalidad” del Dasein, así como el aparecer de cada una de las características que se determinarán ori-ginariamente (tomando al Dasein en su poder-ser propio) en el parágrafo 53.

Tomamos como punto de partida una referencia de Rivera en torno al con-cepto de Ganzheit, hasta ahora entendido como “totalidad”. Rivera considera que este concepto debe ser traducido de dos maneras distintas, una para la “Primera sección” y otra para la “Segunda sección”. De acuerdo con Rivera, a la base de esta consideración se encuentran dos perspectivas distintas de analizar al Dasein. En la primera, donde podemos hablar de “totalidad”, se trata de explicar al Dasein sincrónicamente, con una visión transversal de las estructuras existenciales que desembocan en el cuidado. En la segunda, en cambio, Rivera propone usar el concepto “integridad”, pues señala que en esta sección se dispone una visión diacrónica del Dasein. A pesar del eco semántico moral, la propuesta de Rivera nos parece acertada en tanto que Heidegger soluciona la aparente imposibilidad de la consideración del Dasein

relación entre intentio e intentum, es decir, “el modo en que se hace accesible un determinado contenido fenoménico está estructuralmente correlacionado con el tipo de acto que facilita su accesibilidad” (Vigo, Alejandro, “Mundo como fenómeno. Aspectos metodológicos en el análisis heideggeriano de la mundanidad del mundo”, en: Arqueología y aleteiología, Buenos Aires: Biblos, 2008, p. 61).

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en su “estar entero” a partir de una adaptación del concepto de integridad al Dasein, que en este caso tiene el carácter del devenir, como deja en claro en el fundamental parágrafo 48163.

Efectivamente, en el parágrafo titulado “Resto pendiente, el fin y la integri-dad”, Heidegger acusará la inadecuación de ciertas concepciones de “fin” y de “integridad” al momento de aplicarse a un ente como el Dasein, que –como quedó demostrado ya en la primera sección– no tiene el carácter de un ser a la mano. El “no-todavía”, al que el poder-ser existencial hace referencia, em-pata con el carácter de devenir del Dasein, estando ya siempre incluido en él mismo (por ello, Heidegger descarta que se pueda hablar de la muerte como un “resto pendiente”): “el Dasein, mientras esté siendo, ya es constantemen-te su no-todavía, así él es también siempre ya su fin”164. Por este motivo, la muerte no será considerada a partir del “llegar al fin” (Zu-Ende-sein, la manera en que “fin” se entiende cuando se trata con lo a la mano), sino como “estar vuelto hacia el fin” (Sein-zum-Ende)165. Esta determinación condicionará la investigación subsiguiente, así como el rechazo a las consideraciones ónticas en el parágrafo 49.

Al rechazar la concepción de “resto pendiente”, podemos apreciar a la muerte como inminencia (Bevorstand, también traducible por “porvenir”, advierte Ri-vera). No obstante, esta debe ser comprendida en su carácter sobresaliente, debido a su irrespectividad (al no tener el carácter del ente a la mano, carece de un “para algo”) y propiedad (se trata siempre de la muerte de uno mismo, pues al no hallarse en el ámbito de la ocupación, el Dasein es irremplazable en su propia muerte). Este carácter sobresaliente, será coherente, afirma Heidegger, con los existenciales existencia (como anticiparse a sí), facticidad

163 Cf. ST, p. 481.164 GA 2, p. 245 (ST, p. 262). Las cursivas son del original.165 Para el lector hispano hablante anterior a la traducción de Rivera o más cercano al texto alemán original es posible que la comprensión del Sein-zu como “estar vuelto hacia” sea más que incómoda. Reconocemos (y advertimos al lector) que puede traer complicaciones mayores al comprender de manera más amplia éste o algún otro concepto heideggeriano. Sin embargo, aquí hemos decidido conservar el término por coherencia con los otros conceptos de la traducción y porque no impactará directamente sobre nuestra hipótesis.

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(como estar ya en) y caída (como estar en medio de)166, y es a esto a lo que se aboca en el parágrafo 50.

Con respecto a la existencia, la muerte será una “concreción” del anticiparse a sí (así como la posibilidad más propia del ente que está vuelto siempre hacia posibilidades), mientras que en el caso de la facticidad, la angustia haría patente que el estar vuelto hacia la muerte no le llega al Dasein “después”, sino que está siempre inscrito en este, ya está arrojado a esta posibilidad. Finalmente, en la caída se manifiesta la relación negadora del Dasein con la muerte, a partir de la absorción en la ocupación (en el modo de la huida). Por tanto, Heidegger afirmará que “El morir se funda, en cuanto a su posibilidad onto-lógica, en el cuidado”167. Además de los caracteres de posibilidad, propiedad e irrespectividad (ya mencionados), el anticiparse a sí devela la característica de insuperabilidad: “En cuanto poder-ser, el Dasein es incapaz de superar la posibilidad de la muerte”168.

A la interpretación del parágrafo 50 (que Heidegger llama un “bosquejo” de la conexión entre estar vuelto hacia y el cuidado) le hace falta una demostra-ción desde la cotidianidad, que es lo que Heidegger se propone hacer en el parágrafo 51. El estado interpretativo público por excelencia, la habladuría, presentaría a la muerte como lo que “no está todavía ahí […], no amenaza”169, con lo que el carácter de posibilidad de la misma queda oculto. Esta com-prensión conlleva, a su vez, la disposición afectiva de la tranquilización. Sin embargo, señala Heidegger, la indiferencia, en tanto que “esquivar”, también haría patente el estar vuelto.

En el parágrafo 52, Heidegger se propone llevar a visión fenomenológica aquello ante lo que se huye en la cotidianidad para descubrir el “concepto existencial plenario de la muerte”170. A través de una consideración ontológica de la certeza y la verdad pone en claro el sentido de la “certeza” de la muerte de la

166 El cuidado, como es sabido, se define como “anticiparse-a-sí-estando-ya-en-(el-mundo-) en-medio-de (el ente que comparece dentro del mundo)” (ibid., p. 192 [ibid., p. 210]).167 Ibid., p. 252 (ibid., p. 268). En el original toda la frase está en cursivas.168 Ibid., p. 250 (ibid, p. 267).169 Ibid., p. 253 (ibid, p. 269).170 Ibid., p. 255 (ibid, p. 271). En buena cuenta, una síntesis comprensora entre el “bosquejo existencial” (§50) y el estar vuelto cotidiano (§51).

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cotidianidad (que aunque la relación sea de esquivamiento, también presenta una suerte de certeza: “uno también se muere alguna vez”), ubicando como subyacente un sentido auténtico de certeza. La aparente certeza “empírica” de la que gozaría la muerte del uno (certeza, por lo demás, que se subordina a la apodíctica), “atestigua fenoménicamente, desde aquello mismo que él esquiva, que la muerte debe ser comprendida como la posibilidad más propia, irrespectiva, insuperable y cierta”171. A su vez, el cotidiano referirse del estar vuelto revela la indeterminación de la muerte (el no saber cuándo adviene). Con ello, completaríamos seis caracteres del estar vuelto hacia la muerte, ex-traídos de la observación del fenómeno en su cotidianidad. Heidegger define su “concepto ontológico-existencial plenario” del estar vuelto hacia la muerte de la siguiente manera: “la muerte, como fin del Dasein, es la posibilidad más propia, irrespectiva, cierta y como tal indeterminada, e insuperable del Dasein”172.

En el parágrafo 53 todos los caracteres de la muerte antes revelados serán sintetizados y puestos en coherencia tanto con el modo propio como impro-pio (derivado) del Dasein. A pesar de que Heidegger expresa el problema metódico que este paso significa (si el Dasein “nunca” se comporta de un modo propio, permaneciendo este oculto, ¿cómo tematizarlo sin caer en una elucubración fantástica?), plantea que es posible destacar “momentos” en que el comprender afectivamente dispuesto se dirige propiamente hacia la muerte, sin esquivar ni encubrir el fenómeno, por ejemplo, en la angustia173.

De esta manera, las seis determinaciones fundamentales que han aparecido en el desarrollo de los parágrafos anteriores se determinan en su sentido propio174:

(A) La posibilidad (sobresaliente) no se asume como un ente a la mano, sino como “una posibilidad de ser del Dasein”175. Sin embargo, con ésta no se mantiene una relación de ocupación, pues la ocupación tiende a acabar con

171 Ibid., p. 258 (ibid, p. 274). Cursivas del original.172 Ibid., pp. 258-259 (ibid, p. 275). Cursivas del original.173 Ibid., p. 260 (ibid., p. 277).174 Cabe mencionar que Heidegger nunca se refiere a los caracteres que hemos enunciado y que enumeraremos, a la manera como nosotros lo hacemos, en tanto que “seis determinaciones fundamentales”. No obstante, creemos que esta interpretación es legítima, especialmente por la claridad que aporta.175 Ibid., p. 261 (ibid, p. 277).

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aquello con lo que se relaciona (la espera de algo también se considera un modo del estar ocupado). La meta de Heidegger, como es claro, es evitar la traición al carácter de posibilidad mutándolo en realidad. Por ello, el modo propio de estar vuelto hacia la muerte, consiste en un “adelantarse hasta la posibilidad”, que no tendrá jamás el carácter de un ocuparse, antes bien, se trata de un “acercarse comprensor” que maximiza la posibilidad, alejándose de lo real, liberando a la posibilidad misma en su carácter de posibilidad176.

(B) “La muerte es la posibilidad más propia del Dasein”177. Adelantarse hacia la posibilidad, para un ente que se define como poder-ser es abrirse y “poder comprenderse a sí mismo en el ser del ente así desvelado, existir”178. La com-prensión de la posibilidad más pura, en tanto posibilidad del Dasein, acarrea la comprensión del Dasein mismo en tanto poder-ser. De esta manera, la comprensión deviene auténtica, separada de la comprensión cotidiana del uno (das Man).

(C) La posibilidad del estar vuelto hacia la muerte en tanto relación ajena al ocuparse, “aísla” al Dasein tanto del “estar en medio de” (caída) como del coestar; a esto refiere su carácter irrespectivo. Esto no significa, como Heidegger enfatiza, que se desvincule al Dasein de aquello que antes se ha determinado como existenciales. Por el contrario, lo que busca destacar es la reivindica-ción del Dasein “en su singularidad”179. Esto conlleva a que el Dasein no se comprenda más a partir de la habladuría del uno, sino a partir de su modo de ser propio, revelado antes como poder-ser. Para Heidegger, esto significará “hacerse cargo de su ser más propio”180.

(D) El estar vuelto hacia la muerte –comprendido como adelantarse–, no significa esquivar la insuperabilidad de la muerte. Al contrario (y en consonancia con la característica anterior), se trata de liberar al Dasein “del estar perdido entre las fortuitas posibilidades que se precipitan sobre nosotros”.181 La compren-sión de la insuperabilidad conlleva la aceptación de las posibilidades fácticas

176 Cf. ibid, p. 262 (ibid., p. 278).177 Ibid., p. 263 (ibid, p. 279). Cursivas del original.178 Ibid.179 Ibid.180 Ibid., p. 264 (ibid., p. 280).181 Ibid.

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en tanto que meras posibilidades. Es importante destacar aquí que, así como este adelantarse abre al Dasein a sus propias posibilidades, se muestra una suerte de “respeto” hacia las posibilidades de los otros (no sólo no se apropia más de las posibilidades ajenas, sino que tampoco impone las suyas propias). De esta manera, el “aislamiento” permite más bien la verdadera comprensión del co-estar.

(E) La certeza del estar vuelto hacia la muerte se determina a partir de la aperturidad del Dasein. La aperturidad “se funda en la posibilitación que se adelanta. El mantenerse en esta verdad, es decir, el estar cierto de lo abier-to, requiere precisamente el adelantarse”182. Ello modifica, por supuesto, el tipo de certeza al que se refiere Heidegger con respecto a la posibilidad de la muerte. No se trata de una certeza apodíctica ni empírica, que están más bien fundadas en esta apertura posibilitada por el adelantarse183.

(F) Finalmente, en tanto que “indeterminada en su certeza”, se trata de una amenaza no atenuable que se comprende afectivamente a partir de la angustia.

De esta manera, la posibilidad del estar vuelto hacia la muerte comprendido como un adelantarse al poder-ser otorga una libertad para la muerte (aislada del uno y de la caída), una “libertad apasionada […] acosada por la angustia”184. Asimismo, Heidegger resalta que la integridad (Ganzheit) del Dasein ha sido comprendida sin ninguna imposición externa, “sin proponerle un ideal ‘con-creto’ de existencia”185.

182 Ibid.183 Heidegger destaca la dependencia de la evidencia y las vivencias de un cierto comprender(se) del Dasein en el adelantarse. Esto está en consonancia, creemos, con lo expresado en Heidegger, Martin, Introducción a la investigación fenomenológica, traducción de J.J. García Norro, Madrid: Síntesis, 2007 (en adelante Introducción). El “ser de la conciencia” (por usar la terminología que Heidegger usó en 1923) es determinante de la aperturidad, es decir, de la verdad. Más adelante profundizaremos en ello.184 GA 2, p. 266 (ST, p. 282). En el original, la frase está en cursivas.185 Ibid.

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§ 3. intencionalidad y facticidad: continuidad y originalidad en la analítica existencial a partir del estar vuelto hacia la muerte

A continuación queremos llamar la atención sobre dos características del análisis heideggeriano que hemos mentado como factores de continuidad y originalidad en el giro hermenéutico de la fenomenología. En Prolegómenos para una historia del concepto de tiempo, lecciones de 1925, Heidegger hace una extensa introducción a la investigación fenomenológica. Allí, defiende una adecuada comprensión de la intencionalidad frente a los ataques del neokantismo, dejando en claro la superación del “representacionalismo” que la fenomenología supone186. Heidegger ubica a la intencionalidad al margen de cualquier realismo o idealismo, entendiendo que su afirmación básica (su consideración formal, referida a la mera estructura) es que “el ser del propio actuar es un dirigir-se-a”187. Más adelante veremos cómo esta va a dirigirse, para Heidegger, en el intento de mantenerse fuera de prejuicios, hacia la mundanidad.

Ramón Rodríguez, en La transformación hermenéutica de la fenomenología188, sostiene que el término “comportamiento” o “actuación” (Verhalten) es la forma heideggeriana para reemplazar el husserliano “vivencia” debido a su enraizamiento psicologista sin anular el carácter intencional del mismo189. La pretensión de Heidegger, a decir de Rodríguez, sería acoger este carácter esencial del comportamiento de manera más “ingenua” (menos condicionada metafísicamente hacia una teoría de la conciencia)190.

186 La descripción del argumento básico del representacionalismo es clara en Prolegómenos: “en mi interior tiene lugar un determinado acontecimiento psíquico; este acontecer psíquico ‘interior’, ‘en la conciencia’, se corresponde ‘fuera’ con una cosa física real” (Prolegómenos, p. 49).187 Prolegómenos, p. 50.188 Rodríguez, Ramón, La transformación hermenéutica de la fenomenología. Madrid: Tecnos, 1997.189 Lo mismo defiende Paredes Martín en Paredes Martín, María del Carmen. “Intenciona-lidad y comportamiento en Heidegger”, en: Paredes Martín, María del Carmen, Teorías de la intencionalidad, Madrid: Síntesis, 2007, pp. 133-162.190 Cf. Rodríguez, op. cit., pp. 53-54.

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Asimismo, aunque el fenomenólogo español toma las obras tempranas de Heidegger como punto de partida de su investigación, sostiene que la pro-gresiva “ontologización” del discurso heideggeriano no significa un cambio de las estructuras intencionales, que se mantienen como trasfondo191. Por el contrario, capítulos más adelante, Rodríguez sostendrá que la intencionalidad es “la auténtica orientación previa que conduce la comprensión de la vida fáctica”192. En concordancia con esta tesis, sostenemos que ese “trasfondo estructural” de la intencionalidad se hace especialmente patente al momento de las consideraciones heideggerianas sobre la muerte. La muerte es un fenó-meno que demanda la estructura de la intencionalidad para ser considerado. Es sólo a través de la fenomenología que la muerte puede prestarse para una comprensión originaria, tal como Heidegger advertía en su Introducción a la investigación fenomenológica, pues “[con el] descubrimiento de la intenciona-lidad se da expresamente por primera vez, en la historia de toda la filosofía, el camino para una investigación ontológica fundamental”193.

Heidegger sería coherente con ello en el parágrafo 48 de Ser y tiempo, al decidir comprender la muerte a la manera de una correlación (se trata del estar vuelto hacia la muerte, no de un asistir a la muerte biológica del otro, mucho menos de la muerte “objetivamente” considerada). Esto se suma, asimismo, a la exclusión de las consideraciones ónticas de la muerte. La consideración existencial de la muerte (referida necesariamente al Dasein en tanto aperturidad, ahí del ser y, por lo tanto, ontológica) es posible por la ruptura fenomenológica con el representacionalismo. Como afirma Dan Zahavi194, una comprensión representacionalista ve en el fenómeno la “apa-riencia” de algo que se oculta detrás y que constituye al objeto en sí mismo. Husserl, en cambio (y en esto Heidegger lo sigue, como queda patente en la consideración del estar vuelto hacia la muerte), comprende al fenómeno como el darse en sí mismo el objeto. Por ello, el estudio de la fenomenología es el cómo del darse de los objetos, así como sus condiciones de posibilidad. Asimismo, siguiendo la interpretación que Zahavi hace de la correlación en la

191 Cf. Ibid, pp. 57-58.192 Ibid, p. 131.193 Introducción, p. 261.194 Cf. Zahavi, Dan, “Husserl’s Turn to Transcendental Philosophy: Epoché, Reduction and Transcendental Idealism”, en: Zahavi, Dan, Husserl’s Phenomenology, California: Stanford Uni-versity Press, 2003, pp. 43-78.

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fenomenología trascendental, la consideración filosófica del objeto en tanto que manifestación conlleva la consideración de la “subjetividad”. Entender las cosas en su dación implica comprender a la “subjetividad” donde las mismas se manifiestan. Esto, teniendo en cuenta que la (inter)subjetividad trascendental es la condición de posibilidad de la aparición de las cosas195.

Es indispensable tener en cuenta dos aspectos más para entender, al menos en sus bordes, la teoría heideggeriana. La intencionalidad, tal como la com-prende Heidegger en Prolegómenos, no es aquella que mantiene los rezagos de la separación psyché – physis, ubicando su análisis al interior de la conciencia y excluyendo la referencia al objeto intencional en tanto que “objeto externo”. Como Rodríguez sostiene, Heidegger estaría más bien suscribiendo la po-sición que Husserl elabora en Ideas I sobre la intencionalidad: la correlación noesis-noema, en el “más acá” de la tradicional separación sujeto/objeto. Sin embargo, esto no es suficiente para la determinación del análisis existencial heideggeriano. En su Introducción a la investigación fenomenológica de 1923-1924, Heidegger critica ciertos vínculos husserlianos con la psicología pero, sobre todo, la ausencia de una tematización del “ser” de lo que para Husserl era llamado “conciencia”. La investigación fenomenológica en términos de “conciencia” acarrea consigo, señala Heidegger, prejuicios ontológicos que afectan de lleno a toda la investigación husserliana, siendo el más grave de estos el “abandono” de la mundanidad196. Por ello, el mundo circundante deviene una de las preocupaciones que guían las lecciones tempranas heideggerianas, con consecuencias directas sobre la manera en que Heidegger concibe la

195 Es importante tener en cuenta que se trata de una subjetividad especial, no la subjetividad o la conciencia modernamente consideradas, he ahí la razón de las comillas. Esto es destacado por Zahavi de la siguiente manera: “Husserl consistently claims that reality can only appear thanks to subjectivity. But eventually he came to the realization that 1) the subject does not remain untouched by its constitutive performance, but is, on the contrary, drawn into it, just as 2) constitution is not simply a relation between a singular subject and the world, but an intersubjective process” (ibid., p. 76).196 Numerosas investigaciones contemporáneas rechazan esta lectura de la fenomenología husserliana (ya sea a partir de Investigaciones lógicas o de Ideas, siendo aún más desplazable en el caso de Crisis). Además de la obra ya citada de Dan Zahavi, puede revisarse los paralelos entre Dasein e (inter)subjetividad trascendental planteados por Overgaard (Overgaard, Soren, “Chapter V: Subjectivity”, en: Husserl and Heidegger on Being in the World, Dordrecht, Boston, Londres: Kluwer Academic Publishers, 2004, pp. 131-163) y Crowell (Crowell, Steven, “Does the Husserl/Heidegger Feud Rest on a Mistake? An Essay on Psychological and Transcendental Phenomenology”, en: Husserl Studies, No.18 (2002), pp. 123-140).

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intencionalidad (manifiesta, por ejemplo, en el reemplazo del término “vi-vencia” por el de “comportamiento”).

Paredes Martín hace especial énfasis en esta preocupación heideggeriana al explicar la mutación del concepto de intencionalidad en la fenomenología del filósofo de Messkirch. Según la filósofa española, Heidegger aportó modifi-caciones importantes a la teoría husserliana de la intencionalidad, aunque sin detenerse en una crítica exhaustiva y totalmente detallada de la comprensión que Husserl tenía de la misma (sea en Investigaciones lógicas o en Ideas I), dado que su propósito era “una clarificación del significado ontológico de la intencionalidad, y […] comprender la relación intencional a partir de su fundamento en una nueva comprensión del sujeto, que no será el sujeto-conciencia de Ideas I”197.

Mientras Husserl “desplazaría” la pregunta por el ser de lo intencional (a través de la reducción eidética), abocándose únicamente a sus estructuras, Heidegger considera aquel problema desplazado como el fundamental: “la atención a la estructura de la intencionalidad hace presente el ‘qué’ de la estructura a expensas de la tematización de los ‘modos de ser’ del ente que manifiesta la intencionalidad como estructura suya [es decir, el Dasein].”198. La separación husserliana de la facticidad, entiende Heidegger, conlleva la asunción de prejuicios por una “consideración genérica e ideal de las vivencias y de la conciencia.”199 Observar sin prejuicios la intencionalidad significa observar, en primera instancia, al ser donde la intencionalidad se manifiesta, el Dasein. Ese sería el impulso del que emerge la analítica existencial.

Por ello, en Prolegómenos la facticidad queda fundamentalmente atada a la in-tencionalidad. Aquello que se presenta “ingenuamente” (des-prejuiciadamente)

197 Paredes Martín, op. cit., p. 135. Cursivas del original.198 Ibid, p. 140. Rizo Patrón se refiere a este problema como el del huevo o la gallina: “¿qué tiene el carácter de lo primario, o fundante; qué ha de interrogarse en primer término desde una posición filosófica: la experiencia en la cual se constituye toda toma de posición y, en ella, en la cual se constituye todo sentido y validez de ser? ¿O más bien lo contrario, puesto que la experiencia tiene que ser antes de poder ser constituyente: el tema originario es el ser de esa experiencia o de la subjetividad absoluta?” (Rizo-Patrón, Rosemary, “Heidegger y la ‘repetición’ de Husserl: entre la adecuación y la apodicticidad”, en: Husserl en diálogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo editorial de la Pontificia Universidad Católica del Perú, 2012, p. 305).199 Paredes, Martín, op. cit., p. 140.

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al dirigir-se del actuante está inmerso en la facticidad. Si antes se hizo una definición “formal” de la intencionalidad, Heidegger vincula después este concepto con un específico “qué” del dirigir-se a en su modo originario: “Lo percibido se da a sí mismo en sí mismo […]. Es la cosa concreta del mundo-en-torno, aun cuando permanezca oculta para muchos”200. Con esto, Heidegger pretendería desvincularse de ciertos prejuicios a los que la prioridad noética husserliana (según la comprensión parcializada de Heidegger) conducirían. Por esta razón, como vemos en Ser y tiempo, la unidad estructural del Dasein será el cuidado, descubierta a partir de la consideración de aquel ente como estar en el mundo.

En Las paradojas de una filosofía mundana201, Rodríguez detalla el intento de la hermenéutica por describir la mundanidad sin traicionarla. La opción meto-dológica de la hermenéutica surge, a decir de Rodríguez, por “El rechazo de la teoría pura y de ese sabor de irrealidad, de artificialidad que envuelve a su exposición del mundo vital”202. Por ello, Heidegger apuesta por la “continuidad con el modo de estar en el mundo de la vida natural”203. Con este propósito, la hermenéutica no se presenta como descripción (teoría pura, desprovista de prejuicios), ni como una simple explicitación; antes bien, se trata de un “pensamiento crítico” (en palabras de Rodríguez) que no lo proporciona inmediatamente el mundo pero surge de alguna manera de éste.

Sería el propio mundo de la vida el que debiera dar las respuestas a la búsqueda fundamental de la hermenéutica. En el caso del Heidegger temprano, dice Rodríguez, la respuesta vendrá dada claramente por la propia vida: la angustia como disposición afectiva será una iniciativa de la propia vida para compren-derse auténticamente. “Con ello, el propio mundo vital se mueve contra su propia desfiguración, abre la posibilidad de su comprensión y proporciona a la filosofía un testimonio privilegiado”204.

200 Prolegómenos, p. 59.201 Rodríguez, Ramón, “Las paradojas de una filosofía mundana”, en: Del sujeto y la verdad, Madrid: Síntesis, 2004, pp. 149-163.202 Ibid., p. 157.203 Ibid.204 Ibid., p. 161.

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Paredes Martín también rescata este elemento, vinculándolo explícitamente con la indagación en el “ser de la conciencia” que antes veíamos como indis-pensable. La comprensión “más originaria” del comportamiento (intencional) del Dasein, develará que el Dasein tiene un comprender previamente dado del mundo. Esta comprensión previa constituye uno de los supuestos funda-mentales de la fenomenología hermenéutica: “la remisión a una comprensión no objetivante, a un tipo de aprehensión previa, que permite acceder a la experiencia del ser que la filosofía trata de investigar”205.

La “inserción en el mundo” de la fenomenología hermenéutica no sólo se manifiesta en los descubrimientos de Heidegger (en su determinación del estar en el mundo a través de la referencia permanente a las relaciones cotidianas del Dasein), sino que el método hermenéutico debe cumplir coherentemente con sus supuestos, entre ellos, lo que Rodríguez denomina su pretensión de “continuidad” o “prolongación” del comprender mundano.

Sabemos que la “Primera sección” de Ser y tiempo da una conveniente ti-pificación de la facticidad como un “estar ya en” (un mundo) comprensiva y afectivamente dispuesto. Esto autoriza a la hermenéutica a proceder sin “traicionar” la mundanidad, en tanto que parte de (y se mantiene siempre en confrontación con) la interpretación cotidiana (Auslegung) que la comprensión del Dasein entrega de sí mismo. La exégesis hermenéutica, para poder os-tentar el rol de “prolongación” de la vida que pretende, debe mantener esta pre-comprensión como situación hermenéutica que otorgue la pauta para aproximarse hacia lo más originario. Tenemos entonces un “cómo” (además del “qué” de la mundanidad) que Heidegger logra plasmar en el capítulo de Ser y tiempo revisado.

Luego de la delimitación del problema de la búsqueda del Dasein en sentido propio (paso de la cotidianidad a la originalidad), Heidegger soluciona la disyun-tiva del “estar entero” del Dasein (47-48), proponiendo una interpretación “intencional” (como hemos descrito líneas arriba) de la muerte. El parágrafo 49 rechaza otras aproximaciones “ónticas” por su incapacidad de describir el estar vuelto hacia la muerte, así como por suponer ya sus propios prejuicios.

205 Paredes, Martín, op. cit., p. 148.

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Este parágrafo determina además un campo de trabajo para evitar la “arbi-trariedad” de la aproximación ontológica: la cotidianidad. De esta manera, los elementos con los que se pretendan describir el existencial estar vuelto hacia la muerte deberán ser confrontados con el Dasein en su cotidianidad.

Con esta directriz, Heidegger inicia un “bosquejo” que debe confrontarse con las tres estructuras dadas por el cuidado (existencia, facticidad y caída). Esta confrontación arroja un resultado positivo, que lleva a Heidegger a confirmar, en el parágrafo 51, las cuatro características recién descubiertas del estar vuelto hacia la muerte en el Dasein impropio de la caída. A través del “esquivamiento” se revela una forma de ser “derivada” del estar vuelto, a la vez que dos nuevas características son aportadas para el siguiente parágrafo. De esa manera, en el parágrafo 52 se tiene ya un “concepto pleno”, aunque sólo demostrado en la impropiedad fáctico-cotidiana. En este punto nos enfrentamos a lo que Rodríguez ha llamado la “paradoja” de la filosofía mundana: la vida, aunque se encuentra en la malla de significado y se mantiene en cierta pre-comprensión, no es absolutamente comprensible, sino “relativamente opaca” (en este caso, “impropia”). La filosofía, si no quiere ser una imposición, debe contar con ser la vida misma comprendiéndose a sí misma, sin embargo, depende de la superación de esta insuficiencia para tener sentido como actividad206. Así, Heidegger se propone, en el parágrafo 53, hacer el salto de la comprensión impropia hacia la comprensión propia.

Vemos entonces como Heidegger se mantiene, entre los parágrafos 50-52, al interior de la cotidianidad, siendo la pre-comprensión del Dasein aquello que legitima la labor hermenéutica como “prolongación” (que le da validez como algo más que una mera ficción literaria). Esta confrontación avanza en diversas etapas, siendo la más importante la del parágrafo 51, que hace las veces de puente entre el “bosquejo” (§50) y el concepto pleno (§52). Finalmente, el mismo parágrafo 53, para cumplir con su propósito de aportar lo originario (propio), no podrá escapar del todo de la pre-comprensión, por lo que Hei-degger menciona aquellos “momentos” en que el Dasein abre propiamente el fenómeno, sin encubrimientos207.

206 Cf. Rodríguez, Ramón, “Las paradojas de una filosofía mundana”, en: Del sujeto y la verdad, pp. 155-156.207 Cf. GA 2, p. 260 (ST, p. 277).

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§ 4. reformulación del método por el objeto. la fidelidad hermenéutica a la “cosa misma”

En este artículo hemos sugerido que el estar vuelto hacia la muerte, la manera de aproximación que Heidegger tiene al fenómeno de la muerte en sentido propio, es comprensible por su adscripción a la teoría fenomenológica de la intencionalidad. Este estar vuelto rechaza los prejuicios metafísicos realistas e idealistas de separación o dependencia entre un “mundo externo” y una conciencia, concibiendo al fenómeno esencialmente a partir de su (co-)relación con el Dasein. En este aspecto, no nos parece posible negar la relevancia e influencia de la contribución husserliana a la superación del representaciona-lismo. Sin embargo, tal como Heidegger declara y suscribe en Prolegómenos, la investigación fenomenológica, con el propósito puesto en revelar la intenciona-lidad en su a priori208, se ve determinada por un replanteamiento fundamental (un nuevo modo de acceso a partir de una “crítica inmanente”): la facticidad.

Como mencionamos anteriormente, el “cómo” intencional del “dirigir-se a” se ve reenfocado hacia un específico “qué”: la cosa del mundo en torno (Umweltding)209, como campo originario de donde emerge nuestro dirigirnos hacia, que para Heidegger superaría los prejuicios psicológicos a los que Husserl nos dirigiría con su comprensión de la conciencia210. No obstante, este “qué” específico nos redirige hacia un nuevo “cómo”, pues, en atención a la máxima fenomenológica, Heidegger sostiene que “[el] carácter de la descripción vendrá determinado sólo por el contenido de aquello que haya de describirse”211.

A esto se refiere Rodríguez en Las paradojas de una filosofía mundana, al consi-derar la necesidad de un método que se comprenda como una “prolongación” de un comprender pre-existente (y pre-teórico) en la vida cotidiana. La ana-lítica existencial, a través de la facticidad en tanto comprender afectivamente dispuesto, daría los insumos para esta interpretación filosófica originaria (Interpretation). Así, tal como Heidegger habría demandado en Introducción

208 Cf. Prolegómenos, p. 106.209 Ibid, p. 58.210 Como ya hemos mencionado, Heidegger no comprende (o no quiere comprender) el verdadero sentido de lo trascendental. Para ver su (negada) cercanía, confróntese Crowell, op. cit.211 Prolegómenos, p.106.

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a la investigación fenomenológica, la comprensión desprejuiciada del “ser de la conciencia” (del Dasein, en la terminología heideggeriana posterior) nos impulsa a una modificación del método. Esto no implica un abandono de la intencionalidad para recaer en cualquier teoría de las imágenes precedente, por el contrario, significa una radicalización de la misma, aprehender la inten-cionalidad desde su origen: el estar abierto del Dasein en tanto comprensiva y afectivamente dispuesto212. Esta determinación esencial del Dasein, a su vez, nos conduce a extraer nuestros descubrimientos fenomenológicos de una cierta “cotidianidad”. Este proceder es el que sigue Heidegger entre los parágrafos 46 y 53, como hemos visto a lo largo del texto.

212 Cabe tener en cuenta también, como señala Rizo-Patrón, que Heidegger no rechaza la intuición eidética: la descripción de la muerte en el estar vuelto es una descripción esencial, no empírica.

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Presentación

Los primeros días de octubre de 2014, el Auditorio de Humanidades de nuestra casa de estudios fue el escenario de un encuentro internacional sobre la filosofía de Gilles Deleuze, cuyos frutos son ahora recogidos en el Dossier que aquí presentamos. “Filosofía, arte y sociedad. Jornadas sobre Gilles Deleuze”213 fue el nombre que le dimos a este encuentro académico, que contó con la participación de catorce investigadores provenientes de Argentina, Chile, Perú y Turquía: Ani Bustamante (Nueva Escuela Lacaniana, Perú), Luis Alberto Castillo (Pontificia Universidad Católica del Perú), Luis Omar Díaz (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile), Emine Görgül (Istanbul Technical University, Turquía), Victor J. Krebs (Pontificia Universidad Católica del Perú), Emilio J. Lafferranderie (Pontificia Universidad Católica del Perú), Patricio Landaeta (Universidad de Playa Ancha, Chile), Alejandro León (Pontificia Universidad Católica del Perú), Cristina Pósleman (Universidad Nacional de San Juan, Argentina), Gonzalo Ramírez (Pontificia Universidad Católica del Perú), Nicolás Tarnawiecki (Pontificia Universidad Católica del Perú), Japhet Torreblanca (Universidad Nacional San Agustín de Arequipa) y los dos suscritos.

Las ponencias presentadas en esa ocasión son un muestra de la amplitud del pensamiento de Deleuze, a quien suele considerarse integrante de la genera-ción postestructuralista francesa de la segunda mitad del siglo XX –junto con

213 Toda la información sobre el evento se encuentra alojada en la página web del Centro de Estudios Filosóficos de la Pontificia Universidad Católica del Perú: http://cef.pucp.edu.pe/agenda/filosofia-arte-y-sociedad-jornadas-sobre-gilles-deleuze/.

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Faucault, Derrida o Lyotard–, y cuya obra es, asimismo, prolífica y ecléctica: en ella, se dan cita la historia de la filosofía, las ciencias, el psicoanálisis y la teoría crítica de la cultura, así como el estudio de artes como la pintura y el cine.

Como cualquier evento de esta envergadura, “Filosofía, arte y sociedad. Jornadas sobre Gilles Deleuze” fue la conclusión de un arduo proceso que iniciamos un grupo de jóvenes profesores de filosofía de la PUCP, quienes, motivados por el creciente interés que vienen tomando las consideraciones deleuzianas sobre el diagnóstico de la sociedad moderna y contemporánea y sobre las repercusiones de sus concepciones de la filosofía, el arte y la socie-dad capitalista, nos propusimos crear un espacio de reunión para compartir nuestros trabajos.

El Dossier que aquí presentamos recoge once de las catorce ponencias presentadas en el evento (todas ellas revisadas por sus respectivos autores para adaptarse a los criterios que requiere una publicación académica de este tipo) y se divide en dos partes. La primera, que publicamos en el volumen de este año, agrupa los textos que versan sobre diversos aspectos ontológicos del pensamiento de Deleuze (en particular, ontología del pensamiento, del lenguaje y del arte) y sobre cuestiones ético-políticas (tanto al interior de la obra misma de Deleuze como en diálogo con otros autores). Se trata de los artículos: 1) “Genitalidad e (im)potencia del pensamiento: Heidegger, Deleuze, Agamben”, de Sebastián Pimentel; 2) “Lenguaje y realidad. Entre el monismo anómalo y la fórmula monismo=pluralismo”, de Cristina Pósleman; 3) “Augmented Spatial Mediators of Late 20th Century and Their Impact on the Realization Process of the Smooth Space in Architectural Discourse: Fresh Water Expo Pavilion Case”, de Emine Görgül; 4) “Gilles Deleuze y Jacques Rancière: arte, montaje y acontecimiento”, de Patricio Landaeta; 5) “Spinoza en Deleuze: Cartas políticas”, de Emilio Laferranderie y 6) “La problemática de lo ético-político en Mille plateaux”, de Luis Omar Díaz. Los textos dedica-dos a analizar, siempre siguiendo la veta deleuziana, disciplinas y productos culturales más específicos (ciencia, psicoanálisis, cine e imagen) aparecerán en la segunda parte del Dossier que publicaremos en el próximo número de esta revista, a fines del 2016. Dichos artículos son: 1) “Deleuze: una ontología, una ciencia”, de Gonzalo Ramírez; 2) “La fuga de Edipo. El pliegue Deleuze-Lacan”, de Ani Bustamante; 3) “Gramáticas espectrales. Entre Wittgenstein, Deleuze y Derrida”, de Victor J. Krebs; 4) “De la imagen-transparente a la

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imagen-opaca. Hacia una tipología de la imagen fotográfica a partir de la obra de Gilles Deleuze”, de Alejandro León; y 5) “La imagen en primer plano: La pasión de Juana de Arco y el poder del rostro”, de Cristina Alayza.

Por último, deseamos expresar nuestro sincero agradecimiento a las siguientes personas: a Alejandro León y Emilio Laferranderie por su compromiso, desde un inicio, con esta “aventura deleuziana”; a Miguel Giusti y Eliana Mera, del Centro de Estudios Filosóficos de la PUCP, por su invalorable apoyo en la realización del evento; a Kathia Hanza, Rosemary Rizo-Patrón y todo el equipo de la revista Estudios de Filosofía, por darnos cálidamente la oportunidad de hacer públicos estos trabajos; y, por supuesto, a los mismos participantes del evento y autores de este Dossier, por haber acogido esta iniciativa y por su trabajo en la revisión de las versiones finales de sus textos, que aquí dejamos con ustedes.

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Genitalidad e (im)potencia del pensamiento: Heidegger, Deleuze, Agamben

sebastIán PIMentelPontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: El presente artículo da cuenta de cómo en Heidegger, Deleuze y Agamben las concepciones sobre el pensar, por un lado, y la actividad filosófica, por otro, lejos de ser indistintas la una respecto de la otra, implican diferencias fundamentales. Sin embargo, nuestra lectura de los tres autores también propone descubrir una filiación común referida a la contraposición entre “doxa” y “pensamiento”: las de Heide-gger, Deleuze y Agamben constituyen tres vías por las que podemos comprender el “nacimiento” o “surgimiento” del pensamiento, experiencia o actividad que no debe suponerse como efectuación posible desde el ámbito de la comunicación o re-presentación. Todas estas consideraciones confluyen, finalmente, en la calidad sutil del pensamiento como “potencia” liminar que, de acuerdo a cada autor, debe comprenderse también en su calidad paradójica de “impotencia”, calidad mucho más cercana a una experiencia de la in-corporación como acontecimiento (Heidegger); al momento presupuesto y no discursivo –y a la vez constituyente– de la “creación” ya sea filosófica, artística o científica (Deleuze); o al de la pura fruición de la potencia, como experiencia de una especie de “privación” tan positiva como ilimitada y que se sustrae a cualquier “función” (Agamben).

Palabras clave: Heidegger, Deleuze, Agamben, pensamiento, filosofía

Abstract: This paper reports how according to Heidegger, Deleuze, and Agamben, both the notion of thinking and of philosophical activity, far from meaning the same, involve fundamental differences. However, our reading of the three authors also proposes to discover a common affiliation related to the contrast between “doxa” and “thinking”; Heidegger’s, Deleuze’s and Agamben’s are three ways by which we can understand the “birth” or “emergence” of thinking as an experience or activity that should not be understood as stemming from the field of communication or re-presentation. All

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these considerations converge finally in the subtle quality of thought as liminal “pow-er” that, according to each author, must also be understood in its paradoxical quality of “impotence”, quality much closer to the experience of in-corporation as an event (Heidegger); to the pre-supposed, non-discursive moment –and simultaneously con-stituent– of either philosophical, artistic, or scientific “creation” (Deleuze); or to the pure enjoyment of power, as the experience of a type of “deprivation”, both positive and unlimited, as well as eluding any “function” (Agamben).

Keywords: Heidegger, Deleuze, Agamben, thought, philosophy

Y esto, también, es un engaño; pretender que en algún punto remoto del pasado el hombre comenzó a pensar. El hombre ni siquiera ha empezado a pensar.

Henry Miller, “El tiempo de los asesinos”

Uno de los temas más recurrentes en la obra de Deleuze, desde sus obras tempranas hasta sus obras tardías, fue el de la naturaleza del pensamiento, su posibilidad o imposibilidad, y la relación de este con una filosofía del acon-tecimiento que no cesaba de re-configurarse en cada uno de sus libros. El tema resultaba particularmente intrigante ya desde Diferencia y repetición, que puede considerarse como una de las primeras y más contundentes exposicio-nes de una filosofía propia y original. Allí decía Deleuze: “Pensar es crear, y (…) crear es, ante todo, engendrar ‘pensamiento’ en el pensamiento. Por eso Artaud opone en el pensamiento la genitalidad al innatismo, pero también a la reminiscencia (…)”214. En esta misma obra, ya había dicho Deleuze: “lo que el pensamiento está forzado a pensar es también su hundimiento central, su fisura, su propio ‘no poder’ natural que se confunde con la mayor potencia”215. El pensamiento, entonces, es un drama que, como veremos más adelante, tiene que ver con una fractura, con el fracaso del sentido común en un encuentro con “el afuera” (dehors), es decir, con un fracaso de la re-presentación. Pero lo más interesante es que este derrumbe, como condición del nacimiento del pensamiento, es también la experiencia de su imposibilidad o “impoder”.

214 Deleuze, G., Diferencia y repetición, Buenos Aires: Amorrortu, 2002, p. 227.215 Ibid., p. 226.

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Por lo tanto, surge una pregunta central que no dejará de ser planteada: ¿en qué sentido la impotencia del pensamiento es, también, la experiencia de su más alta potencia?

Lo que queremos con este ensayo es examinar el rol de esta pregunta sobre el pensamiento y lo que él implica para la filosofía de tres autores estrechamente vinculados no solo por esta pregunta, sino también por su forma de abordarla. Finalmente, detrás de “la genitalidad” o “impotencia del pensamiento”, hay otros temas que están en juego: el sentido del ejercicio filosófico y su natu-raleza; el rechazo del mundo de la re-presentación, la técnica o la opinión (doxa); y, finalmente, el vínculo con la vida. Estos temas nos permitirán abordar algunos objetivos que acercan y diferencian, a la vez, las obras de Heidegger, Deleuze y Agamben.

§ 1. Heidegger

En el caso de Heidegger, nos enfrentamos, quizá, al primer filósofo que plantea la pregunta por el pensamiento en términos de su efectuación aún no cumplida y “por venir”, de su propia imposibilidad. La pregunta por esta imposibilidad es también la pregunta por una necesidad, por la urgencia de hacer posible el pensamiento, de “hacerlo nacer” (en ese sentido es que hablamos de “geni-talidad”, tomando prestada la palabra de Deleuze). Es decir, el pensamiento no es innato, ni tampoco una cuestión de “volver la mirada correctamente” a ideas pre-existentes, ni una cuestión de rememoración platónica. Pero, si se trata de hacer posible el pensamiento, surge la pregunta: ¿hacer nacer el pensamiento desde dónde?

Estas preguntas son las que circundan la advertencia de que todavía no pensa-mos, y de que quizá nunca hayamos pensado. Es decir, Heidegger regresa a la Universidad de Friburgo, en 1951, para plantear una pregunta en un lenguaje más sencillo y menos académico que el que animó Ser y tiempo (1927), aunque con una densidad no menor ni con alcances menos profundos. Todo parte de una consideración inquietante y hasta estremecedora: quizá tengamos la capacidad para pensar, pero eso no significa que pensemos efectivamente o que hayamos pensado siquiera alguna vez. Sin embargo, si es que todavía no pensamos, surge la pregunta por la naturaleza del pensamiento y su condición

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de posibilidad. ¿Qué significa, pues, en términos ya propiamente “éticos”, esta conciencia del no-poder-pensar, una necesidad de pensar como aprendizaje que debe emprenderse desde el no-pensamiento? Por último, en simultáneo, surge la pregunta por la relación entre la actividad del pensamiento y su di-ferencia respecto a la actividad filosófica: ¿pensar y “estudiar filosofía” son lo mismo? ¿En qué sentido?

Estas preguntas hay que situarlas en el decurso de la obra de Heidegger. Los seminarios reunidos bajo el título ¿Qué significa pensar? fueron impartidos entre 1951-1952, los primeros que dictó, como se dijo líneas arriba, tras su reincorporación a la Universidad de Friburgo, ya terminada la Segunda Guerra Mundial. Podemos decir, también, que se consolida una segunda etapa en su filosofía: la etapa de “pensar el Ser” deja atrás a la de “estudiar el olvido del ser” –en la Historia de la metafísica216. Del “Dasein” y su proyecto de autenticidad, hemos pasado al “hombre” y su imposibilidad de pensar. Y ante ambos, la diferencia ontológica, el tiempo como dimensión que oculta y devela el Ser del ente. Como es sabido, para el filósofo alemán nuestro ol-vido del Ser se explicaba en función de una metafísica de la re-presentación, de la cosificación. Re-presentar para disponer, re-presentar para un saber técnico-científico es la consecuencia de una Historia de la metafísica que nos lleva hacia una consumación nihilista. En ese sentido, también, es que debe comprenderse que “razonar”, entendida la palabra como facultad de enten-dimiento re-presentativo, proposicional, lógico o de orden matemático, no sería, para Heidegger, propiamente “pensar”217.

Pero el de Heidegger no es un movimiento artificial o arbitrario. Podríamos decir que, de alguna manera, el “esfuerzo por pensar” –y el “pensar” como tema

216 M. Berciano resume así la temprana empresa heideggeriana todavía jalonada por un interés histórico: “Una primera etapa del pensamiento de Heidegger, (…) en el contexto de un espíritu vital e histórico, centra por entonces su reflexión en el tema de la vida fáctica, concreta, real. El sentido del ser ha de determinarse a partir de esta vida, que se desarrolla en situaciones históricas concretas”. Y luego: “La reflexión sobre la vida fáctica y en sus situaciones históricas concretas le hizo, pues, ver a Heidegger las deficiencias en la metafísica. ¿Se podrá tal vez suplir las deficiencias (…) mediante una nueva reflexión que afronte la dimensión del tiempo y de lo histórico en el ser? Heidegger intenta dar una respuesta en (…) Ser y tiempo” (Berciano, M., Técnica moderna y formas de pensamiento. Su relación en Martin Heidegger, Salamanca: Universidad de Salamanca, 1982, p. 22).217 Cf. Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, Madrid: Trotta, 2005, p. 53.

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mismo del pensamiento– es ahora, también, lo propiamente “problemático” de nuestro tiempo, lo que debe ser pensado. Porque más que conceptualizar la “diferencia ontológica” o de “olvidar al Ser”, llegamos al punto en que la ad-vertencia de ese olvido –y el hecho de que seamos conscientes de que hemos olvidado al Ser– nos pone ante una nueva circunstancia: simplemente, el “olvido” del Ser no debe ser solo “postulado”. El Ser, como lo no-óntico, como lo que se oculta y devela en el ente, debe ser pensado efectivamente. Pero, ¿será eso posible? Heidegger subraya, en efecto, que: “Lo que más merece pensarse en nuestro tiempo problemático es el hecho de que no pensamos”218. Comenta que el interés por la filosofía no asegura, en lo más mínimo, una actividad o efectuación del pensamiento. Y continuación sostiene: “(…) el hecho mismo de que durante años nos entreguemos con auténtico empeño al estudio de los tratados y escritos de los grandes pensadores, todavía no nos concede la garantía de que nosotros mismos pensemos o estemos dispuestos a pensar. Por el contrario: la ocupación con la filosofía puede simularnos muy pertinazmente la apariencia de que pensamos puesto que ‘filosofamos’ sin cesar”219.

La filosofía, como disciplina, no engendra al pensamiento. Pensar, pues, no es sinónimo de estudiar la historia de la filosofía –como sí, en cambio, hubiera sido condición de posibilidad para Hegel. Es más, podría incluso decirse que, para “el primer” Heidegger, el proyecto del estudio de la historia de la metafísica como “consumación” y desarrollo del saber técnico-científico y, en fin, como “olvido del Ser”, tenía una impronta fundacional y por ello mismo teleológica, de inspiración hegeliana.

Entonces, podríamos decir que el hallazgo del concepto “Ser” (Sein) y la dimensión existencial que supone esta categoría, gracias al análisis de la tem-poreidad del ente que practica Heidegger en Ser y tiempo, se hace insuficiente. Heidegger parece arribar, en ¿Qué significa pensar?, a otro suelo. Aunque su estudio de la pregunta por el “pensar” todavía admita eventualmente una vuelta al origen, a Grecia y los presocráticos, así como una discusión con algunos filósofos modernos o contemporáneos (Nietzsche), no se trata ya de una Historia. Estos seminarios parecen volver la mirada hacia el pasado, pero siempre para llegar a un punto donde el rechazo de la re-presentación

218 Ibid., p. 17.219 Ibid. Las cursivas son nuestras.

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técnico-científica y el “saber” que este supone también tienen que ver con el rechazo de un estudio histórico de la filosofía.

En efecto, Heidegger parece fluctuar entre un rastreo etimológico de la pa-labra “pensar” y un señalamiento de la experiencia que no re-presenta, una experiencia del cuerpo que se enfrenta a lo que se le presenta, a su “afuera”, como veremos más adelante. ¿Se tratará, entonces, de rechazar “la imagen dogmática del pensamiento”220, como quería Deleuze? De hecho, el mismo Deleuze señala con admiración, en repetidas veces, a Heidegger como uno de los primeros en “descubrir” la impotencia del pensamiento como su más alta verdad221. Definitivamente, a pesar de sus diferencias, el último Heide-gger se acercó bastante –por lo menos en algunos puntos– a Deleuze. Dice Heidegger: “(…) lo que merece pensarse, lo que nos da que pensar, de ninguna manera está fijado, no está implantado por nosotros, no somos nosotros los que lo hemos puesto ante nuestros ojos, los que lo hemos re-presentado. Lo que más da que pensar de suyo, lo más merecedor de pensarse, según la afirmación mencionada, es el hecho de que nosotros todavía no pensamos”222.

Guiándonos por la interpretación de Modesto Berciano, para Heidegger “‘representable’ (Vor-stellbar) significa: accesible en el opinar y calcular, rele-gando así lo problemático”223. De la doxa a la técnica, Heidegger emprende su nueva filosofía del “pensar” desde la crítica a la cultura occidental como proyecto técnico-científico, como actividad de re-cognición de lo Mismo (en tanto “eternamente presente”). Lo “problemático”, en ese sentido, se da en la confrontación con lo que escapa a la re-presentación y que Heidegger llamaría experiencia del “acontecimiento” (Ereignis). En ese sentido es que también surge la pregunta por el pensar: ¿la experiencia del acontecimiento sería la experiencia del pensar?224

220 Deleuze acuña la categoría “imagen dogmática del pensamiento” para referirse a un pensamiento entendido como re-cognición de Lo Mismo. Sobre este tema, ver el capítulo 3 de Diferencia y repetición, pp. 201-255. También puede verse: Deleuze, G., Nietzsche y la filosofía, Barcelona: Anagrama, 2000, p. 146.221 Cf. Deleuze, G., Diferencia y repetición, pp. 222-223.222 Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, pp. 17-18. Las cursivas son nuestras.223 Berciano, M., La crítica de Heidegger al pensar occidental, Salamanca: Universidad Pontificia Salamanca, 1990, p. 174.224 Cf. Heidegger, M., Aportes a la filosofía. Acerca del evento, Buenos Aires, Biblos, 2011, pp. 82-83. Sobre este tema, véase también: Berciano, M., Superación de la metafísica en Martin

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Hay que recordar que la pregunta por el pensar estaba antecedida por sus ensayos sobre “El origen de la obra de arte” o “Hölderlin y la esencia de la poesía”, ambos escritos en la década del treinta. En esa década es que el concepto de “Ereignis” comienza a adquirir una relevancia fundamental en su filosofía. Es decir, el concepto de “acontecimiento”, íntimamente relacionado al arte y al lenguaje225, va a terminar por configurar un horizonte filosófico que tiene, también, resonancias importantes con la obra de Gilles Deleuze.

De lo que se trata, finalmente, es de re-incorporar al pensamiento en el acontecimiento del arte. Devolverle un cuerpo al pensamiento es hacer, del cuerpo, el escenario del acontecimiento, y de la sensibilidad, la puerta de entrada. Y es que, más allá de un ejercicio especulativo, de un estudio dialéctico o una deducción formal de pensamientos, Heidegger reclama un acontecimiento –que el arte hace posible– ante el fracaso de la re-cognición o la representación. En ese sentido, Heidegger y Deleuze confluyen. Sin em-bargo, ¿Heidegger lleva hasta las últimas consecuencias un enfrentamiento con el “afuera” de la representación? ¿Se zambulle, en ese sentido, en el terreno estético o artístico, con la determinación con la que lo hará Deleuze en sus estudios de la literatura, la pintura o el cine?

El punto en que tenemos que concluir este breve sobrevuelo de la filosofía de Heidegger recae en la pregunta: ¿Heidegger pudo intuir “un pensamiento del afuera”? Dice el autor en ¿Qué significa pensar?: “Nosotros estamos fuera de la ciencia. Y en lugar de estar en ella nos encontramos, por ejemplo, ante un árbol en flor, y también el árbol está ante nosotros. Él se nos presenta. El árbol y nosotros nos presentamos recíprocamente, y lo hacemos por el hecho de que el árbol está ahí y nosotros estamos frente a él. El árbol y nosotros somos en la relación recíproca, puestos el uno ante el otro. Por tanto, en este presentar no se trata de ‘representaciones’ que revolotean en nuestra cabeza. Detengámonos aquí concentradamente un instante, a la manera como aspi-ramos con profundidad antes y después de un salto. En efecto, ahora hemos

Heidegger, Oviedo: Universidad de Oviedo, 1991, pp. 292-308, 331-338.225 “La verdad acaece (…) especialmente en el lenguaje poético, en el pensar, en el arte (…). Estos modos o estos lugares del acaecer de la verdad son vistos por Heidegger como más auténticos que la metafísica occidental, la ciencia o la técnica fundadas en ella” (Berciano, M., La crítica de Heidegger al pensar occidental, p. 183). Ver también el fundamental trabajo de Heidegger citado anteriormente (Aportes a la filosofía. Acerca del evento).

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saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía. Pero, ¿a dónde hemos saltado? ¿Quizá a un abismo? ¡No! Más bien a un suelo. ¿A uno? ¡No! Más bien al suelo en el que vivimos y morimos, en el que no nos andamos con engaños. Es una cosa sorprendente e incluso terrible que hayamos de saltar al suelo en el que propiamente estamos. Si se requiere algo tan curioso como este salto, ha tenido que suceder algo que da que pensar”226. Heidegger se sorprende y se alarma ante el olvido de la experiencia de “estar en el suelo en el que propiamente estamos”, ante la enajenación que ya se ha hecho normal, que nos saca de nuestra finitud, de nuestro cuerpo, del suelo al que apela en el fragmento citado. Definitivamente, y como se puede ver en esas líneas, hay una serie de exigencias éticas que están detrás de este “salto”. Para Heidegger, se trata de dejar de estar “fuera de nosotros”, es decir, dejar de estar alienados por una razón técnica, lógica o especulativa (que es, finalmente, la que “puede más” en términos de manipulación y producción industrial, de “Ge-Stell”, de poder, de transformación o administración de la vida y la muerte).

Heidegger, al pedirnos que pensemos desde nuestro cuerpo, quizá esté siendo, a pesar suyo, menos místico y más estético, menos inefable y más concreto, menos lingüístico y más cinematográfico. En efecto, dice Heidegger que, al estar frente al árbol en flor, “hemos saltado, hemos salido del círculo usual de las ciencias e incluso, como veremos, de la filosofía”. Hemos saltado “al suelo en que vivimos y morimos”, “en el que no nos vienen con engaños”. El suelo en el que “vivimos y morimos” es el de la “temporeidad”, el de nuestro ser-para-la-muerte, el de la finitud que experimentamos gracias a la conciencia del tiempo. Y si en este suelo de la finitud y del tiempo “no nos vienen con engaños”, es porque ya hemos salido de la metafísica del ente como eterna-mente presente. Pero, en última instancia, y más allá de alejarnos de un saber especulativo o técnico que para Heidegger también puede ser una forma de piedad y de cuidado de la naturaleza o physis, ¿cuál es la importancia de que el pensamiento deje de ser formal y se re-incorpore? ¿A qué se debe ese reclamo? ¿Cuál es la potencia de ese pensamiento del cuerpo?

226 Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, pp. 34-35. Las cursivas son nuestras.

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Es sabido que a Heidegger no le gustaba el cine (lo consideraba como un medio de comunicación de doxa, como una perversión más de la técnica)227. Sin embargo, a pesar suyo, nos atrevemos a afirmar que Heidegger ya intuía al cine moderno. Quién lo diría. Pese a que suene a herejía, “el suelo al que caemos”, por lo menos desde este extraño y bello extracto de ¿Qué significa pensar?, podemos identificarlo con la experiencia que nos da el arte como “imagen-tiempo”, para usar el concepto de Deleuze228. En ese sentido, como explicaremos más adelante, Heidegger está cerca de Tarkovsky, de Bela Tarr o de Sokurov.

Diremos, entonces, que las palabras de Heidegger nos colocan en una situa-ción de presentación, no de re-presentación, una situación de presentación efectuada como tiempo puro y, en ese sentido, como enfrentamiento con “el afuera” o como “acontecimiento”, para decirlo con palabras de Heidegger. El árbol de Heidegger solo “vive”. Accedemos a una imagen sin correlato sen-somotriz porque no hay una relación de utilidad ni de persecución de un fin. No vemos-para-actuar. En este caso, vemos-para-ver. En ese sentido, también, es que podemos hablar de una “imagen-tiempo”, donde el tiempo ya no se subordina al movimiento (como en el cine de acción). Con la “imagen-tiempo” no hay acción, sino un acceso directo a la “temporeidad”, donde el temblor de la sombra y el viento hacen sentir un flujo o plano de tiempo como dimensión “trascendente” (del plano de lo “óntico”), hacen sentir una precariedad de lo que es y un juego de ocultamiento y desocultamiento como verdad del mundo. Tal como en Tarkovsky o en Sokurov229. Ahora bien, es cierto que este ejemplo del árbol puede ser tomado como acontecimiento no necesariamente “cine-matográfico”. Sin embargo, si mencionamos al cine, es porque el cine, como arte de las “imágenes-tiempo”, “conserva” el acontecimiento, de acuerdo a Deleuze230. En ese sentido, como también reivindicaba Heidegger, es el arte

227 Sobre Heidegger y el cine, véase el comentario crítico de Luna Alcoba, M., Cine y televisión como “Ideología”. Aspectos de la crítica de Adorno a la cultura de masas (Post- scriptum a Mundo Imagen), en: Filosofía sin concesiones (https://sites.google.com/site/filosofiasinconcesiones/home), 2009. Fecha de consulta: 1 de setiembre de 2015.228 Cf. Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, Barcelona: Paidós, 1996.229 Para un cotejo de este aspecto “heideggeriano” del cine de Alexander Sokurov, véase por ejemplo nuestro ensayo sobre el filme “Madre e hijo” en: Imagen y mundo. Ensayos sobre cine moderno, Lima: El Nocedal, 2008, pp. 25-43.230 Según Paola Marrati, el paso de la “imagen-movimiento” (cine clásico) a la “imagen-tiempo” (cine moderno), supone un paso de un cine que tiene como modelo a las categorías temporales

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el que nos llamaría a pensar. Por eso es que, también con Heidegger, la pre-gunta por el pensar desemboca naturalmente en el pensamiento del arte. En efecto, Deleuze y Heidegger se unen en cuanto a la posibilidad de engendrar el pensamiento en un “des-hacimiento” del sujeto y de la re-presentación, que significa hacerlo nacer en la experiencia del arte.

§ 2. deleuze

Como dijimos al inicio de este artículo, el pensamiento, para Deleuze, debe ser engendrado. Y si el pensamiento debe ser engendrado, debe ser engendrado en sí mismo. El pensamiento no pre-existe. Debe surgir desde su propio seno, desde su impoder, desde su impotencia. Para ello, primero debe acontecer el fracaso o derrumbe de la re-presentación. Debe acontecer una crisis, un drama, una pasión. La perspectiva cambia, en relación a Heidegger. Ya no se trata de un simple “salto” al suelo de la presencia y del afuera, como en el ejemplo de la situación frente al árbol en flor de ¿Qué significa pensar? Este “salto”, para Deleuze, es una catástrofe y, a la vez, una revelación.

Para Deleuze, en confrontación con Heidegger esta vez, no se trata de prepararnos para “esperar” el pensamiento del Ser. Ya no hay metáforas de “donación” y de “espera” de lo que debe ser pensado231. El hombre frugal de Heidegger que busca el regalo del Ser en el bosque es ahora, con Deleuze, un ciudadano asaltado por un encuentro inesperado en la ciudad. No se trata de esperar el acontecimiento “donador”: el acontecimiento es ahora un golpe, un choque, una situación inesperada pero necesaria, y necesaria por inesperada: un encuentro que nos fuerza a pensar. Pero, ¿desde dónde nos encontramos con lo que derrumba nuestros esquemas de re-cognición (doxa)? Pues desde

“históricas”, hacia un modelo diferente, uno que más bien toma las categorías temporales del devenir y el acontecimiento. Cf. Marrati, Paola, Gilles Deleuze. Cine y filosofía, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p. 71. Sin embargo, habría que acotar en este punto que las grandes pelí-culas de la “imagen-movimiento” suponen, desde el momento en que también son “arte”, una puesta en crisis de los esquemas de re-presentación (doxa) y, en ese sentido implican, también, un propio pensamiento. Habría, también, que postular con el cine clásico un “afuera de la re-presentación” que, sin embargo, tiene determinaciones menos “directas”. Sobre este tema, ver Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 239.231 “¿Es capaz el pensar de salir a recibir este don,… para confiarlo… en un decir, al hablar originario del lenguaje?” (Heidegger, M., ¿Qué significa pensar?, p. 201).

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nuestro cuerpo. En Deleuze, como en el último Heidegger, el cuerpo es pri-mero232. Es desde la sensibilidad de nuestro cuerpo que nos topamos con lo que no podemos re-conocer ni re-presentar.

Entonces, ¿con qué se encuentra el cuerpo? El cuerpo se encuentra con el signo, se encuentra con signos. Como en Heidegger cuando habla de la obra de arte o como en el ejemplo de la presencia del árbol en flor, cuando habla de una situación que deja de ser “mundana” desde el momento en que lleva implícitas características de una experiencia extra-ordinaria, virtual experiencia de la obra de arte, o virtual película de la “imagen-tiempo”. En Heidegger y Deleuze es difícil distinguir, a veces, cuándo hablamos de un “evento” o “acontecimiento” como experiencia fugaz –como presentimiento o “destello”– y cuándo de un evento conservado en la obra de arte –es decir, un evento hecho “monumen-to”. En Proust y los signos, por ejemplo, el artista Proust es el pensador que rivaliza con el filósofo. Allí, dice Deleuze que “La creación, como la génesis del acto de pensar, parte siempre de los signos”. Y “La obra de arte nace de los signos tanto como ella los hace nacer…”233. Deleuze hará, luego, algunas variaciones respecto a la naturaleza del signo, pero se mantendrá la posición fundamental del signo como “lo que fuerza a pensar”234.

Ahora bien, el punto que nos interesa en esta filosofía del signo es que este signo no es, de ningún modo, un código. Por el contrario, el lenguaje como información, como código, corresponderá al orden de las consignas y de la doxa, al orden del poder (como atestiguan los dos volúmenes de “Capitalismo y esquizofrenia”, el trabajo con Guattari)235. El signo que engendra al pensa-miento, a través de la sensibilidad del cuerpo, es, como dice Zourabichvili comentando a Deleuze, ya no una consigna o un cliché (una orden que se nos repite en el dominio de lo Mismo), sino “el índice de una fuerza ejercida sobre el pensamiento desde el exterior”236. Estamos, pues, lejos del código

232 Sobre este tema, confróntese el artículo de Arnaud Villani “De la estética a la estética: Deleuze y la cuestión del arte”, en: Beaulieu, A. (coord.), Deleuze y su herencia filosófica, Madrid: Campo de Ideas, 2007, pp. 81-97.233 Deleuze, G., Proust y los signos, Barcelona: Anagrama, 1995, p. 181.234 Deleuze, G., Diferencia y repetición, p. 215.235 Cf. Deleuze, G. y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Madrid: Pre-textos, 2004, capítulo 4, pp. 81-116.236 Zourabichvili, F., Deleuze. Una filosofía del acontecimiento, Buenos Aires: Amorrortu, 2004, p. 59.

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claro y distinto, que correspondería al mundo de la opinión, al sistema de creencias y de la experiencia como sentido común. El sentido común fracasa porque, en lugar de la información y del código o cliché de la comunicación (pura re-presentación), “algo se distingue”. Es decir, lejos de re-conocer lo Mismo, nos chocamos con “el afuera”, y en ese sentido algo se distingue. Algo se hace signo y se distingue como envuelto, implicado: “distinto oscuro”237. El signo hace surgir, así, el pensamiento, engendra al pensamiento en el seno de su propia imposibilidad, de su choque con el afuera, y lo obliga a crearse como diferencia en el recorrido de un problema. Dice Zourabichvili: “Hay problema y sentido en función de un signo que el pensamiento encuentra y que fractura la unidad de lo dado, introduciendo una diferencia de punto de vista”238.

Este signo “distinto oscuro” es el que “afecta” (en lugar del código claro y distinto, que solo da órdenes y/o comunica). Y todo se explica ya como una relación de “fuerzas”, un poder de afectar y de ser afectado –en esta senda, Deleuze actualiza la tradición de Spinoza y Nietzsche. Pero ser afectado parte de una distinción en el afuera. Hablamos, entonces, de lo distinto-oscuro como de un afuera-en-el-signo. La crisis del pensamiento, entonces, supone la captación de los signos, siempre envueltos y embrollados en la forma de un problema, el cambio de un punto de vista. Dice Deleuze: “Los problemas (…) emanan de imperativos de aventura o de acontecimientos que se presentan como preguntas. (…) Los imperativos en forma de preguntas significan, por consiguiente, mi mayor impotencia, pero también ese punto del que Maurice Blanchot habla sin cesar, ese punto aleatorio, original, ciego, acéfalo, afásico, que designa ‘la imposibilidad de pensar que es el pensamiento’, y que se desarrolla en la obra como problema, y donde el ‘no poder’ se transmuta en potencia”239.

Pongamos el caso del cine. En el cine, de acuerdo a Deleuze, “el afuera” tam-bién tiene un lugar preeminente en el caso de la “imagen-tiempo”. Lo vimos en el último Heidegger, si es que aceptábamos su ejemplo de “acontecimiento” como pre-figuración de un cine del tiempo. En efecto, en el caso del cine moderno, “el afuera” se instala desde el principio entre las junturas de las

237 Cf. Deleuze, G., Diferencia y repetición, p. 226. Sobre el tema del pensamiento como fracaso de la representación en Deleuze, véase también: León, Alejandro, “Gilles Deleuze: el pensamiento como pasión”, en: Estudios de Filosofía, Nº 6 (2007), p. 19-35.238 Zourabichvili, F., op. cit., p. 58.239 Cf. Deleuze, G., Diferencia y repetición, pp. 298-301.

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imágenes, de las tomas. Entre imagen e imagen, hay una falta de continuidad, un corte irracional, un vacío que desfonda la imagen permanentemente. Este vacío entre toma y toma, este dislocamiento del esquema sensomotriz, es el que instala el afuera en la imagen. Solo así, diría Deleuze, se tensa nuestra mirada. La falta de continuidad y racionalidad entre imagen e imagen pone el afuera en la imagen, pero también una impotencia positiva del pensamiento. Con los personajes no podemos reaccionar, ni pensar ante las imágenes que ya se han hecho “intolerables”240. Y solo al precio de la impotencia del pensa-miento, de la imposibilidad de encadenar las imágenes desde un punto de vista motriz, es que experimentamos una captura, una serie de revelaciones nuevas en la imagen, revelaciones que, por la presión del tiempo, hacen indiferente la distinción entre lo material y lo espiritual, lo real y lo imaginario, lo virtual y lo actual: accedemos a imágenes originales que han superado el cliché, imágenes que, tanto por su propia “oscuridad” como por el “afuera” inscrito en ellas, nos llevan a la posibilidad de una creencia inmanente241.

Finalmente, volviendo a la relación entre Heidegger y Deleuze, queda por apuntar otro tema interesante que ya habíamos mencionado al inicio. Es el par pensamiento - filosofía. ¿Qué es primero, el pensamiento o la filosofía? ¿Qué los distingue, según Heidegger y Deleuze? ¿Cómo se relacionan en ambos autores? En Heidegger, es claro que pasamos de una fase epistemológica e histórica, la de Ser y tiempo –la etapa de la filosofía–, a una etapa ética, estética y de acaecer, la de las tareas del pensar y la obra de arte –la etapa del pensar. ¿Qué pasa en Deleuze? En Deleuze, la relación entre pensamiento y filosofía tiene otras determinaciones. Veíamos que el pensamiento se activa con los signos, signos fugaces de la vida o signos creados, consistentes y conservados en la obra de arte. Sin embargo, ¿podemos hablar, como en Heidegger, de un “fin de la filosofía”? Esa pregunta será resuelta en ¿Qué es la filosofía?, donde, lejos de desestimar a la “filosofía” para poder afirmar la urgencia y el problema del “pensar”, se tematiza la relación de íntima co-pertenencia del pensamiento con la filosofía, una relación que, esta vez, ya tiene muy poco que ver con el caso Heidegger.

240 Cf. Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 227.241 Cf. ibid., pp. 219-232.

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Para Deleuze, la filosofía –así como el arte y la ciencia– es un constructivismo y debe definirse como una “creación de conceptos”. Si el arte crea un con-solidado de “perceptos” y “afectos”, si la ciencia crea sistemas discursivos a partir de “funciones”, la filosofía crea “conceptos”242. Y el pensamiento no es un dominio exclusivo de ninguno de los tres. La filosofía, el arte y la ciencia, como actividades creadoras, se contraponen a la “doxa”. Y en tanto creadoras, constituyen tres diferentes tipos de pensamiento que entran en resonancia los unos con los otros.

No es este el lugar para extendernos sobre el tema de los tres tipos de creación de pensamiento (filosofía, arte, ciencia) y la compleja relación que se establece entre ellos. Lo que nos interesa por ahora, desde la perspectiva de una especie de “génesis”, es la calidad “liminar”, diríase embrionaria, del pensamiento como “natalidad”: ese misterioso estadio que media entre el caos y la ya concluida determinación conceptual (en el caso de la filosofía). Y, como decíamos líneas arriba, es la crisis del sentido común, el encuentro con el signo-en-el-afuera el que permite ese sumergimiento en el caos como principio de una aventura del pensar y el planteamiento del problema que este supone. Para Deleuze y Guattari, el pensamiento traza, desde esa experiencia peligrosa y caotizante (es decir, el pensador estaría evitando la protección respecto del caos que permite la doxa), un “plano de inmanencia”, cedazo o tamiz que “secciona la variabilidad caótica y le da consistencia (realidad)”243 y que funciona como tierra pre-conceptual o pre-filosófica a ser poblada de conceptos. Cada cedazo es diferente y se superpone a otros, formando todos los planos un hojaldre, una estratigrafía del pensamiento y de la filosofía244. Los personajes conceptuales (el Sócrates de Platón, el Idiota de Descartes, el Zarathustra de Nietzsche), propiamente filosóficos, surgirían desde este plano, al igual que los conceptos que vendrían a poblarlo, todos en movimiento y en una relación permeable con el caos, con el infinito. Surge así el caos-cosmos o “caosmos”, el aconte-cimiento de la filosofía o la filosofía como acontecimiento245.

242 Cf. Deleuze, G., ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama, 1993, pp. 202-220.243 Ibid., p. 209.244 “(…) el tiempo filosófico es un tiempo grandioso de coexistencia, que no excluye el antes y el después, sino que los superpone en un orden estratigráfico (…)” (ibid., pp. 60-61).245 Cf. ibid., pp. 46, 212.

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Si el problema y la pregunta solo son posibles gracias al plano de inmanencia, se podría decir que este “planómeno” secciona, en el caos, desde el movi-miento de un “personaje conceptual” –especie de “operador” dentro del constructivismo filosófico. Así, el personaje conceptual es el intercesor del filósofo, el que ejecuta los movimientos que describen el plano de inmanencia e intervienen en la creación de los conceptos, las preguntas o el problema; por ejemplo, el “Idiota” de Descartes y la creación del concepto “Cogito”246. Este es pues un constructivismo filosófico que necesita ese piso pre-filosófico que otorga totalidad y consistencia, y que es establecido por el pensamiento luego de haber experimentado la peligrosa experiencia caotizante –esta última, una experiencia, según Deleuze y Guattari, del orden del inconsciente, del sueño, del exceso, que significa desprenderse del escudo empobrecedor de la opinión y sumergirse en el caos como condición de creación247.

Sin embargo, esta breve introducción a la naturaleza de la filosofía según Deleuze, estaría incompleta si es que no mencionáramos su tarea. Retoman-do lo dicho por Nietzsche, el filósofo debe hacer un diagnóstico, como un médico. Deleuze hará suya esa definición: el filósofo debe ser sintomatólogo, fisiólogo248. ¿Cuáles son los problemas que son importantes ahora? La impor-tancia reside, en ese sentido, en la resonancia entre el arte y la filosofía: La imagen-movimiento y La imagen-tiempo, como estudios filosóficos del cine, se constituyeron como un diagnóstico del mundo moderno, pero un diagnóstico clínico, es decir, propiamente fisiológico a partir de los estados del cuerpo y del cerebro que los signos de espacio-tiempos del cine suponen y moldean. Precisamente por eso, a Deleuze le interesaba que, en el paso a la modernidad del cine, el tiempo se liberaba de su subordinación al movimiento o la acción y se nos daba una presentación pura del tiempo, una crisis del tiempo. Pero el diagnóstico no era meramente formal: del cine clásico al cine moderno, se rompían los lazos que unían al hombre con el mundo. Hemos dejado de creer en el mundo y, sin embargo, tenemos que creer249. Nos vemos ante la imposibilidad/posibilidad de creer en el mundo. ¿Por qué ya no se cree en el

246 Cf. ibid., pp. 63-85.247 Cf. ibid., p. 46.248 Cf. Deleuze, G., Nietzsche, Madrid: Arena, 2000, pp. 23-24.249 “El hombre (…) se halla en la situación psíquica del vidente, que ve tanto mejor y más lejos cuanto que no puede reaccionar, es decir, pensar. ¿Cuál es entonces la sutil salida? Creer, no en otro mundo sino en el vínculo del hombre con el mundo, en el amor o en la vida, creer en ello

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mundo? ¿Por la proliferación de clichés, por el fracaso de las revoluciones, porque hay demasiada comunicación?

En efecto, sea cual sea la razón, el hombre de La imagen-tiempo se enfrentaba a su imposibilidad de creer, se enfrentaba a su asfixia como una “momia” que se retira de la vida. Se enfrentaba a la suspensión de su creencia. Dice Deleuze que esto es peor que perder a un Dios o a una novia. Se trata de perder el mundo250. Frente a esa pérdida del vínculo con el mundo, experimentamos, de acuerdo a los libros filosóficos sobre el cine, la pura potencia/impotencia del pensamiento, impotencia del hombre que, ahora, se relaciona con el mundo en la forma de una creencia. La posibilidad de la creencia (en el mundo) como modo de existencia es la pregunta fundamental para Deleuze al final de su vida.

§ 3. agamben

Entonces llegamos a Agamben, que toma la posta de Deleuze. De Heidegger, retoma una profunda capacidad de creación conceptual a partir del estudio del lenguaje y de la efectuación de la Historia en el uso o invención de las palabras. Pero si Agamben es, sobre todo, deleuziano, es porque parte, como él, de Spinoza, un filósofo de la potencia que piensa la vida desde la potencia del cuerpo.

A este punto de partida debemos agregar una inspiración también focaultiana. Agamben, desde Homo sacer, estudia no solo lo que, históricamente, hace el poder con el cuerpo o cómo este se define en relación al derecho que crea sobre el cuerpo. En función a este proceder “genealógico”, Agamben hace su filosofía sobre el saber que este derecho sobre el cuerpo supone. En ese sentido, crea el concepto de “nuda vida”, vida desnuda, vida como “zoé”, como pura potencia más allá de lo que determina la ley del Estado como lo propiamente “humano” o “ciudadano”251 –caracteres presupuestos como efectuación o producción que no solo prevé el poder, o que demanda el poder,

como en lo imposible, lo impensable, que sin embargo no puede sino ser pensado: ‘posible, o me ahogo’” (Deleuze, G., La imagen-tiempo. Estudios sobre cine 2, p. 227).250 Cf. ibid., pp. 227-231; Deleuze, G., ¿Qué es la filosofía?, p. 76.251 Cf. Agamben, G., Homo sacer. El poder soberano y la nuda vida, Valencia: Pre-Textos, 2010, pp. 151-181.

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sino también el capital. Agamben, así, desarrolla una filosofía de la vida y de la íntima formación de la ley y los Estados modernos en su conceptualización de la vida. Para ello, también, recurre a Aristóteles, quien distinguía entre phoné (voz) y logos (lenguaje), como una distinción equivalente entre “nuda vida”, por un lado, y vida política o ciudadana, por otro252.

Es así que asistimos a la invención instrumental de lo humano y a lo “humano” como categorización que se desgaja de la vida y de su intrínseca libertad como (im)potencia, pura voz sin lenguaje. ¿Podemos la voz sin el lenguaje? ¿Podemos la propia impotencia? ¿Qué significa eso, poder la propia impotencia? Esa es la fórmula que Agamben desarrolla en una rica invención de una propia filosofía de la vida. Pero también es una fórmula que ya se podía entrever en el ensayo de Deleuze sobre el amanuense “Bartleby” de Melville. Este relato del autor de Moby Dick trata del escribiente, del burócrata que se niega a realizar su labor, pero se niega con la sutil frase “preferiría no hacerlo” (“I would prefer not to”). En su libro Crítica y clínica, dice sobre él Deleuze: “Bartleby ha ganado el derecho a sobrevivir, es decir a mantenerse inmóvil y de pie frente a una pared ciega. Pura pasividad paciente (…). Ser en tanto que ser y nada más. Se le insta a decir sí o no. Pero si dijera no (cotejar copias, hacer recados…), si dijera sí (copiar), resultaría vencido enseguida, sería considerado inútil, no sobreviviría. Solo puede sobrevivir dando vueltas en un suspense que mantiene a todo el mundo alejado. Su medio de sobrevivencia consiste en preferir no cotejar las copias, pero debido a ello a la vez también en no preferir copiar. Tenía que rechazar una de las dos cosas para hacer imposible la otra”253. Habría que ver, en este elegante y misterioso gesto de Bartleby, un gesto revolucionario. Como dice Deleuze, para Bartleby se trata de “preferir nada antes que algo: no una voluntad de nada, sino el crecimiento de una nada de voluntad”254. Se trata de un gesto ético también el de este insignificante héroe moderno, ya que Bartleby es también ese ciudadano anónimo y gris que pareciera desapa-recer de todo espectáculo, de todo campo de visión, de todo protagonismo histórico. Sin embargo, es el portador de un gesto ético supremo: el querer la propia impotencia.

252 Cf. ibid., p. 17.253 Deleuze, G., Crítica y clínica, Barcelona: Anagrama, 1996, p. 102.254 Ibid.

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Como hemos visto, Agamben va a querer desarrollar todas las implicancias de esta ruta filosófica, la ruta cuyo precursor fue Blanchot y que fue continuada por Deleuze y Foucault. Así, desde el concepto de vida como (im)potencia, va a extraer una ontología, va a practicar una genealogía del lenguaje, va a construir un doble histórico del derecho y va a postular una ética desde la deconstrucción de la biopolítica de Occidente. La ética de Agamben será la de afirmar la existencia como impotencia: “Hay, de hecho, alguna cosa que el hombre es y tiene que pensar, pero esto no es una esencia, ni es tampoco propiamente una cosa: es el simple hecho de la propia existencia como po-sibilidad y potencia”255.

Se trata de un postulado ético en tanto que es negativo para el capitalismo y para el derecho de la sociedad contemporánea y, más aun y de forma más directa, es negativo para el Poder del Estado y del Mercado, para una sociedad de control y de hiperconsumo, para una sociedad de hiperproducción, para una sociedad del espectáculo. Control, hiperproducción, hiperconsumo e hiperespectáculo están hermanados en un tramado de poder que se rebela frente a la que ahora pasa a ser la más suprema libertad: la de la impotencia. Quizá la nuda vida como (im)potencia sea el mayor peligro para esa trama de control e hiperproducción que, con Heidegger, era otra forma de nombrar el nihilismo como reino de la técnica moderna.

Así, por fin podemos cerrar el círculo y retomar la columna vertebral de nuestra exposición. La nuda vida, la vida como impotencia de Deleuze a Agamben es lo que puede y debe enfrentarse al nihilismo de la técnica. Heidegger, en ese sentido, necesitaba a Spinoza y a los hijos de Spinoza: Deleuze y Agamben en primer lugar. La presencia del árbol en flor, la película moderna de Heidegger, no solo reclamaba una re-incorporación como un salto hacia la finitud, hacia el acontecimiento como ruina de la re-presentación. También reclamaba, en esa re-incorporación, una existencia como potencia, como poder de la impotencia.

En ese sentido, terminamos y volvemos al tema de la (im)potencia del pensa-miento. ¿Cómo se engendra el pensamiento en Agamben? ¿Cómo entender su “genitalidad”? Simplemente: en Agamben, a diferencia de Deleuze, el

255 Agamben, G., La comunidad que viene, Valencia: Pre-Textos, 2006, p. 41.

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pensamiento ya no tiene que ser engendrado. El suyo también es un pensamiento de la inmanencia radical, pero toda su ontología y su ética, más que remitirse a un constructivismo o creacionismo, como en Deleuze, remite a la libertad y plenitud de la vida en tanto no actualizada, en tanto no definida, en tanto no identificable, en tanto no “humana” ni efectuada, en tanto ilimitada. En ese sentido es que podemos decir, también, que Agamben hace su filosofía desde donde Deleuze dejó la suya, y sobre todo si tenemos en cuenta el ensayo que Deleuze dejó poco antes de morir, titulado “La inmanencia: una vida (…)” (al que Agamben le dedica un capítulo en su libro La potencia del pensamiento).

Si en Deleuze la vida se estructuraba en el par virtual-actual, en torno a una multiplicidad creadora, en una filosofía de los encuentros y los devenires, en Agamben la vida como “nuda vida” es, como en Heidegger fue el “Ser”, el concepto que nos debe obligar a releer la Historia, a decodificar el dere-cho y la política de Estado, en fin, a redefinir nuestra relación con nosotros mismos. Y, en ese sentido, en Agamben el “pensamiento” y la “filosofía” se remiten el uno al otro, como en Heidegger. Si la filosofía es un estudio de la coerción de la ley y el derecho –de cualquier índole– como consecuencia de una negación de la “nuda vida”, o de la vida como pura (im)potencia, el “pen-samiento”, como diferente a la “filosofía”, tiene su acabamiento o suprema positividad en sí mismo como (im)potencia, como doble condición de potente e impotente, como tabula rasa, como fruición anfibia en sí misma, pensamiento como poder de sí mismo en tanto ilimitado precisamente por no efectuado, por no constreñido a cumplir una función. El pensamiento, entonces, ya no debe ser engendrado, solo debe insistir en su propio vitalismo y plenitud que significa como (im)potencia. Es decir, la potencia, tanto para el cuerpo como para el pensamiento, en Agamben, es una experiencia de la privación y es esa experiencia de la privación la que distingue al hombre de los animales, en tanto que lo enfrenta a lo ilimitado de su poder, a lo abismal de su poder-no: “Los otros vivientes pueden solo su potencia específica, pueden solo este o aquel comportamiento inscrito en su vocación biológica; el hombre es el animal que puede la propia impotencia. La grandeza de su potencia se mide por el abismo de su impotencia”256.

256 Agamben, G., La potencia del pensamiento, Buenos Aires: Adriana Hidalgo, 2007, p. 362.

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§ 4. conclusión

Hemos querido, entonces, sugerir un estudio que permita hacer ver lo más original de tres filosofías desde el tema de la genitalidad e (im)potencia del pensamiento. Y esto supuso, pues, diferenciar al “pensamiento” del “ejercicio filosófico”. La pregunta por la posibilidad de pensar remite a otra, a la pregunta por la filosofía, y viceversa.

Esta ambigüedad, en Heidegger, se decanta hacia la posibilidad del pensar en la experiencia del arte, tema que lo hermana con Deleuze. A ambos los hermana, también, la lucha contra la re-presentación y la maquinaria de la doxa (que serían las formas inferiores del pensamiento, si es que se puede llamar a este tipo de comunicación o razonamiento práctico, efectivamente, “pensamiento”). Luego, vimos cómo, en Deleuze, el pensamiento es una categoría crítica, un estado de crisis y de límite que hace, a su vez, posible la creación en arte, ciencia y filosofía.

Finalmente, Agamben retoma a Deleuze en cuanto a la positividad de la (im)potencia del pensamiento. Pero, en su caso, más allá de ser un punto de partida crítico que haría posible el comienzo de la creación, la (im)potencia es el fin a llegar, es en sí misma el más alto valor como pensamiento del pensamien-to, como fruición de la privación y como estado de gracia de la vida como pura potencia, ilimitada y abismal. Así, desde una filosofía como genealogía, Agamben se enfrenta, más que con la re-presentación o la doxa (como en los casos de Heidegger y Deleuze), con la ley y el derecho en tanto puntos de partida para la justificación de poder sobre la vida y la muerte, sobre lo que para el Estado puede ser vida “humana” o “resto” de vida –vida que debe ser incluida o excluida, vivida o destruida.

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Lenguaje y realidad. Entre el monismo anómalo y la fórmula monismo = pluralismo

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Resumen: En esta ponencia nos proponemos poner en tensión los enfoques de Donald Davidson y Gilles Deleuze, pertenecientes respectivamente a la filosofía analítica y a la continental. El objetivo es detenernos en algunas zonas de tensión suscitadas alrededor de la pregunta sobre en qué medida el lenguaje determina o es determinado por lo real. Vamos a considerar cómo ambos autores abordan conjuntamente la condición de social y de creativo del lenguaje, y de esta manera nos ofrecen dos vías para enfrentar desde el monismo anómalo davidsoniano y el monismo como sinónimo de pluralismo de Deleuze al pensamiento dualista, así como para promover la democratización del uso del lenguaje. Dos líneas que, según nuestra percepción, no han sido aún lo suficientemente trabajadas en sus profundas articulaciones.

Palabras claves: realidad, dualismo, monismo, anomalismo, pluralismo

Abstract: In this paper we propose to put in tension the approaches of Donald Davidson and Gilles Deleuze, belonging respectively to the analytical and continental philosophy. The aim is to remain in some of the tense areas arising around the question of to what extent language determines or is determined by the real. We propose to consider how both authors jointly address the condition of social and creative language, and thus offer us two ways to address dualistic thinking –from Davidson’s anomalous monism and Deleuze’s monism as synonymous with pluralism– and to promote democratization of language use. Two lines which, in our perception, have not yet been sufficiently worked out regarding their deep relations.

Keywords: reality, dualism, monism, anomalism, pluralism

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§ 1. Enfoque general

La pregunta sobre cómo el lenguaje se articula con lo real reúne a dos de las tradiciones fundamentales de la filosofía occidental: la analítica y la continen-tal. En esta ponencia, nos enfocamos en dos casos, Donald Davidson y Gilles Deleuze257, pertenecientes respectivamente a la primera y a la segunda de las tradiciones aludidas. El objetivo es detenernos en algunas zonas de tensión suscitadas alrededor de la pregunta sobre en qué medida el lenguaje determina o es determinado por lo real.

Vamos a enmarcar, primeramente, el encuentro entre Davidson y Deleuze, en el escenario de la defensa de la metafísica, contexto que desafía la ontología tradicional así como la línea de corte positivista de la filosófica analítica. A partir de ahí, proponemos revisar qué significa que el lenguaje sea primeramente social para cada uno de los autores, y cómo es que esta relación es fundamental para responder la pregunta que nos moviliza. Luego, revisamos sendos abordajes de las relaciones entre lenguaje y literatura, en busca de algunas indicaciones acerca de cómo el carácter de social del lenguaje es inseparable de su con-dición de creativo. Es allí donde, según creemos, sendos enfoques en torno a la problemática de las articulaciones entre lenguaje y realidad muestran al desnudo sus propósitos político-epistemológicos.

Vamos a intentar el establecimiento de puentes entre tradiciones consideradas distantes e incluso inconmensurables, en vistas de –y procurando el mutuo acompañamiento– contribuir a la crítica del pensamiento dualista y a la pro-moción de una postura democrática del uso del lenguaje.

§ 2. dos argumentos en defensa de la metafísica: descripción vs experimentación

Primeramente, cabe situar la articulación lenguaje y realidad en el ámbito problemático disciplinar en el que se ofrece hoy. Esta tarea nos pone frente al cuestionamiento acerca de la vigencia o no –y en qué condiciones– de la

257 Oportunamente aclaramos cuando se trate de la alusión al trabajo de Deleuze conjunta-mente con Guattari.

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metafísica, habida cuenta de que se trata del ámbito disciplinar que ha integrado, hasta hace un siglo, las problemáticas asociadas a lo real en sus más variadas articulaciones. Dedicamos un párrafo a esta cuestión, ya que la apelación a Davidson y a Deleuze se justifica primeramente porque ambos se encargan de refutar la rotulación de “invalidez” de la metafísica, en un caso, como la difundida “muerte”, en el otro.

La declaración de invalidez de la metafísica implica dos situaciones, ambas consecuencias de que planteando que todo está en el lenguaje258, se dibuja un horizonte de problemas que implica un barrido de las perspectivas heredadas, y la tarea de formulación de problemáticas desde un enfoque ligado más al contexto de la lógica y la matemática que al de la metafísica. Significa, por un lado, que es el caso extremo, algo así como la prescripción de todo análisis de corte filosófico tradicional; por otro, su naturalización, que podemos resumir presentando sucintamente la tesis de Quine. Esta apunta a dejar sin justificación la diferenciación entre enunciados analíticos –cuya verdad dependería única-mente del significado de los términos empleados en ellos– y sintéticos –cuya verdad dependería de su confrontación con la experiencia. Ello, partiendo de la idea de que son los aportes de las terminales sensoriales lo que da origen al esquema conceptual y que el contenido sensorial se distribuye vagamente a través de la estructura de conceptos y juicios. De lo que resulta que la filosofía se naturaliza al abrazar los principios de las ciencias empíricas259.

Davidson se expresa a favor de una innecesaria consideración de los problemas de la realidad, o verdad, como superfluos. Pero, a diferencia de su maestro, quien aboga por la naturalización de la filosofía, la metafísica de Davidson asume la fórmula “sólo hay en el mundo objetos, estados y eventos físicos”260, comprendiendo, entre ellos, objetos mentales que, sin reducir lo mental a lo físico, son considerados como objetos físicos bajo otras descripciones. De acuerdo a Davidson, lo mental es parte del mundo físico, pero no está sometido

258 Célebre proclama que identifica al llamado “giro lingüístico”, sobre todo al horizonte de debate delimitado por la influencia del Tractatus logico-philosophicus, de Wittgenstein, publicado por primera vez en 1921.259 Para una profundización de la tesis de la no necesidad de distinción entre enunciados sintéticos y analíticos: cf. Davidson, Donald, Subjetivo, objetivo, intersubjetivo, Madrid: Cátedra, 2003, p. 265.260 Davidson, Donald, Mente, mundo y acción, Barcelona: Paidós, 1992, p. 13.

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a sus leyes, no porque el rasgo distintivo de lo mental sea que es privado, subjetivo o inmaterial, sino que exhibe lo que Brentano en su Psicología desde un punto de vita empírico llamó intencionalidad.

Deleuze constituye un caso particular dentro del escenario de los filósofos continentales. Hasta se le adjudica haber identificado filosofía con ontología, porque retoma de lleno el problema del ser261. En este sentido, se ha inter-pretado la repetida cita “una sola y misma Voz para todo lo múltiple de mil caminos, un solo y mismo océano para todas las gotas, un solo clamor del ser para todos los entes (…)”262 desde un enfoque dualista y no sin forzar la lectura, pasando por alto el propósito deleuziano de refutar el desdoblamiento entre esquema conceptual y realidad, o pensamiento y ser, saltando la centralidad que ocupan en relación a tal propósito los problemas filosóficos del lenguaje. Vale ejemplificar aludiendo a la teoría de la diferencia, en la que la noción de signo como disparation, en clave simondoniana, viene a explicar la dinámica de individuación como modulación frente a la concepción hilemórfica y frente al mecanicismo; cabe, además, mencionar la teoría de la máquina abstracta –en la que nos detenemos en este artículo– ya con Guattari, que propone que tras los enunciados, hay máquinas y que el lenguaje es función de tal. Es decir, Deleuze es un metafísico, pero un metafísico que combate la perspectiva dogmática dualista y representacionalista de la metafísica y todos sus peligros.

Para Davidson, teorizar sobre la verdad o la realidad es elaborar una teo-ría descriptiva de las condiciones de descripción de la verdad –a diferencia de la ciencia que expondría verdades. Es decir, teorizar supondría la previa asignación de condiciones de verdad a emisiones y la asignación de estados mentales, como creencias y deseos, al agente, simultánea y recíprocamente condicionadas. Mientras que, para Deleuze y Guattari, lejos de describir, se trata de experimentar nuevas formas de pensar, se trata de hacer rizoma o conectar, contagiar, transducir. De la idea de signo como fulguración de la idea, a la idea de desterritorialización, insiste Deleuze en su batalla frente a la escritura burguesa, positivista, e insiste en la necesidad de la efectuación de operaciones tales como el desmontaje de todo sistema de regulación de la dinámica del signo basado en el sentido común y el buen sentido, o la tarea

261 Badiou, Alain, Deleuze: el clamor del ser, Buenos Aires: Manantial, 1997, p. 36.262 Deleuze, Gilles, Diferencia y Repetición, Buenos Aires: Amorrortu, 2002, p. 446.

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de extracción de las representaciones sociales, los agenciamientos maquínicos y de enunciación.

En resumen, en el horizonte de estas diferencias en torno a la concepción metafísica de la realidad, y de la teoría correspondiente, una teoría del lenguaje se asume respectivamente como un análisis proposicional de la verdad en clave de la convención de Tarski (cuya fórmula puede resumirse en la proposición: “la nieve es blanca” es verdadera si y sólo si la nieve es blanca263), aunque modificada y sumando como condiciones de la efectividad de esta fórmula al principio de caridad, entre otras, por el lado de Davidson264; y una teoría que supone que tras los enunciados y las semiotizaciones sólo hay máquinas, agenciamientos, movimientos de desterritorialización que atraviesan la estratificación de los diferentes sistemas, y que escapan tanto a las coordenadas de lenguaje como a las de existencia, por el lado de Deleuze y Guattari.

En el caso de Davidson, se trataría de un monismo anómalo: monismo, que indica la realidad y la identidad entre las esferas de lo mental y de lo físico, anómalo porque, en el caso de lo mental, se excluye la posibilidad de leyes del estatus de las que se aplican a los eventos físicos. Los eventos físicos son causas de nuestras percepciones, pero no redundan en su demostración. Mientras que, en Deleuze y Guattari, se trata de un monismo como sinónimo del pluralismo, perspectiva que postula una realidad que podemos llamar “diferencial”, o una multiplicidad de fuerzas, de singularidades, en relación a la cual el lenguaje constituye el límite mismo o la fuerza que opera la dinámica

263 En una nota al pie, Carlos Moya escribe lo siguiente: “Según la Convención T de Tarski, cualquier teoría adecuada de la verdad para un lenguaje (formal) L debe tener como consecuencia lógica, cuando la teoría está formulada tomando como metalenguaje el mismo lenguaje que es objeto de ella, teoremas de la forma siguiente: «P» es verdadera en L si, y sólo si, P, donde P es una oración cualquiera de L. De ahí el carácter desentrecomillador del que habla Davidson” (Davidson, Donald, Mente, mundo y acción, p. 76).264 Davidson expresa: “El principio ordena al intérprete traducir o interpretar de modo tal que algunos de suspropios criterios de verdad se lean en la estructura de oraciones que el hablante considera ver-daderas. El propósito del principio es hacer inteligible al hablante, puesto que las desviaciones excesivas respecto de la coherencia y de la corrección no dejan un terreno común desde el cual juzgar el acuerdo o la diferencia. Desde un punto de vista formal, el principio de caridad ayuda a resolver el problema de la interaccióndel significado y la creencia al restringir los grados de libertad concedidos a la creencia mientras se determina el modo de interpretar las palabras (ibid., p. 90).

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entre la dimensión de lo virtual y de lo actual. No como bisagra intermediaria, sino como límite energético o cuanto de desterritorialización.

§ 3. la condición social del lenguaje

De todo ello se derivan dos concepciones distintas en torno a lo que implica el carácter de social que se le adjudica primeramente al lenguaje. Davidson justifica dicho carácter apelando al argumento acerca de la manera en la que se lleva a cabo su aprendizaje, el que se basa en la necesidad inexpugnable de la presencia de otros hablantes y del mundo265. Mientras que, enfocándonos en la semiótica de Deleuze y Guattari, la condición social del lenguaje se explica, antes que apelando a una situación de intercambio comunicacional, asumiendo el carácter de consignativo de aquél. Como expresa Lazzarato: “La función-sujeto en la comunicación y en el lenguaje no tiene nada de natural; debe ser, por el contrario, constituida e impuesta”266.

No obstante y como adelantamos, en ambos casos la tesis del relativismo se pone en crisis. De acuerdo a la epistemología externalista de Davidson, es necesario apelar al afuera de la mente para describir el funcionamiento del lenguaje, lo que refuta las tesis subjetivistas que incurren en la hipóstasis del esquema conceptual. Pero además, ese afuera debe ser considerado como susceptible de ser descripto y comunicado, lo que refuta las tesis realistas que recurren a la hipóstasis de una realidad más allá de la mente. Mientras que según la epistemología maquínica o diagramática de Deleuze y Guattari, el sujeto y la máquina son conjuntos de elementos, de afectos, de órganos, de flujos, de funciones articulados en el mismo plano. No se trata de aislar ninguno de los componentes de la semiótica. Los elementos, las funciones, los órganos y las fuerzas intervinientes se ligan con ciertas funciones, órganos y fuerzas de la máquina y juntos constituyen un agenciamiento267.

265 Cf. ibid., p. 58.266 Lazzarato, Maurizio, “La máquina”, en: transversal – eipcp multilingual webjournal (http://eipcp.net/transversal/1106/lazzarato/es/#_ftnref1), 2006.267 Cf. ibid.

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§ 4. dos argumentos en torno a la condición creativa del lenguaje

Cabe admitir, de lo anterior, que ambos coinciden en rechazar la implicación de una realidad fuera de nuestros pensamientos tanto como una reducción a nuestros esquemas conceptuales, en la teorización del lenguaje. Vamos a considerar que justamente este acuerdo deriva en diferencias fundamentales que a continuación presentamos. Nos interesa resaltar las diferencias sobre cómo conciben el uso del lenguaje en la literatura. Nos referimos a la tesis acerca de la condición creativa del lenguaje y cómo cada uno de los filósofos la asume en función del correspondiente enfoque sobre la condición social del lenguaje que ambos comparten y cuyo alcance los distancia.

En el ensayo de 1988 llamado “James Joyce and Humpty Dumpty”, Davdison analiza la operativa de Joyce, a quien adjudica el haber desafiado la concepción apriorística del significado268. Al haber movido el centro de la energía creativa del artista al “entre” el escritor y la audiencia, Joyce nos deja en medio de una especie de exilio verbal donde estamos obligados a compartir toda ani-quilación del sentido y a crear –no desde la nada– un nuevo lenguaje. Lo que Davidson explica apelando a las mismas palabras de Joyce: flying by the net of language. Inmediatamente esto nos remite a la tesis deleuziana del balbuceo, o de la experiencia de constituirse en extranjero en la propia lengua como la estrategia de resistencia frente a la función consignativa del lenguaje. Davidson admite que toda acción comunicativa implica este exilio verbal, esta situación de necesaria co-creacion. Dice de Joyce haber logrado llevarnos al momento fundacional del lenguaje a esa jungla lingüística que nos implica en todo nuestro esfuerzo por sobrevivir.

Por su parte, Deleuze nos alerta frente a la necesidad de asumir el pensamiento como consecuencia de una violencia provocada en el encuentro con su afuera inmanente. No nos remite al momento fundacional entendido como una jun-gla lingüística, sino que nos compele a efectuar esa experiencia de extrema violencia en donde el pensamiento se enfrenta a su propia imposibilidad, a su vacío y entonces, a la necesidad urgente de crear.

268 Cf. Davidson, Donald, Truth, Language and History, Nueva York: Oxford University Press, 2005, pp. 143-158.

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Consideramos fundamental apuntar a una diferenciación que ambos autores efectúan, que los inscribe en la historia de la filosofía occidental pero a su vez los ubica en un lugar de fuga respecto de la misma. Y es la articulación entre lenguaje ordinario y lenguaje artístico, en este caso el literario. Allí reside, creemos, uno de los puntos que abren todo un horizonte de problemas que a continuación esbozamos.

Por parte de Deleuze (sin y con Guattari), se advierte su insistencia en dife-renciar el lenguaje en su estado de estratificado y el estado de fuga269. Es en el arte en donde el lenguaje entra en una operativa de fuga, donde ninguna constante resiste y donde toda sintáctica, semántica e incluso pragmática –cuando esta apunta a interpretar–, se superan hacia una diagramática y a una maquínica en donde se lleva a cabo la dinámica de líneas que no son sólo lingüísticas sino líneas vitales no orgánicas.

Mientras Deleuze considera fundamental distinguir entre el lenguaje ordinario y el lenguaje artístico —en este caso el literario—, Davidson sostiene sólo una diferencia de complejidad o de grado. Deleuze explica la diferencia conside-rando que el lenguaje ordinario se sostiene en consignas o en operaciones de estratificación que fundamentalmente pretenden detener el flujo o encuadrar las multiplicidades o convertir el acontecimiento en estado de cosas, mientras Davidson sostiene que la propia comunicación o intersubjetividad implica el principio fundamental de acuerdo al cual es posible el lenguaje.

§ 5. comunicabilidad vs resistencia

Podemos advertir cómo la problemática deleuziana de la condición creativa del lenguaje –cuando se trata de literatura menor– se sitúa en los confines del debate lenguaje/realidad, cerca y lejos de la filosofía analítica de Davidson.

269 Remitimos al lector al capítulo “Balbució…”, de Crítica y Clínica, donde Deleuze aborda con detenimiento el tema del balbuceo y su implicancia en relación a la literatura como forma de resistencia (cf. Deleuze, Gilles, Crítica y Clínica, Barcelona: Anagrama, 1996, pp. 150-159). Además remitimos al capítulo “¿Qué es la literatura menor?”, de Kafka. Por una literatura menor, donde Deleuze y Guattari desarrollan con detenimiento la tesis acerca de la literatura menor como experimentación (cf. Deleuze, Gilles y Felix Guattari, Kafka. Por una Literatura menor, México D.F.: Era, 1978, pp. 28-44).

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Cerca, porque ambos comparten el interés en resaltar la centralidad y la fe-cundidad de tal concepto. Centralidad que enfatizan ambos autores respecto de la condición creativa del lenguaje, ya que es allí donde se localiza el origen del conocimiento para Davidson, como el punto de inflexión o el diferencial del pensamiento en Deleuze. Exilio verbal al que Joyce nos remite como intér-pretes y que Davidson refiere a todo uso lingüístico. Encuentro con el afuera inmanente o línea de ruptura que Deleuze adjudica como función artística y que diferencia del uso estratificado del lenguaje.

Fecundidad de la adjudicación de la condición creativa del lenguaje, sin la cual se derrumba para Davidson todo intento de teoría sobre las relaciones comunicativas y al final, toda teoría sobre el lenguaje. Sin inventiva no puede haber recursividad, que es donde se apoya la eficacia de la “convención T” como teoría descriptiva de la verdad, es decir, la tesis que sostiene que de un conjunto finito de reglas es posible producir un número infinito de enun-ciados según la situación y creencias del hablante. Fecundidad para Deleuze y Guattari porque al postular una concepción inmanente del conocimiento, una concepción basada en la experimentación y conexión se enfrentan a toda teoría interpretativa que para ellos suponen el desdoblamiento del sentido en propio e interpretado, o desdoblamiento del sujeto en sujeto del enun-ciado y de la enunciación. Y en este sentido denuncian la persistencia de la concepción del pensamiento y del lenguaje como reconocimiento o calco de la opinión doxática.

No obstante, hay una diferencia o un punto en el que ambos lanzan una alerta en torno a esta problemática. Davidson demuestra la condición creadora del lenguaje describiendo la operación de Joyce y extendiendo dicha descripción a todo uso lingüístico. Es decir, muestra que entre lenguaje ordinario y lenguaje artístico no hay diferencia de naturaleza sino de grado de complejidad. En este sentido la misma lógica descriptiva que se aplica a la situación comunicativa usual puede aplicarse en el caso de la producción e interpretación literaria. Mientras que Deleuze lo hace distinguiendo el uso lingüístico en literatura de toda semiótica del reconocimiento basada en la idea del uso concordante de las facultades sobre un objeto siempre el mismo para todas las facultades. Desde esta concepción del lenguaje a la que se enfrenta Deleuze (sin y con Guattari), un objeto-signo es reconocido cuando cada una de las facultades le otorga (como lo dado) una identidad y ellas mismas se reconocen a su vez en

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esta identidad recuperada. En esta teoría, el “sentido común” es el encargado de regular la operación de identificación desde el punto de vista del yo y de la forma del objeto que le corresponde. En cambio, la literatura se constituye en resistencia, la escritura literaria, cuando es menor, alcanza, como dice Deleu-ze, una zona de indiscernibilidad, en donde es preciso desobedecer, no sólo a toda una maquinaria social o a las reglas de socialización, sino que —como en el caso Bartleby— es necesario arrastrar las reglas fuera o más allá del territorio que les presta el significado, más allá incluso de cualquier territorio de sentido. Bartleby atraviesa la ley o consigna repitiendo y avasallando a su alrededor con la fórmula “I would prefer not to”, trazando una línea que conecta, que ya no responde a la lógica de la caritatividad, y que entonces desbarajusta, alborota porque distiende a su vez los lazos. La desobediencia de Bartleby funda una nueva lógica que alcanzará no sólo a las teorías lingüísticas, sino que desbarajusta lo ‘políticamente reconocible’, porque la desobediencia de Bartleby no interpela, contagia.

Balbuceo, como le llama en otro ocasión, ser extranjero en la propia lengua, como Kafka y Beckett, son estrategias que para Deleuze operan de resistencia frente a las fuerzas estratificadoras que detienen el flujo deseante. Funciones de resistencia que se generan no sólo cuando se desobedece a la referencia sino a todo acto de lenguaje que procure comunicar, porque la comunicación supone ya la toma de poder de una gramática.

Davidson nos remite a la comunicabilidad del lenguaje como punto de partida de toda problematización del lenguaje, Deleuze a la función de resistencia. Dos propuestas que motivan un replanteo acerca de sus consecuencias ideológi-cas. Desde una teoría social del lenguaje que se sustente en la comunicación como escenario original de asunción del lenguaje, la teoría del lenguaje como función de resistencia incurriría en la operación de hipóstasis de una cierta esfera más allá del pensamiento o lenguaje, en este caso, la máquina abstracta, de la que no se daría cuenta de ninguna manera a la hora de la operación de descripción o corroboración discursiva.

Desde un punto de vista de la teoría del lenguaje como función de resisten-cia, sustentar la sociabilidad del lenguaje en la comunicación es incurrir en el encubrimiento de la función de consignación o estratificación que depende de la máquina abstracta, la que no es exclusivamente lingüística sino que

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implica en su conformación componentes múltiples (biológicos, políticos, etc.). En este sentido lo que importa no es la corroboración –o instanciación discursiva del mundo– sino la experimentación. Es en la experimentación, en la experimentación en los límites del lenguaje, donde lo nuevo emerge. Es allí, donde, en rigor, el lenguaje en su condición de social y creativo emerge.

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Augmented Spatial Mediators of Late 20th Century and their Impact on the Realization Process of the Smooth Space in Architectural Discourse: Fresh Water Expo Pavilion Case

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Abstract: With the rising influence of digitalization and its immense penetration into even everyday life, the last decade of the 20th Century addressed to a critical threshold in the successive transformation process of the spatiality in its long-term run. The advanced digital technologies of ubiquitous computing and generative design, as well as the invention of smart materials in late 90’s (particularly the nano-technological materials that emerged as the programmable matters with their ability to evolve continously) have all provoked the fluid characteristics of spatiality, and strengthen the transformative capacities of the architectural space through the emergence of computer-augmented territories. Additionally, while they are becoming as the body extensions, the advent of novel apparatuses and gadgets further enhanced the inte-gration of the corporal and incorporal bodies with the spatio-temporal multiplicities, where the hyperdimensionality of the space has been triggered to its outmost range, in relation to the “soft and smart technologically augmented immanent millieu”, in Spuybroek terms. Thus, like Spuybroek points out as the “haptonomist” presence of the body merges itself with these diverse bodily extensions on one hand; and on the other hand, as the rising influence of nomadic view of the world further stimulates the unboundedness and endless fluidity of space, so that the spatiality becomes a landscape of successive transformations, a topology of emergence or a plane of becoming, which is merely defined by lines of forces, and occures as an alive territory rather than a limited space of predefined boarders. Therefore, this evolvable territory which is affectable and being affected by the lines of forces –inner and outer forces–, emerges as an animated existence, an interactive organism. So, by interacting with the Deleuzian Philosophy and their notions like lines of forces, folding, becoming, smooth space, territory, spatium, this article aims to reveal the relevance of these notions in architectural discourse, as well as the emergence of the smooth space in the contemporary architectural practice, by magnifiying one of the very initial examples of its kind; in terms of unfolding the Fresh Water Pavilion

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of NOX Architecture by Lars Spuybroek into question to reveal the essences of the contemporary transformable-evolvable architectural spatiality.

Keywords: Space as a Becoming, Deleuze, Augmented Space, Fresh Water Pavilion, NOX Architecture

The outside is not a fixed limit, but a moving matter animated by peristaltic movements, folds and foldings that together make up an inside: they are not

something other than the outside, but precisely the inside of the outside

Gilles Deleuze, Foucault270

§ 1. introduction

With the increasing influence of digitalization and its immense penetration even into everyday life, the last decade of the 20th Century addressed to a critical threshold in the successive transformation process of the spatiality in its long-term run. The advanced digital technologies of ubiquitous computing and generative design, as well as the invention of smart materials in late 90’s (particularly the nano-technological materials that emerged as the program-mable matters with their ability to evolve continously) have all provoked the fluid characteristics of spatiality, and strengthen the transformative capacities of the architectural space through the emergence of computer-augmented territories. Additionally, as becoming body extensions, the advent of novel apparatuses further enhanced the integration of the corporal and incorporal bodies with the spatio-temporal multiplicities, where the hyperdimensionality of the space has been triggered to its outmost range, in relation to the “soft and smart technologically augmented immanent milieu”271.

270 Deleuze, G.illes, Foucault (1986), London/New York: Continuum Books, 2006, pp. 96-97.271 Cf. Spuybroek, Lars, “Motorische Geometrie” (“Motor Geometry”), in: Arch+, No. 138 (1997), pp. 67-75 (available on http://www.archplus.net/home/archiv/artikel/46,503,1,0.html; last visit: July 10th, 2015).

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Thus, like Spuybroek points out as the “haptonomist” presence of the body merges itself with these diverse bodily extensions on one hand; on the other hand, as the rising influence of nomadic view of the world further stimulates the unboundedness and endless fluidity of space272, so that the spatiality be-comes a landscape of successive transformations, a topology of emergence or a plane of becoming, which is merely defined by lines of forces, and oc-cures as an alive territory rather than a limited space of predefined boarders. Therefore, this evolvable territory which is affectable and being affected by the lines of forces –inner and outer forces–, emerges as an animated existence, an interactive organism.

Doubtlessly, like Deleuze and Guattari discuss, “this” novel spatiality emerges as a smooth, transformable space of affection, that comes into being under the influence of inner and outer forces273 acting upon it. They define this space as “(…) a space of contact, of small tactile or manual actions of contact, rather than a visual space like Euclid’s striated space”274. Like they also mentioned, being as the space of smallest difference, homogeneity would no longer exist, but only the linking of the proximate points are essential in the formation of the paths275.

On the other hand, the penetration of more sophisticated devices of ubiquitous computing into the space in general terms have further influenced the genera-tion of these novel spatialities, which depend on more complex synchronized experiences involving multi-modal (push and pull) interaction, so that spatial embodiment could perform endless possibilities of events through maintaining the ever-imagined correlations between the virtual and the actual. Therefore, unakin to the passive synthesis of virtual procedures, the novel spatiality emerges

272 Cf. ibid., p. 67.273 Referring to statements of Stanford Kwinter (cf. Architectures of Time: Towards a Theory of Event in Modernist Culture, Cambridge, Mas.: MIT Press, 2001): space, as a unity of time and force –the immaterialized spatiality, exists in various extents from virtual to real, goes under the [trans]formation of active and passive forces of all related parameters either in micro or macro level –considering economy, socio-politic, physical/biological, technological (materials, tools, innovations) as well– that further define the existence.274 Deleuze, Gilles and Felix Guattari, Thousand Plateaus (Mille Plateaux. Capitalisme et Schizophrénie, 1987), London/New York: Continuum Books, 2004, p. 409.275 Cf. ibid.

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from open-ended active synthesis of augmented interactive procedures of both the virtual and the actual.

So, like Burry mentions, with its “pre-” and “post-” becomings276, this ever-evolv-able spatiality could also be described in relation to the notion of metastability, and appears as a “delicate balance between forces from within and forces from without” that both are “sculpturing” the flow of information that defines the temporal-spatiality277. Since these force fields appear as the sources of the “information flow”278 or lines of forces, the novel architectural embodiment becomes a “vectoral body” that could be “stretched in a particular direction” or expandable into further territories279. Thus, in the contemporary realm, the “(…) design process [could be] perceived as a transaction (…)” where/through which the architectural embodiment becomes a transaction milieu, “facilitating transaction between the users and their immediate environment”280.

In this regard, Fresh Water Pavilion project of NOX Architecture by Lars Spuybroek has been asserted as the critical step in terms of addressing the initial phase of augmented space and the affect of ubiquitous computing in the emergence of spatial becomings.

§ 2. the Fresh Water Pavilion

Fresh Water Pavilion was designed within the framework of the “Water Pavilion Project”, which was comissioned by the Ministry of Water Management and Delta Expo in year 1993, by being as a private-public partnership and construct-ed in Zeeland, the westernmost province of the Netherlands, in 1997. The initiation was splited into two design teams, so that Lars Spuybroek and NOX Architecture was responsible of building the Fresh Water Pavilion (Figure 1),

276 Cf. Burry, Mark, “Beyond Animation”, in: Architectural Design (Special Issue: Animation and Architecture), LXXI, No. 2 (2001), pp. 6-16.277 Cf. Oosterhuis, Kas, Towards a New Kind of Building: Tag, Make, Move Evolve, Rotterdam: NAI Publications, 2011, p. 105.278 Ibid., p. 104.279 Cf. ibid., pp. 98-99.280 Ibid., p. 140.

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while at the same time Kas Oosterhuis –again another Dutch architect– was responsible of building the sea water half of this “Water Pavilion” Project281.

Like Spiller mentions, Spuybroek’s work focuses more on the “interrela-tionship between real and virtual space and the phenomenology of simply being in and alive in the world”282. Spiller defines the pavilion as a synthesis of materiality and immateriality, and also highlights that the categories of real vs. virtual, as well as material vs. immaterial are not opposing categories nor “metaphysical disagreements” of the design ideology, but in fact they are “(…) electroliquid aggregations, enforcing each other, as in two-part adhesive (…)” and keenly proposing “(…) metastability to induce animation”283 throughout the pavilion. Spiller further acknowledges that the interior environment of the pavilion that Spuybroek has generated was a liquid unity that successfully merges “hardware, software and wetware” all together, and “(…) the design of the interactive installation was based on the metastable aggregation of architecture and information”284.

In addition to these, Spuybroek also mentions that without detaching “archi-tecture from the exhibition” and “form from information”, the pavilion was designed as a “medium”, where the “material form [was] directly related to the movement of the visitor”. Therefore, basically the connection of “behaviour of human beings [the visitors] to the behaviour of the building system”285 was the driving concept of the pavilion design. Thus, creating an affectional space, or in Deleuzian terms the smooth space, which is under the various influences of inner and exterior stimuli, has been the key strategy in the configuration of the architectural space, together with the idea of constitution of a temporal territory for multi-modal interaction that leads into transitive subject-object relations. Besides, Spuybroek points out that the pavilion space not only jux-taposed the movements of the visitors and the animated form of the pavilion, but also blended the ingredients of the various spatio-temporal multiplicities of this heterogenous space such as: the corpoal and incorporeal existences

281 Cf. Spuybroek, Lars, op. cit., p. 68, footnote 9.282 Spiller, Neil, Visionary Architecture: Blueprints of the Modern Imagination, New York: Thames & Hudson, 2006, p. 54.283 Ibid.284 Ibid., p. 56.285 Spuybroek, Lars, op. cit., pp. 69, 74.

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of movements of visitors, or the water, as well as the “interactive electronic installation that creates the movement of light, sound and projections, that were activated by actions of the visitors”286 (Figure 2).The visitors entered to the pavilion through a hyrdaulically operating “three dimensional door”, which was opening meanly of a few degrees from its piv-ot, letting them to confront with the frozen enterence corridor –the “glacier gunnel” (Figure 3). Since the existence of the water was the main theme of the design of the architectural space, it was also configured to agregate gradually within the space, reciprocally as the visitor cascades from outside to inner space, where it further appeared through “little wells and springs and mist coming from the ground”287 within the space. After the entrance tunnel and the emerging water elements, visitors experience a “rain-bowl”, where they saw the sky, the formation of the clouds and atmospheric becomings of rain, etc. in a time-lapse, and experience the falling rain through the haptic process-es. In addition to all, a “crystal clear water well” of 120 tones of water was also located to create “hallucinatory, sensorial feeling of vertigo”, which was manipulated by the projectors and the gas-releasing mechanisms that were placed under the water, while serving to strenghten the sense of instability and the major concept of water’s environmental closed cycle at the same time288 (Figure 4).

On the other hand, as mentioned above, a “(…) very complex interactive in-stallation, combining different electronic systems of sound, light and projections (…)” was designed and configured to “(…) extend the concept of deformation related to action”. Moreover, “as the building tries to liquidize people –‘[the visitor] become water’ (…)”289, this interactive installation further opened up the program and function to the unstability and dynamism. Spuybroek also acknowledges that the interior space of the pavilion was consisted of continous surfaces and were covered with different sensing devices, like light sensors-WAVE, touch sensors-RIPPLE and pulling sensors-BLOB290 (Figure 5). He explains that every group of sensors operated in three levels of interac-tion. In the first level they operated in the level of “topological deformation of

286 Ibid., p. 74.287 Ibid.288 Cf. ibid.289 Ibid.290 Cf. ibid., p. 75.

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a project wireframe grid in real-time”291. On the second level they operated in the real-time interaction with the visitors’ acts and reacts within miliseconds by changing the “(…) overall lighting in the interior space and the sound”292, and on the third level the three of them operated on the same moment293. Although, the design of the pavilion addressed a great innovation in concep-tualization, yet the system was built up with wet-cable technology, where the audio-visual devices were “connected through a cable way, that runs through out the building” 294.

Thus, the Fresh Water Pavilion emerges as one of the preliminary examples of the “architecture of variation”, which has been developed under the initial systems295 of interactive processes that were mechanically triggered and hyrdaulically operating mechanisms. They merely constitutes the literal trans-formation of the architectural space with their “capacities to be affected”296. By all means there is no longer a single definiton of spatiality that might be possible, nor a spatiality that might exist without the experiencer: a transitive spatiality of subject-object has emerged.

§ 3. Multi-modal interaction, body without organs, and machinic assemblage

The augmented spatial becoming of the pavilion is an interactive environment that works with impulse and reaction oriented systems of sound, light and mechanical systems affecting the form. Similar to Oosterhuis’s definition, the major intention in the design is the “art of building bi-directional relationships in real-time”297. So, unakin to the passive synthesis of virtual relations or responsive spatialities, novel spatial relations that have emerged with these contemporary technologies provide a two-fold interaction, a “bi-directional

291 Ibid.292 Ibid.293 Cf. ibid.294 Ibid., p. 75.295 As it is known the initial examples are further pursued and developed with multi-model attraction of push and pull technologies or two-fold interactions.296 Cf. De Landa, Manuel, “Material Evolvability and Variability”, in: Spuybroek, Lars (ed.), Research & Design: The Architecture of Variation, London: Thames & Hudson, 2009, pp. 10-17.297 Oosterhuis, Kas, op. cit., pp. 120-121.

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dialogue”. They transform the spatio-temporal becoming into a proactive ex-istence, where the received information has been processed and send back in a slightly adjusted or differentiated form298.

As Oosterhuis further mentions, this is totally a transitive process that transforms each actor within the dialogue, where the “two-way communication” changes the involving parties “after having sent back their response”299. Meanwhile, it could be also discussed that, since the notion of space, and consequently both the context of architectural space and knowledge of architecture, has been altered into evolving spatialities of bi-directional dialogue, as well as the transaction and data-flow; then the novel role of the architect also shifts somehow into a programmer –rather than a creator. Associating with the notion of mutual subjectivity once again, the architect briefly introduces the preliminary correlations and network structure of the potential relations by defining the possible parameters. Furthermore, s/he configures the space as a virtual embodiment of all spatial relations, which might be actualized through the processes of never-ending or unpredictable events.

So, in the light of augmented mediators, the spatio-temporal becoming emerges in the multiple assemblages of the bodies: the architectural embodiment of the pavilion space, the corporal presence of the visitor, the incorporal existences of the motion as well as light, sound and tactile experience. Yet, the spatial becoming majorly occurs through the machinic assemblages of the bodies without organs (BwO). Deleuze and Guattari define the characteristics of the BwO as a spatium, which could be also perceived as intense as an egg300. BwO is a “non-stratified, unformed, intense matter, matrix of intensity”: it is a “production of the real as an intensive magnitude”301, that starts from the level of zero.

In their discussion on BwO, Deleuze and Guattari refer Spinoza’s Ethic as the “great book of the BwO”302, in terms of the problem of unity and “uninterrupted continuum” of BwO in relation to plane of consistency, where the desire –all

298 Cf. ibid., p. 114.299 Ibid.300 Deleuze, Gilles and Felix Guattari, op. cit., p. 169.301 Ibid.302 Ibid., p. 170.

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the process of production– emerges immanent within the system itself as well as the influence of the exterior agencies303. In addition to this, they also emphasize that BwO is not the enemy of the organs, but the organism, any “dominant and hierarchized organization”, a dictating totality, or over-ruling system304. It is a “disarticulation of an organism, while opening the body to various connections of matter and energy flows of different intensities”305.

Besides, BwO exists in the strata, “swinging between the surfaces that stratify it, and the plane that sets it free”306. Deleuze and Guattari explains that by existing in the plane of consistency through constructing its little machine of assemblage, BwO reveals itself as a connection of desires, conjugation of flows and continuum of intensities307. BwO is not a fragmented body or organs without body. It is a “milieu of experimentation” or a “creative involution” and intensive spatium308. It is a “map of comparative densities and intensities as well as all the variations”309. BwO is a “distribution of intensive principles of organs with their positive indefinite articles, within a collective or multiplicity, inside an assemblage, and operating according to machinic connections”310. So that the body becomes multiple, whose “function or meaning no longer depends on an interior truth or identity, but on the particular assemblages311 it forms

303 Cf. ibid., pp. 170-171. On the other hand, through the processes of becoming animal in the emergence of the masoch’s BwO, Deleuze and Guattari discuss the essence of the forces, where the instinctive forces are destroyed and are replaced with transmitted forces (cf. ibid., p. 172).304 Cf. ibid., pp. 175-176.305 Ibid., p. 178.306 Ibid.307 Cf. ibid.308 Cf. ibid., pp. 181-182.309 Ibid., p. 182.310 Ibid.311 Referring to desire, Malins further explains how BwO operates as follows: “The body retains its own impetus –an impetus for forming assemblages which allow desire to flow in differ-ent directions, producing new possibilities and potentials. Revolutionary becomings. Becomings that can transform a single body or a whole social system. Brief lines of movement that move away from organization and stratification and toward a Body without Organs (BwO); in other words, toward a disarticulated body whose organs (and their movements and potentials) are no longer structured in the same way, or structured at all. The human body: My breasts are for whipping (masochism); my mouth is for emptying my stomach (anorexia); my arm is a blank canvass (tattooing); my tongue is for dissolving a trip (raving); my veins are for transporting the drug (injecting). A particular becoming is only ever transitional. A body-in-becoming soon re-stratifies: either captured by, or lured by, the socius” (Malins, Peta, “Machinic Assemblages: Deleuze, Guattari and an Ethico-Aesthetics of Drug Use”, in: Janus Head, VII, No. 1 (2004), pp. 84-104, p. 88; available on http://www.janushead.org/7-1/malins.pdf; last visit: July 10th, 2015).

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with other bodies”312; just in the case of the Fresh Water Pavilion, where the “transitive subjectivity”313 transforms the pavilion space into an objectile and further into an extension.

So, the BwO is a multiple body that is open to connect with all rhizomatic multiplicities (other corporal and incorporal multiplicities and intensities) through the process of machinic assemblages. And obviously this is exactly the moment when the transitive body becomes the “nexus of variable con-nections”, which is multiplicity, and that “(…) is not a form, but a complex relation between differential speeds, between slowing and acceleration of particles” 314, in Spinozian terms.

§ 4. Evolvability and smooth space

The sun had not yet risen. The sea was indistinguishable from the sky, except that the sea was slightly creased as if a cloth had wrinkles in it. Gradually as the

sky whitened a darkness lay on the horizon dividing the sea from the sky and the grey cloth became barred with tick strokes moving one after another, beneath

the surface following each other, pursuing each other perpetually.

Virginia Woolf, The Waves315

As it has been discussed earlier, the fundamental idea of the pavilion derives from the principle of interactivity, where the architectural space becomes constantly re-configurable in terms of functional, environmental and conditional reconfigurability of the physical space316. Since this new spatiality “is based on invasion of digital technologies such as parametric design, generative com-

312 Ibid., p. 84. Malins further states that Deleuze and Guattari’s concept of BwO “(…) unravels the fantasy of a stable, unified, bounded body entity, and gives a language to the multitude of connections that bodies form with other bodies (human and otherwise)”. She further states also that “A body’s function or potential or ‘meaning’ becomes entirely dependent on which other bodies or machines it forms an assemblage with” (ibid., p. 85).313 Bourriaud, Nicolas, Relational Aesthetics (Esthétique Relationnelle, 1998), Dijon: Les Presses du Réel, 2002, p. 23.314 Healy, Patrick, “The Stoical Body”, in: Hauptmann, D. (ed.), The Body in Architecture, Rotterdam: 010 Publishers, 2006, p. 128.315 Woolf, Virginia, The Waves (1931), in: Trayler, H. (ed.), The Selected Works of Virginia Woolf, London: Wordsworth Editions, 2007, p. 639.316 Cf. Oosterhuis, Kas, op. cit., p. 8.

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ponents, file-to-factory production, the process of mass customization and embedded intelligent agents”317, the spatial components could “instantly change their mutual positions”, where the “floors can become protoDECKs, wall can become interactive walls, and building bodies can become Muscle Bodies”318.

Indisputably this evolvability and transformability of the space could not be projected apart from the notion of the smooth space. Deleuze and Guattari defines the smooth space as a heterogeneous spatiality that is consisted of non-metric multiplicities, a nomos of continuous variation and development of form319. Using the example of felt, contrary to a fabric, they define the smooth space as a model of entanglement rather than intertwining. So while distributing a continuous variation, this felt wise structure of smooth space is infinite, as well as open and unlimited in every direction, so that it could be constructible in every direction, without possessing a center, top or end320.

In addition to these they also assert the smooth space as a directional space, which is constructed by “local changes of direction”, where the line becomes the vector or the direction of this change321. It is an amorphous and unformed space of affections, a space of haptic perceptions322 where “materials resem-ble the acting forces”323. Thus, smooth space is a “space of distances, which is also occupied by intensities of diverse tactile qualities”324, such as sounds, senses, etc.; so that the division of this distances concludes in the change of the nature each time. Briefly, the smooth space is consisted of multiplicities that are non-metric, qualitative, acentered, rhizomatic, flat and directional325. It is a transforming and transmutating system, which is continuously evolving. It is a Spatium, a body without organs326. Besides, contrary to Cartesian algebraic

317 Ibid., p. 13.318 Ibid., p. 137.319 Cf. Deleuze, Gilles and Felix Guattari, op. cit., pp. 477-478.320 Cf. ibid., pp. 476-477.321 Cf. ibid., p. 478.322 Deleuze and Guattari mention that unakin to optic perception of the Cartesian space, smooth space is a space of haptic perception (cf. ibid., pp. 477-480).323 Ibid., p. 528.324 Ibid., p. 533.325 Cf. ibid., p. 534.326 Cf. ibid., p. 528.

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geometrical pre-defined space, smooth space operates in a relational system through “amorphous accumulation of vicinities or situations of determinations”327.

In the light of smooth spatial relations, the contemporary ontology of space emerges as a “multiplicity, a differentiation while maintaining a continuity”328. This is a process of becoming, that is no longer a unity of predefined systems or a crystallized structure, but a continuous evolving mechanism of folding and unfolding processes of enliven territorial temporalities that beget under the influence of various affections.

As it is known, in relation to their concept of smooth space, Deleuze further introduces the concept of fold, which has been extensively used in the earlier phases of evolvable spaces of generative architecture. He discusses the concept of folding in relation to “degree of development and difference”, unakin to a “metric dimensional change”329. Besides, he further explains that fold is not the contrary of unfolding, neither does the tension-release or contraction-di-lation mechanisms. However, folding and unfolding are intertwined processes of “enveloping-developing, involution-evolution (…)”330. Deleuze states that “(…) to unfold is to increase, to grow; whereas to fold is to diminish, to re-duce, ‘to withdraw into the recesses of a world’. Yet a simple metric change would not account for the difference between the organic and the inorganic, the machine and its motive force. It would fail to show that movement does not simply go from one greater or smaller part to another, but from fold to fold. When a part of a machine is still a machine, the smaller unit is not the same as the whole”331. Like Krissel points out, the process of folding-unfolding “(…) encompasses a continuously differentiating entirety”, where evidently

327 Ibid., pp. 534-535. In this regard, Deleuze and Guattari discuss the spatial relations of smooth space by referring to multiplicity and patches of Reimann, fractals of Mandelbrot, curve of van Koch, sponge of Sierpensky (cf. ibid., pp. 536-537).328 Krissel, Matthew, Gilles Deleuze: The Architecture of Space and the Fold, in: Digitalprocess (http://digitalprocess.files.wordpress.com/2011/01/gillesdeleuze_fold.pdf), last visit: July 10th, 2015.329 Deleuze, Gilles, The Fold. Leibniz and the Baroque (Le pli: Leibniz et le baroque, 1988), London/New York: Continuum Books, 2006, p. 10.330 Ibid., p. 9.331 Ibid.

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the whole does not occurs as “(…) a matter of separate folded ‘parts’ (…)”, but the “(…) ‘whole’ has also been complicated with the many ‘parts’ (…)”332.

Moreover, Deleuze mentiones that these processes of folding and unfolding occurs “independent of scale”, where they become merely a “general topology of thought”; so that the “(…) ‘inside’ space is topologically in contact with the ‘outside’ space (…)” (as the out-side to inside) and “(…) brings the two into confrontation at the limit of the living present”333. Therefore, the process of folding and unfolding is “a flow from outside to inside” and vice versa, “across different scales and independent of distance, where neither is fixed but rather in constant exchange”334. As a result, due to this “constant exchange”, an ar-chitectural embodiment is no longer “(…) one space and one site, but many spaces folded into many sites”; “(…) a folding of space into other spaces”; “a multiplicity where everything is always read and re-read but we never see it in its entirety”, where this “reading of space” becomes the reading of “variable intensities of movement”335.

Indisputably, the configuration of the architectural space emerges through unpredictability of the becoming, where –as Krissel also points out– “(…) new and unanticipated possibilities (between folded, enfolding and yet to be unfolded) occur without predetermined outcomes”336. Thus, within this foldable topological space, or similar to the earlier definition of the topology of becoming/plane of becoming, “(…) connections acquire vitality, with emerging possible interactions implying multiple fluid thresholds”, and “(…) the folds become the events themselves”337.

332 Krissel, Matthew, op. cit.333 Deleuze, Gilles, Foucault, pp. 118-119.334 Krissel, Matthew, op. cit.335 Ibid. 336 Ibid.337 Ibid.

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§ 5. Fresh Water Pavilion as a becoming

(…) one can actually feel that one is living inside evolution. One feels the progress of evolution by observing the evolving products.

Kas Oosterhuis, Towards a New Kind of Building338

Evidently, the major impulse of the post-structuralist paradigm of fluid and dynamic envisioning of the spatial relations has emerged with the indispensable texts of Deleuzian interpretations that have broken the surface and make the transformation of the discourse and praxis visible particularly with the AD accomplishment of its special issue Folding in Architecture around 1993. By advocating the concepts of fluidity, viscosity and resolvability of spatiality, the transformative capacities of architectural existence through its heterogeneous embodiment have been asserted as the essence of the contemporary archi-tectural space of the late 90’s. This has been pursued with the initiations and realizations of literally animated architectural embodiments, which further emerged as the machinic assemblage of organless bodies, and comes into being through heterogeneous synthesis of plug-in’s and prosthesis. They emerge as affectable topologies of becoming, which could be both acting-performing and being acted on.

As it has been limitedly discussed within this representation, but immensely has been discussed even beyond architecture –through resonating almost every field of production for decades, the transformative capacities of the spatial becoming, the emergence of smooth space and dissolving properties of striated space, the abolition of the Cartesian spatiality, the processes of deterritorialization and reterritorialization of the spatio-temporal multiplicities and the engagement of corporal and incorporeal bodies through the process of machinic assemblages have been the essential points in revealing the evident presence of Fresh Water Pavilion project as a becoming. Besides, apart from being diminishing the complex spatial relations, however with an intention of briefly depicting the accompaniying concepts and architectural interventions in terms of discussing the architectural space of Fresh Water Pavilion case as a becoming can be summarized like the diagram below (Figure 6).

338 Oosterhuis, Kas, op. cit., p. 146.

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When getting ahead of the ubiquitous computing and their inclusion into the space, the progressive trans-material based experiments, related to biological models of the recent decade, evidently call the emergence of a novel generation of architectural embodiment that could produce its prospect tissues that might further pleat it into its other embodiments, from which “each being called in its turn to unfold its own parts at the right time”339. With its self-organizing capacities, and its encapsulated vital impetus, this autopoetic emergence resembles no longer an augmented embodiment, but a differentiated one, which folds, unfolds and refolds itself to its prospect becomings of its species.

As a result, departing from the mechanical models to topological models and recently to the biological models, and in the light of contemporary paradigm, we could state that the space emerges as a dynamic system where, as Krissel says, “infinite ‘product’ possibilities, processes and virtuality could unfold across a diverse architectural landscape with no definable beginning or end; rather, an evolving continuum”340.

339 Deleuze, Gilles, The Fold. Leibniz and the Baroque, p. 9.340 Krissel, Matthew, op. cit.

Figure 1: The Fresh Water Pavilion (NOX Architecture, 1997).

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Figure 3: The Fresh Water Pavilion, glacier tunnel (NOX Architecture, 1997).

Figure 2: The Fresh Water Pavilion, plan (NOX Architecture, 1997).

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Figure 4: The Fresh Water Pavilion, interior atmosphere (NOX Architecture, 1997).

Figure 5: The Fresh Water Pavilion, sensor structures (NOX Architecture, 1997).

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Figure 6: Concept-pairs diagram for the Fresh Water Pavilion Project.

Figure References:

Figure 1-5: NOX Architecture (http://www.nox-art-architecture.com; last visit: July 10th, 2015).Figure 6: Diagram generated by Assoc. Prof. Dr. Emine Görgül.

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Gilles Deleuze y Jacques Rancière. Arte, montaje y acontecimiento

PatrIcIo landaeta MardonesUniversidad de Playa Ancha, Chile

Resumen: La crítica de las imágenes se entiende como la crítica del montaje para la emergencia de un pensamiento crítico en la era de la proliferación de los sistemas de comunicación e información, que se imponen en su aparente objetividad. El presente artículo aborda en siete parágrafos el vínculo de montaje, imagen y acontecimiento de acuerdo al pensamiento de Gilles Deleuze y Jacques Rancière.

Palabras clave: Rancière, Deleuze, arte, montaje, acontecimiento

Abstract: The critique of images is seen as a set-up’s critique for the emergency of critical thinking in the era of the proliferation of information and communication systems, imposed due to their apparent objectivity. This article discusses in seven paragraphs the link among montage, image and event according to the thoughts of Gilles Deleuze and Jacques Rancière.

Keywords: Rancière, Deleuze, art, montage, event

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Pour quoi la terre entièrement éclairée, resplendit sous le signe des calamites triomphant partout? Comment se fait-il que le savoir, qui est un pouvoir, ne

connait de limites, ni dans l’esclavage auquel la créature est réduite, ni dans la complaisance à l’égard des maîtres de ce monde? Questions récurrentes –on

les trouve chez de très nombreux penseurs, tells Aby Warburg, et Sigmund Freud, Walter Benjamin et Siegfried Giedion, Hannah Arendt et Günter Grass,

mais aussi chez Gilles Deleuze ou Michael Foucault, Guy Debord ou Giorgio Agamben, Friedrich Kittler ou Vilém Flusser, Jean Baudrillard ou Paul Virilio–,

questions communes à ceci près que Harun Farocki les aborde depuis une observation spécifique: tous ces phénomènes de autodestruction en passent aujourd’hui –aujourd’hui comme hier, sans doute, mais aujourd’hui plus que

jamais– par un certain travail sur les images.

George Didi-Huberman341

§ 1.

Para Gilles Deleuze y Jacques Rancière las expresiones artísticas no son meramente estéticas, si por ello entendemos unas creaciones desinteresadas del espíritu que serían ajenas a la razón y al cálculo. Todo arte, con el fin de hacer sentir, incorpora una cierta lógica: dispone con sus materiales no sólo la “sensibilidad”, sino también el “espíritu”. Por tal motivo, cabe reconocer que el supuesto de la gratuidad del arte constituye una de las más altas conquistas políticas de la estética, ya que con un velo se disimulan los intereses que en-vuelve la producción de imágenes; intereses que, particularmente, apuntan a disponer en una determinada manera el sentir de una comunidad de individuos. Frente a esto, artistas como Chris Marker, Alfredo Jaar y Gordon Matta-Clark han mostrado que el trabajo de la imagen debe tomar posición como una forma de crítica contra el sistema de evidencias del reinado contemporáneo de la imagen. Si tal forma de crítica posee un interés filosófico es en razón del pretendido agotamiento actual de las esferas del arte, la política y la filosofía: el arte parece consumirse en la sobreabundancia de imágenes mediáticas o relegarse a una lejanía en la que prescinde de lo social para desarrollarse en su pureza. La política, separada de todo pensamiento político, queda reducida a la mera administración o técnica del ejercicio del poder. Y la filosofía, incapaz de alcanzar el rigor de la ciencia positiva, se juzga relegada a las sombras de un

341 Didi-Huberman, Georges, Remontages du temps subi. L’œil de l’histoire II, París: Minuit, 2010, pp. 82-83.

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pseudo saber anquilosado. Nuestra propuesta es adentrarnos en el contexto de este supuesto agotamiento de la autonomía de tales esferas para mostrar que crear (arte), actuar (política) y pensar (filosofía) son actividades afectadas en su conjunto por la circulación, producción y montaje de imágenes provistas de una radical ambigüedad: apreciadas como testimonio, las imágenes parecen ser la piedra de toque de la historia reducida a la información inmediata y, despreciadas en su anomia, ésas mismas parecen condenadas a la ley de su repetición. Apuntando al centro de este equívoco, Deleuze y Rancière afir-man que las artes de la imagen pueden tomar dos vías: o bien la producción y montaje de imágenes se ejerce sirviéndose de sus propios medios como crítica activa al primado de la imagen shock, o bien, ocultándose en su aparato, se convierten en instrumento de dominio (ideología).

El arte, en tanto forma de crítica al sistema de evidencias del primado de la imagen, apuntará a romper la supuesta neutralidad y conocimiento consen-suado de las imágenes de la “historia en directo”; a denunciar los clichés de la imaginería que subyace al sistema de sujeción que se instala como repertorio de imágenes disponibles, dando cuenta de que antes que imágenes de lo real, de la historia, de los hechos, etc., constituyen una puesta en escena; a mostrar que, tratándose de “actos de resistencia”, la creación de una contra-información pasa por un montaje de lo real a partir del ensamblaje, reunión y disposición de imágenes dispares, que no llegarán formar un todo homogéneo, sino un conjunto heterogéneo que busca instalar una distancia entre los hechos y los espectadores para ofrecerse como interrogante y darse a la reflexión del espectador, en lugar de imponerse como un hecho a la mirada pasiva del es-pectador. Erigiéndose como el retrato verosímil y contingente de la historia, este montaje del arte crítico se opondrá a la forma conclusiva de la “historia en directo” con el fin de romper todo consenso y sustento de la opinión forjada a partir de las imágenes que han sido puestas (y con ello decimos trabadas en una puesta en escena) como testimonio fiel de los hechos.

§ 2

El siglo XX fue testigo de la polémica surgida en torno al estatuto objetivo de la historia, defendido por el positivismo que décadas antes había dominado la producción de conocimiento en las ciencias naturales y sociales, cuando un

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pensamiento crítico consideraba que los cálculos de la historia yacían man-cillados por una tendenciosa parcialidad que era ciega ante la emergencia y proliferación de un poder bélico fraguado en los estados europeos al calor de la ciencia. Asimismo, esa crítica nos advertía del riesgo que entrañaba la manipulación que plasmaba o intentaba plasmar sin brecha alguna el cine y la historia en directo, que se populariza gracias a la expansión de las comu-nicaciones de masas. Pues la guerra, presente en lo más cotidiano, llenando a diario las páginas de la prensa escrita, las salas de cine, las emisiones de radio, constituía, en esos momentos, la dividida razón del mundo. Desde ese momento, preguntas como para quién, con qué fin y cómo se ha escrito la historia de las tragedias que enlutaron el siglo recién pasado no resultan anodinas, porque entre los hechos (fenómenos y cosas del mundo) y el públi-co se habrá instalado una distancia insalvable. Perdida la inocencia, es decir, roto el pretendido vínculo entre las palabras (de los doctos) y los hechos (del mundo), la escritura de la historia se convierte en el ejercicio que no intentará convencer a sus lectores de acuerdo a razones, sino “seducir” un público por medio de imágenes y discursos que llevan a cabo un de montaje de lo real. En ausencia de un saber que aglutine el todo con sentido, sólo contamos en el montaje con esas partes y esquirlas del mundo fragmentado. Para Aby Warburg y Georg Simmel, el montaje surgirá, precisamente, como posibilidad de conocimiento y de procedimiento formal de la propia guerra, con el fin de pensar y componer algo en/frente al desorden del mundo342.

§ 3

Las imágenes que circulan en vivo y en directo pretenden ser portadoras de una cierta verdad, apelando a la objetividad que administra in situ las se-cuencias causales en que se relacionan supuestamente los acontecimientos, denunciando la falta de solidez de cualquier otro modo de representación de la historia y exposición del presente. No obstante, las imágenes del arte son creadas, precisamente, como un acto que, en lugar de afirmar, interroga acerca el estatuto de verdad de la imagen y critica el carácter pasivo y acomodaticio del telespectador en el contexto de la llamada cultura visual, y produce una

342 Cf. Didi-Huberman, Georges, Quand les images prennent position. L’oeil de l’histoire I, París: Minuit, 2009, p. 86.

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historia, buscando hacer inteligible aquello que nos fuerza a pensar, mediante la dislocación del esquema secuencial acostumbrado por la historia mimética y representacionalista de la historia, del que parece desprenderse la verdad con total evidencia. Mientras que la noticia construye ideología, el trabajo del arte nos fuerza a interrogarnos acerca de la producción y consumo de la historia y, específicamente, sobre el modo en que podría gestarse una acti-tud crítica frente a lo que (nos) sucede como espectadores del desgarro y la destrucción del mundo.

La marcha triunfal de la historia en directo y la consecuente pasión de lo real yace hoy en día íntimamente ligada al desfondamiento del estatuto objetivo de la historia y la pérdida de autoridad de sus especialistas. No obstante, aun cuando dicho desfondamiento sea la condición de emergencia de un montaje que se alimenta casi exclusivamente de la reiteración de la información homo-geneizada, éste se ofrece, a su vez, como la condición de un acercamiento a la historia en la forma de un particular tipo de creación, de ficción, que intentará liberar los hechos del encadenamiento causal al que son sometidos. Contra el sensacionalismo de la historia en directo que busca remecer sin interpelar, la crítica de las imágenes produce una historia(s) bastante distante a la que se ofrece como verdad del espíritu o como objetividad inserta en la aséptica información del montaje comunicacional, ya que invita a la intervención activa del espectador pasivo (que suponen y promueven, contrariamente, tanto la escritura de la historia como la comunicación de masas) para el devenir actor de su propia historia. Justamente, la historia puede ser convertida en memoria cuando es reelaborada desde abajo, por cada grupo, pueblo y minoría, como el duelo que modela la forma de su propia pasión, pues el pasado no está menos abierto que el presente para ser problematizado. Aunque los hechos yazgan siempre inmersos y, en suma, “fagocitados” por un relato que niega el espacio del espectador activo, estos siempre conservan el carácter de incógnitas, permitiendo la emergencia de la condición colectiva de la historia y la historicidad.

§ 4

La estrategia del especialista del saber objetivo en el estudio de la historia consiste en convertir la distancia temporal en distancia física para impedir

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que la fría mirada científica caiga confundida en la turbulencia del devenir. A través de esa distancia, pues, se pretende conjurar, bloquear, la sensibilidad predispuesta a adquirir una perspectiva en la que prima el carácter parcial de la opinión. Sólo así es posible organizar los hechos, aparentemente inconexos, en una narración causal de la que extrae su significado último. La postura de los medios de comunicación, aunque inversa, pretende asimismo expresar la verdad de los hechos “tal como son”, en el instante mismo en que suceden, es decir, sin ninguna mediación, con el fin de llegar, directa e instantáneamente, a sensibilizar al espectador frente a una realidad (historias, hechos y cosas) seleccionada (en razón de su popularidad e interés) para ser presentada. Pese a la distancia y diferencia de ciencia y medios, se advierte que coinciden en pretender hacer hablar a los “hechos mismos”, sin mediar voluntad, sin transgredir ni violentar su verdad. Así, el testimonio encarnado en los hechos deviene la diana de la verdad objetiva. No obstante, la divisa “dejar que hablen los hechos mismos” constituye el callejón sin salida de una época como la nuestra, porque en su materialidad no hay historia que no obedezca a un tipo determinado de selección y montaje de los hechos a la que, al mismo tiempo, se dirija la mirada del espectador. No existe, en suma, un montaje que no opere según una determinada y parcial voluntad, más aun tratándose de la historia en directo, que pretende estar más allá de toda apropiación y agenciamiento parcial de los hechos. Un montaje comunicacional, como el de la información televisada, siempre valora, jerarquiza, decide aquello que está en el aire en virtud de presuponer lo que guarda interés para un público ya constituido en base a la opinión que representa el sentir general, donde se juega la transmu-tación definitiva del ciudadano en espectador. Así, este montaje que predefine su audiencia asegura su reproducción gracias a la presentación desafectada de los hechos, disimulando su extrañeza en la banalidad del cliché343. Aprender a percibir el acontecimiento en los hechos sometidos al ordenamiento causal es tarea de otro tipo de montaje, un montaje que reclama desde su contingencia la importancia de la heterogeneidad y la disparidad.

343 Cf. Rancière, Jacques, “Le théâtre des images”, en: Jaar, Alfredo, La politique des images, Lausanne: JRP/Ringier, 2007, p. 74.

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§ 5

Para Gilles Deleuze, el arte resiste si sabe desarmar la mirada ante el acon-tecimiento, desnudarla de sus hábitos de espectador. En sus palabras: “El acontecimiento más común nos convierte en videntes, mientras que los media nos transforman en miradas pasivas, o lo peor en mirones. […] No son los media, sino el arte quien puede alcanzar el acontecimiento”344. Es fundamental, entonces, denunciar las pequeñas máquinas de la sumisión, como la que opera en los medios de comunicación, que nos atan, nos imponen una comunidad del sentir, y promover, en su lugar, un trabajo distinto sobre la mirada, que nos libere al encuentro con los otros, deshaciendo el yugo del “nosotros” presupuesto. Georges Didi-Huberman declara que es necesario que la mirada adquiera una forma para llegar a ser lenguaje, pues una mirada sin forma es muda, se desvanece. Con la forma (u a partir de la forma) es posible enseñar (conocimiento) y educar (ética), forjar por ese medio una-experiencia-junto-con-otros, a partir de la imagen que se vuelve documento345. Todo ello, sin embargo, requiere de una ascética que no es reducible a los términos formales del arte. Una mirada en este contexto supone el ser afectado, implicarnos, dando forma a nuestra experiencia para tener la oportunidad de explicar a los otros. Por ello, cada elección formal es política, independiente hasta cierto punto del contenido, pues a través suyo se abren dos vías diferentes e incluso opuestas, a saber: dar a ver implicándonos o significar desafectándonos.

Un acontecimiento no se presenta sino gracias a una forma que se expone a los ojos de otros constituyendo otro montaje. Y el montaje del arte para la mirada es fundamental, pues ficcionando el acontecimiento lo arranca de la historia y del estado de cosas que caen indefectiblemente bajo el gobierno de la información. Existe una voluntad de subvertir la historia que permite a los artistas escoger el montaje de la realidad, oponiéndose de manera tenaz al cuadro preconcebido de los aparatos mediáticos, no sólo referido al montaje sino al horizonte de sentido que contribuyen a gestar346. He ahí la autonomía creadora de una contra-información, un arte de la resistencia, un arte para la

344 Deleuze, Gilles, Conversaciones 1972-1990, versión castellana de José Luis Pardo Torío, Valencia: Pre-textos, 1995, p. 252.345 Cf. Didi-Huberman, Georges, “L’émotion ne dit pas ‘je’. Dix fragmentes sur la liberté esthétique”, en: Jaar, Alfredo, op. cit., p. 58.346 Cf. ibid., p. 67.

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vida que procura una transgresión de nuestros hábitos y, por esa misma vía, de nuestra propia constitución como sujetos pasivos.

§ 6

Félix Guattari y Jacques Rancière presentan un diagnóstico similar acerca del carácter complejo del capitalismo actual. Para el psicoanalista, el Capitalismo Mundial Integrado (CMI) representa un ensamble productivo, económico y subjetivo que procura la producción estandarizada de individuos347. De acuerdo a La Máquina de Información Planetaria (MIP), para Rancière el problema actual no es tanto la sobreabundancia de imágenes, cuanto la homogenización que opera en la información consumida como mercancía348. No se trata, por ello, de que existan demasiadas imágenes en circulación, sino de la singularidad en la representación de los acontecimientos que sacuden el presente349. La puesta en escena de los medios de comunicación parece un instrumento inca-paz de generar un contacto entre la imagen y nuestra mirada. En las redes de información, cada historia se convierte en una nueva mercancía, en un nuevo objeto suculento servido a los consumidores anestesiados. En suma, la MIP reduce al mínimo el número de imágenes singulares puestas a disposición de los espectadores350, bajo la premisa de hacer asimilables los hechos que se dicen por medio suyo. Las imágenes se convierten en la materia predigerida sin las cuales no sería posible ninguna síntesis del mundo. Los profesionales –y hoy en día también los amateurs– de la información han hecho posible que los acontecimientos trabados con sentido y causalidad en la noticia devengan el principal sustrato de la comunidad de las afecciones que nos hace sufrir y regocijarnos en masa frente a la misma historia351.

347 Cf. Guattari, Félix, Las tres ecologías, Valencia: Pre-textos, 1996, pp. 41-44.348 Cf. Rancière, Jacques, “Le théâtre des images”, p. 73.349 Cf. ibid., p. 71.350 Cf. ibid., p. 73.351 La síntesis del fin ético–político de la comunidad de las afecciones concebida por Platón se resumiría en la idea de que todos los ciudadanos llegásemos a sentir lo mismo, como un solo cuerpo, frente a un mismo espectáculo. Por ello, la comunidad de las afecciones incumbe al pensamiento en general y no sólo al pensamiento clásico, que pone en el lugar de lo político al arkhé que estructura la comunidad y el espacio de la ciudad. Filósofos, oradores e historiadores dotaban de personalidad esa unidad, le atribuían un alma y una razón que le permitía salir airosa de las situaciones más terribles y catastróficas, principalmente frente al desgarro de la guerra civil. La ciudad reconciliada era el mejor ejemplo de esa voluntad de unidad del pensamiento

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El carácter de mercancía de la información nace con las tecnologías asociadas a la comunicación desde principios de la revolución industrial, pero la repre-sentación que “europeíza” el mundo se halla presente ya desde inicios de la modernidad352. La propia modernidad, cabe enfatizar, crea el lenguaje mediante el cual se expresan los fenómenos; entre ellos, los de la historia. Hasta la idea de objetividad, asociada a dicho lenguaje universalizable, es europea antes que ser científica. La asepsia y neutralidad característica del sujeto cognoscente sólo es comprensible si se observa que es la vida científica la que oculta sus raíces en la Europa de la razón. En otros términos, sólo Europa sería el territorio de la subjetividad para llevar adelante el proceso de desterritorialización de la identidad. Esta cuestión, como se verá, no quedará restringida al horizonte del conocimiento científico, sino que se instalará a nivel de la percepción del mundo con el desarrollo de la publicidad y, posteriormente, con el de la información.

§ 7

Para Deleuze, en su relación con el acontecimiento, el arte no tiene nada que comunicar353, no tiene relación alguna con un “lugar común”; es más, se dispone contra los clichés que lo soportan354. En tanto forma de una “fabulación crea-dora”, el arte se opone a los mitos dominantes y se concentra en “crear nuevos mitos”355; para ello, debe descomponer nuestros esquemas sensoriomotores, haciendo emerger otro tipo de imagen: “una imagen óptica-sonora pura, la imagen entera y sin metáfora que hace surgir la cosa en sí misma, literalmente, en su exceso de horror o de belleza, en su carácter radical o injustificable, pues ya no tiene que ser ‘justificada’”356. Arrastrado por el acontecimiento, el artista “ha visto algo demasiado grande, demasiado intolerable para entrar

apropiado por la historia, la filosofía o la tragedia. No obstante, tal unidad, más que una situa-ción, designaba un anhelo que difícilmente podía tenerse por un hecho consumado, aunque su imagen valiera más que los hechos. En otras palabras, el retorno de la comunidad “una” era tan engañoso como el origen mítico de la misma.352 Cf. Gruzinski, Serge, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón a Blade Runner (1492-2019), Barcelona: Anagrama, 1994, p. 31.353 Cf. Deleuze, Gilles, Conversaciones 1972-1990, p. 275.354 Cf. Deleuze, Gilles, La imagen tiempo. Estudios sobre cine 2, Buenos Aires, Paidos, 1987, p. 283.355 Cf. ibid., p. 358.356 Ibid., p. 36.

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en la percepción, obligado a convertirse en vidente”357. Es esencial apuntar que para Deleuze, por un lado, el acontecimiento disloca la Historia en tanto que entidad totalizante y, por otro lado, el acontecimiento hace posible que la fabulación creadora se constituya como montaje de partes heterogéneas. Al concebir ese vínculo entre montaje y acontecimiento, ensamble de lo dis-par, se muestra que la unidad formada es real sin tener necesidad alguna de reenviar a un principio exterior. En otras palabras, el montaje afirma que no hay un orden, ni una ley de composición que rija absolutamente, porque la propia idea de orden “verdadero” se ha desfondado. Tal es la condición del montaje, a saber: si no hay orden verdadero, principio (arkhé) y jerarquía, el orden sólo puede ser provisorio. Tributaria de esta idea, la propia filosofía, los conceptos creados y ensamblados juntos con otros, cobran un nuevo aliento que abandona el carácter anquilosado del inventario que realiza, a los ojos de Deleuze y Guattari, la historia oficial o historicista de la filosofía, gobernada por la línea progresiva que trenza los hitos del pensar, descubriendo un sentido, una marcha segura de las ideas y los hechos.

La fabulación creadora comprendida como una historia poética afirma en último término la potencia del montaje como medio de (re)constitución de lo real contra su reproducción exacta. La ficción, por su parte, tal y como la concibe Rancière, no se refiere a alterar los hechos, a encubrir evidencias o a menospreciar las jerarquías causales. La ficción se refiere solamente a la combinación de elementos dispares, de testimonios heterogéneos en una vinculación que renuncia y, a la vez, denuncia la supuesta evidencia de una línea a priori que nos entrega predigerida la verdad de los hechos. El trabajo de agrupación y presentación de elementos heterogéneos que participan de la construcción de la historia, por el contrario, nos fuerza a pensar y nos muestra que, en palabras del discípulo de Althusser, “lo real debe ser ficcionado para ser pensado”358. Tal es la posición que descubre en el montaje un trabajo asociado a la producción de instancias de encuentro y de distanciamiento entre realizador, acontecimiento y espectador: las imágenes actúan como encrucijadas, como laberintos donde las cosas y los personajes se posan o se dan a ver según su propio lenguaje. Allí ya no existe el índice que los destina

357 Deleuze, Gilles y Félix Guattari, ¿Qué es la filosofía?, Barcelona: Anagrama, 1993, p. 173.358 Rancière, Jacques, Le partage du sensible. Esthétique et politique, París: La Fabrique, 2000, pp. 60-61.

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a un horizonte compartido, donde adquieren una verdad sin la necesidad de un tercero. En la ficción, al contrario, la obra no está acabada hasta que el espectador es de cierta manera confundido por ese montaje inusual e inédi-to que da forma a la historia como encuentro de bloques de tiempos y de sensaciones diferentes. Lo que afirma, finalmente, el montaje como ficción es la ruptura de la forma del tiempo (el tiempo de Cronos) que sostenía la potencia de las evidencias y se concentra en un tiempo descentrado (Aion) que permite la unión y la comunicación de lo heterogéneo.

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Spinoza en Deleuze: cartas políticas

eMIlIo J. laFFerranderIe Pontificia Universidad Católica del Perú

Resumen: Pensar una política en Gilles Deleuze exige comprender la huella filosófica que ha dejado en su obra Baruch Spinoza. Las sendas de ambos filósofos se entrecruzan en problemas, preguntas y consecuencias. Hay tres conceptos que serán puestos en relación en el presente trabajo: crítica, derecho y multitud. El objetivo es elucidar cómo se pueden abrir nuevos modos de experiencia política a partir de la conjunción de dos filosofías articuladas por un suelo común: la inmanencia y la vida.

Palabras clave: crítica, derecho, multitud, potencia, vida.

Abstract: To think a Deleuzian politics requires to understand the philosophical mark left in his work by Spinoza. Both philosophers’ paths crisscross in their problems, questions and consequences. In this paper three concepts will be put in relation: critique, right and crowd. The aim is to elucidate how man can open new ways of political experience from the conjunction of two philosophies articulated upon a common ground: immanence and life.

Keywords: critique, right, crowd, potency, life

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Nietzsche comparaba la historia del pensamiento con el lanzamiento de una flecha, la cual es recogida por otro filósofo quien la vuelve a lanzar aún más lejos y en otra dirección. Ese gesto tal vez pueda resumir el vínculo que une a Spinoza con Deleuze. Hay una flecha que lleva el nombre del filósofo holandés que contiene el trazo de sus conceptos y problemas, que si bien ha sido recogida en múltiples ocasiones no siempre ha sido vuelta a lanzar. Tal vez solo haya sido pensada en su integridad dos veces en la historia de la filosofía. La primera, en el idealismo alemán. La segunda, un siglo y medio después, por Gilles Deleuze.

“Es sobre Spinoza que trabajé lo más seriamente según las normas de la historia de la filosofía”, dice Deleuze, “es fácil de otorgarle el lugar más importante en la serie del cartesianismo, solamente que él desborda ese lugar por todos lados”359. Con ese “desbordamiento” del marco cartesiano, Deleuze se re-fiere a leer a Spinoza por fuera (o por el límite externo) de las coordenadas de la historia de la subjetividad o como un particular extravío panteísta de la racionalidad moderna. Ahí reside el primer acto deleuziano: captar en Spinoza otras tonalidades de aquellas que lo ubican dentro de esa convención llamada historia de la filosofía como un autor más al interior de la época de la imagen del mundo. La estrategia de lectura deleuziana se define por trabajar aspectos impensados presentes en los textos, como si en cada obra filosófica habitara una línea de ideas que solo puede ser activada por otro pensador y de forma diferida, de modo que se pueda desplegar con nuevos elementos lo (im)posible de un concepto. Tres serán los conceptos desplegados por Deleuze a partir de Spinoza: crítica, derecho y multitud.

La primera idea que activa Deleuze en Spinoza es la función filosófica de la crítica. “Aún hoy no puede leerse el Tratado teológico-político sin descubrir en él la función de la filosofía como ejercicio radical”360 de la crítica. Una crítica que tomará diferentes nombres o modulaciones en los diversos escritos de-leuzianos, pero que logra condensarse en un texto titulado “Para acabar de una vez con el juicio”361. En ese escrito, a partir de Artaud, Deleuze asocia a

359 Deleuze, Gilles y Claire Parnet, Dialogues, París: Flammarion, 1996, p. 22.360 Deleuze, Gilles, Spinoza. Filosofía práctica, traducción de Antonio Escohotado, Barcelona: Tusquets, 2001, p. 19.361 Cf. Deleuze, Gilles, Crítica y clínica, traducción de Thomas Kauf, Barcelona: Anagrama, 1996, p. 176.

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Spinoza con el acto fundacional de establecer una crítica frente al sistema de poder que organiza y administra las diversas formas de habitar. Este sistema es denominado doctrina del juicio y aparece como una elaboración –una episteme, en palabras de Foucault– sostenida por el principio de autoridad.

En el análisis del concepto del juicio, Deleuze detecta dos elementos: una ley trascendente y un afecto particular, el miedo. Ambos desarrollan sus efectos en la vida cotidiana, en la legislación política y en los diversos modos de exis-tencia. Cuando Deleuze define que la idea que anima la Ética de Spinoza es construir el “anti-sistema del Juicio”362 se dirige directamente a problematizar los elementos de esta codificación. Es ahí donde encuentra que el Juicio y su efecto de sujeción o servidumbre implican transformaciones sociales para capturar la potencia de esa fuerza de existir (conatus) con la finalidad de orientarla hacia posiciones funcionales para el mantenimiento del orden. El sistema del Juicio es correlativo a la codificación de un Orden.

La eficacia de este sistema de poder, citando a Spinoza, “consiste en man-tener engañados a los hombres y en disfrazar el miedo con el que se los quiere controlar, a fin de que luchen por su esclavitud como si se tratara de su salvación”363. El poder actúa como un velo que se adhiere e interioriza. El análisis de Spinoza prefigura indudablemente toda la dinámica del hombre alienado y se inscribe dentro de esa línea que define a la filosofía como método de pensamiento o esclarecimiento de las determinaciones hacia la libertad.

Sin embargo, Deleuze parece leer en Spinoza una singularidad mayor que la polaridad libertad-esclavitud. Se trata de poder entender, por medio de la crítica, el mecanismo que sostiene toda forma de codificación social. Para ello, Deleuze va a comprender la Ética como un campo de ideas para hallar los orígenes del sistema del juicio. La noción de poder asociada a lo divino es la siguiente estación. Ahí se encuentra, según Deleuze, la solidez del sistema del juicio. ¿Cómo participa el poder de la idea de lo divino? Esa es la pregunta que sugiere continuar: “Uno de los puntos fundamentales de la Ética consiste en negar a dios todo poder análogo al de un tirano o incluso de un príncipe

362 Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2005, p. 38.363 Spinoza, Baruch, Tratado teológico-político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 2003, p. 64.

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ilustrado”364. En este acto de sustraer el poder a lo trascendente, Spinoza libera lo político –en tanto ejercicio de administración y articulación de las potencias de los modos humanos– de lo teológico. Esta separación genera un movimiento, un procedimiento de des-teologización de la potencia. Ese movimiento es la práctica de la inmanencia, es decir, el despliegue de la potencia de existir en un solo plano que distribuye la fuerza en todos los modos de vida. Una causa que se diferencia de sus efectos pero los contiene en su despliegue. No hay jerarquías en un plano de inmanencia. Una de las consecuencias prácticas de afirmar la inmanencia en Spinoza es aquella que sintetiza el Tratado teológico-político: no hay pueblo elegido ni en lo divino ni en lo social.

El denominado naturalismo de Spinoza se basa entonces en diseminar la poten-cia y sus efectos en todos los modos de existencia. Ese es el sentido político de la crítica al poder trascendente: la afirmación igualitaria de un conatus irreductible a cualquier sistema de subordinación. De igual modo, dentro de este marco naturalista, se discierne la necesidad crítica de Spinoza al dualismo cartesiano no como una temática aislada con interés antropológico o mental, sino como la búsqueda de suprimir la jerarquía del alma sobre el cuerpo, de la voluntad sobre los afectos. Se busca excluir del despliegue de la potencia cualquier causa trascendente o interiorización velada como la idea de alma. Por tanto, la crítica teológica de Spinoza, seguida de su conocida excomunión, solo se logra comprender cuando se analiza como un movimiento no solo de negación de un poder trascendente, sino de la construcción de una posibilidad política articulada en términos de potencia. Así, Spinoza construye un natu-ralismo vital que aparece como una línea de fuga de la codificación teológica y soberana del poder.

Cito a Deleuze en Spinoza y el problema de la expresión: “En páginas muy hermosas, Ferdinand Alquié ha mostrado cómo Descartes había dominado la primera mitad del siglo XVII llevando hasta su extremo la empresa de una ciencia matemática y mecanicista; el primer efecto de ésta era desvalorizar la Naturaleza, retirándole toda virtualidad o potencialidad, todo poder in-manente, todo ser inherente. La metafísica cartesiana completa la misma empresa, porque busca el ser fuera de la naturaleza, en un sujeto que la

364 Deleuze, Gilles, Spinoza. Filosofía práctica, p. 119.

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piensa y en un Dios que la crea. En la reacción anticartesiana, al contrario, se trata de restaurar los derechos de una Naturaleza dotada de fuerzas o de potencia”365. Restaurar los derechos de la naturaleza (o la inmanencia) es el núcleo de la crítica. Dentro de la lectura de Deleuze, Spinoza se sitúa a inicios de la modernidad filosófica en un lugar diferenciado. Por una parte, separa lo teológico de la potencia vital; por otra, evita subordinar la naturaleza a ser un objeto de investigación para el sujeto cognoscente. No hay subjetividad spinozista porque implicaría pensar al hombre como “un imperio dentro de un imperio”366. El paso político radica en la des-subjetivación del hombre como condición para afirmar la necesidad de un lazo social con una potencia mayor a la voluntad individual.

Los derivados de esta lectura se traducen en que para Spinoza-Deleuze no hay crítica posible sin antes apropiarse de una potencia que supera en producción y origen a cualquier formulación subjetiva. La potencia, en tanto marca de la inmanencia, no es una propiedad o un atributo. La potencia es el campo desde donde interviene la crítica y adquiere la determinación para crear textos como el Tratado teológico-político o el inconcluso Tratado político. A esa determinación crítica se le suma un nuevo elemento que es formulado por Deleuze en el seminario que dictó sobre el filósofo holandés en diciembre de 1980: el spinozismo “socava el principio de la competencia del sabio o de la competencia de alguien superior. Esto políticamente es decisivo. Nadie es competente para mí. Nadie puede ser competente para mí. He aquí la gran idea que anima la Ética”367. En este socavar se constituye la crítica a todo aquel que se apropia, bajo el modelo del Sabio o del Padre superior, la competencia de administrar el curso y los hábitos de las poblaciones. La frase “nadie es competente para mí” se enmarca dentro de un esquema de pensamiento que recusa los mecanismos discursivos de toda doctrina del juicio: subordinar la potencia de los otros bajo argumentos de conocimiento o autoridad. La competencia a la que hace referencia Deleuze no es homologable a un proceso reactivo frente a la autoridad. Se busca exactamente lo contrario: afirmar un

365 Deleuze, Gilles, Spinoza y el problema de la expresión, traducción de Horst Vogel, Barcelona: Muchnik Editores, p. 219.366 Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, traducción de Atilano Domínguez, Madrid: Trotta, 2000, p. 125.367 Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, p. 38.

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territorio donde la competencia del sistema del juicio no tenga jurisdicción sobre las personas.

En otras palabras, nadie dispone de jurisdicción sobre la potencia que cons-tituye a cada ser humano. Acá se esclarece uno de los caracteres centrales del spinozismo político al cual Deleuze se adhiere. La potencia de existir no es evaluable; al contrario, ella es la que evalúa. La crítica permite liberar lo político de los modelos históricos de Autoridad, por ejemplo los formulados por Kojéve368: el Padre, el Sabio, el Juez. Este autor define a la autoridad en las siguientes palabras: “Todas las formas de la autoridad tienen en común que permiten ejercer una acción que no provoca reacción, porque quienes podrían reaccionar se abstienen consciente y voluntariamente de hacerlo”369. La autoridad, entonces, produce el efecto de la abstención de la potencia, su meta final es neutralizar las fuerzas singulares. Siguiendo el análisis de este autor, se clarifica la intención deleuziana. Hay en Spinoza una recusación de estas formas de autoridad como componente de la organización de la doc-trina del juicio: el Padre (representa la tradición, lo trascendente), el Sabio (el conocimiento), el Juez (aquel que participa de la idea de justicia).

La segunda idea que Deleuze activa en Spinoza es la relación del derecho y la potencia de existir. Hay en la filosofía de Spinoza una búsqueda inicial de refor-mar el entendimiento, de hacer del trayecto de vida la pregunta central de la filosofía. “En Spinoza se encuentra sin duda una filosofía de la vida; consiste precisamente en denunciar todo lo que nos separa”370 de la fuerza de existir, de los encuentros y desencuentros de esa fuerza inmanente que es el conatus o deseo humano.

Después de haber realizado una crítica sobre los efectos del sistema del juicio en el territorio político, es posible centrarse en la pregunta sobre cómo articular la potencia inmanente a la vida en un campo colectivo. Spinoza comparte las preocupaciones de su época y las interrogantes sobre cómo adviene el estatus de lo civil. Al igual que Hobbes, Spinoza decide partir de una concepción de

368 Cf. Kojéve, Alexander, La noción de autoridad, traducción de Heber Cardoso, Buenos Aires: Nueva Visión, 2006, p. 41.369 Ibid.370 Deleuze, Gilles, Spinoza. Filosofía práctica, p. 37.

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la naturaleza humana para explicar la emergencia y la particularidad de lo po-lítico. El Tratado político se abre con una definición al respecto: “Los filósofos conciben a los hombres no como son, sino como ellos quisieran que fueran. De ahí que, las más de las veces, hayan escrito una sátira, en vez de una ética, y que no hayan ideado jamás una política que pueda llevarse a la práctica, sino otra que o debería ser considerada como una quimera o solo podría ser instaurada en el país de la Utopía o en el siglo dorado de los poetas, es decir, allí donde no hace falta alguna”371.

El realismo al que invoca Spinoza en el Prólogo del último libro que escribió lo sitúa limitando un terreno de pensamiento entre dos polos. Por un lado, la sátira, que devalúa y ridiculiza al ser humano considerándolo incompetente372 y no susceptible de intervención política. La sátira deriva inevitablemente en un régimen basado en la sustracción de la potencia de las personas. Por otro lado, la utopía, entendida en este contexto no como la realización de nuevas posibilidades de vida, sino como producto de ideas inadecuadas-imaginarias sobre qué es el hombre. La utopía estaría concebida en la creencia de un ideal humano distante de lo real, es decir, sería una tesis ingenua del hombre frente a la cual Spinoza opondrá la simpleza áspera de lo geométrico. En ese sentido, Spinoza se desmarca de la sátira y la utopía. Teoriza al revés: parte de la potencia para construir lo político.

¿Cómo estructurar lo político a partir de fuerzas de existir que son diferentes en su intensidad y practicidad? ¿Cómo articular el lazo social hacia el estado civil si la experiencia muestra, como dice Spinoza, que los afectos que constituyen al ser humano pueden ser equívocos y pueden desembocar en la violencia o la servidumbre sostenida por la obediencia y el miedo? Spinoza da la pauta diferenciando el estado natural del derecho natural373. Al primero lo define como el espacio donde “cada individuo es autónomo mientras pueda evitar ser oprimido por otro, y es inútil que uno solo pretenda evitarlos a todos”; en

371 Spinoza, Baruch, Tratado político, traducción de Atilano Domínguez, Madrid: Alianza Editorial, 2004, pp. 81-82.372 “(…) la sátira es la risa que comunica la tristeza, la sátira es otra manera de decir que la naturaleza humana es miserable, es la proposición del juicio moral” (Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, p. 42).373 Cf. Chaui, Marilena, Política de Spinoza, traducción de Florencia Gómez, Buenos Aires: Gorla, 2004, p. 172.

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el estado natural los “hombres apenas pueden ser autónomos”374, es decir, están sujetos a las variaciones y volubilidades de las afecciones que no pueden articularse en un común. Todo el análisis de Spinoza sobre la crítica del estado natural no se ancla en la oposición naturaleza-cultura o naturaleza-Estado, sino en poder desviarse de esta paradoja por considerarla equívoca.

El derecho natural no equivale en Spinoza, y en la asimilación deleuziana de este concepto, un sinónimo del estado de guerra hobbesiano, donde al carecer de una ley que organice y sancione no hay condiciones para el orden social. El derecho natural para Spinoza es la expresión de la potencia de existir o conatus y aparece como la base de la concepción política. Pareciera entonces que en Spinoza la oposición central radica entre el estado natural y el derecho natural: el primero asociado a los azares de la potencia de existir; el segundo, a la articulación de esta potencia.

El derecho natural de cada individuo se extiende hasta donde llega su poder. Por consiguiente, todo cuanto hace cada hombre en virtud de las leyes de su naturaleza “lo hace con el máximo derecho de la naturaleza”375. Este derecho natural, que equivale a la presencia de una potencia vital en cuanto es articulada en conjunto, no aparece en Spinoza como una experiencia individual que sea necesario socializar como requisito de una configuración colectiva. Por tanto, el supuesto antagonismo entre derecho natural y vida social es discutido por Spinoza cuando concibe la vida política como la constitución en una sola mente de todas las potencias de existir.

Deleuze lo interpreta de la siguiente manera: “para Spinoza no renuncio a mi derecho de naturaleza. Hay una célebre fórmula de Spinoza en una carta: Yo conservo el derecho de naturaleza aún en el estado civil. Esta célebre fórmula significa, para cualquier lector de la época que, sobre este punto, hay una clara ruptura con Hobbes. Este, de cierta manera, conservaba también el derecho natural en el estado civil, pero solo en provecho del soberano”376. La alusión de Deleuze sobre esta carta tal vez sea otro de los elementos nucleares que permanece del spinozismo en su filosofía política. Ese derecho es la reserva

374 Spinoza, Baruch, Tratado político, p. 99.375 Ibid., pp. 94-95.376 Deleuze, Gilles, En medio de Spinoza, pp. 63-64.

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de una potencia de vida irreductible al estado civil. Un vitalismo llamado por Deleuze a preservar la intensidad de una fuerza que, si bien configura el lazo social, no queda retenida por las razonables aspiraciones colectivas.

La Carta L de Spinoza que comenta Deleuze, redactada en 1674 a Jarig Jellis, comienza así: “En lo que concierne a la política, la diferencia entre Hobbes y yo, sobre la cual me preguntas, radica en que yo siempre conservo incólume el Derecho natural y no pienso que la Autoridad Política Suprema de ninguna ciudad le corresponda más derecho sobre sus súbditos que el que está en proporción con la potestad por la que aquella supera al súbdito, que es lo que siempre ocurre en lo (el estado) Natural”377. La vida social no implica una transferencia absoluta del derecho natural sobre la configuración del Estado. Todo lo contrario, el derecho natural o la potencia de existir no es subsumible a una codificación, no solo porque la preexiste y la condiciona, sino porque no deja de desbordar el lazo social desde el inicio.

¿Cómo retiene Deleuze toda la temática spinozista del derecho natural, de la potencia como constitutiva de lo social y al mismo tiempo como reserva que recusa la absorción de la potencia en la organización colectiva? Las definiciones políticas deleuzianas sobre la noción de línea de fuga parecen situarse en este marco: “Una sociedad, un campo social, no se contradice, sino que ante todo se fuga, se escapa por todas partes, las líneas de fuga son primeras. Lejos de estar fuera del campo social o de salirse de él, las líneas de fuga constituyen su rizoma o su cartografía”378. Aquello que hace fugar y desplazar las extensiones y las codificaciones de lo social no es un elemento ajeno a su constitución, sino que es la causa que lo genera. El mítico pasado bárbaro, el estado de guerra, el individualismo extremo no son en la lectura de Deleuze líneas de fuga o procesos de despliegue de vida. No se trata de la oposición entre orden y anarquía, sino del espacio político compuesto por codificaciones y líneas de fuga.

377 Spinoza, Baruch, Correspondencia completa, traducción de Juan Domínguez Sánchez, Madrid: Hiperión, 1998, p. 139.378 Deleuze, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), traducción de José Luis Pardo, Valencia: Pre-Textos, 2007, p. 125.

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Cito a Deleuze: “Para mí, el estatuto de los fenómenos de resistencia no plan-tea problema alguno, ya que las líneas de fuga son determinaciones primeras, pues el deseo distribuye el campo social, y son más bien los dispositivos del poder los que son producidos por estos agenciamientos y a la vez los aplas-tan o lo obstruyen”379. Lo social, entonces, no se configura como oposición a la potencia del derecho natural: ese es el modelo de Hobbes, cuyo objeto principal es construir el valor de la seguridad. En Spinoza-Deleuze se puede constatar que la noción de política no se dirige al planteamiento de una de-terminada forma-Estado ni a concebir toda codificación como perteneciente a esa estructura llamada plan de organización. La fundación política no implica una modificación de lo natural en el hombre por una dimensión artificial380.

La deducción inmanente de la potencia permite habilitar espacios de despla-zamientos o fenómenos de resistencia sobre las codificaciones de poder que normalizan el orden social. Y lo hacen de manera inevitable: no hay campo social sin líneas de fuga que lo desestabilicen, ampliándolo, recontextualizán-dolo, dividiéndolo, creando nuevas posibilidades de vida que son posibles de generar en la medida en que las doctrinas del juicio o las codificaciones cerra-das de poder sean fisuradas en su homogeneidad. Lo propio de la potencia de existir es establecer asimetrías al interior de un campo social: ese es el significado de las “líneas de fuga” como acción política, como procedimiento de intervención en el tejido social.

La tercera idea o carta política que recibe y construye Deleuze en Spinoza se llama cuerpo sin órganos o multitud. El concepto aparece con énfasis en el Tratado político, particularmente asociado a la idea de democracia de la cual la multitud es la causa de su constitución. La multitud es el movimiento de la potencia que configura la democracia. Es una idea que Spinoza desarrolla de manera fragmentaria en su último libro, pero el concepto ha tenido una re-actualización a partir de la lectura de Antonio Negri, Michael Hardt381 y Paolo

379 Ibid.380 Cf, Chaui, Marilena, op. cit., p. 275.381 Cf. Negri, Antonio y Michael Hardt, Multitud, guerra y democracia en la era del Imperio, traducción de Juan Antonio Bravo, Buenos Aires: Debate, 2004.

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Virno382, todos lectores de Spinoza a partir del marco político deleuziano, fundamentalmente de Mil mesestas.

Lo central que comparten estos autores es pensar la idea de la multitud como un espacio político alternativo al orden social global. La ambición teórica se articula en plantear una política que no aspira ni busca representación. Su fuerza consiste en ser irreductible a los códigos de inserción y regulación que todo sistema prescribe. Negri lo plantea como una acción sin mediadores o retomando la idea de Spinoza pensada por Deleuze: la multitud es una línea de fuga de las estratificaciones sociales.

A partir de una lectura comparativa de Hobbes y Spinoza, el filósofo contem-poráneo Paolo Virno contrapone el concepto de pueblo con el de multitud. Define al pueblo, siguiendo a Hobbes, como un conjunto producido en simul-taneidad al Estado. Cito a Hobbes: “ahora bien, antes de la constitución del Estado el pueblo no existía, ya que no era una persona única sino una multitud de personas singulares”383. Por consiguiente, la multitud es un conjunto de singularidades heterogéneas que no es posible de ser codificada. Es una línea de fuga. Es el desplazamiento de la potencia de existir buscando configurar nuevas posibilidades de vida, nuevas distribuciones del campo social. En este punto, la multitud y las prácticas artísticas parecen encontrarse en un terreno común: desplazar las codificaciones que normalizan el orden social. La multitud funciona como un equivalente de la noción deleuziana de cuerpo sin órganos, la cual se “contrapone a todos los estratos de organización, tanto a los del organismo como a los de las organizaciones de poder”384. Hay rasgos que comparten: una potencia, una multiplicidad, un devenir. En el orden mundial globalizado que Negri define como estado de guerra, o Agamben como estado de excepción constante, el concepto de multitud abre preguntas sobre la política, sobre qué significa articular fuerzas o qué implica esa palabra inestable que denominamos vida.

382 Cf. Virno, Paolo, Gramática de la multitud. Para un análisis de las formas de vida contempo-ráneas, traducción de Adriana Gómez, Madrid: Traficantes de Sueños, 2003.383 Hobbes, Thomas, Tratado sobre el ciudadano, traducción de Joaquín Rodríguez, Madrid: Trotta, 1999, p. 71.384 Deleuze, Gilles, Dos regímenes de locos. Textos y entrevistas (1975-1995), p. 127.

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La problemática de lo ético-político en Mille plateaux

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Resumen: El presente artículo da cuenta de la ética asociada a la noción de territorio elaborada por Deleuze y Guattari en Mille plateaux, cuyas notas filosóficas son spino-zistas y nietzscheanas. Veremos que este proyecto es suficientemente consistente y cohesionado, de acuerdo a sus lineamientos inmanentes y materialistas. Sin embargo, esta ética encuentra su límite, no tanto en su constitución interna como en su iden-tificación tácita con la política. Nuestros autores entienden que lo existencial está traspasado por efectos políticos, luego, todo acto ético sería de suyo político, y será tanto más pleno –más ético y más político– cuanto menos tenga que ver con la política estatal tradicional. Esto implica reducir la política a lo político, lo cual creemos que es un error, pues lo que vale muy bien para la existencia singular-colectiva, no puede valer ni competir en sí mismo como substituto de la política institucional colectiva.

Palabras clave: Deleuze, ética, Guattari, micro-política, política

Abstract: The present contribution aims to clarify the ethics involved in the notion of territory, coined by Deleuze and Guattari in Mille plateaux, whose philosophical notes are taken from Spinoza’s and Nietzsche’s works. We will see that this project is sufficiently consistent and united, according to its immanent and materialistic lines. However, this ethics finds its limits, not in its internal constitution but in its tacit iden-tification with politics. Our authors conceive the existential field as crossed by political effects, therefore, all ethical acts would be, by their accounts, a political act too. And these acts will be the more perfect –more ethical and more political– the less they deal with traditional state policy. This involves reducing policy to the political, which we believe is a mistake; because, what applies to the singular-collective existence cannot count nor compete as a substitute of the collective institutional policy.

Keywords: Deleuze, ethics, Guattari, micropolitics, politics

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El presente trabajo quiere dar cuenta de la noción de ética asociada a lo po-lítico, elaborada por Deleuze y Guattari en Mille plateaux (1981), cuyas notas esenciales son de corte spinozistas y nietzscheanas: reivindicación del cuerpo, a-moralidad y alegría. Veremos que este proyecto práctico es suficientemente consistente y coherente, de acuerdo a sus lineamientos inmanentes y ma-terialistas. Sin embargo, esta ética encontraría un obstáculo no tanto en su constitución interna como en su identificación tácita con lo político. Nuestros autores entienden que lo existencial está traspasado por efectos políticos, luego, todo acto ético (en sentido deleuziano) sería de suyo político, y será tanto más pleno cuanto menos tenga que ver con la política tradicional. Esto implica cierto abandono práctico, mas no teórico, del ámbito de la política en favor de lo ético-político, lo cual creemos es una problemática aún abierta e insoslayable en la filosofía de Deleuze; pues, si nos posicionamos fuera de la obra deleuziana y observamos desde nuestra realidad sudamericana, lo que vale muy bien para la existencia singular micro colectiva, no puede valer, per se, como substituto de la creación de colectivos cuya resistencia/lucha contra el capitalismo tardío sea consistente y de tales características que sí hagan frente a lo que representa la política “democrática”. Nuestra propuesta es explicitar y asumir el aspecto más activo de la resistencia/fuga elaborada por Deleuze y Guattari: la creación de espacio-tiempos existenciales tiene como condición necesaria la lucha y confrontación de hecho contra la democracia al alero del capital, es decir, sólo podremos fugarnos y crearnos a la vez que resistimos, a la vez que luchamos. Con esto, nos apropiamos del gesto pro-pio de la filosofía de Deleuze –pars destruens, pars construens–, adaptando y trabajando los conceptos de dicha ética-política desde y por nuestra realidad latinoamericana.

En ese sentido, analizaremos lo esencial del apartado II de Spinoza. Filosofía práctica, ya que ahí Deleuze explícita la separación y distinción que hay entre la ética y la moral. Luego, analizaremos y expondremos los elementos princi-pales que configuran las dinámicas de territorialidad en Mil mesetas, así como algunos aspectos de la teoría de las líneas y la experimentación existencial. Por último, problematizaremos la “práctica” deleuziana-guattariana, evidenciando que su negativa a ser parte de una política concreta, más específicamente, la renuncia a un enfrentamiento directo contra dicha política de corte capitalista, tendría como consecuencia una reducción tácita de la política a lo político (lo político en el sentido de Chantal Mouffe). Esto haría de la ética de Deleuze

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y Guattari una “política” aplicada, soslayándose el encuentro con problemas serios del tardo capitalismo, como son la acumulación creciente de capital en desmedro de los países periféricos al imperio, el desfalco a gran escala, etc.

§ 1. El pensamiento del cuerpo, lo bueno y lo malo, y la alegría

El capítulo II de Spinoza. Filosofía práctica (1981) fue publicado junto con la primera edición de este libro en 1970 –entre la obra de transición de Deleuze y la obra a dúo elaborada junto a Guattari385. Esto permite plantear la hipó-tesis de que la distinción entre moral y ética, realizada en dicho capítulo, al publicarse sin ningún cambio de contenido antes y después de Mille plateaux, es una fuente axial para comprender el hilo ético-político con que se tejen las proposiciones prácticas presentes en Mil mesetas386.

En SFP se explica la distinción entre moral y ética según tres directrices prin-cipales: i) la desvalorización de la conciencia en favor del pensamiento del cuerpo; ii) del Bien y el Mal, en favor de lo bueno y lo malo para nosotros; y iii) de todas las pasiones tristes, en favor de la alegría387. El primer argumento se reduce a lo siguiente: Spinoza quiere demostrar que el cuerpo y sus po-tencialidades materiales superan el conocimiento que se tiene de él; a la vez, que el pensamiento supera la conciencia que esta tiene de aquél, con lo cual se reivindica el potencial del cuerpo (Corpus) y lo “inconsciente” del espíritu

385 Cf. Deleuze, Gilles, “Sobre la diferencia entre la ética y una moral”, en: Spinoza. Filosofía práctica (Spinoza: Philosophie pratique, 1970/1981), Barcelona: Fabula/Tusquets, 2009, pp. 27-40; en adelante, SFP.386 Spinoza es, tal vez, la fuente principal de la ética-política de Deleuze-Guattari. Esto se refrenda al tener en cuenta que Deleuze, entre 1980 y 1981, lleva a cabo su curso sobre Spinoza en la Universidad de Vincennes. ¿Cómo tomar esta “vuelta” a Spinoza, después de doce años sin tratarlo en detalle? ¿Será una profundización del spinozismo que riega todo el trabajo con Guattari? ¿O, en contra, será una corrección de los cauces que abrió dicho spinozismo, cuyas consecuencias últimas eran demasiado extremas para la ética de Deleuze-Guattari? Nombre-mos sólo dos consecuencias imprevistas: 1) el anarquismo político, en el peor de los casos, en su sentido más pueril de “caos por el caos”; 2) cierto post-anarquismo, el cual, sin dejar de lado la sobriedad existencial que Deleuze retoma de Spinoza, propugna una experimentación de los cuerpos –individuales y sociales– pero no sólo en lo micro-político, sino también en lo macro-político, donde la violencia como arma de lucha aparece veladamente (cf. May, Todd, “Post-estructuralismo y anarquismo”, en: Ekintza Zuzena, No. 20 (1996)). No es éste tiempo ni lugar para indagar estas vetas, pero señalarlas nos otorga una imagen suficientemente global del alcance e importancia del sistema spinoziano en la ética de Deleuze-Guattari.387 Cf. SFP, pp. 28-27.

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(Mens), anulándose así la supremacía de la consciencia sobre lo corporal y estableciéndose un “paralelismo” entre ambas series. En lo tocante a la cons-ciencia, su propio estatuto de ser un “efecto de superficie” de lo inconsciente le otorgaría a ella su carácter secundario respecto del pensamiento388, y su estatuto correlativo al cuerpo la haría estar constituida por sus propias acciones y pasiones, correlativas a las pasiones y acciones del cuerpo389.

Por su parte, la desvalorización de los valores trascendentes implica: i) com-prender objetivamente que la realidad se rige por las leyes de la naturaleza, respecto a las cuales no cabe hablar de Bien y Mal, sino de lo bueno –lo que conviene a una naturaleza dada– y de lo malo –lo que no conviene a dicha naturaleza. La realidad es sólo una multiplicidad de series de causa-efecto in-manentes. Spinoza cita el ejemplo de Adán y Eva, quienes ignoran que Dios les niega comer del fruto prohibido por causas naturales y no por una prohibición “moral”, pues el fruto causará que las partes de sus cuerpos entren en nuevas relaciones que no corresponden a su esencia humana, descomponiendo así

388 Este razonamiento tiene al menos cuatro pilares: el desconocimiento del cuerpo, la teoría del paralelismo, la ilusión de la consciencia y el carácter secundario de esta. Spinoza dirá que nadie ha determinado lo que puede y no puede un cuerpo en virtud de las solas leyes de su naturaleza, por las cuales aquel realiza cosas que sorprenden hasta a su propia alma (cf. Spinoza, Baruch, Ética demostrada según el orden geométrico, III, 2, escolio, traducción de Vidal Peña, Madrid: Editora Nacional, 1984, p. 186). Esto marca una independencia del Corpus respecto de Mens, lo que se fundamenta en la refutación de la regla de la relación inversa‖ de Descartes (cf. Descartes, René, Las pasiones del alma, I, a.1-2). Como bien dice Deleuze, esta regla establece que cuando un mismo acontecer hace actuar al alma, hace que el cuerpo padezca; y, a la inversa, si ese acontecer hace actuar al cuerpo, hará que el alma padezca. Esto se rompe con “la teoría del paralelismo” (noción leibniziana por lo demás), la cual establece que toda acción o pasión en el alma es también acción o pasión, respectivamente, en el cuerpo, dado que extensión y pensamiento son expresiones de un mismo origen, a saber, de Deus sive Natura sive Substantia (cf. Spinoza, Baruch., op. cit., II, 7; III, 2, dem. y escolio, 12, 13; pp. 110-111, 185-190, 197-199; cf. SFP, pp. 28-29). Así, a la vez que se reivindica lo desconocido del cuerpo frente al conocimiento, se está también reivindicando lo desconocido del pensamiento, lo inconsciente, frente a la supuesta preeminencia de la consciencia; pues, mientras más se indaguen las potencias desconocidas del cuerpo, más se profundizará el pensamiento o la consciencia de lo inconsciente.389 Cf. SFP, p. 29. La “consciencia de lo inconsciente” se opondría a la “conciencia de la cons-ciencia” (i.e. al saber de lo inmediatamente presente), dado que la primera implica conocer las causas de los cuerpos e ideas que nos afectan, en tanto que la segunda implica sólo conocer los efectos, ignorando sus causas. A esto último Spinoza lo llama el primer género de conocimiento, de experiencia vaga o por signos, a la sazón, el modo más bajo de conocer y vivir (cf. Spinoza, Baruch, op. cit., II, 40, escolio 2; pp. 157-158). Deleuze ve que una vida tal está regida por los signos, pues el signo es lo único que da unidad y coherencia a ese primer género del conocer “(…) que es de hecho género de ignorancia (…), que es nuestra triste situación en tanto no conocemos (…)” (Deleuze, Gilles, “El mundo de los signos”, en: En medio de Spinoza, Buenos Aires: Cactus, 2011, p. 266).

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sus cuerpos390. ii) Esto significa, subjetivamente, que lo bueno será eso que logra propagar encuentros que convengan a la naturaleza del ser humano, que potencien los cuerpos que así se componen; y lo malo, lo que disminuye los encuentros potenciadores con otros cuerpos. Composición y descomposición no se oponen, sino que son dos aspectos del mismo movimiento, pues cada vez que asimilo un trozo de pan, descompongo las relaciones esenciales de este para componer y potenciar las mías; y, al contrario, cada vez que una bacteria nos ataca, ella se está componiendo mientras algo de nuestro cuer-po se descompone. Sólo sub specie aeternitatis habría pura composición, un puro movimiento productivo de Vida, y esto es lo que Spinoza quiere que captemos al pensar las leyes de la natura y así lograr la intuición intelectual. De ese modo, la ética deviene una tipología cualitativa de los modos inmanentes de existencia, contraria a la moral que refiere siempre la existencia a valores trascendentes binariamente establecidos. Tenemos, así, una distinción entre la ética como conocimiento inmanente y la moral como ilusión, juicio e ima-ginación trascendente391.

Lo dicho se refuerza con la desvalorización de la tristitia en favor de la laetitia, lo que implica la denuncia de tres tipologías existenciales: el hombre triste (el esclavo), el hombre que se sirve de la tristeza (el tirano) y el hombre que se entristece –ya por indignación, ya por burla– de la condición humana (el sacerdote)392. Si la tristeza es una pasión que mezcla el deseo infinito (la esencia misma del hombre, según Spinoza) con la confusión anímica (la superstición, pues imagina causas más que conocerlas), Deleuze y Spinoza tendrían razón en catalogarla como un medio para ejercer y mantener el poder político y supersticioso sobre y contra los hombres393. Aquí se engarzan los dos

390 La ilusión de los valores va unida al primer tipo de conocimiento, a la conciencia de lo inmediato que sólo capta los efectos. Por eso Deleuze dirá que “para moralizar basta con no comprender. Resulta claro que, en el momento en que no la comprendemos, una ley se nos muestra bajo la especie moral de una obligación. Si no comprendemos la regla de tres, la apli-caremos acatándola como un deber” (SFP, p. 34).391 Cf. SFP, p. 35; cf. Spinoza, Baruch, op. cit., I, apéndice; pp. 95-104.392 Cf. SFP, p. 36. Cf. Spinoza, Baruch, op. cit., III, prefacio; pp. 181-182. Acá se ve la impronta nietzscheana de las primeras épocas de Deleuze, donde este ponía énfasis en una jerarquía y una aristocracia diferencial, de lo mejor (i.e. lo bueno, tal como lo hemos enunciado). Sin embargo, Nietzsche se ve “asimilado” por las proposiciones inmanentes de Spinoza, más democráticas y basadas en la inclusión. Ahora bien, aunar lo “aristocrático” con lo “democrático”, aún en lo meramente teórico, resulta bastante problemático.393 Cf. SFP, p. 36; cf. Spinoza, Baruch, op. cit., II, def. 1; IV, cap. 10, 13; pp. 244, 341-342.

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argumentos anteriores, pues sólo cuando tomamos consciencia de que nuestro conocimiento de las leyes de la naturaleza es siempre insuficiente, podemos acceder a un nivel mayor de conocimiento; dado este paso, comprenderemos que no hay Bien ni Mal universal, sólo lo bueno y lo malo para mí, lo cual, proyectado a todo ser humano, deviene lo bueno y lo malo para nosotros, es decir, relaciones que nos componen y que nos descomponen respectivamente. Pero, ¿cuál sería el criterio para diferenciar cada tipo de relación? La alegría, pero no la alegría pasiva extrínseca y azarosa, sino la alegría activa, que deriva directamente de conocer las leyes de la naturaleza a tal nivel que cada vez más tendamos a conocer la realidad sub especie aeternitatis394, lo cual aumenta nuestra potencia de generar composiciones más plenas y abarcadoras. Esto, a su vez, nos da más conocimiento y así ad infinitum.

Por esto, la ética spinoziana implica necesariamente la alegría (cuyo paralelo especulativo es la afirmación del pensamiento de las potencias del cuerpo), pues sólo la alegría subsistiría en la acción práctica, en tanto que “la pasión triste siempre es propia de la impotencia”, con todo lo que esta implica. De ese modo, las notas de la práctica spinoziana, de las que se apropian Deleuze y Guattari, son: la afirmación del pensamiento del cuerpo (y de lo inconsciente) contra la consciencia de lo inmediato, la inmanentización de los valores exis-tenciales –por y en el conocimiento de las leyes naturales– frente a los valores trascendentes y la reivindicación de la alegría frente a las pasiones tristes.

§ 2. dinámicas de territorialidad y teoría de las líneas en Mil mesetas

Deleuze-Guattari indican, en la meseta “Del ritornelo”, el traslape de tres pasajes como dinámicas de territorialidad y su conexión con la existencia íntima de la morada, la ley consuetudinaria y el ethos singular de un colectivo dado. Estas últimas serían la motivación del ser humano, en contraste con ciertos animales, en tanto caminos para el vivir bien; el modo para alcanzar buenas composiciones se logrará mediante la desterritorialización de nuestros territorios –pasando por los cuerpos, el pensamiento y los afectos potenciadores– para

394 Cf. Spinoza, Baruch, op. cit., III, def. 2-3, p. 245.

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así devenir otro, con el fin de producir una cierta “sociedad de camaradería” donde lo diferente sea aceptado y afirmado (y no asimilado) en tanto diferen-te. Para Deleuze y Guattari las buenas composiciones tendrían su máxima expresión en la vida colectiva que escapa a lo gubernamental, esto es, en los devenires revolucionarios o minoritarios. Como veremos, esta nota será el talón de Aquiles de la ética-política de los pensadores galos, por las razones que veremos más adelante.

¿Cómo se constituyen tales dinámicas territoriales? Deleuze y Guattari lo explican mediante su “teoría de las líneas”, que permite captar los trayectos y la naturaleza de los movimientos que conforman nuestras territorialidades395. Habría tres líneas que trazan-demarcan todo territorio: líneas de segmentari-dad dura o molares, líneas de segmentaridad blanda o moleculares y líneas de fuga o de desterritorialización. Las primeras responden a los grandes estratos sociales, económicos y políticos de una época histórica determinada; por su parte, las líneas moleculares son aquellas que logran resquebrajar, en cierta medida, a las líneas molares. Por último, las líneas de fuga son aquellas fuerzas que emergen por y en los intersticios que las líneas moleculares producen en las líneas molares; es un flujo que permite la desterritorialización y puede romper con porciones o estratos completos396.

Para constatar cómo se articula lo recién dicho con lo visto en el § 1, repase-mos los peligros de las líneas de fuga, pues, sub specie aeternitatis, sólo habría esta línea, ya que las líneas molares y moleculares surgirían cuando el devenir se ha saboteado a sí mismo o cuando puja por emerger, respectivamente397. Con todo, por ejemplo, si nos encontramos en el pasaje del segundo al ter-cer momento del ritornelo, e intentamos componer nuestros territorios con otros, las líneas de fuga implican los peligros más grandes, porque pueden producir la locura (muerte psicológica), el fascismo (muerte socio-política) y/o el fallecimiento (muerte psico-física). La primera ocurre cuando trazamos una línea de fuga absoluta, pero sin un otro con quien conexionar. Es una apertura tal que el espíritu se diluye en la pura corporalidad del devenir (por

395 Cf. Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, Valencia: Pre-Textos, 2004, pp. 204-211, 214-230.396 Cf. ibid., pp. 214-230.397 Cf. ibid., pp. 221-222.

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ejemplo, el suicidio de un artista romántico como von Kleist). La segunda se da cuando un territorio se conexiona con todo lo que puede, con el sólo fin de satisfacer un deseo de pura abolición, de destrucción398. La tercera acaece cuando, en el proceso de experimentación de apertura de nuestro territorio, en específico de nuestro cuerpo, la desterritorialización se nos escapa de las manos, como en las sobredosis. Por estos peligros, inherentes a la ética de la experimentación y conexión territorial, nuestros autores apelan a una prudencia aristotélico-spinozista, precisamente al dar cuenta del CsO. Esta prudencia en las conexiones trata siempre de “calcular” con sobriedad cuál es el límite de la potencia de mi cuerpo (el pensar del cuerpo); después, cuáles son las composiciones que me convienen en relación a mi naturaleza (lo bueno y lo malo para mí); y luego, entrever si la desterritorialización que pretendo realizar es realmente un acto, si implica una alegría activa –o al menos tiende hacia ella– para mí y para los otros (alegría, en el sentido técnico spinoziano, como criterio ético). En pocas palabras, lo que importa en una apertura territorial es que esta otorgue las condiciones para una reterritorialización donde lo propio y lo otro aumenten 1) su potencial psico-físico, 2) su potencial de crear desterritorializaciones cada vez más consistentes y 3) sus pasiones alegres para sacar desde ellas actos en pleno sentido.

§ 3. la ética-política de Mil mesetas como una reducción de la política a lo político

Por último, debemos enunciar lo más controversial de esta propuesta ética, lo que radica justamente en la (falta de) política. En Mil mesetas, a partir de la distinción de los tipos de líneas que nos conforman, se distingue la macro-política de la micro-política399. Lo que parecía una conceptualización que daba

398 La controversial tesis que Deleuze y Guattari esgrimen, a partir de Paul Virilio, respecto de la diferencia entre totalitarismo y fascismo es la siguiente: “En el fascismo, el Estado es mu-cho más suicida que totalitario. En el fascismo hay un nihilismo realizado. Pues, a diferencia del Estado totalitario que se esfuerza en obstruir todas las posibles líneas de fuga, el fascismo se construye en una línea de fuga intensa, que él mismo transforma en línea de destrucción y de abolición puras” (ibid., p. 233; cf. Virilio, P., La inseguridad del territorio, Buenos Aires: La Marca, 1999, capítulo I).399 “Así pues, vemos que la línea de segmentos (macropolítica) está inmersa y se prolonga en un flujo de cuantos (micropolítica) que no cesa de modificar, de agitar los segmentos” (Deleuze, Gilles y Félix Guattari, Mil mesetas. Capitalismo y esquizofrenia, p. 222).

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las coordenadas para calibrar nuestro actuar ético-colectivo, se presenta ahora como un plano político en sí mismo: “Devenir-minoritario es un asunto político y recurre a todo un trabajo de potencia, a una micropolítica activa. Justo lo contrario de la macropolítica, e incluso de la Historia, donde más bien se trata de saber cómo se va a conquistar o a obtener una mayoría”400. Por lo tanto, no es que cada tipo de línea tenga una expresión análoga en ambos ámbitos, ni que estos sean absolutamente opuestos, sino que se trata de un sólo y mismo campo práctico (lo político) con diferentes gradaciones (macro o micro) dependiendo del tipo de línea predominante. Así, un devenir micro-político siempre tendría un efecto desestabilizador sobre lo macro, sobre la política estatal, denostada por nuestros autores, puesto que “la política actúa por macrodecisiones y opciones binarias […]. La decisión política está inmersa necesariamente [determinada] en un mundo de microdeterminaciones, de atracciones y de deseos”401. Así, lo ético deviene político, y la política tradicional, nefasta. Pero el asunto es que, justamente de ese modo, los problemas duros de la sociedad (genocidio, desfalco a gran escala, fallos jurídicos, abuso laboral, destrucción medio-ambiental, etc.) quedan sin tratar de manera específica, pues son problemas macro, mundiales; luego, la ética-política de Deleuze-Guattari parece moverse “entre” las problemáticas de fondo de nuestra sociedad pero soslayándolas por un prurito excesivamente anti-estatal.

Chantal Mouffe, entre otros, hace una distinción fundamental entre política (entendida como la política partidista, institucional y tradicional) y lo político (todos los segmentos que constituyen una sociedad, sobre los que la política se funda y aleja, o “supera”). En términos deleuzianos, estaríamos hablando de macro-política y micro-política, respectivamente402. Aunque sobre esta distinción hay diversas interpretaciones, estimamos que la definición de

400 Ibid., p. 292.401 Ibid., p. 225.402 Como establece Volpi, los esbozos de esta distinción entre uno y otro campo ya los podemos encontrar en Aristóteles (cf. Ética a Nicómaco, I, 2-4, 1094a18-1095b13), a partir de la tripartición de los diversos modos de phrónesis en el obrar individual (éthica), familiar (oîkos) y estatal (pólis), como se da en Ética a Nicómaco, VI, 8. Si nos fijamos en dicha sección, sin embargo, se trataría más de una bipartición entre ética y política, pues la tripartición viene por importancia posterior de lo puramente económico, comenzando por Boecio y afianzándose en la escolástica medieval. Para una visión más detallada de esto, ver Volpi, F. “Rehabilitación de la filosofía práctica y neo-aristotelismo”, en: Anuario Filosófico, XXXII, No. 1 (1999), pp. 320-321, notas 11 y 12.

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Mouffe es la más consistente en tanto clarificadora, pues entiende lo político como “[…] la dimensión de antagonismo […] constitutiva de las sociedades humanas, mientras que entiendo a la política como el conjunto de prácticas e instituciones a través de las cuales se crea un determinado orden, organi-zando la coexistencia humana en el contexto de la conflictividad derivada de lo político”403.

Reconocer el antagonismo de lo político es asumir la naturaleza conflictiva de la política, ya que demarca las distinciones necesarias entre las partes para constituir el pluralismo. Pero lo anterior sólo prospera cuando los conflictos decantan en un vínculo común entre las partes, donde cada “bando” sea reconocido como tal, sin ser asimilarlo en una igualdad abstracta y sin ser encasillado como un enemigo “intratable”404. Es decir, cuando se supera el antagonismo en “agonismo”. Luego, si aceptamos que lo político, en este sen-tido, constituye lo propio de nuestra vida en común, el antagonismo deviene conditio sine qua non para hacer políticas realmente democráticas, pero si y sólo si esa lucha se supera en un agonismo que haga colectividad405.

La breve referencia a dicha distinción nos sirve para detectar la fuerza y la falencia de la ética-política de Deleuze-Guattari. Este salto de lo ético a lo político y a la política nos permite entrever lo siguiente: todo el andamiaje ontológico y ético de la propuesta spinozista (corporalidad, inmanencia, alegría y experimentación) se ve auto-saturado cuando los pensadores franceses hacen de su ética su política, es decir, lo político; pues, siguiendo la argumentación

403 Mouffe, Chantal, En torno a lo político, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2007, p. 16.404 Como señala Carlos Ruiz Schneider (cf. “Sobre ‘En torno a lo político’ de Chantal Mouffe”, en: Revista de Sociología, No. 22 (2008), p. 157), Mouffe se apoya (para alejarse) en el realismo político de Carl Schmitt para así criticar las propuestas de Rawls y Habermas, por considerar-las marcos hostiles a la política como acción colectiva, en tanto se reducen a la moral o a una conceptualización económica de la libre competencia mercantil, respectivamente.405 “La dimensión antagónica está siempre presente, es una confrontación real, pero que se desarrolla bajo condiciones reguladas por un conjunto de procedimientos democráticos aceptados por los adversarios” (Mouffe, Chantal, op. cit., p. 28). Esta propuesta tiene por base el reconocimiento de que el orden social es el resultado de relaciones de poder y no un orden natural que expresa una objetividad atemporal, ajena a las prácticas contingentes que lo producen. Así, cada sociedad tiene un orden hegemónico que puede y debe ser criticado por prácticas antagónicas o anti-hegemónicas; estas, a su vez, desean ejercer hegemonía. En este sentido, la noción de hegemonía deviene clave para comprender la posibilidad de un pluralismo agonístico (cf. Ruiz Schneider, Carlos, op. cit., p. 158).

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de Mouffe (y forzando, aunque no demasiado, su texto), la ética de Deleuze-Guattari responde muy bien a lo político (el campo de los encuentros antagónicos o disyuntivos, que deben encontrarse para hacer posibilidad de colectividad en un “agonismo” o síntesis disyuntiva), pero falla cuando hacen de esto su política. Subsumen así la política en lo político, en sentido mouffesiano. Este es un movimiento tácito en el sistema de Deleuze-Guattari, pues distinguen muy bien uno y otro campo –como lo hace la referencia a lo micro y lo macro político–, pero en última instancia siempre abogan por lo micro-político y no llevan su análisis a una política dura no totalitaria ni fascista (i.e. al ámbito del derecho, la ley y lo judicial), donde esa ética de corte spinozista pudiera florecer. ¿Qué significa esto? Significaría que nuestros autores piensan tácitamente la política como una ética a gran escala, lo cual, por lo dicho más arriba, decanta en una reducción de la política a lo político.

Consideramos que en lo analizado radica cierta esterilidad del sistema en general de Deleuze-Guattari. Pues, como dice el mismo Aristóteles, en la política se tiene que deliberar en sentido práctico y máximamente, ya que “el decreto [pséphisma] es lo práctico en extremo (…). Sin embargo, quizá no es posible el bien de uno mismo sin administración doméstica y sin régimen político [politeías]”406. Esto no deja de ser evidente en el mundo actual, y es precisamente lo que Deleuze y Guattari no han podido o querido analizar directamente.

En conclusión, la ética de Deleuze-Guattari se presenta como una opción consistente y cohesionada para conducirnos en el mundo, en tanto está fuerte-mente enraizada en el ser concreto y experiencial del ser humano, siendo esto último el factor de salida y de regreso de la especulación filosófica. Así, dicha propuesta pragmática –basada en la conformación de territorios concretos y en permanente devenir, según los lineamientos spinozistas de valoración del cuerpo, buenas composiciones y la alegría activa– puede darnos nuevas pistas para contrarrestar la vorágine salvaje de una sociedad cada vez menos dispuesta a pensar, y menos a hacerlo en vistas al bienestar general. Ahora bien, más allá de la subsunción de la política a lo político, la debilidad de la ética-política de Deleuze-Guattari radica en que su crítica a la política macro es

406 Aristóteles, Ética a Nicómaco, VI, 8, 1141b26-27, 1142a10-11 (edición bilingüe y traducción de M. Araujo y J. Marías, Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1994, p. 95).

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tan recalcitrante que olvidan que la confrontación con el aparato democrático actual es, por ahora, la mínima herramienta de cambio efectivo; territorio escabroso donde la disposición ética debería dar sus frutos más beneficiosos.

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rodrIgo YllarIc sandovalrodrigo.sandoval@uarm.pe

Licenciado en Filosofía por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya con la tesis “Entre la conciencia y la existencia: la hermenéutica como ‘crítica inmanente’ a la fenomenología trascendental”, asesorado por el profesor Dr. Roberto Rubio (UAH, Chile). Actualmente se desempeña como asistente de cátedra en el curso de Ética y Ciudadanía en la UARM.

MarIbel cuencamcuenca@pucp.edu.pe

Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú, con la tesis “La experiencia de la verdad en el pensamiento de Heidegger”, también obtuvo la licenciatura en la misma casa de estudios con la tesis “La verdad práctica y el componente racional en la ética aristotélica”. Ha sido docente de los cursos Retórica y Validez Argumentativa, Ética y Argumentación de la misma universidad. Su proyecto de investigación “La importancia de com-prender a la verdad como una experiencia humana genuina y primordial” fue seleccionado como uno de los ganadores en el Concurso Anual de Proyectos de Investigación para docentes, organizado por la Dirección Académica de Investigación (hoy, Dirección de Gestión de la Investigación y Vicerrectorado de Investigación), Pontificia Universidad Católica del Perú, año 2008.

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Juan IgnacIo chávezJuanignacio165@gmail.com

Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ac-tualmente es estudiante de la Maestría en Filosofía de la misma universidad y hace una tesis sobre el concepto de la angustia en Soren Kierkegaard. Es pre-docente en los cursos de Temas de Filosofía Moderna y Temas de Filo-sofía Contemporánea en la misma institución. Participó en el curso Seminario sobre Problemas Filosóficos 1 en 2015-1, a cargo de la profesora Rosemary Rizo-Patrón. El texto publicado en esta ocasión corresponde a una monografía escrita para dicho curso.

adheMIr Floresadhemir.flores@pucp.pe

Licenciado y Candidato a Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú . Es especialista en Filosofía Política, Ética, Filosofía de la Ciencia, Análisis Político y Ciencias Sociales, con especial énfasis en investiga-ción etnográfica. Sus áreas específicas de investigación son democratización, interculturalidad, etnicidad, políticas de género, minería, cambio climático y conflictos socio-ambientales en los Andes Centrales y en la Amazonía. Entre el 2006 y el 2011, ha sido investigador del Centro Bartolomé de las Casas (CBC) del Cusco. En el período 2009-2011, ha realizado investigaciones et-nográficas sobre los impactos del cambio climático en comunidades de alta montaña de Cusco y Apurímac, en el marco de los estudios multidisciplinarios del Programa de Adaptación al Cambio Climático en el Perú (PACC-Perú). Entre el 2011 y el 2014, ha realizado una investigación interdisciplinaria para la Universidad Libre de Ámsterdam (Holanda), sobre minería informal y con-flictos socio-ambientales en cinco países de la Amazonía y, particularmente, en la región de Madre de Dios (Perú). Actualmente, es profesor e investigador de la Pontificia Universidad Católica del Perú, de la Universidad del Pacífico y de la Escuela de Posgrado de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, S.J.

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KatherIne MansIllakmansilla@pucp.pe

Katherine Mansilla Torres es licenciada y magíster en filosofía por la PUCP –Perú, y magíster en ciencia política, con mención en asuntos públicos, por la Universidad Católica de Lovaina- Bélgica. Docente de ética y filosofía en la PUCP. Se interesa por la fenomenología (especialmente por el pensamiento de Maurice Merleau-Ponty), la ética y la política. Pertenece al Círculo Latinoame-ricano de Fenomenología (CLAFEN), al Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (CIphER). Actualmente está realizando sus estudios doctorales sobre el concepto de lo político en el pensamiento de Merleau-Ponty.

sebastIán PIMentelspimentel@pucp.pe

Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú (PUCP), con una tesis sobre la “imagen-tiempo” en la filosofía de Gilles Deleuze. Ac-tualmente cursa el doctorado en Filosofía por la PUCP, se desempeña como docente en la misma universidad, y como Jefe de su Repositorio Institucional. Director de la revista de cine Godard!, tiene también una columna semanal de crítica de cine en el diario El Comercio. Entre otras publicaciones, es autor de Imagen y mundo. Ensayos sobre cine moderno (Lima: El Nocedal, 2008), y co-editor de Godard! Textos escogidos (2001-2011) (Lima: Mesa redonda, 2011). Es miembro investigador del Instituto Riva-Agüero de la PUCP, y sus líneas de trabajo son: filosofías de la imagen, la relación entre cine y filosofía, y la filosofía peruana y latinoamericana de inicios del siglo XX.

crIstIna PósleMancristinaposleman@yahoo.com.ar

Magíster y Doctora en Filosofía por la Universidad de Chile. Ex. Becaria de CONICYT, entre 2009 y 2012. Su Tesis Doctoral aborda el concepto de creación en el pensamiento deleuziano. Durante el primer semestre del año académico francés 2011-2012, realiza una pasantía de investigación, en Uni-versité Paris X-Nanterre-La Défense, París, invitada por Anne Sauvagnargues. Participa activamente en el medio cultural argentino, en curaduría y en la

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elaboración de comentarios de obras de artistas. Participa regularmente en la Revista la Universidad, editada por la Universidad Nacional de San Juan, Argentina, con la presentación de artículos sobre estética. Ha publicado numerosos artículos enfocados en los estudios deleuzianos y guattarinianos. Dirige becarios de distintas universidad argentinas enmarcados en los estudios deleuzianos. Actualmente se desempeña como docente de la Facultad de Filosofía de la Universidad Nacional de San Juan, Argentina. Participa como integrante en el Proyecto de Investigación enmarcado en Programa “Articu-laciones interdisciplinarias de la Filosofía del lenguaje”, y co-dirige el Proyecto “Arte y tecnología. Poesía Transmedial”, ambos financiados por el Consejo de Investigación en Ciencia, Tecnología y Creación artistica, dependiente de la Universidad Nacional de San Juan, Argentina.

eMIne görgulgorgule@itu.edu.tr

Dr. Emine Görgül is an architect and assistant professor in Istanbul Technical University-ITU. She has been teaching architectural and interior architectural studios at under-graduate and graduate levels, since 2005. She experiments alternative ways of teaching design and creativity. She authors numerous articles both in Turkish and in English, on design theory and criticism as well as design education and innovative interventions. She has also worked as a freelance architect and a researcher for various projects. Her Ph.D. thesis is about the “space as a becoming: a discussion on transfiguring ontology of space ad emergence of spatial mediators” considering the space as an open-ended dynamic embodiment, and examining the role of spatial-mediators in the formation of architectural space. She was a visiting scholar in DSD-TU Delft, a visiting teacher at Architectural Association-London and invited stu-dio critiques in Hong Kong University-School of Architecture. She has been appointed as the vice chair of the Department of Interior Architecture, and the organizer of the Deleuze Studies Conference Istanbul 2014.

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PatrIcIo landaetapatricio.landaeta@upla.cl

Doctor en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso y por la Université Paris VIII Vincennes-Saint-Denis, Francia, Doctor Europeo en Filosofía por la Universidad Complutense de Madrid, España. Actualmente se desempeña como Investigador del Centro de Estudios Avanzados (CEA) de la Universidad de Playa Ancha, Valparaíso, Chile. Sus líneas de trabajo son: la idea de “geofilosofía” de Gilles Deleuze y Félix Guattari; la crisis de la ciudanía contemporánea, y los cruces de arte y política en la representación del conflicto.

eMIlIo laFFerranderIeemiliojl@speedy.com.pe

Magíster en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica del Perú. Ha pu-blicado tres libros: Lugares prácticos (Aub, 2004), Caracteres (Aub, 2009) y Un intervalo un término (ediciones liliputienses, 2015).

luIs oMar díazrexbako@hotmail.com

Licenciado en Filosofía por la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso con la tesis “La naturaleza y función de la música a partir de los conceptos de ritornello y bloque de sensación de Deleuze y Guattari”, y actual candidato a Doctor en Filosofía (Pontificia Universidad Católica de Valparaíso), con el proyecto “Alcances ético-políticos del rural blues a partir de los conceptos de fuerzas y afectos de Deleuze y Guattari”. Ha publicado artículos sobre la estética y su relación con la ética-política en la filosofía contemporánea, y en específico en la obra conjunta de Deleuze y Guattari, siendo la disciplina musical en su variante popular, y sus variados efectos en la sociedad, el foco actual de su quehacer investigativo.

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I. PUBLICACIONES

Areté. Revista de Filosofía: volumen XXVI - N°1 y N°2 (2014)

Carrión Caravedo, Úrsula (coautora de libro escolar) Razonamiento verbal 4. Lima: Santillana, 2014 (Unidades 4, 5, 6, 8).— (coautora de libro escolar) Razonamiento verbal 3. Lima: Santillana, 2014 (Unidades 4, 5, 6).

Casallo, Víctor “Familia: comunicar para la autonomía responsable - Influencia de los medios en la familia” en: Pastores del nuevo milenio, No 14, Instituto Superior de Estudios Teológicos Juan XXIII.— “Yuunagi y Sakura después de la bomba - Historias juveniles y memorias japonesas de posguerra” en: Tiralínea, 1 (25) del De-partamento Académico de Comunicaciones de la PUCP, pp. 33-36.— “Teoría de la comunicación y teoría del conocimiento - A propósito de Habermas y la fundamentación comunicacional del psicoanálisis” en: Conexión, (3) del Depar-tamento Académico de Comunicaciones de la PUCP, pp. 22-35.— “Había una vez... un muro. Memoria e histori(et)a desde Alemania” en: Tiralínea,

NOTICIAS 2014

1 (23) del Departamento Académico de Comunicaciones de la PUCP, pp. 39-40.

Casuso, Gianfranco “Libertad como participación social. El problema de la exclusión en Hegel”. En: Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del Derecho de Hegel. Barcelona: Anthropos/Fondo Editorial PUCP, 2014.— “Una propuesta para el análisis de con-flictos sociales en términos de deliberación, agencia y reconocimiento. El caso de la minería en el Perú”. En: Bienes comunes y Bien común. Estado, sociedad y mercado en el siglo XXI. Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires, 2014, pp. 23-34.

Chu, Mariana “Universalismo vs. relativismo. La funda-mentación fenomenológica de la ética según Scheler” en: Areté. Revista de Filosofía, 26 (2), pp. 295-312.

Del Águila, Levy (editor) Ética de la gestión, desarrollo y responsabilidad social: sobre industrias extractivas y proyectos de inversión. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014.

Estudios de Filosofía (Revista del Instituto Riva-Agüero): volumen 12 (2014)

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Giusti, Miguel (editor) Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del Derecho de Hegel. Madrid y Lima: Anthropos y Fondo Editorial de la PUCP, 2014.— “¿Se puede prescindir de la Ciencia de la lógica en la Filosofía del derecho de Hegel?”. En: Dimensiones de la libertad. Sobre la actualidad de la Filosofía del Derecho de Hegel. Madrid y Lima: Anthropos y Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 124-134.— “Plenitud y experiencia de las determi-naciones de la libertad”. En: Reconocimiento, libertad y justicia. Actualidad de la filosofía práctica de Hegel. México: Ítaca, 2014, pp. 107-126.— “Las redes sociales y la crisis de la filo-sofía”. Hueso húmero, 63 (63), pp. 26-33.

Hanza, Kathia (2014)“Images and Symptoms: Georges Didi-Huberman’s Studies on Art”. En: The Journal of the British Society for Phenomenology, 45 (1), pp. 38- 49.

Krebs, Víctor La imaginación pornográfica. Contra el escep-ticismo en la cultura. Lima: Lápix editores / Biblioteca Abraham Valdelomar, 2014.— “Aspectos do ceticismo: Cavell, Witt-genstein e o giro clínico na Filosofia”. En: Wittgenstein: Notas sobre Lógica, Pensamento e Certeza. Pelotas: Nepfil, 2014, pp. 221-236.— (en coautoría con Joan Caravedo) “Prolo-go. Alejandro Deustua pensador de la libertad y la arquitectura”. En: Colección Clásicos Peruanos Arquitectura y Pensamiento, II: Lo Bello en el arte de Alejandro O. Deustua. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 15-36.

Lerner Febres, Salomón “Los Derechos Humanos en la Ciudad”. En: Eckholt, M. y Silber, S. (editores) Vivir la Fe en la Ciudad de Hoy. Las grandes ciudades latinoamerica-nas y los actuales procesos de transformación social, cultural y religiosa. México: San Pablo Editores, 2014, Tomo II, pp. 31-45, ISBN: 978-607-714-094-7.— “La Experiencia de la CVR del Perú. Re-flexiones sobre verdad, justicia y memoria” en: Schäffauer, M. K., Segura García, B., Silva Santisteban, R. y Willer, H. (editores) Perú: Medios, Memoria y Violencia. Conferencias en

Hamburgo. Lima: UARM, 2014, pp. 13-20, ISBN: 978-612-4102-13-4.— “Educación para la Memoria y Derechos Humanos” en: “La Fortaleza de la Persuasión. Dieciocho años de la Defensoría del Pueblo” Edición Conmemorativa de la Revista Debate Defensorial. Lima: Ediciones Nova Print SAC, 2014, pp. 167 – 179.— “Peace and Reconciliation” en: Harvard Review of Latin America, Volume XIV, No. 1, Harvard University, Massachusetts, Sept-ember 2014, pp. 87-89, link:http://revista.drclas.harvard.edu

Monteagudo, Cecilia “Sobre el aporte hermenéutico de Ideas I en la comprensión del carácter horizóntico del mundo”. En: Actas de las novenas jornadas peruanas de fenomenología y hermenéutica. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 1-13.

Orozco Contreras, Richard Antonio “Democracia deliberativa y educación, pi-lares del desarrollo”, en: ALETHEIA, Revista de la Escuela de Posgrado, UNIFE, Año 2, Nª 1, Enero-Diciembre 2014, pp. 25-33.

Patrón Costa, Pepi “Las emociones como juicios de valor: un diálogo interdisciplinario”, en: Bettocchi, Bárbara y Fatule, Raúl (editores), Una visión binocular. Psicoanálisis y filosofía, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2014, pp. 245-260.— “El poder como acción concertada en espacios públicos inclusivos. Una discusión con Amartya Sen”, en: Tubino, Fidel y Romero, Catalina (editores) Inclusiones y desarrollo humano: relaciones, agencia y poder. Lima: Fondo Editorial PUCP, 2014, pp.65-90.— Evaluación de la Segunda Política de Es-tado: “Democratización de la vida política y fortalecimiento del sistema de partidos” en: Acuerdo Nacional: Consensos para enrumbar al Perú, Lima: Acuerdo Nacional, Primera Edición, 2014, p. 74.

Pimentel, S. y Del Águila, L. “Disposiciones valorativas, racionalidades y horizontes modernos para la gestión de organizaciones” (Cap. 1). En: Del Águila, Levy (editor) Ética de la gestión, desarrollo y responsabilidad social. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 31-71.

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Quintanilla, Pablo, Mantilla, Carla y Cépeda Paola (editores) Cognición social y lenguaje. La intersubjetividad en la evolución de la especie y en el desarrollo del niño. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014.— “Prólogo. Introducción. Evolución y de-sarrollo de la cognición social. Evolución y desarrollo del lenguaje” en: Cognición social y lenguaje. La intersubjetividad en la evolución de la especie y en el desarrollo del niño. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 9-164. — “La evolución de la atribución psicológica: lectura de mentes y metacognición” en: Cognición social y lenguaje. La intersubjetividad en la evolución de la especie y en el desarrollo del niño. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 241-261.— “Los límites de la irracionalidad” en: Una visión binocular. Psicoanálisis y filosofía. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 123-137.— “La mente como un sistema complejo de propiedades emergentes” en: Revista Peruana de Psiquiatría, 4 (1), pp. 30-41. — “¿Qué es la agencia?” en: Inclusiones y desarrollo humano: relaciones, agencia, poder. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 123-141.

Rizo-Patrón, Rosemary “Entre el sujeto transcendental y el sujeto mundano en Husserl, y el ipse y el idem en Ricoeur, ¿cabe alguna aproximación?” en: Anuario colombiano de fenomenología, VIII, 2014, pp. 205-229.— “Phenomenological Reflections on the Conditions of Cultural and Ideological Encou-nters and Conflicts” en: Philosophy and Inter-culturality. Kyoto: Bunrikaku (The Research Center for Intercultural Phenomenology), 2014, pp. 184-209.

Tubino, Fidel y Romero, Catalina (editores) Inclusiones y desarrollo humano: relaciones, agencia y poder. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014.— “Inclusión en la participación y políticas de reconocimiento” en: Inclusiones y desarrollo humano. Lima: Fondo Editorial de la PUCP, 2014, pp. 141-154.— “El trasfondo epistémico de los conflictos interculturales” en: Contextos latinoameri-canos, 1 (11).

Vera, Santiago Libro de las opiniones. Lima: Paracaídas editores, 2014. Nominado al premio Luces (El Comercio) bajo la categoría de mejor poemario del año.

II. SIMPOSIOS, CONGRESOS, CONFERENCIAS Y CURSOS

ENERO

Taller “Diagnóstico, prevención y resolución del bullying en el aula” (enero 20 al 31)Martín Valdiviezo ofreció este taller orga-nizado por el Centro de Investigaciones y Servicios Educativos (CISE-PUCP). Estuvo dirigido especialmente a docentes y estudian-tes. Se centró en analizar el abuso escolar tomando en cuenta aspectos éticos, socio-culturales y de psicología crítica.

FEBRERO

Seminario – taller sobre el “Parménides” de Platón (febrero 4, 11, 18 y 25) Dante Dávila Morey dirigió este seminario celebrado en Lima y organizado por el Grupo Origen de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Ciclo de conferencias “Nadie puede vivir sin amor” (febrero 13 y 20)Alejandro León Cannock dio las conferencias “¿Cómo piensa el amante” y “Signos del arte, signos de eros” durante este ciclo organizado por el Centro Cultural Británico, en Lima.

MARZO

Clases magistrales en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos (marzo 19)Richard Antonio Orozco Contreras presentó la conferencia “Problemas actuales de epis-temología” en esta iniciativa del Centro de Estudiantes de Filosofía (CEF) y la EAP de filosofía de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

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Conversatorio con alumnos de la Universidad de Maryland College Park (marzo 20)Salomón Lerner Febres conversó sobre la Comisión de la Verdad y Reconciliación con un grupo de estudiantes de la Escuela de Políticas Públicas de esa universidad norteamericana. La actividad se realizó en el Instituto de Democracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP).

Conferencia “Equidad de género en las instituciones de educación superior” (marzo 27)Pepi Patrón fue comentarista de esta con-ferencia a cargo de la doctora María José Rodríguez (Universidad de Alicante). La actividad, realizada en el campus de la PUCP, fue parte de las celebraciones por los 50 años de la Facultad de Ciencias Sociales y de las actividades del Grupo de Investigación de Género – PUCP.

Encuentro de países iberoamericanos (marzo 27 a 28)El doctor Salomón Lerner Febres presentó al Instituto de Educación en Derechos Humanos (IEDEH-OEI) en este encuentro organiza-do por la Vicepresidencia de la República de Colombia, el Ministerio de Educación Nacional de Colombia y la Organización de Estados Iberoamericanos (OEI).

Conferencia “La influencia de Husserl y Patočka en la filosofía de la historia de Paul Ricoeur” (marzo 31)Eduardo González Di Pierro, profesor de la Universidad Michoacana de San Nicolás de Hidalgo (México), visitó la PUCP para dar esta conferencia. La actividad académica se llevó a cabo con el apoyo del Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (CIphER). Asistieron aproximadamente 20 personas.

ABRIL

“La enseñanza de la filosofía en la época de las redes sociales”. Mesa redonda y presentación del portal web “El talón de Aquiles” de la PUCP en Trujillo, Arequipa y Cuzco (abril 4 y 11)Por iniciativa conjunta del CEF y del proyecto “El talón de Aquiles. Portal de recursos para la enseñanza de la filosofía”, un grupo de profesores de Filosofía de la PUCP viajaron a Trujillo, Cusco y Arequipa para participar de mesas redondas sobre el papel de la filosofía en la época de las redes sociales y para realizar una presentación oficial del portal web “El talón de Aquiles”. El 4 de abril, Miguel Giusti visitó la Universidad Nacional de Trujillo, donde compartió mesa con los profesores Hugo Aldave (Universidad Nacional de Truji-llo) y Gerardo Cailloma (Universidad Privada del Norte). El 11 de abril Alessandra Dibos y Cristina Alayza visitaron Cusco y Arequipa respectivamente. Alessandra Dibos expuso en la Sala de Grados de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco, junto a Jaime Pilco y Richard Suárez (ambos de la Universidad Nacional de San Antonio Abad del Cusco). Cristina Alayza participó de un diálogo en la Sala “Atenas” del Complejo Cultural de la Universidad Nacional de San Agustín, junto a Reynaldo Rosas y Wilbert Tapia.

Ciclo de conferencias “Actualidad de la filosofía de Kant” (abril 7 a mayo 26)Coorganizado con el CEF y el Goethe-Institut de Lima, estuvo dedicado a la actualidad de la filosofía de Kant. Tuvo como invitado especial a Bernhard Uhde, profesor de Universidad de Freiburg, Alemania. Asimismo, participa-ron los profesores Ciro Alegría, Gianfranco Casuso, Julio del Valle, Miguel Giusti, Victor J. Krebs y Rosemary Rizo-Patrón, quienes dieron las siguientes conferencias: “¿Por qué la filosofía de Kant tiene tanta actualidad?” a cargo de Miguel Giusti; “¿Qué nos une? La moral kantiana como idea política” por Ciro Alegría; “¿Es Dios un postulado? Reflexiones sobre la Filosofía de la Religión de Kant” de Bernhard Uhde; “Belleza y significado. A

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propósito de Kant y la consideración de la belleza en el arte contemporáneo” a cargo de Julio del Valle; “La crítica de Hegel a la libertad kantiana” a cargo de Gianfranco Casuso; “Kant y el cine” por Víctor J. Krebs y “El sentido de lo trascendental y el papel del ‘yo pienso’ en Kant y en Husserl” a cargo de Rosemary Rizo-Patrón. Cada conferencia tuvo una asistencia promedio de 120 personas.

Nombramiento del doctor Bernhard Uhde como Profesor Honorario del Departamento de Humanidades de la PUCP (abril 10)La ceremonia se realizó el en el Auditorio de Humanidades de la PUCP. Bernhard Uhde es profesor de Historia de las Religiones en la Universidad de Freiburg (Alemania) y en la Universidad de Basel (Suiza). Es portador de la Orden al Mérito de la República Fede-ral Alemana por su contribución al diálogo interreligioso. Sus principales intereses están enfocados en torno a las implicancias filo-sóficas de las grandes religiones, la teología y la mística. El discurso de orden estuvo a cargo del doctor Raúl Gutiérrez.

Conferencia magistral de Bernhard Uhde (abril 22)El doctor Bernhard Uhde, catedrático de la Universidad de Freiburg, Alemania, pro-nunció la conferencia “¿Dios ha muerto? Sobre la vitalidad de los monoteísmos” en el campus de la PUCP en el marco de los “Martes filosóficos” del CEF. Contó con la asistencia de aproximadamente 60 personas.

Hegels Antwort auf Kant. XXX. Internationaler Hegel-Kongress der Internationalen Hegel-Gesellschaft und der Universität Wien (abril 23 a 26)Celebrado en Viena, contó con la partici-pación de Miguel Giusti quien presentó la ponencia “Maxime und Handlung. Kurze Bemerkungen zur Struktur der Moralität in der Rechtsphilosophe“. Asimismo, Gian-franco Casuso dio la ponencia “Die Frage

nach der Legitimität sozialer Ordnungen. Zu Hegels Kritik der individuellen Freiheit”.

Congreso Internacional de Responsabilidad Social Empresarial y Cambio Climático COP 20 (abril 24 a 25)El doctor Salomón Lerner Febres dio la conferencia “La responsabilidad social em-presarial en los países en desarrollo: tarea de todos” en este evento organizado por la Universidad Ricardo Palma – Escuela de Administración de Negocios Globales y la Escuela de Marketing Global y Administra-ción Comercial.

Primer foro internacional sobre Acciones Urbanas (abril 28 al 29) Fue organizado por Universidad de los Andes, en Bogotá (Colombia). Santiago y Rodrigo Vera presentaron conjuntamente la ponencia El espacio público del poema: reflexiones en torno a la ciudad y su agencia en la experimentación poética.

Diplomado en Educación Socioemocional para la Convivencia Escolar (abril a julio) Martín Valdiviezo dio el curso de Educación en la diversidad en este diplomado. La diplo-matura se realizó en el marco del Proyecto de Apoyo a II.EE. Urbanas del Ministerio de Educación En dicho diplomado participaron en el diplomado 479 docentes becados y 81 directivos de escuelas públicas peruanas.

MAYO

V Conferencia de la ALCADECA 2014 “Ética, Agencia y Desarrollo Humano”(mayo 16)Pepi Patrón dio la conferencia “Conflictos mineros en el Perú: más allá de la redistri-bución. Buscando un marco conceptual desde el enfoque de las capacidades, el reconocimiento y la agencia” en la mesa “Justicia y Equidad”. La actividad académica se realizó en el campus de la PUCP y fue organizada por el Grupo Interdisciplinario de Desarrollo Humano GRIDHAL y la Maestría en Desarrollo Humano de la PUCP.

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Conferencia “Kierkegaard: el deber como forma de vida” (mayo 16)El doctor Sergio Muñoz, especialista en filo-sofía práctica y profesor de la Universidad de Antioquia (Colombia), dio esta conferencia en el campus de la PUCP. Contó con la par-ticipación de aproximadamente 30 personas.

Conversatorio “Testimonios de sobrevivientes de Hiroshima y Nagasaki por un mundo libre de armas nucleares” (mayo 19)Fue organizado por el Instituto de Demo-cracia y Derechos Humanos (IDEHPUCP), la Dirección Académica de Responsabilidad Social de la PUCP y el Proyecto Hibakusha de Peace Boat. El doctor Salomón Lerner Febres pronunció las palabras inaugurales. Se celebró en el campus de la PUCP.

Primer Congreso Germano-Latinoamericano sobre la Filosofía de Hegel (mayo 19 a 21)Miguel Giusti participó en este congreso celebrado en Buenos Aires con la ponencia “A mayor reconocimiento, mayor autonomía. Kant en perspectiva hegeliana”.

Mesa de diálogo sobre la obra teatral “La controversia de Valladolid” (mayo 21)Alesandra Dibos participó como comen-tarista en esta actividad organizada por la Escuela de Espectadores asociación AIBAL y celebrada en el ICPNA, Lima.

I Jornada Internacional Filosofía, Estudios Políticos y Diferencia (mayo 21 a 23)Cecilia Monteagudo presentó la ponencia “‘Escuchar al otro’ y la ‘comprensión de su diferencia’. Aporte conceptual de Gadamer y Davidson a la comprensión del otro”. La actividad académica se llevó a cabo en la Uni-versidad de La Salle, en Bogotá (Colombia).

Mesa redonda “Ética, antropo-técnica y post-humanismo” (mayo 22)Coordinada por Cecilia Monteagudo, la mesa redonda se dedicó a la ética y fue parte del ciclo “La Filosofía en Estudios Generales Letras”. Alejandro León Cannock dio la conferencia “Perder la forma humana en el planeta de los seres ejercitantes”. Partici-paron también Daniel Luna y Danilo Tapia. Asistieron aproximadamente 30 personas.

Taller “El pensamiento de las imágenes” (mayo 22 a julio10)Alejandro León Cannock dictó este taller organizado por el Centro de la Imagen, en Lima.

Presentación de la Diplomatura de Especialización en el Sistema Judicial para resolver casos de corrupción (mayo 27)La presentación de esta diplomatura estuvo a cargo del doctor Salomón Lerner Febres. Fue organizada por el Área Penal del IDEHPUCP, con el apoyo de USAID y la participación de Pro-Integridad.

III Congreso de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Analítica (ALFAn) (mayo 27 al 30)Realizada en Fortaleza (Brasil), la conferencia fue organizada por la Asociación Latinoa-mericana de Filosofía Analítica (ALFAn) y la Sociedad Brasileña de Filosofía Analítica (SBFA). Tuvo como invitados especiales a los siguientes filósofos: Timothy Williamson (Oxford), Tim Crane (Cambridge), Maite Ezcurdia (UNAM), Nathan Salmon (U. C. Santa Barbara), Eleonora Orlando (Buenos Aires), Andy Clark (Edinburgh), Décio Krause (Florianópolis) y Claudine Tiercelin (Collège de France). Pamela Lastres participó con la ponencia “El pirronismo de Wittgenstein: dos dimensiones del escepticismo”.

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Encuentro Académico Cubano-Iberoamericano “La Crítica de Marx al Capitalismo de ayer y hoy” (mayo 28 al 30)Se celebró en Cuba y fue organizado con-juntamente por el Seminario de Filosofía Política de la Universidad de Barcelona y por la Facultad de Filosofía e Historia de la Universidad de La Habana. Participó Levy del Águila con la ponencia “El trabajador colectivo y la actualidad de Marx”.

Mesa redonda “Los caminos del conocimiento en la ciencia moderna y contemporánea” (mayo 29)Fue coordinada por Cecilia Monteagudo y estuvo dedicada a la discusión de temas de epistemología. Se realizó como parte del ciclo “La Filosofía en Estudios Generales Letras”. Participaron Sandro D’Onofrio, César Men-doza y Antonio Pérez. César Inca Mendoza Loyola presentó la ponencia “Lakatos y Feyerabend: Dos miradas antagonistas a la idea de método científico desde el legado del falsacionismo popperiano”. Contó con la asistencia de aproximadamente 30 personas.

Muestra “Dominio” (mayo)La curaduría, texto y producción de esta muestra Bipersonal de los artistas Blas Isasi y Edi Hirose estuvo a cargo de Nicolás Tarnawiecki. Se llevó a cabo en la sala Luis Miró Quesada Garland.

JUNIO

Taller “La construcción del espacio de posibilidad” (junio 2 a 7)Agustín Rayo, profesor del MIT (USA) ofreció este taller en la PUCP. Asistieron en promedio 80 personas y tuvo seis se-siones: 1) Introducción. ¿Qué es el espacio de posibilidad y en qué sentido lo cons-truimos?; 2) Lenguaje y mundo. ¿Qué tipo

de correspondencia existe entre nuestro lenguaje y la realidad que representa?; 3) El espacio de posibilidad. ¿Cómo debemos escoger entre diferentes concepciones del espacio de posibilidad?; 4) Las matemáticas y el espacio de posibilidad. ¿Es correcto pensar en las proposiciones matemáticas como descripciones del mundo?; 5) Cómo creer en verdades necesarias. ¿Cómo podríamos modelar logros cognitivos que no dividan al espacio de posibilidad?; 6) Mundos posibles. ¿Cómo podríamos recuperar un espacio de mundos posibles a partir de nuestro espacio de posibilidad? La actividad tuvo como orga-nizador y coordinador académico a Eduardo Villanueva Chigne.

Phenomenology as a Bridge between Asia and the West: Ethics, Reason, and Culture (junio 13 a 16)Rosemary Rizo-Patrón participó con la ponencia “The Ethical Dimension of Trans-cendental Reduction”. El evento académico se celebró en Kaohsiung, Taiwan.

Cine foro “Ética y cine. Lo que el cine sabe de filosofía” (junio 18)A modo de cierre del curso “Ética y cine” que, por primera vez, dictaron Adriana Añi Montoya y Juan Gonzales Hurtado en Estudios Generales Letras durante el semestre 2014-1, se realizó esta actividad que consistió en la proyección de la película “El conformista” (Bernardo Bertolucci, 1970) seguida de los comentarios de los profesores del curso y de una discusión con el público. Se celebró en el campus de la PUCP y asistieron aproximadamente 50 personas.

Conversatorio “Jueves Filosófico 2014” (junio 19) José Luis Obregón Cabrera presentó la conferencia “El lenguaje y la comprensión del otro en la hermenéutica de Gadamer”, en esta actividad organizada por la Universidad Nacional Federico Villarreal, en Lima.

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II Congreso de la Sociedad de Estudios Kantianos en Lengua Española (SEKLE)“Kant y las realidades en que habitamos” (junio 23 al 28)Martín Valdez Oyague presentó la ponen-cia “La libertad, ¿una cuestión de fe?”, en el congreso organizado por la SEKLE en Madrid, España.

Jornada de arte y estética “¿Qué tiene lugar en el arte hoy?” (junio 26)Por segundo año consecutivo, el Grupo de Estudios en Arte y Estética (GAE) organizó estas Jornadas en el campus de la PUCP bajo la pregunta directriz “¿Qué tiene lugar en el arte hoy?”. Participaron del conversatorio las profesoras Barbara Panse (Departa-mento de Arte) y Florencia Portocarrero (Departamento de Psicología), quienes dialogaron sobre este tema con un público de aproximadamente 35 personas.

Presentación del libro “Anaxágoras” de José Russo Delgado (junio 27)La Academia Peruana de la Lengua publicó “Anaxágoras” de José Russo Delgado. La edi-ción académica y la presentación estuvieron a cargo de Dante Dávila Morey. Asimismo, participaron como comentaristas Raimundo Prado, Fernando Muñoz, Javier Aldama y Guillermo Russo.

Muestra “Anotaciones” (junio)Nicolás Tarnawiecki se encargó de la cura-duría, texto y producción de esta muestra individual de Gam Klutier realizada en la sala Luis Miró Quesada Garland.

JULIO

Conversatorio “Aunque quisiera no lo podría olvidar. Una Voz de Auschwitz: Hirsh Limanowicz” (julio 3)

Acompañando al invitado especial y so-breviviente de Auschwitz, señor Hirsh Limanowicz, participó el doctor Salomón Lerner Febres en esta actividad con el tema “Auschwitz y Nosotros”. Fue organizada por la Facultad de Ciencias Sociales y el IDEHPUCP.

Conversatorio “¡Que le corten la cabeza! Desencuentros, arte contemporáneo y público» (julio 9)Alejandro León Cannock dio la conferencia “¿Qué hacemos cuando pensamos algo? Consideraciones metodológicas sobre el ejercicio del pensamiento” en este even-to organizado por Bisagra, en Lima.

Simposio “Las últimas tendencias en la investigación científica” en Universidad Nacional del Centro (julio 18 y 19)Richard Antonio Orozco Contreras presentó la ponencia “Las lecciones más importantes de Karl Popper y Thomas Kuhn para el mundo de la investigación”. El simposio, celebrado en Huancayo, fue organizado por la Facultad de Enfermería de la Universidad Nacional del Centro del Perú.

Muestra Antológica de Aniversario: SLMQG - 30 años (julio)Nicolás Tarnawiecki fue el responsable de la curaduría, texto y producción de esta muestra colectiva presentada en la sala Luis Miró Quesada Garland.

AGOSTO

XII Congreso Latinoamericano de Investigadores de la Comunicación (agosto 7)Víctor Casallo presentó la ponencia “Haber-mas y la fundamentación comunicacional del psicoanálisis - Implicancias de la comprensión de la práctica terapéutica como restitución de capacidades comunicativas” en este con-greso organizado por la Facultad de Ciencias y Artes de la Comunicación de la PUCP.

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Ciclo de conferencias “Filosofía popular. Herramientas para la vida” (agosto 7, 14, 21 y 28)Alejandro León Cannock dio las conferencias “La filosofía como modo de vida”, “¿Qué es la filosofía popular?”, “La filosofía conversa con las imágenes: cine y fotografía” y “La filosofía y la transformación social: deseo y poder” durante este ciclo organizado por el Centro Cultural Británico, en Lima.

Ceremonia de entrega de terreno para la construcción del Santuario de “La Hoyada” (agosto 11)El doctor Salomón Lerner Febres fue invi-tado a participar con un discurso en esta ceremonia organizada por el Ministerio de Justicia y Derechos Humanos como acto de reparación simbólico al pueblo de Ayacucho. Segundo Congreso Internacional de la Sociedad Filosófica del Uruguay (agosto 11 al 15)Fue organizado por la Sociedad Filosófica del Uruguay y se realizó en el Centro de Formación de la Cooperación Española y otros locales. Contó con la participación de Levy del Águila quien presentó las ponencias “Disposiciones valorativas, racionalidades y horizontes modernos para la gestión de organizaciones” y “La noción de ‘lo natural’ y ‘lo humano’ en la antropología marxiana”.

Primeras Jornadas sobre Teoría Crítica “Poder, crítica inmanente y genealogía” (agosto 12 a 14)Bajo la coordinación general del Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica, y gracias al apoyo de la Dirección de Gestión de la Investigación de la PUCP, se llevaron a cabo por primera vez estas jornadas, que contaron con la participación de los profesores Rahel Jaeggi (Universidad Humboldt de Berlín) y Martin Saar (Universidad de Leipzig) como invitados especiales. Participaron también los profesores de la PUCP Gianfranco Casuso, Ciro Alegría, Miguel Giusti, Alfonso Ibañez, Pepi Patrón y Juan Carlos Ubilluz. Gianfranco Casuso presentó el trabajo “Exclusión, poder

y crítica”. Miguel Giusti dio la conferencia “¿Posee el paradigma del reconocimiento capacidad de crítica inmanente? Sobre la polémica de Paul Ricoeur con Axel Honneth”. Asistieron aproximadamente 80 personas.

IV Encuentro de Rectores de las Universidades de la Región Andina de la UDUAL (agosto 14 a 15)El doctor Salomón Lerner Febres fue con-vocado a participar como moderador de la mesa “Autonomía Universitaria en la Región Andina”. El encuentro fue organizado por la UDUAL y se realizó en el campus de la PUCP.

Conferencia “El pirronismo de Wittgenstein: dos dimensiones del escepticismo” (agosto 19)Pamela Lastres dio esta conferencia para estudiantes y profesores de la Universidad Nacional de Córdoba. La actividad fue orga-nizada por el grupo de investigación “Modos de vida y de escritura: una reconstrucción del escepticismo como Ars vivendi y su influencia en la filosofía moderna y contemporánea”. Se llevó a cabo en Córdoba, Argentina.

Simposio internacional “El Imaginario Jesuita en los reinos americanos” (agosto 19 a 20)Sandro D’Onofrio presentó la ponencia “Los entes mentales en la filosofía escolástica según el P. Antonio Rubio, S.J.”. El simposio fue organizado por la Biblioteca Nacional del Perú y la Universidad Antonio Ruiz de Montoya.

VI Jornadas del Círculo de Estudios Wittgensteinianos “Problemas y Pseudoproblemas” (agosto 21 y 22) El Círculo de Estudios Wittgensteinianos de la Universidad Nacional de Tucumán organizó estas jornadas que tuvieron como invitado especial al filósofo mexicano Alejandro To-masini Bassols. Pamela Lastres participó con la ponencia “¿Argumentos antiescépticos? Wittgenstein y el escepticismo”. La actividad académica se celebró en Tucumán, Argentina.

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Taller “Dialogando con Deleuze”(agosto 21 a setiembre 25)Este taller preparatorio de las Jornadas sobre Gilles Deleuze “Filosofía, arte y sociedad” estuvo a cargo de Sebastián Pimentel, Alejan-dro León y Emilio Laferranderie. Se realizó en el campus de la PUCP. Consistió en la lectura y discusión de algunos de los textos más importantes de Deleuze. Asistieron aproximadamente 70 personas.

Conferencias “Actualidad de la filosofía de Kant: las conferencias pendientes” (agosto 25 a 26)Luego de cancelar su viaje a Lima para el ciclo de conferencias “Actualidad de la filo-sofía Kant” por motivos de salud, el doctor Mario Caimi (Universidad de Buenos Aires) visitó Lima para dar las dos conferencias que quedaron pendientes. El 25 de agosto, en el Goethe-Institut Lima, ofreció la charla “Algunos problemas de traducción de la Crítica de la razón pura al español”. Al día siguiente, en el campus de la PUCP, pro-nunció la conferencia “Cuatro claves para la lectura de la deducción transcendental” en el marco de los Martes filosóficos del CEF. Las conferencias contaron con una asistencia de aproximadamente 50 personas.

Ciclo de Conferencias “Reflexiones sobre Justicia Transicional y Reparación para las Víctimas de Desaparición Forzada” (agosto 26)Salomón Lerner Febres presentó la ponencia “La Búsqueda de la Verdad, Memoria y Re-paración para las Víctimas de Desaparición Forzada” en esta actividad organizada por la sección peruana de Amnistía Internacional, con motivo del décimo primer aniversario de la entrega del Informe Final de la Co-misión de la Verdad y Reconciliación y el Día Internacional de los Desaparecidos. Se realizó en el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e Historia del Perú.

I Simposio Internacional de Comunicación Social (agosto 27)Víctor Casallo presentó la ponencia “La comunicación como horizonte terapéutico: de la reintepretación habermasiana del psi-coanálisis a una fenomenología de la comuni-cación con interlocutores no-humanos” en este simposio organizado por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos.

Congreso de las artes. Homenaje a Jorge Eduardo Eielson (agosto 29 a setiembre 3)Organizado por la Universidad Científica del Sur y la Casa de la Literatura Peruana, contó con la participación de Santiago Vera quien presentó la ponencia “La acción vendrá solo después: Eielson y la utopía del espacio literario”.

Muestra “Deshielo” (agosto)Nicolás Tarnawiecki estuvo a cargo de la curaduría, texto, producción y asesoría de esta muestra individual de la artista Alice Wagner. Se realizó en la sala Luis Miró Quesada Garland.

Muestra “La Mujer de Bellocq” (agosto)Nicolás Tarnawiecki fue el encargado de escribir el texto para el catálogo, así como también de la producción y asesoría de esta muestra individual de Patricia Villanueva. Se realizó en la sala Luis Miró Quesada Garland.

SETIEMBRE

Semana de Estudios Franciscanos “Con Francisco amemos la Creación” (setiembre 1 al 5) César Inca Mendoza Loyola presentó la ponencia “La cuestión del medio ambiente en relación con los derechos humanos” en la mesa redonda que tuvo lugar el 5 de setiembre de 2014, como parte de esta actividad por la Familia Franciscana del Perú y la Pontificia Universidad Antoniana de Roma. Se llevó a cabo en Lima.

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Conferencia magistral de Susan Haack (setiembre 3)La reconocida filósofa de la ciencia Susan Haack dio la conferencia “Defendiendo la ciencia: antes y ahora” en el campus de la PUCP. El responsable académico y organizador de esta actividad fue Sandro D’Onofrio, con apoyo del CEF. Asistieron aproximadamente 40 personas.

Conferencias sobre religión, ética y política: tres perspectivas en debate (setiembre 4)El Centro de Ética Aplicada de la Universidad del Pacífico, el Instituto Bartolomé de las Casas y el CEF de la PUCP sumaron esfuer-zos para realizar este evento en el que los conferencistas abordaron las relaciones entre religión, ética y política en el presente desde tres frentes: la orientación judía, a cargo del Rabino David Meyer (Pontificia Universidad Gregoriana de Roma), la vertiente cristiana con el Padre Felipe Zegarra y la mirada laica expuesta por el doctor Miguel Giusti. El evento, celebrado en la Universidad del Pacífico, contó con un público de alrededor de 80 personas.

II Encuentro Latinoamericano de Epistemología Jurídica (setiembre 4 y 5)Fue organizado por el Grupo de Investi-gación en Epistemología Jurídica y Estado Constitucional de la PUCP, con el apoyo del Centro de Estudios Filosóficos, la Facultad de Derecho, la Maestría en Derecho Pro-cesal y el Vicerrectorado Académico. Se celebró en el campus de la PUCP y contó con cuatro invitados especiales: Susan Haack (Universidad de Miami), Eleonora Cresto (Universidad de Buenos Aires), Andrés Páez (Universidad de Los Andes) y Daniel Gonzalez Lagier (Universidad de Alicante). Sandro D’Onofrio y Pamela Lastres fueron los responsables de la organización académi-ca. El encuentro contó con la participación de más de 30 ponentes provenientes de Argentina, Brasil, Chile, Colombia, México y Perú, y tuvo una asistencia promedio de 60 personas.

Pablo Quintanilla participó con la ponen-cia “Significado, evidencia y justificación. El legado del holismo semántico para la epistemología jurídica”. Pamela Lastres y César Higa presentaron conjuntamente la ponencia “Razonabilidad y puesta en peligro de la propia víctima: de cómo el derecho no puede proteger a los tontos”.

Conferencia “Los copistas de Rodin: reflexiones filosóficas en torno a la estética y al derecho moral” (setiembre 9)El Grupo de Estudios en Arte y Estética invitó a Guadalupe Reinoso, profesora de la Universidad Nacional de Córdoba (Ar-gentina), a dar esta charla en el marco de los Martes filosóficos del CEF. Asistieron alrededor de 15 personas.

X Colóquio Habermas & Colóquio de Filosofia da Informação (setiembre 9 a 11) El coloquio, celebrado en Río de Janeiro, abordó el papel del concepto de la infor-mación en la sociedad contemporánea. Gianfranco Casuso participó con la ponencia “Habermas y el problema de la exclusión: una lectura de la democracia deliberativa desde el enfoque de las capacidades”.

IV Congreso de la Asociación Latinoamericana de Filosofía Antigua (setiembre 10 a 12)Raúl Gutiérrez participó con la ponencia “La oposición/contradicción como incitación al pensamiento en la República”. El congreso se celebró en la Universidad Nacional del Litoral, en Santa Fe, Argentina.

X Encuentro de Derechos Humanos “A quien le afecta tu corrupción” (setiembre 15 a 19)El doctor Salomón Lerner Febres pronun-ció las palabras de inauguración de este encuentro organizado por el IDEHPUCP y el CEF de la PUCP.

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VI Programa Internacional de Formación en Excelencia Gerencial - Premio Amartya Sen “100 Jóvenes por la Ética para el Desarrollo” (setiembre 22)Fue realizado en Lima y organizado por el PNUD en convenio con la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y la Uni-versidad Ricardo Palma. Alessandra Dibos presentó la ponencia “Derechos Humanos y ciudadanía en el Perú”.

Taller “El pensamiento de las imágenes” (setiembre 23 a diciembre 9)Alejandro León Cannock dictó este taller organizado por el Centro de la Imagen, en Lima.

Mesa redonda “Descartes y Spinoza: la posibilidad y lo trascendental” (setiembre 25)Esta fue la tercera y última mesa redonda del año realizada como parte del ciclo “La Filosofía en Estudios Generales Letras”. Se realizó en el campus de la PUCP. Participaron Joan Caravedo, como expositor principal, y Raphael Aybar y Luz Ascárate como co-mentaristas. Contó con una asistencia de alrededor 30 personas.

Muestra “In the Studio 1989-2009” (setiembre)Nicolás Tarnawiecki se hizo cargo de la cu-raduría, texto y producción de esta muestra antológica de Piero Quijano. Se realizó en la sala Luis Miró Quesada Garland.

Conmemoración del 65 Aniversario de la fundación de la Unión de Universidades de América Latina y el Caribe (UDUAL) (setiembre)Atendiendo la invitación del Secretario de la UDUAL, el doctor Salomón Lerner Febres, ex Presidente de la UDUAL, fue convocado a disertar sobre el tema de la autonomía universitaria en esta actividad. Se llevó a cabo en la Universidad de San Carlos de Guatemala.

OCTUBRE

Simposio “Filosofía, Arte y Sociedad - Jornadas Deleuze en Lima” (octubre 2 al 3)Contó con la participación de ponentes de Argentina, Chile, Perú y Turquía. Fue organi-zado por el Grupo de Estudios Deleuzianos y el Centro de Estudios Filosóficos de la PUCP. Sebastián Pimentel y Alejandro León Cannock fueron miembros del Comité Organizador del simposio. Sebastián Pimentel participó con una ponencia titulada “Genitalidad e (im)potencia del pensamiento: Heidegger, Deleuze, Agamben”. Nicolás Tarnawiecki presentó la ponencia “Las exposiciones de arte contemporáneo desde la mirada de Deleuze y Didi-Huberman”. Asimismo, Alejandro León Cannock dio la ponencia “De la imagen-transparente a la imagen-opaca. Hacia una tipología de la imagen fotográfica” y Víctor J. Krebs presentó el trabajo “Gra-máticas espectrales. Entre Wittgenstein, Deleuze y Derrida”.

“Ecos de Cavell”.Ciclo de cine a propósito del Coloquio Internacional: “El pensamiento del cine. En homenaje a Stanley Cavell” (octubre 6 a 31)Se proyectaron las películas “The Tree of Life” (Terrence Malick-2011), “La muralla verde” (Armando Robles Godoy, 1959), “Eternal Sunshine of the Spotless Mind” (Michel Gondry, 2004), Close-Up (Abbas Kiaros-tami, 1990), “Pina” (Wim Wenders, 2011), Moonstruck (Norman Jewison, 1987), “Pelo malo” (Mariana Rondón, 2013) y “Cave of Forgotten Dreams” (Werner Herzog, 2010).

Conferencia “Hacia una teoría global del arte” (octubre 9)Los profesores Mario Perniola y Enea Bianchi (Universidad de Roma II - Tor Vergata) dieron esta conferencia en el campus de la PUCP. La actividad académica fue organizada con el Instituto Italiano de Cultura de Lima.

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Congreso Nacional “Intercambio de buenas prácticas sobre la gestión de la investigación”(octubre 15)Pepi Patrón presentó la ponencia “Las carac-terísticas de los gestores de la investigación” en la Mesa Magistral “El desarrollo de un soporte para la investigación universitaria”. El congreso fue organizado por la Red Peruana de Universidades de la PUCP, conjuntamente con la Universidad Peruana Cayetano Heredia y el CONCYTEC.

Conversatorio sobre el dictado del curso de Ética (octubre 16)El doctor Salomón Lerner Febres ofreció la conferencia “Sobre Ética y su Enseñanza” en este conversatorio organizado por la Facultad de Ciencias e Ingeniería de la PUCP.

Jornada Académica “Redes sociales: Una visión interdisciplinar” (octubre 17)Richard Antonio Orozco Contreras dio la conferencia “Mundo online y mundo offline. La inteligencia cooperativa” en esta actividad organizada en Lima por el Departamento de Filosofía y Teología de la Universidad Femenina del Sagrado Corazón.

X Simposio de Estudiantes de Filosofía (octubre 20 a 24)Tuvo como invitada especial a Cristina Lafont, catedrática de la Northwestern University (Estados Unidos). Pepi Patrón, Vicerrectora de Investigación, tuvo a su cargo las palabras de bienvenida. Participaron como panelistas los profesores Pablo Quintanilla, Eduardo Villanueva, Mario Montalbetti, Miguel Ro-dríguez Mondoñedo, Gonzalo Portocarreo, Rocío Silva-Santisteban y Fidel Tubino. Se llevó a cabo en el campus PUCP.

II Encuentro de Artes Visuales (octubre 22)Fue organizado por la Facultad de Arte de la PUCP. Contó con la participación de Alejan-dro León Cannock quien dio la conferencia “Por una teoría de la dislocación. Apuntes sobre el pensamiento y su relación con las instituciones”.

Conferencia “Derechos humanos, soberanía y la responsabilidad de proteger” (octubre 24)Cristina Lafont, catedrática de Northwestern University (Estados Unidos), pronunció esta conferencia en el campus de la PUCP. La doctora Lafont es especialista en teoría crítica, hermenéutica, filosofía política y filosofía alemana.

I Coloquio Internacional “Vigencia del Constructivismo Hoy” (octubre 29)El coloquio fue organizado por la PUCP, en Lima. Alessandra Dibós participó con la ponencia “Aportes y desafíos del construc-tivismo a la filosofía para niños”.

Lo que está por venir. Diez años sin Jacques Derrida (octubre 30)Se realizó la exhibición del documental De-rrida (Kirby Dick y Amy Ziering, 2002). Los comentarios estuvieron a cargo de Víctor J. Krebs, Antonio Pérez y Juan Gonzales

II Coloquio de estudios de metafísica dedicado al tema de la dialéctica (octubre 30 al 31)Sandro D’Onofrio participó con la ponencia “La dialéctica aristotélica. Su origen y su evo-lución en la edad media y el barroco”. Dante Dávila Morey presentó la ponencia “¿Qué es la dialéctica?” y Katherine Mansilla discutió el trabajo “La dialéctica en Merleau-Ponty”. La actividad fue realizada por el Grupo Origen UNMSM, de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Lima.

Conferencia “La respuesta de la filosofía trascendental de Fichte a la pregunta por el destino del hombre” (octubre 31)El doctor Thomas Sören Hoffmann, catedrá-tico de la Fernuniversität Hagen (Alemania) dio esta conferencia en el campus de la PUCP.

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NOVIEMBRE

El pensamiento del cine. Coloquio internacional en homenaje a Stanley Cavell (noviembre 3 al 5)Contó con la participación de académicos provenientes de Argentina, España, Estados Unidos y Venezuela, interesados tanto en el cine como en la filosofía del cine de Cavell: Gordon C.F. Bearn (Lehigh University, EE.UU.), Samuel Cabanchik (Universidad de Buenos Aires, Argentina), Sandra Caula (Universidad Simón Bolívar, Venezuela), William Day (LeMoyne College, EE.UU.), Elizabeth Finnegan (D’Youville College, EE.UU.), David Pérez Chico (Universidad de Zaragoza) y William Rothman (University of Miami, EE.UU.). El coloquio se centró en explorar las dimensiones filosóficas de varias películas contemporáneas desde el enfoque cavelliano. Se realizó en el campus PUCP y en el Centro Cultural de la PUCP. El responsable académico fue Víctor J. Krebs. El coloquio fue organizado por el Grupo QXWY – Seminario Permanente de Filosofía del Lenguaje.

X Jornadas de fenomenología y Hermenéutica (noviembre 5 al 7)Estas jornadas abordaron los desafíos plan-teados a la fenomenología clásica de Husserl, Heidegger y Scheler desde los aportes de la filosofía continental post-heideggeriana. Antonio Pérez dio la ponencia “Levinas y Nietzsche”. Mariana Chu presentó el trabajo “Vida ética en las Lecciones de 1920/24 de Friburgo (La ética de la mejor vida posible y la individuación en las Lecciones de Friburgo de 1920/1924)”. Jaime Villanueva presentó la ponencia “El papel de la percepción en la constitución del mundo en la fenomenología de Edmund Husserl”. Pablo Quintanilla presentó el trabajo “Convergencias y diver-gencias entre la fenomenología y la filosofía de la mente actual. La intersubjetividad en la interpretación de los agentes intencio-nales”. Rosemary Rizo-Patrón presentó la ponencia “Trascendentalismo versus Natu-ralismo: Reconsiderando su relación”. Cecilia

Monteagudo expuso el trabajo “La tarea moral de las ‘ciencias del espíritu’ (Geis-teswissenschaften) en la fenomenología y la hermenéutica”. Katherine Mansilla presentó la ponencia “Expresión y marxismo en la primera etapa del pensamiento de Merleau-Ponty. Interpretaciones de las obras entre 1945-1946”. Víctor Casallo participó con la ponencia “Articulaciones fenomenológicas del juzgar en H. Arendt”. El invitado especial fue Sebastian Luft (Marquette University, Estados Unidos) quien presentó la ponencia “Fenomenología y Filosofía de la Cultura”. El evento se celebró en el campus de la PUCP y fue organizado por el Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica en la PUCP (Cipher).

VI Coloquio Internacional de Filosofía Política “Saber y Perspectivas Decoloniales” (noviembre 5 al 7)Gianfranco Casuso presentó el trabajo “Agencia, reconocimiento y poder. Una propuesta para el análisis de conflictos”. Levy del Águila participó con la ponencia “Capitalismo globalizado y colectivos sociales en torno del trabajo: fuentes marxianas para su comprensión contemporánea”. El coloquio fue organizado por la Asociación Iberoame-ricana de Filosofía Práctica y la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Se llevó a cabo en la mencionada casa de estudios.

Segundo Coloquio de Estudios Hegelianos (noviembre 7)Miguel Giusti tomó parte en esta actividad académica a través de la videoconferencia: “¿Autonomía o reconocimiento? La solución hegeliana”. Se celebró en México, con el apoyo de la UAM, UNAM y la UACM.

Taller sobre la obra de Martha Nussbaum (noviembre 8, 11, 18 y 25)Pepi Patrón estuvo a cargo del dictado y organización de este taller dedicado al aná-lisis y discusión del libro Crear capacidades: Propuesta para el desarrollo humano de Martha Nussbaum. Se realizó en el campus PUCP.

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Conferencia “Investigaciones semióticas sobre las imágenes de marca” (noviembre 10)Paolo Fabbri, especialista en semiótica y catedrático de la Libera Università Inter-nazionale di Studi Sociali de Roma dio esta conferencia en el Centro Cultural de la PUCP. La actividad fue organizada por el CEF con el apoyo del Instituto Italiano de Cultura de Lima.

Conferencia “Íconos y diagramas: Vico, Croce, Deleuze” (noviembre 11)El doctor Paolo Fabbri, académico de la Libera Università Internazionale di Studi Sociali de Roma, ofreció esta conferencia en el campus de la PUCP, en el marco de los Martes filosóficos del CEF. La actividad fue organizada con el auspicio del Instituto Italiano de Cultura de Lima.

Cine foro “Ética y cine. Lo que el cine sabe de filosofía” (noviembre 11)En esta segunda edición del cine foro se proyectó la película “La grande belleza” de Paolo Sorrentino (2013), ganadora del Oscar a mejor película extranjera. Después de la proyección, los docentes a cargo del curso, Adriana Añi y Juan Gonzales, conversaron con el público sobre los aspectos éticos y estéticos de la película.

Presentación del libro Levinas: de la morada a la justicia (noviembre 13)La doctora Pepi Patrón, el doctor Salo-món Lerner Febres y el doctor Miguel Giusti participaron como comentaristas en la presentación de este libro de Raquel Braverman. La actividad se llevó a cabo en el Centro Cultural de la PUCP.

XXXV Jornada Teológica del ISET Juan XXIII (noviembre 17)Víctor Casallo presentó la ponencia “Familia: comunicar para la autonomía responsable - Influencia de los medios en la familia” en esta

actividad organizada en Lima por el Instituto Superior de Estudios Teológicos Juan XXIII.

Simposio Internacional “Estudios y encuentros entre antropología y artes” (noviembre 19 al 21)Nicolás Tarnawiecki presentó la ponencia “Pluralismo artístico contemporáneo: una observación desde la filosofía y antropo-logía del arte” en esta actividad académica organizada en la PUCP.

Día mundial de la Filosofía (noviembre 20) Dante Dávila Morey presentó la ponencia “El origen de la filosofía”, en esta actividad realizada en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos, en Lima.

Primer simposio sobre Teoría Crítica “Las armas de la crítica” (noviembre 24 a 25)Los miembros del Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (GITC) presentaron avances de investigaciones sobre varios temas que hoy son materia de debate en los campos de la filosofía política y social, la filosofía del lenguaje y la ontología social. El responsable académico del simposio fue Gianfranco Casuso, quien presentó la ponencia “¿Quién excluye a quién? Poder y crítica desde el espacio de las razones”.

Conversatorio Internacional “Los Derechos Humanos en el siglo XXI. ¿Qué significa ser humano? Diferentes miradas” (noviembre 25)La conferencia inaugural de este evento estuvo a cargo de Miguel Giusti. Se tituló “¿Qué significa ser humano libre? o El valor de la libertad”. El conversatorio se realizó en la Universidad de Lima, con el apoyo del Ministerio de Justicia y Derechos Humanos.

Conferencia “Wittgenstein’s Way to Transformative Philosophy” (noviembre 27)El especialista en la filosofía de Wittgenstein, Thomas Wallgren, profesor de la Universidad

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de Helsinki (Finlandia), dio esta conferencia en el campus PUCP.

Exposición de finalistas del Concurso de Arte Contemporáneo Joven de la Municipalidad de Miraflores (noviembre)Nicolás Tarnawiecki fue el responsable de la curaduría, texto, producción y asesoría de esta muestra colectiva, exhibida en la sala Raúl Porras Barrenechea, Centro Cultural Ricardo Palma.

DICIEMBRE

Presentación del libro El edificio de Letras. Jesuitas, educación y sociedad en el Perú colonial(diciembre 3) En la Universidad del Pacífico se presentó este libro del historiador Pedro Guibovich. La presentación contó con los comentarios de Luis Bacigalupo.

Conversatorio con Martha Nussbaum (diciembre 4)Se realizó un conversatorio con la filósofa Martha Nussbaum sobre su obra Creating Capabilities. La doctora Nussbaum estuvo acompañada por Pepi Patrón, Vicerrectora de Investigación, quien hizo de moderadora y comentarista. Contó con la participación de profesores y estudiantes. La actividad fue organizada por el CEF y se llevó a cabo en el campus de la PUCP.

Ceremonia de nombramiento de Martha Nussbaum como doctora honoris causa de la PUCP (diciembre 5)En el campus de la PUCP se llevó a cabo la ceremonia para otorgar el doctorado honorario de la PUCP a la filósofa Martha Nussbaum, catedrática de la Universidad de Chicago. La distinción le fue concedida en reconocimiento a su destacado aporte a la reflexión y al debate filosófico e interdisci-plinario. El discurso de orden estuvo a cargo de la doctora Pepi Patrón, Vicerrectora de Investigación de la PUCP.

Conversatorio interdisciplinario en el marco del día mundial de la no violencia contra la mujer “Lo femenino en el Perú” (diciembre 5)En el marco del día mundial de la no violencia contra la mujer, el talón de Aquiles organizó este conversatorio en la PUCP que convocó a un grupo de especialistas de diversas disciplinas (derecho, lingüística, educación, filosofía y sociología). Organizados en dos mesas de diálogo, los especialistas conver-saron con el público sobre la construcción de lo femenino en el Perú.

Meeting of the Organisation of Phenomenological Organisations (OPO) “Phenomenology and the Problem of Meaning in Human Life” (diciembre 8 a 12)Se llevó a cabo en la Murdoch University, ubicada en Perth (Australia). Contó con la participación de Rosemary Rizo-Patrón, quien presentó la ponencia “The Trans-cendental Critique of Naturalism Revisited. Supervenient and the Question of a Meaning-Constitutive Life”.

COP 20 “Perspectivas Desde el Sur” (diciembre 9) Levy del Águila y César Inca Mendoza Loyola participaron como ponentes en la “Mesa B: Los modelos de desarrollo y las alianzas ético-políticas por el desarrollo sostenible”. César Mendoza presentó la ponencia “El concepto de sociedad del riesgo en relación con las exigencias éticas del desarrollo sustentable”. La actividad fue organizada por la Universidad Antonio Ruiz de Montoya, el Consejo Interreligioso del Perú - Religiones por la Paz y la Red de Homólogos de Ambiente y Sustentabilidad de AUSJAL en Lima, Perú.

Presentación del libro La imaginación pornográfica. Contra el escepticismo en la cultura (diciembre 9)Esta publicación del profesor Víctor J. Krebs fue editada conjuntamente por Lápix Editores

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y la Biblioteca Abraham Valdelomar. El libro se presentó en El Cocodrilo Verde y participaron como comentaristas Carla Sagástegui, Miguel Giusti, Luis Delboy y Alberto Benavides.

Segundo curso internacional especializado en derechos humanos“Acceso a los sistemas internacionales de protección de Derechos Humanos” (diciembre 10 a 11)El doctor Salomón Lerner Febres dio la conferencia “Necesidad de la Educación

en Derechos Humanos” en el panel “Edu-cación y Derechos Humanos” de este curso organizado en Colombia por la Alcaldía de Medellín y el Instituto Colombiano de Derechos Humanos (ICDH).

Evento académico internacional “¿Existe una filosofía barroca o un Barroco filosófico?” (diciembre 11 a 13)Sandro D’Onofrio participó con la ponencia “Teaching concerning Being of Reason within Father Joseph De Aguilar Scholastic Philo-sophy”. La actividad académica se realizó en Bari, Italia.

III. PREMIOS, BECAS, CONCURSOS Y DISTINCIONES

PREMIOS

Premio de Reconocimiento a la investigación 2014Es otorgado por el Vicerrectorado de Investigación de la PUCP. Fueron reconocidos por la relevancia de su producción académica durante el periodo 2014 los siguientes profesores de la sección Filosofía del Departamento de Humanidades: Ciro Alegría, Gianfranco Casuso, Mariana Chu, Miguel Giusti, Kathia Hanza, Víctor Krebs, Pablo Quintanilla, Rosemary Rizo-Patrón y Fidel Tubino

Premio a la Responsabilidad Universitaria Docente 2014Los profesores Cristina Alayza, Mariana Chu, Alessandra Dibos y Miguel Giusti recibieron este premio por el proyecto: “El talón de Aquiles. Portal de recursos para la enseñanza de la filosofía en el Perú” (http://eltalondeaquiles.pucp.edu.pe/). Recibió esta misma distinción el profesor Fidel Tubino. El reconocimiento fue otorgado por la Dirección Académica de Responsabilidad Social de la PUCP.

Premio en el Tercer Concurso de Incentivo a la Investigación de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas Martín Valdiviezo obtuvo un premio en este concurso de la Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas (UPC).

BECAS

Beca Huiracocha 2014Jaime Villanueva Barreto obtuvo una beca Huiracocha en 2014 para realizar estudios de docto-rado en Filosofía en la Escuela de Posgrado de la PUCP. La beca cubre derechos académicos, matrícula y un estipendio mensual. Fue presentado por la directora del Programa de Doctorado en Filosofía, doctora Rosemary Rizo-Patrón.

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CONCURSOS DE DOCENTES

RatificacionesPablo Quintanilla, Luis Bacigalupo y Pepi Patrón fueron ratificados como profesores principales de la sección Filosofía del Departamento de Humanidades. Diógenes Rosales fue ratificado como profesor asociado de la misma sección e, igualmente, Sandro D’Onofrio fue ratificado como profesor auxiliar.

Concurso para plaza de docente investigadorEn el periodo 2014 resultaron ganadores del concurso para ocupar una plaza de docente investigador los profesores Ciro Alegría, Mariana Chu, Raúl Gutiérrez, Cecilia Monteagudo y Rosemary Rizo-Patrón.

Fondo concursable para docentes PUCPEs un fondo otorgado por la Dirección Académica de Responsabilidad Social de la PUCP. En el primer semestre de 2014, Santiago Vera resultó ganador del fondo concursable para docentes PUCP con el proyecto “Taller de poesía e imaginarios urbanos con internos del Establecimiento Penitenciario (E.P) Miguel Castro Castro”.

DISTINCIONES

El doctor Bernhard Uhde fue nombrado profesor honorario del Departamento de Humani-dades. Se le confirió la distinción en una ceremonia realizada el 10 de abril del 2014. Bernhard Uhde se ha dedicado principalmente a la investigación sobre la religión desde las perspectivas de la filosofía y la historia de las religiones, con incidencia particular en los estudios sobre el concepto de religión, la fundamentación del diálogo entre el cristianismo, el judaísmo y el is-lam, y la noción de libertad en la historia de la filosofía occidental, entre otros muchos temas. Además, ha reflexionado sobre la vinculación entre el estudio de las religiones y el concepto de la libertad. A partir de aquí ha estudiado las relaciones entre los principios de las grandes épocas de la historia de la filosofía (antigua, medieval y moderna) y los diversos principios de las grandes religiones (cristianismo, judaísmo, islamismo, budismo e hinduismo), postulando que la comprensión -desde la filosofía y las ciencias de la religión- de dichas etapas filosóficas es indispensable para la comprensión de las grandes religiones

La doctora Martha Nussbaum fue nombrada doctora honoris causa de nuestra Casa de Estu-dios el 5 de diciembre de 2014. Martha Nussbaum ha demostrado, a través de diversos gestos de presencia en iniciativas y actividades del Departamento de Humanidades de la PUCP, su deferencia y espíritu de colaboración con nuestra casa de estudios. Su obra es muy relevante por su dedicación a la defensa y promoción de la importancia del cultivo de las humanidades y del pensamiento clásico en la sociedad contemporánea como medio para la obtención de un desarrollo global dirigido al bien del ser humano.

El doctor Salomón Lerner Febres recibió la Orden de la Corona Belga en el Grado de “Comenda-dor”. La distinción le fue concedida en reconocimiento a su trayectoria académica y profesional. Le fue impuesta por la princesa Astrid de Bélgica el 23 de octubre de 2014 durante su visita oficial a Perú. La ceremonia se realizó en el Hotel Hilton de Miraflores, en Lima.

En noviembre, Alejandro León Cannock fue seleccionado finalista del “Concurso de Arte Con-temporáneo Joven” organizado por la Municipalidad de Miraflores, en Lima, Perú.

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IV. INVESTIGACIONES

Periodo de InvestigaciónSu finalidad es fomentar la investigación y las publicaciones académicas propias de cada es-pecialidad. Ofrece años sabáticos a los investigadores más destacados de la PUCP. En 2014, mediante concurso fue concedido a 5 docentes de nuestra universidad. Uno de los beneficiados es el profesor Raúl Gutiérrez Bustos, a quien se le concedió un año sabático en 2015 para la investigación “El arte de la conversión o la República de Platón”.

Grupos de investigaciónEntre los grupos que actualmente desarrollan investigaciones y que tienen vínculos con la sección Filosofía del Departamento de Humanidades figuran los siguientes:Círculo Latinoamericano de Fenomenología (CLAFEN) y Círculo Peruano de Fenomenología y Hermenéutica (Cipher) (responsable: Rosemary Rizo-Patrón)Grupo de Estudios en Arte y Estética (GAE) (responsables: Julio del Valle y Kathia Hanza)Grupo de Investigación de Filosofía Social (GIFS) (responsable: Ciro Alegría)Grupo de Investigación sobre Teoría Crítica (responsable: Gianfranco Casuso)Grupo de Investigación en Epistemología Jurídica y Estado Constitucional (GIEJEC). Lo integran los profesores Sandro D’Onofrio, Gonzalo Gamio y Pamela Lastres (responsables: Rocío Villa-nueva Flores y Betzabé Marciani Burgos). En 2014 obtuvo un financiamiento de S/. 6,000 para cubrir los gastos de impresión de un libro.Grupo de Investigación “Red Internacional de Estudios Inter-culturales” (RIDEI)En 2014 obtuvo un financiamiento de S/. 5000 para cubrir costos de la actividad “Multimedia sobre los resultados de Investigaciones para las universidades públicas” (responsable: Fidel Tubino)Grupo Interdisciplinario de Investigación Mente y LenguajeLos profesores de la sección Filosofía que integran este grupo son: Pablo Quintanilla, Eduardo Villanueva Chigne, César Escajadillo y Andrés Abugattas.Seminario Permanente de Filosofía del Lenguaje QWXY (responsables: Mario Montalbetti y Victor J. Krebs). En 2014 obtuvo un financiamiento de S/. 9,922 para cubrir gastos del Coloquio internacional “El pensamiento del cine; en homenaje a Stanley Cavell”Seminario Permanente de Husserl (responsable: Rosemary Rizo-Patrón)“El talón de Aquiles. Portal de recursos para la enseñanza de la filosofía”

Programa de Apoyo a la Investigación para Estudiantes de Posgrado 2014 (PAIP)Se llevó a cabo la novena versión del Programa de Apoyo a la Investigación para Estudiantes de Posgrado (PAIP), dirigido a todos los estudiantes de la Escuela de Posgrado de la PUCP. Su propósito es promover la elaboración de tesis. De los 27 proyectos ganadores en la categoría maestría, 2 fueron de estudiantes de la Maestría en Filosofía. En conjunto, sus proyectos reci-bieron un fondo de S/. 12,000.

V. DECESOS

El 17 de agosto de 2014 falleció el filósofo peruano David Sobrevilla Alcázar. Fue un reconocido catedrático de la Universidad Nacional Mayor de San Marcos. Especialista en filosofía alemana, fue un académico íntegro y riguroso abocado a promover una reapropiación crítica de la tradición filosófica europea en el Perú. Además, fue un tenaz promotor de actividades filosóficas. El 29 de agosto de 2014, el doctor Miguel Giusti publicó el artículo “La herencia de David Sobrevilla” un texto de homenaje a David Sobrevilla en el diario local El Comercio.

Publicación del Instituto Riva-Agüero N° 309