escritos políticos de santo tomás de aquino

8/6/2019 escritos polticos de Santo Toms de Aquino

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DOCUMENTO

ESCRITOS POLTICOS DE SANTO TOMS DE

AQUINO

Juan Antonio Widow

INTRODUCCIN

Toms de Aquino (1225-1274) era miembro, hijo segundn, defamilia noble italiana. Destinado en su juventud a ser monje benedictino,se impuso a su familia tras duros avatares: un rapto y una prisin de msde un ao en el castillo de Rocaseca su voluntad de ingresar en la Ordende Predicadores, fundada a comienzos de ese siglo por Domingo de Guzmn.

Esta Orden, junto con la de los Frailes Menores, supuso en sutiempo una renovacin inslita de la tradicin monstica, pues parte de lavida de los frailes deba desarrollarse fuera de los claustros, donde debanbuscar, adems, su sustento en las limosnas de la gente. Los hijos de SantoDomingo dominicanos, Domini canes, o dominicos dedicaban estaactividad externa a la predicacin y a la enseanza. Para lo cual deban

JUAN ANTONIO WIDOW. Licenciado en Filosofa, Universidad Catlica deValparaso. Doctor en Filosfa, Universidad Complutense de Madrid. Profesor deTeora Poltica y Metafsica en la Universidad Catlica de Valparaso y en laUniversidad Adolfo Ibez. Director de la revistaPhilosophica, del Instituto deFilosofa de la U. Catlica de Valparaso. Autor de numerosos artculos en revistasespecializadas y del libroEl animal poltico(Santiago de Chile: Editorial Universi-taria, 1984 [segunda edicin 1981]).

Estudios Pblicos,57 (verano 1995).


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estudiar. En las constituciones de la Orden se establece que los frailes sedediquen de tal manera al estudio, que de da, de noche, en casa y en viajelean algo y mediten. No poda fundarse un convento sin que hubiese en lal menos un doctor para instruir a los frailes y a los clrigos de fuera quequisiesen asistir. La filosofa est presente como disciplina obligatoria enlos programas de estudio, y tambin el aprendizaje de lenguas.

Toms entra como novicio en la Orden de Predicadores en 1244.Tuvo como maestro, durante tres aos, a Alberto de Bollstdt, conocidoms tarde como Alberto Magno. Se ordena sacerdote en 1251, y desdeentonces su oficio es el estudio y la enseanza, que desempea en laUniversidad de Pars y en la corte pontificia.

Fue durante toda su vida maestro de teologa. Es decir, ense sloteologa. Esta ciencia, segn lo explica el mismo Toms en el comienzo dela Summaque dedica a ella, comprende en su objeto todo lo que puede sersabido. Ese objeto es lo divinamente revelable: Si, pues, la Sagrada Escri-tura considera algo en cuanto revelado por Dios, todo lo que es revelablepor Dios comunica en la razn formal del objeto de esta ciencia (SumaTeolgica, parte I, cuestin 1, artculo 3, en el cuerpo). Y, como es obvio,

lo divinamente revelable es lo inteligible. No hay, por esto, ningn temaextrao para el telogo, del mismo modo como no lo hay para el filsofo.Lo que distingue al telogo de los dems cientficos es el criterio con que juzga y su intencin cognoscitiva: su finalidad es conocer a Dios, y a todaslas cosas en cuanto son criaturas de Dios, o en cuanto Dios es fin de suexistencia.

Esta intencin teolgica de su saber es lo que hay que tener presentecuando se estudia el pensamiento de Toms de Aquino sobre cualquier

tema especfico. Como, por ejemplo, el poltico. En el breve proemio queescribi a su De Regimine Principumexpresa con precisa claridad estaintencin. Al dedicar el escrito al rey de Chipre, Hugo II, quien le habapedido consejo para su buen gobierno, le dice:

Pensando yo qu podra ofrecer a su Alteza real digno de ella yconforme a mi profesin y deber, se me ocurre que lo mejor esdedicarle un libro sobre el gobierno, en el cual exponga con lamayor diligencia el origen del poder y cuanto se refiere al oficio

del rey de acuerdo con la autoridad de la Sagrada Escritura, con losprincipios de los filsofos y con los ejemplos de los prncipes msesclarecidos. Para empezar, desarrollar y concluir esta obra, segnla capacidad del propio ingenio, espero el auxilio de aquel que esRey de reyes y Seor de los seores, por quien los reyes reinan,Dios, gran Seor, superior a todos los dioses.


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En primer trmino, declara que el tema lo ha de tratar en cuantocompete a su profesin y oficio, es decir, en cuanto telogo y maestro deteologa. Luego, y confirmando lo anterior, establece cules son las fuentesen que ha de fundar sus consideraciones sobre el gobierno de los prncipes:la primera es la divina Revelacin, segn est en la Sagrada Escritura; lasegunda son los principios de los filsofos, o, lo que para Toms es lomismo, los principios de la razn natural, y la tercera es la experiencia delos hechos polticos, lo que nosotros llamaramos la experiencia histrica,o hechos pretritos para Toms, que son, en esa obra, los de la historia deRoma segn los ha ledo en Cicern, Julio Csar, Salustio, Suetonio, etc.

Suele ocurrir con frecuencia que se acuda a santo Toms en buscade autoridad para sostener ideas y juicios polticos puestos en el tapete apropsito de discusiones polticas de nuestro tiempo. Es obvio que losprincipios, si verdaderamente lo son, tienen una vigencia universal, nocircunscrita al momento histrico. Pero tambin debera estar claro que lasformas en que se encarnan esos principios en una determinada poca,deben ser entendidas segn criterios que sepan distinguir los matices pro-pios de cada tiempo, y que eviten, por consiguiente, dar a los trminos

sentidos unvocos y ahistricos. Ha ocurrido esta distorsin cuando se haido a santo Toms buscando argumentos para sustentar tesis actuales sobreel origen y el sujeto de la potestad poltica y sobre la naturaleza de lademocracia: temas que, por lo dems, se han planteado, las ms de lasveces, como uno solo.

Aparte del tratamiento que pueda darse a estos problemas asumien-do como criterio los principios enunciados por Toms, lo cual aqu deja-mos de lado, hay que tener claro que lo que en el siglo XIII se entenda por

polticao pordemocraciapara usar estos dos trminos como ejemplossignificativos tiene poca semejanza con lo que en nuestros das se piensacuando se los usa. Desde luego, cuando Toms o alguno de sus contempo-rneos los mientan, saben que se trata de neologismos recin introducidosen el latn de los hombres doctos, tomados de las obras de los griegos enparticular, de los escritos de Aristteles que venan descubrindose enesos aos, despus de siglos en que el Occidente latino las haba ignorado.No debe extraar, por esto, que los anlisis que Toms hace de la forma

democrtica de gobierno sean en buena parte los mismos de Aristteles,pues l no tiene una fuente de reflexin sobre ella equivalente a la que elestagirita tuvo en las instituciones y en los sucesos de las ciudades griegas.Tampoco debe extraar, por esto mismo, que santo Toms, por ejemplo,atribuya el carcter democrtico, en cuanto elemento propio del rgimen


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mixto, a la constitucin que Dios dio al pueblo de Israel, por boca deMoiss, en el Sina. La sociedad de tiempos de Toms de Aquino tiene otrarealidad, otras formas, otros supuestos, muy distintos a los de Atenas de lossiglos V o IV antes de Cristo.

Desde luego, no existe en su tiempo la uniformidad e igualdad quecaracterizaron en Atenas, por lo menos en teora, al conjunto de los ciuda-danos, o ciudadana. Toda la estructura de la sociedad civil est constituidapor relaciones particulares y entre s diversas, en las que siempre uno essuperior y el otro vasallo. Las obligaciones son mutuas, siendo en loesencial de servicio y de proteccin. Y son dichas obligaciones las que,como trama abigarrada, constituyen el cuerpo del reino, nacin, provinciao ciudad independiente. No existen, pues, leyes comunes, pues todas sonprivadas, privilegia, las cuales no regulan indistintamente la conducta p-blica de los sbditos, sino cada pacto, foedus, de vasallaje. Por esto, elviejo concepto griego dedemocraciano encuentra, a mediados del sigloXIII, ninguna posible aplicacin real. Y, menos, encuentran en ese mundoantecedentes histricos los conceptos modernos deEstadoy de democra-cia.

Toms de Aquino se ocupa de los temas polticos en tiempos que noson de crisis. Situacin que es fundamental para entender el estilo de susescritos y el modo de tratar esos temas. Es sta una gran diferencia quedistingue su obra de la de otros filsofos polticos, como Platn, Aristteles,san Agustn o, entre los modernos, Hobbes. El tema poltico ha sido siem-pre especialmente sensible a las circunstancias en que se escribe sobre l,debido a la imposibilidad que tiene todo hombre inteligente de abstraersede condiciones que forman parte de la vida de su propio espritu. Si Agustn

escriba su De civitate Deibajo la impresin causada en su alma por elsaqueo de Roma por las huestes de Alarico, y en vsperas de la irrupcin delos vndalos en sus propias tierras del norte de frica, Toms, en cambio,compone sus obras en tiempos de Luis IX, el Santo, cuando Europa viva elapogeo de la civilizacin feudal y de la cultura de la Cristiandad. Ladecadencia, que siempre est incubada en los momentos culminantes deuna cultura, slo iba a manifestar sus primeros sntomas hacia 1280, des-pus de la muerte de Toms. Esto significa que Toms no encara el tema

poltico considerado como problema universal. Lo nico que para l tieneindudable universalidad son los principios de la poltica, entendida stacomo la parte ms importante pues de algn modo comprende a lamonstica y a la econmica de la ciencia moral.

Esto mismo explica el hecho de que sus obras dedicadas al temahayan sido pocas. Y no slo pocas, sino inconclusas: De regimine principum


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es original suyo slo hasta el captulo 4 del libro II; el resto lo redactTolomeo de Lucca, quien en varios aspectos se aparta del pensamiento desu maestro. Lo mismo ocurre con el comentario a los librosPolticosdeAristteles: dej de redactarlo en la leccin sptima del libro III, siendocontinuado a partir de all por Pedro de Auvernia. Y, aparte del brevsimoopsculo De regimine iudaeorum, dedicado a la duquesa de Brabante, stasson las nicas obras en que trata especficamente el tema poltico. En otraslo toca incidentalmente.

La presente seleccin se ha realizado de acuerdo a una ordenacintemtica, por lo cual en algunos casos no se respetado el orden secuencialde los escritos citados. Esto se notar particularmente en el caso del Deregimine principum, obra de la cual se cita completo el libro primero, perosin respetar la secuencia de sus captulos.

Las traducciones del latn son propias, salvo la del De regimine principum, que se cita segn la versin castellana, con algunas modifica-ciones menores, del R.P. Victorino Rodrguez, O.P. (Editorial Fuerza Nue-va, Madrid, 1978). Las traducciones se han hecho del original latino edita-do por Marietti, Taurini-Romae; salvo para los comentarios a la Escritura y

a los libros de las Sentencias de Pedro Lombardo, que han sido traducidosde Opera omnia, Frommann-Holzboog, Stuttgart, 1980. Por ltimo, es deadvertir que se ha querido traducir no slo los textos, sino tambin losttulos de las obras y el modo de citarlas.

SELECCIN

I. LA CIENCIA POLTICA

Exposicin sobre los diez libros ticos a Nicmaco, de Aristteles,libro I, leccin 1 (pargrafos 1 al 6):

1 Segn dice el Filsofo al comienzo de la Metafsica, es propio delsabio ordenar. Es as porque la sabidura es la principal perfeccin de la

razn, cuya propiedad es la de conocer el orden. Ya que, aunque laspotencias sensitivas conozcan algunas cosas en absoluto, corresponde sinembargo slo al intelecto o razn conocer el orden de una cosa con respec-to a otra.

Se encuentra un doble orden en las cosas. Uno es aquel que existeentre las partes de un todo o una multitud, que se ordenan recprocamente,


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como las partes de una casa. Otro es el orden de las cosas a un fin. Y ste esprincipal, pues es primero. Como dice el Filsofo en el libro XI de la Metafsica, el orden recproco de las partes de un ejrcito tiene su razn deser en el orden de todo el ejrcito a quien lo dirige.

Por otra parte, el orden est referido a la razn de cuatro manerasdistintas. En primer lugar, hay un orden que la razn no produce, sino sloconsidera, como es el orden de las realidades naturales. En segundo lugar,hay un orden que la razn produce en su propio acto al considerar algo,como por ejemplo cuando ordena entre s sus conceptos, y los signos de losconceptos, que son las voces significativas. El tercero es el orden que larazn, al considerar, produce en las operaciones de la voluntad. Y el cuartoes el orden que la razn, al considerar, produce en las cosas exteriores, delas cuales ella es causa, como es el caso del arca o de la casa.

2 Y puesto que la consideracin de la razn es perfeccionada por loshbitos, las ciencias se diversifican de acuerdo a estos diversos rdenes quees propio a la razn considerar. As, a la filosofa naturalcorrespondeconocer el orden de las cosas que la razn humana considera pero no

produce; de este modo tambin a la metafsica la comprendemos dentro dela filosofa natural. En cambio, el orden que la razn al considerar produceen su propio acto, corresponde a la filosofa racional, de la cual es propioconocer el orden que las partes de la oracin tienen entre s, y el orden quelos principios tienen entre s y con respecto a las conclusiones. Por otraparte, el orden que la razn al considerar produce en las cosas exterioresconstituidas por la razn humana, pertenece a lasartes mecnicas. De estemodo, en consecuencia, es propio de la filosofa moral, acerca de la cual

versa la presente obra, considerar las operaciones humanas, segn se orde-nan entre s y con respecto a un fin.

3 Llamooperaciones humanasa las que proceden de la voluntad delhombre segn el orden de la razn. Pues si se encuentran en el hombreoperaciones que no se someten a la voluntad y a la razn, no se llamanpropiamente humanas, sino naturales, como es claro en el caso de lasoperaciones del alma vegetativa. Las cuales de ningn modo caen bajo laconsideracin de la filosofa moral. As como el objeto de la filosofanatural es el movimiento, o la realidad mvil, as el objeto de la filosofamoral es la operacin humana ordenada a un fin, o tambin el hombre encuanto que acta voluntariamente en razn de un fin.

4 Hay que tener en cuenta, por otra parte, que, puesto que el hombrepor naturaleza es animal social, debido a que requiere para su vida de


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muchas cosas que l solo no puede preparar, naturalmente sea el hombre, enconsecuencia, parte de alguna multitud, por la cual alcance auxilio para vivirbien. Este auxilio lo requiere para dos propsitos. Primero, para aquello quees necesario para la vida, sin lo cual la vida presente no puede ser sobrelle-vada: para esto el hombre es auxiliado por lamultitud domsticade la cual esparte. Todo hombre, en efecto, tiene de sus padres la generacin, el alimentoy la disciplina. Y en esto cada uno de los que son parte de la familiadomstica, se ayudan entre s en lo necesario para la vida. Segundo, elhombre es tambin ayudado por la multitud de la cual es parte en orden a lasuficiencia perfecta de la vida; es decir, en orden a que el hombre no sloviva, sino que viva bien, disponiendo de todo aquello que le da suficiencia ala vida: y as el hombre es auxiliado por lamultitud civil, de la cual l mismoes parte, no slo en lo que respecta a las necesidades de la vida del cuerpo,para lo cual en la ciudad existen muchos medios que no pueden ser provistospor una sola casa, sino tambin en lo que tiene relacin con la vida moral, enla medida en que, por ejemplo, por la pblica potestad se ejerce coercin,por el miedo a la pena, sobre los jvenes insolentes a quienes la amonesta-cin paterna no puede corregir.

5 Hay que tener presente que este todo que es la multitud civil, o lafamilia domstica, posee slounidad de orden, que no es unidad absoluta.Y, por consiguiente, la parte de este todo puede tener una operacin que nosea operacin del todo, tal como el soldado en el ejrcito tiene operacionesque no son del ejrcito en cuanto es un todo. Sin embargo, el mismo todoposee alguna operacin que no es propia de alguna de las partes, sino deltodo, como el entrar en batalla es de todo el ejrcito, o el mover la nave esoperacin de la multitud que la mueve. Hay otra clase de todo, que poseeno slo unidad de orden, sinode composicin, o de coligacin, o tambinde continuidad , la cual unidad es absoluta; por tanto en l no hay ningunaoperacin de la parte que no sea operacin del todo. En un todo continuo,en efecto, es el mismo el movimiento del todo y el de la parte; y de manerasemejante en lo compuesto, o en lo coligado, la operacin de la parte escon prioridad operacin del todo. Y por tanto es menester que a la mismaciencia pertenezca la consideracin tanto del todo como de su parte. Sinembargo, no pertenece a la misma ciencia la consideracin del todo queposee slo unidad de orden, y la consideracin de sus partes.

6 De ah que la filosofa moralse divida en tres partes. De las cuales,la primera considera las operaciones de un hombre ordenadas al fin; a laque se la llama monstica. Lasegunda considera las operaciones de la


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multitud domstica, y se la llama econmica. Latercera considera lasoperaciones de la multitud civil, y se la llama poltica.

Exposicin sobre los libros Polticos de Aristteles, proemio:

1 Segn ensea el Filsofo en el segundo libro de losFsicos, el arteimita a la naturaleza. La razn de ello es que, as como hay proporcinentre los principios (de la naturaleza y del arte, respectivamente), as tam-bin la hay entre las operaciones y los efectos. Pues bien, el principio deaquello que es producido por el arte es el intelecto humano, el cual, segnuna cierta semejanza, deriva del intelecto divino, que es el principio de lascosas naturales. De lo cual se infiere que es necesario que las operacionesdel arte imiten las operaciones de la naturaleza, y que aquello que es segnarte imite a lo que es en la naturaleza. De este modo, cuando un instructorde algn arte realiza una obra, es preciso que el discpulo ponga atencinen dicha obra, para que l mismo pueda operar a semejanza de aqul.

El intelecto humano, cuya luz inteligible deriva del intelecto divino,tiene necesidad, en aquello que hace, de ser informado por la observacinde lo que se hace naturalmente, para actuar de manera semejante.

2 De aqu lo que dice el Filsofo: que si el arte produjese lo que hacela naturaleza, actuara del mismo modo que ella. Y, por el contrario, si lanaturaleza produjese las obras del arte, actuara tal como lo hace el arte.

Sin embargo, el hecho es que la naturaleza no realiza lo que perte-nece al arte; solamente prepara algunos principios, y procura en ciertomodo a los artfices el ejemplar para su propio operar. El arte puede, en

efecto, observar lo que es de la naturaleza, y usarlo para perfeccionar laobra propia, pero no puede realizarlo. De lo cual se manifiesta que la raznhumana es solamentecognoscitivade lo que es natural, y que, en cambio,es cognoscitivay factivade lo que corresponde al arte.

Por lo cual es menester que las ciencias humanas que versan acercade las realidades naturales seanespeculativas, y que las que versan sobre loque el hombre produce sean prcticas, u operativas, segn imitacin de lanaturaleza.

3 Ahora bien, la naturaleza procede, en su operacin, desde lo simplea lo compuesto, de tal modo que, en las cosas naturales, lo ms complejo esun todo perfecto, y es fin de lo dems. As puede comprobarse en cualquiertodo respecto de sus partes. Por ello, la razn humana operativa, al proce-der desde lo simple a lo compuesto, va de lo imperfecto a lo perfecto.


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4 Y como la razn humana tiene que disponer no slo de lo que ha de

estar en disposicin de ser usado por el hombre, sino tambin de losmismos hombres que por la razn son regidos, en ambos aspectos procededesde lo simple a lo compuesto. En aquellas cosas ordenadas al uso delhombre, la razn opera tal como de la madera construye la nave, o de lamadera y de la piedra la casa. Con los mismos hombres acta segn ordenaa muchos de ellos en una sola comunidad.

Puesto que son distintos los grados y los rdenes de las comunida-des humanas, la ltima es la comunidad poltica, ordenada a tener por s

misma la suficiencia de la vida humana. Por lo cual, entre todas las comu-nidades humanas, es ella la ms perfecta. Ahora bien, dado que lo que seordena al uso del hombre tiene al hombre como fin, y el fin es superior a loque se ordena a l, es por tanto necesario que el todo que es la ciudad seasuperior a cualquier otro todo que la razn pueda producir.

5 De lo dicho podemos sacar cuatro conclusiones acerca de la doctri-na poltica, de la cual trata Aristteles en este libro.

Primero, sobre lanecesidad de esta ciencia. Es preciso, en efecto,que todo aquello que puede ser conocido por la razn, sea conducido poralguna doctrina a la perfeccin de la humana sabidura llamada filosofa. Ycomo este todo que es la ciudad es objeto de un juicio de la razn, esnecesario que para perfeccin de la filosofa haya una doctrina acerca de laciudad, a la cual se la llama poltica, o ciencia civil.

6 Ensegundolugar, podemos tener en cuenta elgnerode esta cien-cia. Puesto que las ciencias prcticas se distinguen de las especulativas en

que stas se ordenan slo al conocimiento de la verdad, y aqullas, encambio, a la obra, es necesario que la ciencia poltica est comprendida enla filosofa prctica, ya que la ciudad es un cierto todo del cual la raznhumana no slo es cognoscitiva, sino tambin operativa.

La razn, segn se ha visto, opera de dos maneras distintas. Una, almodo del que produce una obra, cuya operacin pasa a una materia exte-rior; lo cual es propio de las artes llamadas mecnicas, como por ejemplo lade la fragua o la de la navegacin, u otras semejantes. De otra manera

opera de tal modo que su operacin permanece en quien acta, tal como esel deliberar, el elegir, el querer y otros actos semejantes que correspondena la ciencia moral. Es claro que la ciencia poltica, que considera el ordena-miento de los hombres, no est contenida dentro de las ciencias producti-vas, que son las artes mecnicas, sino dentro de las activas, que son lasciencias morales.


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7 En tercer trmino tenemos presente ladignidad de la poltica y su

relacin con las otras ciencias prcticas. La ciudad es, en efecto, lo msimportante que la razn humana puede constituir, pues a ella se subordinantodas las comunidades humanas.

Por otra parte, todo aquello que entre las cosas es constituido por lasartes mecnicas para uso de los hombres, a los hombres se ordena como asu fin. Por tanto, si la ciencia principal es la que trata de lo ms noble yperfecto, es necesario que la poltica, entre todas las ciencias prcticas, seala principal y arquitectnica respecto de las dems, por ser la que considera

el bien ltimo y perfecto de las cosas humanas.8 Por ltimo, encuarto lugar podemos conocer elmodoy el ordenpropios de esta ciencia. Las ciencias especulativas que consideran un ciertotodo, a partir del examen de las partes y de los principios del mismocompletan la nocin del todo, poniendo en claro sus propiedades y opera-ciones. De la misma manera, esta ciencia, al considerar los principios y laspartes de la ciudad, perfecciona el conocimiento de sta al manifestar suspartes, sus propiedades y sus operaciones. Y puesto que es ciencia prctica,pone en claro adems de qu modo puede ser realizado lo singular yconcreto; lo cual es necesario en toda ciencia prctica.

II. EL FIN DE LA SOCIEDAD POLTICA

Exposicin sobre los diez libros ticos a Nicmaco, de Aristteles,libro I, leccin 2, pargrafo 30:

Es claro que una causa, mientras ms extenso sea el mbito en elque ejerce su poder, tiene prioridad sobre otras y es superior a ellas. Por locual el bien, que tiene razn de causa final, es superior en la medida en quese extiende a un mbito mayor. Por lo cual, si un mismo bien es de unhombre y de toda la ciudad, mucho mejor y ms perfecto es procurarlo yconservarlo en cuanto bien de toda la ciudad que en cuanto bien de un solohombre.

Corresponde, por otra parte, al amor que debe existir entre loshombres, que se conserve el bien, an el de un solo hombre. Ahora bien,mucho mejor y ms divino es que este amor se manifieste respecto de todala nacin y a las ciudades. A veces es deseable que se manifieste respectode una sola ciudad, pero es ms divino que se extienda a toda la nacin, enla cual se comprenden muchas ciudades. Se dice que esto esms divino,


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pues se da en ello en mayor grado la semejanza de Dios, que es la causaltima de todos los bienes.

Este bien, el que es comn a una o a muchas ciudades, es objeto deuna actividad o un cierto arte, al cual se le llama civil.

Suma contra los Gentiles, libro III, captulo 24:

El bien de una cosa puede ser entendido de varias maneras. Laprimera, en cuanto es propio de ella en razn de su individualidad. De este

modo apetece el animal el alimento, por el cual se conserva en la existen-cia. La segunda, en cuanto es suyo en razn de su especie, y as el animalapetece su propio bien al apetecer la generacin de la prole y su nutricin,o lo que se haga para la conservacin y defensa de los individuos de suespecie. La tercera, en cuanto lo es en razn del gnero. Y as apetece supropio bien al producir su efecto un agente equvoco, como el cielo. Y lacuarta forma, en cuanto a la semejanza de analoga entre los efectos y suprincipio. Y de este modo Dios, que est fuera de todo gnero, en razn de

su propio bien da el ser a todas las cosas.Por lo cual queda claro que, en tanto algo posea una virtud msperfecta y su grado de bondad sea ms eminente, en esa medida posee elapetito ms universal del bien, y lo quiere y lo realiza en lo ms alejado des mismo. Las cosas imperfectas tienden slo al bien propio del individuo;las perfectas al bien de la especie, y las ms perfectas al bien del gnero:Dios, en cambio, que es perfectsimo en bondad, tiende al bien de todoente. Por lo cual no sin razn dicen algunos que el bien, en cuanto tal, es

difusivo: ya que, cuanto mejor es algo, a cosas tanto ms remotas difundesu bondad.

Cuestin disputada sobre la Caridad , artculo 4,respuesta a la segunda objecin:

Existe un bien propio de un hombre en cuanto es persona singular, yen cuanto al amor de este bien, cada uno es para s el principal objeto de

amor. Hay, por otra parte, un bien comn que pertenece a ste o a aqul encuanto son partes de un todo, como es el caso del soldado, en cuanto partedel ejrcito, y del ciudadano, que es parte de la ciudad; y en cuanto al amorde este bien, su principal objeto es aquello en lo cual este bien principal-mente radica, tal como el bien del ejrcito radica en su conductor, y el biende la ciudad en el rey. Por lo cual al oficio del buen soldado corresponde


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que descuide an su propia conservacin para conservar el bien del con-ductor, de la misma manera como un hombre naturalmente expone subrazo para salvar la cabeza.

Cuestin disputada sobre las creaturas espirituales, artculo 8,respuesta a la quinta objecin:

Puesto que el afecto sigue al conocimiento, cuanto ms universalsea ste, en tanto el afecto consiguiente se referir al bien comn. Y cuantoms particular sea el conocimiento, en tanto el afecto que le sigue corres-ponde a un bien privado. Por lo cual, en nosotros, el amor del bien privadoproviene del conocimiento sensitivo, y en cambio el amor del bien comny absoluto nace del conocimiento intelectivo.

Suma Teolgica, parte II, seccin II, cuestin 58, artculo 7,respuesta a la segunda objecin:

El bien comn de la ciudad y el bien particular de una persona nodifieren slo como lo mucho difiere de lo poco, sino segn una diferenciaformal: son distintas, en efecto, la razn de bien comn y la de bienparticular, tal como son distintas la razn de todo y la de parte. Por esto elFilsofo, en el libro I de laPoltica, sostiene que no dicen bien los queafirman que la ciudad y la casa y otras comunidades semejantes difierenslo segn multitud y parvedad, y no segn especie.

Suma Teolgica, parte II, seccin I, cuestin 92, artculo 1,respuesta a la tercera objecin:

Puesto que un hombre es parte de la ciudad, es imposible que seabueno si no est bien ordenado respecto del bien comn: un todo no puedeestar bien constituido si sus partes no le estn ordenadas. Por lo cual es

imposible que el bien comn de la ciudad sea bien logrado, si los ciudada-nos no son virtuosos, al menos aquellos a los cuales compete gobernar;respecto de los dems, y en lo que corresponde al bien de la comunidad, essuficiente que sean virtuosos en la obediencia a los mandatos del prncipe.Por esto el Filsofo dice, en el libro III de laPoltica, que es la misma la


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virtud del prncipe y la del buen varn; en cambio no es la misma la virtudde cualquier ciudadano y la del buen varn.

Suma Teolgica,parte II, seccin II, cuestin 47, artculo 10,respuesta a la segunda objecin:

Aquel que quiere el bien comn de la multitud quiere tambin enconsecuencia el bien suyo, por dos razones. Primero, porque el bien propiono puede existir sin el bien comn, sea de la familia, de la ciudad o delreino. Por lo cual Mximo Valerio dice de los antiguos romanos quepreferan ser pobres en un imperio rico que ricos en un imperio pobre.Segundo, porque, por ser el hombre parte de la casa y de la ciudad, esmenester que considere qu es lo bueno para l teniendo en cuenta qu eslo prudente respecto del bien de la multitud: pues, en efecto, la buenadisposicin de las partes se juzga de acuerdo a su relacin al todo. Por estoAgustn dice, en el libro de lasConfesiones, que es deforme aquella parteque no est en congruencia con su todo.

Suma Teolgica, parte II, seccin I, cuestin 21, artculo 4,respuesta a la tercera objecin:

El hombre no se ordena a la comunidad poltica de modo absoluto ysegn todo lo que es suyo: y por tanto no es preciso que cualquier actosuyo sea meritorio o demeritorio por referencia a la comunidad poltica.Pero todo lo que el hombre es, y lo que puede y lo que tiene, ha de serreferido a Dios: por lo cual todo acto humano bueno o malo tiene, en

cuanto tal, razn de mrito o de demrito ante Dios.

III. LA POTESTAD POLTICA

Comentarios a los libros de las Sentencias, de Pedro Lombardo,libro II, distincin 44, cuestin 2, artculo 2, en el cuerpo:

La obediencia a un precepto se da en la medida de la obligatoriedadde su observancia. Esta obligatoriedad es efecto del orden de la potestad, lacual dispone de fuerza coactiva, no slo respecto de lo temporal sinotambin de lo espiritual, en razn de conciencia, como dice el Apstol alos Romanos, XIII, 5, porque el orden de la potestad desciende de Dios,segn el Apstol all mismo indica. Por tanto, en cuanto las potestades


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proceden de Dios, los cristianos estn obligados a obedecerlas; no lo estn,en cambio, respecto de aquellas que no proceden de Dios.

Ahora bien, una potestad puede no proceder de Dios por dos moti-vos: sea en cuanto al modo de ser adquirida, sea en cuanto al uso que sehaga de ella. Lo primero puede ocurrir de dos maneras: por defecto de lapersona, en cuanto que sea indigna, o por defecto del mismo modo deadquirir la potestad, en cuanto sea adquirida por violencia, o por simona, opor cualquier modo ilcito. Por el primer defecto no se impide que alguienadquiera el derecho de la potestad; y, puesto que la potestad, segn surazn formal, siempre procede de Dios (lo cual es causa del deber deobediencia), por ello, a los que as la adquieren, aunque indignos, lossbditos les deben obediencia.

Pero el segundo defecto impide el derecho de la potestad: en efecto,quien se hace del dominio por violencia no se convierte por ello verdadera-mente en magistrado o seor; y por esto, cuando exista la posibilidad,puede alguien repeler tal dominio: a menos que con posterioridad se hagalegtimo, sea por el consenso de los sbditos, sea en virtud de autoridadsuperior.

El abuso de la potestad puede darse de dos maneras: sea, en primertrmino, porque lo mandado por la potestad sea contrario a aquello a locual dicha potestad est ordenada, como sera el caso de que preceptuaseun acto que fuese el pecado contrario a la virtud para cuyo cuidado yconservacin ha sido ordenada. En tal caso no slo no hay deber de obe-diencia, sino adems hay deber de no obedecer: as fue como los santosmrtires sufrieron la muerte por no obedecer los mandatos impos de lostiranos.

Sea, en segundo lugar, porque se obligue a algo a lo cual el orden dela potestad no se extiende: tal como si un seor exige un tributo que elsiervo no est obligado a dar, o situaciones semejantes; en tales casos elsiervo no est obligado a obedecer, pero tampoco a no obedecer.

Exposicin sobre la epstola de San Pablo apstol a los Romanos,captulo XIII, versculo 1:

La potestad regia, o cualquier otra dignidad, puede ser consideradabajo tres aspectos. El primero en cuanto a la misma potestad, y as staprocede de Dios, por quien los reyes reinan, como se dice enProverbios, 8,15.


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dicho, se ha de trabajar diligentemente para proveer al pueblo de rey yevitar que caiga en manos de un tirano.

Ante todo es necesario que sea promovido para rey, por aquellos aquienes corresponda, aquel hombre que sea de tal condicin, que no esprobable que degenere en tirano. De ah que diga Samuel, en I Reyes13,14, recomendando la providencia de Dios en la institucin del rey: Habuscado Yav un hombre segn su corazn para que sea jefe de su pueblo.

Luego ha de disponerse el gobierno del reino de modo que se evitela ocasin de tirana. A la vez debe temperarse su poder de modo que nopueda fcilmente declinar hacia el abuso tirnico del mismo. De todo ellonos ocuparemos a continuacin.

Finalmente, hay que ver lo que se hace ante un rey que se haconvertido en tirano.

30 Pues bien, si la tirana no fuese excesiva, es preferible tolerarla poralgn tiempo que levantarse contra el tirano, embarcndose en muchospeligros que resultan ms funestos que la misma tirana. Pues puede suce-der que los que se levantan contra el tirano no logren triunfar, y entonces el

tirano, irritado, se har ms cruel; y si alguno puede prevalecer contra eltirano, ello llevar consigo las ms de las veces graves disensiones en elpueblo, tanto en la insurreccin contra el tirano como despus de su derro-camiento, al dividirse la multitud cuando se trate de reorganizar el gobier-no. Tambin ocurre a veces que aquel que ayud al pueblo a librarse deltirano, una vez que se aduea del poder, temiendo que otro haga con l loque l hizo con el tirano anterior, oprima al pueblo con mayor servidum-bre. Efectivamente, as suele ocurrir en las tiranas, que el tirano posteriorsea peor que el precedente, porque no corrige los abusos anteriores y aadeotros propios de la malicia de su corazn. De ah que cuando en Siracusatodos deseaban la muerte de Dionisio, una anciana no dejaba de pedir quesobreviviese inclume. Al saberlo el tirano, le pregunt a qu obedeca suactitud. Ella le contest diciendo: Cuando yo era joven tenamos un tiranocruel, cuya muerte deseaba, muerto el cual le sucedi otro ms duro, ytambin dese vivamente el final de su dominio; luego empezamos a aguan-tarte a ti, ms insoportable que los anteriores. Por tanto, si t eres removi-do, otro peor ocupar tu sitio.

31 En caso de que la tirana llegue a excesos intolerables, han credoalgunos que es deber de los hombres fuertes matar al tirano, exponiendo suvida a los peligros de la muerte por la liberacin del pueblo. De ello seencuentra incluso un ejemplo en el Antiguo Testamento, pues un tal Aod


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mat con su daga a Eglon, rey de Moab, que oprima al pueblo de Dios coninsoportable servidumbre, y fue constituido en juez del pueblo, segn senarra en el libro de los Jueces 3, 15-28. Mas esto no concuerda con ladoctrina apostlica, pues San Pedro nos ensea ( I Pedro2, 18) que esnecesario estar reverentemente sometidos tanto a los seores buenos ymoderados como a los rigurosos. Pues es una gracia que uno, por laconciencia de Dios, sobrelleve las tristezas sufriendo injustamente. De ah que cuando muchos emperadores romanos perseguan tirnicamente la fede Cristo, una gran multitud de fieles, tanto de la nobleza como del pueblo,son justamente alabados, no por resistir, sino por soportar paciente y ani-mosamente la muerte por Cristo, como fue notorio en el caso de la legintebana. La accin de Aod fue ms bien dar muerte al enemigo que algobernante tirano del pueblo. De hecho tambin se lee en el AntiguoTestamento que fueron muertos los que mataron a Joas, rey de Jud, apesar de haberse apartado del culto de Dios, aunque los hijos de ellosfueron preservados conforme a la ley.

Por lo dems, sera peligrossimo para la sociedad y para sus gober-nantes que cualquiera, movido por su estimacin personal, pudiese atentar

contra la vida de los gobernantes, aunque sean tiranos. Pues las ms de lasveces son los malos, y no los buenos, los que se exponen a tales peligros; ya los malos suele resultarles opresor tanto el dominio de los reyes como elde los tiranos, puesto que, segn la sentencia de Salomn, enProverbios20, 26, el rey sabio disipa a los impos. Por consiguiente, de esa libertadpara atentar contra el gobernante, ms bien se seguira el peligro de quedar-se el pueblo sin rey que la garanta de liberarse del tirano.32 Parece ms razonable proceder contra la crueldad de los tiranos, no

por iniciativa privada de algunos, sino por la autoridad pblica.En primer lugar, si al derecho de una multitud pertenece el darse unrey, la misma multitud puede justamente deponerlo o refrenar su potestad,si abusa tirnicamente del poder real. Y no hay que pensar que tal multitudcometa una infidelidad destituyendo al tirano, aun cuando se hubiese so-metido a l a perpetuidad, ya que l mismo se mereci que, no comportn-dose fielmente en el gobierno del pueblo tal como exige su deber, lossbditos no guarden el pacto con l contrado. As los romanos destituye-

ron del reinado a Tarquino el Soberbio, a quien haban constituido rey,debido a la tirana de l y de sus hijos, sustituyendo el reinado por un poderinferior, cual es el consular. As tambin Domiciano, que haba sucedido alos muy comedidos emperadores Vespasiano, su padre, y Tito, su hermano,cuando se desmand en tirana fue muerto por el Senado romano, querevoc justa y saludablemente todas las disposiciones perversas a quehaba sometido a los romanos. A ello se debi que san Juan Evangelista, el


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discpulo amado de Dios, que haba sido exiliado por el mismo Domicianoa la isla de Patmos, pudiese volver a feso por disposicin del Senado.

33 Pero si compete al derecho de un superior proveer de rey a unpueblo, de l es de quien debe esperarse el remedio contra la injusticia deltirano. As ocurri con Arquelao, que haba empezado a reinar en Judea,sucediendo a su padre Herodes, a quien tambin imitaba en maldad, cuan-do al quejarse de l los judos ante Csar Augusto, ste empez a dismi-nuirle el poder, privndole del ttulo de rey y dividiendo la mitad de sureino entre sus dos hermanos; despus, al no bastar esto para reprimir su

tirana, Csar Tiberio lo exili a Lyon, ciudad de las Galias.34 En caso de contar con auxilio humano alguno contra el tirano, deberecurrirse a Dios, Rey de todos, que es, segn elSalmo9, 10, el asilo deloprimido al tiempo de la calamidad. Pues en su poder est convertir a lamansedumbre el cruel corazn del tirano, segn la sentencia de Salomn,en Proverbios21, 1: Arroyo de agua es el corazn del rey, que l dirige adonde le place.

l fue efectivamente quien cambi en mansedumbre la crueldaddel rey Asuero que se dispona a dar muerte a los judos. l fue quienconvirti al cruel rey Nabucodonosor de tal modo que vino a ser el predi-cador del poder divino, segn se narra en Daniel 4, 34: Y ahora yo,Nabucodonosor, alabo, ensalzo y glorifico al Rey del cielo, cuyas obrastodas son verdad, cuyos caminos todos son justos, y que puede humillar alos que andan en soberbia. En cambio, a los tiranos que juzga indignosde conversin, los puede quitar de en medio o reducirlos al nfimo estado,segn aquello del Sabio, enEclesistico10, 17: Los tronos de los prnci-pes derriba el Seor, y en lugar suyo asienta a los mansos. Tambin fuel quien viendo la afliccin de su pueblo en Egipto y oyendo su clamor,sumergi en el mar al faran tirano con todo su ejrcito, segn se refiereen xodo 14, 28. Igualmente fue l quien transform al mencionadoNabucodonosor en semejanza de bestia, cuando, en su soberbia, no slolo arroj del trono real, sino tambin de la comunidad de los hombres,segn se narra en Daniel4, 30. No es que no se haya acortado la manosalvadora de Yav ( Isaas 59, 1), de modo que no pueda liberar a su

pueblo de los tiranos, pues por el mismo Isaas (14, 3; 58, 1), promete dara su pueblo el descanso del trabajo y de la confusin y librarle de la duraservidumbre que antes haba padecido. Y por boca deEzequiel34, 10,dice: Les arrancar de la boca mis ovejas, es decir, de los pastores quese apacientan a s mismos.


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Mas para que el pueblo pueda merecer este beneficio de Dios debecesar de cometer pecados, porque los impos llegan al poder por permisindivina en castigo del pecado, conforme dice el Seor porOseas, 13, 11:Te di rey en mi furor; y en Job, 34, 30, se dice que hace que reine unhombre hipcrita por los pecados del pueblo. Por consiguiente, para quecese la plaga de los tiranos es necesario quitar la culpa.

IV. EL RGIMEN POLTICO

Acerca del rgimen de los prncipes, libro I, captulos 1 a 6:

Captulo 1: Es necesario que los hombres que viven en sociedad seandiligentemente gobernados por algn jefe:

2 Debemos empezar nuestro propsito exponiendo qu se entiendepor la palabra Rey.

En todas las cosas que se ordenan a un fin, y que pueden proceder

de distinta manera, es necesario un dirigente que conduzca al fin debido.Pues no llegara la nave al puerto de destino si, al ser movida en distintasdirecciones por vientos diversos, no fuese dirigida al puerto por el gobiernodel capitn. Ahora bien, el hombre tiene un fin al que se ordena toda suvida y su accin, por ser agente racional, de quien es propio evidentementeobrar por un fin. Sin embargo, ocurre que los hombres tienden de diversosmodos al fin que se proponen, como manifiestan sus diversos afanes yacciones. El hombre, por consiguiente, necesita un dirigente que lo con-

duzca al fin.3 Todo hombre tiene naturalmente impresa la luz de la razn, por lacual dirige sus actos al fin. Y si al hombre conviniese vivir solo, como aotros muchos animales, no necesitara de nadie para dirigirse a su fin; cadauno sera rey de s mismo bajo el mandato supremo de Dios, en cuanto quese dirigira en sus actos por la luz de la razn dada por Dios. Pero es naturalal hombre ser animal social y poltico, que vive en sociedad mucho msque todos los dems animales, como exigen sus necesidades naturales. En

efecto, a los dems animales la naturaleza los provey de alimento, losvisti de pelos y los dot de defensas, como los dientes, los cuernos y lasuas, o, al menos, les dio velocidad para la huida. El hombre, por elcontrario, viene de la naturaleza desprovisto de todo eso. Pero en lugar deello le ha sido dada la razn, mediante la cual y valindose de las manospuede proporcionarse todas esas cosas; si bien para ello no se basta uno


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solo, porque as no podra llevar una vida con suficiencia de medios. Es,por tanto, natural al hombre vivir en sociedad con muchos.

4 Es ms: otros animales estn provistos de instinto natural para cono-cer lo que les es til o nocivo, como la oveja percibe naturalmente al lobocomo enemigo, y otros animales conocen instintivamente ciertas hierbasmedicinales y otras cosas necesarias para la vida. El hombre, en cambio, notiene conocimiento natural de las cosas que son necesarias para su vidams que en comn; pero por raciocinio, a partir de principios universales,puede llegar al conocimiento de las cosas necesarias para la vida humana.

Sin embargo, no es posible que un solo hombre adquiera por s todos estosconocimientos. Por lo tanto es necesario que el hombre viva en sociedadpara que uno sea ayudado por otro, y sean diversos los que se ocupen de lasdiversas invenciones; por ejemplo, uno de la medicina, otro se ocupe deesto, y otro de aquello.

5 Esto mismo se echa de ver claramente por el uso de la palabra, quees propio del hombre, por medio de la cual cada hombre puede comunicartotalmente su pensamiento a los dems. Los dems animales se comunicansus pasiones en general, como el perro su ira ladrando, y los dems suspasiones de diversos modos. Por consiguiente el hombre es ms comunica-tivo que cualquier otro animal, incluso que los gregarios como la grulla, lahormiga y la abeja. Por eso dice Salomn enEclesiasts4, 9: Ms valendos que uno solo, porque logran mejor fruto de su trabajo.

6 Siendo, pues, natural que el hombre viva en sociedad, los hombresnecesitan que alguien rija la multitud. Porque siendo muchos los hombres,

y preocupndose cada uno de lo que le es conveniente, la multitud sedesintegrara si no hubiese alguno que se preocupase del bien de todos, lomismo que se desintegrara el cuerpo del hombre o de cualquier animal sino hubiese una fuerza regitiva comn en el cuerpo que tendiese al biencomn de todos los miembros. Por eso dice Salomn, enProverbios11,14: Donde no hay gobierno va el pueblo a la ruina.7 Lo cual ocurre razonablemente, porque no es lo mismo lo propioque lo comn. Lo primero, divide; lo segundo, une. Causas diversas produ-

cen efectos diversos. Por consiguiente, es necesario que, adems de lo quemueve al bien propio de cada uno, haya algo que mueva al bien comn demuchos. De ah que en todas las cosas que se ordenan a un fin se encuentrealgo que rige a lo dems. Y as en el universo de los cuerpos, todos sonregidos por un primer cuerpo el celeste segn un cierto orden de ladivina providencia; y todos ellos, por la criatura racional. Tambin en el


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(repblica), como ocurre al dominar en la ciudad o en la provincia unamultitud de guerreros. En cambio, si es administrado por unos pocos, quesean virtuosos, el rgimen se llamaaristocracia, es decir, principado pti-mo o de los mejores, que por eso reciben el nombre de grandes. Si,finalmente, el gobierno justo est en manos de uno, ste se llama propia-menterey, conforme dice el Seor porEzequiel37, 24: Mi siervo Davidser su rey, y tendrn todos un solo pastor.

11 De lo dicho resulta claro que de la razn de rey es que sea uno elque presida y que sea un autntico pastor que busca el bien comn de la

sociedad y no sus intereses. Ahora bien, como al hombre compete viviren sociedad, puesto que viviendo en solitario no puede proveer a las nece-sidades de la vida, se sigue que tanto ms perfecta ser la sociedad cuantoms suficiente sea para cubrir dichas necesidades. As en una familia deuna sola casa se logra una cierta suficiencia de vida, esto es, en cuanto alos actos naturales de nutricin, procreacin de prole y cosas semejantes;en un solo pueblo se logra esa suficiencia en cuanto a la comn profesin,mas en una ciudad, que es una comunidad perfecta, se logra todo lo nece-

sario para la vida; y ms en una provincia, por la necesidad de asociarse yprestarse mutuo auxilio contra los enemigos. Por consiguiente, quien go-bierna a una comunidad perfecta, es decir, una ciudad o provincia, sellama rey por antonomasia; quien rige una casa, no se llama rey, sinopadre de familia, si bien tiene cierta similitud con el rey, y de ah quetambin se llame a veces a los reyes padres de los pueblos.

Por tanto, se entiende por rey aquel que rige una ciudad o unaprovincia en orden al bien comn, y as dice Salomn enEclesiasts5, 8:El fruto del campo es para todos y aun el rey es para el campo.

Captulo 3: Es ms til a la sociedad el gobierno de uno solo que el demuchos:

12 Sentadas estas premisas, es necesario indagar qu conviene ms a laprovincia o ciudad, si ser gobernada por muchos o por uno solo. Para ellodebemos atender al fin del gobierno.

En efecto, la intencin de cualquier gobernante debe mirar a procu-rar la salud del pueblo que tom bajo su mando, tal como es funcin dequien gobierna la nave llevarla al puerto de salvacin eludiendo los peli-gros del mar. Por tanto, siendo el bien y la salud de la sociedad la conserva-cin de su unidad, que es la paz, sin la cual desaparece la utilidad de la vida


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social, y siendo la disensin tan perjudicial a la misma sociedad, lo quedebe intentar ante todo el que rige la sociedad es procurar la unidad de lapaz. La paz social no es materia de consejo para el gobernante, como no esmateria de consejo para el mdico la salud del enfermo que se le confa.Pues nadie debe someter a consejo el bien intentado, sino los medios paraconseguirlo. Por eso el Apstol, recomendando la unidad del pueblo fiel,dice a losEfesios4, 3, que sean solcitos de conservar la unidad delespritu mediante el vnculo de la paz. Por consiguiente, cuanto mseficaz sea un gobierno para conservar la unidad de la paz, tanto ms tilser, ya que llamamos ms til a lo que mejor conduce al fin. Ahora bien,es manifiesto que mejor puede causar la unidad lo que es de suyo uno quelo que es mltiple, lo mismo que la causa ms eficaz para calentar es lo quees clido por naturaleza. Es, pues, ms til el gobierno de uno que el demuchos.

13 Es tambin cierto que si muchos disienten entre s son incapaces deconservar la multitud. Pues tratndose de muchos se requiere una ciertaunidad para que puedan gobernar de algn modo, al igual que necesitan

unir fuerzas los operarios que quieren arrastrar la nave a un determinadositio. Ahora bien, la unin resulta de la aproximacin a la unidad. Por tantomejor gobierna uno que muchos que se acercan a la unidad.

14 Es ms, las realidades naturales proceden perfectamente, pues encada una obra la naturaleza, que es lo perfecto. Ahora bien, todo rgimennatural obedece a un solo principio, pues entre la multitud de los miembroshay uno que mueve a los dems, esto es, el corazn; y entre las partes delalma hay una facultad principal que preside a las dems, esto es, la razn.Tambin las abejas tienen un rey, y en el mundo universo un solo Dios esel autor y gobernador de todo. Lo cual es muy razonable, pues toda multi-tud se deriva de la unidad. Por consiguiente, si las cosas que procedensegn arte imitan a las que proceden segn naturaleza, y la obra de arte estanto mejor cuanto ms se asemeja a lo que es natural, hay que reconocerque el mejor rgimen en la sociedad humana es el monrquico.

15 Esta misma conclusin es comprobada por la experiencia, porque

las provincias y ciudades que no son gobernadas por uno solo sufrendisensiones y fluctan sin paz, de modo que parece cumplirse lo quelamenta el Seor por el profeta Jeremas12, 10, diciendo: Muchos pasto-res han entrado a saco en mi via. Por el contrario, las ciudades y provin-cias regidas por un solo rey gozan de paz y florecen en justicia y gozan deabundancia de bienes. De ah que el Seor prometa a su pueblo por los


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profetas como un gran don darle un solo jefe y que haya un solo prncipeen medio de ellos.

Captulo 4: As como el mejor gobierno es el monrquico, cuando es justo, as su contrario es el peor de todos:

16 As como el rgimen real es el mejor, as tambin el rgimen tirni-co es el peor. Pues mientras que al gobierno poltico se opone la democra-cia, ya que en ambos casos el gobierno es ejercido por muchos, a laaristocracia se opone la oligarqua, ya que en una y en otra el poder est enmanos de pocos; y al reinado se opone la tirana, ya que en uno y otro casoes uno solo quien manda. Por consiguiente, si la monarqua es la mejorforma de gobierno, segn queda probado, y a lo mejor se opone lo peor, esnecesario concluir que la tirana es la peor forma de gobierno.

17 Adems, la fuerza unida es ms eficaz para lograr el efecto que ladispersa o dividida, pues entre muchos, aunadas las fuerzas, arrastran lo

que no podra ser arrastrado si cada uno trabajase divididamente por sucuenta. Por consiguiente, as como es ms til que la fuerza operativa delbien est lo ms unida posible para lograrlo con ms eficacia, as tambin,por el contrario, es ms nociva la fuerza operativa del mal si est unida quesi est dividida. Pues bien, la fuerza del que gobierna injustamente seemplea en mal de la sociedad, al desviar el bien comn de la multitud a supropia y exclusiva utilidad. Y as como en el rgimen justo, ste es ms tilcuanto ms uno es el gobernante, de modo que el reinado es mejor que laaristocracia, y la aristocracia mejor que la repblica ( politia), lo contrarioocurre en el rgimen injusto, de modo que cuanto ms uno es el gobernantetanto ms nocivo es el gobierno. De ah que sea peor la tirana que laoligarqua, y sta peor que la democracia.

18 Es ms: un rgimen resulta injusto cuando busca el bien privado delgobernante, menospreciando el bien comn de la sociedad, de modo que estanto ms injusto cuanto ms descuida el bien comn. Ahora bien, sedescuida ms el bien comn en la oligarqua, en que prevalece la utilidad

de unos pocos, que en la democracia, en que son muchos los que buscan lapropia utilidad; y ms se descuida en la tirana, en la que se busca el bienprivado de uno solo. Pues a todo lo comn es ms prximo lo de muchosque lo de pocos, y ms lo de pocos que lo de uno. Por consiguiente, elrgimen tirnico es el ms injusto de todos los regmenes.


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19 Esto resulta igualmente manifiesto a quien considere el orden de ladivina providencia, que dispone perfectamente todas las cosas. En efecto,la perfeccin proviene en las cosas de la perfeccin de su causa, dotada detodos los elementos que concurren a la produccin del bien, mientras queel mal resulta de cada uno de los defectos singulares. Pues no se da bellezaen el cuerpo a no ser que todos los miembros estn debidamente dispues-tos, mientras que la fealdad resulta de la anormalidad de cualquiera de losmiembros, de modo que la fealdad proviene diversamente de muchas cau-sas, pero la belleza slo se da cuando hay integridad de causa. Esto sucedeen todos los bienes y males, como si Dios hubiese dispuesto que el bien,respondiendo a una sola causa, sea ms potente, y el mal, resultando demuchas causas, sea ms dbil. Conviene, por tanto, que el rgimen justoest en manos de uno solo para que sea ms fuerte. Y, en cambio, si elrgimen degenera en injusticia, es preferible que est en manos de muchospara que sea ms dbil y se entorpezcan mutuamente. De ah que entretodos los regmenes injustos, el ms tolerable sea la democracia, y el peorde todos, la tirana.

20 Esta conclusin resulta an ms evidente si se tienen en cuenta losmales que provienen de la tirana, porque al no buscar el tirano ms que elpropio inters, despreciando el bien comn, grava a sus sbditos de diver-sas maneras, segn sus diversas pasiones, para procurarse los bienes apete-cidos. Pues quien est dominado por la avaricia se apodera de los bienes delos sbditos, segn dijo Salomn, enProverbios 29, 4: El rey con la justicia mantiene el reino, pero el venal lo lleva a la ruina; y quien estdominado por la iracundia derrama sangre sin motivo, segn se lee en elprofetaEzequiel22, 27: Sus prncipes son como lobos, que despedazan lapresa derramando sangre. Por eso el Sabio amonesta a rehusar tal rgi-men, diciendo enEclesistico9, 18: Aprtate del hombre que tiene poderpara matar, esto es, no en defensa de la justicia, sino que mata a placer desu voluntad. De este modo no habr seguridad alguna, sino que todo serincierto al faltar el derecho, ni puede haber cosa alguna estable al estar todopuesto en la voluntad, por no decir en el capricho, de otro.

21 El tirano no slo grava a los sbditos en las cosas corporales, sino

que incluso impide tambin su bien espiritual, porque, al apetecer mspresidir que ayudar, obstruye toda ventaja de los sbditos, sospechandoque la excelencia de ellos resulta en menoscabo de su inicuo dominio. Deah que para los tiranos son ms sospechosos los buenos que los malos, ysiempre temen la virtud ajena. Por consiguiente, procuran evitar que sus


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sbditos, siendo virtuosos, adquieran un espritu de magnanimidad y notoleren su injusta dominacin, o que entre los sbditos se establezcanlazos de amistad, o gocen de la ventaja de la paz mutua, a fin de que,careciendo de confianza los unos con los otros, no puedan conspirar con-tra su dominio. Por eso siembran discordias entre los sbditos o alimentanlas existentes, y prohben todas aquellas cosas que pertenecen a la alianzade los hombres, como matrimonios y banquetes y dems cosas por elestilo que ordinariamente engendran familiaridad y confianza mutua. Tam-bin procuran que sus sbditos no se hagan poderosos o ricos, porque, juzgndolos segn la conciencia de su propia malicia y sabiendo que ellosusan el poder y las riquezas para hacer dao, temen que el poder y lasriquezas de los sbditos se vuelvan en contra de ellos. De ah que deltirano se diga en Job 15, 21: Suenan siempre en sus odos gritos deespanto, y en tiempo de paz (es decir, cuando nadie intenta hacerle mal)se ve asaltado por el devastador.

22 Esta es la razn de por qu, al tener gobernantes que en vez deinducir a los sbditos a la virtud, sienten envidia de ella y hacen lo imposi-

ble para impedirla, se encuentren tan pocos virtuosos bajo el dominio delas tiranas. Pues, segn la sentencia de Aristteles, se dan varones fuertesen aquellos entre quienes se honra a la fortaleza; y, a su vez, dice Cicern(Tusculanae1, 2) que las cosas que no se aplauden decaen siempre ytienen poco vigor. Adems es natural que los hombres que se cran bajo eltemor degeneren en nimo servil y resulten pusilnimes para toda obra virily arriesgada, como ensea la experiencia de aquellas provincias que vivie-ron largo tiempo bajo la tirana. Por eso dice san Pablo a losColosenses3,21: Padres, no provoquis a ira a vuestros hijos, porque no se haganpusilnimes.

Considerando estos males de la tirana dice el rey Salomn, enProverbios28, 12: Cuando reinan los impos es la ruina de los hombres,es decir, que sujetos a la maldad de los tiranos, declinan de la perfeccin delas virtudes. Ms adelante,Proverbios29, 2, dice: Cuando mandan losimpos el pueblo suspira, como constituido en servidumbre; y enProver-bios28, 28: Cuando estn en auge los impos se esconde el hombre, paraevadir la crueldad de los tiranos. Lo cual no es de admirar, porque elhombre que preside sin razn, llevado de sus pasiones, en nada se diferen-cia de la bestia. Por eso dice Salomn, enProverbios 28, 15: Lenrugiente y oso hambriento es un mal prncipe a la cabeza de su pueblo, deah que los hombres se escondan de los tiranos como de bestias crueles, yestar sometido a un tirano parece lo mismo que caer bajo una bestia cruel.


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Captulo 5: Variacin del poder entre los romanos. Aumento de larepblica bajo el gobierno de muchos:

23 Puesto que la monarqua, es decir, el gobierno de uno solo, constitu-ye la mejor y la peor forma de rgimen poltico, la dignidad real resultaodiosa para muchos debido a la maldad de los tiranos. Algunos, sin embar-go, deseando el rgimen monrquico, incurren en la crueldad de la tirana,y muchos gobernantes ejercen la tirana bajo pretexto de dignidad real.

Ejemplo evidente de ello ha sido la repblica romana. Pues despusque el pueblo romano expuls a sus reyes, cuya fastuosidad regia, o msbien tirnica, no poda soportar, instituyeron cnsules y otros magistrados,por quienes empezaron a gobernarse, deseando cambiar el rgimen real enaristocracia. Tras lo cual, segn refiere Salustio ( De Catilinae coniuratione,cap. 7), es increble en cun poco tiempo aument la poblacin de Romaal alcanzar la libertad.

Sucede efectivamente con frecuencia que los hombres que vivensometidos a un rey se esfuerzan menos por el bien comn, al pensar que

todo lo que hacen por el bien comn no resulta en provecho propio, sino deaquel bajo cuya potestad estn los bienes comunes. En cambio, cuando venque el bien comn no est bajo el poder de uno solo, ya no lo considerantanto como un bien que es de otro, sino que cada uno se afana por l comopor cosa propia. De ah que la experiencia ensee que una ciudad regidapor funcionarios que se renuevan anualmente es a veces ms poderosa queun rey que posea tres o cuatro ciudades; y hasta las pequeas cargaspblicas exigidas por los reyes se sobrellevan peor que otras ms pesadas

impuestas por el pueblo.24 Esto es lo que sucedi en la repblica romana, pues el pueblo sealistaba a la milicia y la gente pagaba a los soldados con tanto desprendi-miento que cuando no bastaba el erario pblico, como refiere san Agustn( De Civitate DeiIII, 19), las haciendas privadas pasaron a servir a losusos pblicos, y cada uno dio lo que tena, hasta el extremo de que elSenado mismo no se reserv nada de oro, fuera de sendos anillos y sendasbulas, insignias de su dignidad.

Pero cuando se cansaron de las continuas disensiones, que degene-raron en guerras civiles, con las que desapareci la libertad conseguida atanta costa, se doblegaron al poder de los emperadores, que al principiorehusaron llamarse reyes, por haber sido este nombre odioso a los romanos.Algunos de ellos procuraron fielmente, de modo regio, el bien comn, ydebido a su empeo la repblica romana pudo crecer y conservarse. Otros


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muchos, por el contrario, a la vez que tiranizaban a sus sbditos, fuerondesidiosos y dbiles con los enemigos, y llevaron a la ruina la repblicaromana.25 Semejante proceso se dio entre los hebreos. Al principio, cuandoeran gobernados por los jueces, los enemigos los desgarraban por todaspartes, pues cada uno haca lo que mejor le pareca a l. Pero cuando, a suinstancia, les dio Dios reyes, la malicia de stos les apart del culto delnico Dios y finalmente fueron llevados a la cautividad.

Dos son, por consiguiente, los peligros que amenazan: el rechazar laptima forma de gobierno monrquico por temor a la tirana, o que el poderreal, aceptado por su prestancia, degenere en tirana.

Captulo 6: El gobierno de muchos degenera ms frecuentemente entirana que el de uno solo, y por tanto es preferible el rgimen monrqui-co:

26 Siendo, pues, obligado elegir entre dos extremos, ambos expuestos

a peligro, debe elegirse preferentemente aquel que est expuesto a menosmales. Ahora bien, se siguen menos males de la monarqua cuando degene-ra en tirana, que de la aristocracia cuando sta se corrompe.

Y es porque la disensin que ordinariamente surge en el rgimen demuchos, es contraria al bien de la paz, que es el principal bien social, elcual no se pierde en la tirana, la cual ms bien perjudica a algunos bienesde los particulares, a menos que la tirana sea tan grande que se encarnicecontra toda la sociedad. Es, pues, preferible optar por el gobierno de uno

que por el de muchos, aunque ambas formas tienen sus peligros.27 Adems, parece que debe evitarse ms aquello de lo cual ordinaria-mente se pueden seguir mayores peligros. Ahora bien, los mayores peligrospara la sociedad provienen ms frecuentemente del rgimen de muchos quedel rgimen de uno, pues ocurre con ms frecuencia que entre muchos hayaalgunos que fallen en el cuidado del bien comn, que si es uno solo elresponsable. Y entonces, al desviar uno de los gobernantes su intencin delbien comn, amenaza el peligro de disensin entre los sbditos, porque sihay disensin entre los que mandan es natural que la haya tambin en elpueblo. En cambio, si es uno solo el que gobierna, ordinariamente mira porel bien comn, y si alguna vez descuida esa atencin, no se sigue que seconvierta inmediatamente en opresor de los sbditos, que es el exceso de latirana, y el mximo grado de depravacin del gobierno, como quedadicho. Por consiguiente, han de evitarse preferentemente los peligros que


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provienen del gobierno de muchos que los que provienen del gobierno deuno solo.

28 En tercer lugar, no es menos frecuente que degenere en tirana elrgimen de muchos que el rgimen de uno solo, sino al contrario. Pues unavez que surge la disensin en el gobierno de muchos, ocurre con frecuenciaque uno se imponga a los dems y usurpe para s el poder total sobre elpueblo, como puede comprobarse en el curso de la historia. Casi todos losregmenes de muchos terminaron en tirana, como es patente en la repbli-ca romana, que, tras haber sido durante mucho tiempo administrada por

muchos magistrados, cuando surgieron los odios, las disensiones y lasguerras civiles, cay en poder de crudelsimos tiranos. Y en general, si unoconsidera atentamente los hechos pretritos y lo que sucede en nuestrosdas, ver que fueron ms los que ejercieron la tirana en las tierras regidaspor muchos que en las que son gobernadas por uno solo.

Por consiguiente, si el rgimen monrquico, que es el mejor, tienesu mayor inconveniente en el peligro de la tirana, pero sta no sueleocurrir menos, sino ms, en el rgimen de muchos, se sigue que en absolu-

to es ms conveniente vivir bajo un rey que bajo un gobierno de muchos.

Suma Teolgica, parte II, seccin I, cuestin 105, artculo 1 en el cuerpo:

Respecto de la buena constitucin del rgimen en alguna ciudad onacin, hay que tener en cuenta dos cosas. La primera es que todos tenganalguna parte en el rgimen: de este modo se logra conservar la paz delpueblo, y todos aman y custodian tal constitucin, como se dice en el libroII de laPoltica. La segunda es la que tiene relacin con la especie delrgimen o constitucin. Aun cuando son diversas sus especies, como ense-a el Filsofo en el libro III de laPoltica, las principales, sin embargo, sonel reino, en el que uno gobierna segn virtud, y la aristocracia, o potestadde los mejores, en la cual unos pocos gobiernan de acuerdo a su virtud. Porconsiguiente, la ptima constitucin del rgimen de una ciudad o reino esaquella en que uno, de acuerdo a su virtud, est a la cabeza presidiendo atodos; subordinados a l hay algunos que son jefes por su virtud, pertene-ciendo, sin embargo, el rgimen a todos, por ser estos ltimos elegiblesentre todos y por todos. Tal es la constitucin mejor, buena combinacinde reino, pues uno preside; de aristocracia, pues muchos gobiernan segnsu virtud, y de democracia, o potestad del pueblo, pues los jefes pueden serelegidos entre los que pertenecen al pueblo, y a ste compete elegirlos.


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VI. LA LEY HUMANA

Suma Teolgica, parte II, seccin I, cuestin 90, artculo 1, en el cuerpo:

La ley es una cierta regla y medida de los actos, por la cual seinduce a actuar o se retrae de la accin: la ley, en efecto, se llama as encuanto procede de ligar, puesto que obliga a actuar. Ahora bien, la reglay medida de los actos humanos es la razn, la cual es el primer principio deellos, pues a la razn compete ordenar al fin, que es el primer principio enel actuar, segn dice el Filsofo. En cualquier orden de cosas, lo que esprincipio es medida y regla en dicho orden, tal como lo es la unidad en elorden de los nmeros, y el primer movimiento en el orden de los movi-mientos. De lo cual se sigue que la ley es algo que pertenece a la razn.

Ibdem, artculo 2, en el cuerpo:

As como la razn es el principio de los actos humanos, as tambin

en la misma razn hay algo que es principio de lo dems que a ellacompete. Por esto, es preciso que a tal principio corresponda de modoprimero y primordial la ley.

Ahora bien, el primer principio en el orden de la operacin, al quese refiere la razn prctica, es el fin ltimo. Y el fin ltimo de la vidahumana es la felicidad o bienaventuranza. Por lo cual es preciso que la leycorresponda primordialmente a lo que se ordena a la bienaventuranza.

Adems, puesto que lo que es parte se ordena al todo como lo

imperfecto a lo perfecto, y el hombre es parte de la comunidad perfecta, esnecesario que la ley se refiera propiamente a lo que se ordena a la felicidadcomn. Por lo cual el Filsofo, al dar una definicin de lo legal, mencionala felicidad y la comunidad poltica. Dice, en efecto, en el V libro de latica, que llamamos justo legal a lo que causa y conserva la felicidad y,particularmente, la comunin poltica. Pues, como l mismo dice en ellibro I de laPoltica, la ciudad es la comunidad perfecta.

En cualquier orden de cosas, lo que es ms perfecto es principio de

las dems cosas, las cuales tienen su lugar segn se ordenen a aqul. As elfuego, que es lo ms perfectamente clido, es causa del calor de los cuer-pos mixtos, que se dicen clidos en la medida en que participan del fuego.Por lo cual es preciso que, puesto que la ley es tal segn el orden al biencomn, cualquier otro precepto referido a alguna accin particular sea leyslo segn se ordene al bien comn.


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Ibdem, respuesta a la tercera objecin:

As como nada consta con certeza a la razn especulativa si no espor resolucin a los primeros principios indemostrables, del mismo modonada consta con certeza a la razn prctica si no es por el orden al ltimofin, que es el bien comn. Ahora bien, todo lo que consta de este modo a larazn tiene carcter de ley.

Ibdem, artculo 3, respuesta a la tercera objecin:

As como el bien de un hombre no es el ltimo fin, sino que seordena al bien comn, as tambin el bien de una casa se ordena al bien deuna ciudad, que es la comunidad perfecta. Por lo cual, aquel que gobiernauna familia, puede ciertamente dar algunos preceptos o reglas, pero no losque tienen propiamente carcter de ley.

Ibdem, cuestin 92, artculo 1, en el cuerpo:

La virtud propia de un sbdito consiste en que bien se someta aaquel por quien es gobernado: del mismo modo como vemos que la virtudde lo irascible y lo concupiscible consiste en que sean adecuadamenteobedientes a la razn. De este modo, la virtud de cualquier sbdito est enque se someta bien al prncipe, como dice el Filsofo en el libro I de laPoltica.

Ahora bien, a esto se ordena cualquier ley, a ser obedecida por lossbditos. Por lo cual es claro que lo propio de la ley es inducir a lossbditos a su propia virtud. Y puesto que la virtud es lo que hace bueno alque la tiene (tica II, 6), se sigue que el efecto propio de la ley es hacerbuenos, en absoluto o bajo algn particular respecto, a aquellos a quienesse da. Si la intencin de quien da la ley se ordena al verdadero bien, que esel bien comn regulado segn la justicia divina, se sigue que por la ley loshombres se hacen buenos en absoluto. Si, en cambio, la intencin del

legislador se ordena a algo que no es un bien en absoluto, sino til odeleitable para l mismo u opuesto a la justicia divina, entonces la ley nohace a los hombres buenos en absoluto, sino bajo algn respecto, es decir,en orden a tal rgimen. De este modo se encuentra el bien aun en los queson de suyo malos, tal como se dice de alguno que es buen ladrn, porqueopera en conformidad a su fin.


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El hombre tiene naturalmente una cierta aptitud para la virtud; peroes necesario que la perfeccin de la misma virtud la alcance mediantealguna disciplina. As tambin vemos que mediante alguna industria elhombre provee a sus necesidades, como el alimento y el vestido; losprincipios de tal industria los posee por naturaleza, a saber, la razn y lasmanos, pero no su perfeccin, como los dems animales, a los cuales lanaturaleza dio suficiente alimento y vestido.

Ahora bien, para la adquisicin de esta disciplina no se basta fcil-mente el hombre a s mismo, pues la perfeccin de la virtud consisteprincipalmente en retraer a los hombres de las delectaciones indebidas, alas cuales se hallan inclinados, y en mayor grado los jvenes, en quienes esms eficaz la disciplina. Por lo cual es preciso que esta disciplina, mediantela cual se alcanza la virtud, sea recibida de otros. Ciertamente, en lo querespecta a aquellos jvenes que estn inclinados, por buena disposicin de

la naturaleza, o por costumbre o, ms an, por un don divino, a los actos delas virtudes, basta la disciplina paterna, que se da mediante admoniciones.Pero, puesto que hay algunos protervos e inclinados al vicio a quienes laspalabras no mueven fcilmente, ha sido necesario que por la fuerza y elmiedo sean cohibidos respecto del mal, de tal modo que, desistiendo deesta manera de hacer lo malo, dejarn quieta la vida de los dems, y ellosmismos sern conducidos a hacer voluntariamente lo que primero hacanpor miedo, para as hacerse virtuosos.

Esta disciplina que obliga por el temor a la pena es la disciplina delas leyes. Por lo cual fue necesario para la paz y la virtud de los hombresque se estableciesen leyes, porque, como dice el Filsofo en el libro I de laPoltica, as como el hombre, si es perfecto en la virtud, es el mejor de losanimales, as tambin, si se aparta de la ley y de la justicia, es el peor detodos; el hombre, en efecto, tiene el arma de la razn para colmar susconcupiscencias y su ferocidad, que no la tienen los otros animales.

Ibdem, artculo 2, en el cuerpo:Agustn dice en De libero arbitrio(I, 5, 4), no parece que sea ley la

que no es justa. De lo que se sigue que la ley tiene virtud de tal en lamedida en que sea justa. Ahora bien, en las cosas humanas se dice que algoes justo en cuanto que es recto segn la regla de la razn. Y la primera


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regla de la razn es la ley natural. Por tanto, toda ley humana en tanto esley en cuanto derive de la ley natural. Y si en algo est en desacuerdo conla ley natural, ya no ser ley, sino corrupcin de la ley.

Pero hay que tener en cuenta que de la ley natural algo puedederivar de dos maneras: una, como las conclusiones de los principios; otra,como ciertas determinaciones de nociones comunes. El primer modo essemejante a aquel por el que en las ciencias se siguen las conclusionesdemostrativas de los principios. El segundo, en cambio, se asemeja a aquelpor el cual en las artes las formas comunes son determinadas a algo espe-cial: tal como es necesario que el artfice determine la forma comn decasa a este o aquel modelo concreto.

As pues, hay algunas derivaciones de los principios comunes de laley natural por modo de conclusiones: tal como el precepto de no matarpuede derivar como una cierta conclusin del principio no hay que hacerel mal. Y hay otras derivaciones por modo de determinacin: as, en la leynatural est que aquel que peca, sea castigado; pero que sea castigado contal pena, es una determinacin de la ley natural.

Ambos modos se encuentran en la ley humana. Pero aquellas deri-

vaciones segn el primer modo se contienen en la ley humana no sloporque sta lo establece, sino que tienen fuerza proveniente de la leynatural. Pero las que lo son de acuerdo al segundo modo, tienen fuerza slode la ley humana.


La ley se establece como cierta regla y medida de los actos huma-nos. Ahora bien, la medida debe ser homognea con lo medido, como sedice en el libro X de la Metafsica(cap. 1): las cosas diversas se miden condiversas medidas. Por lo cual es preciso que tambin las leyes se impongana los hombres segn su condicin, pues, como dice Isidoro, la ley debe serposible segn la naturaleza y segn las costumbres de la patria.

La potestad o facultad de obrar procede de un hbito o disposicininterior: en efecto, no es lo mismo lo que es posible para el que no tiene el

hbito de la virtud y para el virtuoso; tal como no es posible lo mismo parael nio y para el adulto. Y por esta razn no se establece la misma ley parael nio que la que se le pone al adulto: muchas cosas se permiten a losnios que en los adultos la ley vitupera y castiga. Y, anlogamente, muchascosas son permitidas a los hombres que no son de virtud perfecta, que no setoleran en los hombres virtuosos.


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La ley humana se establece para el comn de los hombres, donde lamayor parte son hombres no perfectos en la virtud. Por esto, la ley humanano prohbe todos los vicios, de los cuales se abstienen los hombres virtuo-sos, sino slo los ms graves, de los cuales es posible abstenerse a la mayorparte, y, entre ellos, principalmente aquellos que van en dao de los otros,sin cuya prohibicin la sociedad humana no puede permanecer. As, la leyhumana prohbe los homicidios, los hurtos, etc.


Las especies de las virtudes se distinguen segn sus objetos. Ahorabien, todos los objetos de las virtudes pueden ser referidos sea al bienprivado de las personas, sea al bien comn de la multitud: as, lo que espropio de la fortaleza puede alguien realizarlo para la conservacin de laciudad, o para resguardar el derecho de un amigo; y lo mismo con lasdems virtudes.

Ahora bien, la ley, como se ha dicho, ordena al bien comn. Por

esto, no hay ninguna virtud cuyos actos no puedan ser preceptuados por laley. Pero la ley humana no precepta todos los actos de todas las virtudes,sino slo aquellos que son ordenables al bien comn, sea de manera inme-diata, tal como lo que se hace directamente para el bien comn, o mediata,como lo que el legislador ordena perteneciente a la buena disciplina, por lacual los ciudadanos son educados para conservar el comn bien de la justicia y de la paz.


Las leyes humanas son justas o injustas. Si son justas, obligan en elfuero de la conciencia, en virtud de la ley eterna, de la cual derivan, segnaquello deProverbios8, 15: Por m reinan los reyes, y disciernen lo justolos que hacen las leyes. Ahora bien, una ley es justa en razn del fin,cuando se ordena al bien comn; en razn del autor, cuando no excede la

potestad de quien la establece, y en razn de su forma, cuando las cargas enorden al bien comn son impuestas a los sbditos segn igualdad propor-cional.

Como un hombre es parte de la multitud, lo que es y lo que tienecualquier hombre es de la multitud, tal como lo que es una parte, en cuantotal, lo es del todo: por esto la naturaleza produce algn detrimento en la


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parte, para que se salve el todo. Segn esto, las leyes que imponen propor-cionalmente las cargas son leyes justas, obligan en el fuero de la concienciay son verdaderas leyes.

En cambio, las leyes son injustas por dos razones. Una, por contra-riedad al bien humano: sea en cuanto al fin, como la ley que establececargas a los sbditos que no son de utilidad comn, sino de la propiacodicia y gloria de quien preside; sea en cuanto al autor, como cuandoalguien establece una ley que excede la potestad a l otorgada; sea tambinen cuanto a la forma, como cuando se distribuyen las cargas a la multitudde manera desigual, aun si se ordenan al bien comn.

Y stas, ms que leyes, son violencias, pues, como dice Agustn en De libero arbitrio(I, 5), no se ve que sea ley la que no es justa. Por esto,tales leyes no obligan en el fuero de la conciencia, salvo para evitar elescndalo o la turbacin, por cuya causa el hombre debe ceder aun supropio derecho, segn aquello de Mateo5, 40-41: Si alguno te requisarapara mil pasos, ve con l otros dos mil; y a quien te quite la tnica, daletambin el manto.

En segundo trmino, las leyes tambin pueden ser injustas en razn

de su oposicin al bien divino: tal como las leyes de los tiranos queinducen a la idolatra, o a cualquier otra cosa que sea contraria a la leydivina. De ningn modo es lcito observar estas leyes, pues, segn se diceen los Hechos de los Apstoles5, 29, hay que obedecer antes a Dios que alos hombres.

VII. LAS VIRTUDES POLTICAS

Cuestin disputada sobre la Caridad,artculo 2, en el cuerpo:

Como la virtud es la que opera en orden al bien, de cada virtud serequiere que se halle de tal modo dispuesta respecto del bien, que actebien, es decir, voluntaria, pronta y deleitablemente, y tambin con firmeza:stas son, en efecto, las condiciones de la accin virtuosa, las cuales no sepueden dar si el que acta no ama el bien por el cual acta, puesto que el

amor es el principio de todo afecto de la voluntad. Lo que se ama se deseamientras no se tiene, produce deleite cuando se tiene, y la tristeza sobrevie-ne por aquello que impide poseerlo. Adems, aquello que se hace poramor, se hace firme, pronta y deleitablemente. En consecuencia, para lavirtud se requiere amor del bien en orden al cual la virtud opera.

(...) Si el hombre es admitido a participar del bien de una ciudad, y


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se hace ciudadano de ella, le corresponde tener las virtudes para obrar loque es propio del ciudadano, y por ello amar el bien de la ciudad. As, elhombre que, por la divina gracia, es admitido a participar de la celestialbienaventuranza, que consiste en la visin y fruicin de Dios, se hace cualciudadano y socio de la sociedad bienaventurada, a la cual se la llamaJerusaln celeste, segn aquello deEfesios2, 19: Sois conciudadanos delos santos y familiares de Dios.

Por lo cual, al hombre as incorporado a las cosas celestes le compe-ten ciertas virtudes gratuitas, que son las virtudes infusas; para cuya debidaoperacin se exige el amor del bien comn de toda sociedad en absoluto,que es el bien divino, en cuanto es objeto de la bienaventuranza.

Ahora bien, amar el bien de una ciudad ocurre de dos modos: uno,para poseerlo; otro, para conservarlo.

Amar el bien de una ciudad para tenerlo y poseerlo, no es lo quehace al buen poltico, pues de esta manera tambin un tirano ama el bien deuna ciudad, para dominarla; lo cual es amarse a s mismo ms que a laciudad: desea, en efecto, este bien para s, no para la ciudad. Pero amar elbien de la ciudad para conservarlo y defenderlo, es amar verdaderamente a

la ciudad; lo cual hace al buen poltico, en tanto que, para conservar yextender el bien de la ciudad, se expone al peligro de muerte y desdea elbien privado.

a) La prudencia

Suma Teolgica, parte II, seccin II, cuestin 47, artculo 10, en el cuerpo:

Segn dice el Filsofo en el VI libro de latica, algunos hansostenido que la prudencia no se extiende al bien comn, sino slo al bienpropio. Y esto, porque juzgaban que no es menester que el hombre busqueotra cosa que el bien propio. Pero este juicio repugna a la caridad, que noes interesada ( I Corintios13, 5). Por lo cual el Apstol dice de s mismo( Ibid . 10, 33), no buscando mi conveniencia, sino la de todos para que se

salven. Repugna tambin a la recta razn, la cual juzga que el bien comnes mejor que el bien de uno.Por tanto, puesto que corresponde a la prudencia aconsejar recta-

mente, juzgar y preceptuar acerca de aquello por lo cual se llega al findebido, es claro que la prudencia no slo se refiere al bien privado de unhombre, sino tambin al bien comn de la multitud.


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Ibdem, respuesta a la primera objecin:

As como toda virtud moral referida al bien comn se llama justicialegal, del mismo modo la prudencia referida al bien comn se llama pol-tica: de tal modo que la poltica tiene relacin con la justicia legal delmismo modo como la prudencia, simplemente tal, la tiene con la virtudmoral.


La prudencia radica en la razn. Regir y gobernar es propio de larazn. En consecuencia, en cuanto participa uno del rgimen y del gobier-no, en tanto le compete poseer razn y prudencia. Por otra parte, es claroque al sbdito en cuanto es sbdito, y al siervo en cuanto es siervo, no lescorresponde regir y gobernar, sino ms bien ser regidos y gobernados. Porlo cual la prudencia no es virtud del siervo en cuanto es tal, ni del sbdito

en cuanto es sbdito. Pero puesto que cualquier hombre, por ser racional,participa algo de la accin de regir segn el arbitrio de la razn, le compe-te, en la misma medida, tener prudencia. De modo que es claro que laprudencia en el prncipe es al modo del arte arquitectnica, segn se diceen el libro VI de latica. En los sbditos, en cambio, es al modo del artemanual.

b) La justicia


La justicia ordena al hombre en relacin a otro. Lo cual puede ser dedos maneras: primera, a otro considerado singularmente. Segunda, a otroconsiderado en comn, en cuanto que aquel que sirve a una comunidad,

sirve a todos los hombres que a ella pertenecen. A ambas maneras puedereferirse la justicia en su sentido propio.Es claro, por otra parte, que todos los que pertenecen a una comuni-

dad se refieren a ella como las partes al todo. Y lo que es la parte, lo es deltodo, por lo cual cualquier bien de la parte es ordenable al bien del todo.Conforme a lo cual, el bien de cualquier virtud, sea que ordene al hombre


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respecto de s mismo, sea que lo ordene respecto de otras personas singula-res, puede ser referido al bien comn, al cual ordena la justicia. Y as losactos de todas la virtudes pueden pertenecer a la virtud de la justicia, por lacual se ordena el hombre al bien comn. En este sentido la justicia esllamada virtud general.

Y puesto que a la ley corresponde ordenar al bien comn, a esta justicia general se la llama justicia legal: por ella, en efecto, el hombreconcuerda con la ley que ordena los actos de todas las virtudes al biencomn.


Puede ser algo llamado general en dos sentidos. Uno, por predica-cin, tal como animal es general al hombre, al caballo y a otros. Y deeste modo es preciso que lo general sea esencialmente lo mismo queaquello respecto de lo cual es general, pues el gnero pertenece a la esenciade la especie y entra en su definicin. Segn el otro sentido, se dice de algoque es general segn su virtud, tal como la causa universal es general paratodos los efectos, as el sol respecto de todos los cuerpos, que son ilumina-dos o inmutados por su virtud. Y no es preciso que lo general, tomado eneste sentido, sea lo mismo en esencia que aquello respecto de lo cual esgeneral, puesto que no son de la misma esencia la causa y el efecto.

De este modo, pues, se dice de la justicia legal que es virtud general:a saber, en cuanto ordena los actos de las dems virtudes a su fin, lo cual esmover imperativamente t

escritos políticos de santo tomás de aquino

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