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Ensayos179

ALFONSO PÉREZ DE LABORDA

Sobre quién es el hombreUna antropología filosófica

© 2000 Alfonso Pérez de Laborda y Pérez de Rada

yEdiciones Encuentro, S.A.

Diseño de la colección: E. Rebull

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a mis hermanos:Mª Mercedes, Alberto y Pilar, Javier y Memé,

José Mari y Christine,Mª Pilar y Miguel, Mª Teresa y Alfonso

a la memoria de mis padres

Sobre quién es el hombre

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ÍNDICE

Página introductoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9Prólogo: ¿Habrá Dios en el siglo XXI? . . . . . . . . . . . . . . . . 121.- Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios . . . . . . 402.- Racionalidad, realidad y verdad . . . . . . . . . . . . . . . . . 673.- Destino y libertad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1174.- El hombre, metáfora de Dios, o la primacía

de la metáfora en el hablar sobre Dios . . . . . . . . . . . . 1415.- Ciencia con sujeto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1776.- Teoría de la verdad: sobre ciencia y verdad . . . . . . . . 1847.- De si hay Dios: Breve tratado filosófico

sobre si hay Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1998.- Sobre dónde existe el «árbol» de la evolución

de los seres vivos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2669.- Sobre qué Dios es el que hay: ¿analogía del ser

o univocidad del ente? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28210.-Sobre qué decir del ser del Dios que hay

desde la analogía . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31011.- ¿Hablar de Dios un filósofo? Sí, claro . . . . . . . . . . . . . 32812.- ¿Hay Dios? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35113.-La metáfora de los tres lugares . . . . . . . . . . . . . . . . . . 35314.-Sobre los dos lugares en los que cabe hablar de si hay

Dios . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37115.-La plenitud del ser, o la búsqueda de la verdad . . . . . 37616.-La ética, o el preguntar por el bien . . . . . . . . . . . . . . . 423

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PÁGINA INTRODUCTORIA

Una pregunta que rece así: ¿qué es el hombre?, no parece sersuficiente para dilucidar la profundidad de lo que sea «el ‘cuer-po de hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual decuerpo de hombre y cuerpo de mujer» y de las ‘corporalidades’que se construye. Ésta, pues, se pregunta por lo que sea ese com-plejo artilugio que somos, producto de la evolución de la mate-ria viva sobre la tierra, la cual, a su vez, producto de la evoluciónmaterial del cosmos entero; y se pregunta también por las ‘cor-poralidades’ que construimos como seres esencialmente socialesque somos. Antropología física, antropología social, antropologíacultural, antropología ecológica, antropología política, lenguaje,mito y religión, todo cabe aquí como enseres y comportamientosde este que es el que decimos ‘cuerpo de hombre’. Sin embargo,incluso elaborado todo ello —lo cual es harto complicado—, noparece que hayamos terminado ya de hacernos todas las pre-guntas, pues queda todavía una, y sólo la pregunta que diga:¿quién es el hombre?, parece responder desde el punto de vistafilosófico a lo que el «punto rojo» del árbol de la evolución nostermine siendo.

El ‘cuerpo de hombre’ tiene una capacidad que no parececompartir con ningún otro ser mundanal, sino que posee enexclusividad: la de hacerse figura en un paisaje. Deseo, imagina-ción y razón producen en él esta configuración del mundo comopaisaje, por lo que, en ese mismo momento, el ‘cuerpo de hom-bre’ vive no sólo en el mundo, como todos los demás seres mun-danales, sus compañeros, sino que vive ya, sobre todo, en la rea-

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lidad que se construye. Y las ‘corporalidades’ son parte integran-te de esa construcción productiva.

Las cosas de esto que somos: ‘cuerpo de hombre’, constructo-res de ‘corporalidades’, deben verse filosóficamente desde acá,pues es sólo ahí cuando, por ejemplo, el dolor se hace sufrimien-to. Sólo desde ahí se comprende que se haya planteado ese pro-blema del “alma-cuerpo”, del “mente-cerebro”, dualidades queencontramos en la filosofía y que, aún en el caso de que tengamosque defender posturas que no sean dualistas, nos indican algodecisivo: aunque compartamos casi al completo lo que somos conlos animales superiores, precisamente ese ‘pizca’ que en ningúncaso compartimos con ellos parece ser aquello que nos hace pasardel ‘qué’ al ‘quién’.

Sólo desde ahí cabe entender que el ‘mal’ se nos plantee comouna posibilidad real de nuestro quehacer y de nuestra acción, loque, de cierto, no se plantea en ningún caso a ninguno de nues-tro compañeros mundanales, si por mal entendemos no sólo elec-ciones de la especie que le lleven a su desaparición, sino quetenga que ver con las cuestiones de la responsabilidad moral.

Esa ‘pizca’ decisiva, pues, tiene que ver con la consciencia, lacual tampoco termina de verse que ella quede explicada sólodesde el ‘qué’, como no sea pura y simplemente considerándolauna hipótesis que el futuro verificará y que, contando ya con suverificación, damos por buena y verdadera desde hoy. Lo que noparece ser suficientemente sensato. Habrá que, también aquí, tra-tar de ver el lugar que ocupa el lenguaje, sobre todo si entende-mos que en y con éste se nos produce esa razón que es logos.Esa ‘pizca’ decisiva tiene que ver con la libertad; una libertad quenace, evidentemente, en un horizonte de constreñimientos, aza-res y destinos. Sólo desde ahí cabe hablar de la verdad, del bieny de la belleza.

Esa ‘pizca’ decisiva tiene que ver con lo que, en ese mundodevenido paisaje, devenido realidad, somos de verdad en nues-tro siempre mirar-más-allá, hacia un lugar en-esperanza, el cualretroductivamente empuja nuestra acción a nuevos lugares, luga-res en-realidad desde los que, de nuevo y sin descanso, volvere-mos a mirar-más-allá, hacia nuevos paisajes que ensanchan larealidad más y más. Una realidad que no es mera ficción inven-tada por nosotros, pues somos de verdad en ella; en ella se nosda el ser.


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Buceando filosóficamente en el ‘quién’, ¿no terminaremos porhacer patente que es el amor aquello que resulta esencial paraser esto que somos: ‘cuerpo de hombre’? Al decir que somos ‘per-sona’, ¿no es esto, precisamente, lo que estamos afirmando?

Vistas las cosas así, la antropología filosófica nos lleva a verque el ‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer, y las ‘corporalida-des’ que se construye, nos depara un ser-esencialmente-abierto.Lo que no es poco. Que así sea es decisivo para el pensar filosó-fico, y seguramente deja espacios abiertos para el pensar teológi-co; sobre todo si también llegáramos a la convicción de que hay-Dios, y de que este-Dios-que-hay es un Dios esencialmenteabierto al ‘cuerpo de hombre’.

* * *

Utilizo una larga y alambicada expresión —«‘cuerpo de hom-bre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo dehombre y cuerpo de mujer»—, donde, quizá, hubiera podidoponer «carne» o, simplemente, «cuerpo». Ojalá me hubiera sidoposible poner «carne», pero no escribo en francés —véase el librode Michel Henry, Incarnation. Une philosophie de la chair—, endonde, dentro del significado de «carne», no hay confusión entre«chair» y «viande», sino en castellano, donde sí se da. Por otrolado, sólo «cuerpo» es poco, pues mi tesis estriba en que la ‘pizca’a la que me refería más arriba hace claro e inconfundible el dis-cernimiento entre «cuerpo» y ‘cuerpo de hombre’, por lo que alpunto debe añadirse: «en su siempre inseparable identidad-dualde cuerpo de hombre y cuerpo de mujer».

Aquí y allá, como sembrando las páginas que siguen, he idodando las gracias a quienes me han ayudado a ser y a pensar.Sólo me falta escribir una vez más mi agradecimiento a OlegarioGonzález de Cardedal, amigo antiguo, sin quien ellas, posible-mente, nunca hubieran sido. Felipe Hernández, de EdicionesEncuentro, también amigo, ha sido tan cuidadoso y amable comosiempre. Gracias.

Madrid, 28 de octubre de 2000

Página introductoria

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Prólogo¿HABRÁ DIOS EN EL SIGLO XXI?

para Lmoual Mehdiau Kot Jérusalem de Louvain-la-Neuve

Las páginas de este prólogo están divididas en dos parágrafos.Cada uno es producto de una pequeña ponencia1. El conjunto meha permitido tratar el preocupante título que lleva, y para llenar-lo, como prólogo del libro, han sido escritas. Me parece que, col-mándolas, termino de situar la antropología filosófica y, creo,abro caminos para lo que haya de seguir, transitando por losespacios del pensar.

El subtítulo de este libro se presenta como una antropologíafilosófica, y, es verdad, en ella —¡cosa curiosa!— no paro dehablar de Dios. Pero, se notará, supongo: hablo de Dios comodel horizonte desde el que pensar la pregunta por el hombre, el

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1 Las ponencias me venían dadas con nombres deliciosa y maravillosamen-te imposibles —aunque concediéndome absoluta libertad—, ofrecidos por quie-nes me invitaron: por eso fueron ocasión de repensarlas para formar la unidadde este prólogo. La primera, a la que pusieron por titulo: «Nuestro modo de sercristiano a lo largo de la historia: ensayo de descripción más allá de la purafenomenología», tuvo lugar el jueves 17 de agosto de 2000 en El Escorial, en elcuadro del XIII curso de verano de la Universidad Complutense, que versósobre «2000 años de cristianismo. Logros y malogros del pasado, perspectiva delfuturo». La segunda, a la que pusieron por titulo: «¿Es posible hablar del Dioseterno en un mundo de la técnica y de lo inmediato?», el jueves 7 de septiem-bre de 2000 en Santiago de Compostela, en el marco de las XXXIII Jornadas deTeología, que versaron sobre: «Ser cristiano en el siglo XXI. Reflexión sobre elcristianismo que viene». Las invitaciones procedían de los organizadores res-pectivos, mis amigos José Manuel Sánchez Caro, Olegario González de Cardedaly Segundo Pérez López. Les agradezco la ocasión doble que me brindaron parapensar y escribir la unidad de este prólogo.

horizonte que se va imponiendo al pensamiento, precisamentepara poder pensar quién sea el hombre. Y ¿por qué lo hago?Porque cada vez que quiero pensar quién es el hombre, meencuentro abocado a una consideración del cuerpo no cerrada,sino abierta, ya que el hombre al que me refiero —¡el único quehay!—, es «el ‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparableidentidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer». Si,como los presocráticos, me pregunto por el comienzo, no tem-poral, sino originante de las cosas, por el o los elementos que seentremezclan con todo. Si busco el principiar, el logos, el sentido,el ser; si busco el principiar de todo lo que somos, no «en lo queestamos», no «de lo que hay», sino de todo lo que somos—y ‘somos’ realidad—; si me pregunto dónde se encuentra el«originar», cuáles son los «elementos originantes» que provocanesta historia, tendré que decir: he ahí, lo que es el ‘cuerpo dehombre’. Es aquí, en él, donde encontramos el originar de vida,de apertura a la vida, de desarrollo de la vida, y de apertura a lamuerte, hasta llegar a ella; el originar de pensamiento; el originarde ‘figuras en el paisaje’; el originar de ‘estar en el mundo’, de‘ser en realidad’. En el cuerpo se nos da el ser. En el cuerpo esta-mos siendo; es el cuerpo —y sus corporalidades— lo que sien-do, somos; lo que somos, siendo. Es el cuerpo el que nos es;‘cuerpo de hombre’, claro, pues ¿qué otra cosa somos en nuestroir siendo? Me encuentro así con una consideración, la del ‘cuer-po de hombre’, que se me da en un horizonte de aperturas, deinsondables aperturas, de inacabables aperturas, y ese horizontese me presenta de manera irrefutable como teniendo que ver conese ‘Dios que hay’. Por eso me parece no sólo que no hay con-tradicción en lo que digo, sino que Dios es el horizonte de nues-tro pensamiento antropológico. ¿No decía tan bellamenteAdolphe Gesché aquello de «Dios para pensar»?

Pero ¿hay espacio para Dios? Puede parecer extraña la pre-gunta a la que quiero responder; creo, sin embargo, que tienemiga. Viene aquí tras la respuesta en los capítulos que siguen ala pregunta sobre si ‘hay Dios’, y se intercala en un conjunto deintentos para comenzar a ver, en ese supuesto, ‘qué Dios es elque hay’. Quizá la pregunta que nos conduce debería formular-se así: «¿cuál es el espacio en el que se nos da el Dios que hay?»,pero no volviendo de nuevo a preguntarnos por si ‘hay Dios’,pues esto lo damos por respondido afirmativamente desde el

¿Habrá Dios en el siglo XXI?

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Breve tratado. Por tanto, la nuestra no es una pregunta que ponesu acento en el ‘hay’, sino en el ‘espacio’ del hay contenido en lapregunta; será él, lo que entendamos por «espacio», quien nos diga,seguramente, algo más de lo que vamos sabiendo acerca del ‘Diosque hay’. Y ese espacio es fundamentalmente antropológico: nosva apareciendo al pensamiento en consideraciones que son neta-mente una antropología filosófica; sin embargo, si se leen las pági-nas que siguen, se verá también que es espacio cosmológico, masel acceso que a éste tenemos es siempre un acceso antropológico,regido por el ‘principio antrópico’ —tal como suelo denominarlodespués de que los cosmólogos echaran al mundo esa expresión,que utilizo según mis propias maneras—, por eso en ese espaciocosmológico no hemos dejado de encontrarnos todavía, como seha de ver, en el terreno de la antropología.

Podría haber dicho «lugar» en vez de «espacio». Hubiera pues-to así la pregunta de este prólogo en un ámbito de mayor neu-tralidad, si cabe, más originario, más cercano a los primeros bal-buceos de la filosofía presocrática. No quiero perder ese sentidotan primigenio de la palabra «espacio», sino que ambiciono arras-trar también conmigo esa extraña ambigüedad que el lenguajecorriente nos hace posible al poder decir «un espacio de tiempo»—en cambio, no podría decir «un lugar de tiempo»—, lo que enningún caso arrastraría de haber preguntado sólo por si «haylugar para Dios». Así, con nuestra pregunta llevaremos todas lasposibilidades de esta formulación, añadiendo mayor riqueza aún;al menos, lo que toca al tiempo, pues en ‘el espacio para Dios’es esencial la temporalidad, y la temporalidad del ‘cuerpo dehombre’, es decir, una temporalidad que en antropología semuestra como historicidad.

Se cierra para Dios un espacio, por el contrario, con la cons-trucción de una cierta filosofía de la ciencia; pero ese espaciocerrado termina implosionando desde dentro. En esa filosofía con-creta a la que me refiero se construye un espacio encerrado den-tro de una ‘carcasa’, en la que si hay apertura hacia lo infinito eshacia abajo, hacia las proposiciones descendentes de un árbollógico que nunca termina de ofertar sus frutos, y que, aún en ellímite, se dan siempre dentro de la propia carcasa, incluso cuan-do se trata de “la idea” de Dios como una “idea infinita” que sealeja en las profundidades de las proposiciones descendentes,pero que, sin embargo, como todas las demás ideas, deberá caber


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también dentro de las “ideas posibles” que se proponen en el inte-rior de la carcasa, por insondable que ésta aparezca, pues si sediera fuera, no sería otra cosa que la idea de un “ser imposible”.¿Por qué? Porque los contenidos de la ‘carcasa’, en el comienzopuramente proposicionales, por la cuestión de su sentido, se hanconvertido en los contenidos del «ser unívoco», es decir, el seranterior a cualquier distinción entre ser posible y ser real, antes detoda distinción entre mundo y realidad, por lo que todo ser exte-rior a la ‘carcasa’ no puede ser ya más que un “ser imposible”, esdecir, algo que no es. Ahora bien, esa carcasa implosiona desdesu mismo interior, por causa de la definición que ha dado de losseres como aquellos entes que caben dentro del ente unívoco, yque fuera de éste nada hay, lo cual termina por hacer que todo,incluso las matemáticas y la física, pertenezca “al mundo inexis-tente de los seres imposibles”, lo que demuestra la falsedad de ladefinición. A partir de aquí todo se abre, y esa apertura se haceen el ámbito de la analogía del ser, siempre que hayamos consi-derado que el ser es ‘fuerza de ser’, acción, ‘acto de ser’.

Preguntando desde aquí, de nuevo, si hay espacio para Dios,tendremos que decir que sí, como se verá en los textos quesiguen; que hay para él espacio racional, espacio en el trata-miento del ser, espacio en la consideración del mundo comocreación, espacio en el paso del mundo a la realidad2. Es ahí, enese ‘espacio racional’, en donde se construye la filosofía y, nóte-se también, en donde se construye la teología, pues ésta no dejade ser un pensar3. No podemos olvidarlo. Eso no es todo encuanto al ‘espacio’, es obvio, pero no es poco.


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2 Aunque en nota, pues abandonamos con ésta la filosofía teológica, hay quedecir también, y sobre todo, que hay espacio para Dios en la persona de Jesús, elCristo, revelación del Padre. En nuestro esfuerzo antropológico, pues de una antro-pología filosófica se trata, no hemos de llegar hasta este espacio, espacio definiti-vo, pero me pregunto si todo, finalmente, no nos apuntará hacia él. Jean-FrançoisSimonart, uno de mis alumnos en Lovaina, me preguntaba si no habría que decir:¿dónde está el espacio para Dios?, en vez de ‘hay’, ‘dónde está’. El pequeño cam-bio es perentorio, porque apunta directamente a Jesucristo. No lo niego, pero creoque en el esfuerzo de la filosofía, incluso aunque sea filosofía teológica, ese cam-bio es decisivo, pues nos hace abandonar su ámbito para adentrarnos definitiva-mente en el de la teología. Bien está, pero, por ahora, me esfuerzo en roturar ellugar en que me encuentro. El luego, ya llegará cuando llegue.

3 Cf. mi trabajo de marzo de 1993: «La dogmática como lugar posible de unaacción racional», Revista española de teología, LVIII (1998) 509-530.

Hay espacio racional para decir algo sobre ‘el Dios que hay’.Y es un espacio suficientemente complejo y sugerente para quetenga un interés sumo, pues ¿nos pararíamos, dentro del espacioracional, justamente al llegar a los límites de esas tres o cuatroconsideraciones racionales a las que enseguida me voy a referir?Es obvio, sería profundamente irracional; teñiría de irracionalidadtodo el discurso racional.

Se nos abren de esta manera varios ámbitos en los que la pre-gunta, diversificándose, se plantea; distintos, pero ligados estruc-turalmente entre sí: la realidad, el mundo, la acción que desarro-llamos como humanos, como ‘cuerpo de hombre’, y, por tanto,la vida societaria y la vida personal, ambas con sus respectivoscampos de corporalidades, la consideración del ser, del ser enacción y de su fundamento. El que toda consideración que haga-mos es siempre corporal, encarnada. Ésos son los ‘espacios’ enlos que ‘hay Dios’ y, una vez visto así, debemos comenzar ahablar de ‘el Dios que hay’. Se verá, pues, que hasta ahora nohemos salido de la filosofía, mejor aún, no hemos salido de laantropología filosófica, aunque, bien es verdad, hayamos vislum-brado desde ella un enorme horizonte, que sin duda la sobrepa-sa, nos abre grandes perspectivas, inusitadas perspectivas; pers-pectivas, además, sobre ‘el Dios que hay’.

Parece claro que ‘habiendo Dios’, no sería un espacio real aquelen el que no fuera posible que no lo hubiera. Nótese, por tanto,que no será nunca la afirmación de la realidad del espacio al quenos refiramos la que nos dé la realidad o no de Dios, sino, al con-trario, la realidad de Dios la que quitará realidad a algunos de losespacios que pudiéramos considerar como posibilidad realizada.Esto, claro es, nos pone delante cómo se hace realidad la que lla-maré provisionalmente la cuestión de la posibilidad, posibilidad deun espacio que tiene quitada, al menos en parte, su realidad. Yestamos hablando, es claro, de espacios antropológicos en los quenos jugamos qué sea el ‘cuerpo de hombre’. La cuestión de la posi-bilidad —de los mundos posibles como el espacio inmenso, todolo inmenso que se quiera, pero siempre espacio cerrado, en el quese despliega el ente unívoco, mas en el que, sin embargo, no cabetodo lo que es en su realidad el ‘cuerpo de hombre’, lo que nosempuja a considerar las cosas filosóficamente desde la analogía delser—, la cuestión de la posibilidad, digo, va apareciendo en eltexto que sigue, siempre como problema que busca salir de todo


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cerramiento —pues el ‘cuerpo de hombre’ por el deseo es esen-cialmente abierto, abierto a imposibilidades—, para, finalmente,como se verá, abrirse a la cuestión antropológica decisiva de laimposible-posibilidad. Este paso se va haciendo realidad conformese va perfilando con claridad la cuestión, también decisiva, de ladistinción filosóficamente esencial entre mundo y realidad.

Desde aquí se puede entender cómo el prólogo a un libro sobreantropología filosófica lleva el curioso título de si habrá Dios en elsiglo XXI, pues se trata de saber si la antropología filosófica que vasiendo la nuestra4 deja lugar para espacios que siguen teniendocomo horizonte a Dios —‘el Dios que hay’, nunca nuestra mera fic-ción de coquetas divinidades construidas a la carta—, que dejanespacio para Dios, porque el peligro inminente al que se referiránlos dos parágrafos que vienen a continuación, y que constituyen elnúcleo de este prólogo, es que la antropología filosófica que vieneno deje espacio alguno en el que se nos dé el ‘Dios que hay’.Cuando así sea, nuestra afirmación de Dios no será otra cosa queun mero griterío, lo que significará, evidentemente, que en elfondo de la razón y de la experiencia de la vida ya se ha acepta-do que «no hay Dios». Pero, espero, así no ha de ser.

En este libro, pues, para decirlo con una fórmula restallante,la antropología filosófica se hace filosofía teológica. En el quevenga después de éste5, sobre ‘qué Dios es el que hay’, la filoso-fía teológica se hará antropología. ¡Cosas de la vida!


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4 Lo que en los textos que siguen, debido a la dinamicidad del pensamien-to, puede llevar a algunas dificultades o aparentes contradicciones, por ejemplo,pensar que cualquier consideración de ‘hay’ es rechazable por neutralizar y cosi-ficar el sujeto —una vez visto, seguramente que la decisiva no es la cuestión del“sujeto”, y por ende del “objeto”, sino la del ‘cuerpo de hombre’—, para luego,sin embargo, buscar en él un acceso filosófico neutro, como cuando se dice «hayprisa», «hay comida», «hay tiempo», que, simplemente, sólo quieren oponerse a«no hay prisa», «no hay comida», «no hay tiempo». En la negación se observa lasimplicidad neutra del «hay», la necesidad imperiosa de su empleo en castellano.Por eso, el empleo del ‘hay’ no tiene todavía nada que ver con una filosofía dela “existencia”; es un comienzo de hablar, pues se diría que, al menos en caste-llano, sin el «hay» y el «no hay» no podríamos siquiera comenzar a hablar.

5 En realidad ese camino lo he proseguido e iniciado ya en otros dos librosterminados que esperan su turno de publicación: El mundo como creación.Ensayo de filosofía teológica y Filosofía de la naturaleza: tiempo e historia. Perolo que aquí anuncio no es lo ya escrito, sino lo que viene como proyecto defilosofía teológica en torno a ‘qué Dios es el que hay’.

I. Del modo de ser creyente en el futuro de este relato

¿Qué modo de ser creyente ha sido el nuestro en la historia?Voy a fijarme sólo en un aspecto. Durante mucho tiempo, hastael inicio de los tiempos modernos y el nacimiento de la «nuovascienza», en el siglo XVII, cuando de verdad nace la ciencia quesigue siendo la nuestra, el modo de ser creyente estaba enmar-cado en puras objetividades, internalidades objetivas y exter-nalidades, es decir, corporalidades objetivas, quedando las sub-jetividades para la pura interioridad de los comportamientos dela moral y de la vida espiritual. Quizá no sea exacto decirlo así,pero ésta es, supongo, la percepción que se tuvo de los viejostiempos; además, tiempos que se creyeron terminados parasiempre. En aquel momento, ese modo de ser creyente cambióen la raíz, pues por obra de los científicos Copérnico y Galileoy del filósofo Descartes, por citar sólo tres nombres de sobraconocidos, se hizo el resultado de puras subjetividades, de sub-jetividades cosmológicamente descentradas, quedando en elcentro las objetividades de lo referente a la cosmología, a laextensión y al tratamiento físico de todo lo mundanal; el restoera cosa cogitante que no ocupaba otro centro del mundo queel de ser parte decisiva de sí misma, arrastrada por la mera cen-tralidad del sujeto, y por eso, quizá, lo que más podía intere-sar a éste; pero ya no ocupaba ninguna centralidad mundanal,sino que era mera periferia. El ápice de esta manera de ver seencuentra, creo, en el «principio de objetividad» de JacquesMonod6, con sus tijeras capadoras. Mi percepción de las cosases que ahora no es así. Ya no estamos ni en los viejos tiemposni en los nuevos tiempos, ni los futuros tiempos van a ser unquedarse en los heredados nuevos tiempos o un revenir sobrelos felices viejos tiempos. Aventuro que entramos en otro modode ser creyente, que hoy las cosas no son así, que no puedenser así, que no van a ser así.

Consiguientemente, ¿desde dónde creo que se plantea hoy elser creyente? Desde la respuesta a la pregunta por quién es elhombre, tal como nos la ofrece una antropología filosófica.Veámoslo.


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6 J. Monod, Le hazard et la nécessité. Essai sur la philosophie naturelle de labiologie moderne, París, Seuil, 1970, pp. 185-196.

Comenzaré por decir que es difícil seguir hablando de sujetoy objeto; creo incluso que es mejor no utilizar ese viejo lengua-je, por imposible, por parcialista, por parecerme rotundamenteinexacto. Prefiero hablar de esa centralidad elemental y definiti-va que nos considera en eso que somos de verdad: ‘cuerpo dehombre’, constructor de corporalidades, a la vez sujeto y objeto,en inextricable mezcla. Y en esa inextricabilidad misma está eldeseo. Mejor dicho, están el deseo y la imaginación y la razón.Mejor dicho aún, eso es el deseo, y todo lo que éste lleva consi-go, conjuntado armoniosamente por la razón, y todo lo que éstalleva consigo. Ese conjuntar es el empastamiento al que tantasveces me he referido, sin nunca hasta ahora agarrarlo del todocomo es debido. Valga de ensayo.

Deseo7. Se suele pensar que esto del deseo es cosa mala, inse-gura, algo lleno de terribles concupiscencias execrables, que nossaca lo que de más obscuro y cavernoso hay dentro de nuestrasprofundidades más escondidas; lleno de caras babosas y actua-ciones por demás peligrosas. Y qué duda cabe, eso se da, recuér-dese el rostro de Peter Lorre en la película de Fritz Lang M,el vampiro de Düsseldorf; su cara y, cómo lo olvidaríamos, suactuación. Ciertamente, lo sabemos muy bien, el deseo puedearrastrarnos allí donde no querríamos ir, donde nunca pensamosque pudiéramos ir; allí donde ni siquiera sabíamos que hubieralugar. Nuestro deseo nos provoca vivir en ambigüedades; másallá de donde, por la razón, querríamos estar. Pero, es obvio, éstaes una manera de entender el deseo, no desde una comprensiónreal de lo que es, sino desde sus peligros, desde sus desviacio-nes. Con todo y con eso, incluso en éstos encontramos los ele-mentos más decisivos de lo que sea siempre el deseo: un afec-tuoso llevarnos más allá, hacia terrenos nuevos, desconocidos,por más que esas afectuosidades puedan ser maldiciones; unmotor de actuación para ese ir más-allá a espacios creadores, pormás que esos espacios sería mejor no hollarlos nunca.


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7 El editor de la revista Communio, mi viejo amigo José Miguel Oriol, mellevó a entregar unos párrafos sobre al deseo para editorial de uno de sus núme-ros [Communio, 22 (2000) 276-278]; con ligerísimas correcciones, éstos sondichos párrafos. Así, los escribí para ambos menesteres a la vez, pues mientrasyo andaba a vueltas con el deseo, la revista dedicaba un número al deseo y asus aledaños concupiscentes. Curiosidades de la vida, que llevan a conjuncio-nes insospechadas.

Al no tener nada de espíritus puros ni de puras materialidades,ni de abstractos “seres humanos” o meros “espíritus arrojados ahíen la mera carnalidad” o “complejísimos animales, sin embargo,siempre naturalizables”, sino ser esa conjunción que resultamosser, «‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», el deseo, comonos enseña la antropología filosófica, es algo nuclear en eso quesomos. Y ¿qué somos? El «punto rojo» del árbol de la evolución,que en ella surge, y que en el límite extremo del mundo en elque se yergue, tiene la asombrosa capacidad de crearse una rea-lidad, ‘otro mundo’ al que ningún ajeno ser de existencia mun-danal tiene acceso, por lo que vive en un lugar de novedad abso-luta dentro del mundo, en cuanto que, como figura activa en elpaisaje —es también el único ser existente en el mundo que hacede éste su paisaje—, es creador de esa novedad absoluta paratodo lo mundanal que es la realidad. Así pues, el «‘cuerpo dehombre’, en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpode mujer», además de en el mundo, como todos los demás ani-males y seres mundanales, vive en la realidad, se la inventa, laconstruye, pues es ‘creador de realidades’, y entre ellas se cons-truye las corporalidades —teorías científicas, aviones, constitu-ciones, películas, perfumes, poesías, edificios, libros, ordenado-res, recetas de cocina—, además de sus relaciones con los otroscomo él y consigo mismo, muchas veces de una violencia bestial,otras de una pureza sublime. «El ser que somos no es un meroconcepto en una simple (simplona) unidad, sino un ser real, unser amasado con la analogía, la metáfora, la retórica, la retroduc-ción, un ser empastado, carne de nuestra carne; elementos todosellos constituidores de ese relato fundador que es el cuerpo», el‘cuerpo de hombre’, dotado de razón.

Pues bien, el deseo es el motor de todo esto que somos. Noshace mirar siempre más-allá, ser creativos, creadores de nuevasrealidades. Pero claro, estando en el quicio de dos vertientes endonde nos encontramos, todo lo nuestro vive en lo que puedeser y que, sin embargo, también puede no llegar nunca a ser; un‘poder ser’ que no nos viene dado de antemano, sino que ha deser el fruto de nuestra acción. Ambigüedad, ilusa ciencia-ficción,despeñamiento, caída en el pozo negro, pérdida de toda ilusión.Todo ello está siempre en el horizonte de nuestra acción, perono es lo decisivo. Lo definitivo es ese deseoso mirar más allá que


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nos hará ser en-realidad cuando allá estemos, por lo que retro-ductivamente ya desde ahora el futuro más-allá es decisivo ennuestro actual acá, y hacia él caminamos; un futuro de deseos.Vivimos así inmersos en ese deseo inacabable, insondable, fun-dador de lo que somos; un deseo que, mientras tengamos pre-sente, no acaba; que nunca se colma. Al ser lo que somos, «‘cuer-po de hombre’, en su identidad-dual de cuerpo de hombre ycuerpo de mujer», somos, pues, seres deseantes. Y porque somospuros seres deseantes, porque el deseo constituye nuestronúcleo fundante, vivimos en la realidad, somos creadores de rea-lidad; si no lo tuviéramos, si se nos gastara, si renunciáramos aél, seríamos ya no más que mero mundo, estaríamos fuera de larealidad.

¿Creadores?, ¿re-creadores?, pues acontece que la realidad noes toda ella, y sin más, mera construcción nuestra. Metiéndomepor un alcorce inesperado, y aquí en este prólogo no justificado,déjeseme afirmar: siendo la nuestra una creación re-creadora,porque aquel más-allá de nuestro mirar deseante tiene, en defi-nitiva, su propia realidad; la ‘prueba por el deseo’ me parece laprueba decisiva que nos lleva a afirmar racionalmente que ‘hayDios’ —lo que al punto nos deja delante del ‘y ¿qué Dios es elque hay?’—, y porque es así, al ser creadores, re-creamos. ¡La rea-lidad no es nuestra mera ficción de ilusiones! Vivimos, pues, enel mundo y en la realidad, entre el mundo y la realidad. Y lohacemos siendo nuestro ‘cuerpo de deseos’. Deseosos de eterni-dades. Deseosos de lograr lo imposible; seguros de lograrlo.

¿«El deseo nos hace creernos casi eternos y siempre es másintenso que el logro»8? Tras lo que llevo dicho, afirmar esto meparece interesante, pero poco, demasiado poco, un tan poco queno da cuenta real de quienes somos, pues el deseo nos lograhacer eternos y, precisamente por ello, lo definitivo del deseo eslo que logra.

Con lo que llevo dicho, podría parecer, sin embargo, que eldeseo es el origen del bien, de todo bien, y que todo lo que lograes siempre pura maravilla. Es evidente que no, pues eso nos haríaolvidar lo del comienzo, tan importante: la asesina lujuriosidadpederasta de la mirada del asesino de Düsseldorf, es decir, la vio-


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8 La escritora Clara Sánchez en los cursos de verano de la UniversidadInternacional Menéndez Pelayo de Santander, cf. El País, 3 de agosto de 2000.

lencia homicida y opresora de tantos comportamientos indivi-duales y societarios. El deseo es motor de nuestra creación derealidades, pero demasiadas veces creamos realidades de sangre,de hambre, de rapiña, de opresión, de injusticia, de guerra.¡Cómo lo olvidaríamos!

Miramos al más-allá, decía, el cual influye decisivamente en lacreación continuada de nuestro ‘más-acá’. Mas no todo ‘más-allá’,aunque tenga siempre la existencia de impulsar el ‘más-acá’, porlo que es también una construcción de realidad, comparte poreso la plenitud de ser que se nos ofrece en aquel ser-en-realidad.Pues no toda creación deseante de un ‘más-allá’ es participaciónre-creativa en el más-allá que se nos da en la realidad fundado-ra, en la realidad definitiva. La antropología filosófica nos enseñaque tenemos dado un ‘ser en plenitud’ que estira de nosotros,hacia el que caminamos, y que éste no es un ‘ser cualquiera’, unser que nos inventáramos como queramos de cabo a rabo, purarealidad virtual, tan de moda, sino que es una construcción deverdad, pues los caminos de la verdad nos llevan a él, a eso quesomos en verdad, ya desde ahora, caminando libremente haciaél. Ese camino es un camino de bien. Y desde aquí se rompe laambigüedad. No todo ‘más-acá’ es vivible, es deseable, porqueno todo ‘más-allá’ es verdaderamente real, con verdadera reali-dad de bien. Nuestro ‘ser en plenitud’, que desde aquel más-alláestira de nosotros con fuerza de realidades, provocando retro-ductivamente la fuerza de nuestro deseo estirante hacia él, no esun ser-ficcional, un ser-virtual cualquiera, el primero que nosvenga en gana, el primero que se nos venga a la mano, el queconstruyamos cuidadosamente para dominarlo todo, para domi-nar a los demás, para encerrarlos en nuestras redes como merospredestinados por nuestra realidad-virtual, engañadora de sulibertad, más aún, que les arranque su libertad, sino que tienerelación estrecha, profunda, decisiva, orante, con el ‘ser en com-pletud’.

¿Palabritas? Seguramente, pero ¿no es la palabra quien mueveel mundo?, ¿no es la palabra quien produce la realidad?

Imaginación. Tenemos, quizá por el hecho mismo de ser «elpunto rojo del árbol de la evolución», una capacidad asombrosa:la de imaginar, es decir, la de corretear ficcionalmente por cami-nos inexistentes, alejados por demás, difíciles de seguir, imprac-ticables, pero que entendemos como caminos posibles para nues-


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tra acción futura. Es verdad que también la leona imagina lacarrera que ha de hacer para cazar a la cebra, pero este caminopara ella es instintual: calibra movimientos, velocidades, recorri-dos, agilidades, zarpazos y la dentellada definitiva. Nosotrostambién lo hacemos, pero esto sólo es muy poco, casi nada paralo que somos de verdad. Nosotros nos sentamos y cavilamos loque hemos de hacer, por dónde iremos, qué caminos construi-remos, cómo inventaremos herramientas y acciones parcialesque aumenten nuestras posibilidades de caza. Más aún, puestoque hablamos de caza, pintamos en el fondo de las cuevas lasmágicas y divinas artes de la caza, exorcizándola, liturgizándola.En fin, inventamos todo un mundo que nos ha de servir para laaplicación de nuestras artes a nuestro mundo. La imaginación escaminar ficcionalmente por unos pocos, muchos o todos loscaminos ficcionales que a nuestra razón parecen los caminosposibles, y ahí está su decisiva importancia. Con la imaginaciónhacemos ese infinito caminar que nos abre las puertas de todaslas posibilidades. Por eso, imaginación y razonabilidad estáníntimamente ligadas. Mas no sólo, como si fuéramos insensatosLeonardos da Vinci, inventamos imaginarias máquinas voladorasque jamás volarán, fruto de una mera ciencia ficción, pero queindica, sin embargo, una invencible gana de realización deldeseo de volar, sino que, ayudándonos de la razón, terminamospor inventar máquinas que de verdad nos permiten volar. Laimaginación no es, pues, sólo una cualidad leonardina de lamera ficción inhábil, sino que, en conjunción con la razón,empujada por ésta, nos muestra caminos ficcionales que nos lle-van a la construcción de eso que han de ser nuestras corporali-dades.

Pero la imaginación y la razón en ese estar siempre a juegohacen mucho más de lo apuntado, pues se ponen al servicio delimpetuoso e inabarcable deseo, deseo de alcanzar ese más alláque nos atormenta, deseo de superarnos hasta lo insuperable, loinabarcable, lo inaccesible, hasta llegar a construirnos como rea-lidad eso que he llamado en el texto que sigue la imposible-posi-bilidad. Y esto sí que es realmente esencial, porque, de estamanera, yéndonos fuera del mundo, a ‘otro mundo’, a ese que esel ‘verdadero mundo’ del ‘cuerpo de hombre’ y de sus corporali-dades, allá donde ningún ser con mera existencia mundanal nospuede seguir, nos hemos adentrado ya en la realidad, y en ella


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ningún otro ser con mera existencia mundanal se halla, si no esantrópicamente colocado como parte de nuestras corporalidades.

La imaginación, pues, se deja señalar por la razón los caminosficcionales que ha de recorrer: los caminos de la posibilidad ytambién, sobre todo, los caminos de la imposible-posibilidad;recorriéndolos no como juegos de la mera ciencia ficción, sinobuscando hacerlos caminos de realidad. La imaginación, portanto, siempre está a juego con la razón.

¿Por qué, pues, piensan algunos, empeñarse a estas alturasen ser racional? ¿Serán viejos clichés racionalistas que todavía lequedan a uno escondidos por ahí? Por lo insinuado hablandode la imaginación, es claro que no. La razón es esencial en laimaginación, para que ésta no se quede, sin más, en una meraimaginación leonardina, incapaz de ir más allá de la ciencia fic-ción, incapaz de caminar por caminos de ficcionalidad en losque la imaginación desbordante es guiada y mesurada por larazón. La razón es esencial para que el empuje del deseo nosconduzca hacia aquel más-allá de nuestro mirar. La razón coor-dina el conjuntamiento que produce la acción. Por eso, nunca larazón está de más, nunca es una muletilla de viejo racionalistaque no termina de caerse del guindo. Las posibilidades y, sobretodo, la imposible-posibilidad se nos hacen realidad cuando larazón es capaz de coordinar conjuntadamente el juego inacaba-ble de la imaginación empujado por el impetuoso e inabarcabledeseo para llevarnos creativamente hacia los más-allá del deseoa los que miramos. Solos los deseos, sola la imaginación, solo eldeseo con la imaginación, a ningún lugar de novedad nos con-ducirían. Debemos tener ‘un lugar a donde ir’, debemos imagi-nar los caminos que a él nos llevan; pero no llegaremos a aquellugar mientras la acción que a él nos conduzca no sea unaacción racional que coordine de manera delicadamente conjun-tada deseo, imaginación, razonabilidad, que coordine los posi-bles y, especialmente, la imposible-posibilidad —puesto que esahí en donde pasamos del mundo a la realidad, paso sin el cualnada llegamos a ser de lo que somos de verdad—; y lo coordi-ne todo en un acto de voluntad que lleve a la acción racional dela razón práctica; esta decisiva labor de la razón es la que llamoel empastamiento.

Pues bien, planteadas así las cosas de la antropología filosófi-ca, ¿qué podemos decir sobre nuestro modo de ser creyente hoy


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y en el futuro; sobre nuestro modo de ser cristiano en los tiem-pos que vienen?, ¿qué podemos decir de quién será el nuevosujeto de la historia9, si es que de «sujeto» hay que hablar?

Llegados aquí estamos en los albores de poder responder a lapregunta por ‘quién es el hombre’ diciendo que es una persona,lo que va a ser contundente para contestar a las interrogacionesprecedentes. Creo que a lo largo de las páginas que conformaneste libro es ése el punto clave: el ‘cuerpo de hombre’ es persona;nótese, por tanto, que en el concepto de persona entra de plenotodo lo en ellas apuntado. Ser persona no es una “substancia” ouna “naturaleza”, sino que es un «modo de existencia»10. Ser per-sona es un modo de ser, el que se le da como su ‘ser en pleni-tud’ al ‘cuerpo de hombre’, y que no se ofrece a ningún otro exis-tente mundanal Todo lo que en el ‘cuerpo de hombre’ y suscorporalidades, en sus relaciones con los otros como él y consi-go mismo, en sus acciones individuales y societarias, es una con-junción de extremada complejidad, de rara precisión, se empas-ta, se unifica, se plenifica siendo persona. El ‘ser en plenitud’ del‘cuerpo de hombre’, pues, es ser persona, aunque, es cierto,puedo vilipendiar y matar al ‘cuerpo de hombre’, puedo esclavi-zarlo, utilizarlo, hacerlo mío, incluso convenciéndole, pero nopor eso deja él de ser verdaderamente en su ‘ser en plenitud’, yéste es su ser persona; puedo encerrarlo en el zulo para que sepudra, en el campo de concentración para liquidarlo, en lacámara de tortura para hacerme con él, pero incluso ahí su ‘seren plenitud’ es seguir siendo persona; puedo despersonalizarloo llevarlo a ser mero individuo reducido a simple polo compra-dor de un vasto plan general de compra-venta, pero incluso ahísu ‘ser en plenitud’ es seguir siendo persona. Puede él mismorenunciar a eso que es o dejarse morir o provocarse la muerte oesperar desengañado a que llegue, pero incluso ahí su ‘ser enplenitud’ es seguir siendo persona. Mientras seamos todavía‘cuerpo de hombre’, nuestro ‘ser en plenitud’ es seguir siendo


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9 En lo que tiene que ver con esta pregunta, he tenido en cuenta lejana-mente el magnífico trabajo Hacia un nuevo sujeto de la historia, que el pasadomayo me entregó Antonio Vargas Cano de Santayana, alumno de primero de laFacultad de Teología San Dámaso.

10 Cf. John D. Zizioulas, Being as person, St Vladimir’s Seminary Press,Crestwood, NY, 1985, p. 106.

persona. Y somos de verdad en ese ‘ser en plenitud’, es decir,cuando somos persona.

Siguiendo las relaciones expuestas en los capítulos finales dellibro, el ‘ser en plenitud’ está en íntima relación de existencia conel ‘ser en completud’, es decir, somos personas porque el ‘ser encompletud’ es persona —más aún, él es persona en primerlugar—; lo somos en esa relación con él que nos da nuestro pro-pio ‘ser en plenitud’, que nos da nuestro propio ser persona.Además, la relación entre ‘ser en completud’ y el ‘ser en plenitud’es una relación de «analogía del ser» —es ésta, en consecuencia,una relación de persona a persona—, por eso podemos decir queel amor es el substrato mismo del ser persona, como nos apare-ce en los capítulos finales del libro. Hacer una afirmación comoésta no de-primeras, como si de una obviedad todavía sin conte-nidos reales se tratara, sino de-últimas, como de algo plenamen-te adquirido después de una reflexión casi desconcertante quellega hasta la decisiva unificación del empastamiento, le da unariqueza, una hondura, una cantidad de claves y de armónicos,que ponen en eso que decimos ser, persona, la esencia misma delo que somos siendo ‘cuerpo de hombre’. Y ello sin que jamásolvidemos dos cosas: que nunca somos persona como merosindividuos, como si fuéramos meras individualidades inconexas,sino que somos-persona-siendo-persona-con-los-otros-y-para-los-otros, en íntima conexión amorosa con los demás, y también conlas corporalidades que creamos; y que nunca somos persona, endefinitiva, si no es en nuestro mirar-más-allá relacional de nues-tro ‘ser en plenitud’ con el ‘ser en completud’. De esta manera serpersona es algo adquirido desde el mismo hecho de ser ‘cuerpode hombre’ y, a la vez, ser persona es algo que sólo se nos ofre-ce, en definitiva, con el ‘ser en plenitud’.

Siendo así, todo lo que ayude y ampare esa labor de nuestroser persona y de nuestro ir siendo persona, labor de empasta-miento y labor de amorosidad, es algo que debemos favorecerpues nos marca los caminos a seguir para llegar a nuestro real‘ser en plenitud’; por el contrario, todo lo que lo enturbie o lodesfavorezca, todo lo que vaya contra ello, indica caminos a noseguir, a evitar, pues hay unos caminos que salen de nuestro serpersona y nos llevan a él, mientras que otros nos sacan de él,pues nos impersonalizan o nos despersonalizan, cuando no, sen-cillamente, ahogan en nosotros, ‘cuerpo de hombre’, nuestro ser


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persona, “haciendo al hombre, lobo para el hombre”. ¿Olvi-daremos acaso que el ‘cuerpo de hombre’ es pura fragilidad, y,sin embargo, capaz de todas las ‘imposibilidades’ —la imposible-posibilidad que nos constituye en lo que en verdad somos— quele hacen ser persona?

Siendo las cosas como van siendo, ¿cuándo hay desprecio a lapersona? Cuando lo hay como tal, en la búsqueda de la desper-sonalización, como acabo de apuntar. Mas hay otro despreciomás sutil y mucho más importante, esto es, cuando se rompe esoque llamaba el empastamiento, pues roto éste, en ese mismo ins-tante se está dando principio al ‘desprecio a la persona’, y desdeese mismo momento, de manera muy insidiosa, todo comienza aser desgraciadamente posible en el menosprecio de la persona.Porque, roto el empastamiento, es decir, esa fina unidad que élpone de manifiesto, se hace imposible el caminar hacia el ‘ser enplenitud’, por lo que se ha comenzado a marchar ya por caminosde desprecio a la persona, que es siempre el ‘cuerpo de hombre’.

Planteadas las cosas así, me preguntaba por lo que podemosdecir sobre nuestro modo de ser creyente hoy y en el futuro;sobre nuestro modo de ser cristiano en los tiempos que vienen.

Nuestro modo de ser creyente nunca podrá olvidar que setrata de un modo de ser encarnado. Ni somos meros espíritus nipura materia; ni espiritualismo ni materialismo ni movimientoque busque equidistancias entre ambos, pues ninguno de los dosdice lo que somos. Todo lo que no nos considere en lo quesomos, ‘cuerpo de hombre’ con sus corporalidades, gasoseándo-nos en mero espíritu o retrotrayéndonos a la pura materia, comoes el caso de la “naturalización”, no tiene en cuenta lo definitivode nuestro ser persona, pues ésta es siempre un ser encarnado,un «‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», en el que deseo,imaginación y razón forman su núcleo motor. Todo camino quetienda a aislar alguno de esos tres elementos constituyentes denuestro núcleo motor, rompe la unidad de lo que somos comopersona, y ese rompimiento siempre es grave, siempre tiene con-secuencias desastrosas. Un racionalismo reductor, que no tieneen cuenta cómo es de verdad nuestra razón, es especialmenteinsidioso en su peligrosa gravedad, pero eso será el objeto delsegundo parágrafo de este prólogo. Esa unidad de la persona, esunidad en el puro mirar-más-allá en donde se nos da el ‘ser en


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plenitud’. Vivir esto, pues, es vivir en tensión entre el más-alláque estira de nosotros y nuestro más-acá que se dirige hacia él.Toda acción encaminada a impedir ese ‘mirar’ es rompedora dela persona, y todo camino que no permita mirar ‘más-allá’, des-personaliza.

Un modo de existencia en su identidad-dual de su ser hombrey de su ser mujer. Este aspecto es tan importante que deberá que-dar para, algún día, recibir un tratamiento pormenorizado. En esaidentidad-dual en la que está todo lo referente al sexo, a la repro-ducción, a la familia, a los hijos, a la afectividad, al ensancha-miento del deseo, al amor, a la responsabilidad del amor, a laigualdad de identidad dentro de la dualidad diferenciadora, y tan-tas cosas conexas, nos jugamos aspectos decisivos de eso que esla persona. Nunca se es persona fuera de esta identidad-dual.

Un modo de existencia personal y personalizador. Nada quebusque mi interés por encima del de los demás, o el simple inte-rés de los nuestros olvidando a los otros, no teniendo en cuentasus propios intereses, que me convierta, nos convierta o convier-ta a los demás en un mero valor de uso o de cambio, pues rompela misma cualidad esencial del ‘cuerpo de hombre’, su unidadpersonal. Todo modo de existencia que no tiene en cuenta lavida como bien definitivo, que la malogra, que la impide, que laencierra en sojuzgamientos, haciendo de cada uno de nosotros,por ejemplo, un mero receptor potencial de meras vanidadesmercaderiles, por tanto, olvidando lo grande que somos, es des-personalizador y no puede ser nuestro modo de existencia.Porque somos ‘cuerpo de hombre’, el nuestro es siempre unmodo de existencia que nos personifica, lo cual se logra perso-nificando a los demás. De otra manera quedamos reducidos ameros animales superiores, quizá los más superiores de los ani-males, y por ende los más peligrosos. De otra manera perdemosnuestra dignidad.

Un modo de ser que no nos haga caer en la mera ideología—y, ¡cómo lo olvidaremos!, toda ideología busca el disfrute delpoder y todo poder segrega su ideología para alcanzarlo—, sinoque tenga en cuenta la encarnación de nuestro mirar-más-allá.Porque la ideología es un mirar-más-allá, es cierto, pero un mirarirrespetuoso de eso que somos, pues, en su descarnamiento, pri-vando al ‘cuerpo de hombre’ de su esencialidad encarnada, no esun mirar desde éste mismo, sino un mirar de pura idealidad a un


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“más-allá” inventado con meras idealidades desiderativas, a lasque hemos de llegar pase lo que pase y caiga quien caiga, pueslo que busca son sus propios intereses personales o de grupo, endefinitiva lo que busca es poder. Así pues, en la misma centrali-dad de la ideología está el más absoluto desprecio por la realidaddel ‘cuerpo de hombre’, el cual es substituido por una simple“idea del hombre” —toda abstracción del estilo es siempre mera,y por tanto, en potencia, peligrosa, ideología—, que por ello nadatiene que ver con la persona. La ideología es esencialmente des-personalizadora, y termina llevando a los mayores desprecios yarrebatos contra eso que somos, personas, por lo que, lo sabemosmuy bien, al final se ceba siempre en la destrucción más insensa-ta del ‘cuerpo de hombre’ real, el que grita y el que llora, el quegoza y el que sufre, el que espera y el que ríe. Por eso, sabemosya que todo lo que vaya contra el ‘cuerpo de hombre’, atenta con-tra la persona. Mirar-más-allá, estar acá, retroducción del más-allásobre el más-acá, sí, pero sin jamás perder de vista que todo elloes actividad del ‘cuerpo de hombre’ concreto, encarnado, decarne y sangre, y nunca actividad segregada por una mera ideadescarnada, aunque esa idea fuere la de la “humanidad” o, inclu-so, la del “humanismo”. Recuérdese que como, digamos lo quedigamos, toda actividad nuestra siempre es actividad del ‘cuerpode hombre’, siempre construye realidad, es decir, que la ideologíaconstruye una realidad tremenda, malvada, extremamente peli-grosa, la de los campos de exterminio, la del terrorismo, la deldesprecio de cualquier vida de hombre o de mujer, por pequeñoo indefenso que sea ese ‘cuerpo de hombre’, aun en la primeraformación como tal, o la de la anorexia y la bulimia; siempre unarealidad que no es verdadera-realidad, una realidad falsadora deeso que en-realidad somos, ‘cuerpo de hombre’.

Un modo de ser que tiene en cuenta a los demás existentesmundanales, a los que, de manera antrópica, es decir, por nues-tro intermedio, metemos en la realidad. Ellos sólo tienen existen-cia mundanal, pero, a nuestro través, nos los encontramos en larealidad, y en ese nuestro encuentro tienen ellos su modo deexistencia en la realidad. Un modo de existir respetuoso con elmundo y el universo, que nunca busca el mero dominio, peroque tampoco olvida su puesto de «punto rojo» de la evolución.Desertar de este puesto, como algunos piensan ingenuamente,supongo, trastoca los papeles, o dándoles a los existentes mun-


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danales, especialmente a los animales, y muy principalmente alos animales domésticos, un rol en la realidad, en donde no estánni tienen ser alguno en ella, o, por el contrario, sacándonos de larealidad para recolocarnos en la mera mundanalidad, haciéndo-nos olvidar una cosa tan elemental como que somos ‘cuerpo dehombre’.

Planteadas las cosas así, me preguntaba también por lo quepodemos decir a propósito de quién será el nuevo sujeto de lahistoria, si es que de «sujeto» hay que hablar. En el juego entre elmirar-más-allá desde el acá, lo que provoca la retroducción delmás-allá sobre el más-acá, juego que se da en este ser al que hellamado «el ‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparable iden-tidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», inmersoesencialmente en la temporalidad y, debido al juego al que acabode aludir, en la historicidad, es claro que el único «sujeto» de lahistoria es el ‘cuerpo de hombre’ y sus corporalidades, construc-tor de realidades, que la historia sólo se da de verdad en la rea-lidad —por mucho que, siempre antrópicamente, hablemos, yhablemos bien, de una «historia del cosmos»—, pues la historiaestá esencialmente ligada a un ‘logos’ que la relata, porque dondeno hay ‘logos’, no hay historia; lo cual no significa, evidente-mente, que la historia sea una mera invención de locuacidades,sino que se trata de nuestras ‘habladurías’. No proseguiré, porquelas casualidades de la vida me han llevado a tratar de estas cues-tiones hace poco y en algo que, obviamente, se sale de este pró-logo, puesto que en este libro sólo está vagamente esbozado11.Una antropología filosófica deja lugar para la historia, pero nollega todavía a ella. En todo caso, la cuestión es clara: en cuantoque deba hablarse de «sujeto», el sujeto de la historia tiene lacapacidad de las ‘habladurías’, es decir, entre los existentes mun-danales sólo es el ‘cuerpo de hombre’. Si hablar de «sujeto» ponecoto a historias impersonales, vale; pero creo que es mejor caeren cuenta de una vez por todas que ‘historia’ está esencialmenteligado a ‘persona’. No puedo olvidar, sin embargo, que, en cuan-to aquel ‘más allá’ es capaz de estirar de nuestro más acá, encuanto que el ‘ser en completud’ coloca en un lugar de existen-


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11 He seguido dando vueltas a este tema en: «Primeros apuntes sobre el con-cepto y comprensión de la historia», Estudios sociales (Centro Bonó, SantoDomingo, Rep. Dom.), XXXIII, nº 120 (2000) 59-106.

cia al ‘ser en plenitud’, ese ‘más-allá’ es ‘punto omega’, hacedortambién de historia.

¿Palabritas? Seguramente, pero si las cosas de lo que vamossiendo no discurren por donde aquí se apunta, me parece obvioque no habrá ‘espacio para Dios’ en el siglo XXI, por lo que larespuesta a la pregunta que da título a este prólogo deberá sernecesariamente negativa.

II. De la realidad virtual y de la realidad real

Conforme ha progresado mi pensar se ha ido haciendo esencialel mirar-más-allá en el ámbito de la realidad, producto de esedeseo inacabable, insondable, insaciable, acompañado de la ima-ginación y de la razón, que está en el meollo mismo del «‘cuerpode hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpode hombre y cuerpo de mujer»; por eso, aquello que coarte esemirar rompe la realidad, nos saca de ella, echándonos de brucesde nuevo en lo que no es sino mero mundo. Así, en ese más-alláde la realidad, que no del mundo, pues en el mundo nunca se daun más-allá de esta suerte, aparece algo nuevo, aparece una reali-dad que nada tiene de mera ficción ilusa construida por nosotros,simplemente, para poder vivir, para ir viviendo; pero que nadatiene tampoco de una realidad virtual12 —lo que sería, lo hemos dever, la negación absoluta de la realidad misma, más aún, la recaí-da brutal en el mero mundo del que, como ‘cuerpo de hombre’,acabábamos de salir—, sino que es una realidad real. Y aventuroque es ahí donde entramos de verdad en lo que será el modo deser creyente del futuro que ya ha comenzado. Veámoslo13.


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12 Nada tengo que objetar, obviamente, a eso que se llama «realidad virtual»,genial instrumento de uso para tantas cosas que, en nuestras corporalidades tec-nológicas, nos hemos construido en el ámbito de la realidad. Lo único que recha-zo, como se ha de ver en lo que sigue, es la realidad virtual como competidora,cuando no suplantadora, de la realidad, que, en oposición a ella, y sólo por eso,llamo realidad real. En una palabra: no rechazo, evidentemente, la realidad de la«realidad virtual», sino la ideología-de-la-realidad-como-pura-realidad-virtual.

13 En lo que sigue tengo en cuenta las ideas habladas conmigo y escritas deJuan Pedro Ortuño Morente, que prepara la licencia de dogmática en la Facultadde Teología San Dámaso. Alumno al que, además, tengo la suerte de contarentre mis amigos.

La realidad virtual, aunque ciertamente es algo de extremadaactualidad, incluso de novedad absoluta en las corporalidadesque la hacen factible —y éstas son parte de la realidad, no, sim-plemente, del mero mundo—, en tanto que pocas cuestiones tec-nológicas son tan de hoy, tan de mañana, sin embargo, con laimportancia decisiva que tiene y que va a tener en lo que va sien-do nuestra vida, no camina, en mi opinión, por la creatividad—creatividad de absolutas novedades, que es lo significativo, yno sólo de asombrosas creatividades tecnológicas con incidenciaen nuestra imaginativa sensorial y racional—, con la que nosencontramos cuando hablamos de la realidad, es decir, cuando senos da ese mirar-más-allá, aposentados en este ‘otro mundo’que nos aparece y al que ningún otro existente mundanal tieneacceso por sí; aunque, ciertamente, al pertenecer la realidad vir-tual sólo al ‘cuerpo de hombre’, tampoco es ofrecible a ningunode éstos, y el que sea sólo nuestra le da su notable fuerza deambigüedad. Pues bien, que sea así no es en principio cosa mala,ni le quita parte de su indudable realidad, pues en ningún casola realidad virtual es, sin más, pura mundanalidad, sino que, sim-plemente, pone a la realidad virtual en su lugar. Pero un lugarteñido de mundanalidad, todavía un lugar de mundanalidades,producto de la realidad que vamos creando a través de las cor-poralidades tecnológicas, y que se introduce en la realidad mismapara apoderarse de ella; pero que, sin embargo, está fuera de larealidad en lo que ésta tiene de esa esencial creatividad a la queme voy refiriendo.

Mas, nótese bien, la realidad virtual pone en juego el esplen-dor de la imaginación racional, lo que le da, precisamente, eltoque de innegable atracción. Sin embargo, esta razón de imagi-naciones no es otra que la razón logificadora, en ningún caso laacción racional de la razón práctica. Podría decirse que, tal comoes entendida por algunos, la realidad virtual, dándole juego parahacer de ella valor de acogimiento entero de la realidad, desuplantación de ésta, llevándola mucho más allá de lo quede corporalidad tecnológica tiene, provoca la perfecta intromi-sión de la mundanalidad como ideología en la realidad, arram-blando con ella, embaucadora de lo que ella es, suplantándola.No una intromisión sin consecuencias, sino provocada, al con-vertirse en instrumento decisivo de quienes entre nosotros deten-tan el «poder», para asegurarse esa detentación y lograr que no se


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note, que pase desapercibida. Pan y circo de potencia y ambi-güedad inigualada en la historia, que, por vez primera, se vive enla pura y mera individualidad al jugar siempre uno consigomismo a través de la corporalidad tecnológica, nunca un juegocomunitario preñado de futuraciones, sino siempre un juego soli-tario; la solidaridad de lo comunitario desaparece en el purojuego individual, cada uno —pues esencialmente solo aunquesea juego de varios— enfrentado solo con la entera realidad,claro que realidad virtual. Por eso, me parece que la cuestión dela realidad virtual es uno de los elementos decisivos de la ideo-logía de nuestro tiempo, la de la globalización universalizadora.Como se ve, son muchas cosas las que afirmo. Para entenderlo,vamos a comenzar por dar vueltas a la metáfora de la ‘carcasa’descrita en la introducción a este prólogo.

La realidad virtual, pues, tiene una característica necesaria: sucontenido es el juego de los “mundos posibles” hechos realidad.Una y otra vez se construyen mundos posibles, es decir, mundosresultantes lógicos de las leyes que le hayamos dado y de lasbifurcaciones sucesivas que decidamos tomar en el momento enque éstas aparezcan. Por tanto, hay leyes de obligado cumpli-miento —que pueden ser otras de las leyes de este nuestromundo, con su propia coherencia, a voluntad— por ese “mundoposible” en el que estamos y el jugador tiene la opción de tomarvoluntariamente camino en las bifurcaciones que en él encuen-tra. Con ello, aunque el juego de esta “realidad” es infinito, nuncasalimos de eso que se-nos-da-de-principio, el puro y simple cua-dro mundanal: las leyes nos vienen dadas; las sucesivas bifurca-ciones, tanto las que tomamos como las que dejamos, también.La racionalidad del jugador se muestra exuberante en las elec-ciones continuadas que debe hacer para, en el juego de las bifur-caciones dentro de la coherencia de cada mundo, llegar imagi-nativamente a los objetivos que desea: deseo, imaginación yempastamiento de la razón son utilizados por doquier en accio-nes de voluntad decididas por él; y todo ello le produce emo-ciones, incluso sensoriales, de una rara intensidad. Pero todo ellole es dado como en una acción que tiene sus límites bien deli-neados, y esos inexorables límites le han sido marcados por elconstructor-diseñador de aquella corporalidad tecnológica que leinventa los “mundos posibles”, sus leyes y, por ende, las bifurca-ciones de los sucesivos caminos que podrá tomar. El jugador no


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puede salirse de ellos, pero en ellos cree tener espacio más quesuficiente para su deseo, su imaginación y su razón, en un juegoque le lleva a estados apremiantes y sofocadores de sensorialidadactiva. Por eso, de esta manera, con esta “realidad virtual” enten-dida como mera realidad, la suya es una realidad empequeñecida,encanijada, reducida a lo que den de sí esos juegos, que siemprele van a superar infinitamente; esos juegos que le son dados porun maestro-de-su-vida, una vida que, así, no llega a ser sino vidavirtual, porque le ha sido arrancado aquello que tiene como núcleomotor de su ser ‘cuerpo de hombre’, el deseo de mirar-más-allá, deirse hasta aquel ‘más-allá’, su inextinguible ansia de creatividades,con todo lo cual construye realidad, realidad bien real, bien calien-te, y nada virtual, realidad de la que él desde sí y para sí, junto alos demás, toma posesión. Por eso, no es una verdadera realidad,ya que con ella todavía no hemos salido del mundo, mejor dicho,nos encontramos que con ella, desde el ámbito de la realidad y porquienes en él están bien aposentados, se nos echa de nuevo almundo —por más que pueda ser a la “infinitud de los mundosposibles”—, para que, quizá para siempre, nos perdamos en él. Lodiré de manera muy clara, aunque muy burda: para que nos per-damos nosotros en el mundo, no «ellos», que bien que están en larealidad, ahora más que nunca sólo suya.

Así pues, construyéndonos una realidad virtual, y haciéndoseésta nuestra sola realidad, sin embargo, nunca deja de ser unamirada sobre el mundo, colocados en nuestro punto de vista, quede manera evidente nos es el único posible, ya que el ‘principioantrópico’ caracteriza siempre nuestro mirar al mundo, colocadosen la posición de quicio que es la nuestra, entre el mundo y larealidad. Porque miramos al mundo desde la realidad —portanto, desde ese nuestro mirar-más-allá—, el nuestro no es nuncaun mirar de meras objetividades, que sólo alcanza meros objetosmundanales, sino que es un mirar antrópico. Ahora bien, coloca-dos en donde estamos, en el quicio entre mundo y realidad quees nuestro lugar, y mirando con esa mirada de mundanalidades ala realidad que vamos creando, nos topamos con una realidadvirtual, es decir, una realidad que no lo es de verdad, que no esrealidad verdadera por lo que son sus propias entrañas; es decir,la realidad virtual está en el ámbito de la realidad y no delmundo, por más que intromisión en la realidad de la mundanali-dad como ideología. Y, siendo parte de la realidad, también


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ahora se da retroducción, no ya entre un ‘más-allá’ y un ‘más-acá’,ambos bien asentados en el ámbito nuevo de la realidad, sinoentre ese más-acá que es siempre el nuestro y las mundanalida-des objetivadas ‘que se nos dan’, las cuales cumplen ahora elpapel de más-allá, pero no un más-allá de verdaderas realidades,sino un “más-allá” re-vuelto a las meras mundanalidades, y mun-danalidades objetivadas como lo que no son, como realidades. Lasuya es una ideología de la “objetividad” que, en el mismomomento, nos rebaja de «‘cuerpo de hombre’, en su siempre inse-parable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer»a mero “sujeto”. Esto hace que la realidad virtual no sea jamás nicreadora ni re-creadora —que nos han aparecido como las carac-terísticas esenciales de la misma realidad—, sino mera imagina-ción racionalista de objetividades.

La realidad virtual se nos hace posible mediante un compor-tamiento tecnológico avanzado, el cual produce, es evidente,experiencias sensoriales virtuales y telepresencias, ambas de esti-mulidad realmente mundanal para quien las soporta, que noscrean un mundo por el que caminar, y caminar con todo lo queen él somos: deseo, imaginación, razón. ¿Dónde está la virtuali-dad? En que todo nos lleva a una realidad en la que ciertamentenos podemos perder —que está hecho para que tengamos elpoder de perdernos, enfrentados para siempre ante nuevas bifur-caciones según bajamos por el árbol de las proposiciones des-cendentes, hasta extraviarnos en sus profundidades infinitas, masinexorablemente ¡siempre dentro de la ‘carcasa’!14—, y vivir enella, pero que ha quitado toda carnalidad real, la del “jugador”,excepto ésa, también nuestra, que es sólo la que nosotros pone-mos en la expresión de las virtualidades: carnalidad que, sinembargo, se pierde ella misma en meras virtualidades de senso-rialidad y en razonabilidades puramente aprisionadas en la meravirtualidad, sensorialidades y razonabilidades virtuales en cuantoque necesariamente encerradas en la ‘carcasa’; es esto lo que, ensu realidad, le da la condición de realidad virtual, que le pone


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14 Recuérdese el magistral juego popperiano: inventarse «leyes del [falso] azar»de tal manera elaboradas y trabajadas, cuyos resultados aparezcan siempre comoazarosos para quien disponga de un tiempo finito para comprobar que son enverdad azarosos. Cf. el capítulo «Con Popper en busca de la verdad», en mi ¿Salvarlo real? Materiales para una filosofía de la ciencia, Madrid, Encuentro, 1983, pp.315-339. Ésta, por tanto, deviene una cuestión esencial del «poder».

fuera de la realidad real. El deseo ahora es mero deseo de vir-tualidades, ya no es ni puede ser el deseo constitutivo y motordel «‘cuerpo de hombre’, en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», pues se ha que-dado sin el cuerpo, sin el roce de los cuerpos, sin su calentura,sin la carnalidad, sin aperturas infinitas, desaforadas, verdadera-mente imposibles dentro de los “mundos posibles”, pero quepara él son la decisiva imposible-posibilidad; todo en él ha sidoretrotraído, en cambio, a la mera imaginación racionalista, al purodeseo de virtualidades descarnadas y descarnadoras, a la razónde la pura logificación. En la realidad virtual somos desposeídosdel deseo, dándosenos como placebo y sucedáneo un deseo-de-virtualidades-meramente-imaginadas-por-la-racionalidad-logifica-dora, enfrentada ahora la voluntad a la bifurcación-de-los-cami-nos-posibles que ahí se nos dan, ya no un deseo de carnalidades,de calenturas, deseo insaciable. Nunca como aquí se ve tan claro:la razón de esa imaginación ya no es una ‘razón húmeda’, sinouna mera ‘razón logificadora’. En ese proceso de meras virtuali-dades nada se crea en absoluta novedad, como no sea meranovedad de imaginación, a la manera de las invento-ficcionesleonardinas, nada está fuera de los “mundos posibles”, ningunabifurcación está fuera de lo previsible, ni para el “jugador” puedeestarlo, y, sin embargo, alguien, que ciertamente no es el “juga-dor”, detenta la clave de la popperiana «ley [falsamente] azarosa»de los mundos posibles; hasta el punto de que, si el genio indi-vidual del “jugador” es tanto que descubra los límites de esa ley-determinista-que-se-presenta-[falsamente]-a-todo-jugador-como-azarosa, en ese momento el jugador, permítaseme que lo diga así,es llamado por «ellos» para ser intronizado en el mundo de loscreadores de “realidades virtuales”, como esos geniales piratasinformáticos que, al punto, pasan a tener salarios millonarios enlas compañías constructoras de programas.

Cierto es que desde nuestro lugar de existencia —a caballoentre el mundo y la realidad, los únicos seres con existencia mun-danal que nos encontramos ahí por ser nosotros el «punto rojo dela evolución»— contemplamos el mundo, del que formamosparte, lo manipulamos, le ‘imputamos’15 las leyes y le encontra-


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15 Cf. mi libro La razón y las razones. De la racionalidad científica a laracionalidad creyente, Madrid, Tecnos, 1991, sobre todo pp. 98-146.

mos incluso una historia. Lo digo así porque, ya lo sabemos,nuestros ‘decires’ o ‘habladurías’ sobre el mundo no expresan, sinmás, puras objetividades, menos aún meras subjetividades, sinoque nuestro discurso sobre el mundo, sin nunca dejar de sernuestro, quiere y hace todo lo que está en nuestra mano —quees mucho— para decir el mundo como es. Decimos el mundocomo nos va siendo; por eso, precisamente por eso, nuestro decirsobre el mundo no es un decir cualquiera, en el que cualquiercosa quepa, sino un discurso que, de manera evidente, buscadecir la verdad del mundo en lo que éste es, y es obvio que sabe-mos muchas cosas sobre el mundo. Por eso, sobre todo, cons-truimos la realidad, la creamos, la re-creamos. Sin embargo, larealidad virtual de los “mundos posibles” nos retroduce a laspuras mundanalidades, teñidas, claro es, de ese lugar-quicio quenecesariamente siempre es el nuestro, de existencia de realidad,mas ahora sólo “realidad virtual”; nuestro mirar-más-allá en la“realidad virtual” es ahora sólo un mero mirar a un “más-allá” delas puras mundanalidades de los “mundos posibles” que se nosdan —¡y que se nos permiten!—, lo que nos pone fuera de esemirar-más-allá creado por el inextinguible deseo que tira denosotros, arrastrándonos hacia él; esencial más-allá del que ahorasomos desviados-disuadidos para encerrarnos en un más-acá demundanalidades objetivizadas que nos dan, incluso, la estimuli-dad realmente mundanal de experiencias sensoriales virtuales ytelepresencias, y esto es decisivo para dar esa actuación tan atrac-tiva al juego de las “realidades virtuales” en su importantísimocometido de ideología. Todo, pues, parece “posible”, exceptouna sola cosa: la realidad de la imposible-posibilidad, es decir, larealidad real.

¡Ah!, sin embargo, el deseo de mirar-más-allá y de caminarhacia ese más-allá, es un ‘deseo inextinguible’, el meollo mismode eso que somos, «‘cuerpo de hombre’, en su siempre insepa-rable identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer»;por eso, seguramente, romperemos el encorsetamiento que senos pone con la “realidad virtual”, o moriremos en el empeño.En cómo se comporte en estos esenciales menesteres, veremosde verdad ‘quién es el hombre’.

Pero ¿cómo?, podrá decirme alguno, ¿no eras tú el filósofoleibniciano que decía querer comprarse una hermosa peluca deépoca, bien empolvada y con grandes tirabuzones sueltos, para


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ir a clase, y que desde el comienzo todo quedara perfectamenteaclarado? Pues claro, pero es que para el Dios con el que seencuentra Leibniz los mundos posibles no son tales “mundosposibles”, nada tienen que ver con la famosa ‘carcasa’, porque esél, es decir, Dios, quien hace realidad aquel seguimiento que lla-maba yo de la imposible-posibilidad, de manera tal que lo quepara nosotros en nuestras construcciones no son sino meros“mundos posibles”, para él, para Dios, como resultado de suacción, son la misma realidad real, la única realidad existente;porque, claro es, nosotros no somos Dios. Nada en absoluto tienede verdad esa idea galileana de que “el ser humano” tiene unarazón que intensive es todo lo poderosa que pueda ser la razóncreadora de Dios, ni más ni menos, aunque extensive Dios nosgane. Pero creo que ésta, perdóneseme la audaz impertinenciabilbaína, es una batalla ya ganada16.

La completud del ser, o la búsqueda de la verdad. Claro, ahíestá la cuestión: que lo nuestro en la profundidad del mirar-más-allá que retroductivamente nos proporciona un más-acá endonde estar, lo del «‘cuerpo de hombre’, en su siempre insepara-ble identidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», seael ser en plenitud, y que la verdad definitiva sea el ser en com-pletud. No un ser de virtualidades (“posibles”, dados de antema-no, por mucho que llegue a ser en “infinitos mundos posibles”,mas siempre en el interior de la ‘carcasa’), sino un ser de liberta-des, de creatividades, de novedades. Un ser en el que seamoscreadores de nosotros mismos, re-creadores de nosotros mismos.

Por tanto, en definitiva, ¿cómo responder a la pregunta de sihabrá Dios en el siglo XXI? Depende de si nos adentramos cadavez más en la “realidad virtual”, de si nos dejamos adentrar comocorderillos por quienes quieren llevarnos a ella, conducidos porquienes nos preparan hermosos caminos de virtualidades, y en laque tendremos lo que se nos dé: lo que en alguna ocasión sellamó con hermoso nombre «el opio del pueblo»; si ahí se nos


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16 Cf. mis dos trabajos: «Galileo y la retórica de la naturaleza: el mito cosmo-lógico del “nuevo Aristóteles”», Cuadernos salmantinos de filosofía, XXVI (1999)41-64; «Cosmologies et dogmatiques: un problème d’interférence et de représen-tation», en J.-F. Stoffel (éd.), Mgr Georges Lemaître, savant & croyant, Actes ducolloque tenu à Louvain-la-Neuve le 4 novembre 1994, Louvain-la-Neuve, Centreinterfacultaire d’études en histoire des sciences, 1996, pp. 119-142.

quiere dar dios, tendremos dios, pero éste ha de ser, evidente-mente, un mero constructo, por tanto, un ídolo. Porque a Diossólo lo podemos encontrar en la realidad, empero en la realidadbien real, la realidad de las calenturas y de las humedades, la rea-lidad de los deseos insaciables, de las imaginaciones desaforadas,de la razón empastadora, la realidad de la imposible-posibilidad.Elegir una u otra respuesta a nosotros corresponde; por ello, endefinitiva, la respuesta a la pregunta que pone título a este pró-logo se ofrece en la antropología filosófica.


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1.- LEIBNIZ Y LA INNECESARIEDAD MUNDANAL DE DIOS

I

En uno de los libros de teología más sugestivos del ultimodecenio17, se da como una de las características de la nuevaépoca en que vivimos —que se nos viene arrastrando ya desdeCopérnico— la nota antropológica de que el hombre puede serhumano sin Dios: el hombre se siente desde sí mismo, sin nece-sidad de recurrir a Dios como criterio de su propia realidad, esdecir, Dios ya no es mundanalmente necesario. El hombre, diceJüngel, vive mundanalmente y tendría que vivir mundanalmentecomo si no hubiese Dios, ya que el mundo contaría con la vali-dez de sus leyes fundamentales aunque no hubiese Dios. Habríaque descartar a Dios como «hipótesis de trabajo» moral, política ycientífica. El hombre en su mundo «puede ser humano sin Dios,puede hablar, oír, pensar, obrar, sin hablar de Dios, sin percibir aDios, sin pensar en él, sin trabajar para él»18, y puede hacerlo con

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17 Eberhard Jüngel, Dios como misterio del mundo, Salamanca, Sígueme,1984. La traducción, legible casi siempre con gusto; incurre a veces en unamanía, la de no verter «para hispanoparlantes» lo que el original dice «para ger-manoparlantes». Las dificultades del libro son ya grandes para que, por desgra-ciada añadidura, tengamos que leer una y otra vez «seyente» en los sitios másinverosímiles. Por ejemplo, sepa el lector que Parménides no dijo aquella mani-da frase que él sabe —tan sin interés, se diría— sino ésta: «lo seyente es y lo no-seyente no es» (p. 53). A un seyente se le respeta, pero cuando llega el que haceel número setenta veces siete el lector se siente abrumado por tanta seyendez.

18 Jüngel, p. 40.

entera responsabilidad y corrección. Cierto es que aquí sólo sedice ‘puede’, y cierto es también que de ahí se pasa con extremafacilidad a decir que ‘es necesario’ que así sea, ¿no hay que ‘que-rer’ lo que se ‘puede’? Todo esto hay que tomarlo teológicamen-te muy en serio, sin olvidar que estamos ante una opinión quetiene su origen y fuente en la propia teología.

Para Jüngel, afirmar la innecesariedad mundanal de Dios nolleva al qué más da del sea como quiera, sino a defender la tesisde que «Dios es más que necesario»19, no porque su estancia enla mansión de la necesidad sea más alta, sino porque ‘Dios esnecesario’ es cosa mezquina para todos. Y aquí nos enredamoscon Leibniz, pues —el lector lo tiene visto ya— el lugar funda-mental del hablar de Dios es allí en «donde ser o no-ser es lacuestión»20, aunque —hay que notarlo al punto— la preguntaleibniciana ¿por qué existe algo más bien que nada?, «conduce aun horizonte dentro del cual se plantea la pregunta de Dios, perono conduce a Dios como fundamento necesario». Y ahí se despi-de el teólogo Jüngel del metafísico Leibniz.

Hace unos años el teólogo suizo Karl Barth —grandísimo teó-logo— en el volumen tercero de su monumental Dogmática ecle-sial, dedicado a la doctrina de la creación, hablaba de Leibnizcon la aguda inteligencia que le caracterizó siempre21; también él,como vamos a ver, para separarse con admiración del metafísicoque tan en serio tomó lo teológico en su pensamiento.

Esas páginas sólo incurren en una falta: vienen seguidas decómo se fueron desarrollando las ideas leibnicianas sobre la per-fección y armonía de las criaturas y del mundo en sus seguido-res. Barth es confusamente consciente de la barrabasada quecomete, aunque al final se saca las pulgas diciéndonos que, de lamisma manera que para Leibniz Dios no sería sin el mal metafí-sico, físico y moral, él no sería él, siguiendo su propia doctrina,sin sus seguidores Christian Wolff (¡todavía!), Friedrich ChristianLesser y B. H. Brocke (¡horror, quiénes serán!)22. Aquí dejaremosde lado a esos ‘seguidores’ y seguiremos únicamente a Leibniz,

Leibniz y la innecesariedad mundanal de Dios

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19 Jüngel, p. 44.20 Jüngel, p. 55.21 Karl Barth, Die Kirchliche Dogmatik, III/l; en la traducción francesa,

Ginebra, Labor et Fides, 1960, en el tomo 10, pp. 422 ss.22 Barth, tr. fr. p. 439.

criticado por Barth, aunque no sin advertir que, caso de no haberincurrido en este desliz, nuestro teólogo hubiera penetrado más ymejor en la comprensión del filósofo, pues veremos que nos dejaen el umbral mismo de lo que estas páginas quieren señalar.

Barth se complace de coincidir con Leibniz en algo decisiva-mente importante para ambos: que el mundo es creación deDios, y que la creación es buena, fundamentalmente buena, posi-tivamente buena, querida por él como buena. El optimismo deLeibniz le provoca entusiasmo y admiración. No se limita Barth aexpresarnos una opinión, sino que analiza con detalle la doctri-na leibniciana, y lo hace —como él acostumbra— muy bien. Elúnico punto en que estoy en desacuerdo con ese análisis barthia-no es la poca importancia que, en la construcción sistemática deLeibniz, da a su tratamiento del problema del mal, pues le pare-ce que los Ensayos de Teodicea son una obra de mucho interés,claro es, pero que fueron escritos únicamente porque la reinaSofía le pidió su opinión sobre el problema del mal, y no porquefuera dicho problema una necesidad propia a su sistema filosófi-co. No estoy de acuerdo aquí con Barth en su interpretación;incluso me parece que estamos frente a un punto de inflexión enel seguimiento del pensar leibniciano que, de seguir la propues-ta de Barth, nos ha de alejar del filosofo alemán y hacer posiblela critica del teólogo suizo.

Porque, evidentemente, ahí es donde está el punto crítico deBarth al «fenómeno optimista»: no ha sabido poner un limite, elque procede del mal, del pecado y de la muerte, que son trans-formados en una nota al margen del aspecto luminoso del siste-ma. Por ahí, además, encuentra Barth un segundo punto de desa-cuerdo; incapaces de llorar con los que lloran, los optimistastambién lo serán de alegrarse con el que se alegra. Hay todavíaotro punto de desacuerdo, el más importante y decisivo. Aunqueel optimismo dieciochesco —hijo de Leibniz para Barth— recuer-da a la perfección la verdad cristiana sobre Dios, no es, sinembargo, lo mismo lo que ambos afirman, pues el teocentrismoleibniciano no es a la vez cristológico, lo que, en su opinión,tiene gravísimas consecuencias: hace del optimismo un absolu-tismo y un imperialismo, por lo que lo deja así sin el basamentoque le confiere fuerza de perduración.

Para Barth, el teólogo, sólo en la consideración de Jesucristopuede encontrarse aquel basamento que al fenómeno optimista


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le falta. Es ahí donde se encuentra la diferencia, finalmente fun-damental, entre el optimismo y la fe cristiana —tal como Barth lacomprende—: el conocimiento de Dios partiendo del mundocreado se establece de manera sólida sólo a través de Jesucristo,el Crucificado23.

Cierto es que Karl Barth conoce y cita por entero un texto apa-recido como apéndice en las ediciones latinas corrientes de laTeodicea, donde Jesucristo —¡de la pluma de Leibniz!— ocupaese lugar que él quiere darle24. Le deja perplejo y no sabe a quécarta quedarse: ¿es una simple expresión gratuita de la piedadpersonal del autor?, ¿es una concesión sin importancia?, ¿es unsigno del universalismo de Leibniz, que quiere integrar en su sis-tema este elemento nuevo? Sea lo que fuere, para que el teólogoquedara contento, hubiera sido necesario que el filósofo repen-sara todo su sistema desde este pensamiento final.

Nos hemos calzado ya los zapatos con los que hemos de cami-nar en las páginas que siguen.

II

E1 23 de noviembre de 1697 escribió Leibniz unas páginas lati-nas —lengua que utilizaba cuando quería expresarse de unamanera técnica y precisa en su discurso filosófico; de otra mane-ra lo hacía en francés— a las que tituló: Sobre la originaciónradical de las cosas25. Unos años después, hacia 1703, el mismoLeibniz resumió sus preciosas páginas en un puñado de proposi-ciones —también latinas—, que solemos conocer por el títuloque su editor Louis Couturat le pusiera: Resumen de Metafísica26.


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23 Barth, tr. fr. p. 449.24 Barth cita por entero el párrafo 49 del pequeño texto latino que se publicó

como opúsculo poco después de la Teodicea, haciendo un resumen más técnico dedicho tratado. Desde la edición de 1712 se añadió a los mismos Ensayos de Teodicea:«Vindicación de la causa de Dios», 49, en Leibniz, Die philosophischen Schriften, ed.C. I. Gerhardt, VI, p. 440; traducción española en Leibniz, Escritos filosóficos, edita-dos por Ezequiel de Olaso, Buenos Aires, Charcas, 1982, p. 541. A partir de ahorautilizaré para el primero las siglas LPS y para el segundo las siglas tr. Olaso.

25 De rerum originatione radicali, LPS VII, 302-8; tr. Olaso, 472-80.26 En Leibniz, Opuscules et fragments inédits, ed. Louis Couturat, Olms,

Hildesheim, 1983, pp. 533-35; tr. Olaso, 501-3.

Son los dos textos que tendremos a la vista para iniciar nuestroestudio.

Sea alguien que se interesa en conocer las razones delmundo. Indaga el porqué de los acontecimientos que en élobserva, quiere explicarse todo lo que en él ve, experimenta,adivina. Lo va a hacer tal como todas esas cosas le aparecen enun momento dado, en sincronía, buscando, por así decir, losentresijos estructurales de lo que tiene delante como mundo.Busca aquí y allá razones que le dejen satisfecho del comporta-miento de lo que ve. Esa búsqueda, por supuesto, es difícil,pero cuenta con un poderoso instrumento que por entonces—estamos a finales del siglo XVII— se está desarrollando coninaudita potencia: la ciencia. Nuestro buscador de razones muypronto caerá en la cuenta de que hay dependencia de dichoestado de otros estados anteriores del mundo, ligeramente dis-tintos al que hemos visto como actual, diferencia que se acre-cienta con el paso del tiempo. Verá que el estado del mundoque estudió sincrónicamente, procede diacrónicamente de unoanterior distinto, porque unos estados devienen otros debido alcambio incesante que parcial y globalmente se da en las cosasdel mundo.

De ahí que nuestro buscador deba recorrer dos caminos ensu esfuerzo: el de la sincronía de un estado del mundo tomadoen sí mismo y el de la diacronía de unos estados que devienenotros «según determinadas leyes». La labor es tan grande quepodemos pasar la vida en el estudio de estas razones —¿quéotra cosa es el esfuerzo científico?— y de cierto que tendremosmucho divertimiento. La labor es tan desmesurada que ni en lasincronía ni en la diacronía tendremos fronteras que marquen elfinal. Incluso si alguien quiere poner imaginación a sus esfuer-zos, nadie le ha de impedir que, en la diacronía, piense que lasucesión de los estados del mundo viene desde lo eterno y vahacia lo eterno. No es ahí donde se nos va a plantear problemaalguno, junto a Leibniz. Que hay ámbito enorme para ese juegode razones es algo tan evidente que a nadie que busque razo-nes se le ocurrirá ponerlo en duda. Tampoco pondrá en dudaque esas razones deben plegarse a la eficaz ayuda de ese ins-trumental infinitamente complejo y de una riqueza desbordanteque aportan las matemáticas —¿cómo habríamos de pensar otracosa, si estamos junto a quien inventó el calculo infinitesimal a


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la vez que Newton?—, lo que, evidentemente, da muchas razo-nes a la razón de nuestra búsqueda.

Aceptaremos en Leibniz, por tanto, que alguien pueda poner-nos en el comienzo, por muy en la eternidad que sea ese comien-zo, algo así como el libro de los Elementos de Euclides, es decir,que nos proponga un mundo matematizado —una naturalezamatematizada— en sus más íntimos entresijos, y que nos digaque los diversos estadios del mundo en su devenir, hasta llegaral actual, han ido haciéndose como copia uno de otro desdeaquel comienzo; aceptando, por supuesto, que esas sucesivascopias se han hecho mediante leyes, pero leyes tanto en aquellaparte que constituyen leyes fijas como en esa otra que son lasleyes del cambio. Todo ello origina estados sucesivos del mundo—con leyes del devenir uno en el siguiente— y un mundo talcomo nosotros lo tenemos, también regido por leyes.

Aceptaremos así de principio que el discurrir del mundo tienesus razones, y aceptaremos también que nosotros conocemosesas razones, o al menos que estamos en el esfuerzo fructíferopor llegar a conocerlas. Como, con Leibniz, estamos en las pos-trimerías del siglo XVII, no tendremos mayor inconveniente endar por válido este supuesto. Hoy, tan lejos de Leibniz, nos habríade costar algo más aceptarlo así, pero, con todas las disquisicio-nes que se quiera, seguramente no estaríamos muy lejos de acep-tarlo también.

Nos quedan todavía dos suertes de cuestiones de gran tras-cendencia en el hilo de nuestro discurso leibniciano. Pero ¿esasrazones, que son razones ‘matemáticas’, precisamente en el ser loque ellas son, no se da el que son razones abstractivas, de mane-ra tal que, si olvidamos lo que son, estamos olvidando aquelloque fue nuestro punto de partida, su respecto de parcialidad, quees aquello que les dio toda su fuerza de razones en lo que tuvie-ron de razón? Una vez desentrañada esa compleja pregunta, ¿nonos toparemos, por tanto, con razones que van más allá de lasrazones matemáticas, es decir, no estaremos ante razones que sonrazones ‘metafísicas’? Dicho de otra manera, ¿no podremos pre-guntarnos si esas sabias, amplias y difíciles razones que hemosencontrado son razones ‘suficientes’ o razones ‘perfectas’, esdecir, razones que dan razón de esas nuestras razones, obligán-donos a huir a la carrera hacia ese extraño ámbito que es el dela metafísica?


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III

Nos queda, sin embargo, una tarea previa en nuestro pensa-miento leibniciano. Deberemos aclarar lo que sean las ‘razones’antes de comenzar la respuesta a esas preguntas, si es que noqueremos perdernos por completo en la ambigüedad de las pala-bras vanas.

Cuando alguien afirma algo dentro de un discurso científico ofilosófico, jamás dice las cosas porque sí, sino que da razones.Mala sería nuestra religión si no pudiera dar razón a los que lapiden o defenderse contra los que la atacan: «sería lamentable sino tuviera argumentos y no pudiera aventajar a la mahometana oa la pagana»27. Ese dar razón no es además algo individual encada caso, sino que es complejo en el sentido de que también seda razón por la relación congruente que guardan unos fenóme-nos con otros28. Más aún, la razón se basta a sí misma, y tienepoder para avanzar hasta donde pueda por ese camino29. Todossabemos que las verdades geométricas no se basan en las imá-genes de los sentidos, sino en razones, en ellas hunden sus fun-damentos30; y también sabemos que la mejor manera de conocerlas cosas es el conocimiento por causas y razones31. Quedarse enla simpatía con las cosas es poco en el camino del conocimien-to, «pero quienes investigan las causas de las cosas suelen des-cubrir la razón»32. Más aún, el empleo de la razón es la verdade-ra raíz de la libertad33.


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27 «Dialogus inter theologum et misosophum» (1677-1679?), en Leibniz,Textes inédites, ed. Gaston Grua, PUF, París, 1948, p. 20; tr. Olaso, 212.

28 Cf. «De modo distinguendi phaenomena realia ab imaginariis», LPS VII,320; tr. Olaso, 266.

29 Cf. Confessio philosophi, ed. Yvon Belaval, Vrin, París, 1970, p. 66; tr.Olaso, 132.

30 Cf. «Animadversiones in partem generalem Principiorum Cartesianorum»,LPS IV, 355 tr. Olaso, 415.

31 Cf. «Animadversiones», LPS IV, 358: tr. Olaso, 420.32 «De la felicidad» (1694-98), tr. Olaso, 396; original alemán Leibniz’s deuts-

che Schriften, 2 vol., ed. G. E. Guhrauer, p. 421.33 Cf. Confessio philosophi, 72; tr. Olaso, 123. También «Animadversiones»,

LPS IV, 362: tr. Olaso, 426: «La máxima perfección del hombre consiste en actuarno sólo libremente sino también racionalmente; o, más bien, ambas perfeccio-nes son lo mismo, puesto que uno es más libre cuanto menos perturbado estéel uso de la razón por la fuerza de los afectos».

Pero, antes de proseguir, debemos entrar al punto en algodecisivo para la razón leibniciana: la razón es iluminación. Lalabor de la razón no es la de «escudriñar los misterios» para son-sacarles lo que de escondido tienen, sino que la razón es ilumi-nación (de Dios)34. Un texto sorprendente de Leibniz nos descri-be —¡de manera casi poética!— un sueño35 en el que vemos anuestro filósofo en un obscuro antro subterráneo lleno de mie-dos y peligros. En la bóveda de ese lugar de perdición habíapequeños orificios «por donde entraba algún vestigio de la luz deldía, pero era tan débil que se requería gran atención para notar-la». Púsose a mirar frecuentemente hacia arriba, sin dejarse llevarpor gritos peligrosos, «y por último advertí esa pequeña luz queexigía tanta atención», luz que aprecia agrandarse al mirarla confijeza. Empapando los ojos en ella comienza a discernir lo que lerodea, lo que le basta para protegerse de los peligros. Alguien,venerable por sus canas, le susurró que «esa luz era lo que noso-tros llamamos el buen sentido y la razón». Cambia de lugar y seda cuenta de que puede percibir más luces, a la vez que éstas seconjuntaban en él. Ensayando muchos puntos de vista, la buenasuerte le condujo un día «a un lugar que resultó ser el único y elmás ventajoso de la gruta y que estaba destinado a los que ladivinidad quería retirar completamente de esas tinieblas». Desdeahí todo era luz que se concentraba desde todos los lados; lagruta aparecía ya ante sus ojos. Un momento después le sor-prende una claridad aun mayor, deslumbrante, y ve ante sí a unjoven majestuoso de dulce mirar, mensajero celestial. Tras un diá-logo maravilloso se le concederá a Leibniz también la iluminacióndel espíritu, para que su entendimiento perciba en todo las bri-llantes luces del creador: «únicamente notarás sabiduría y bondaden todo aquello en que los hombres sólo suelen encontrar vani-dad o amarguras». Su admiración será ahora fruto del conoci-miento de infinitas bellezas y placeres. Su espíritu será así eleva-do «por encima de todo lo que es mortal y perecedero, y sólo hasde confiar en las verdades eternas de la luz de Dios».

No entraremos aquí en ese mundo fascinante que poneLeibniz ante nuestros ojos cuando nos hace ver que los razona-


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34 «Dialogus inter theologum», ed. Grua, 18; tr. Olaso, 209.35 «Un sueño» (ca. 1693), tr. Olaso, 67-71; original alemán en Die Leibniz-

Handschriften Olms, Hildesheim, 1966, pp. 106-11.

mientos son cadenas de ideas y que se llevan a cabo mediantesignos y caracteres. Si lo hiciéramos, nos perderíamos en nuestrocamino. Sabemos la importancia que, desde el comienzo, tienepara Leibniz la cuestión de la combinatoria, de la lógica y de lacaracterística universal. Hemos visto que ‘el sueño leibniciano’ esde 1693. Me voy a referir ahora a algunos textos posteriores endiez años, donde clarifica su concepción de la razón.

Siendo el hombre el principal ornato de ese globo que llama-mos tierra, ha recibido de Dios «un guía que le muestra cómo hayque conducirse en la vida», además de conocer y adorar a suautor: «esta luz originaria es la sana Razón, que es la voz de Diosmediante la que manda la práctica de la virtud y prohíbe el vicio».Ella es la que nos hace infinitamente superiores a las bestias, conlas que, no lo olvidemos, compartimos más de las tres cuartaspartes de lo que somos. Aunque esta nuestra razón es infinita-mente sobrepasada por la de Dios, no cometemos impiedad aldecir «que tenemos en común con Dios la razón, y que ella haceno solamente los lazos de toda sociedad y amistad de los hom-bres, sino también de Dios y del hombre»36. Por la misma épocaescribió el Discurso con el que luego se abrirá su Teodicea, publi-cada en 1710. En él se nos define la razón como «el encadena-miento de las verdades»; precisamente aquellas que el espírituhumano puede alcanzar naturalmente. Ese encadenamientotiene, por supuesto, derecho de utilizar también «aquellas que laexperiencia le proporciona, para sacar conclusiones mixtas»,aunque, todo hay que decirlo, «la razón pura y desnuda, distin-guida de la experiencia, no tiene trato más que con las verdadesindependientes de los sentidos». Esas verdades a las que nosreferimos son de dos suertes: verdades eternas y verdades posi-tivas. Las verdades eternas «son absolutamente necesarias, desuerte que lo opuesto implica contradicción»; su necesidad eslógica, metafísica o geométrica; su negación lleva al absurdo. Lasverdades positivas «son las leyes que ha placido a Dios dar a lanaturaleza», o que de ellas dependen. Éstas las aprendemos porexperiencia, a posteriori, o por la razón, a priori, «es decir, porconsideraciones sobre la conveniencia que les ha hecho serescogidas», conveniencia que tiene, por supuesto, «sus reglas y


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36 «Parallele entre la raison originale ou la loy de la nature», Grua, 47. Textoposterior a 1710.

sus razones». De aquí podrá decirse que la necesidad física sefunda en la necesidad moral, por tanto, en una sabia elección.Esta necesidad física es «la que hace el orden de la naturaleza, yconsiste en las reglas del movimiento y en algunas otras reglasgenerales que ha placido a Dios dar a las cosas al darles el ser»37.Tampoco aquí hay capricho, pues, sino razón sabia guiada por elbien y el orden.

Poco después de los tiempos a los que nos estamos refirien-do, lo ha de decir Leibniz con una claridad inigualada: «El princi-pio fundamental del raciocinio es: nada hay sin razón, explica-da la cosa más prolijamente, no hay ninguna verdad a la que nosustente una razón». Y ¿en dónde se encuentra la razón de unaverdad? La respuesta es también ahora supremamente clara: «Enel nexo del predicado con el sujeto»38, tanto si ese nexo es mani-fiesto como si lo es encubierto. Por un lado, pues, estará ese grantrabajo del raciocinar adecuadamente, siguiendo los meandros dela lógica y del discurso, donde no se puede reparar en esfuerzos.Pero hay algo previo, anterior, una afirmación que se da en otronivel, que no nos indica sólo que debemos buscar lo que quere-mos en nuestro esfuerzo explicativo de la ciencia —por asídecir— en lo estricto de las razones, sino que tenemos algo quenos lleva mucho más allá: que nada de todo lo que hay está fuerade la posibilidad de hablar de ello con razones; más aun, quenada de lo que hay tiene su haber fuera de las razones; que,miremos por donde miremos y revolvamos por donde podamos,siempre nos hemos de encontrar con que hay razones, porque entodo lo que hay, en su mismo haber hay razones que lo expli-can, que le dan su consistencia, que reflejan su haber de existir.

Podríamos habernos quedado en ese primer punto, meramen-te científico, que debemos buscar razones en todo lo que encon-tramos ante nosotros como problemático, que nuestra actitud—la única racional— al encontrarnos en dichos vericuetos es lade buscar razones, de buscar con razones, de encontrar las razo-nes. Eso, bien está. Pero en Leibniz hay otro paso, decisivo,importante por demás: nada hay sin razón. Y no se trata de unaapuesta metodológica, contenida ya en el punto anterior, que se


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37 «Discours de la conformité de la foi avec la raison», 1-2, en LPS, VI, 49-50.38 «Consecuencias metafísicas del principio de razón» (texto latino, título del

editor), Couturat, 11; tr. Olaso, 504.

sobrepasa para pasar más allá, para convertirse en la ideología deun progreso continuo de la razón que busque excluir todo aque-llo que no tiene su lugar en tan estrecho cauce —porque el leib-niciano sabe bien la estrechez de las razones que lleva dadas conrazón en el mar infinito de lo que le falta para llegar a la com-pletud de las razones—, sino que se trata de algo que rompe laangostura de ese cauce, la angostura de la razón matemática y dela razón científica, para ir más allá de la física, porque ha descu-bierto la extremada complejidad del tejido de razones, que conninguna castración abstractiva puede ser asimilado con razones,pues quedaría irracionalmente roto en sus razones.

Así pues, hay que plantearse siempre el problema desde esegrado extremo de generalidad: nada hay sin razón. Lo cual, evi-dentemente, nos pone ante algo que no puede ser otra cosa quecreación por medio de razones y con razones. Es claro que elsueño de Leibniz no era simplemente un mal sueño; al contrario,en él aparecía la razón última de que así sea: la razón de Leibnizes iluminación, es participación en la luz de la razón de Dios.

Puede pensarse, cómo no, que estamos ante un razonamien-to circular, inválido, por tanto. No es el caso. Vamos a ver por-qué es así. Acabo de mencionar en el párrafo anterior la creación.Por ahí se apunta la novedad. Nada hay sin razón: mientras seaplica como principio fundamental de toda pregunta concreta, esdecir, sobre cualquier problema localizado, puntual, de uno delos nudos del extenso tejido de lo problemático que nos es la rea-lidad, aunque luego se vaya haciendo más y más compleja dichapregunta al distribuirse por el inacabable entramado en que elhilo se hace tejido, no nos saca de la búsqueda de razones queha hecho nacer a las ciencias, en su extremada complejidad, a lavez que en su concreción puntual, no tanto, al final, puntualidadde lo investigado, como puntualidad del procedimiento utilizadoen esa búsqueda. Se rompen esos límites cuando, contando conel mismo principio: nada hay sin razón, nos planteamos algo quesupone absoluta novedad con respecto a lo anterior: «hay unarazón en la naturaleza para que exista algo más bien que nada»39.

La pregunta no va ya por ‘la razón de algo’, sino por la afir-mación de que ‘todo tiene también alguna razón’. Se contemplanlas cosas del mundo en su universalidad unida, como un con-


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39 «Resumen de Metafísica», Couturat, 533; tr Olaso, 501.

junto en el que no interesan las evidentes diferencias; la miradaevita ahora todo punto de mirada que sea abstractivo y parcial,tiene la osadía de verlo como un todo, como un tejido en el queno quiere uno fijarse en el proceso engarzativo de los nudos, sinoen la problematicidad de la existencia del tejido mismo, pues senos ha introducido en nuestras mentes una posibilidad, una sos-pecha: podría no haber textura, porque podría darse la inexis-tencia de ese todo. Y esto no lo vemos como sospechosa “dudametódica” en la que dudaríamos de la existencia de ese todocomo en un juego soñado, pues buscamos asideros para el pen-samiento, sino que lo haríamos contando como posibilidad ver-dadera la inexistencia de aquel todo, la existencia de nada, portanto. Es un juego sutil entre ‘algo’ (y por tanto ‘todo’) y ‘nada’.No dudaremos, pues, metódicamente de la existencia de esealgo-todo, para encontrar el agarradero último en que podamossacar de nuestra cabeza —con la necesaria ayuda de Dios— laevidente realidad del mundo tal como lo vemos y del que habla-mos con saber de ciencia, sino que plantearemos con radicalidadla dicotomía entre la existencia del todo y la existencia de lanada, con ayuda de nuestro principio de la razonabilidad en elplanteamiento e intento de resolución de cualquier problema, sies que nos lo queremos plantear con razones; nos enfrentaremosasí a lo que ha de ser desde ahora mismo el mayor de los pro-blemas: ¿por qué existe ese todo —que algo es— más bien quenada?

IV

Existe, pues, un punto de vista en el que el conjunto enterodel mundo aparece ante nosotros como un todo, y por eso nocomo parte de juego alguno, sino como problema fundamental,podríamos decir que fundacional, que nos abre a la pregunta:¿por qué existe algo más bien que nada?

Nótese bien, sin embargo, que en el mismo instante que nosadentramos en la consideración del mundo como creación (por-que no es otra cosa lo que subyace bajo lo que venimos dicien-do), en ese mismo momento tenemos que darnos perfecta cuen-ta de que estamos ante algo que es consecuencia de otra cosaaceptada antes, como vamos a ver, siguiendo a Leibniz. No esta-


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mos, por tanto, ante la redondez de un razonamiento circular, sinmás, sino que nos podemos abrir a una consideración sobre laexistencia del todo porque nos hemos dado cuenta de que nues-tra facultad de raciocinio se basa en un principio inalterable:debe siempre buscar razones de todo lo que se le plantea, por-que «nada se hace sin razón»40.

Por supuesto que a nadie se le escapa que muchas de las cosasque en este mundo se hacen, se hacen sin razones, son irracio-nales. Pero ése no es, evidentemente, el ideal de quien ha plan-teado su vida —como lo hace el científico— como un esfuerzopor ir dando razones de lo que hace y buscando razones de loque ve. En un escrito temprano lo expresa Leibniz con claridad:

«El teólogo catequista. Por lo tanto, tracemos más distincio-nes. Ante todo, ¿no me concedes que nada es sin razón?

El filósofo catecúmeno. Esto lo concedo a tal punto queconsidero que puede demostrarse que nunca existe cosa algu-na a la que no se le pueda (al menos para quien sea omnis-ciente) asignar una razón suficiente de por qué existe y de porqué es más bien así que de otro modo. El que niega esto des-truye la distinción entre el ser y el no ser. Todo lo que existetendrá en cada caso todos los requisitos para existir, perotodos los requisitos para existir tomados a la vez son la razónsuficiente de existir; por tanto, lo que existe tiene razón sufi-ciente de existir.

T. No tengo nada que decir contra esta demostración,mejor, contra esta opinión y, lo que es más, contra esta prác-tica del género humano. Pues, cuando los hombres percibenalgo, especialmente si es insólito, preguntan sin excepción:«¿por qué?», es decir, preguntan por la causa, sea eficiente o, siel autor es racional, final. (...). Y una vez dada la razón, si tie-nen ocio o les parece necesario, buscan la razón de la razónhasta que van a dar, si son filósofos, en algo claro que seanecesario, esto es, que constituya por sí mismo su razón (...).

F. Así es en realidad e incluso necesariamente; de otromodo se socavan los fundamentos de las ciencias, pues asícomo el todo es mayor que la parte es el principio de la arit-mética y de la geometría, ciencias de la cantidad, así también


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40 «Resumen de Metafísica», Couturat, 533; tr. Olaso, 501.

nada es sin razón es el fundamento de la física y de la moral,ciencias de la cualidad o, lo que es lo mismo (pues la cuali-dad no es más que la potencia de actuar y de padecer), cien-cias de la acción, obviamente del pensamiento y del movi-miento»41.

Baste con esta larga cita para que quede claro el desde dóndese toma ese principio y la importancia excepcional que tiene paralo leibniciano. Quien quiera tomar en serio los fundamentos delas ciencias, deberá ponerse a andar por ese camino de las razo-nes. Cualquier otro le estará vedado. Es verdad que para unosesas razones estarán ínsitas en las cosas mismas, por así decir,mientras que para otros estarán más bien en la facultad mismaque mira. Por importante que esa disquisición sea, no importaahora, sobre todo si tenemos en cuenta lo que vimos antes, quela razón leibniciana es —también y sobre todo— iluminación,participación en la razonabilidad misma que procede de Dios.Pero, nótese bien, no hubiera sido necesario llegar hasta aquí—por más que el hacerlo nos aclare mucho el camino que lleva-mos— para estar asentados en donde estamos: que nada es sinrazón, y que quien no acepte tal cosa, se está descalificando a símismo como científico, porque ése es el punto exacto en el queha nacido la ciencia. Buscar razones y raciocinar conforme a pro-cedimiento.

En «la razón suficiente de existir» que hemos encontrado en ellargo texto citado, hay dos cosas de interés. Comenzaremos porla segunda. Leibniz distingue claramente dos tipos de ciencias: lasciencias de la cantidad y las ciencias de la cualidad o ciencias dela acción. Las primeras tienen un comportamiento que podríaindicarse como meramente lógico (¡cómo iba a sospechar losgrandes revolcones que esa manera de ver recibiría desdecomienzos del siglo XX!), deductivo, con procedimientos axio-matizados. Así puede ser, pues en ellas se habla de lo numérico,de lo formal, y se hace además con un procedimiento de meraabstracción de todo aquello que tenga algo de realidad que nosea ‘idealizada’. Si de realidades se quiere hablar con los “princi-pios matemáticos de la filosofía”, no puede perderse de vista quese habla así porque se las está contemplando desde un respecto,


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41 Confessio philosophi, 34-6; tr. Olaso, 100-1.

únicamente en función de una de sus cualidades: la cantidad. Lomensurable y analizable como tal. Nada de lo que de esos prin-cipios se adquiere es falso, por supuesto. En donde radica la fal-sedad es en decir que son ellos los únicos principios válidos paraanalizar la realidad. Eso supondría, para Leibniz, dar por supues-ta una realidad de una estrechura que nada tiene que ver con laverdadera realidad con la que nos topamos. ¿Deberíamos decir,pues, que estamos ante algo que es sin razón (pues se sale de lamera razón matemática)? Para Leibniz ello sería un terrible empo-brecimiento, una transgresión flagrante de que ‘hay razones’ entodo aquello con lo que nos encontramos, pues ‘nada hay sinrazón’.

Sería falsearlo todo decir que, como nuestras razones sólo seavienen a la cantidad, no hay más principios (generadores derazones) que los principios matemáticos. En la áspera discusióncon los newtonianos a través de Samuel Clarke, éste será uno delos puntos de la discrepancia42. Diciendo eso se dice verdad, porsupuesto, pero no toda la verdad. Lo malo es cuando alguien seempeña en que su verdad parcial habrá de convertirse por decre-to en toda la verdad, en la única verdad, en lugar de esforzarsepor conseguirle una integración coherente en una verdad másamplia, cada vez más abarcante; lo que está haciendo entonceses negarse a dar mayor razón de aquello mismo que considera,cuya complejidad se une indisolublemente y en perfecta cohe-rencia con todo el conjunto de lo real, de lo existente, comoenmarañada (para nuestra comprensión) red, que en sí mismaestá perfectamente ordenada por las razones (que podemos des-cubrir en un camino infinito).

Experiencia fundante en lo que vengo diciendo ha sido, paraLeibniz, el palpar lo que la nueva biología señalaba por enton-ces, y sus propias discrepancias con la física cartesiana, que porentonces también mareaban la cabeza de nuestro filósofo.

No quiero entrar en discusiones por ver si Leibniz se ha deja-do influir en su metafísica por la nueva biología de Anton vanLeewenhoeck y otros biólogos de finales del siglo XVII; lo únicoque aquí interesa es saber que estaba al tanto de esos descubri-mientos, se integraban como anillo al dedo en su pensamiento de


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42 Véase A. Pérez de Laborda, Leibniz y Newton, vol. II Física, filosofía y teo-dicea, Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca 1980, pp. 188-192.

la complejidad. No es que deje él de ser mecanicista en física, esdecir, que deje de dar por sentada la estructura mecánica de lanaturaleza, sino que algunos —los cartesianos— se han paradodemasiado pronto. Así lo afirma, refiriéndose a «los modernos»,en texto clave de su filosofía, aquel que publicó el 27 de junio de1695 en la revista Journal des Savants, y que hizo ver al mundode los sabios que Leibniz también se dedicaba a filosofar, puntoque sólo sus correspondientes filósofos conocían:

«Soy el hombre mejor dispuesto a hacer justicia a losmodernos. Sin embargo me parece que han llevado la refor-ma demasiado lejos, en parte por confundir las cosas natura-les con las artificiales debido a no haber poseído ideas sufi-cientemente grandes de la majestad de la naturaleza. Concibe(...) que cuando miramos la naturaleza de cerca la encontra-mos menos admirable de lo que habíamos creído, pues no essino como el taller de un artesano. Creo que esto no da unaidea bastante digna de ella, y únicamente nuestro sistema daa conocer por fin la auténtica e inmensa distancia que existeentre las producciones menores y el mecanismo de la sabidu-ría divina, por un lado, y por otro las obras maestras del artede un espíritu limitado, pues esta diferencia no es sólo degrado sino incluso de género. Es preciso saber, pues, que lasmáquinas de la naturaleza poseen un numero de órganos ver-daderamente infinito y se hallan tan bien provistas y tan aprueba de todos los accidentes que no es posible destruirlas.Una maquina natural sigue siendo máquina hasta en susmenores partes y, lo que es más, sigue siendo siempre esamisma maquina que ha sido, pues lo único que la transformason los diferentes pliegues que recibe ya al estar extendida, obien al estar replegada y como concentrada cuando creemosque ha desaparecido»43.

Leibniz, pues, es estrictamente mecanicista, pero discrepa demanera fundamental del mecanicismo cartesiano. Toda la físicacartesiana reposa, según nuestro filósofo, en que la esencia de lamateria es la extensión —la geometría, por tanto—, mientras que


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43 Nouveau système de la nature et de la communication des substances,parágrafo 10, en LPS IV, 481-82: tr. Olaso, 465-66.

él descubre que no es así, que la esencia de la materia es la fuer-za, que el mecanicismo reposa en la ciencia de la dinámica.«Muchos afirman con gran seguridad, pero nunca prueban», quela extensión es la naturaleza común de la substancia corpórea,pero tal afirmación tiene graves inconvenientes para Leibniz,pues «de ahí no se derivan» todas las cosas que su interés por lafísica trae entre manos: el movimiento o acción, la resistencia opasión, las leyes del movimiento y del choque. Así tiene que ser,pues «la noción de extensión no es primitiva sino que se la puededescomponer en sus elementos»: la extensión requiere que algose extienda o se continúe, «cuya repetición (cualquiera que sea)es la extensión»44. Falta ahí todavía algo que es decisivo, falta acti-vidad.

En los cuerpos, según Leibniz, además de la extensión, hayalgo pasivo, lo que les hace resistentes a la penetración, perosobre todo hay algo que es una fuerza activa o entelequia. Hay,por un lado, la geometría de la extensión (pero hay también laaritmética de aquello que en la repetición la constituye, puesla extensión implica multitud). Tenemos ahí una de las cienciasmatemáticas a la que la teoría de la física subordina sus princi-pios. Pero hay todavía otra, la dinámica, «aunque los elementosde esta última ciencia no han merecido hasta ahora una exposi-ción satisfactoria». Pero, de igual manera que la geometría sesubordina a la aritmética, la dinámica se subordina a la metafísi-ca, «que es la que trata de la causa y el efecto». Eso dinámico, esapotencia en los cuerpos, es doble, prosigue Leibniz, es pasiva yes activa. La primera es la que hace que el cuerpo movido quie-ra persistir en su estado inicial. No es simplemente resistencia ala penetración, es «lo que Kepler llama inercia natural de los cuer-pos», que es proporcional a su tamaño. Lo que constituye nove-dad es la fuerza activa, que «no debe ser concebida como lapotencia simple según el uso de las escuelas o sea como la recep-tividad de la acción, sino que envuelve un conato o tendencia ala acción de modo tal que la acción se sigue si algo no lo impi-de»45. Ésa es la entelequia.


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44 «Animadversiones», en LPS IV, 364; tr. Olaso, 429-30.45 Escrito latino sin título de mayo 1702 («Examen de la física de Descartes»),

en LPS IV, 395; tr. Olaso, 437.

Hace años ya que Leibniz ha visto que, en todo lo que atañeal movimiento de los cuerpos, no basta la «cantidad de movi-miento» (= mv) cartesiana, sino que debe hablarse más bien de«energía» (= mv2), aunque todavía los conceptos nada clarosestán, y él hable de «fuerza». Esta «fuerza», lo acabamos de ver, espasiva, inercial, y activa, en cuanto es capacidad incesante y enespera de convertirse en movimiento (energía potencial decimosnosotros). Es, ciertamente, una posibilidad próxima de actuar,pero se diferencia de la potencia activa de los escolásticos, enque ésta «para pasar al acto necesita de estímulo y como de aci-cate ajeno». No ocurre así en la fuerza activa que él propone ensu dinámica, ya que ésta «implica un esfuerzo (conatus)»; nonecesita ayuda alguna exterior para actuar, a lo que «se ve lleva-da por sí misma», basta con la supresión de los obstáculos que leimpiden esa actuación46.

Hasta aquí ciencia de la dinámica. Pero la ocasión es propiciapara seguir adelante y llevar a generalidad absoluta lo dicho hastaahora de los cuerpos capaces de moverse (en física). Todo esmecanismo, hasta la mínima parte, en complejidad también abso-luta. Todo es movimiento, incluso en biología. Por todas partes sepuede, pues, decir que esencial a la substancia, cualquiera quesea, es esa capacidad de moverse que está ínsita a ella mismahasta en las partes más pequeñas. Por ello, sin dificultad puedegeneralizar lo que acaba de decir para la física en términos quellevan mucho más allá de la física: «Y digo que esta potencia (vir-tus) de actuar es inherente a toda substancia y que de ella siem-pre nace alguna acción; de modo tal que la propia substancia cor-pórea (lo mismo que la substancia espiritual) jamás cesa deactuar». Así, cada substancia creada de otra substancia creada reci-be sólo «los límites y la determinación de su impulso», pero no «lapropia fuerza (vis) de actuar», pues ésta la tiene de sí misma47.

Con solas la extensión y la impenetrabilidad no se puedeinventar la nueva ciencia de la dinámica. Hay también fuerzaspasivas, inerciales, que dependen sólo de la masa, y algo más,pues la substancia corpórea necesita también una entelequia,capaz de actividad y principio unitivo que consigue que el cuer-


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46 «De primae philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae», en LPSIV, 489: tr. Olaso, 457.

47 LPS IV, 470; tr. Olaso, 457-58.

po vaya mucho más allá de la simple agregación. Veámoslo conpalabras del mismo Leibniz:

«(...) puede juzgarse por esto que debe encontrarse en la subs-tancia corpórea una entelequia primera, finalmente cierto prótondektikón (capacidad primera) de la actividad, a saber, la fuerzamotriz primitiva sobreañadida a la extensión (o lo que es mera-mente geométrico) y a la masa (o lo que es meramente material),que actúa siempre pero que sin embargo es modificada diversa-mente por el choque de otros cuerpos y sus conatos (conatus) oimpulsos (impetus). Y este mismo principio substancial se llamaalma en los vivientes, en los demás seres forma substancial y, encuanto constituye con la materia una substancia realmente únicao sea una unidad por sí, forma lo que llamo mónada»48.

El adentrarnos en las ciencias de la cualidad o de la acción, dela mano de Leibniz, ha tenido, como acabamos de apuntar (¡sóloapuntar!), grandes consecuencias: nos ha dejado en las manos unconcepto de extraordinaria importancia —la entelequia—, quedesde la ciencia de la dinámica apunta a la generalización de lametafísica. Y ahora, solamente ahora es cuando nos podemoscuestionar por «la razón suficiente de existir» de una substanciatan general como la que nos hemos encontrado. La tenemos ahídelante, con su existencia a cuestas, pero «lo que existe tienerazón suficiente de existir», no nos hemos olvidado de ello, portanto habrá de tener «todos los requisitos para existir», por elantes enunciado principio de la razón suficiente de existir.

Ahora es cuando comienza a tener espesor, su espesor carac-terístico, la pregunta que llevamos arrastrando: ¿por qué existealgo más bien que nada?

V

En el punto en que nos encontramos, nos alejamos sin reme-dio del leibnicianismo si elegimos una de estas dos cosas: hemosdescubierto ‘actividad ínsita en la materia’; nos quedamos con-


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48 33 «De ipsa natura sive de vi insita actionibusque creaturarum, proDynamicis suis confirmandis illustrandisque», en LPS IV, 511; tr. Olaso. 493.

formes, ya no queremos hacernos más preguntas, nos negamos aplantearnos más preguntas, pues pensamos que esas preguntascomienzan ya a salirse del tiesto, lo que nos va a llevar sin dudaa demasiados problemas.

Bien, sea así. En todo caso, no dudaremos en afirmar, conLeibniz, que no hay razón ninguna para ahora, precisamenteahora, cerrar la máquina de preguntar por las razones. Más toda-vía, el haberlo hecho hasta este momento y pararse en el umbralde nuevas y decisivas preguntas, eso sí que es un vicioso círcu-lo. No hay razón para no proseguir el camino en el que estába-mos embarcados. Si algún listillo dice: me planto, nos da la razónen lo que se vislumbra. Si no era consciente del camino por elque marchaba, repáselo bien, pero no abandone su razonabilidady su afán de pregunta.

Hemos visto en el apartado anterior que no damos cuenta delas substancias corporales que existen si no somos capaces deponernos en un punto de vista englobante, unitivo, que busqueel fondo de las razones. Si no lo hiciéramos, jamás pasaríamos dela consideración de las cosas como simples agregados. Y sabe-mos que no es así. Y lo hemos sabido en cuanto hemos estadodispuestos a encontrar un punto de vista en nuestras preguntasque no se asuste por la altura de miras. Y así lo hemos hecho,precisamente porque teníamos disposición para llegar hasta elfondo de las pesquisas que eran las nuestras.

¿Será ahora cuando nos echemos para atrás? No, evidente-mente, pues si lo hiciéramos no podríamos llamarnos leibnicia-nos. Necesitamos adentrarnos en el pensamiento sobre la origi-nación radical de las cosas.

Tampoco el mundo, considerado como un todo, es un sim-ple agregado de muchas cosas, sino que en él «se da ciertaUnidad Dominante». El funcionamiento del universo está regu-lado, evidentemente, de la misma manera que lo están cadauna de sus infinitas partes en una interconectada red de infi-nita complejidad. Todo ello, en su conjunto, en su totalidad,tiene un funcionamiento perfecto en su orden. El mundo estáregido también él por leyes. La pregunta por las razones, larebusca de las razones, el descubrimiento de las razones, nose queda sólo en los niveles más bajos, sino que llega hasta elnivel más alto de la red, hasta la consideración del mundo odel universo.


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Por eso, quedaríamos al final cortos, demasiado cortos —hastael punto de poner en peligro todo lo que llevamos investigandoen los niveles más particulares—, si consideramos en el momen-to decisivo que el mundo es sólo un agregado de cosas infinitas.¿A qué vendría romper justamente al final el encadenamiento dela pregunta por las razones? Y si continuamos también ahora conellas, nos encontramos que en el mundo hay —como la había enlas substancias corpóreas de las que estudiábamos el movimien-to— una unidad dominante.

Por eso podíamos decir al comienzo que no importa dema-siado a Leibniz que se quiera decir que el mundo es eterno—que la materia es eterna—, ya lo hemos visto; estamos justo enel momento en que vemos asombrados que, para seguir en elcamino por el que transitábamos, tenemos que llegar a dondehemos llegado, pero que no podemos tampoco pararnos. Hayunidad dominante en el universo, y, si consideramos la sucesióndiacrónica de los estados del mundo, «como en ninguno de ellosse descubre una razón suficiente y además como admitir todoslos estados que se quiera no sirve en los más mínimo para llegara dar la razón, resulta evidente que es preciso buscar la razón enotra parte»49. Aun en la serie de las cosas que se imagine eternadebe buscarse razón (aunque no causa). En las cosas inmutables,la razón es «la necesidad misma, o sea, la esencia». No así en lascosas cambiantes en donde «las razones no obligan necesaria-mente (con necesidad absoluta, o sea metafísica, de modo que sucontraria implique contradicción) sino que únicamente incli-nan»50. Por todo ello, termina Leibniz, no podemos escapar a laconclusión de que «las razones del mundo están ocultas en algoextramundano, diferente del encadenamiento de los estados oseries de cosas, cuyo agregado constituye el mundo». Hay, pues,«una razón ultima extramundana de las cosas, es decir, Dios».

Si mundanalmente significa adentrarse sólo en los encadena-mientos de estados o series que van desplegando sus leyeshaciendo el paso de unos a otros con necesidad física —es decir,en el límite, con explicación física rigurosa y absoluta—, no cabeduda que vamos desplegando más y más la física del mundo enla serie de los estados que se encadenan diacrónicamente y la


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49 «De rerum originatione radicali», LPS VII, 302; tr. Olaso, 473.50 «De rerum originatione radicali», LPS VII, 303; tr. Olaso, 473.

serie de cosas que sincrónicamente forman un estado. Y esto lohacemos sin limitación alguna. Únicamente falta añadir, para nodejar de ser leibnicianos, que tanto la serie de la sincronía comola de la diacronía son redes de sorprendente complejidad, de infi-nita complejidad. Pero nadie deberá asustarse por ello, pues esainfinitud nos asegura campo abierto para la insistente rebusca derazones.

Digo, pues, que si eso es lo que significa «mundanalmente», nocabe ninguna indecisión al afirmar que Dios es «mundanalmenteinnecesario». Por más que nos adentremos por ese mundo de lafísica —«de la necesidad física, o sea hipotética, que determinalos estados posteriores del mundo a partir de los primeros»—, nohemos de encontrar jamás huecos, por así decir, que debamosalgún día llenar con «el dedo de Dios», como deberán hacer losnewtonianos51, creyendo que favorecen a los teólogos al darlesuna «prueba científica» de la existencia de Dios, pero que ense-guida será su tumba: en cuanto esos huecos sean rellenados connueva ciencia. El recurrir a Dios en este nivel es únicamente unavagancia, peor aún, una insensatez que finalmente lleva a que sediga: no-hay-Dios.

Pero —proseguimos con Leibniz— también es una insensatezque alguien se quede ahí, porque cortará, como hemos visto, lacadena de las preguntas, dejará de preguntarse por las razonescon terquedad. Cierto que no todos, quizá, deberán proseguirtodo el camino, pero no es de eso de lo que aquí tratamos; loque aquí está en juego es, precisamente, la posibilidad del cami-no, el que hay más razones que aquellas de la física. Por eso nopodemos admitir a quien corta la cadena de las razones ponien-do sin más como un pegote final, llámese si quiere un difícil“monismo emergentista”, o, peor aun, quien con inconsiderada ysoberbia incuria dice que ya no le interesan más preguntas.

Hay que buscar la razón en otra parte: he ahí las palabras cla-ves del razonamiento leibniciano. Esa otra parte es lo que élllama metafísica. Y en ella descubrimos que el mundo es crea-ción, creación de Dios,

¿Qué significa tal cosa? No solamente que es preciso pasar deuna necesidad física «a algo que sea de necesidad absoluta o sea


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51 Véase A. Pérez de Laborda, Leibniz y Newton, vol. II, p. 81. Siempre meimpresionó la imagen del Dios-tapa-agujeros de D. Bonhoeffer.

metafísica, de la que no puede darse razón», salto al que nos obli-ga la obligada afirmación de que «hay una razón en la naturale-za para que exista algo más bien que nada»52, y que nos deja enel umbral mismo de esta nueva afirmación de Leibniz:

«Esta razón debe estar en algún ente real o causa. Pues unacausa no es otra cosa que una razón real; ni las verdades delas posibilidades y las necesidades (o sea, de las negadas posi-bilidades de lo contrario), efectuarían algo si las posibilidadesno se fundaran en una cosa existente en acto»53.

Quedamos así a las puertas mismas de la compleja y genialmetafísica de nuestro autor: de la pretensión a la existencia de lascosas posibles, de los composibles, de la armonía preestableciday de los mundos posibles, regido todo ello por un principio debondad.

Será ahora, y sólo ahora, cuando, vista la innecesariedad mun-danal de Dios, pero visto también que el mundo es creación deDios, podremos adentrarnos —con objeto de comenzar a ver elfinal de estas páginas— en ese mundo de la innecesariedad físi-ca, pero de tanta realidad leibniciana —al menos— como la suya.

Con Leibniz podemos afirmar, ciertamente, la innecesariedadmundanal de Dios en el sentido que acabo de decir. Y esta afir-mación tampoco lleva, ni mucho menos, al “qué más da del seacomo quiera”. En las páginas que anteceden lo hemos descu-bierto en el aspecto cosmológico del problema, pero habría tam-bién la posibilidad de hacer lo mismo en los aspectos morales dela cuestión, aunque fuera en bosquejo. Esa atribución es, en elleibnicianismo, una afirmación rigurosa, que nos pone en unhorizonte que es ‘en otra parte’, y en donde de cierto que Dioses ‘más que necesario’, si hemos entendido, con Jüngel, la nece-sidad como necesidad intramundana, y no como necesidad meta-física, necesidad de quien se adentra en ese horizonte al que


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52 Palabras iniciales de «Resumen de metafísica», Couturat, 533; tr. Olaso, 501,como hemos visto antes.

53 Punto segundo del mismo opúsculo, Couturat, 533; tr. Olaso, 501. «Puesla unidad dominante del universo no rige únicamente el mundo sino que tam-bién lo construye, o sea, lo crea y es superior al mundo y, por decirlo así, esextramundana de modo tal que es la razón última de las cosas», en «De rerum»,LPS VII, 302; tr. Olaso, 472.

hemos llegado y en el que nos preparamos para entrar: ahí lanecesidad no será ya una necesidad mundanal —desde ahí es no-necesidad, innecesariedad—, sino necesidad de una obra que esobra de creación.

No hemos llegado solamente, con Leibniz, a ‘un horizontedentro del cual se plantea la pregunta de Dios’, sino que nos que-damos en las puertas de algo que va mucho más allá, pues, encontra de la opinión de Jüngel, conduce a Dios (cuando busca-mos ‘la razón en otra parte’) como fundamento necesario.Nuestra serie infinita y ávida de preguntas (¿por qué existe algomás bien que nada?) nos lleva con necesidad metafísica a consi-derar el mundo como un todo creado, y creado, evidentemente,por el Creador, quien aparece ahora como fundamento necesariodel mundo, pero ‘en otra parte’.

VI

Antes de proseguir es necesario hacer un pequeño inciso, sies que quiero que queden las cosas claras en mi discurso leibni-ciano. Al comenzar el parágrafo III hablaba de «una tarea previa»:la de aclarar lo que sean las ‘razones’. Y es cierto, sin duda, queen Leibniz esa labor puede ser previa.

El parágrafo III tiene, como el lector ve con facilidad, dos par-tes casi iguales. En la primera, las razones se nos aparecen comoiluminación. En la que viene después se habla de ellas, pero noes necesario haber leído y aceptado la parte primera para seguirel pensamiento leibniciano.

Estamos aquí ante una característica del complejo y abarcantepensamiento de Leibniz. Si alguien no quisiera aceptar previa-mente la razón como ‘iluminación’, no por ello nuestro filósofoquedaría en la perplejidad, sino que al punto encontraría nuevoscaminos para proseguir la lógica implacable de su discurso.

Habiendo aceptado ya que el mundo es creación, puede apa-recer como esclarecedor que la razón es iluminación, y el sueñotiene su profundo lugar explicativo. Pero, no importa; nada fun-damental acontecería si no quiere darse tal supuesto por conve-nido. Hemos de llegar a lo mismo, porque la textura del leibni-cianismo es la de una red que se extiende de manera inabarcable,y a un nudo o conjunto de nudos se puede llegar de maneras tan


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diversas que son casi infinitas. Si se ciega un camino —o uno seempeña en no pasar por él—, todavía quedan otros mil.

¿Se quiere partir —porque éste haya sido a su vez un puntode llegada de anteriores esfuerzos— de que hay razones en elmundo? He ahí un camino leibniciano. ¿Se prefiere no dar porsupuesto que el mundo sea razonable en su propia textura? Noimporta de principio, pues, ¿qué otra posibilidad tendremos depreguntarnos por él y de hacer nuestras indagaciones, si no es lade utilizar en nuestra búsqueda las razones con objeto de encon-trar razones en lo que nuestra curiosidad insaciable de mundo seplantea? Ya llegará el momento en que nos preguntemos pornuestra propia razón, y nos preguntemos también el porqué denuestro encuentro de ‘razonabilidad’ en nuestra indagación cien-tífica del mundo y de sus cosas.

El leibnicianismo no tiene límites, está cruzado de senderos ycaminos; no es un pensamiento lineal, sino abarcante de lainmensa complejidad topográfica y topológica de la realidad.Inmensa red de pensamiento de una inmensa red de realidad.

Ya sin escrúpulos, podemos proseguir y terminar estas páginas.

VII

Precisamente ahora que podíamos adentrarnos en los puntoscandentes que la crítica de Karl Barth nos había presentado, escuando debemos cerrar estas páginas, que sobrepasan ya lo con-cedido por el editor. No importa, pues dejan la puerta abierta anuevos desarrollos de lo planteado aquí. Valga con hacer unelenco de los diversos caminos que me quedan todavía por reco-rrer en el pensamiento leibniciano, de tanto interés hoy también.

Queda por ver algo ya apuntado en el escrito ‘programático’sobre la originación radical de las cosas, cuál es la manera enque «las verdades temporales, contingentes o sea físicas nacen delas verdades eternas o esenciales o metafísicas»54. A lo que pode-mos añadir, quizá, el múltiple interés de Leibniz por el argumen-to ontológico de san Anselmo55. El mundo de los posibles y loscomposibles está por ahí, y es de una riqueza inaudita.


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54 «De rerum originatione», LPS VII, 303; tr. Olaso, 473.55 Basta citar el art. 14 de las «Animadversiones», LPS IV, 358-59; tr. Olaso, 420-21.

Hay que apuntar también que casi un tercio del escrito al queme estoy refiriendo está dedicado al problema del mal56. Valgasimplemente esta indicación como apunte del interés básico denuestro filósofo por dicho problema.

En estas páginas ha sido punto de referencia el sistema deLeibniz que termina en la consideración del mundo como crea-ción, que deja insinuados un número portentosamente grande deconsecuencias y de nuevos problemas. Pero, en el discurrir leib-niciano, hay una segunda sistematización por el Espíritu de todoel conjunto que nos pone en un nivel globalmente más amplio,más abarcante, más rico y cargado de posibilidades, en un segun-do sistema que es infinitamente relacional. Como mera indica-ción, léanse estas frases del artículo de 1695 del que consigné yauna larga cita en el apartado cuarto:

«Jamás sistema alguno [el que termina de exponer] ha pues-to tan en evidencia nuestra elevación. Pues todo espíritu escomo un mundo aparte, se basta a sí mismo, es independien-te de cualquier otra criatura, envuelve el infinito, expresa eluniverso. Por ello es tan perdurable, tan subsistente y tanabsoluto como el universo mismo de las criaturas. Así tenemosque juzgar que el espíritu debe figurar siempre en este uni-verso del modo más apropiado para contribuir a la perfecciónde la sociedad de los espíritus, lo que constituye su uniónmoral en la Ciudad de Dios»57 .

Sin embargo, no podemos pararnos en esta segunda sistema-tización leibniciana. Al final de su vida, en la cuestión del vincu-lo substancial que desarrolla en su correspondencia con el jesui-ta Des Bosses, como con sorpresa ha reconocido —en nombre,quizá, de todos los leibnicianos— Michel Serres58, cierra su siste-ma Leibniz por tercera vez, y lo hace ahora en torno a Jesucristo.


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56 «De rerum originatione», LPS VII, 306-8; tr. Olaso, 477-8O.57 Nouveau systeme, LPS IV, 483-88; tr. Olaso, 470.58 «J’avais cru aussi, avec la longue tradition de mes prédecesseurs, que le

système de Leibniz était centré sur Celui que Pascal a nommé le Dieu dessavants et des philosophes, et non pas en le Dieu d’Abraham, d’lsaac, de Jacob.(...) Or la méditation métaphysique sur le lien, par l’exemple optimal del’Eucharistie, devient, à un moment, christique. (...) Or, à la transsubstantiation,le transport de ce lien a un effet semblable, quoique plus simple encore. Tout

El primer cierre fue en la consideración del mundo como crea-ción, es decir, en torno al Creador. No bastó, pues ese mundo esun mundo inundado por la fuerza del espíritu, que traspasa todopara darle el riego vital de interconexiones múltiples. Pero, falta-ba algo todavía. Los cuerpos y el mundo no son agregados, sinosubstancia, pues hay una fuerza unitiva, alma o entelequia, queda origen a eso que luego llamara mónada. Pero, todavía quedaalgo decisivo para entender en su perfección el sistema, lo quees un problema de una gravedad tal que todo lo anterior tiemblaen el leibnicianismo. Parece que no hay otra unidad entre lassubstancias que la que se da a través del Espíritu. Está bien, peroal final eso es poco, pues significaría que no hay verdaderacomunicación de substancias.

Al final, en su correspondencia sobre la eucaristía con el jesui-ta holandés, Leibniz se hace extremadamente consciente dedicho problema y —en armonía con la explicación católica de laeucaristía, con lo que los teólogos denominan transubstancia-ción— elabora su teoría del vínculo substancial: importancia últi-ma y decisiva de Jesucristo en el sistema leibniciano.

Baste con lo que apunta el parágrafo séptimo y último paraque queden abiertas estas páginas al futuro.


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le mystère, alors, se retourne, et c’est l’Eucharistie qui va illuminer la produc-tion de la substance composée. Oui, le mystère est la substantiation, la produc-tion de la substance par le lien, par le vinculum, le mystère est la creation del’Être par la Relation. C’est la question métaphysique primitive. Et la seuleThéologie peut advenir à son secours, non point celle de Dieu, Celui que nouscroyions le centre du système, mais la Théologie de l’Incarnation, celle ou leVerbe se fait chair», tomado de las páginas 8-9 del prólogo de Michel Serres alsorprendente libro de Fremont, L’être et la Relation, avec Trente-cinq Lettres deLeibniz au R. P. Des Bosses, Vrin, París, 1981, que consta de una larga y apreta-da introducción, y de la traducción anotada de la parte más importante de lascartas de Leibniz. La correspondencia latina entera está en LPS II, 291-521.

2.- RACIONALIDAD, REALIDAD Y VERDAD59

para Luis A. Reyes

I

1. No es la racionalidad alguna suerte de «iluminación» que noshace ver lo invisible, más allá de los ojos de lo visible, aposen-tándonos en la certeza.

Al menos de comienzo, con la razón construimos —en la inse-guridad cierta— lo que nos es posible en la acción de nuestroestar en el mundo; lo que nos va siendo posible en cada momen-to. No cabe pensar que para la razón todo es asunto de mera visi-bilidad; que ella es como un ojo iluminador que ve lo visible, quevislumbra lo invisible. Al contrario, con su trabajo comprometidose le va haciendo patente aquello que no alcanza de principio.La imagen del ‘ver’, aquella que considera a la razón como una‘visión’, no es la más adecuada para expresar su labor. Es estaanalogía, inaceptable, la que lleva directamente a la idea de laracionalidad como una «iluminación» potente sobre lo que hayque nos desentraña lo que es; la que nos haría ver lo oculto en

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59 Estas páginas vienen estimuladas por un curso que a partir de enero de1991 di en la Facultad de Filosofía de la Universidad Pontificia de Salamanca entorno a la filosofía de Nicholas Rescher. Me ofreció ocasión para largas cavila-ciones. Cuando terminaba mi parte oral en el curso, mi amigo OlegarioGonzález de Cardedal me pidió algunos puntos de lo que me parece ser la «rea-lidad». Fue ocasión para que el 10 de marzo escribiera un papel con 42 enun-ciados. Ahora, en Kensington Square, rodeado de fidelidades —que una vezmás debo agradecer sobre todo a Elisabeth Dove y Ana Mª Martínez—, los hedesarrollado.

la noche obscura. La imagen de la razón tiene que ver más biencon una atenta ‘escucha’ de lo que es real. La razón consideradacomo «iluminación» es la que nos ofrece certezas, la certeza de loque hemos visto; pero la razón, tal como ella es, jamás nos ha deaposentar en la certeza.2. No es la racionalidad un postrarse ante la diosa razón; diosareductiva y logificante. No es un retorno al siglo de las luces.

De principio, no hay nada que sea «la Razón». Una razón cuyotrabajo sea doble. Mera empresa de reducción del ámbito de lotodavía desconocido al de lo ya conocido; como quien desbrozala obscuridad y aumenta el campo de lo visible reduciendo másy más lo invisible, hasta que, al fin, todo quede iluminado, esdecir, visto, percibido, desentrañado. Mera empresa de logificar ala vez lo real y/o su expresión mediante el lenguaje. La razón noes una luz que ilumina, ya lo he dicho; no es —como la razónde la modernidad— quien debe juzgarlo todo como juez de últi-ma instancia, definitiva, inapelable e infalible, hasta el punto deque quien no pase por su examen no puede ser consideradocomo alguien ilustrado.3. De ser algo esta postura que defiendo, de cierto que se tratade una clara «postmodernidad».

La modernidad puede caracterizarse por una confianza tanciega en «la Razón» que origina un abuso indebido de la razón yque viene producido por la seguridad de que con ella, y a la pos-tre sólo con ella, se llega allá donde se puede ir; que no hay mis-terio alguno impenetrable para ella; que todo misterio muestra alfinal sus interioridades más íntimas, hasta el punto de que todoaquello que se empecine en serlo tras el paso de «la Razón» debeponerse en suspenso como algo de existencia imposible; que eljuego de la razón, juego seguro y progresivo, desentrañará todoresto misterioso; que con «la Razón» alcanzaremos de manera sis-temática, por fin, la explicación adecuada de todo. Que no hay,en definitiva, ningún juego fuera del juego de la razón. Enten-didas las cosas así, la racionalidad sería una máquina perfecta dedar explicaciones sistemáticas y totalizantes, que todo lo abarcan;que abarcarán el todo.

Pero esto es falso. La postmodernidad, si se entiende comouna manera no imperial de racionalidad, es el lugar en el queestamos, sin duda alguna. El pensamiento no puede ser unamáquina de tejer hilos que todo lo recojan, que nada dejen fuera


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de sí; más aún si, como suele acontecer, luego esos pensamien-tos suplantan, sin más, a la realidad. Postmodernidad, en cambio,significa humildad en la actitud respetuosa y acogedora del pen-sar. Cuidado exquisito en el uso de la razón, dada la fragilidad deaquello de lo que habla y de su propia debilidad reconocida. Laracionalidad ahora es un empeño en el uso respetuoso de lasrazones que se engarzan a manera de red.

II

4. La racionalidad es un uso de las razones y de su encadena-miento buscando unos determinados fines. Es, evidentemente, unbuen uso de esas razones, el mejor de los usos posibles paraaquellos fines.

La razón es el instrumento que poseemos los seres humanosque nos permite un actuar racional. Es un instrumento diseñadopara la acción en el mundo en el que nos encontramos viviendoy que utilizamos para hacernos nuestro lugar en él. De unamanera masiva y decisoria, parece que disponemos sólo nosotrosde este instrumento, lo que nos da un puesto central y sorpren-dente en el mundo. Es un instrumento que nos permite sopesar,comparar, criticar nuestras acciones pasadas, ejecutar nuestrasacciones presentes y adelantar nuestras perspectivas sobre accio-nes futuras que sean mejores; prospectivas con mejores resulta-dos para los fines que perseguimos. Viniendo de un pasado queno se ha perdido, nos permite una estrategia de acción para elpresente y el futuro. Nos sirve para aprehender el pasado demanera tal que aprendamos de él.

Es una estrategia en la que desde el mismo comienzo entranen liza los fines que se persiguen. Fines que se ajustan con el usode la razón; una vez calibrados los resultados obtenidos y deci-didos los que parecen deseables para el futuro. Es una estrategiaen la que las razones se encadenan en un ordenamiento riguro-so en cuanto es posible hacerlo, pues este orden parece y resul-ta ser algo decisivo en la obtención de los fines deseados, asícomo en el sopesar, calibrar y criticar situaciones y resultados dela acción racional. Esta capacidad de ordenación de las razoneses parte del instrumento al que llamamos razón; se nos da conella. No es la razón como una máquina de la que salen los pla-

Racionalidad, realidad y verdad

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tos en cualquier dirección imprevista, sino que es un instrumen-to ordenado en sus capacidades, hasta el punto de que esa capa-cidad de ordenación es, quizá, su primera y más vistosa caracte-rística.

Hay un buen uso, por tanto, de las razones. Este buen uso estárelacionado con la capacidad de orden, pero también con lacapacidad de sopesar, calibrar, distinguir y criticar. El buen usode la razón será el usar de buenas razones para los fines pro-puestos. Ahora bien, no sólo en cuanto que las razones una a unalo sean, sino que lo sean, sobre todo, en su conjunto, adecuan-do la estrategia global más conveniente. De la misma manera queuna lengua no sólo se habla bien cuando cada palabra es pro-nunciada en su exacto tono, sino —sobre todo— cuando se escapaz de llegar al uso conjunto de las palabras en la musicalidadadecuada de las frases, de las oraciones y de los discursos, y todoello, además, se hace por algo más que el mero hacerse.

Ese uso continuado de la razón en sus razones enseña elmejor de los usos posibles, aunque quizá lo haga como en la leja-nía de lo que es regulador pero de alcance imposible. Porqueaunque caben muchas frases, oraciones y discursos no puededejarse de pensar que cabe también una estrategia que es la másconveniente para los fines que se persiguen con ellos.

La racionalidad, pues, tiene que ver desde el principio con elreino de los fines.5. Buen uso significa aquí utilización de razones y encadena-miento de ellas según las reglas de una lógica razonable.

Aunque no el único, la lógica es uno de los útiles más impor-tantes que emplea a su vez ese instrumento nuestro que es larazón. Se nos ha dado una configuración de nuestro sistema cere-bral que hace posible en el funcionamiento de nuestro pensaruna serie de principios y de reglas que constituyen la base deci-siva de la lógica. En nuestro razonar mediante razones, somos asícapaces de lograr encadenamientos lógicos de racimos enterosde razones organizados a manera de árbol y de otras figuras máscomplejas. Nótese bien que es encadenar nuestras propias razo-nes, es decir, planteamos nuestros pensamientos en proposicio-nes a las que damos una contextura de pura formalidad. En esteuso la lógica nos es un útil esencial en la racionalidad de nues-tra estrategia de acción en el mundo. Es en la lógica en dondesomos capaces de rigor extremo; para ello construimos proposi-


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ciones cuidadosamente ‘descarnadas’ de todo aquello que no seala pura esencialidad de las definiciones en su mera rigurosidad,como ficción de realidad, y en ella nos cebamos en el puro enca-denar las razones según los principios y reglas que hemos dadoen la lógica. Hay aquí un riguroso y seco razonar con un juegode razones en las que éstas han sido puestas en un mundo apar-te y especial. Se juega un juego en el que no se da más de lo quese pone, en el que no se pide más de lo que se da. No mira anuestra acción en el mundo como tal, sino que se repliega sobrela propia esencialidad hecha arte de las razones y de su ordena-miento, quedando rigurosamente de espaldas a cualquier acciónracional en el mundo. Sin embargo, la lógica es también unaacción racional en la que, por decirlo así, nuestra acción racionalse mira sólo a ella misma, sabiendo muy bien que, como útilimportante de la razón, su ayuda es imprescindible, decisiva. Nosería razonable olvidar la lógica, dejarla de lado, no utilizarlahasta donde podamos para ayudarnos en lo que es importante alfin: nuestra acción en el mundo. Aunque, claro es, ella misma esacción en el mundo sólo de manera segunda, al ser puro útil paraella.6. Digo una lógica razonable, porque es patente que la lógica rigelos nudos del encadenamiento en red, pero no el entramado glo-bal de ésta, el cual, sin duda alguna, va mucho más allá de lamera lógica.

Liamos cuidadosamente las razones ayudándonos del útil dela lógica. Pero ahora la estructura en árbol ha sido sólo un juegode entrenamiento, pues nuestras razones para la acción en elmundo se encadenan siempre en red; red que se lanza por sicaen peces, para que caigan peces. Es posible pasar de un nudoa otro por múltiples caminos, todos ellos válidos, con validez delógica. Ésta nos es útil en el aunamiento de los nudos de la red,en el paso de uno a otro. Pero el juego total de la red de razo-nes, su entramado global, no es ya cuestión de mera lógica, puestal es la labor de la racionalidad misma. El entramado global delas razones es la preparación para la acción, su acicate, quien dala posibilidad de que esa acción sobre el mundo sea racional. Lalógica ha jugado su importante papel en la construcción de loshilos y nudos del entramado en red, pero ahora, en el momentodefinitivo de la decisión, de la evaluación; mas son ya palabrasmayores: el entramado global en red de las razones no puede


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consolarse con el ‘descarnamiento’ que se había introducido alcomienzo, hay que recuperar el calor entero de realidad. Esto eslo que hace el juego de la racionalidad, que constituye lo quevengo llamando la actividad de la razón. Vistas las cosas así, elquedarse en la lógica —ahora ya mera lógica— no sería razona-ble, pues supondría una suplantación de la realidad del mundoen la que queremos situar nuestra acción por la irrealidad de unmero mundo ficticio en el que situaríamos nuestra inacción o,peor aún, el ocultamiento de la acción poseedora. Esa suplanta-ción no sería jamás razonable.7. Las razones son las «buenas razones», aquellas que aparecen enun cierto momento como las únicas razones con suficiente razo-nabilidad; las mejores razones.

Las razones no son de una vez por todas. Por eso las «buenasrazones» cambian constantemente con el tiempo, con las acciones,con el examen renovado de las cuestiones. Y esto es así porquecon ellas ayudamos nuestra acción, y ésta nunca es semejante a símisma, nunca puede repetirse a sí misma: cambian las circuns-tancias, aprendemos de lo pasado, el reino de los fines se con-mueve, renovamos nuestra estrategia, preferimos otros caminosde la red al parecernos más adecuados. Por ello, las «buenas razo-nes» son las que nos aparecen como tales en un cierto momento,las únicas que nos aparecen con suficiente razonabilidad, las másrazonables, en ese momento, vistas las cosas como entonces apa-recen, dándose los supuestos que se dan, buscándose lo que sebusca, estando entonces plantados en donde se está. Colocadoscada vez en una situación concreta, siempre intransferible encuanto tal, pero siempre capaz de darnos grandes enseñanzaspara después, para nuevas acciones. No hay, ni mucho menos,una fijación de las buenas razones, como si éstas fueran intempo-rales, como si fueran dependientes sólo, quizá, de la mera lógica,de lo ya visto y sabido de una vez por todas. Como si las buenasrazones dependieran de lo que es, sin más —quizá en reflejo,quizá en referencia—; como si fuera lo que es quien nos resol-viera el problema apuntándonos las buenas razones.

El juicio que nos lleva a las «buenas razones» es, pues, com-plejo, resultado de esa actividad racional de engarzar las razonesy que se persuade de lo mejor para aquello que persigue comoacción sobre el mundo. Y esa persuasión no es fruto de unimpulso instantáneo o de un saber de certeza, sino de una re-


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flexión racional que calibra, dispone, medita, sopesa con cuida-do lo que hacer, vistas las cosas que ve y sabidas las cosas quesabe, teniendo en cuenta los fines que persigue.8. Las «mejores razones» no son algo adquirido para siempre enun momento dado, sino que son aquellas que debemos aceptarcomo las mejores en un cierto estado de la cuestión, es decir, elestado de nuestras preguntas y el cuerpo de nuestras respuestasen un momento dado.

Acabamos de ver que las «mejores razones» no son dadas deuna vez por todas, sino que son las que aceptamos como talesen nuestro juego de racionalidad; las que aceptamos, además, enun momento dado. Esta dependencia no es, evidentemente, unafunción del tiempo, sin más. El problema que traigamos entremanos pidiendo de nosotros una acción sobre el mundo nuncase plantea como caído del cielo, como si fuera el primero, elúnico y el último. Nos traemos entre manos un conjunto enterode problemas; buscamos un sistema global de acciones, más aún,procedemos de una historia que viene desde lejos —tanto en lopersonal y comunitario como en lo que concierne a la humani-dad entera—; al llegar a donde en ese momento nos encontra-mos, hay ya un conjunto entero de preguntas y de respuestas, deacciones y de cavilaciones que pesan sobre nuestro problema yorientan los supuestos de nuestra respuesta. No llegamos, pues,de vacío a ese momento. Esto es lo que podríamos llamar un cier-to estado de la cuestión en donde se nos plantea el problema olos problemas considerados, para los que buscamos respuestacon vistas a la acción.

Las preguntas y las respuestas que en nuestro esfuerzo deracionalidad tenemos en nuestra experiencia del momento consi-derado tampoco van por suelto, sino que forman un conjuntomás o menos ordenado. Podríamos decir, quizá, que el conjuntoordenado de preguntas que constituyen nuestro acervo son comolos supuestos de la situación en la que nos encontramos en elmomento requerido. Mientras que el cuerpo de nuestras res-puestas, también ordenado en sistema por nuestro esfuerzo deracionalidad, constituye nuestro acervo de presupuestos de lasituación en la que en ese momento nos encontramos.

Al decir ‘sistema’ no quiero insinuar que siempre se dé unconjunto filosóficamente sistemático de supuestos y presupues-tos. Pero sí hay que darse cuenta de que esa labor significada por


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el estado de nuestras preguntas y el cuerpo de nuestras respues-tas —personal, comunitaria y de la humanidad entera en su his-toria, jamás podremos olvidarlo— se ha constituido en un siste-ma muy organizado, aunque no esté expresado en unasistematicidad filosófica global. Por otro lado, sin embargo, lasfilosofías son esfuerzos racionales, que quieren ser conscientes,por organizar de manera lo más reciamente sistemática ese acer-vo de preguntas y respuestas con vistas a la acción en el mundoen un momento dado y en una situación social y humana dada.

Así pues, no hay razón alguna para pensar que ninguno denuestros momentos sea el momento final y último en el que lostiempos, por fin, se hayan completado y las cosas nos queden yafijadas y aseguradas para siempre.9. Las razones se van construyendo para dar cuenta del conjuntode sensaciones —en un sentido muy amplio— que se nos vanconstituyendo en cada momento.

No quiero entender aquí sensaciones en el sentido del empi-rismo o del neoempirismo. Me refiero más bien a que nuestrocuerpo está en relación de sensación con el exterior. Todo lo quele acontece —también lo que le acontece en el propio cuerpo—lo recibe como una sensación y el conjunto de éstas son el mediopor el que el mundo se pone en comunicación primaria connuestro cuerpo y nuestro cuerpo se relaciona en primera instan-cia con el mundo. Ahora bien, tampoco las sensaciones van porsuelto, sino que constituyen un conjunto.

Las sensaciones nunca son de una vez por todas, las mismassiempre, pues aprendemos a tener nuestras propias sensaciones,despertamos a ellas, somos capaces de distinguirlas mejor, nosabrimos o nos cerramos a ellas. Con el tiempo se establece unamejor comunicación de sensaciones del cuerpo con el mundoexterior, e incluso del cuerpo con sus propias sensaciones inter-nas; aunque también con el tiempo —el cansancio, el aburri-miento, la vejez, la enfermedad y la muerte— esas sensaciones seangostan y sofocan, se reducen y se enturbian. Ese cuerpo desensaciones constituye, repito, la manera primaria, aunque no laúnica, en la que nos relacionamos con el mundo, con los otros ycon nosotros mismos.

No tengo —al menos ahora— interés ninguno en hacer unadelimitación rígida entre sensaciones externas e internas.Supongo que esta delimitación es algo que vamos aprendiendo


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con el tiempo o que nos lo vamos constituyendo así, como frutode esa interacción fecunda entre mundo y cuerpo. Nuestras sen-saciones cambian con el tiempo, aunque esto no quiere decir quesean, sin más, función del tiempo. Nótese bien que el conjuntode sensaciones al que me refiero no son únicamente corporales—aunque el cuerpo sea el órgano primario de todas ellas, sinduda—, referidas a un cuerpo individual; también son comunita-rias y del entero género humano en su historia. Hay, pues, sinduda, como una empiria de principio en lo que argumento.10. Digo que se nos van constituyendo en cada momento, por-que ese conjunto de sensaciones —solicitaciones habría quedecir, quizá— es notablemente plástico; cambia portentosamentecon el tiempo y con las circunstancias, no es en absoluto un cuer-po rígido y fijo de solicitaciones, de sensaciones y experiencias,de explicaciones e investigaciones.

Esas sensaciones nos traen y nos llevan, por eso habría quellamarlas solicitaciones, lo mismo que una estructura está some-tida a solicitaciones a las que tiene que responder sea resistien-do —en rigidez o en plasticidad—, sea agrietándose o sea de-rrumbándose. Solicitan decididamente nuestra respuesta. No nospodemos negar a ella. Y este conjunto de solicitaciones tiene unaextraordinaria plasticidad. Ayer, hoy y mañana son distintas, ya lohemos visto. Las solicitaciones no dependen sólo de nosotrosmismos, de nuestro cuerpo, sino que éste es solicitado por fuer-zas —externas, pero también internas— que le traen y le llevan,en primera instancia; que lo hacen con insistencia casi irresistible.No cabe un desentenderse de ellas por parte de nuestro cuerpo:la respuesta es necesaria. No vale la abstención indiferente, puesnos solicitan de manera imperiosa. De primeras, pues, nuestroestar en el mundo se ve traspasado por este cúmulo de solicita-ciones.

Nuestro cuerpo es solicitado de muy diversas maneras, segúntiempos y circunstancias. Es obvio que ese conjunto de sensacio-nes varía portentosamente. Y esto se debe no sólo a los cambiosque se producen en las solicitaciones externas, sino que, sintodavía poder referirnos claramente a razones y pensamientos,podemos hablar muy pronto de una huella, de un recuerdo deantiguas solicitaciones y de lo que en nosotros produjeron, esdecir, ya aquí, incluso en este nivel primario, comenzamos atener experiencias que se van a ir desarrollando al punto en


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explicaciones e investigaciones, en esbozo nada más, igualmen-te muy primarias. Cuando todavía no está definida con claridadla acción de la racionalidad —cuando todavía no ha llegado asurgir o aun cuando nunca llegue a hacerlo con potencia por lascircunstancias que fuere— hay ya un conjunto entero de res-puestas a esas solicitaciones, un conjunto experimentado de res-puestas —por elementales que sean éstas—, de explicaciones delo que aconteció, está aconteciendo y va a acontecer, y de lo queen esos casos deben ser las respuestas; hay ya también un con-junto de investigaciones, por primarias que sean, las cuales inten-tan elaborar una estrategia de respuestas conjugadas al conjuntode solicitaciones, por elemental que sea.11. Ahí —pero sólo ahí— son las razones, sin duda, un juego deiluminación, de intuición, de imaginación en suma. De espec-táculo, también. Pero, no lo podemos jamás olvidar, un juego derazonabilidad.

En ese magma de solicitaciones —recibidas por nuestro cuer-po individual, comunitario y genérico— convertidas ya en nues-tras sensaciones primariamente ordenadas, penetramos con nues-tro gran instrumento de trabajo: la razón. Trabajando en esemagma se inicia un juego que ahora bien podría llamarse de ilu-minación, pues ahí la razón elabora un conjunto de preguntas yrespuestas, ateniéndose a razones; se da razón de lo que aconte-ce en sus sensaciones ya organizadas en primera instancia.Entonces se inicia el juego razonable de la razón mediante lasrazones que la razón se da a sí misma.

Vimos ya que uno de sus útiles en esa construcción racionalera la lógica, pero hay otros dos al menos: la intuición y la ima-ginación. La razón, para imaginar sus razones, tiene la capacidadde intuir algo que comienza a ordenar sus sensaciones, como sien lo que entonces ha conocido encontrara algunas fuerzas queactúan con preponderancia, sabiendo además cuáles son sus pro-pios fines en eso que busca comprender para actuar en elmundo. La razón, para intuir sus razones, tiene además que ima-ginar cómo es la estructuración ordenada de esas sus sensacionesque le permita la actuación según fines que busca.

Iluminación, pues, según el juego de la racionalidad. Elmagma de solicitaciones que recibe del mundo —exterior e inte-rior—, primariamente ya organizado, aunque sólo sea en un muyimportante esbozo, necesita más, y ahí es donde la razón se pone


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a la atenta escucha de lo que le es el mundo; atenta escucha quele sirve para iluminar (auditivamente) el campo de trabajo que esel suyo. No podría decirse en absoluto que la razón está total-mente perdida o que pueda hacer lo que quiera con sus sensa-ciones. Hay ya siempre una primera preordenación que le vienedada, sobre la que debe ponerse al trabajo para perfeccionarla opara cambiarla radicalmente, para hacer cada vez más eficaz suacción.

Hay una manera que es la razonable de encadenar las razonesque ella vaya elaborando. Pero hay también —y quizá sobretodo— la atenta escucha de nosotros mismos y del mundo quees nuestra, porque lo que buscamos es organizar y ordenar eseconjunto entero de solicitaciones en el que nos encontramosinmersos para movernos por el mundo con garantías de cumplirlos fines que nos proponemos de una acción en el mundo, y estemoverse, esta acción, repercute siempre —al final, pero tambiénenseguida— como si retrodujera sobre el propio cuerpo de lassensaciones. No son sólo preguntas y respuestas puntuales sobrelas que trabajamos y que luego su aceptabilidad nos permite irverificando (o falsando). Es todo un cuerpo de preguntas y res-puestas globales en las que vamos trabajando todas a la vez yque nos llevan a ordenar nuestra visión global del mundo en laque luego nos planteamos preguntas y buscamos respuestas pun-tuales, siempre figuras en un paisaje, con lo que ello tiene deborrosidad intrínseca. Es esa globalidad la que nos determina ala acción y con lo que aprendemos de ella; es esa globalidad laque retroduce sobre su propio conjunto y sus partes. Hay, pues,una pequeña labor de retroducción en la puntualidad de sus par-tes, pero hay sobre todo una gran retroducción en la globalidaddel orden establecido por la razón como instrumento para laacción. Evidentemente hay continuados cambios en el detalle y—no sé si más difíciles o más fáciles— cambios de la globalidad.Todo ello dándose siempre en ese contexto de ordenación pri-maria que es anterior al juego de la razón, el cual es actuado porella, claro es, pero que a su vez actúa de manera importantesobre ella, podríamos decir con graves palabras que en interac-ción dialéctica.

Intuición e imaginación de la razón, también, porque ella esla que —por más que sea en la borrosidad— debe recortar lasfiguras en el paisaje. Podría pensarse, quizá, que la razón en su


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juego —como si fuera mero juego— hace sus recortes como leplace. Más bien creo que el placer de la voluntad está de verdaden la finalidad que se da a sí misma: la obtención de los finesperseguidos, que son su guía. Además, la acción conseguida esla que obtiene o no los resultados perseguidos, y ahí está unmotivo decisivo en la reflexión de la razón sobre su propia actua-ción. Por ello, intuición e imaginación, aun siendo útiles tan deci-sivos como el otro útil que ya habíamos dado a la razón, la lógi-ca, están subordinados como éste a la propia actuación de larazón. Son decisivos en el trabajo de elaboración no tanto de loshilos y nudos de la red de razones, cuanto de la propia globali-dad de la red y de su configuración global. Con el solo útil de lalógica quedaría la razón coja: en la mera elaboración de las pun-tualidades; faltándole algo que es tan decisivo como ello o toda-vía más: la intención de globalidad, el resultado de totalidad.

Juego de espectáculo, igualmente, pues hemos entrado en unmundo de comunicaciones. Las sensaciones ya eran comunica-ción nuestra con el mundo. El ordenamiento para la acción ela-borado por la razón, junto a la labor posterior de retroducciónson ya espectáculo en el mundo. Es éste como el escenario en elque todo se juega.12. Las razones no vienen dadas —ni mucho menos— por aquelconjunto de solicitaciones al que me acabo de referir, sin más,sino que son construcciones mentales razonables; quizá esosobre todo.

Las razones, aunque motivadas por las solicitaciones, no vie-nen dadas, predeterminadas, ni mucho menos, por ellas. No son,sin más, respuestas a ellas. Son las que nos construimos connuestra razón como conjunto global de respuestas a aquellas soli-citaciones, con el decidido objeto de actuar en el mundo. Sin lassolicitaciones, seguramente, no podría darse el juego de nuestrarazón: nos faltaría todo aquello que hace viable nuestra actuaciónen el mundo. Pero no por eso nuestro juego mental es la res-puesta a un estímulo o a un conjunto de estímulos externos, nimucho menos. Por así decir, el conjunto de solicitaciones querecibimos del mundo ‘solicitan’ nuestra respuesta a manera deactuación sobre él. Quizá, mejor aún, al vernos solicitados tene-mos clara intención de ‘estimular’ nosotros al mundo con la fuer-za voluntaria de nuestra acción, con afán decidido de hacernoscon él. Pero la globalidad de nuestra racionalidad, la globalidad


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de nuestra actuación racional con las respuestas, es algo mental,construido mediante las razones que nos hemos dado con el ins-trumento de nuestra razón y su utillaje. Nos encontramos así conconstrucciones mentales razonables que no son un reflejo delmundo, ni puntual ni global; que no son, quizá tampoco, algoque conserve sus referencias mundanales a la vista. Es nuestrarespuesta a las solicitaciones y nuestras solicitaciones al mundomediante nuestra acción. Algo mental, sin embargo, que ‘solicita’al mundo mediante su propia actuación. De eso se trata.13. El que una parte decisivamente importante de esa construc-ción de razones sean ‘construcciones mentales’, nada indica encontra del conjunto que estoy llamando solicitaciones. Una partedecisiva de esa construcción mental busca hacerse ciencia: quie-re reposar razonablemente en la investigación y experiencia deesas solicitaciones, en busca de explicaciones.

El que ahora hablemos de construcciones mentales no puedeponer en duda la «objetividad» de las solicitaciones con las que elmundo nos ‘solicita’; al contrario, su funcionamiento es pruebade la «objetividad» de nuestro estar en el mundo. Y la globalidadcon la que nosotros solicitamos al mundo en orden a nuestraactuación sobre él; eso es lo que constituye lo que llamaba ‘cons-trucciones mentales’, y las llamo así porque me parece que loson: su referencia al mundo no se da jamás como modelo e ima-gen. Su referencia al mundo viene dada por esta compleja «esti-mulidad» recíproca que quiero significar. Y es también ahí endonde hemos plantado el edificio singular de la ciencia; ahí lohemos levantado, en ese esfuerzo constructivo de la razón, comosi la ciencia fuera sistemáticamente la manera mejor y más orga-nizada de elaborar esas magnas construcciones mentales con lasque ‘solicitamos’ nosotros al mundo.

Ahí las razones se nos convierten en explicaciones, explica-ciones comprensivas, porque nuestra solicitación al mundo buscaser una explicación del mundo, una explicación comprensiva.Todo el edificio que levantamos es para explicarnos en el detalley en la globalidad lo que se nos presenta del mundo en sus soli-citaciones, lo que nos sirve sobremanera para esbozar la estrate-gia de nuestra propia solicitación al mundo y, finalmente, denuestra acción sobre él. Pero las explicaciones, las explicacionescomprensivas, están ahí en donde está el juego de las razones.Las explicaciones no son como muñecas desentrañadas que nos


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sirven para ver cómo son y cómo funcionan por dentro. Nuestroconocimiento del mundo no parece ser de ese estilo —o almenos razones de peso nos impiden verlo así—, sino que es unconocimiento-por-solicitaciones-que-llevan-a-una-acción-de-ida-y-vuelta-sobre-él. Ahora bien, esto no significa que las explica-ciones no sean por ello verdaderas explicaciones sobre la objeti-vidad mundanal de las solicitaciones que sobre nosotros ejerce elmundo; no significa que nuestras explicaciones sean de pacotilla,meras engañiflas con las que quedarnos contentos en nuestroesfuerzo baldío por salir de una subjetividad que no alcanza aexplicarse el mundo, a comprender el mundo. Si así fuera, nues-tra acción sobre el mundo sería como la acción del burro tocan-do la flauta, que suena sólo por casualidad.

Ese edificio que nuestra racionalidad se construye como elmás singular de todos los suyos, utiliza su propio utillaje: la inves-tigación y la experimentación sistemática del complejo engarcede solicitaciones del mundo a nosotros y de nosotros al mundo.Es edificio singular, porque hemos sido capaces en él de hacersingulares varias de las figuras del paisaje, con lo que pierdenparte de su borrosidad adquiriendo perfiles muy nítidos, con losque la labor de nuestras razones se hace particularmente exactay clara; ahora bien, sin que jamás podamos olvidar que no porello se convierten en figuras fuera del paisaje. Toda la discusiónde la filosofía de la ciencia de ahora está yendo por ahí.14. Ese armazón —que por experiencia sabemos siempre incom-pleto— de razones que buscan afianzarse en la investigación yen la experiencia tiene interés decisivo en dar explicaciones razo-nables de lo que se trae entre manos como problema.

Construimos así un entero armazón de razones, pero éste noviene puesto ahí porque sí, sin ton ni son, sino que es el edificiode nuestra propia razonabilidad, en cuya construcción hemos uti-lizado de más en más el utillaje que hemos puesto a punto conlas ciencias. Nuestras razones se han ido poniendo ahí porquenos parecía en cada momento de la construcción que eran lasmás razonables, las mejor ajustadas con nuestros útiles de traba-jo, las que eran las más adecuadas en cada momento y que mejorcontribuían al engarce del conjunto. Somos como los albañilesque construyen su casa de ladrillos. Y en este juego nada hay demera vanidad: nos interesa sobremanera. Nos jugamos en élnuestro mismo estar en el mundo, nuestra supervivencia en él,


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nuestro gozo en la acción sobre él; nos jugamos en él todo lo quesomos. ¿Quién tendría más interés que nosotros mismos en con-seguir las explicaciones más razonables? Somos nosotros quienestenemos los problemas que nos acucia resolver; somos nosotroslos que nos encontramos ahí en el mundo, solicitados por él. ¿Porqué no habríamos de intentar ser lo más razonables que poda-mos, convencidos como estamos de las posibilidades únicas denuestra razón, de que ella es nuestra herramienta por antonoma-sia con vistas a la acción?

Ahora bien, el que las cosas nos vengan dadas así, de ningu-na manera significa que el armazón de nuestras razones esté yaacabado y completo; que nuestro estar en el mundo sea ya unestar en la fijación definitiva. Tal fijación no sería otra, evidente-mente, que la de la sinrazón o de la muerte. Ésta es suficienterazón para que, seguros racionalmente como estamos de nuestraconstrucción, sin embargo, sepamos que no es ahora definitiva,sin que tampoco parezcamos tener razones para afirmar quealgún día lo será. Además de estas razones, también nuestraexperiencia nos dice que es así y que ha sido así; son muchas lasveces que hemos cambiado algunos hilos o nudos de la red denuestras razones; algún trozo desgarrado de nuestra desgraciadared; cuando no decidimos razonablemente, sin más, cambiar deaparejos.15. Pero —nótese bien— esa razonabilidad científica no es toda larazonabilidad; al contrario, viene dada y medida por la racionali-dad. Desde aquí, pues, reducir la racionalidad a mera racionalidadcientífica es negar la propia razonabilidad.

Es consecuencia obvia de lo que llevo dicho. En la ciencia uti-lizamos lo más selecto de nuestro utillaje y lo hacemos con elmáximo cuidado. Y es ciencia porque ahí en esos ámbitos, pre-cisamente, lo podemos utilizar, nos las hemos ingeniado para uti-lizarlo, constantemente buscamos ampliar aquellas zonas denuestras construcciones en que podamos hacerlo, y en que lohagamos cada vez mejor, más a nuestro gusto, de manera másrazonable. Sería bueno, evidentemente, que en todo y por todopudiéramos utilizar ese aparetaje científico, que lo ampliáramospara que nos sirviera más y mejor en todo y por todo. Inclusoquizá algún día llegaremos ahí. Con todo y con eso, nunca larazonabilidad será mera razonabilidad científica; es ella, la razón,nuestra razón, la que decide cuáles serán los mejores caminos de


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razonabilidad en cada momento: es ella, por tanto, la que en cadamomento decide cómo es y cómo va a ser esa razonabilidad cien-tífica. La racionalidad aquí pregonada es una actividad global delhombre en el uso de su razón. Nada queda, pues, fuera de suámbito —sin que podamos nunca olvidar el subsuelo de sensa-ciones en el que se ejerce su labor de iluminación—, aunque estambién obvio que no todo en nosotros se agota en nuestrarazón, por más que todo lo que en nosotros se da debe ser ins-trumentado por ella por medio de las razones que nos aclaran eljuicio y preparan para la acción. Cualquier otra manera de estaren el mundo no es del todo humana. De ahí que no tenga senti-do ninguno decir que toda razonabilidad es razonabilidad cientí-fica; esta afirmación es un reduccionismo tan craso que nosimpediría al final la acción ateniéndonos a los fines que vamosbuscando.

III

16. La racionalidad viene dada así en el uso de la razón práctica,el único lugar en donde parece darse el pensamiento de la filo-sofía en la que hoy podemos pensar.

La racionalidad a la que me he venido refiriendo, la razón enla busca de la globalidad de las buenas razones con las que orga-nizar su estrategia de acción en el mundo en un cierto momentodado, no es otra cosa que una racionalidad de la práctica, unarazón práctica.

Cierto que lo que ella busca son teorías —lo dejaremos porahora en la indefinición expresiva de esta palabra— que, con susútiles y utillajes rebusca en sus construcciones posibles para orga-nizar aquel magma de solicitaciones ya primariamente organiza-das. Pero también, en ningún caso tenemos la pretensión de, conesas teorías, haber dado con el quid de la cuestión de la realidad.Cierto que esas teorías aunque sean construcciones nuestras bus-can darnos ocasión razonable de una estrategia de acción en elmundo. Cierto que con esas teorías nos queremos dar cuenta yrazón del mundo. Pero sabemos muy bien ahora que esas teoríasno son una radiografía de lo real, no son la captación de su esen-cia más íntima; que la labor de nuestra razón no es la de ilumi-nar la realidad para verla tal cual es, sino ponerse a su escucha


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y desde ella organizar su estrategia de acción en el mundo bus-cando fines.

En la acción que he venido describiendo, no es la nuestra unarazón contemplativa ni una razón teórica, sino una razón emi-nentemente práctica. He descrito hasta ahora la razón práctica:una razón que organiza, coordina, plantea estrategias, preparaacciones, se critica a sí misma y a los resultados de acciones pasa-das, aprende del pasado, se deja convencer por las razones delos otros, atiende a fines, imagina, intuye, logifica, construyegrandes redes en busca de coherencia global, una coherenciaque queda en sus propias manos y en la de los resultados de losfines que persigue con la acción que impulsa. Una razón quejamás tiene nada en seguridad cierta, sino siempre todo recosidoen pespunte, en provisionalidad; no porque en verdad no estéconvencida de lo que hace, sino porque sabe que los tiempossiguen corriendo y todo cambia con el tiempo; tenemos expe-riencia de ello. Una razón que está realizada en la potencia de suobra que le ha llevado y le lleva, miradas las cosas en conjunto,a resultados notables en lo que persigue, montada como está, sinembargo, en la provisionalidad. Una razón que sabe no poderfijarse —como si fuera pura razón— de una vez por todas en suobra, porque ella está puesta al servicio de un estar en el mundo,de una acción en ese estar en el mundo buscando fines.

La razón con la que nos hemos encontrado, pues, no es unarazón teórica, sino una razón práctica. No es una razón ilumina-dora de realidad, ya lo he dicho, sino iluminadora de sensacio-nes. No es una razón que ve, sino que escucha. No es una razónque descubre la realidad en lo que ella tiene de invisible, de másprofundo, de escondido a miradas indiscretas y superficiales, sinoque construye una estrategia buscando resultados. No es unarazón pura, que descansa en sí misma, sino que es un instru-mento al servicio de una voluntad, aunque un instrumento queimpone sus ‘condiciones’ a esa voluntad, que se ejerce contandocon ella, pasando por ella. No es una razón que se complace ensus teorías como si ellas dieran sin más cuenta y razón delmundo, sino que las construye como medios decisivos de suestrategia de acción práctica. No es una razón soberana, reina detodo lo que somos y sabemos, que comprende por sí el mundoy lo ilumina, sino que es una razón que hace lo que puede paralograr que, en la guerra mutua de solicitaciones, alcancemos con


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nuestra acción solicitadora sobre el mundo los fines que son losnuestros; fines que constituyen la plataforma en la que nuestrarazón está plantada.17. Que así sea, el ‘a donde hemos llegado’ nos lo enseña.

En donde estamos es un estar histórico. Hemos llegado aquíen donde ahora estamos. Ha habido una historia y, en una parteconsiderable de lo que toca a la razón práctica, en la historia seha dado un progreso en nuestro entendernos con las solicitacio-nes que recibimos del mundo y en nuestro solicitar al mundo. Noquiero con ello significar que haya un progreso de la razón(pura) en el conocimiento del mundo, de lo que es en sí mismala realidad, la cual sería así aprehendida por ella de más en más.No es ese tipo de pensamiento progresista al que me refiero nide lejos quiero defender. Además, no creo que sea en absolutorazonable defenderlo. Ahora bien, sí hay un progreso —un pro-greso lleno de problemas, es cierto— en nuestro estar en elmundo, en nuestra acción sobre él, y este progreso se debe anuestra capacidad-de-uso-de-la-razón-práctica. Mirando la histo-ria vemos ese progreso, cierto que muchas veces polémico y dis-cutible, siempre generador de nuevos y cada vez más acuciantesproblemas. Nótese que ahora, para hablar de ese progreso, hagomención, igualmente, de la historia, pero no de manera necesa-ria de alguna historia personal, sino de la historia de comunida-des humanas y, aún mejor, de la historia global de la humanidad.Visto así, creo que es indudable que ha habido una labor pro-gresiva de humanización —discutible en puntos sueltos, aunqueahí pueda y deba ser discutida ásperamente, quizá—; humaniza-ción que podría verse en múltiples campos; humanización quedeberá continuar si no queremos fallar en lo que perseguimos enla historia desde hace tanto tiempo. Y esa labor de humanizacióntiene que ver con el reino de los fines; mejor, es ella misma yadel reino de los fines.

Al menos por segunda vez nos encontramos con algo queencuadra nuestro esfuerzo de racionalidad en un ámbito más glo-bal que el de la razón misma: antes los fines, ahora ese ‘en dondeestamos’ que requiere de manera imperiosa un juicio, un juicioque no podemos diferir. Un juicio que también tiene que ver conlos fines. Hay puntos de vista muy distintos, como sabemos, alenjuiciar ese «progreso» al que me he referido, que no es un pro-greso en el conocer-mejor-cada-vez-el-mundo, sino un progreso


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en nuestro estar en él, en la manera de manejarnos ante sus soli-citaciones y en aquella en la que nosotros le solicitamos a él connuestra acción.18. Pero éste no es definitivo, sino siempre provisional. Quien seinstala en donde ha llegado, para de andar por el camino de lasrazones, quizá porque ya no contempla la prosecución de aque-llos fines que buscaba conseguir.

Así pues, el ‘a donde hemos llegado’ no es nunca algo defini-tivo, alcanzado de una vez por todas, sino siempre algo provi-sional. Nunca podremos alegrarnos de haber llegado ya al finalde nuestros esfuerzos, como no sea en un espejismo. Somosperegrinos por esencia en el camino de nuestra acción en elmundo. Y no lo somos porque vivamos de alguna locura inal-canzable, sino porque como Don Quijote siempre queremos irmás allá, sabiendo muy bien que nos esperan nuevas aventuras;que el camino nunca termina, como no sea en alguna ínsulaBarataria; que sólo la muerte romperá de manera definitiva nues-tro estar en el mundo. Y es este convencimiento el que hacenuestro camino infatigable, como el camino del vivir, del crecer,del envejecer, que nunca termina ni personal ni comunitaria-mente, como no sea en la muerte. Vivimos, pues, en la provisio-nalidad, pero no en la de quien siempre está fastidiado porquese hartó de caminar por rastrojeras y descampados, sin sabercómo salir de ellos, sin poder ya salir de ellos, sino porque nues-tra instalación en el mundo siempre es provisional y transitoria;porque el afán de cada día siempre es nuevo; porque nuestroestar en el mundo es siempre novedoso; porque nunca aconteceque eso-ya-me-lo-sé-yo, eso-ya-lo-hice-yo. Nuestro estar en elmundo como seres vivos es un estar esencialmente histórico;nunca hay un final definitivo en el que, una vez alcanzado, poda-mos descansar, pues la peregrinación, con nosotros o sin noso-tros, continúa adelante. Si alguien dice «ya he llegado», ese tal haperdido el tren de sus razones; ha entrado ya en una estación enla que reposar, pero resulta que la estación es una imaginaciónsuya, el espejismo de quien busca su última agua, al borde de lamuerte.

Cansancio se puede dar en cualquier persona, incluso en cual-quier sociedad; la desgana, la crisis, la enfermedad, el anquilosa-miento y la muerte nos acechan siempre. Pero quien toma estaactitud como actitud racional, creyendo que lo es, ha perdido el


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motor de su empeño; ha perdido los fines que eran los suyos yque empujaron el edificio entero de su racionalidad. Ha dejado,pues, el ámbito de la racionalidad; su actitud básica no es ya fun-dada en razones, si es que la razón es lo que vengo diciendo. Seha separado del reino de los fines, porque se le perdieron losfines.19. Emperramiento razonable en el lugar en el que nos encon-tramos —pues a él hemos llegado en el noble y fatigoso juego dela razón—, sin embargo, prontitud en el acogimiento dialogantecon las nuevas razones que nos han de llevar más allá de dondenos encontramos en búsqueda sin término, quizá.

El ‘a donde hemos llegado’ es fruto de un enorme esfuerzo deacción instrumentada en la racionalidad. Por esta razón debemosemperrarnos en ese lugar, que no es fruto de alguna casualidadni de ningún porque-sí; por esta razón debemos emperrarnos confirmeza en él, porque dejarlo como quien se olvida de dónde estáno sería razonable, sería el final irracional de un nobilísimo y tre-mendo esfuerzo de razonabilidad, largamente extendido en eltiempo. Lo defenderemos con uñas y dientes de racionalidad,pues sólo nuevas razones, la construcción de la globalidad de lared, puede incitarnos a abandonarlo. Nuevas razones que sean«mejores razones», mejores razones que ahora nos sean las «bue-nas razones». Sólo la racionalidad futura que comienza ya ahacerse actualidad puede hacernos levantar el campo de nuestraracionalidad presente. Sólo el descubrir la irracionalidad de razo-nes que habíamos creído cargadas de racionalidad, nos debe lle-var a abandonarlas.

¿Razones que descubrimos en un momento dado cargadas deirracionalidad? Sí, aquellas que descubrimos mal ajustadas al uti-llaje tal como éste va siendo; aquellas que no responden ya anuestra construcción sobre las solicitaciones que el mundo actualnos aporta; aquellas cuyo efecto de solicitación al mundo para laacción sobre él no pasa la posterior crítica de nuestro análisis. Noes, pues, que la irracionalidad a la que me refiero aquí sea unestado en el que se cae o en el que se está, sino el emperramientoen la validez de razones —hilos, nudos, partes de la red, quizá laentera red, si llegara el caso— que ahora sabemos razonable-mente que ya no lo son más, que no responden a lo que fueron,que no sirven para la acción presente en el mundo persiguiendonuestros fines. Quizá porque nos hemos convertido a fines dife-


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rentes; quizá porque nos hemos cambiado de casa en el reino delos fines, si es que esto pudiera darse.

Las razones se nos dan en diálogo con nosotros mismos y conlos demás; no vienen, ya lo sabemos, como fruto de iluminaciónalguna exterior a nosotros. De ahí la necesidad de esa prontituden el acogimiento dialogante de las nuevas razones que se nospresentan como fruto de ese diálogo entre nosotros; del diálogocon las solicitaciones con las que el mundo nos solicita a noso-tros y con las que nosotros solicitamos al mundo; del diálogo conel resultado de nuestra acción en el mundo. ¿De dónde nosadvienen esas nuevas razones que nos han de llevar más allá, enbúsqueda sin término? De las situaciones nuevas en cada mo-mento; del resultado de la crítica de nuestras experiencias pasa-das; de los corrimientos en la estrategia parcial y global con laque nos enfrentamos a las cosas y problemas de nosotros mismosy del mundo; de la consideración de lo que, en nuestros planes,todavía nos falta por conseguir; de los fracasos y de los éxitos ennuestra acción; de la valoración que de ellos hagamos; de la ten-sión a la apertura y no al cierre. Ir más allá de donde estamos, lohemos visto, es parte de nuestro estar en el mundo antes de lamuerte: buscamos, encontramos y sabemos que nuestra búsque-da es una «búsqueda sin término».20. Pero quien no está en ninguna parte a ninguna partepuede ir.

Si lo que llevo dicho se sostiene, no parecería que la libertadconsistiera en no estar en ningún lugar, en no encadenarse anada ni a nadie, en no estar atado a ningún lugar ni persona nitradición, ni idea o razón, en no tener ningún lugar en el que seestá —por más que éste sea siempre provisional—, un ‘lugar alque hemos llegado’.

Se puede ir al desierto y estar en él, pero entonces el desier-to es el lugar en el que se está, aquel lugar al que se ha llegadocon intención decidida de permanecer, quizá, por siempre; aquellugar que es el que cuenta desde entonces. El desierto seríaentonces el lugar de nuestro ‘emperramiento’.

La libertad está, por tanto, en ‘empecinarse en el emperra-miento’; ésa es la verdadera libertad, con tal de que no sea unalibertad cautiva al pensar que ese lugar —tal como es en unmomento dado, el de la ida al desierto, por ejemplo— es tal cuales de una vez por todas, para siempre. Eso nunca es verdad, la


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experiencia de la vida nos lo muestra. Hay un empecinarse razo-nable, a la vez que abierto: ahí se aposenta la libertad. El ‘lugaral que hemos llegado’ es definitivo y provisional a la vez, con-juntamente. El lugar es así fluyente, como fluyente es también lalibertad, como fluyente es el tiempo.

El «no estar en ningún lugar» es un engaño, una falsedad, unamentira; mil razones nos lo indican, la experiencia de la vidanos lo muestra: es un juicio falso de la propia realidad. Perosólo quien no está en ningún lugar, quien no es figura en unpaisaje, por tanto, sólo él no puede ir a ningún lugar, porque sepermanece en el mismo lugar o se va de un lugar a otro. Elresto es juicio de ficción, que no sabe de las solicitaciones,quizá porque se deja llevar por ellas como pluma al viento.Quien no tiene dónde estar no tiene nada que decir; quien notiene nada que decir no tiene dónde estar. Y no me refieroahora sólo a un decir «filosófico», pues también antes de él seda aquel decir de los ordenamientos primarios de las sensacio-nes que nos solicitan y con las que solicitamos. Y si estamossiempre en un lugar, no hay razón alguna para no proseguirnuestro viaje que busca estar en el mundo conforme a fines; nohay razón para no proseguir en la aventura de la vida. Dehecho, nunca hasta la muerte cejamos en esa aventura; la cues-tión está, quizá, en escoger en lo que nos sea posible —que esmucho— el discurrir de esa portentosa aventura. ¿Decir que no seestá en ningún lugar, que no se debería estar aposentado en nin-gún lugar? Para que la postura que contiene esa pregunta seavana, con probabilidad de banalidad, bastaría, seguramente, conadecuar lo que hacemos a lo que decimos y no decir aquello que,en verdad, no hacemos.

IV

21. Tenemos una convicción profunda: no hay posible uso filo-sófico de la razón teórica. De otra manera hay un cortocircuito:sé y acierto porque alguien me sopla «lo que es». Defenderlo esextraviarse con soberbia por el camino de la filosofía.

La razón teórica sería aquella que, valiéndose sólo de símisma, mediante sus propias luces, conoce lo profundo, loescondido, la esencia de las cosas y del mundo, sus relaciones


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escondidas. Porque escondido bajo lo visible estaría lo invisibley la razón iluminadora sería capaz de conocerlo. La razón teóri-ca conocería así lo que es, y lo conocería tal como es. El uso filo-sófico de la razón teórica conseguiría darnos ese conocimientoseguro que mirando al frente va de verdad en verdad. Las cosas,el mundo, pueden ser lo complicados que fuere, pero la razónteórica lo desvelaría con su profunda mirada iluminada. La razónteórica sería así una razón contemplativa, como la de quien segoza contemplando lo que es obra de sus propias manos. Larazón teórica estaría así por encima del mundo, planeando sobreél, como empollándolo, y nada escaparía, finalmente, a su aten-ta mirada escrutadora. Lo que es, tal como es, se presentaría aella para obtener y entregar sus cartas credenciales. Sería unarazón soberana, dominadora de lo que es, capaz de percibirlotodo en su propio ser, y de percibirlo todo además en sus rela-ciones, con sus consecuencias y derivaciones.

Hay, sin embargo, un uso posible de la razón teórica. A ellointento referirme en lo que sigue. Pero ese uso no puede darsesegún la descripción anterior ni según lo que hasta ahora llevodicho del uso práctico de la razón. Desde esto, sólo cabe lo quesigue: que mi uso filosófico de la razón teórica consista en que,en medio de las «inseguridades» en las que nos vemos envueltos,alguien me sople aquello que es de una vez por todas y que meponga en un lugar escatológico, último; que haga de mi pensa-miento un-pensamiento-definitivo-que-ya-lo-sabe-todo-y-el-todo.Y me ponga ahí, porque mi uso filosófico de la razón (que, sinembargo, si tengo razón en lo que hasta ahora he dicho, si es usode una persona, jamás dejará de ser ‘razón práctica’) se hace usonormativo en el sentido de que ahora soy yo quien, por fin,alcanza pensamiento seguro; que puede ya, por fin, olvidar todoese enojoso proceso que se esboza más arriba. Pero tal cosa sólopuede deberse a que alguien exterior a mí «me sople» lo que es,por lo que ya puedo hacer una filosofía que desvela, como libroabierto, lo que es, todo lo que es, nada más que lo que es. Estoes, evidentemente, un cortocircuito, una derivación tan imposiblecomo peligrosa. Ningún pensamiento filosófico puede colocarseahí, y si se coloca ahí es un pensamiento impostor. Un pensa-miento que quiere avasallar erguido en su estéril soberbia; unasoberbia falsa que sólo quiere ocultar la irracionalidad soberanade sus razones.


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22. No hay uso de la razón teórica a menos que sea en una ‘teo-logía de la razón pura’.

No hay lugar para la razón teórica a menos que sea en ellugar de la totalidad fundante; el lugar en el que se da un puntode vista abarcante de todo lo que es. Pero ese lugar es la con-sideración del mundo como creación, creación del logos deDios. Si esto es posible, pues, ese «punto de vista de Dios» vamás allá de nuestras posibilidades de razonabilidad filosófica talcomo antes he querido elaborarla. No podría ser una filosofía dela razón pura, puesto que desborda de lejos lo que he conside-rado que es filosofía. Y, sin embargo, es un punto de vista posi-ble, lejos de la irracionalidad. Es un punto de vista que va cla-ramente más allá de nuestras razones, penosamente elaboradassiempre, pero que no se sale de la razonabilidad, si es que pare-ce razonable —como me lo parece— que las cosas apuntan másallá de lo que decimos y hacemos. Si es que parece que hayportillos, vías, por cumbres inaccesibles que nos hacen verborrosamente lo que está en la lejanía de nuestras razones, queno puede ser abarcado por ellas, pero que parece que se apun-ta. Es, seguramente, una cuestión que dimana del sentido últi-mo que percibimos en la globalidad de red y en el sentido últi-mo de lo que es nuestra acción de globalidad en el mundo.Como si fuera ello quien da realidad firme al reino de los fines,hasta el punto de que sin ir hasta ahí pareciera que algo defi-nitivamente importante quedara cojo en nuestro esfuerzo incan-sable de racionalidad: el lugar del todo, su sentido, su realidadmás íntima.

Pero éste no es un uso filosófico de la razón pura, sino un uso‘teológico de la razón pura’: como si cupiera ese punto de vistaabarcante de la totalidad; un punto de vista que nos supera pordemás y que jamás podríamos alcanzar como no sea en el pre-sentimiento, en lo que se entrevé en la lejanía; que, según alcan-zamos a ver, está en nuestro mismo camino, pero al que no pode-mos llegar si no es echando la red de copo, mostrando laposibilidad razonable de una coherencia global última que, final-mente, todo lo rige. Estar ahí no nos arregla nada de nuestra bús-queda sin término y no nos soluciona uno solo de nuestros pro-blemas cotidianos, pero nos da el sentido de todo, incluido denosotros mismos, al ponernos en un punto de vista que es el deDios, creador de cielo y tierra.


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Este punto de vista no es alcanzado por nuestra racionalidad—lo que haría de él el lugar de lo que llamo una filosofía de larazón pura—, pero ella es la que encuentra razón en la globali-dad de las razones que parecen apuntar hacia ahí. Y es una ‘teo-logía de la razón pura’, pues su lugar es masivamente un lugarteológico, lugar de ultimidades, de sentido. Puede que alguien noquiera irse hasta allá porque le parezca —y lo es— un salirse desí, un salirnos de nosotros. Pero la posibilidad está ahí, apuntadapor la estricta postura racional que aquí he adoptado.23. De ahí, pues, que quepa, quizá, la ‘teología’, o al menos tengaésta su lugar entre las «ciencias». Es el punto de vista englobadorde quien escucha la palabra.

Si lo que llevo diciendo es razonable, tenemos delante a la‘teología’ —una teología que es como el apuntamiento último,utópico, de la filosofía—, y nos aparece ahora como globalidadúltima, escapante, de nuestra labor incesante de buscar y enredarrazones en red globalizadora.

Es ésta todavía, ciertamente, una labor que atañe a nuestrarazón. Pero se escapa de ella; está en sus límites más lejanos,escapándose de ella, mostrando algo más allá de ella; reino de loque tiene que ver con la globalidad y su sentido. Es el de ahoraun hablar holístico, que entraña la totalidad de una red, de unared que todavía es nuestra, pero que comienza a escaparse denosotros: algo que termina constituyéndose en sentido último dela red, de nosotros y, quizá, del mundo. Es algo, también, queatañe a la globalidad del mundo; que va más allá de él, de esemundo que nos solicita y al que solicitamos; que nos hace viviren un magma de sensaciones que comienzan desde entoncesmismo a ordenarse. Es algo que constituye al todo, quizá, en rea-lidad. En esa lejanía extrañamente borrosa, encontramos algo queunifica con personalidad propia; que no parece, sin más, un fan-tasma que de nosotros sale para llamarse globalidad, usurpandoun nombre que no es el suyo, sino el que nosotros le damos. Esealgo ahora se nos aparece como garantía última, excesiva, másallá de nosotros y de nuestras razones, de que nuestro camino esun camino acertante. Sabíamos desde antes que lo es, pero ahoravemos que es un camino que nos está garantizado; que no esfruto de la mera casualidad o del mero determinismo ciego.

Pero todo esto es ultimidad misma de nuestra razón en un usoque la saca fuera de sí porque es un uso teórico, globalizador,


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totalizante. Un uso (filosófico) que tiene estrictamente prohibidoy que se le aparece una y otra vez como tentación para conquis-tar desde sí misma y para sí los problemas que le plantea la glo-balidad totalizadora de lo suyo. Pero que ahora, al contrario, sele presenta como algo (un uso teológico) que se le da como por-tillo por el que se percibe borrosamente a quien le trasciende. Yen esa borrosidad percibe también cómo los otros y sí mismo,incluso el mundo, tienen un lugar más allá de lo apercibido; unlugar en el que adquieren valor con luminosidad distinta, en elque son iluminados con una luz que parece proceder de ‘quienlo trasciende’: Dios.

Esta ‘teología de la razón pura’ tiene su lugar entre las cien-cias, si es que las ciencias son punta de lanza de nuestra racio-nalidad. Sería ella la que nos hace ocuparnos, aunque borrosa-mente, de la pregunta por las ultimidades globalizadoras ytotalizantes; aquellas que parecen apuntar a alguien. Alguien enquien seguramente se afinca el reino de nuestros fines, o al me-nos con quien de cierto tiene relación. Es sin duda una «ciencia»:la ciencia que nos impide cerrar categorialmente nuestra racio-nalidad apropiándonos indebidamente de la globalidad totaliza-dora. Como si ésta fuera cosa nuestra, parte de nuestra mera ocu-pación; construcción nuestra, a nuestras expensas.

Pero, de cierto, lo que nosotros podríamos cerrar es sólo la red—y ¿qué sentido tiene cerrar una red?, una red como la nuestrasólo cumple su misión si es abierta—: el mundo y nosotros mis-mos estamos más allá de nuestra red. La red no es el entramadoúltimo del mundo, su radiografía. La red es cosa nuestra. Y elmundo es aquello en lo que estamos; la red no forma parte delmundo como cosa suya. Cerrar nuestra red, si se pudiera, no sig-nificaría que automáticamente se cierre también el mundo. Loque nos aparece ahora como barrunto de certeza fundante es queel mundo es un mundo abierto; abierto —desde nosotros— haciaalgo fundador, algo que funda al mundo como realidad; haciaalgo que barruntamos como alguien. Abierto en lo que es y abier-to en su sentido para nosotros. Por eso parece caber una ‘teolo-gía de la razón pura’. Algo que, siendo nuestro, apunta a lo queno lo es, se abre a la fundamentación última del mundo y denosotros mismos como realidad.

Si nunca la labor de la razón ha sido labor iluminadora, comono fuere sobre el magma de sus sensaciones para ver lo que es,


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tampoco ahora. Ciertamente, mi hablar está utilizando analogíasdel ver; pero lo importante aquí es el abrirse, abrirse a la escu-cha: abrirse a la escucha de la palabra. Hay un paso decisivo: elpaso del percibir borrosidades —que pueden ser siempre frutode nuestra querencia imaginativa o de nuestra voluntad de domi-nio de las ultimidades globalizadoras— a ponerse a la escucha delo que nos llega de fuera, lo que nos llega de esas ultimidadesglobalizadoras. Porque, podría decirse, lo que afianza ahora laborrosidad de lo que vemos a través de portillos inaccesibles eslo que escuchamos: la palabra.

V

24. Buscamos así acceder razonablemente a la realidad.Lo que llevo dicho hasta ahora significa que tenemos acceso

—acceso no inmediato, duro y difícil, pero acceso— a la reali-dad; acceso al mundo que nos contiene y que ahora se ha cons-tituido para nosotros en realidad.

Acceso al mundo lo tenemos desde antes y de manera inme-diata: nos viene dado en las solicitaciones. Pero aquí hablamosde un acceso razonable, mediante nuestra razón. Y éste, eviden-temente, es otro tipo de acceso, mucho menos inmediato que elanterior, aunque el anterior constituye la base sobre la que cons-truimos éste. Todo nuestro afán ha sido hasta ahora una búsque-da de este acceso en razonabilidad, por medio de nuestro entra-mado de razones que constituye estrategias para la acción en elmundo. Pero ahora, con pasmo, descubro que tenemos tambiénacceso a la realidad, y la realidad no es sólo el mero mundo, aun-que el mundo sea realidad. La realidad es aquella globalidad tota-lizadora que nos acabamos de encontrar, con la que hemos topa-do. Y porque tenemos acceso a la realidad, como hemos visto,podemos acceder razonablemente a ella, pero sin que podamosolvidar nunca más ese horizonte de globalidad que no es yameramente mundanal.

Buscamos acceder razonablemente a la realidad. Se trata deuna acción nuestra, el comienzo de nuestra acción sobre elmundo y sobre nosotros mismos; la que nos adelanta las estrate-gias para esta acción en la realidad. Ahora bien, ahí ha quedadoese horizonte de globalidad que nos ha llevado a hablar de rea-


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lidad. En ningún momento cejaremos en lo que era nuestroempeño de enrollarnos con nuestras razones en ella, pues ése esnuestro instrumento primero (digo primero casi cronológicamen-te, pues queda lo más importante todavía, que aquí sólo se seña-la: la acción; por así decir, con la razón estamos todavía en lospreámbulos de la acción, en las disposiciones racionales haciaella, una acción que quiere ser razonable siempre, pero que nopor eso deja nunca de ir más allá porque es acción). Pero hemospercibido ya el mundo como realidad.

Ante la realidad no cabe, por nuestra parte, otra posibilidadque la de seguir por donde íbamos en el esfuerzo por las razo-nes, su ordenamiento y su encadenamiento en red. Sea lo quefuere que hayamos visto y escuchado, no cabe aquí otra alterna-tiva: es nuestro único camino razonable. Por eso seguimosdiciendo: buscamos acceder razonablemente a la realidad.25. Pero no disponemos de ningún acceso seguro a ella, puestodo el camino de ese acceso está ‘mentado’ —envuelto por ente-ro y para siempre en actos mentales—.

La realidad se nos aparece ahí, estamos a su escucha, pero, yalo sabemos, no tenemos ningún acceso seguro a ella, un accesoencontrado de una vez por todas y que nos la dé por entero, aun-que sea paso a paso, tal como ella es. Acceso lo hay, pero es unacceso de razonabilidad que pasa por el entramado de nuestrasrazones construidas en ese ir y venir desde las sensaciones hastala estrategia de la acción y la subsiguiente crítica de esa acción.Disponemos de nuestras razones en red —que, lo hemos visto,nos lleva muy lejos—, pero nunca podemos asegurarnos —es envano, es no conocer quiénes somos y cuál es nuestro estar en elmundo— que lo que decimos sobre la realidad es lo que ellamisma es, sin más. Nuestra seguridad no es de esta clase. Estamosseguros de la bondad de nuestra razonabilidad, de que ése es elcamino más seguro, el único camino seguro en nuestro estar enla realidad, pero siempre en un horizonte de provisionalidad ycambio. Ya lo sabemos: nuestro camino está ‘mentado’. En nues-tro camino de racionalidad nunca saldremos de este ‘estado dementamiento’, porque nuestro acceso de conocimiento al mundoes como es, envuelto siempre y para siempre, hasta la muerte, enestados mentales; porque nuestro camino de acceso al conoci-miento de la realidad en esta vida mundanal está envuelto enestados mentales. Nótese, sin embargo, que ello no es, desde mi


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punto de vista, una especie de desgracia que nos ha caído enci-ma, que nos impida la objetividad y que nos envuelva siempreen las gasas etéreas de la más crasa subjetividad. No es ésa lacuestión. Al contrario, me parece que describo el camino con elque el género humano se enfrenta a su estar en el mundo y aquelcon el que alcanza la objetividad del conocerlo. Es decir, en nin-gún momento me parece que el camino que describo lleve a unaimposibilidad del conocimiento, antes al contrario, es él el quenos permite un conocimiento que lo sea de verdad, que no sea,sin más, resultado de las imposiciones que nosotros queremosechar sobre el mundo.

Tal es, me parece, el lugar de nuestro conocimiento de la rea-lidad. Aunque, quiero recordarlo de nuevo, es un conocimientoque no sólo conoce mundo, sino que, yendo más allá, conocerealidad.26. La realidad es el conjunto de todo lo que sea ser.

Decir que la realidad es el mundo sería, quizá, poco. Ademásdel mundo, estamos nosotros mismos, está nuestra razón, estánlas redes de nuestras razones, están los instrumentos y utillajes;pero también está nuestra estrategia de acción y nuestra acción;hay un enramado de relaciones. Sería poco decir que sólo haymundo, o deberíamos decir que ‘mundo’ es también todo ello.Pero hay en el mundo algo que pide una objetividad primera,una coseidad factual —que permite eso que llamamos ciencia,por ejemplo—, que me parece importante no perder de vista.Además, está aquel horizonte de ultimidades que nos llevó ahablar por vez primera de ‘realidad’. Perderlo sería muy grave.Perder la dimensión de «coseidad» del mundo también seríademasiado grave. Por eso creo que conviene sobremanera saberque hay diferencias cuando decimos ‘mundo’ y cuando decimos‘realidad’.

No es la realidad el conjunto de todo lo que ponemos en ella,sino el conjunto de todo lo que en ella hay, incluyendo —aun-que no sé cómo— lo que sea el ser de su fundamentación. Peroel decir ‘hay’ todavía es poco, porque ‘hay’ es más bien algoque se refiere a la «coseidad», típica de lo que en el mundo hay.Por eso me parece importante decir que la realidad es el con-junto de ‘todo lo que sea ser’, sin poner ninguna presuposiciónpor nuestra parte. Nosotros, que somos ser en el mundo, esta-mos a la escucha del ser, de lo que sea ser, de la realidad, de


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lo real. No inventamos la realidad, nos la encontramos; nosencontramos en ella como ser en lo que es, no meramente comoser lo que hay, que sería la manera de nuestro estar en el mundo.

La ciencia no es sólo de lo que hay, sino de lo que es, comoacontece con toda la labor de construcción de nuestro razonarmediante razones.27. El mundo podría considerarse como aquello que nos es deci-didamente externo, si es que esa externalidad es posible o encuanto que sea posible.

La realidad nunca la podríamos considerar, sin más, como aque-llo que nos es decididamente externo; el mundo, en cambio, sí. Ennuestro ser en el mundo se da nuestro estar en él, nuestro estar enmedio de lo que hay. Un estarse cuajado de solicitaciones mutuas,ya lo sabemos. Esa externalidad no es algo que se nos da sin pro-blemas, o mejor aún, siendo algo que se nos da sin más —somosseres echados al mundo—, nos causa problema porque nuestrarelación mutua se da en el magma de las solicitaciones. Somos, lorepito, figuras en un paisaje, con la borrosidad que esto conlleva,ya lo sabemos. No es obvia esa externalidad, puesto que se nos daprimero en el entramado de solicitaciones, y luego en la laboriosaacción de la razón y finalmente en la acción en el mundo.

Pero ahí cabe la objetividad de lo que hay entre lo que hay.Después la borrosidad se hace mayor, diferente, en nuestra laborde razonabilidad con todo lo que conlleva. Entonces es cuandola objetividad pasa por todo lo ‘mentado’ y se hace así objetivi-dad de lo que es entre lo que es y no sólo objetividad de lo quehay en lo que hay.28. El acceso a la realidad —y por ello también al mundo— esacción, pues la racionalidad es fundantemente una acción.

Una acción logificadora y engarzadora de razones en red, queretoman lo que tenemos en un cuerpo de sensaciones, con unacomplejidad que se da en el tiempo y que comienza una labororganizadora —una acción— ya antes de que sobre ella venga larazón para elaborar el enramado de sus razones en red —unaacción—, el cual sirva para la acción sobre el mundo, ateniéndo-nos a los fines propuestos. Todo ello, pues, se mueve en el uni-verso de la acción.

La racionalidad es una acción que busca incesantemente lasrazones, motivada por preguntas y por problemas, por cómoestar y ser en el mundo y en la realidad; la elaboración de esas


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razones en una compleja acción de instrumentos y utillajes, en lacual casi nada importante viene exigido por casi nada. Unaacción con exigencia de fidelidad a las sensaciones en uncomienzo, pero con enorme libertad de acción en la elaboraciónde lo que consigue, que nos pone allá ‘en donde estamos’. Esmovilidad y cambio, es búsqueda y encuentro. Es algo fluyenteque tenemos que conducir por caminos buenos, por los mejorescaminos posibles que nos dejen en la posibilidad mejor de nues-tra acción sobre el mundo. Es, además, lo hemos visto, acción enla realidad y también acción sobre la realidad. Todo en la racio-nalidad tiene que ver con la acción. Nada en ella se da por refle-jo, como mera referencialidad. La racionalidad es, pues, unaacción de construcción de razones engarzadas, de las mejoresrazones. Pero sólo esa misma acción, y luego la acción posteriorsobre el mundo y la reflexión sobre ella misma, puede decirnoscuáles son esas mejores razones de nuestra acción racional.

En el mundo estamos; en la realidad estamos, porque en ellasomos. Desde un punto de vista, por tanto, no necesitamos acce-der a un sitio en el que nos encontramos: estamos en él. Somosparte del mundo; somos parte de la realidad. El acceso al que meestoy refiriendo es un acceso en el conocimiento del mundo y dela realidad. Un conocimiento no fingido sino cierto; cambiante yfluyente, pero fiable, en el que podemos confiar, estando dis-puestos, claro es, a perfilarlo y cambiarlo tanto como lo necesi-temos. Es éste un acceso actual mediante la razón al mundo y ala realidad, en el sentido que hasta ahora he dicho; la acción deconocimiento que nos prepara y nos lleva a una acción sobre elmundo y en la realidad. 29. Pero la realidad —y el mundo— no es un mero constructo ouna simple convencionalidad, sino que es una realidad que noses dada como tal y de la que, en definitiva, podemos hacer jui-cios que tocan a la verdad.

Sería equivocarse pensar que el mundo es una mera cons-trucción nuestra; que, quizá, no pueda dudarse de su existencia,pero que nuestra relación con él es de tal categoría que nuncapodremos afirmar nada que sea certeza sobre el mundo, porqueal final resulta que de lo que hablamos siempre es de nuestrospropios pensamientos, es decir, de nosotros mismos a la postre:en la playa brumosa terminamos por ver huellas, las que nues-tros propios pies desnudos dejaron en ella en otro momento en


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que pasamos por donde ahora vemos la huella. Es posible quelas huellas sean las dejadas por nuestras pisadas, pero no lo es laarena, ni la bruma ni el agua ni el rumor. Desde lo que llevodiciendo aquí no es admisible esta postura.

Sería equivocarse pensar que el mundo es una simple con-vencionalidad, la organización que, valiéndonos de nuestras sin-gulares capacidades matemáticas, damos a lo que se nos aparecede él ofrecido por nuestras sensaciones, sobre las que construi-mos nuestra imagen convencional —a nuestro gusto, como mejornos convenga, ayudados por nuestros instrumentos científicos ymatemáticos—, sin que la imagen tenga nada que ver con la rea-lidad del mundo en sí mismo, la que se nos escaparía para siem-pre y sin remedio.

El mundo nos es dado como tal, tenemos acceso primario a élporque somos un ahí dentro de lo que hay. Además tenemosacceso a él por el pensamiento en el uso de la razón. Y por com-plejo que sea ese acceso, es un acceso real a lo que hay en elmundo, de manera que lo que decimos sobre él, aunque esté‘mentado’, sin embargo, es un decir «acertante» sobre él, provi-sionalmente acertante, sin duda, pero acertante. Tenemos razonespara pensar que decimos el mundo como es en su estar ahí, nocomo nos parece que se nos aparece. Digo provisionalmente,porque este decir nuestro no es un decir de una vez por todas,pero sí es un decir de ‘emperramiento razonable’, como hemosvisto anteriormente. No es un decir definitivo, pero sí es el decircon razones sobre lo que hay en el mundo, sobre lo que éste es.Excepto en la ‘teología de la razón pura’, no cabe, pues, quealguien tenga la llave de cómo es el mundo y haga comparacio-nes de lo que digo con lo que el-mundo-es-en-realidad paradarme certificados de acercamiento o lejanía. No hay —ni siquie-ra en la ciencia, claro es— una imagen pictórica real de lo quesea el mundo, referencialmente reproductora de lo que él es.El mundo es lo que de él vamos diciendo; nosotros somos partereal del mundo y, precisamente, la parte que tiene la razón parapensar cómo es dicho mundo. Y de que la cosa vaya siendo asíno cabe duda, pues estamos todavía en el mundo, en un mundoque desde tantos puntos de vista nos es hostil. Solicitamos almundo y éste responde, no enteramente como esperamos, perosí de una manera suficientemente correcta para poder decir queel mundo ‘va siendo’ como decimos de él.


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Algo similar, pero distinto se puede decir también de la reali-dad. Porque hay diferencia entre ‘mundo’ y ‘realidad’, no son dosconceptos sinónimos. Al hablar de realidad hemos pasado por lasangosturas de la globalidad de lo que es la coherencia última denuestro pensamiento mediante razones. No es que, por ello, larealidad sea ahora, ésta sí, mera construcción nuestra. Al contra-rio, al poder llegar a considerarla como tal, hemos descubierto enel mundo abierto, que se abría a algo que iba más allá de él, unapotencialidad nueva, que hemos distinguido hablando de lo quehay y del ser. Hay ahí una fuerza propia, que no viene dada pornosotros, sino que al descubrirlo, al entreverlo, nos muestra algoque va más allá de lo que hay, una potencia de ser cargada deconsecuencias; nos abre un horizonte, cuyo descubrimiento entrebrumas procede de nuestra pregunta por la globalidad. Nos apa-rece en el mundo abierto y más allá del mundo abierto una fuer-za fundante de ser. Y ahí encontramos a lo que he llamado rea-lidad.

Sobre ella podemos ya hacer juicios y éstos tocan a la verdad.Un camino de ida y vuelta nos lleva a hacer estos juicios, que noson, sin más y de primeras, fruto del primer toparnos con ella,sino que vienen después del efecto de retroducción al que antesme referí. Son juicios nuestros sobre la realidad y en ellos toca-mos lo que es, nos atenemos o no a verdad.30. Hay una ‘realidad que nos va siendo’. Ninguna certeza apo-díctica tengo ni tendré nunca sobre ella, como no sea esta quenos va siendo el conocimiento con certeza pero inacabable de larealidad —y del mundo, por tanto—.

La realidad —tampoco el mundo— no nos es de una vez portodas, sino que nos va siendo en cada momento. La vamos cono-ciendo —con lo que esto significa— en un momento dado; casipodríamos decir que tenemos sobre ella un punto de vista dado,pero un punto de vista más temporal que espacial, quizá. Unpunto de vista que no puede abarcarla por entero; la realidad—y también el mundo— cambia así con nuestro punto de vista.No es, en todo caso, un conocimiento estático —como se podríaderivar de la imagen que acabo de utilizar—, sino plenamentecinemático, mejor, dinámico; es un conocimiento accionado, nocontemplativo. Pero, aunque ‘mentado’, es sin duda un conoci-miento de la realidad. Porque aquí conocimiento hay que enten-derlo, como vengo diciendo, como esa acción tan compleja que


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comienza en las sensaciones que se ordenan primariamente antesdel juego de la razón y que termina en ese juego de retroducción,tras la acción sobre el mundo, en la realidad, siguiendo las estra-tegias preparadas por la razón. De esta manera, la realidad ‘nosva siendo’, se nos va apareciendo en lo que es; el mundo tam-bién ‘nos va habiendo’, nos va apareciendo en lo que hay; nuncapor entero, nunca engañadoramente. Pero no se trata de un pro-greso lineal desvelador del todo, porque, volviendo a la imagende antes, no hay progresión de ese estilo en los puntos de vista.Hay puntos de vista mejores y peores, claro, pero todos ellos tie-nen algo de complementario. Ninguno es definitivo del todo.Ninguno es rechazable del todo, aunque hay un cúmulo de razo-nes para preferir unos a otros, en un momento dado. Sólo habríaprogresión en ver todos los puntos de vista a la vez: ése sería,quizá, el lugar de la ‘teología de la razón pura’.

El conocimiento de lo que nos ‘va siendo’ está anclado, pro-visionalmente siempre, en la certeza, pues tenemos puesta todanuestra confianza en él; hasta el punto de que la vida y nuestrasupervivencia dependen de él y de la confianza que en él haya-mos puesto. Lo nuestro no es una perpetua vagancia en la ines-tabilidad de quien nada sabe sobre el mundo y la realidad,expuesto a todos los peligros, siempre a punto de sucumbir enla nada. No es eso lo que se ha dado y se está dando en noso-tros, si consideramos la comunidad de los humanos, refiriéndo-nos ahora a la que llamamos “cultura occidental” —otra cosapuede acontecer en la vida personal de cada uno, en donde sípuede darse esto, y de hecho se da en multitud de casos—, aun-que soy consciente de que lo que digo entraña un sinfín de gra-ves problemas. Conocimiento anclado en la certeza, pero siem-pre de manera provisional, ya lo sabemos; emperramiento, sí,pero ateniéndonos en todo momento, para ser razonables, a lasbuenas razones y a la crítica dialogal de las que ya no nos apa-recen tan buenas como antes, debido a las múltiples circunstan-cias de la acción y de la misma realidad, a la conjunción entreambas. Conocimiento inacabable, además, de la realidad. ¿Inaca-bable porque la realidad es infinita en sí misma? ¿Inacabable por-que ningún punto de vista la agota, como no sea el punto devista que los abarca todos? Quede ahí, por ahora, esa doble posi-bilidad. Me inclino por la segunda; me parece ser la que está encoherencia con lo que vengo defendiendo.


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31. El realismo científico, por ejemplo, no es algo que se nos dade comienzo, sino que adquirimos finalmente. Es lo que ‘nos estásiendo’ el mundo.

Como un ejemplo de lo que acabo de decir, tomemos el rea-lismo científico. Si éste significa que la ciencia tiene la capacidadasombrosa —quizá, incluso la única que la tiene— de ser quienconoce las cosas tal como ellas son, es esto —dentro de lo queaquí vengo defendiendo— una especie rara de milagro; pero esmejor dejar los milagros para ocasiones en que sean más evi-dentes. Todo lo que conocemos está ‘mentado’, la ciencia inclui-da, es decir, las teorías científicas, los experimentos de la ciencia,su actividad global, sus apreciaciones, en una palabra, se cons-truyen y resultan como todas las demás maneras de conocimien-to que nos construimos mediante la actividad de la razón. Notiene, por tanto, sentido alguno —como no sea por algún interésno confesado abiertamente— que la ciencia sea la única de nues-tras actividades que se sale del mapa de las demás actividades,que hace excepción en ellas. Pero, no, esa «demarcación» entreactividades científicas y actividades en general de cierto que nose da.

Si ante las dificultades de un realismo ingenuo o demasiadointeresado como el anterior, defendiéramos un mero convencio-nalismo, entonces también nos alejaríamos de lo que es razona-ble. Significaría que, mediante la ciencia, nada de lo que cono-cemos dice nada de lo que es el mundo, la realidad. Estotampoco me parece defendible, pues la ciencia nos dice lo que‘nos va siendo el mundo’, y no termino de ver cómo es posibleque la ciencia, como cualquier otra de las actividades humanas,en cuanto es acertante, no acierta en lo que dice y hace porcasualidad, sino como fruto de una actividad de conocimiento delo que es el mundo, la realidad, aunque siempre bajo la catego-ría insegura de lo que el mundo ‘nos va siendo’. Insisto en quesi no fuera así, hace mucho que la aventura humana sobre la tie-rra y los cielos hubiera obtenido ya su final. Pero esto que digono puede significar tampoco que toda actividad personal, comu-nitaria o de la humanidad no pase por puntos negros y porangustias de extrema necesidad. Hay una seguridad de conjuntoen que el camino que hemos tomado es el buen camino, de quelas razones que lo defienden son «buenas razones», las «mejoresrazones».


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Dentro de un convencionalismo general para la ciencia,podría defenderse que el acceso a lo real se da sólo en lametafísica. Ésta me parece una postura terapéutica muy inte-resante para filósofos de la ciencia con ansias de comerse ellossolos cielos y tierra disfrazados de científicos. Pone en ciertamanera las cosas en su sitio. Hace comprender a los científi-cos y filósofos de la ciencia dónde están sus límites y cuál esla realidad de su acción, y a la vez recuerda todos los proble-mas «metafísicos» que no podemos saltarnos a la torera y sinmás. Pero creo que no tiene razón en cuanto desgaja el cono-cimiento científico, del conocimiento metafísico, la actividadcientífica, de la actividad general, es decir, de la moral; laracionalidad científica, de la racionalidad. Pero toca el centromismo de la cuestión.

¿Cómo defender un «realismo científico» a la vez que se hablade lo ‘mentado’? Pensando que es defendible con razones que laciencia dice hoy lo que ‘nos está siendo el mundo’, lo que ‘nosestá siendo la realidad’. Porque hemos defendido, me gustaríadecir que con razones convincentes, el acceso a la realidad —loque conlleva un acceso al mundo—, mediante nuestro conoci-miento y nuestra acción, es decir, en ese juego complejo en elcual una parte importante —no la única— le corresponde a larazón y las razones.

El realismo científico, pues, no es algo que se nos da deprincipio, que podamos sostener o suponer de principio, sinoalgo que adquirimos al final: la certeza absoluta de que con laciencia decimos lo que el ‘mundo nos va siendo’, de que nues-tro emperramiento da ocasión de manejarnos en el mundocomo quien sabe dónde está, de que jamás debemos aposen-tarnos allí a donde hemos llegado en nuestro conocimiento yacción, porque ése sería el momento en que sucumbiríamos.Y aquí hay una certeza absoluta —una de las pocas certezasabsolutas que podemos tener—, aquella en la que nos apoya-mos como quicio central para nuestro estar en el mundo: nosomos barcos a la deriva, aunque las dificultades de la nave-gación sean terribles; tenemos la certeza de que hay puerto yde que llegaremos a él también esta vez, como otras veces lle-gamos antes de ésta. Certeza absoluta de que no estamos per-didos en la realidad, aunque tantas veces el mundo puedaparecernos hostil.


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Decir ‘lo que nos va siendo’ la realidad no es decir ya lo quees en su totalidad y plenitud, pero tampoco es decir lo que no eso decir no sabe/no contesta. Es decir ya algo. Es introducirnos enaquella dinámica que nos pone de lleno, con el conocimiento ycon la acción, en esa realidad en la que ya estamos.32. Esa acción que va manando de la racionalidad científica noestá alejada, ni mucho menos, pues, del reino de los fines.

La historia nos lo muestra, la práctica de hoy también, la filo-sofía de la ciencia de los últimos años lo sabe. Además, si es ver-dad que la racionalidad científica es uno de los usos específicosde la racionalidad, aquel en el que su objeto, tomado de aquelmagma de sensaciones, está circunscrito de una manera muydeterminada en función de lo que esa racionalidad juzga posibleinvestigar y resolver mediante el uso de la racionalidad quehemos ideado desde hace un tiempo como racionalidad científi-ca; si es verdad esto, dado que la racionalidad está ligada con elreino de los fines, también lo estará este uso específico.

Lo que de la racionalidad científica va manando es, obvia-mente, una acción, como de igual manera acontece en la racio-nalidad. Es una acción sobre una parte del conjunto de las sen-saciones; es una acción de búsqueda de teorías y de lasmaneras más convenientes o posibles de usarlas en casos yproblemas concretos. Es una acción de experimentación einvestigación. Es una acción racional que busca explicaciones,que quiere —y muchas veces logra— resolver problemas quese plantean con ánimo estricto de resolverlos, en ningún casocon un mero afán contemplativo, y que serán abandonados—aunque sea temporalmente, y por supuesto no por todos—si no parece posible resolverlos. Es una acción sobre el mundoque busca comprenderlo y manipularlo. Es una acción en larealidad. Es una acción, pues, que se encuadra en aquellaestrategia de la razón para conseguir la acción sobre el mundomás conveniente, ateniéndose a razones y persiguiendo unosfines dados.

No es la racionalidad científica, ni es la ciencia, la que tieneen sí misma su propia y exclusiva racionalidad; no es ella mismala que se genera sus propios fines. Todos sus fines le vienendados de fuera de ella misma, de los fines generales de todaacción. Su actuar racional le viene dado también de fuera, de unaactuación racional que es la nuestra.


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Por ello, la ciencia, la racionalidad científica, tienen esa «inse-guridad» que es típica de toda racionalidad y de toda acción queasume fines.

33. Pero así jamás llegamos a poseer la realidad como bienpropio. La realidad a la mano —o supuestamente tal— no redu-ce toda la realidad que sea ser.

Todo lo que llevo dicho lo avala: no poseemos ni hay razónalguna para pensar que poseeremos la realidad. No lo podremoshacer mediante el conocimiento, el cual a lo más que podría lle-gar es a poseerse a sí mismo en insensata cerrazón, pero jamás ala realidad como algo conocido de una vez por todas, como algoexplicado para siempre en sus entramados más íntimos, como siya las tuviera todas consigo con relación a ella, como algo quese domina. La realidad, así, jamás podrá ser el bien propio denuestro conocimiento. Pero tampoco nuestra acción llegará jamása hacerla posesión nuestra. La realidad tiene algo en su globalidadque nos lo impide de una vez por todas. Hemos visto que es ina-barcable. Escapa siempre de nosotros, como si se negara siemprea sernos a la mano. Aquello que se podría considerar como la rea-lidad que tenemos ya a la mano, es decir, que es cosa nuestra deuna vez por todas —lo que no creo que nunca se dé—, no redu-ce toda la realidad que sea ser. Y digo que sea ser, porque si dije-ra que «es ser» podría pensarse que con ello querría decir que séya qué es todo el ser, que lo conozco y si no lo domino al menossé cuál es; pero éste no es el caso. ‘Lo que sea ser’ es algo a des-cubrir, que no se nos da de antemano, que de ninguna manerapuedo prejuzgar, como no sea en unos ámbitos de evidenciademasiado pequeña para arreglármelas en la realidad. No cabeaquí ningún reduccionismo. Cabría, quizá, en el terreno de laexplicación, como un método utilizable razonablemente paraconseguir transvasar estructuras explicativas conocidas a terre-nos que se nos escapan; por eso tiene este reduccionismo,quizá, una cierta cabida en el decir de lo que ‘nos va siendo elmundo’. Pero no cabe en el terreno del ser, es decir, en el ámbi-to de la realidad, nada tiene que ver con lo que ‘nos va siendola realidad’.

La realidad no la tenemos a la mano, ni siquiera en sus ámbi-tos más pequeños y cercanos. De ahí que todo el respeto quetengamos en el trato con ella no sea suficiente. La realidad seña-la a quien es su fundamentación.


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VI

34. No es la verdad una mera adecuación (puntual) entre «cosamental» y «cosa real»; aunque sí es cierto que la verdad se da enel juicio.

No hay referencialidad puntual, sino global, la que se da ennuestro ser en el mundo. De ahí que no tenga sentido algunohablar de «cosa mental» y «cosa real» para luego ponerlas en com-paración una y otra y decidir si hay adecuación entre ellas,momento en que se hablaría de verdad. Esa manera de ver lascosas nos estaría totalmente vedada aquí, porque las cosas de lasque hablamos de seguro no son así. Habría alguien, en esossupuestos, colocado en el fiel de la balanza, en el punto de lareferencialidad, y sería él quien nos dijera si lo que pensamos vapor caminos de verdad o no.

La verdad estaría en los juicios que hacemos sobre la realidad;juicios hechos, tal como vamos diciendo, en coherencia de red yque en nuestro ‘emperramiento’ resultan ser juicios «acertantes».Ninguno de nuestros juicios va por suelto, sino que está enreda-do en una red de razones —con todo lo que ello conlleva—, demanera tal que se da en coherencia de red con otros muchos, conlos demás juicios que sobre la realidad hacemos, como yendo, sino en racimos, sí a racimos —no siempre es fácil la coherenciatotal de la red, es algo que perseguimos constantemente como unvalor final, pero muchas veces no tenemos más que varias cohe-rencias que cohabitan—; así el juicio nunca es un juicio inde-pendiente de todo el complejo proceso que he descrito como elproceso del pensamiento de racionalidad con vistas a la acciónen la realidad. Ahora bien, no basta que el juicio esté en cohe-rencia con los demás juicios y con todo el resto de lo que juntoa él se da y que lo conduce. Ésa sería una verdad meramenteinterna a nosotros, por así decir, una mera coherencia legal detoda nuestra construcción. No es poco y es condición a cumplir—en cuanto se pueda—, pero le faltaría todavía algo decisivo.Toda la construcción de conocimiento y acción a la que me refie-ro, en la que se da el juicio, tiene una finalidad concreta, la depermitirnos estar en relación de solicitación con el mundode manera que tengamos sobre él una acción cuya estrategia deracionalidad ha sido cuidadosamente preparada por la razónsobre bases anteriores; la de permitirnos ser en la realidad. Si no


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tuviéramos en cuenta, para hablar de la verdad, este segundopolo, no saldríamos nunca de esa verdad meramente interna dela que acabo de hablar. Hay pues el ‘emperramiento’ decidido en‘lo que vamos siendo’ que resulta «acertante» en nuestro estaren el mundo y ser en la realidad.

Puede parecer triste que la verdad no sea algo que se diga níti-damente con claridad lógica meridiana. Pero las cosas parecenser así, en lo que vengo diciendo son así.

El ‘juicio de verdad’ es, por tanto, complejo también. Lo quesea la verdad no es algo sencillo y obvio. Es fruto destilado delconjunto de lo que voy diciendo, siempre que no se olvide que,para llegar a donde estamos, hemos tenido que adentrarnos endos terrenos de globalidad: al hablar de los fines valorativos queguían todo el edificio de la racionalidad y al hablar de realidad.Si las cosas fueran como digo, pues, la verdad sólo se daríafinalmente en esa fundamentación de la realidad con la que nostopamos. Sin llegar hasta ahí podremos hablar de una «verdadlógica», es decir, de unas razones bien construidas y encadenadasunas a otras, pero perdiendo ahí el efecto de la globalidad de red.Podremos también, en la acción sobre el mundo, emitir un juiciode que esto o aquello «nos va bien», «nos está siendo verdad».Pero, evidentemente, esas verdades, sin dejar de serlo, son dema-siado cortas. Podría llegarse con ellas, quizá, en mucho de lo quees nuestro estar en el mundo, aunque creo que no en el trato dela globalidad de ese estar —que apunta ya, lo he dicho, a la rea-lidad—; pero en ningún caso, según lo que voy diciendo, val-drían para la que designa la verdad de nuestro ser en la realidad. 35. Si hay adecuación —que debe haberla para que la acciónracional no sea un mero sueño berkeleiano—, ésta es una acciónglobal, de coherencia del conjunto de lo que decimos ser la rea-lidad.

También la adecuación a la que me refiero es una acción quelogramos como fruto de un largo trabajo. Una acción de globa-lidad que conlleva adecuaciones parciales y puntuales. Pero laadecuación se da en el conjunto. Como éste, también ella es laadecuación «de un momento», pues nuestra acción racional quedesemboca en una acción en la realidad no es de una vez portodas. Tampoco la adecuación, por tanto, lo es de una vezpor todas. Se da en el tiempo, en medio de las circunstancias,como adecuación global de lo que pensamos a lo que es nues-


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tra acción sobre el mundo y en la realidad, acción que conlle-va siempre, ya lo sabemos, esa labor de retroducción quemodela la adecuación.

Sin ella no saldremos nunca de un mero sueño imaginativo, ytodo nos empuja a pensar que nuestra acción racional es «acer-tante», en cuanto que lo va siendo y lo es, pues aquí tenemosmedios para controlar ese acierto, si no con absoluto rigor, sí conun grado suficiente de confianza.

Pero, de nuevo, esa adecuación ‘no es de una vez por todas’,sino que se va construyendo en cada momento. No quiero decirque sea la construcción de un edificio que algún día podremosconcluir, inaugurar y luego visitar. Es una construcción siemprerenovada, que, habrá que decirlo así, se adecua en cada momen-to a lo que es el cuerpo de nuestras razones.

Hay adecuación desde el momento en que no nos está veda-do hablar de «objetividad». Lo que pensamos y hacemos, ya lovimos, no es fruto y ocasión de una mera subjetividad, sino quese nos va haciendo una imagen del mundo y de la realidad y ellatiene múltiples facetas de adecuación. Es un hacer nuestro sobreel mundo que tiene en cuenta lo que hay, y lo tiene en cuentaen su propia objetividad, una objetividad que, ciertamente nuncaes totalizadora, sino dependiente de un punto de vista, pero queno por ello pierde su carácter. Nuestra acción sobre el mundosale de nosotros y vuelve a nosotros, pero en el entretanto pasapor el mundo, es una acción sobre el mundo y nosotros recibi-mos los frutos y las miserias de ella. Es, pues, un bucle que entra-ña objetividad, no algo que no termina nunca de salir de noso-tros mismos. Si así fuera, nuestra actividad racional no podríajamás ser «acertante» como lo es. Es un hacer nuestro en la reali-dad que tiene en cuenta lo que es, y lo tiene en cuenta en lo quees, es decir, en su propia objetividad; pero este tener en cuentanunca es abarcador de todo lo que es, reductor del ser, sino quenunca lo tiene a la mano, nunca hace de la realidad una pose-sión propia. Este hacer nuestro en la realidad sale de ella, pues-to que somos, y, pasando por nosotros, llega a ella de nuevo enbucle que entraña objetividad. Nunca reducimos la realidadteniéndola a la mano, nunca quedamos disueltos en ella sin rea-lidad propia y personal.

La adecuación, por tanto, se da en la globalidad de una cohe-rencia de conjunto de lo que decimos ser. Lo que decimos queda


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en nosotros, evidentemente, y ningún otro decir deja de ser unacto mental nuestro que nos sirva para medir o enjuiciar la ade-cuación. Lo que decimos ser se nos da en una coherencia, lohemos visto. Una coherencia de nuestra red de razones. Unacoherencia que encuentra probada una globalidad fundamentadaa la que hemos llamado realidad. No sería, sin más, el conven-cionalismo de nuestra propia coherencia construida a nuestroplacer. Es la objetividad de una coherencia en red que se va cons-truyendo siguiendo la objetividad de lo que es, aunque sea en laforma de lo que ‘nos va siendo’. Y se construye en la objetividadde lo que es porque hemos visto la necesidad de un paso por laglobal fundamentalidad del ser para encontrarnos nosotros sien-do en la realidad. El convencionalismo hubiera, quizá, bastado sinos hubiéramos limitado a construir esa coherencia en red denuestras razones siguiendo la objetividad de lo que hay. Entre el‘sobre el mundo’ y ‘en la realidad’ hay, por tanto, una diferenciaesencial. En un caso pasamos por una globalidad que está ahí,podríamos decir casi que a la mano. En la otra pasamos por unaglobalidad que nos constituye en lo que somos. En una podríavaler, en último término, el «principio de objetividad»: no seríanecesaria la consideración de que somos personas, como nofuera en las razones de la fundamentación del propio principio,que se sale, evidentemente, de sí; en la otra sería necesario, segu-ramente, el ‘principio antrópico’, porque ahora es esencial la con-sideración de lo que somos: personas. Sería demasiado fácil pen-sar que la «ciencia» está en los entornos del principio deobjetividad y la «metafísica» en los del principio antrópico, puesse olvida la fundamentación y lo que en este pensamiento queintento articular es decisivo: la coherencia de la red, sin la que elpensamiento no está asentado en la racionalidad, al menos encuanto quiere pensar el conjunto y no quedarse en alguna par-cialidad, pero incluso ésta sólo se hace posible en el conjunto,sea expresado o presupuesto. Para caracterizar las dos posicionesen una palabra: en un caso somos señores y dueños de la crea-ción, que está ahí puesta a nuestro servicio; en el otro somos cria-turas hechas a imagen y semejanza del mismo Dios.36. La verdad es, pues, una acción discursiva de coherenciaglobal.

Hablo de una acción discursiva porque no estamos en el merolenguaje. Todo es dicho, pero no todo aquí es sólo lenguaje. Lo


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que tenemos entre manos es más que palabras. Lo que nos trae-mos entre manos es, en verdad, una acción discursiva, pues ni essólo discurso ni es únicamente acción, sino que lo nuestro estáentreverado de ambos. Dentro de esa acción discursiva se danjuicios, juicios puntuales y juicios globales, que buscan adecua-ción, y en los que nos atenemos o no a la verdad. Pero esa accióndiscursiva nunca se da en otra parte sino en la coherencia globalde lo que aquí he ido indicando. Y en una coherencia global que,finalmente, es coherente con los haberes del mundo con los queinteractúa. En una coherencia global que, finalmente, es coheren-te con la realidad en la que está. Sólo ahí, en ese paso por la tota-lidad, puede darse la verdad; no en los solos enunciados, tam-poco en la misma coherencia de la red en su sí mismo. No se daen los solos enunciados porque ellos por sí mismos y solos en síestán ‘mentados’ y no dicen mundo si no hacemos, como hemosvisto, más consideraciones; ahí se necesitaría un decir del decirhasta el infinito sin que nunca saliéramos de allí donde estaría-mos dando vueltas en redondo: en lo «meramente mentado». Perotampoco la verdad se da en la «mera coherencia de la red», sinmás. Sólo si defendiéramos el convencionalismo que nos aislarala ciencia de la metafísica, dejando para ésta las cuestiones de larealidad, sólo entonces sería así, y sólo referido a lo que fueraentonces la ciencia. Pero no es así, la nuestra es una red tendidapara recoger cosecha que se rompe cuando de manera sistemáti-ca no la obtiene. Es una red global y no está constituida sólo porlos nudos e hilos del entramado de la ciencia. No hay diferen-ciación —o demarcación— entre haceres o metodologías; lo quediferencia a unas acciones discursivas de otras, como partes de laacción discursiva global de la racionalidad, es el tipo de objetua-lidades en las que ponen su empeño. Pero la red de razones esúnica, la construida por la racionalidad, quien pone a punto suacción discursiva con la que actuamos sobre el mundo y en larealidad.

Ahí, y sólo ahí, me parece que es donde hay verdad o no lahay. Por eso, hablando de verdad, el acento se pone más en glo-balidades que en puntualidades. Habría que decir ‘estamosdiciendo verdad’ sobre el mundo y ‘estamos aposentados de ver-dad’ en la verdad de la realidad. En un caso sería una adecuaciónde nuestra acción discursiva sobre el mundo con lo que éste ‘nosva siendo’; en el otro, un estar aposentado de verdad en la reali-


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dad que nos ofrece aposento en lo que resulta ser lo que ‘nos vasiendo’. En el primer caso podría decirse que el sujeto somosnosotros; es de verdad aquí en donde sobrevivimos como indivi-duos, como comunidades y como género humano. En el segun-do podría decirse que somos sujetos en la realidad que nosacoge; de cierto, así comenzamos a existir en verdad como per-sonas, como pueblos, como comunidad humana; es aquí dondevivimos y no meramente sobrevivimos.

La verdad, de esta manera, es una adecuación a la que se llegay en donde se está. La falsedad es una desadecuación que haceque no lleguemos a ninguna parte en nuestra acción discursiva,porque a donde quiere llevarnos —puntual o globalmente— es auna acción sobre el mundo fuera de lo que éste nos muestra quenos ‘va siendo’; es una acción en la realidad fuera de lo que éstanos va mostrando de su ser que ‘nos va siendo’. En ambos casos,sin que debamos presuponer ninguna certeza de absolutidadesque nos está siempre negada aquí, hay un camino seguro quenos habla de la verdad de nuestras acciones discursivas.37. No hay manera de zafarse de la verdad como no sea en elemperramiento de la razón.

Me refiero al emperramiento de la razón en sí misma, no, evi-dentemente, a ese otro «emperramiento» del que ya antes hehablado: aquel que nos asegura un lugar, el lugar en el que esta-mos, seguro y provisional a un tiempo. Ahora el emperramientoes otro, aquel que lo quiere todo para sus razones propias yposesivas. El que no se da cuenta de cuál es el afán mismo de laracionalidad: llevar nuestra acción desde las sensaciones ordena-das primariamente ya a la acción sobre el mundo y —comohemos descubierto sobre la marcha— en la realidad, para que,mediante esta acción que busca fines, digamos de verdad lo queel mundo ‘nos va siendo’ y seamos de verdad lo que ‘vamos sien-do’ en realidad. Éste es el emperramiento en un estar en elmundo y ser en realidad que con la razón nos hemos construido.Es el emperramiento de quien sabe que está en un lugar, peroque éste, siendo aquel en el que todo lo tiene anclado, le ha deser siempre provisional y cambiante. Es el de quien sabe quequien no está en ningún sitio no puede ir a ninguna parte.

Pero el emperramiento al que ahora me refiero es otro, muydistinto; es aquel en el cual la razón —abandonando toda racio-nalidad, no ateniéndose ya a razones— se emperra en que su


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sitio es de una vez por todas; en que sus razones son para siem-pre; en que él sabe bien cómo es el mundo y qué pasa con larealidad. Es el emperramiento de quien, finalmente, todo lo quie-re para su mero uso privado porque sólo él está en la razón. Paraquien está ahí, su interés egoísta es, seguramente, la única verdad.No quiere escuchar ni a los demás ni al mundo ni ser en realidadalguna, pues todo lo quiere para sí al creerse serlo todo. Puedetener todos los hilos y nudos atados y bien atados, pero quientiene una tal actitud, aquel, por tanto, cuya racionalidad tengatales fines, ese tal nada tiene con la verdad; tendrá alguna razónen sus razones, pero, en la globalidad de coherencia en red queconstituye la racionalidad de la razón, no se atiene a razones, viveen el mundo sin estarse en él, tiene una existencia como fuera dela realidad. Él no tiene nada que ver con la verdad y la verdadnada sabe de él. O, quizá, si es inteligente no llegará a tanto y sepreguntará, sin más, con escepticismo: y ¿qué es la verdad?

No hay manera de zafarse de la verdad si buscamos en verdaduna actitud racional; si seguimos acciones discursivas que siganestrategias racionales. Si es así, aunque ‘la verdad’ nos sea unproblema muy grave, uno de los mayores de todos los que se nosplantean a los seres humanos, sin embargo, siempre deberemosatenernos a ella. En el momento que nos zafemos de ella, nues-tro acción discursiva aportará falsedad sobre el mundo y querráintroducir mentira en la realidad.

¿Cabe la falsedad del error en la acción sobre el mundo? Sinduda. El error lo aceptamos aquí sin otro problema que el com-prometernos en corregirlo desde que tengamos razones parapensar que estamos en él. Podemos hacer, hacemos de hechomuchas veces, juicios errados, acciones erradas; la irracionalidadcomienza cuando, a pesar de tenerlo presente, los defendemos.Pero, hablando en realidad, si el proceso de la racionalidad en sucomplejidad tal como he querido describirlo aquí, nos hace pasarpor aquellos portillos en los que el ‘mundo’ devino ‘realidad’, hayahí algo más que error: nos aparece ahora la mentira. Y tambiénla mentira tiene algo de irracionalidad; no una irracionalidad demera lógica, sino una irracionalidad que proviene de haber tran-sitado hasta el final por los últimos caminos por los que nos seña-laba con buenas razones nuestra construcción de razones en red,caminos ahora ya de fundamentación, allí en donde el ‘mundo’se nos apareció como ‘realidad’, yendo más allá de su estarse


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como conjunto de lo que hay para mostrarnos el ser de lo quees, y habiendo transitado por esos caminos, haberlos abandona-do cerrándonos a lo que ellos nos muestran.

Siendo las cosas así, racionalidad y verdad tienen íntimasconexiones, en las que aparece de nuevo la virtud de una volun-tad de llevar los fines asumidos hasta el final.38. La realidad se nos da de verdad —como verdad, quizá— enla palabra de nuestra acción respetuosa de lo que sea ser, entre-verado, en verdad, con lo que hagamos que sea.

Si volvemos al momento en el que nos topamos con la reali-dad, debemos recordar que hay en él una sorpresa insalvable.Estábamos considerando el mundo y de pronto parece que nosfuimos más allá de la mundaneidad, cuando consideramos lanecesidad de razones que llevaban a la globalidad, incluso a unaglobalidad fundante que nos dejó hablando de ‘realidad’. Elmundo que ‘nos iba siendo’, por muchas sorpresas que nos depa-rare, aunque, es evidente, se nos niegue constantemente a estara la mano, nos sume en la dificultad de su explicación y de laacción sobre él, pero no nos deja en las borrosidades con las quede primeras no sabemos a qué atenernos, aunque en ningúnmomento dejamos nuestro camino de racionalidad; en las borro-sidades de ‘portillos’ y ‘fundamentos’ que nos pusieron en la rea-lidad de lo que ‘nos va siendo’; en un lugar en el que ya no seestá, sino que se es. El mundo, pues, si vale decir así, no se nosda, sino que estamos en él, nos posee a la vez que lo poseemos.Se nos escapa, pero podemos asirlo muy fuerte. El mundo es,dicho así, para ser explicado; para intentar una explicación de él,y que esa explicación —con las condiciones que antes pusimos—sea «acertante». La realidad, en cambio, no parece que podamosagarrarla; es, quizá, ella la que nos tiene. La realidad, vistas lascosas como aquí las veo, se nos da de verdad. Quien atraviesalos ‘portillos’ de la fundamentalidad de todo lo que se nos ofre-ce en la acción discursiva de la racionalidad encuentra que la rea-lidad se le da. Nadie tiene obligación de hacerlo, de irse hastaallá, quizá, pero no es ésa la cuestión. La cuestión es que quienlos atraviesa no ha abandonado en ningún momento su caminode acción de racionalidad. Y quien los atraviesa, de verdad quea él la realidad le viene dada.

Esa realidad se nos ha dado, como digo, en la acción respe-tuosa de nuestra racionalidad hecha palabra; no se nos ha dado


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en ninguna fuerza imaginativa ni cosa parecida. Se nos ha dadoen la palabra de nuestra acción racional, como todas las demáscosas. Para llegar a este punto no hemos hecho ninguna piruetade irracionalidad, no hemos dado palabra alguna fuera del con-junto de nuestras razones, no nos hemos salido del camino de larazón conforme a fines. Nos hemos atenido a razones; nos hemosatenido a la globalidad de las razones, a las razones de la globa-lidad. El haberlo hecho así nos ha puesto ante lo que sea ser. Ahí,en esa visión de globalidad, hemos entrado en la escucha de loque sea el ser; no a la escucha de lo que hay, sino de la realidadque nos fundamenta desde ahora. Algo de lo que es en la reali-dad en la que somos se nos ofrece como verdad. La realidad senos ofrece así como verdad. Y, sin embargo, tenemos todavíacapacidad de acción en la realidad, pues en ningún momentohemos perdido esta capacidad ni nunca la vamos a perder. Estaacción nuestra en la realidad es así una realidad. Pero al serlo,presupone aquel punto en el que se nos dio la realidad, con loque ello conlleve.

Nuestra acción en la realidad, por tanto, lo será en verdad sies una realidad que nos nace no en cualquier lugar, sin queimporte cual, sino en nuestro ser en la realidad. Una actitud derespeto se nos pide aquí; quien es en la realidad, como nosotroslo somos, no es de cualquier manera, pues lo que fundamenta larealidad nos fundamenta a nosotros, ofreciéndonos una actitudrespetuosa con nosotros y con ella misma. Ahora, menos queantes aún, no todo da igual.

VII

39. No podemos olvidar que, desde el comienzo de esta manerade pensarlo todo, la racionalidad tenía que ver esencialmente conlos fines.

Desde el comienzo, es verdad, nos aparecieron los fines. Laracionalidad como aquí la he entendido no tendría orientaciónalguna sin una finalidad, sin una direccionalidad, sin una decidi-da voluntad de ordenamiento para lograr unos fines. Porque laracionalidad es un uso de las razones y de su encadenamientobuscando unos determinados fines. Sin ellos no habría la posibi-lidad del uso que aquí he defendido. Lo que la racionalidad nos


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proporciona es la capacidad de hacer el mejor uso posible de lasrazones para los fines determinados. Siendo esto así, cabe enverdad decir que ahora todo pende de fines, lo mejor y lo peor.Y así es como, lo hemos visto en la historia personal y en la his-toria de la humanidad, lo vemos incluso hoy día, construccionesracionales de una perfección asombrosa se han usado para finestales como el exterminio y la aniquilación.

Sería demasiado ingenuo por nuestra parte no ser conscienteshasta lo profundo de esta posibilidad del uso de nuestra racio-nalidad. Es decir, todavía nada hemos dicho sobre los usos de larazón cuando hemos dicho, de principio, que somos seres racio-nales; porque, precisamente por eso, tenemos capacidad asom-brosa para el egoísmo y la maldad. Sería demasiado ingenuo pen-sar que de la propia racionalidad, por ejemplo, de la racionalidadcientífica, emana una música que es siempre y sólo música celes-tial como por intrínseca necesidad. Sería demasiado ingenuocreer que nuestra acción es sólo acción de bondades. Sería dema-siado ingenuo creer que todo en el corazón humano es fuente dehonestidad y de mirada limpia.

Esa ingenuidad no es razonable, no se atiene a razones, no seatiene a realidades. Nuestra experiencia personal e histórica noslo muestra. Quien es observador de sí mismo, de los demás, dela comunidad y de la historia de la humanidad sabe que esavisión ingenua es demasiado fácil, cuando no encubridora. Si nohubiera pecado original en la condición humana, darían ganas deinventarlo. Pero al decir esto, ni mucho menos se ha dicho yatodo sobre nosotros y sobre nuestra actuación. Todos sabemos,también, que somos capaces de lo mejor, que lo hemos sido yque, probablemente, lo seguiremos siendo. Es decir, todos sabe-mos que somos capaces de libertad, de actuaciones libres, pormás que tengamos determinaciones constrictivas fuertes, aunquenunca determinantes. La libertad nos apareció ya antes con todasu enorme fuerza.

Las primeras acciones racionales desde aquel magma de sen-saciones buscan ya algo, quieren llegar a algo, se preguntan poralgo, inquieren en una cierta dirección. Todas las actuaciones dela razón son direccionales, vectores orientados. Pero, utilizandoesta analogía, no es, por parte de la propia racionalidad, unadinámica en la que los vectores son fuerzas que marcan desde sísu valor escalar, dirección y sentido, sino que son vectores en un


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campo de fuerzas, que reciben su orientación y sentido —perono su valor escalar— de fuera de sí mismas: la reciben del campode fuerzas de los valores, es decir, de los fines. Todo el procesocomplejo de la racionalidad tal como aquí lo hemos vislumbradose produce en ese campo de fuerzas.

Además, en aquel peligroso paso desde ‘sobre el mundo’ hasta‘en la realidad’ nos encontramos de nuevo con algo que nosorientaba, nos atraía, quizá nos repelía. Y ahí había algo que estambién un potentísimo campo de fuerzas, curioso campo defuerzas al que nos es posible resistirnos. Precisamente en noso-tros cabe la posibilidad real de la libertad. Por esto la analogíafísica no puede llevarse hasta el final, porque hay algo en noso-tros, que se genera en nosotros, pero posiblemente en algo quees más allá de la racionalidad, en este caso de la mera racionali-dad, que tiene también capacidad de cambiar orientaciones.Producimos nuestros propios fines, originamos nuestros propioscampos que orientan la labor de la racionalidad. Hay, pues, unainteracción de campos. Un campo, seguramente el de la especie,que vienen dado en aquella organización primaria de las sensa-ciones; otro, el de lo que va siendo la historia o tradición en laque nos encontramos; también, el de nuestra propia libertad concapacidad originadora de potentes campos de finalidad; igual-mente, lo hemos encontrado, el poderoso campo que produce elfundamento último de lo que sea la realidad. Es un juego de cam-pos, una batalla campal a veces.40. Los fines, pues, son decisivos para la racionalidad.

Sin estar orientada potentemente por fines, no podría lograrseese enorme esfuerzo de razonabilidad de los individuos, de lascomunidades y de la especie que es la razonabilidad de la razón.Piénsese, por ejemplo, en la supervivencia de la especie, de lascomunidades y de las personas. La racionalidad pende de fines.Sin fines, no se daría en nosotros un uso razonablemente globalde la razón y del entramado en red de sus razones.41. No nos podemos zafar de sostenernos con nuestros finescomo no sea en el emperramiento sin razón.

Nuestros fines sostienen nuestra razón. Nunca podremoszafarnos de que así sea. ¿Por qué lo habríamos de hacer despuésde todo lo que aquí hemos visto ya? Sólo emperrándonos en quela propia razón genera de por sí sus propios fines, como si fue-ran algún tipo especial o definitivo de razones, podríamos pensar


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que no son los fines quienes sostienen a nuestra razón, sino quees ésta la que genera sus fines. Pero éste no es en caso alguno elbuen ‘emperramiento’ de quien está en el lugar al que ha llega-do y en el cual lo que sea ser ‘nos va siendo’, sino el mal empe-rramiento de quien no se da cuenta, o prefiere no darse cuenta,de que también la suya es una razón que se guía por fines, peroque suplantando a éstos por aquélla quiere obviar una conside-ración de sus propios fines y de los supuestos de su acción, dis-cutiéndolos en donde debe hacerlo, en el terreno de la discusiónética y no en el de la mera racionalidad, convertida ahora por lafuerza de los fines que la guían en una razón seguramente dema-siado cercana todavía a la mera razón lógica y que ha creídopoder cortocircuitar así el complejo edificio que hemos construi-do con nuestras razones. Éste es un emperramiento sin razón.42. Los fines en los que nos sostenemos sostienen nuestra racio-nalidad.

El reino de los fines, pues, guía la orientación final de todonuestro edificio de racionalidad. Hay una orientación general de«lo que debemos hacer» que no se vacía en la racionalidad, aun-que de seguro que un uso decidido y global de la razón le ayuda.Y mi sorpresa última es, pues, ésta: es la voluntad la que guíafinalmente a la razón, mientras que la razón ayuda a la voluntad.No podrá hacerse una demarcación tampoco aquí, pero las cosasaparecen bien claras: una voluntad que, seguramente, no es des-pótica y voluntarista, sino una voluntad de razonabilidad, perovoluntad al fin. Una voluntad de razonabilidad que quiere ‘ser enla realidad’.


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3.- DESTINO Y LIBERTAD

I

Nuestro destino estaría en la libertad: nuestro destino es lalibertad.

En las ligeras modulaciones del desarrollo de estas dos frasesque se siguen casi idénticas, en el paso de una a la otra y en latensión que existe entre ellas está, para mí, el meollo mismo dela concepción del hombre. A ello me gustaría referirme con bre-vedad en las páginas que siguen.

Dos frases en apariencia casi iguales, distanciadas sólo por unleve signo ortográfico. Mas un signo que en verdad señala y sim-boliza un mundo entero de diferencias entre lo escrito a un lado ya otro; cada palabra tiene significado diferente según el lado en quese encuentre, porque cada una de las frases se dice desde distintoslugares de racionalidad. De un lado, la consideración del hombreen su estar mundanal; del otro, aquello aparece, sin embargo, comouna mera consideración desnorteada si en ella quedamos, puesahora la realidad nos va siendo, va apareciendo nuestro ser en suverdadera realidad, el ser que se nos ofrece en realidad.

II

La maraña de solicitaciones en las que estamos inmersosdesde el mismo momento del nacer —en realidad desde muchoantes de nuestro nacimiento—, la estructura compleja de solicita-

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ciones que nos atan y nos sostienen, que nos proporcionan loslugares en los que estar, es decir, que nos dan los estares enlos que cobijarnos, las estancias desde las que comenzamos a ser—aunque todavía se trate de un ir siendo que apenas comienzaa tener otra cosa que la posibilidad de un nombre—, esa mara-ña, esa estructura casi infinita de solicitaciones que nos atravie-san componiendo nuestro primera manera de ser, constituyenuestro destino al darnos siempre un lugar de partida, un lugardesde el que comenzar a ser, un lugar en el que ir siendo, puesquien no está en ningún lugar no puede ir a ninguna parte paraser en ella. El lugar en el que estamos, cuajarón de infinitas soli-citaciones, es así en todos los casos el entramado, la urdimbre,en la que se borda lo que vamos siendo.

Mas, nótese bien lo que afirmo: el conjunto de solicitacionesenredadas con sus innumerables complicaciones propias que deprincipio nos construyen siempre un lugar en el que estar en elmundo —pero, es cierto, un lugar privilegiado y singular en losdistintos estares posibles, un lugar traspasado en permanenciapor lo que en el mundo hay y no un simple lugar cualquiera ysecundario—, en definitiva no construyen, sin embargo, sino loque no es más que la posibilidad misma de nuestra libertad.

Las solicitaciones de lo que en el mundo hay, a las que siem-pre nos vemos sometidos porque vienen instrumentadas en nues-tro cuerpo, que nos acucian por todos los lados, constituyen,pues, el lugar en donde nuestra libertad se hace primariamenteposible y que luego, en momentos sucesivos de una evoluciónesencialmente abierta, nos va permitiendo otros lugares en losque la libertad comienza a hacerse verdadera realidad: lugares enlos que vamos siendo, lugares en los que ya somos, lugaresdesde los que comenzamos a ser lo que seremos. Acuciados porlas solicitaciones de lo que hay, pero no sometidos a ellas.Cuerpo de solicitaciones, pero, como carne enmemoriada, cuer-po de libertad posible.

III

Nótese bien que hablo de ‘solicitaciones’, no de «determinis-mos» ni de «predeterminaciones». Parecería que en la utilizaciónde esas palabras hay una diferencia demasiado tenue, quizá, para


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tenerla en cuenta. Mas, al contrario, en mi manera de pensar, ladiferencia es abismal.

La predeterminación hablaría de un plan férreo en el que estádecidido de antemano todo lo que hay en el mundo, constitu-yendo el mundo, que seguramente ha sido establecido por el Dioscreador. Un plan en el que estamos atrapados, querámoslo o no,por cuanto todo aquello en lo que estamos y en lo que quisiéra-mos estar nos viene dado desde siempre en un proyecto cerradodel que jamás podremos escapar. No hay elección para nosotros:todo lo tenemos dado en el plan perfectamente delineado delCreador. No hay elección para nosotros: hemos sido elegidos deantemano en todo lo que en el mundo hay, ha habido y habrá.

La libertad aquí, posiblemente, no sería otra cosa que unaaceptación necesaria de lo que de hecho hemos sido y vamos aser —un «sido» y un «ser» que en realidad no lo son, pues nosencontramos con ellos de sopetón, como algo concedido deantemano, fuera de nuestro alcance, dentro de un mundo cerra-do de lo que hay, ha habido y habrá: un ser que no es sino meroestar entre lo que hay en el mundo, pero nunca un ser en reali-dad—. La libertad aquí sería aceptación de lo que meramente haycomo aquello que nos encierra en un «es» de mera externalidad.Además, una aceptación que digo necesaria, pues ¿qué otra cosanos cabría sino sobrellevar con paciencia lo que con inexorablenecesidad habríamos sido, seríamos y vendríamos a ser en elfuturo? La elección habría sido hecha antes de que llegáramos aningún lugar; nos habría sido dada desde siempre, la tendríamosofrecida de antemano.

A nosotros nos quedaría sólo aceptar con buen ojo lo quepodríamos, quizá, acatar con (escéptica) inteligencia: por la nece-sidad de haberlo, lo que hay es lo que es, y nada sería fuera delo que hay. Además, esta postura nuestra de (escéptico) acata-miento de lo que hay en un mundo predeterminadamente cerra-do nos elevaría seguramente a la categoría de elegidos; nos pre-miaría colocándonos entre aquellos para cuyo disfrute todohabría sido hecho, aquellos a los que todo les habría sido dadode entre lo que hay. La libertad desde ahí no sería sino la meray sensata aceptación (escéptica, evidentemente) de lo que nospredetermina.

Pero desde ahí, claro está, la libertad liberada no será otra cosaque rompimiento y rebelión, que plantarse frente a ese bruto des-

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tino cerrado y ciego que lo hace todo por nosotros, pero sin con-tar con nosotros. Desde ahí, la libertad no será otra cosa querebelarse contra el mundo cerrado, plantarle cara al destino pre-determinista que nos sofoca; buscar espacios en los que podamosser lo que queramos, lo que nos venga en gana, y no lo que senos da de manera tan constriñente. Y hacerlo así aun cuandoesos espacios de mera rebeldía puedan terminar mostrándosecomo vacíos, como inexistentes; aunque se muestren como meroempecinamiento sin alcance alguno. Desde ahí, la búsqueda dela libertad liberada será, abofeteando la necesidad y el escepti-cismo de lo que no es otra cosa que ciego destino, una aventuracuajada de alocadas servidumbres para escapar de lo que nos esabsolutamente inexorable. Desde ahí, por tanto, la loca aventurade Sísifo nos constituiría en verdaderos seres humanos. Desdeahí, la libertad sería, pues, plantarse frente al destino en buscadesaforada de lo que está desde el principio mismo fuera denuestras posibilidades; quizá no otra cosa que la ilusión de unalibertad que no llega. Pero desde ahí, ¿quién sabe?, cabe el empe-cinarse en que a lo mejor en el venturoso arrebato llegaremos aestar en libertad.

IV

El determinismo es una variante de lo anterior: la predetermi-nación en la que ya no es necesario hablar de un Dios creador—pues no hay Dios—, pero en donde se mantiene la férrea nece-sidad de lo que en el mundo hay. Ahora será la propia materiala que, en su intrínseco movimiento evolutivo, nos ofrecerá ellugar en el que estamos, nos vestirá de lo que somos —en un ser,sin embargo, de mera necesidad—.

Un determinismo que ha de empeñarse enseguida con la cos-mología newtoniana. Un determinismo de la materia que se desa-rrolla ante nuestros estupefactos ojos de científicos como adivi-nada en todo lo que es por la inexorabilidad de una ley científicaque se expresa necesariamente como una ecuación matemáticacapaz de contener todo lo que en el mundo hay —tanto en elespacio como en el tiempo—, con tal de que escojamos las con-diciones iniciales adecuadas para darlo todo por explicado deuna vez por todas.


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Cierto que esta concepción de lo que en el mundo hay seexpresa ahora de una manera menos rotunda que antes; de unamanera más humilde en su apariencia, aunque tan cargada deconsecuencias. Un hablar con sentido pide necesariamente lanaturalización de cualquier lenguaje que quiera hablar sobre elmundo, es decir, todo lenguaje con sentido de realidades debeconstruirse bajo la absoluta convicción de que, para hablar de esoque en el mundo hay, sólo es viable el lenguaje de la ciencia.

El determinismo en sus términos más fuertes fue definido porLaplace en la manera de todos conocida. Aunque una concep-ción como ésta, que hace a todo lo que el mundo ha sido, es yserá una cuestión que se resuelve por ecuaciones meramentematemáticas —en las que espacio y tiempo no son sino merasvariables y como tales pueden ser recorridas arriba y abajo sinningún problema, por lo que se espacializa al tiempo absoluta-mente—, ya no es defendible, ha seguido siendo la norma—norma idealizada, porque imposible— para cualquier determi-nismo subsiguiente. Hoy, sin embargo, la afirmación fuerte deldeterminismo, notoriamente más débil, ha quedado prendida dela siguiente opinión: sólo a través de los caminos del determinis-mo (fuerte) de la ciencia podemos seguir la pista de lo único quees conocimiento real del mundo. Una opinión, además, que con-lleva una connotación negativa para cualquier otra postura dife-rente: ningún otro camino nos ofrece ese conocimiento real delmundo. Esta manera del determinismo no es ya, sin más, el nom-bre filosófico que se da a una ecuación matemática y a sus con-diciones de contorno —aunque físicos y cosmólogos continúenbuscando la ley unificada que rige el mundo—, sino que el deter-minismo viene ahora afirmado mediante una exclusividad: laexclusividad de la mirada científica como nuestra única miradaverdadera al mundo, la única cierta y capaz de certezas, puestoque la única que tiene la virtud de explicar al mundo y de com-prenderlo en su necesidad. Sin embargo, una ciencia concebidaa finales del siglo XX de una manera más sutil y compleja, evi-dentemente, que a comienzos del siglo XIX.

Para esta manera determinista de ver las cosas del mundo dehoy, la libertad estaría, seguramente, en la mera aceptación inte-ligente de esa inexorable necesidad que nuestra inteligencia decientíficos es capaz de descubrir en el mundo y de ese explicar-se aquello que en el mundo hay. La libertad está, evidentemen-

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te, en colocarse de manera consciente pero drástica en un únicolugar dentro de los muchos lugares posibles a los que tenemosacceso: el lugar en el que —según se piensa— se construye laciencia. La libertad sería concebida como el acogimiento volun-tario de un cientificismo inteligente, por tanto, mitigando anti-guos cientificismos. Un acogimiento que conlleva el compromisomilitante —fruto, se piensa, de una necesidad cierta— de traba-jar por él en toda ocasión y circunstancia, cualesquiera que resul-ten las consecuencias de haberse colocado en ese lugar exclusi-vo. Se acata, pues, que solamente podremos ser libres si noscolocamos en ese lugar, como quiera que desde ahí resulte ser lalibertad.

El determinismo se ha convertido así en la aceptación riguro-sa de un conocimiento naturalizado del mundo. Compromisonecesitante, pues a quien se le ha dado la llave para ver las cosasasí, se ve ante el compromiso moral vinculante de adoptar eselugar y adaptarse a él, porque colocados ahí se vive en la per-suasión de que cualquier otra manera de concebir la libertadresultaría ser un engaño, una mera ilusión. Ahora bien, encuen-tro necesario que nos preguntemos las razones que suponenrazonable dicha persuasión. Creo que esa persuasión no es enabsoluto razonable. En lo que sigue me gustaría mostrar por qué.

V

El leibnicianismo puede considerarse como una variante inte-ligente de la predeterminación determinista, que viene exigidapor el racionalismo de su filosofía. Digo que inteligente más porla situación filosófica que cronológica del pensamiento de Leib-niz, pues el suyo nada tiene que ver con el determinismo lapla-ciano.

El pensar leibniciano es una filosofía que se inicia con la con-vicción segura de que filosofar consiste en responder con razo-nes a las preguntas planteadas. La suya es una filosofía que sedesarrolla como un conjunto articulado de respuestas medianterazones a una serie inacabable de preguntas; que se sabe comoel conjunto ligado de las razones. Una filosofía que no se prohí-be ninguna pregunta, que no se cohíbe ante ninguna respuesta.Una filosofía, además, que se entiende a sí misma como el con-


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junto unificado de respuestas obtenidas mediante una red cohe-rente de razones en busca incesante de la verdad.

El leibnicianismo es una variante inteligente de la predetermi-nación determinista con la que no puedo estar de acuerdo. Si enel camino filosófico nos dejáramos llevar, sin más, de la mano deLeibniz, me pregunto si no acabaríamos metidos en un agujeronegro del que ya no podríamos salir. Y, sin embargo, hasta ahorahe tenido por costumbre decirme leibniciano, por más que a lavez, quizá por mi cuenta, hable de la razón práctica y diga quela racionalidad está regida por fines60, pues hablar así se me esca-pa como una verdadera evidencia de mi filosofía. Hay ahí, portanto, un grave problema con el que tengo que enfrentarme y alque me quiero referir en este apartado.

En el pensamiento de Leibniz puede hacerse, quizá, un cortesutil entre lo que es «el punto de vista de Dios» y lo que es «elpunto de vista del hombre». Hay entre ambos una diferencia radi-cal. No tengo la pretensión de afirmar que ese corte lo haya dadoél mismo, aunque quede sugerido cuando habla, precisamente,de la libertad. Lo que propongo con dicho corte viene exigido,en mi opinión, por muchas razones que buscan dar respuesta auna problemática que de toda evidencia no es la leibniciana. Peropara dar una respuesta a esa problemática, creo que puede serútil la filosofía racionalista de Leibniz.

Para Leibniz, poniéndose en lo que llamo «el punto de vista deDios», hay que sostener una total predeterminación de todo loque ha acontecido, acontece y acontecerá en nuestro mundo—el mejor de los mundos posibles—, e incluso hay que sostenertambién el determinismo fisicalista más absoluto para todo lo quetiene que ver con lo que podríamos llamar una «monadología delo corporal». Aunque este determinismo fisicalista no coincida conaquélla —mucho más amplia, pues es la que tiene que ver conel conjunto total que se expresa en la monadología—, sin embar-go, es instrumento de la predeterminación de Dios sobre elmundo. Estamos ahí ante lo que es para él una afirmación filo-sófica mayor.

Sostengo, simplemente, que esta afirmación leibniciana esparte de lo que me gusta llamar una ‘teología de la razón pura’.Tal afirmación masiva sobre el mundo sólo la podemos hacer con

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60 Véanse los parágrafos 39 a 42 del capítulo 2, «Racionalidad, realidad y verdad».

Leibniz desde una dogmática que considera al mundo como crea-ción, es decir, únicamente la podemos hacer desde un supuestoprevio, aquel que cree que sólo podemos pensar verdaderamen-te el mundo cuando lo pensamos como obra de la actividad delDios creador. Una actividad razonable, además, pues es obra delLogos mismo de Dios, de la palabra de Dios, del Verbo de Dios,es decir, el mundo creado es producto de una acción racional delDios creador. Así pues, en los presupuestos de la filosofía leibni-ciana hay un dato fundante que procede de una dogmática teo-lógica, lo que le lleva a construir una filosofía desde «el punto devista de Dios».

Pero entonces esta filosofía no es ya sino una teología de larazón pura. Nada de extraño que así sea, pues se trata de unafilosofía construida desde «el punto de vista de Dios» y anclada deprimeras en el supuesto dogmático de la consideración delmundo como creación de Dios. Digo una teología de la razónpura, porque es la suya una razón que, evidentemente, va sobreseguro, conociendo de primeras, por el lugar en que se ha colo-cado, lo que las cosas son. Pero digo también que es una teolo-gía de la razón pura, porque se trata de un supuesto previo acualquier pensar, un supuesto en el que se basará todo pensar, yde un supuesto que procede de una dogmática teológica crea-cionista. Lo cual no quita —nótese bien— el que haya indiciosrazonables para pensar que las cosas puedan ser así y sean así dehecho. Es verdad que no todo queda ahí, en un mero supuestodogmático, pues poniéndonos en «el punto de vista de Dios», deun Dios creador del mundo, hay algo que se refiere a nosotros:hemos sido creados a su imagen y semejanza. En nosotros haylogos, por lo que hemos sido creados capaces de encontrar lasrazones que obran en el mundo, en sus estructuras, en la razo-nabilidad con la que ha sido producido. Ha de darse con necesi-dad, por tanto, que obrando razonablemente con nuestro logosencontremos indicios razonables del Logos de Dios. Pero la filo-sofía leibniciana no se queda prudentemente en los indicios, sinoque construye un enorme edificio desde esos supuestos de unadogmática teológica —mas, en cualquier caso, una filosofía quese coloca en el lugar de estos presupuestos tan seguros, ¿puedehacer otra cosa?, ¿ha hecho jamás otra cosa?—.

Ahora bien, esos supuestos se nos escapan en un pensa-miento que busque conscientemente quedarse en la filosofía,


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pues son presupuestos que provienen de un punto de vista queno es el nuestro, que no puede ser el nuestro —si es que consi-deramos a la filosofía como aquello que decimos dentro de la redcoherente de nuestras razones que buscan la verdad, es decir, siconsideramos el pensamiento desde «el punto de vista del hom-bre»—. Porque la filosofía no es jamás para nosotros ‘una teolo-gía de la razón pura’, sino una ‘filosofía de la razón práctica’.

Sé que para Leibniz las cosas no son así; que a él no se le plan-teaban estos distingos. Pero debe comprenderse también que anosotros las cosas se nos dan hoy de una manera en la que somosmuy conscientes de cuál es nuestro punto de vista sobre elmundo; de que no tenemos ninguna seguridad absoluta en lo quedecimos, incluyendo el decir mismo de la ciencia. Más aún, tene-mos la certeza absoluta, por el contrario, de que no todo lo quehoy decimos de manera razonable lo seguiremos diciendo maña-na, y tenemos la pretensión absoluta de pensar que este cambioen muchos de nuestros decires, incluso, quizá, en su globalidad,se deberá a un uso razonable de nuestra razón y no a cambiosirracionales o erráticos en nuestra manera de pensar. Por esto, meparece interesante e incluso necesario ensayar en el pensamientoleibniciano el corte al que me he referido más arriba.

Mi hipótesis es que ensayando este corte seguramente impo-sible en la filosofía de Leibniz podremos ver aclarada —esperoque de una forma decisiva— la problemática de estas páginasque tratan sobre el destino y la libertad.

La cuestión puede tener mayor importancia de lo que pudie-ra parecer a primera vista porque me resulta evidente, con unaevidencia razonada largamente, que la ciencia se construye tam-bién desde el mismo supuesto del pensamiento leibniciano. Elque las cosas sean así plantea lo que acabo de decir respecto alpensamiento de Leibniz en el ojo del ciclón, pues el punto devista en el que la ciencia misma se ha colocado hasta hoy, ¿no estambién «el punto de vista de Dios»?

La libertad en ese mundo leibniciano de absoluta predetermi-nación —miradas las cosas desde lo que he llamado una teologíade la razón pura, es decir, miradas desde «el punto de vista deDios»— es todavía posible puesto que para nosotros los hombres—si miramos las cosas, pues, desde nuestro único punto de vistareal como lo que somos, es decir, «el punto de vista del hom-bre»— nada de ese discurrir necesario de nuestra vida en el

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mundo nos es conocido cuando tomamos las decisiones de nues-tra acción61. Lo que nosotros sabemos, para Leibniz, es muy limi-tado y en nada concierne a lo que acontecerá en el futuro. Conun lenguaje no leibniciano, podríamos decir que somos seresfundantemente temporales, ligados a un tiempo que nos señalaun futuro por entero inadivinable. Además, para el pensamientoleibniciano, sólo tenemos un conocimiento genérico sobre «elpunto de vista de Dios», pero nada de lo que va a acontecer noses conocido ni en el detalle ni siquiera en sus grandes líneas. Porello piensa Leibniz que somos perfectamente libres con respectoa nuestras acciones presentes y futuras, como lo fuimos con res-pecto a nuestras acciones pasadas. Nada nos es dado de ante-mano, no disponemos ni mucho menos de todas las cartas ytenemos que jugar nuestro juego. Para nosotros, pues, la acciónes una apuesta, un reto, un fruto de nuestra opción libre. En estoconsistiría la libertad leibniciana. Dios, simplemente, para él,tiene la inteligencia de integrar nuestra libertad en su punto devista creador y providente de una acción soberanamente libreque hace posible y sostiene nuestro mundo como fruto de unainfinita inteligencia razonable; además, un mundo que es el únicomundo realmente existente.


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61 Es interesante traer aquí una página de Martín Lutero. ¿Para qué elEvangelio, se pregunta, si, como dicen muchos, todo está previsto de antema-no? Éstos son pensamientos diabólicos que desesperan al hombre débil, que yano osa confiar en la gracia de Dios. Al hombre fuerte y decidido, en cambio, leviene en gana gritar: Dejemos estar las cosas, haré lo que me plazca, ¡total,como todo está perdido de antemano! Para Lutero, es verdad que lo decididopor Dios acontecerá, de otra forma mentirían sus promesas, sobre las que fun-damos nuestra fe, o fallarían, lo que es imposible. Pero encuentra que es nece-sario hacer aquí una distinción decisiva. Debemos creer y disponer nuestra con-ducta según lo que Dios nos ha revelado, prometido u ordenado, pues él nomiente. Pero lo que no nos ha revelado ni prometido, no podemos ni debemossaberlo, y menos aún ordenar nuestra conducta con ello. Quien se preocupa deesas cosas tienta a Dios dejando de lado lo que tiene orden de saber y hacer.De tales cosas no pueden nacer ni fe ni esperanza ni amor por Dios y por loshombres, sino sólo desprecios. No deben saber los pensamientos secretos deDios, porque Dios les ha revelado abundantemente las cosas que son útiles yque conducen a la salvación. Se alejan de ellas en la malicia de su corazón quie-nes buscan esos pensamientos escondidos de Dios. Carta de Lutero al conde deMansfeld escrita en Wittenberg el 23 de febrero de 1542, en Luthers Werke,Briefwechsel (edición Weimar) vol. 9, p. 627.

Habría que preguntarse, sin embargo, si esta libertad que nosofrece el leibnicianismo no es una libertad ofrecida por su pen-samiento únicamente a Dios, es decir, sólo él sería libre de ver-dad, aunque con una libertad que estaría mediada, por el valorabsoluto que en él tiene la Razón y por el principio que desem-boca en el mundo real como el mejor de los mundos posibles. Lalibertad leibniciana sería claramente, a lo sumo, una libertad deDios, pero debemos preguntarnos si también nosotros somoslibres. Hay que preguntarse si en su pensamiento la libertad noes para nosotros únicamente una mera «libertad de conocimien-to», en el fondo, pues, una pura libertad de desconocimiento, esdecir, que nos creeríamos libres meramente porque nuestropunto de vista no es el adecuado para ver cómo en verdad nosomos lo libres que nos creemos. O si, por el contrario y en ver-dad, la libertad leibniciana es también una «libertad ontológica»,una libertad real en nosotros, en nuestro actuar, en nuestro ser.Porque, en definitiva, sólo esta última es constitutiva de la liber-tad real. La libertad cognoscitiva es posible como verdadera liber-tad únicamente cuando se nos ofrece desde una libertad ontoló-gica. No basta con creerse libres, hay que serlo de verdad. Entodo caso, el leibnicianismo entiende muy bien que la palabralibertad no significa, sin más, lo mismo cuando hablamos de lalibertad de Dios y cuando hablamos de nuestra libertad.

VI

Cuerpo de solicitaciones, pero, como carne enmemoriada,cuerpo de libertad posible, capaces de libertad real, pues somospersona. Como los árboles, que hunden sus raíces en la tierra,pero inventan el susurro del viento. Mucho más, sin embargo,que los propios árboles. Producto de una maraña de solicitacio-nes, ciertamente, conformados por ellas, emergiendo de ellascomo el árbol emerge de la tierra; pero sin confundirnos conellas, pues somos persona.

Solicitaciones internas, primero, que se han ido conformandocomo nuestra estructura biológica; que se han ido configurandoa lo largo de la evolución del hombre como un ser vivo y cons-ciente; que se nos ofrecen de nacimiento configurando el cuadroen el que seremos. Somos, para decirlo de manera figurada,

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encarnación de esa maraña de solicitaciones internas que nosdan nuestra propia constitución como seres posibles.

Formamos parte de esa profunda y fantástica solicitación diná-mica a la que denominamos evolución, que ha llevado primero aporciones de lo fisicoquímico a devenir biológico y luego a por-ciones de lo biológico a devenir psicológico, etnológico y socio-lógico, y así nos ha ido poniendo las bases de todo lo que tene-mos como posibilidad, ofreciéndonos un conjunto fantástico deposibilidades que nos han alejado para siempre de los minerales,de los vegetales y del resto de los animales, sin por ello dejar deestar estrechamente ligados a todo lo que esos reinos significanen lo que nos constituye como cuerpo. Solicitaciones internasque nos proporciona, en primer lugar, el desarrollo evolutivo dela cosmología y, luego, de la vida que apareció sobre la tierra.

Ese conjunto de solicitaciones internas, que deja estupefacto aquien las considera, nos ofrece este receptáculo al que llamamoscuerpo. Nada en él hay que no esté producido por esa dinamici-dad evolutiva que todo lo ha producido sobre la tierra. Pero unadinamicidad que deja una amplísima capacidad de posibilidadesdiversas, que proporciona de continuo senderos que puedenbifurcarse, bifurcaciones en el espacio y bifurcaciones en el tiem-po. En ella, todo viene dado de antemano como provocación,pero nada de lo dado antes exige inexorablemente lo que ha devenir producido luego. El tiempo tiene en esta dinamicidad evo-lutiva una realidad constitutiva —quizá, repito, un tiempo deintrincadas bifurcaciones que puede atemperar la utilización ennuestros razonamientos de un principio de contradicción dema-siado inexorable—; constitutiva de novedad con respecto a loque va siendo la propia evolución. El tiempo es una variable pro-pia de la evolución, la más novedosa, la que tiene mayores capa-cidades para las novedades.

En cada bifurcación del camino —y hay infinitas bifurcacio-nes— la consideración de lo que hasta entonces ha acontecidono indica de manera necesitante cuáles hayan de ser los nuevoscaminos posibles, y menos aún cuál de ellos va a ser el caminoque la propia evolución tome en cada caso. La terrible batallaentre las explicaciones enfrentadas que nos damos mediante el«principio de objetividad» y el ‘principio antrópico’ se da aquí, encada bifurcación y en la red comprensiva del conjunto de bifur-caciones. ¿Tiene la dinamicidad evolutiva «sus razones» como insi-


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núa el (leibniciano) principio antrópico? ¿Hace referencia estoque digo aquí a una dogmática de la creación, es decir, nos hacedesembocar en una (teología) de la razón pura? Mas prosigamossin detenernos en estas preguntas.

Solicitaciones externas, también. Pues el cuerpo no sólo estáproducido por esas solicitaciones internas que lo configurancomo posibilidad de estancia en el mundo, sino que interactúacon él en su propia existencia mundanal como cuerpo mineral,como cuerpo vegetal y como cuerpo animal, aunque sobrema-nera lo haga como cuerpo humano. Cuerpo capaz de ofrecersebifurcaciones a las que nada le obliga, capaz de preferencias queproducen elección. La maraña de solicitaciones internas que nosconstituyen no nos producen inexorablemente en todo nuestrocomplejo estar en el mundo. Interactuamos también con el mediomundanal y humano en el que nos encontramos como seresvivos capaces de elecciones diversas que se hacen en el conjun-to de una nueva maraña de solicitaciones externas que se añadena las internas que nos dieron cuerpo. El cuerpo es así encarna-ción de esa maraña de solicitaciones internas y externas en liga-zón imposible que nos da nuestra propia constitución como seresreales. Pero estas nuevas solicitaciones no son algo que se añade,sin más, a aquello ya dado que sería lo definitivo para nuestraexistencia. Esto no es así. La maraña de solicitaciones externasnos constituye en definitiva tanto, si no más todavía, que la mara-ña de solicitaciones internas. Seres capaces de reflexión electiva,conscientes de nuestra acción.

Ligazón imposible de dos marañas de solicitaciones, decía.Imposible, porque verdadera obra de arte proviniente de unacoyuntura favorable de las posibilidades producidas para noso-tros por la dinamicidad evolutiva y que nos son ofrecidas parapermitir constituirnos como lo que somos: carne enmemoriada,cuerpo capaz de futuro. Dos marañas estructuradas de solicita-ciones conjuntadas en una unidad que se nos dan como nuestrocuerpo. Un cuerpo con el que y por el que somos persona.

El cuerpo nos es una condición para nuestro estar en elmundo, pues porque somos cuerpos estamos en el mundo. Elcuerpo es así parte del mundo. Cuajarón de solicitaciones queestructuradas y estructurándose nos constituyen como cuerpo.Un cuerpo que tiene la cualidad rara de estar abierto al mundo ya la vez estar abierto a sí mismo. Un cuerpo que nos da un lugar

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en el mundo —un lugar que es mucho más que un mero lugar,pues es un conjunto de lugares posibles absolutamente impre-dictibles de antemano—, un punto de vista sobre el mundo. Lacorporalidad nos es algo absolutamente esencial en nuestro estaren el mundo: es algo tan evidente que parece fácil de olvidar.Pero la nuestra es una corporalidad abierta, que nadie puede dic-taminar de antemano. Un lugar que es siempre un punto de vistadel que no podremos salir, aunque nuestra corporalidad tiene lacualidad esencial de la imaginación, con la que llegamos inclusoa imaginar lo inimaginable. Puede pensar lugares distintos para síy para los otros, puntos de vista diferentes. Un lugar y un puntode vista que, limitándonos —en cuanto que nos limita, quizá—,no nos cierra el camino para imaginar otras posibilidades e impo-sibilidades. Y nuestra corporalidad tiene una segunda cualidadque también nos resulta esencial: medios para caminar de hechohacia nuevos lugares —imaginados e inimaginables—, para cons-truirse nuevos puntos de vista —posibles e imposibles—, esdecir, tiene una enorme capacidad de acción para lograrse, paraconstruirse, para trasladarse a nuevos lugares en el mundo desdelos que tener nuevos puntos de vista sobre él. Nada es imposiblepara nuestra imaginación y «todo» es posible para nuestra acción.Pero de esta manera, con el cuerpo y por el cuerpo, que comien-za por ser parte del mundo, somos más que mero mundo. En lacorporalidad se nos da algo más que lo que está en el mundo,algo más que mera mundanalidad.

Lo que termino de decir tiene consecuencias para nuestra con-cepción de la libertad, pues nuestra constitución corporal comoseres posibles, seres de posibilidades infinitas, significa una evi-dencia: con todo hay lugares y puntos de vista que nos son impo-sibles. Hay lugares a los que nos está vedado llegar y puntos devista a los que jamás podremos asomarnos. La libertad se nos vaa ofrecer encuadrada en nuestra propia configuración como seresposibles, no en una vacía y abstracta libertad para constituirnoscomo seres imposibles. Nuestro lugar como hombres y comomujeres está siempre encuadrado por constreñimientos de losque nunca podemos zafarnos. Sólo en sueños podemos librarnosde nuestra pesantez mineral, vegetal y animal; sólo en sueñospodemos saltar más allá de nuestra sombra. Estamos constreñidospor el cuajarón de solicitaciones que nos constituye como cuer-po de hombre, como cuerpo de mujer, pero es ahí en donde se


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nos ofrece como en inclusión un cuadro que dé posibilidadesinfinitas. Ese constreñimiento, pues, es una dotación que se noshace, con la que contamos. Estamos dotados para la libertad. Deidéntica manera que la configuración de la mano es a la vez unconstreñimiento y asombrosa dotación para la acción hominiza-dora, para una acción capaz de ser promovida por la racionali-dad práctica hasta un ‘más allá’ imprevisible de antemano. Lacomplejísima configuración global que resulta de nuestras solici-taciones que nos conforman como cuerpo de hombre, comocuerpo de mujer, es una dotación asombrosa que recibimos paraser hombres, para ser mujeres. Una dotación para el juego, parala invención, para encontrar caminos distintos, para recorrerlos ypara evaluarlos con objeto de programarnos nuevas acciones,buscar cómo llevarlas a cabo y hacerlas realidad. Ese constreñi-miento, pues, es un capital con el que se nos ha dotado para eljuego y para la invención creadoras de realidad, no una pesadacarga de la que deberíamos librarnos por cualquier medio.

No podemos librarnos de nuestro cuerpo, y si nos empeñamosen deshacernos de él, en destruirlo, puramente nos suicidamos.Aunque, bien es verdad, el suicidio está entre nuestros caminosposibles, pero ese camino que rechaza nuestra dotación de corpo-ralidad como un desgraciado constreñimiento con el que hay queterminar, ¿es en verdad un camino de libertad? ¿No es, al contrario,el camino del sometimiento a la fuerza animal que anida en noso-tros, cuando no el simple abandono a la fuerza vegetal y mineralque nos somete, contrariando de manera tajante y definitiva nues-tra creatividad? La idea de la libertad como oposición al constreñi-miento que nos dota —oposición irracional por cuanto no es capazde ver que el encuadramiento de la corporalidad nos da, comopunto arquimedeano, la fuerza de un lugar de partida para nues-tra producción creativa de nosotros mismos—, es una mera irres-ponsabilidad con respecto a lo que ya desde el origen somos: uncuerpo de humanidad. Pues con el cuerpo somos persona.

VII

Decía al inicio que «nuestro destino estaría en la libertad: nues-tro destino es la libertad». Frases parecidas, pero muy diferentes.De un lado, la consideración del hombre en su estar mundanal.

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Del otro, la realidad nos va siendo; va apareciendo nuestro seren su verdadera realidad, el ser que se nos ofrece en realidad.

En la primera consideración nos encontramos emergiendo—¿será justa aquí la palabra «emerger»?— como seres libres de unadinamicidad evolutiva mundanal que nos ha dado como regalo laposibilidad de la libertad. Todo en esa dinamicidad evolutivaparece apuntar más allá de lo que se trae entre manos en cadamomento, es decir, nada de lo que va emergiendo en la munda-neidad aparece con mera obligatoriedad. Hasta la física hoy nos loenseña: indeterminismo y tiempo, no localidad, fractalidad y caos,son algunos de sus más delicados problemas. El reduccionismo novive sus mejores días y hoy es, como máximo, una de las muchasposibilidades de trabajo —«por si caen peces», como me gustadecir—: una manera inteligente de intentar ver cómo se une la raíza la tierra. Pero visto el estado de cosas de la ciencia de hoy noparece razonable llevarlo más allá de un reduccionismo meramen-te heurístico —nada, por tanto, de «reduccionismo ontológico», nisiquiera de «reduccionismo epistemológico»— y convertirlo en unaafirmación de fisicalismo ontológico, porque olvida de manerademasiado burda el conjunto entero del proceso.

Estamos configurados por un complejo haz de solicitacionesinternas y externas, pero no quedamos reducidos a ellas, aplas-tados por ellas. Nos ofrecen posibilidades. Ponen delante denosotros una capacidad de acción que elige una red de caminosque se bifurcan. No estamos en donde fuimos dejados. Hay uncomplejísimo proceso de hominización. Toda nuestra vida es uncontinuo emerger. Pero, cuidado, quien dice emerger dice tam-bién «desemerger», pues lo que digo nada tiene que ver con unbasto programa de un progreso procesual que se da por puranecesidad de mera ideología —de ahí el malestar que me pro-duce la palabra «emerger», porque puede confundirse con estetonto progresismo que se substituye neciamente a las ardorosasdificultades de la antropicidad—. Podemos cambiar de lugar,cambiamos de lugar, y en ese proceso elegimos lo que vamosqueriendo mediante la acción de la razón práctica —pero ¿quiénnos dice que cambiaremos siempre a mejor en nuestra acción?;se abre aquí todo un capítulo de lo que significa en concretonuestro ser de libertad—. Todo se nos ha dado para posibilitarnuestra capacidad de decisión, para nuestra acción en libertad, esdecir, para una acción que no nos está propuesta de antemano,


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que no nos es una acción obligada. El lugar en el que estamosno se deduce maquinalmente del lugar del que venimos, haysiempre que pasar por todo lo que significa la acción racional dela razón práctica. Se pueden encontrar siempre razones, quizáincluso las razones, del proceso que ya ha sido, pero el procesoque va a ser no se reduce a mera manipulación de los que ya hansido, sino que es fruto de una acción en libertad —una acciónque en lo que tiene de racional es una acción de la razón prác-tica—. Nuestro destino estaría en la libertad, porque ésta nos esdada como una posibilidad fundante y fundadora. Pero, lo esta-mos entreviendo, hay mucho más, pues nuestro destino es ahorala libertad, un destino que no es sólo de posibilidad, sino queahora es producción de realidad, y esta producción es fruto denuestros actos de libertad.

Pero las dos marañas de solicitaciones que conforman y danposibilidad real a nuestra corporalidad no lo son todo, no todoen nuestro cuerpo puede reducirse a ellas pues queda la labordecisiva del ‘empastamiento’. No somos, sin más, marañas desolicitaciones que se unen en haz. Las tenemos, sin duda, comotenemos manos, pero no somos, sin más, manos. Hay una laborde conjuntamiento que no viene dada por el mero estar ahí delas solicitaciones que nos conforman. En nuestro cuerpo todo seempasta, adquiere una potencialidad finalizadora; todo en noso-tros se articula y estructura como posibilidad de la acción y comoacción misma. En nosotros se da un «ser» que va muy lejos delmero estar ahí arrojado en la mundanalidad. Porque en nosotrosse da una unidad, un esfuerzo unificador que empasta el con-junto en la acción de un todo único, y somos esa totalidad unifi-cadora. Nos sabemos un ser único, porque somos un ser único ysingular. No es simplemente que en nuestra acción actuemos deuna manera que supone fuerzas unitivas, como ya acontece alvegetal y al animal, como acontece cuando menos en todo servivo, sino que en nosotros se da algo más: somos seres singula-res, únicos, y además lo sabemos. Esa labor de empastamiento,pues, es algo que nos viene dado en parte por nuestro estar ahíarrojado en la mundanalidad —aunque, no lo podemos olvidar,incluso desde ahí cabe decir, hay que decir: «nuestro destino seríala libertad»—, pero en otra, la más importante, es aquello que nosconstituye en nuestra misma singularidad. No somos un trozocualquiera de vida organizada hasta el punto que pueda tener la

Destino y libertad

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ilusión de ser consciente. Somos un cuerpo viviente organizadode manera muy particular, un cuerpo que se sabe singularidaddiferente a las otras singularidades corporales, que puede llegara saber que en todas las singularidades como él mismo se datambién esa labor de empastamiento que las constituye en otrassingularidades corporales, pero también sabe que hay más toda-vía, pues sabe que el empastamiento que le constituye es pro-pio, es único, es el que le constituye como singularidad real cor-poral frente a otras singularidades reales corporales Puessabemos que no somos, sin más, una universalidad individuali-zada. El empastamiento nos hace seres singulares. Ese empasta-miento no es en cada uno de nosotros una novedad radical-mente diferente a los otros empastamientos, pero, sin embargo,en lo que tiene de verdadero empastamiento del conjunto nosconstituye en singularidad única, pues como conjunción única eirrepetible de factores en sí universales y capaces de repeticiónse da en un cuerpo como ser personal. Sabemos que somos uncuerpo empastado como singularidad propia, con y en el que nosreconocemos como dicha singularidad, porque somos personas.

VIII

Con el cuerpo somos persona. Todo lo que somos lo llevamospuesto. Somos la traza de lo que hemos sido, de lo que nos haconstituido como lo que ahora somos. Nada hay de nosotrosfuera del cuerpo. Todo lo que hemos sido, somos y seremos—hasta la muerte, ¿sólo hasta la muerte?— lo somos en el cuer-po, como cuerpo. Un cuerpo que se relaciona con otros cuerpos.Un cuerpo capaz de cariño en sus relaciones con los otros cuer-pos. Un cuerpo que se viste; no un cuerpo que anda desnudo,siempre al desnudo. Un cuerpo que, quizá, se esconde tras loque lleva puesto, que elige cuidadosamente qué ponerse paraque los otros cuerpos, quizá también disfrazados con su quéponerse, no le pillen en su desnudez. Un cuerpo que necesitamostrarse y esconderse, en un juego sutil. Un cuerpo que ha des-cubierto ya que estaba desnudo.

Un cuerpo, el nuestro, que un día se levanta del barro y des-cubre en medio de la luz del mundo que nadie le dicta los cami-nos por los que andar, porque son infinitos los caminos que


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puede tomar, entre los que puede elegir, pero que es capaz dediálogo y de atender razonablemente al consejo. Caminos que notienen mera rigurosidad espaciotemporal, pues son caminos queél se inventa, que él se traza, atento a todo lo que le pueda ayu-dar en ello. Que un día descubre que lo puede todo, hasta loimposible. Porque ese cuajarón de solicitaciones que se nos dacomo cuerpo, sin dejar de ser jamás espacial y temporal, descu-bre maravillado que no está ligado al espacio y al tiempo, por-que él mismo puede crearse su propio espacio y su propio tiem-po, que su espaciotiempo no es sin más mera topología y meracronología. El espaciotiempo mundanal no constituye para él undestino inexorable en el que se encuentra arrojado, en el que hacaído, sino una realidad en la que estar, una realidad mundanalque entiende como posibilidad que se le ofrece de hacerlo suyo,de incorporarlo —hacerlo cuerpo, por tanto— a su propia vida,para darse su propio espaciotiempo; finalmente, por tanto, unarealidad en la que ser. Cuerpo que comenzó siendo una purasolicitación espaciotemporal; cuerpo que sabe muy bien que nopuede saltar por encima de la mundanalidad espaciotemporal,que le estará siempre sometido en la cronología y en la topolo-gía, pero también un cuerpo que enseguida descubrió como unaposibilidad de su misma realidad que él es constructor de espa-cio, que él es constructor de tiempo. Que el verdadero espacio-tiempo de su vida es el que él mismo se da, el que él se cons-truye, no meramente el que se le da de oficio, sin que de éste,sin embargo, pueda jamás despegarse.

Persona, pues, porque siendo cuerpo es más que un merocuerpo, un cuerpo mineral, vegetal y animal. Su cuerpo es cuer-po de hombre; siendo mineral, vegetal y animal, tiene una vidaque va más allá, una vida propia; su cuerpo, por ser un haz deinfinitas posibilidades electivas, se realiza en esa elección imagi-nativa, creadora. Es un cuerpo que, aunque sintiéndose arrastra-do por la pesantez de la gravedad, se alza libre en el espacio yen el tiempo con infinitas posibilidades. No es ésta, sin embargo,una libertad de cuento de hadas, una libertad sin marco, sinestancia, sin haberes, sin límites que la resalten y le den su exis-tencia de realidad. Es la suya una libertad que siempre estarásometida a la pesantez gravitatoria del animal y del vegetal, peroun sometimiento que le posibilita el punto de apoyo con el quefuerza su andar para ir a otros lugares, para alcanzar otros pun-

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tos de vista; que le sirve, pues, para impulsarse hacia caminos delibertad. Una libertad que siempre estará sometida a la pesantezdel animal, de sus instintos, de sus deseos, de sus comporta-mientos encontrados, de sus estrategias para sobrevivir; pero unsometimiento que, precisamente, le da pie para impulsarse demanera definitiva por caminos de libertad. No todo en el hombreson sus instintos. Sus deseos superan infinitamente los del ani-mal, hasta el punto que puede decirse del hombre que es un ani-mal transcendido por sus deseos, sus deseos son infinitos, poseeun deseo de infinito que le remueve en su misma espaciotempo-ralidad. No es la genética la que le dicta sus comportamientos,sino la que le da ocasión para nuevos comportamientos no dic-tados por ella, pues el cuerpo de hombre es capaz de inventarsesu vida, y no sólo de vivirla.

Persona es la palabra con la que se quiere expresar todo esodel cuerpo de hombre que no es mero mineral, vegetal o animal.No se deja de lado en esa expresión, sin embargo, lo que sí tienede cuerpo mineral, de cuerpo vegetal y de cuerpo animal; peroquiere expresar todo ese ‘más allá’ que en nuestro cuerpo se da,que en nuestro cuerpo se nos ofrece. Imaginación y memoria:carne enmemoriada y carne imaginaria. Carne creativa. Eso es loque somos en lo más profundo de nosotros mismos como cuer-po de hombre, personas. Personas capaces de ser libres —en ycon el cuerpo, es claro—, es decir, capaces de opciones que nonos vienen dadas de antemano, que no nos son impuestas porninguna obligación, por ninguna predeterminación, por ningúndeterminismo. Si se quiere decirlo desde la otra vertiente de labarrera: hemos sido obligados a elegir; hemos sido predetermi-nados como cuerpos capaces de ser libres; hemos sido determi-nados para la libertad. Pero, es obvio, esa manera de decir lo quesomos sólo tiene que ver con lo que he expresado así: «nuestrodestino estaría en la libertad», porque, lo hemos visto, estamosmucho «más allá» de esta expresión y ahora tenemos que decir:«nuestro destino es la libertad».

Somos persona, es decir, debemos ir mucho más allá de esaafirmación, que aunque cierta, ahora se revela tan incompletaque se haría falsa en cuanto pensáramos que es lo único a decirsobre lo que es nuestro cuerpo de hombre. Somos persona; poreso, como lo dije al comienzo de estas páginas, la primera afir-mación, que jamás podremos olvidar si es que no queremos mal-


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comprender o simplemente olvidar el significado de lo que vienea continuación, tenemos que añadir, debemos añadir, esta segun-da afirmación: «nuestro destino es la libertad».

IX

Decía al comienzo que las dos pequeñas frases separadas porel signo ortográfico se refieren a dos lugares distintos de racio-nalidad, pero ¿qué significa esto? Puede parecer sorprendenteque ahora los lugares se hayan convertido de pronto en ‘lugaresde racionalidad’. Los lugares son ciertamente lugares de realidad,siempre lo son, porque su topología es en definitiva y en verdaduna topología de la realidad misma. Pero los lugares a los que decontinuo me he referido son de primeras lugares de nuestra pro-pia percepción, puntos de llegada de nuestra acción racional,creación de nuestra teoría; no son, sin más, lugares puramente deobjetividad, sino construcciones de nuestra racionalidad, quecomo tal es siempre subjetiva de primeras —puntos de vistasobre la entera realidad, realidad por tanto—. Siempre ‘lugaresmentados’, trasegados por la continuada acción racional de larazón práctica; aunque nunca dejen de ser ‘lugares mentados’,siempre —y de más en más— serán lugares de realidad, no sóloen el sentido de que todo lugar es real como parte integrante delconjunto de lo que existe de verdad, sino en cuanto que hay cadavez un mayor discernimiento de lo que la realidad es y de quie-nes somos nosotros en la realidad. Pues uno de los puntos clavede mi filosofía es, finalmente, el realismo.

En una de las frases de la primera línea de estas páginas, laprimera, la que está a la izquierda, se trata de una racionalidaddada, una racionalidad de partida, de origen, que se nos ofreceen su mero estar ahí mundanal. Una racionalidad, pues, en poten-cia; una capacidad de ejercicio de la racionalidad, una instrumen-talidad para ejercerla. En la otra frase, la segunda, la que está a laderecha, se trata, en cambio, de una racionalidad, cargada derazones, remecida, buscada, querida. Una racionalidad en la quese nos ofrece lo que es en realidad; una racionalidad en acto, unaacción racional de la razón práctica.

La primera es, pues, la racionalidad de nuestros propios esta-res en los que nos cobijamos, que marcan nuestro lugar de par-

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tida —y siempre estamos de partida—. Pero, siendo así, al tratar-se de nuestros estares, de la racionalidad del lugar en el queestamos, siempre estamos en ella como en un punto de partida,jamás como en el lugar de nuestra llegada. El estar de nuestraracionalidad en el que nos cobijamos nos indica siempre un ‘másallá’ al que debemos caminar, porque el lugar en el que estába-mos ha demostrado bien pronto su provisionalidad. Desde él,hemos adivinado el camino que nos señala la racionalidad enacto, camino que lleva ‘más allá’ de donde estamos guarecidos,que nos muestra un lugar en el que se nos ofrece mejor el serverdadero de la realidad, pues mostrándonos el ‘más allá’ dedonde hemos llegado nos enseña en realidad la provisionalidaddel ser en el que estábamos, hasta el punto de hacernos ver dequé manera cualquier asentamiento en él, en lugar de ir ‘másallá’, hubiera sido un engaño sobre el ser mismo de lo real, unatriste reducción del ser a uno de sus meros estares. Un lugar alque llegamos y en el que parecerá por un momento ofrecérsenosel verdadero ser de la realidad, pero que al punto resultará no serel lugar de nuestro descanso, el lugar de nuestros deseos, porquedesde él tenemos ya señalado el camino de racionalidad para irtodavía ‘más allá’, en un proceso ininterrumpido de búsquedaracional.

Este juego de humanización es el que nos da la carne quesomos, lo que ahora es nuestro cuerpo: carne enmemoriada.Carne que recoge en sí misma lo que va siendo, los lugares porlos que pasa y en los que se cobija. Los hastíos, las incertidum-bres, las alegrías y las esperanzas que en ella provoca ese cami-nar sin cuento hacia un ‘más allá’ sin fin al que nunca parecemosllegar. Todo se va haciendo memoria en ella, memoria carnal, yse constituye en el centro mismo del ser corporal. Se va produ-ciendo algo que, por un proceso de encarnación, comenzamos ahacer realidad en nuestro cuerpo desde la misma salida hacianuestras sucesivas estancias en el largo caminar buscando siem-pre un ‘más allá’ que continuamente se nos escapa, esa realidaddel ‘más allá’ que se nos va ofreciendo como el ser verdadero dela realidad.

Este juego de humanización que se va haciendo largamentenuestro en el enmemoramiento de nuestra propia carne, que seva haciendo el centro de nuestra misma corporalidad, nos vaofreciendo como posibilidad libre de verdadera realidad un


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campo que de primeras no era mas que el campo de las meraslibertades posibles. Éste es ahora el verdadero campo de lalibertad, aquel en el que es una posibilidad real para nosotrosque «nuestro destino es la libertad». Un destino, pues, que ya noes tal, si por destino entendemos obligación, predeterminacióno determinismo, porque ahora es la libertad realidad de nuestroser, aquello que nos es ofrecido como nuestro destino por loque la realidad es ‘más allá’ de lo que no son ya, pues, sinomeros estares de la mundanalidad, lugares de nuestro estar enel mundo que han quedado fijados porque no somos capacesde ir ‘más allá’ de ellos, o porque nos emperramos en elloscomo nuestros lugares definitivos, perdiendo así nuestra carnela cualidad de su memoria. En la primera frase —«nuestro des-tino estaría en la libertad»— a la palabra «libertad» le falta eselargo camino que la convierte en verdadera libertad. Porqueahora la libertad es una realidad constitutiva de nuestra carneenmemoriada.

X

Quisiera terminar con una mención brevísima a la admirablepretensión del cristianismo de que hay un «punto de vista deDios», pero ese punto de vista de Dios es el mismo Logos de Diosque se nos ha dado y se nos da en Jesús, el Cristo. Tal es el mis-terio cristiano de la encarnación, que se añade al misterio cristia-no de la creación. Partiendo de la revelación de Dios, ya no hayposibilidad alguna para encontrar como filósofos el verdadero«punto de vista de Dios». En Cristo y por Cristo disponemos de élcon absoluta plenitud. En él, por la creación y la encarnación,todo se nos ha dado. El Espíritu de Dios construye el lugar en elque se nos ofrece lo que hemos recibido como nueva posibilidadde punto de vista. Ahí, en el Espíritu del Logos, lo tenemos enplenitud62.

¿Qué hacer, pues, con el pensamiento filosófico, el cual, evi-dentemente, no está colocado en ese lugar y no dispone, por

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62 El último parágrafo del Discurso de metafísica y el último desarrollo de supensamiento que se expresa en la correspondencia con el jesuita Des Bossesponen a Jesucristo como referencia última del filosofar de Leibniz.

tanto, del «punto de vista de Dios»? ¿Ha sido desde ahí abolidopara siempre cualquier pensamiento filosófico? No, en absoluto:existen indicios, huellas, patencias, cifras, que debemos desve-lar, comprender, explicar. Estamos en el tiempo en el que todoestá ya ofrecido, pero nada está consolidado en definitividad. Estiempo de construcción. Es tiempo de acción. Es tiempo tambiénde racionalidad. Todo indica —¿quién lo olvidará?— el enormeesfuerzo de racionalidad mundanal que significa —y que ha sig-nificado en la historia— el cristianismo. Consideraciones comoéstas son una labor por demás interesante de la filosofía teoló-gica.


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4.- EL HOMBRE, METÁFORA DE DIOS, O LA PRIMACÍADE LA METÁFORA EN EL HABLAR SOBRE DIOS

for Peter, obviously Peter Machamer

Introducción 63

En lo que va siendo mi pensar quedan todavía, al menos, doslagunas en las que debo aventurarme: la historia y la contextuali-dad de la razón. La primera es obvia: me falta articular la dimen-sión histórica del tiempo y de la persona constituida en sociedad—aunque esté esbozado el lugar de la dimensión física del tiem-po—. La segunda de las carencias de mi pensar no está en que nosea suficientemente racionalista, sino en que lo sea más de lo queyo mismo querría. Es claro que la razón no es «razón científica» ni«razón lógica» —por más que la ciencia sea obra de la razón prác-tica y que la lógica sea muy importante entre los instrumentalescon los que cuenta la razón—. La actividad de la razón está com-pelida por constreñimientos y solicitaciones, opciones y valoresque, en una cierta manera —sólo en cierta manera—, le son exte-riores, aunque los asuma y sean como atractores para ella. Peroella misma, la razón, ¿es meramente racional? Sentimientos y afec-tos, ¿nada tienen que ver con lo que ella es en su mismidad?¿Cómo somos racionales? ¿Es la nuestra una razón descarnada,

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63 Este trabajo ha sido posible gracias a mi estancia —de septiembre de 1993a abril de 1994— en el Center of Philosophy of Science de la Universidad dePittsburgh. Quiero mostrar mi gratitud a su Director, Jerry Massey. Durante esetiempo, he tenido la gran suerte de vivir en el Oratory of Pittsburgh, y de com-partir sus actividades. Doy las gracias aquí, por ello, al Fr. Bryan Summers y alos demás miembros de la comunidad del Oratorio.

mera razón? ¿De qué manera somos ‘carne enmemoriada’64? Todoen mi pensar dice que no es una razón desencarnada, pero ¿cómose articula en pensamiento esta convicción fundadora de mi pro-pia racionalidad? ¿De qué manera la razón es una razón encar-nada? Ésta segunda laguna será la preocupación a la que dediquelas páginas que siguen. La otra, la historia —el tiempo como his-toria—, queda para otra ocasión, aunque ya desde ahora aparez-ca claro que la cuestión de la historia está en relación estrecha conlo que esbozo sobre la contextualidad de la razón.

Cuando Peter Machamer me invitó a participar en la sexta reu-nión de l’Académie du Midi, dedicada a la metáfora, tuve un pri-mer momento de estupor: «¡La metáfora¡ ¿Qué tengo yo que vercon ella?». ¿Qué tiene que ver con las cuestiones a las que meacabo de referir? Mas enseguida descubrí la riqueza inacabable deun campo totalmente nuevo para mí, lleno de inmensas posibili-dades. Al punto, sin saber muy bien lo que con ello quería decir,me vino el título de mi ponencia: El hombre, metáfora de Dios. Meinficioné con esa imagen, con esa intuición primera, y ya no mehe podido desapegar de ella. Después, enseguida, comprendí quetoda la obra de san Juan de la Cruz cabe en dicho enunciado porlo que tiene de «teología apofática», labor de «desasimiento» de lodemasiado humano para hacer lugar en nosotros al mismo Dios.En un momento posterior, discurrí que el título debía conteneruna segunda afirmación: o la primacía de la metáfora en el hablarsobre Dios, pues esa intuición deslumbradora no fue una súbitaconversión al «irracionalismo» por la que perdiera mi actitud «racio-nalista», aunque me haya ayudado a ver sus límites.

Otro mojón del camino lo he encontrado —de la mano delnovelista Ramón J. Sender— en el maravilloso diálogo de Pepe yValentina cuando niños, quienes descubren palabras para suamor en las fórmulas que expresan el amor del hombre hacia suDios leídas en el devocionario con que siguen la misa en el con-vento de las monjas de Tauste: comprenden que ese amor delhombre hacia su Dios del que habla el libro es también su amor,el amor del uno por el otro, dándoles palabras para su propio


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64 Desde hace años me gusta caracterizar así al hombre. El mío no es unracionalismo de una razón descarnada ni de la mera razón, sino un racionalis-mo de la razón práctica. Veremos ahora las consecuencias que esta afirmacióntiene para lo que acabo de llamar «la contextualidad de la razón».

amor65. De manera natural me vino al pensamiento el Cantar delos cantares. Divagué por los comentarios. La espiritualidad cis-terciense me llevó a Orígenes. De pronto me acordé de sanBernardo y lo que toca al afecto, al deseo, al libre albedrío, a laimagen y la semejanza, es decir, a la metáfora. Por un camino tanlargo y tortuoso se me hizo obvio lo evidente.

Las lecturas del momento, además, me trajeron pensamientospor analogía. ¿Qué tendría de extraño que dijéramos que el tiem-po es uno de los ingredientes más misteriosos del universo, quizáporque entender es cuestión de encontrar analogías? Podríamosañadir que, sin embargo, no es fácil encontrarlas para el tiempoporque es algo único. Si siguiéramos, nos daríamos cuenta deque la noción de tiempo está enredada con algunas de las ideasmás hondas de nuestros esquemas conceptuales e intentaríamosinterrelacionarla con ideas filosóficas importantes —causa, cono-cimiento, explicación, entropía, decisión racional, ley de la natu-raleza, etc.— y quizá llegáramos así a ver que el tiempo terminapor ser algo no tan misterioso como aparecía al comienzo. Muypronto nos encontraríamos hablando del tiempo como de una‘flecha’, como de un ‘fluir’, metáforas que utilizamos para suge-rir[nos66] la profunda diferencia entre el pasado y el futuro67.

Aunque con grandes diferencias, ¿no acontece algo semejantecon la noción de Dios68? ¿No podemos decir que muchos tienen

El hombre, metáfora de Dios

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65 En la recreación de su vida que, poco antes de morir de derrota, PepeGarcés escribe en el campo para militares republicanos españoles refugiados enFrancia: «Lee eso otra vez. Ella me obedecía dulcemente. Aquel final: “¡Oh,Señor del amor, del saber y de las dominaciones”, me dejaba confuso. En aquelmomento el órgano tocaba al otro lado de las altas celosías de la clausura:—... del amor, del saber y de las dominaciones. Yo había dejado caer mi libro (mimano herida estaba torpe) y permitía con una falta absoluta de galantería queValentina me lo recogiera. Al dármelo yo le besé la mano a ella. Valentina cerra-ba el suyo, sonreía, se levantaba para el final de la misa. Yo también. Me dijo:—Esta parte yo me la aprenderé de memoria para decírtela cuando esté sola enmi casa», Ramón J. Sender, Crónica del alba, 1, Barcelona, Destino, 1977, p. 47.

66 Porque, ¿a quién hacemos esta sugerencia sino a nosotros mismos?67 Paul Horwich, Asymetries in time. Problems in the Philosophy of Science,

Cambridge, Mass., MIT, 1987, pp. XI y 1.68 Aunque haya razones para pensar que Dios no es uno de los ingredientes

del mundo. Véase mi «¿Cómo entender la creación hoy?», Cuadernos salmanti-nos de filosofía, XXIII (1996) 53-70; y con algunos cambios: «Pour une dogmati-que de l’acte de création», Revue théologique de Louvain, 26 (1995) 425-449.

experiencia de la presencia de Dios —como muchos tienen expe-riencia del paso del tiempo—, pero que cuando quieren comen-zar a hablar de esa presencia, sólo pueden hacerlo con metáfo-ras, ya que por ser radicalmente otro no hay analogía como tal?¿No podemos decir también que muchos tienen experiencia de laausencia de Dios —incluso de la negación de Dios— y la expre-san en maneras de pensar que aparentemente nada tienen quever con la expresión de esa ausencia o de esa negación?¿Encontraremos un camino para hablar de un Dios que nos es unDios-experimentado-porque-se-hace-experimentar-pornosotros69? Si es así, nuestro hablar filosófico sobre Dios no podráser sino un hablar metafórico. Mas ¿dentro de qué estructurametafórica se nos dará ese hablar? La referida al fundamentopodría ser una de ellas70. Sin embargo, quiero proponer otra queme parece extremadamente sugestiva. Para Feuerbach, todohablar sobre Dios es un hablar sesgado e irreal al proyectar sobreun inexistente lo que en verdad se dice sobre el hombre y sumundo: la teología sería así una verdadera antropología. ¿Nopodría darse, por el contrario, que todo hablar sobre el hombresea un hablar metafórico sobre Dios?, ¿que toda antropología seaen verdad una teología? Un hablar metafórico a la vez esencial-mente adecuado y esencialmente inadecuado.

El título precioso de un libro me ha dado que pensar71. No sabe-mos qué sea la inteligencia, pero en una primera aproximaciónpodemos llegar a definiciones provisionales para tener una idea delo que nos traemos entre manos. Podemos ver cómo los psicólo-gos se han aproximado a su estudio y comprensión. Lo han hechoutilizando seis metáforas. Cuatro la miran como algo que se cons-tituye desde lo interior —la geográfica, la computacional, la bioló-gica y la epistemológica— y dos como algo que se constituyedesde lo exterior —la antropológica y la sociológica—. Tras elestudio de cada una de las seis y en la conjunción de todas ellasqueda patente que cada una sólo lleva de manera incompleta a


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69 Todo lo que hasta el presente he escrito quiere ver si existe dicho cami-no, no como un camino contra la revelación, sino como una praeparatio evan-gelii.

70 Creo que la analogia entis llevó a esta estructura metafórica del funda-mento. No la rechazo, como hace Karl Barth; ensayo también otros caminos.

71 Robert J. Sternberg, Metaphors of Mind. Conception of the Nature ofIntelligence, Cambridge University Press, 1990, 344 p.

la comprensión de lo que sea la inteligencia. Quedaría, por tanto,abierto el camino de lograr una teoría de la inteligencia que mirea la vez hacia dentro y hacia fuera de tal manera que se esta-blezca un completo «sistema de metáforas».

Me voy a fijar en la lección que me interesa. Hablar o, demanera más general, aproximarnos a algo en búsqueda de cono-cimiento, nos causa problemas graves cuando aquello a lo quequeremos aproximarnos no es obvio —¿hay algo obvio?—, nitenemos ideas claras de ello —¿hay ideas claras y distintas?—, nisabemos muy bien cómo hacerlo —¿hay algún método seguroque nos indique cómo conocer?—, teniendo quizá el secreto con-vencimiento de que esa aproximación no puede hacerse demanera completa, porque de lo que queremos hablar es «inapro-ximable», se escapa de nuestro conocimiento. Podríamos quedar-nos a habitar ahí, junto a «la columna de nube» (Ex 33, 9), dulcí-simo lugar, el lugar del desconocimiento, de la nostalgia de unimposible conocimiento. Pero, en cuanto al conocimiento, cabela posibilidad de buscar cómo hablar ‘de lo indecible’, quizá ‘delindecible’. Y este hablar será siempre un hablar metafórico quese construye en la posibilidad de la analogía. Así pues, desde ahí,el hombre puede aparecernos como una metáfora adecuada parahablar sobre Dios, incluso quizá la más apropiada de las metáfo-ras para hablar sobre Dios.

Stephen C. Pepper72 presentó hace años otra manera de ver loque me traigo entre manos. Nuestras hipótesis sobre el mundo seconfiguran a través de metáforas-raíz, sirviéndonos de las cualesorganizamos, suponemos, hacemos previsiones sobre lo que esel conjunto del mundo. No tendríamos, pues, una manera «posi-tivista» de adentrarnos en el conocimiento del mundo a través delos «datos», sino que toda aproximación que nos haga decir elmundo se hace a través de esas «metáforas-raíz»73.

De nuevo aparece acá un campo muy vasto, el mundo, queescapa a nuestro conocimiento. Nuestro acceso a él siempreseguirá siendo hipotético. No se hace de manera asegurada, sino


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72 Stephen C. Pepper, World Hypotheses, Berkeley, University of CaliforniaPress, 1942, 348 p.

73 Nicholas Rescher retoma esas ideas en A System of Pragmatic Idealism,vol. III: Metaphilosophical Inquiries, Princeton, NJ, Princeton University Press,1994.

a través de una raíz que ella misma es una metáfora. Esa metá-fora es adecuada en parte, pero nunca totalmente. Si lo fuera, asu través se nos daría el mundo como conocido en su totalidad,pero esto no es así. Necesitamos hablar sobre el mundo, aunquesepamos que ese hablar finalmente sólo será un hablar hipotéti-co. ¿Cómo hacerlo? Por medio de la metáfora que nos sirve deorganizadora de todo lo que sobre el mundo «podemos» y/o«queremos» decir. Ahora bien, ¿hay «datos» que no nos vienenenvueltos en la metáfora? ¿Qué es lo que no pasa a su través?, o,por el contrario, ¿todo sobre el mundo se nos da en la metáfo-ra-raíz?

I. La cuestión de la metáfora y el punto clave de la realidad

No es posible un observador independiente del universo quelo contemple desde fuera. Por el hecho de ser observador deluniverso se es parte de él, de un nuevo universo —el antiguouniverso + el observador exterior—, regido igualmente por laecuación de Schrödinger. No cabe, pues, la mirada puramenteobjetiva de un observador que contemple el universo desde fuera—como no sea la mirada del Dios creador—, de un observadorque no se interfiera e interaccione con el universo del que esparte integrante, porque todo observador del universo está impli-cado, está como atrapado por él. Puede no darse por enterado,decir de sí que es un observador objetivo, olvidarse de su propioestatus y pensar que su observación segrega puras objetividades.Pero no es así.

Se nos ha dado como herencia filosófica la racionalidad deuna razón pura que cree entender y explicar el mundo talcomo es en su objetividad —aunque obligadamente acepte unaaproximación asintótica a esa descripción explicatoria y objeti-va del mundo—, constituyéndonos en observadores que miranal mundo desde fuera al suponernos capaces —por eso, en estatradición heredada, es tan vital naturalizar el conocimiento—de des-implicarnos de él con una «mirada objetivista». Pero noes así.

La manera de mirar el despertar de la comprensión humanadel mundo y de sí que destila la obra de George Lakoff y MarkJohnson en torno a la metáfora es pasmosamente interesante en


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este respecto74. Para ellos, «la esencia de la metáfora está enentender y experimentar una clase de cosas en los términos deotra»75. La metáfora no es, pues, primariamente o únicamente «lin-güística», sino un asunto de nuestra comprehensión de lo que nostraemos entre manos y de muestra forma de experimentarlo.Muchos aspectos de lo que es nuestra experiencia, sin embargo,piensan estos autores, no pueden ser claramente delineados conlo que va siendo la «conceptualización» de nuestra experiencia enun cierto momento, no pueden ser experienciados directamente,no los podemos comprender dentro de lo que van siendo hastael momento nuestros propios términos, por ello «debemos enten-derlos en términos de otras entidades y experiencias»76. La metá-fora se constituye así en una especie de «racionalidad imagina-tiva»77. De aquí que las metáforas y los sistemas de metáforas nosean fijas y estén fijadas, sino que hay «un constante corrimientode metáforas»; se da el uso continuo de metáforas, inconsistentesunas con otras, pero usadas en cuanto que nos parecen necesa-rias para comprender los detalles de la existencia diaria78. Metá-foras con las que vivimos, además, tanto si son culturales comosi son personales, y que se preservan parcialmente convertidas enritual79. Veamos con mayor detenimiento el sentido de esta mane-ra de mirar de Lakoff y Johnson.

La estructura de la razón no se nos da en un terreno desen-carnado, en el campo de la pura abstracción, lugar de las ideas,dominio del lenguaje, reino de la lógica, productora de objeti-vidades. Nuestro acceso al mundo, nuestro hablar sobre él,


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74 George Lakoff y Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago y Londres,University of Chicago Press,, 1980, 242 p. George Lakoff, Women, Fire, andDangerous Things. What Categories Reveal about Mind, Chicago y Londres,Chicago University Press, 1987, 614 p. Mark Johnson, The Body in the Mind. TheBodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago y Londres, ChicagoUniversity Press, 1987, 232 p.; Moral Imagination. Implications of CognitiveScience for Ethics, Chicago y Londres, Chicago University Press, 1993, 287 p.Ahora hay que añadir otro libro de ambos autores de título extremadamentesugestivo: Philosophy in the Flesh. The Embodied Mind and Its Challenge toWestern Thought, Nueva York, Basic Books, 1999.

75 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, p. 5.76 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, p. 177.77 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, pp. 193 y 235.78 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, p. 221.79 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, p. 234.

nuestra racionalidad, se nos da en sus radicales comienzoscomo encarnación, es decir, nuestro acceso al mundo primeray primariamente es corporal, corporalizado, como una salidadesde el cuerpo hacia el afuera del mundo y de los semejantesa nosotros. En ningún caso es un despertar o un aprender o uninteligente posibilitar el acceso a un mundo en el que nom-bramos lo que vemos, porque vemos lo que hay, para luego,en el terreno seguro de la abstracción, manipular conveniente-mente lo que en realidad es. Nuestro acceso primero al mundoes corporal. Nótese que en ningún caso se dice con esto quenuestro acceso al mundo sea empírico, sino algo mucho másprimario: con el cuerpo estamos en el mundo y somos mundo,nos despertamos a él, lo hablamos, lo manipulamos, lo imagi-namos, lo conceptualizamos. Así pues, nuestro conocimientoen sus orígenes es radicalmente corporal, depende del funcio-namiento preconceptual del cuerpo. Tendremos conceptosporque primero tuvimos corporalidades. Nuestro primer y ori-ginario acceso al mundo es corporal, está referido a las accio-nes primarias de la corporalidad. Esto se da en un grado tanimportante que, por ejemplo, el proceso de nuestra visión estáirremediablemente ligado a la corporalidad: vemos lo que en elprodigiosamente complejo proceso de la visión ‘el cuerpo nosda a ver’80. Nótese desde el comienzo, pues, en dónde está laraíz misma de nuestro conocimiento del mundo, del lenguaje,del significado y de cualquier proceso abstractivo. No es que elcuerpo —una vez que mediante denodados esfuerzos nosdesapeguemos de él— nos dé acceso a las regiones más ele-vadas del pensamiento de objetividades para una vez llegadosolvidarnos del lugar de donde provenimos. La corporalidad nosólo está en la raíz misma del pensamiento, sino que en nin-gún caso podemos considerar un «sistema conceptual» des-cor-poralizado. Desde esta primera corporalidad con aquello queestá más a la mano de nuestra experiencia construimos «proto-tipos conceptuales», estructuras conceptuales en las que se arti-culan las notas que nuestra experiencia primaria de un ciertotipo de cosas del mundo nos proporciona como sus caracterís-


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80 Cf. C. L. Hardin, Color for Philosophers. Unwaeving the Rainbow,Indianapolis y Cambridge, Hackett, 19932 xlii+244 p., que conocí por medio dePeter Machamer.

ticas esenciales81. Además, en este primer paso originador, notodo ha terminado en esa raíz originadora, en ese momentoconstitutivo originante, en esa idealidad prototípica, pues estacorporalidad no es únicamente una naturaleza-que-nos-es-dada, sino también una-posibilidad-que-nos-viene-ofrecida porla sociedad en la que se nos da el cuerpo, en la peculiaridadparticular en la que lo recibimos, en la historia de esa peculia-ridad82.

Luego, en un segundo paso, vamos más allá, para lo cual nosservimos de metáforas. Nuestro sistema conceptual es fundamen-talmente metafórico83. Son ellas, pues, procesos, mecanismos deconocimiento, de manipulación, de lenguaje, de abstracción, porlos que nos vamos aventurando en terrenos cada vez más aleja-dos del originario en nuestro acceso-posesión de lo real. Caminosque nos permiten ir de lo conocido hacia lo desconocido, de loya entendido a lo todavía por entender; caminos de lenguaje, deacción, de pensamiento, que nos permiten entender más allá denuestro nicho originario, de abrirnos al mundo por el entendi-miento y la acción, de agrandar nuestro nicho, de compartirlocon otros. Nada en la construcción del pensamiento se libra deese proceso metafórico. Es el camino por medio del cual nosaventuramos más allá de nosotros mismos, la acción que va másallá de lo que se nos ha dado como acto originante, el instru-mental con el que nos vamos adaptando a un mundo, constru-yendo un mundo.

Con esta mirada, las cosas son esencialmente distintas de loque se nos ofrece en la tradición heredada de la razón pura y susobjetividades. Antes, todo parecía asegurado, ahora es claro que,por el contrario, todo es moviente, cambiante, plagado de relati-


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81 ¿Cómo no mencionar aquí —y dejarlo guardado para el futuro— la teoríade los «tipos-ideales» del sociólogo Max Weber?

82 En el contexto ahora apuntado hay que hablar de naturaleza. Quede paraotra vez.

83 «If we are right in suggesting that our conceptual system is fundamentallymetaphorical in nature, then the way we think, what we experience, and whatwe do every day is very much a matter of metaphor (...) And we found a wayto begin to identify in detail just what metaphors are that structure how we per-ceive, how we think, and how we do. (...) The concept is metaphorically struc-tured, the activity is metaphorically structured, the language is metaphoricallystructured», Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, pp. 3-5.

vidades84. Ahora, se diría que todo pende de nosotros mismos,mientras que antes todo nos venía como verdad segura.Heredamos una filosofía de la razón pura que desgranaba verda-des ante nuestros ojos en cuanto progresaba el razonamientológico a partir de unos pocos axiomas fundadores, convirtiendoal «árbol de la lógica» en el «árbol de la verdad» —nada era ver-dad fuera de ese «árbol de la lógica»—. Sin ninguna duda que esaherencia filosófica nos es sumamente valiosa por muchos aspec-tos, sin embargo, en su intuición primera, parece no servirnos yapara nada, ser hoy un tremendo estorbo en la prosecución denuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos.

Decía que con ese complejo proceso metafórico «nos cons-truimos un mundo»85. Por eso, el punto de la realidad es decisi-vo. Las relatividades en las que nos encontramos, la certeza, porejemplo, de que la «ciencia» es «nuestra ciencia», ¿no destruyetoda búsqueda de objetividad y nos arroja para siempre en bra-zos de la (mera) subjetividad? ¿Estaremos condenados a algunaclase refinada de convencionalismo? ¿Podremos decir sólo de larealidad que es (meramente) nuestra realidad? ¿Existe la realidadcomo tal o no es sino aquello que vamos destilando de nuestraexperiencia a partir de la primigenia situación de encarnamiento?Esta discusión es importante, decisiva. En ella nos jugamos laposibilidad para nosotros de la realidad de Dios86.

Lakoff y Johnson hablan largamente sobre lo que podríamosllamar la «construcción metafórica de la realidad»87. Pero al punto


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84 Me parece típica —y un pelín excesiva— la reacción de John Searle en su artí-culo «Rationality and Realism. What is at Stake?», Daedalus, otoño 1993, pp. 35-83.

85 ¿Cómo no mencionar aquí —y dejarlo guardado para el futuro— la teoría de«la construcción de la realidad» de los sociólogos Peter Berger y Thomas Luckman?

86 No digo, evidentemente, que nos juguemos la realidad de Dios. Queda lacuestión de la ‘prueba’. Aquí no hablo más que de la posibilidad que para noso-tros tiene su existencia; de si el pensamiento de la existencia de Dios es com-posible con el conjunto entero de nuestro entender el mundo. Es ésta una cues-tión de coherencia global. Queda, sin embargo, algo decisivo: la inquisición porsu existencia. Diré la prueba de su existencia si no se entiende «prueba» dentrode la tradición recibida de la razón pura y de sus «objetividades». Pero ¿cómopodría darse que aceptáramos alborozados que todo cae fuera de esa tradición,excepto la ‘prueba de la existencia de Dios’?

87 «We see this as a clear case of the power of metaphor to create realityrather than simply to give us a way of conceptualizing a preexisting reality. (...)would characterize a new reality. (...) New metaphors have the power to crea-

surge una duda terrible. ¿Qué se crea con esa construcción: la«realidad» del mundo o la realidad de nuestro tratamiento de losproblemas con los que nos habemos, de nuestra comprensión deellos, de las soluciones que les podemos dar? Lo «real para noso-tros», ¿es sólo real en cuanto es «para nosotros»?, ¿no es más bien,lo que se nos aparece —¡y lo es88!— como una parte —por com-plicado que se entienda o deba entenderse esto de «parte»— delo real? No pido aquí, evidentemente, un realismo asegurador,pero sí, al menos, un realismo, aunque sea un-realismo-agónico.

El poder de las nuevas metáforas —y la creación de nuevasmetáforas por el poder— es un poder enorme para la definiciónde la realidad, pues nos fuerza a mirarla a su través, para encon-trarla como «verdadera»89 —en el hablar de esa definición, pues alser una «definición» esa «verdad» será parte de nuestros decires, yno, sin más, parte de la realidad misma—. Sin embargo, emplean-do la expresión utilizada antes, lo que «el cuerpo nos da a ver»no es un mero ver imaginario, pues el cuerpo nos da a ver lo quehay, aunque sólo sea «parte» de lo que hay. Es éste también unpunto decisivo en el pensamiento de nuestros autores. El que ata-quen las categorías de la tradición heredada de la razón pura, yden a las categorías emergentes de su mirada un contenido fun-dantemente relacional, siendo muy conscientes del sesgo que


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te a new reality. (...) The idea that metaphors can create realities... as a meansof structuring our conceptual system and the kinds of everyday activities weperform. (...) But change in our conceptual system do change what is real forus and affect how we perceive the world and act upon those perceptions. (...)Moreover, each culture must define a social reality. (...) What is real for an indi-vidual as a member of a culture is a product both of his social reality and forthe way in which that shapes his experience of the physical world. (...) metap-hor plays a very significant role in determining what is real for us», Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, pp. 144-146. «New metaphors are capable ofcreating new understanding and new realities», en p. 235.

88 La filosofía entera de Nicholas Rescher se monta en un esfuerzo titánicopor ver cómo es esto posible. Quien conozca —¡y si todavía no lo conoce nopierda más el tiempo y corra a hacerlo!— el pensamiento de este filósofo sabede las complejidades meándricas de ese esfuerzo filosófico que pide, ni más nimenos, un pensar como sistema.

89 «The acceptance of the metaphor, which forces us to focus only on thoseaspects of our experience that it highlights, leads us to view the entailments ofthe metaphor as being true. Such «truths» may be true, of course, only relativeto the reality defined by the metaphor», Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By,pp. 157-158.

toman las cosas desde esta perspectiva90, no significa, sin más,evidentemente, que no acepten que su postura tiene algo encomún con el realismo clásico, que resumen así con una fórmu-la lapidaria: «El mundo físico es lo que es. Las culturas son lo queson. La gente es lo que es»91.

Para Lakoff el lenguaje se estructura utilizando los modeloscognitivos entendidos en términos del funcionamiento corporal.De cierto que altamente constreñidos por la naturaleza delmundo en cuyo interior funcionamos, pero no por entero.Lenguaje y pensamiento tienen para él su significado porqueambos están motivados «para su funcionamiento como parte dela realidad»92.

La experiencia que tenemos, lo que la realidad nos va siendo—la realidad de nuestra experiencia—, no se puede entender porla metáfora «el cuerpo es una máquina». Es una manera de com-prender la realidad de nuestra experiencia demasiado estrecha,demasiado reductiva. Es excesivo lo que deja fuera. Con ella, enverdad, no entendemos la realidad que nos va siendo, como nosea que —de un plumazo, utilizando las tijeras de castrar— larecortemos según nos venga en gana, dejando como irrealidadespartes excesivas de lo que nos va siendo real. Según MarkJohnson, hay que cambiar esa metáfora por otra. Deberemosdecir que «el cuerpo es un organismo homeostático», si es que


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90 «Some of our categories emerge directly from our experience, given theway our bodies are and the nature of our interactions with other people andwith our physical and social environments. (...) In general, the true statementsthat we make are based on the way we categorize things and, therefore, onwhat is highlighted by natural dimensions of the categories. (...) Moreover, sincethe natural dimensions of categories (perceptual, funcional, etc.) arise out of ourinteractions with the world, the properties given by those dimensions are notproperties of objects in themselves but are, rather, interactional properties, basedin the human perceptual apparatus, human conception of function, etc. Itfollows from this that true statements made in terms of human categories typi-cally do not predicate properties of objects in themselves but rather interactionalproperties that make sense only relative to human functioning. (...) What countsas an instance of the category depends on our purpose in using the category.(...) Since the truth of a statement depends on whether the categories employedin the statement fit, the truth of a statement will always be relative to the waythe category is understood for our purpose in a given context», Lakoff-Johnson,Metaphors We Live By, pp. 162-164.

91 Lakoff-Johnson, Metaphors We Live By, p. 181.92 George Lakoff, Women, Fire, and Dangerous Things, p. 292.

queremos entender la realidad, con lo cual «ahora, es posiblepara estos hechos una nueva explicación bajo la metáfora de laHOMEOSTASIS»93. Una manera de entender es una manera de estaren el mundo o de tener un mundo94. Nótese, por tanto, que laexperiencia de la realidad es lo primario, lo originante, y permí-taseme subrayar las dos partes de esa expresión profundamenterelacional: «experiencia de la realidad» y «experiencia de la reali-dad». Todo se da en nuestra experiencia, pero no todo lo que eslo tenemos, sin más, dado ya como experiencia. La nuestra esuna experiencia que busca realidad, que encuentra realidad, quese configura con ella, que la recrea, que se deja modelar por ella.Hay, a la vez, una realidad de nuestra experiencia y una expe-riencia de la realidad que se interaccionan dialécticamente, si seme permite expresarme con esta expresión difícil. En la relacio-nalidad de ese juego hay lugar racional para hablar del funda-mento. Precisamente el juego de esta relacionalidad permite,creo, hablar de ‘el hombre, metáfora de Dios’.

Para Mark Johnson, el problema se ha hecho prioritario con eltiempo, sobre todo cuando ha extendido su preocupación hastaexaminar si la metáfora tiene que ver con la moralidad. Las metá-foras, afirma, son constitutivas de nuestro sentido de la morali-dad95. Ahora bien, me pregunto, ¿constitutivas con una suerte de«determinismo moral» o, más bien, constitutivas en cuanto quehacen posible —son condición necesaria de— algo como unaintencionalidad moral? Acepto, sin duda, el carácter metafóricode nuestro razonar, incluso en las cuestiones que tocan a lamoral, pero me pregunto si las metáforas le dan expresión o le


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93 Mark Johnson, The Body in the Mind. The Bodily Basis of Meaning, pp. 129y 131; la cita en p. 131.

94 «The way in which underlying metaphorical structures have entailments thatgenerate definite patterns of inference, perception, and action. What is possibleunder one metaphorical understanding is not possible under another. (...) To saythat image schemata «constrain» our meaning and understanding and that metap-horical systems «constrain» our reasoning is to say that they establish a range ofpossible patterns of understanding and reasoning. They are like channels in whichsomething can move with a certain limited, relative freedom. Somes movements(inferences) are not possible at all. They are ruled out by the image schemata andmetaphors. But within these limits, there is a measure of freedom or variability thatis heavily context-dependent. (...) one’s understanding is one’s way of being in, orhaving, a world», Mark Johnson, The Body in the Mind, pp. 136-137.

95 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 52.

dan contenido. Es verdad que le dan expresión, y dándoselotambién le ofrecen contenido, pero lo que me pregunto es si,en definitiva, el contenido del razonar —por tanto, también dela moral— es meramente metafórico, sólo metafórico. Si asífuera, la realidad sería, por así decir, también sólo y meramen-te metafórica. Pero ¿puede ser así? ¿Piensa Mark Johnson que asísea? Para él, el entendimiento moral del sentido común es meta-fórico, porque metafóricos son nuestros conceptos fundamenta-les y porque las estructuras conceptuales en cuyos términosentendemos las situaciones concretas frecuentemente envuel-ven sistemas de metáforas. Mas, continúa Johnson, «es extrema-damente importante no olvidar que no estoy aseverando quetodos nuestros conceptos son metafóricos; que no estoy aseve-rando que todo pensamiento es metafórico»; es falso, pues, pen-sar que todo en la cognición es metafórico96. Para él, los sereshumanos no son objetos cuasi-fijos con una identidad dada deantemano y que luego toman decisiones; más bien, somos«seres en proceso cuya identidad emerge y que es continua-mente transformada en un proceso continuo de reflexión yacción. Nuestra acción expresa lo que somos, y transforma a lavez lo que somos»97.

Es muy interesante ver de qué manera, para Mark Johnson, lasestructuras de la deliberación moral van más allá de la metáfora,haciéndose narrativas —en el sentido de Paul Ricoeur—. Por ello,«una tarea central para cualquier teoría moral», para él, «debeentender cómo construimos narrativamente nuestras vidas ynuestras deliberaciones están conformadas por esas narracio-nes»98. Por ahí se llega a la afirmación central de su libro: «Mi tesiscentral ha sido la de que nuestro entendimiento moral tiene fun-damentalmente carácter imaginativo»99. Una imaginación moral,sin embargo, que es «pública y compartida»100. Cierto que «nues-tro razonamiento moral puede ser constreñido por lo metafórico


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96 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 61.97 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 148. De ahí que, continúa, necesi-

temos «an understanding of moral deliberation as being also an activity of self-understanding, critical self-reflection, and self-formation».

98 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 152; cf. 165, 175. Se construyen deesta manera «prototipos morales», p. 258.

99 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 189.100 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 201.

y por otras estructuras imaginativas compartidas en nuestra cul-tura y tradición moral, aunque también pueden ser creativas parala transformación de nuestro entendimiento moral»101. De estamanera se pone énfasis en «el carácter temporal de todas lascosas humanas»102, en nuestra finitud y fragilidad103. La objetivi-dad, mirada desde aquí, «es una característica de nuestros actosde juicio»104.

¿Habrá caído Mark Johnson en el más craso de los relativis-mos? ¿Su manera de ver supondrá, por tanto, la absoluta incon-mensurabilidad de las formas de vida porque todo ha quedadoen meras construcciones subjetivas? Tajantemente afirma que noy se basa en una razón poderosa, «el hecho de nuestra encarna-ción»105 garantiza que no sea así. Tenemos demasiadas cosas encomún los humanos para que así sea106.

¿Es suficiente el realismo de George Lakoff y Mark Johnson?No es poco. Su manera alargada de ver la metáfora, que comien-za en la misma carnalidad del cuerpo, me permite dar carne a loque llamaba «la contextualidad de la razón»107.

¿Con qué me he encontrado hasta ahora, por tanto? Con doscosas. La primera se refiere a cómo se da nuestro comprenderel mundo. No se comienza por ningún tipo de intuición inte-


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101 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 206.102 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 219.103 «Without souch absolute fixed points (in the form of concepts and laws),

we realize that we must depend on the judgements of fallible, finite, and fraircreatures living within evolving communities who are forced to make decisionsby their best lights within what are typically highly ambigous value-laden con-texts», Mark Johnson, Moral Imagination, p. 223.

104 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 226.105 Mark Johnson, Moral Imagination, p. 234.106 «Human beings share a basic biological makeup, they share the same

general cognitive mechanisms, and they share certain physical, interpersonal,and cultural needs that are the basis for universally shared purposes, interests,and projects that show themselves in every culture we have encountered, eventhough they may take different forms in each culture. Given the nature of ourbodies, our brains, and our physical and social interactions, we would expectthat certain basic-level experiences (e.g., of harm, of help, of well-being) wouldbe common across cultures», Mark Johnson, Moral Imagination, p. 237.

107 De ahí que no creo me merezca la pena adentrarme en otras manerasmás «intra-lingüísticas» de ver la metáfora, como son la de John Searle o JaimeG. Carbonell, con una aplicación más inmediata, seguramente, en las cienciasde la computación.

lectual ni empírica que nos dé aseguradamente lo que sea en símisma la realidad inteligible, o en su caso, la realidad empírica.Nos despertamos como seres vivientes a un mundo del que for-mamos parte, conformados en parte, con capacidades muynotables de lograr una conformación propia con muy provoca-tivos rasgos de novedad. Solicitaciones y constreñimientos senos dan como parte de lo que somos, pero no todo queda enellos, pues cabe, desde ahí, la libertad —no una mera imagina-ción de que somos libres—. Ahora bien, es evidente, desde elcuerpo nos abrimos al mundo. Con el cuerpo nos enfrentamosa él para comprenderlo, para hacernos con él, para entendernuestro lugar en el mundo, para comprendernos unos a otros.Del mundo, de los otros, comprendemos aquello de lo que elcuerpo nos da la posibilidad y la imaginación. Este comprenderes radicalmente corporal desde sus inicios, y desde ellos se valevantando hacia una comprensión de sí, de las cosas delmundo y de lo que éste es, cada vez más alejada de la mismacorporalidad. Cada vez más alejada de ella en el espacio, en eltiempo, en las relaciones, en el nivel de generalidad y de abs-tracción, pero siempre ligada radicalmente a la corporalidad, sinjamás abandonarla como una escalera que se desecha una vezque hemos llegado arriba. Aquí, los «prototipos», las metáforas,las narraciones, son las maneras con las que el cuerpo «nos daa ver» el mundo, los demás y nosotros mismos. Un cuerpo, evi-dentemente, que no es —¡quizá!— mera «materialidad», que noes por completo naturalizable, reductible a mero fisicalismo; uncuerpo del que emerge la intencionalidad como elemento fun-dador de la libertad. Desde esta comprensión corporalizadaentramos en acción. Desde ella aprendemos, incluso aprende-mos a cambiar lo que nos sea necesario. Nótese, por tanto, quela racionalidad que emerge de este complicado proceso es, evi-dentemente, lo que vengo llamando la racionalidad de la ‘razónpráctica’.

La segunda cosa con la que nos hemos encontrado, toca a larealidad misma. Una realidad que sin dejar de ser ‘nuestra reali-dad’, es ‘nuestra realidad ’. No insistiré en este punto sobre el quehe dado muchas vueltas antes de ahora. Creo que es un punto deextremada importancia y también, quizá, de gran complicación,ligado con lo que sean las teorías y leyes científicas. Ligado, tam-bién, con el problema de la verdad —problema de una tan pavo-


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rosa y extraña sencillez, que da vértigo ponerse a pensarlo—, qui-cio y piedra de toque de un pensamiento108.

II. Una filosofía de la corporalidad

El «logicismo del árbol» —cara técnica del «objetivismo»— esrepudiable: todo lo que me esfuerzo en pensar lo dice. Ese «logi-cismo del árbol» es la conjunción de dos líneas que tienen sus orí-genes en distintos lugares del pensar. La primera, habiéndosedado cuenta de la importancia decisiva del lenguaje, pues todo loque decimos sobre el mundo se expresa mediante afirmacionesque se construyen con palabras y reglas sintácticas, y haciendoademás desde ahí la consideración de que sólo tiene existenciacomo tal lo que podemos decir claramente, considera que todo senos da en el lenguaje; que nada podemos decir sobre el mundofuera del lenguaje —lo que es una obviedad—, subrayando estaafirmación hasta el punto de afirmar que el mundo es en su rea-lidad lo que decimos —o podamos decir— sobre él, sobre todomediante el decir científico —lo que ya no es una obviedad—. Lasegunda línea piensa que el lenguaje que debe ser consideradocomo tal es siempre un «lenguaje computacional»; cree que todolenguaje natural puede —y debe— ser reducido a un lenguajealgoritmizado. Esta segunda línea, además, se apodera de la pri-mera, dándole su contenido definitivo. Con ello, el problema dela objetividad del mundo ha derivado hacia el problema de laobjetividad de un lenguaje necesariamente computacional —algo-ritmizable y algoritmizado—, expresable siempre, por tanto, entérminos lógicos, traducible a términos de la lógica que está —¡oesté!—en la base de las ciencias computacionales, reductible aella. Un lenguaje, además, nótese bien, expresable mediante unárbol lógico en el que se escriben todas las historias posibles detodos los mundos posibles. Para colmo, de la conjunción deambas líneas, parecía evidente esto: la verdad sólo se transmite


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108 Quede, también, para otra ocasión. Sólo diré que el ‘problema de la ver-dad’, en esta manera de ver, jamás puede plantearse —y menos aún resolver-se— dentro del espacio inaugurado por la verdad tarskiana en el interior de loslenguajes formales, aunque fuere como comentarios negativos a ese plantea-miento. El ‘problema de la verdad’ no es reductible al «problema de la verdaden los lenguajes formalizados», por más útil e interesante que éste sea.

por ellas, a través de ese lenguaje logificado, ahora ya lenguajecomputacional. De esta manera, se ha pensado que se podía cons-truir un punto de vista de «objetividades», en el que el observadorya no es corporal —no tiene cuerpo, es como un mero ente des-materializado— y además es independiente del mundo que con-templa. El observador ha sido así, en primer lugar, des-corporali-zado y, luego, hecho soberano independiente.

Mas este observador-de-objetividades es, sin embargo, frutode una abstracción que no tiene en cuenta quiénes somos ycómo se nos da nuestro estar en el mundo, pues, si vale decirloasí, es el singular el único que tiene existencia de realidad. Si nosomos extremadamente cuidadosos en este punto, todas nuestras«objetividades» caen fuera de la realidad, para no tener otra exis-tencia que la que le hayamos dado en nuestro pensamiento.Cierto que esta capacidad abstractiva-imaginaria ha sido impor-tante en nuestra historia como seres humanos y ni la podemos nila queremos perder. Pero la cuestión que se nos plantea ahoracon una enorme acuidad está en cómo salvar lo real.

Todo en mi manera de pensar señala que las cosas no sonsegún las «objetividades» que la razón pura nos ofrece; que lascosas no se nos dan de ese modo: el observador no es indepen-diente del mundo que contempla y su contemplar es un con-templar corporalizado. No repetiré aquí cómo veo las cosas.Simplemente, la concepción que Georges Lakoff y Mark Johnsontienen de la corporalidad, el papel que le dan en nuestra com-prensión del mundo, me permite encontrar ese punto que hagaa la ‘razón’ no una «mera razón», sino —empleando mi propiamanera de decir— una ‘razón encarnada’, una ‘razón práctica’109.

Si las cosas van siendo como parece, se entiende ahora mejorel título de esta ponencia. Mi hipótesis no es en absoluto feuer-bachiana. Si lo fuera, el título de estas páginas sería éste: «Dios,metáfora del hombre». Lo que digo es exactamente lo contrario:«El hombre, metáfora de Dios». Lo cual, además, debe ser articu-lado en dos puntos. El primero dice que la concepción que noshacemos de lo que sea el hombre es camino para entender laconcepción que tenemos de Dios. Esto, en verdad, todavía podríaser feuerbachiano. Pero hay más, pues el segundo dice que la


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109 Además de las justificaciones que Nicholas Rescher hace de ello en sufilosofía, pues pone a la razón en una coherencia global.

realidad de Dios nos indica cuál es la concepción del hombreque «permite» una metáfora capaz de acercarnos y hacernosentender —por más que sea en parte— la realidad misma deDios. Así pues, al decir «el hombre, metáfora de Dios», estoy pro-poniendo un doble camino. Uno de «ida», según el cual desple-garíamos las concepciones del hombre y descubriríamos quéconcepciones de Dios encierran. Por ejemplo, la metáfora «elhombre es una máquina» —o lo que es lo mismo, una maneraradical de ver la «naturalización» de lo que toca al hombre—, queno venga desdoblada con una filosofía de la «res cogitans», pre-supone un «Deus sive Natura», cuando no un radical materialismo—cara negativa de la teodicea, pues pone en la mera materiali-dad todo lo que ésta ponía antes en Dios—. La «metáfora com-putacional» es, o quizá mejor, puede ser, una manera muy elabo-rada de la «metáfora de la máquina» en la que se ha quitado deraíz la posibilidad de cualquier «res cogitans», pues, por ejemplo,se ha desbaratado la intencionalidad. Este camino de «ida», toma-do en su propia exclusividad, responde a una intuición elemen-tal: toda antropología, toda concepción del hombre se entretejede manera positiva o negativa con una concepción de Dios, aun-que no sea expresada sino en su resultado final, poniendo, sinmás, «dios»110. Este camino nos ofrece la posibilidad de compren-der las múltiples inadecuaciones de esa metáfora que nos habla


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110 Aunque sólo sea para marcar la certidumbre de que no hay Dios. Losejemplos son numerosos. Me voy a referir a uno. A. A. Long y D. N. Sedley, TheHellenistic philosophers, vol, 1: Translation of the principal sources, with philo-sophical commentary, Cambridge University Press, 1987, es un libro absoluta-mente fuera de serie, escrito por gente de lo mejor en el tema. Pues bien, ensus comentarios, Dios es siempre «dios», comenzando por el índice de tópicos.Sin embargo, siguiendo la idiosincrasia propia de la lengua inglesa —muchomás dada a las mayúsculas que la lengua española—, escriben siempre conmayúscula nombres de escuelas, teorías etc. Tambien, «Similarity Method» y«Elimination Method» (96), «Identity Theory of mind» (110), «Sea Battle» (111),«Platonic Forms» (146), «Christian theology» (386), etc. Principios y argumentosvan con mayúscula: «Argument from Deseign» (332), etc. Algunos nombres decomplicada existencia van con mayúscula: «Helen» (51), «Centaur» (79),«Glaucon» (135), «Micky Mouse» (154), «Zeus» (175). De «John Wayne», ya norecuerdo si existió o no. Pero, quizá para marcar paquete, escriben siempre«god», incluso en expresiones como éstas: «to the providencial intelligence andcreativity the Stoics adscribe to god», «as a reference to the activity of god inmatter», «and providential intelligence of god», «god’s constant conjunction with

de la realidad de Dios o de su irrealidad, según sea el dibujo quese haga del hombre. El camino de «vuelta» nos hablará sobre unhombre cuya realidad es plena y definitivamente metáfora deDios. En el próximo apartado me ayudaré del concepto de ‘icono’para hacer palpable una manera cargada de consecuencias de vereste camino de vuelta

Siguiendo el que acabo de llamar camino de «ida», se puededecir que comprendiendo al hombre estamos definiendo metafó-ricamente el campo de nuestra comprehensión de Dios. El que lascosas sean así no indica por necesidad imperiosa que «no hayaDios», que Dios sea una mera proyectividad subjetiva a la que ima-ginativamente damos realidad objetiva. El planteamiento de lafunción de la metáfora en nuestro entender el mundo no lleva aello, incluso creo que puede decirse que exige que las cosas nosean así. Porque tenemos cuerpo y salimos de él hacia el mundo—y hacia los demás— prototípica, metafórica e imaginativamen-te, podemos afirmar que salimos-a-la-realidad, una realidad que sehace así nuestra realidad, sin dejar por ello de ser realidad.

Mas a partir de ahí, se nos ha planteado en toda su gravedadel problema siguiente: ¿no será la realidad otra cosa que nuestrarealidad ? Cierto que debemos decir que la ciencia es nuestraciencia111, pero ¿acontece lo mismo con la realidad? Si así fuera,entonces evidentemente tiene razón «el insensato» cuando dice ensu corazón: «no hay Dios» —porque no hay realidad—. Sea quela realidad de Dios —si hubiera Dios en realidad— nos fuera tandefinitiva y abismáticamente incognoscible que nada con sentidode realidad pudiéramos decir sobre ella; sea que todo sobre loque la realidad de Dios digamos no fuera más que meras imagi-naciones y proyecciones nuestras sin ninguna base en la realidad.

Dios no sería otra cosa, pues, que «nuestro Dios». No única-mente en el sentido de que fuera el Dios al que nosotros invo-


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matther», «god’s providence», «god is the rational commanding-faculty of the uni-verse» (278-279), «in this sens nature is identical to god or cosmic reason» (351).Antes se hacía una sutil distinción entre «Dios» y «dioses», para marcar diferen-cias. Ahora la sutil distinción está en poner «dios» y «dioses». Seguramente, paraque quede como mera evidencia la transmisión de unas creencias. Pero ¿quedavaciado el problema de Dios escribiendo simplemente «dios»?

111 «Our Science as Our Science» como Nicholas Rescher titula el capítulo 8de su System of Pragmatic Idealism, vol. I: Human Knowledge in IdealisticPerspective, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1992, pp. 110-125.

camos, sino en el sentido de que sería el dios-que-nos-construi-mos, un dios que no es otra cosa sino dar nombre a la expe-riencia que nosotros nos hacemos y construimos como com-prensión de nuestro estar en el mundo, a la que llamamos‘realidad’. Si nuestra «realidad» no es más que «nuestra» realidad yno una aproximación a la realidad, la comprensión de una partede la realidad, el adentrarse en el conocimiento —digo conoci-miento en cuanto que se trata de una «expresión linguada»112— dela realidad. En una palabra, si no somos ‘realistas’, aunque fuerecon un ‘realismo agónico’, «Dios» no sería más que la proyecciónfuera de nosotros —en una realidad inexistente— de eso que es«lo que nos va siendo nuestra realidad» —nótese bien que nodigo ‘lo que nos va siendo la realidad’—. En la explicitación car-gada de razones de esto que ahora apunto, me juego la vida, por-que, si no, yo mismo me convierto en (portavoz d)el insensato.

Mas nada nos obliga a ello113. Al contrario, nos hemos encon-trado con uno de los puntos de ligazón de la corporalidad ynuestra comprensión del mundo que da origen a la vez a nues-tro lenguaje y a nuestra acción. El pensamiento, así, se nos hacorporalizado, alejándose de las mitológicas cavernas platónicaspara dejarnos en el lugar en donde se origina y se conduce nues-tro entendimiento del mundo: en la corporalidad.

He dicho «en la corporalidad», en ningún caso hubiera podidodecir, como algo equivalente, «en la sensación». Esta segunda afir-mación supone un radical reduccionismo respecto a la primera.La sensación sería la conexión neutra entre la internalidad y laexternalidad, el lugar en donde se dieran la mano una y otraintercambiando sus mensajes respectivos; así pues, una «interfa-ce» que pone en comunicación a ambas, con la «neutralidad», ade-más, con la que dicha comunicación puede lograrse. La corpora-lidad es otra cosa, algo mucho más complejo, mucho menosneutral. El cuerpo es el lugar en el que se da nuestro ser en elmundo. Por el cuerpo, estamos constreñidos a un lugar, a unpunto de vista, a una parcialidad. Por el cuerpo, estamos abier-tos a un cambio de lugar, a nuevos puntos de vista, a una bús-


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112 No quiero decir «expresión lingüística», pues me quiero referir a que esuna expresión expresada mediante actos de habla.

113 Ni en la filosofía de Nicholas Rescher ni en lo que acabamos de ver deLakoff y Johnson y sus metáforas.

queda de la totalidad. Por el cuerpo, estamos ligados a otroscuerpos que nos precedieron —y de los que asumimos su histo-ria—, a otros cuerpos con los que convivimos y a otros cuerposque nos sucederán en el tiempo. Porque tenemos cuerpo, pode-mos decir que somos ‘carne enmemoriada’. Porque somos cor-porales, tenemos memoria; memoria biológica, memoria social,memoria personal. Porque somos corporales, vivimos en la abso-luta fragilidad de la carne, de una carne que, a la vez, nos posi-bilita ir más allá de esta fragilidad, porque la carne es imaginati-va y guarda en su memoria la imaginación biológica, social ypersonal. El papel de la memoria es capital acá. Pero una memo-ria que no se nos da —como en el caso de las «sensaciones»—como un terreno de neutralidad, sino que se constituye en elnúcleo mismo de lo que somos en nuestra existencia corporal, delo que vamos siendo en realidad. La fragilidad de la carne estáasí hecha corporalidad por medio de la memoria, pero no por-que ésta sea una facultad nuclear, independiente, que sirva de«interface» entre ella y el mundo, sino porque en ella todo se daen-memoriado, envuelto en memoria, amasado con ella, forman-do una unidad compleja. Si hay un núcleo que nos defina, creoque se encuentra ahí, sin, por ello, querer afirmar que no seamosnada más que ‘carne enmemoriada’.

Lo hasta ahora dicho no es más que un inicio, por supuesto.Son muchas más las cosas que vamos a ir sabiendo sobre eseentendimiento corporalizado con el que nos enfrentamos a la rea-lidad. Pero no es poco ya haber encontrado el punto de anclaje.

El cuerpo, por tanto —¿será posible que debamos repetírnos-lo de vez en cuando?—, no es algo que podemos abandonar avoluntad. Sobre todo, no es algo que podamos dejar de ladocuando iniciamos la tarea de comprender el mundo, o cuandoproseguimos en esta tarea. Lo que hemos visto en el parágrafoanterior sobre la metáfora es decisivo. Nos asomamos al mundocon el cuerpo. Por supuesto que esta concepción de la corpora-lidad es compleja. De la misma manera que antes no pudo redu-cirse el ‘cuerpo’ a «sensación», tampoco ahora puede reducirse a«intelección». Tampoco la «intelección» es la «interface» que nospermite salir hacia el mundo y comprenderlo, con la particulari-dad, además, de ser nuestra. Todo lo que somos lo llevamospuesto, por así decir; lo llevamos puesto en nuestra corporalidad.Lo que producimos, sin embargo, sale de nuestra propia corpo-


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ralidad, interviene en otras corporalidades, crea otros cuerpos,acciona sobre el mundo, recrea —o destruye— realidad. Lo quehacemos sale de nuestra propia corporalidad. Se da así una inte-racción decisiva entre nuestro cuerpo y el mundo; una interac-ción nutritiva de ambos, incluso podríamos decir que digestiva.Se deberá insistir una y otra vez en esa acción creativa de la cor-poralidad, mediante la que el cuerpo actúa imaginativamente enla realidad para recrearla.

III. El hombre icono/metáfora de Dios

La forma de pensar —incluso la manera de mirar— que acabode desarrollar en las páginas anteriores, tiene en parte una gransimilitud con lo que desde antiguo ha sido un hablar icónico. Yes así hasta el punto de que el concepto de icono responde conexactitud, en algunos aspectos decisivos, a lo que estoy querien-do afirmar desde el comienzo de estas páginas.

Voy a comenzar por fijarme en unas antiguas y sencillas pági-nas del teólogo ruso-francés Paul Evdokimov114. Para él, el cen-tro de la mirada icónica estaría en estas palabras de san Pablo:«reflejamos como espejos la gloria del Señor»115. O como diceEvdokimov iniciándonos al icono: «Él [Dios creador] hace delcorazón un órgano para conocer la gloria, pero también parareflejarla: ‘tu luz resplandece en el rostro de tus santos’, canta laIglesia»116. La verdadera belleza no necesita de pruebas, continúaeste autor, se hace para nosotros evidencia. No es el icono, dice,quien es bello, aunque sea obra de arte, sino que lo es su ver-dad. El atributo de la gloria es la luz, termina, por eso, las figurasdel icono resplandecen con su luminosidad: «La verdad de todoser habla en la pureza de su reflejo: maravillosa gracia de todo locreado de ser figura, espejo de lo increado»117. Nótese que nuncahay fuente de luz en un icono, la razón está en que la luz misma


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114 Paul Evdokimov, L’Orthodoxie, París, Desclée de Brouwer, 1979, pp. 216-238. El mismo Evdokimov tiene otro libro de una belleza esplendorosa: L’art del’îcone. Théologie de la beauté, París, Desclée de Brouwer, 1972, 304 p.

115 2 Cor 3,18.116 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 216.117 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 217.

es su contenido, como en la transfiguración sobre el monteTabor118. Además, las figuras icónicas son mayoritariamentemártires, representados inmóviles, con los ojos inmensamenteabiertos para ver la «lengua de fuego de las cosas», como en uncontinuo pentecostés, afirma de manera maravillosa Evdo-kimov. El icono mismo, añade, es mártir de la iconoclastia, pues«la racionalización del misterio nunca se para a medio cami-no»119. No hay peligro alguno de idolatría en el icono, puesCristo nos libra de ella «no negativamente, suprimiendo todaimagen, sino positivamente, revelando la verdadera figurahumana de Dios»120, continúa el teólogo ruso-francés, pues, sibien es cierto que su divinidad escapa a toda representación, suhumanidad, separada de lo divino, nada significa, como dice elséptimo Concilio Ecuménico: «su humanidad misma es la ima-gen de la divinidad». Porque hemos sido creados a imagen ysemejanza de Dios, Dios puede mirarse en lo humano y refle-jarse en ello como en un espejo. Como lo dice Evdokimov confórmula emocionante: «Y, de cierto, el mejor icono de Dios es elhombre», por eso en la liturgia los fieles son incensados de lamisma manera que los iconos, con ello «la Iglesia saluda la ima-gen de Dios en los hombres»121.

El icono —como los pórticos de las catedrales medievales—es un evangelio visual122. El icono es la expresión, la semejanzade lo existente, mientras que el ídolo es la similitud de lo inexis-tente, ficción, simulacro. El icono es el signo visible de la pre-sencia iluminadora de lo invisible, como dice el Concilio: «La ima-gen lleva el nombre del original, no su naturaleza». El espacioicónico nada encierra, sino que participa en la presencia y se san-tifica con ella123. ¿Qué presencia? ¿Presencia de quién? La presen-cia de la Gloria de Dios. En el Occidente esa presencia es la delcrucificado, en el Oriente está más centrada en la misma Gloria,


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118 Mc 9,2-10 y paralelos.119 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 217.120 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 218.121 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 218.122 Como dice el mismo Concilio: «Plus le fidèle regarde les icônes et plus il

se souvient de celui qui est représenté et s’efforce de l’imiter. Il témoigne res-pect et vénération (prokynèse), sans aucune adoration (latrie) proprement dite,qui ne convient qu’à Dieu seul — Malheur à qui adorerait les images».

123 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 219.

la del Pantocrator bizantino y románico124. El icono es así elsacramental de la Presencia. Con maravillosa fórmula, nos recuer-da Evdokimov, lo afirma el Concilio del 860: «Lo que el libro nosdice por la palabra, el icono nos lo anuncia por el color y nos lohace presente»125. Madera, pigmentos, aceites, pero, ¡qué resulta-do! La expresión emocionada de la experiencia religiosa, «acon-tecimiento de lo trascendente, de la que atestigua la presencia»,una teofanía ante la que sólo cabe prosternarse en acto de ado-ración y plegaria. Construye el cuerpo visible de la Iglesia, sien-do el lugar de manifestación de lo invisible de ella. El iconosuprime cualquier ilustración pedagógica, nunca dibuja lo tras-cendente ni la presencia, no lo cosifica, no lo objetiva por lo sen-sible126. Se puede llegar a decir, como hace Paul Evdokimov, quela liturgia misma en su conjunto es icono de la economía de sal-vación127.

Pero el icono nunca representa a Dios Padre como tal, ¿porqué? El papa san Gregorio lo expresó de maravilla: porque nosabemos lo que es, si lo hubiéramos visto y conocido comohemos visto y conocido a su Hijo, intentaríamos describirlo yrepresentarlo por medio del arte128. Ouspensky expresa el senti-do del icono con esta fórmula lapidaria: «El icono representa nola carne corruptible destinada a la descomposición, sino la carne


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124 Incluso los primeros crucifijos de los discípulos de san Francisco de Asís,como el Cimabue, tinene esa expresión de Gloria. No así, por ejemplo, el fas-cinante políptico de Isenheim de Mathias Grünewald, que se conserva enColmar. Una visión atormendada, dolorosa, con resplandor naciente en el solde la resurrección. Una visión que responde a acentuaciones teológicas dife-rentes, las cuales deben entrar también en la visión global del Misterio del cru-cificado—.

125 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 222.126 Evdokimov, L’Orthodoxie, pp. 222-223.127 Evdokimov, L’Orthodoxie, p. 224. Ver también Vladimir Lossky y Leonid

Ouspensky, The Meaning of Icons, Crestwood, NY, St. Vladimir Seminary Press,1982 (reproducción de la edición de 1952), 224 p; Moshe Barasch, Icon: Studiesin the History of a Idea, New York University Press, 1992; Egon Sendler, TheIcon: Image of the Invisible. Elements of Theology, Aesthetics, and Techniques,Redondo Beach, Calif., Oakwood, 1988, 288 p.

128 Como lo dice con candorosa fuerza en su carta al emperador León Isauriocon motivo del Concilio Ecuménico de Constantinopla. Véase LéonideOuspensky, Théologie de l’icône dans l’Église orthodoxe, París, 1982, 495 p.; lacita en la p. 136.

transfigurada, iluminada por la gracia, la carne del siglo venidero(ver 1 Cor 15,35-46). Trasmite por medios materiales, visibles alos ojos carnales, la belleza y la gloria divina »129.

En el mirar icónico, pues, se nos da la conjunción de prototi-pos, carnalidad y metáfora. En el mirar icónico se nos ofrece elresplandor carnal de la gloria. El icono se nos ha convertido asíen la gran metáfora en la que se nos da la conjunción de lo visi-ble, de lo carnal, y de lo invisible. La mirada icónica sobre lacarne nos hace ver la alegría de su resplandor130, el resplandor dela gloria que la transfigura. La mirada icónica es, así, la miradaque es capaz de ver los cuerpos iluminados con la luz de la trans-figuración.

Antes de proseguir, me parece decisivo hacer notar la estrecharelación entre la iconoclastia y la racionalización inmoderada delmisterio, apuntada por Paul Evdokimov. Nótese cómo apuntaaquí un tema que aparece con frecuencia en mi manera de pen-sar, aunque expresado ahora de una manera más ‘teológica’.Dicho con el lenguaje con el que acostumbro: la «(mera) razónpura» presupone una racionalización de «objetividades» que deninguna manera se puede justificar racionalmente desde una ade-cuada filosofía de la ‘razón práctica’ que busca entender demanera racional la realidad — y creo que no me faltan razonespara defender la racionalidad de esta postura—. Aceptando estamanera de ver las cosas, no se afirma que la mirada icónica seauna mirada de irracionalidad, sino únicamente que la mirada ico-noclasta es una mirada de una racionalidad desecada, hasta elpunto de que termina siempre por convertirse de manera inexo-rable en una mirada de irracionalidad131. Una afirmación antro-


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129 Ouspensky, Théologie de l’icône, p. 144. Ouspensky ha cincelado otrasfórmulas bellísimas para hablarnos del icono: «El icono no representa laDivinidad, indica la participación del hombre en la vida divina» (p. 147). «Conla ayuda de colores, formas y líneas, y con ayuda del realismo simbólico, len-guaje pictórico único en su género, nos revela el mundo espiritual del hombredevenido templo de Dios» (p. 159).

130 ¿Cómo olvidar que la novela más absolutamente negra de GeorgesBernanos se llama La joie?

131 Hay una similitud decisiva entre una «razón [que se dice] pura» que ter-mina convirtiéndose en mera irracionalidad, y una ‘razón práctica’ que se pre-senta como el único camino posible de una acción racional —hablando de lamanera que en mí se ha hecho ya costumbre—, con una iconoclastia que se

pológica decisiva, subyacente a la mirada icónica, ha aparecidosólo de refilón en lo dicho con la ayuda de la teología del icono.Hemos sido creados por Dios «a su imagen y semejanza». Sobreesta afirmación se funda la concepción bíblica del hombre, queno olvida, claro es, la inaudita realidad de la libertad del hombrecreado, capaz de elegir el pecado, es decir, la rebelión contra suCreador para fundamentarse en su solo sí mismo, fuera de todaimagen y de cualquier semejanza. También debe ser notada lanueva importancia que en la mirada icónica se da a la vista. Si enun primer comienzo pudo decirse —a la manera de los griegos—que la vista es la facultad decisiva, aquella que nos sirve parahacernos cargo de la realidad como algo aprehendido por noso-tros, en lo que somos sujetos activos, y en un segundo momen-to se nos dio un nuevo comienzo —bíblico esta vez— que poneel énfasis en la ‘escucha’ de la Palabra y del grito del menestero-so que nos entran por el oído, constituyéndonos en sujetos pasi-vos, ahora, hecho ese doble camino, tenemos que encontrarnoscon una «vista transfigurada», pues nos hace capaces de ver en elicono la transparencia del Invisible. Pero, prosigamos.

Lo que la materialidad del icono, alumbrada por la luz de susignificación, es capaz de ofrecernos, el resplandor del Invisible,¿no será capaz de ofrecérnoslo también la corporalidad del hom-bre y de la mujer? Sería como afirmar que la carnalidad valemenos que los colores, las formas y las líneas. Pero lo definitivoen el icono no son los colores, formas y líneas, sino su composi-ción, el significado que ofrecen y el lugar en donde lo ofrecen.Lo definitivo en la carnalidad será también la composición de unavida que ofrece un significado y el lugar en donde una y otro sedan. Pero, si esto es así, la corporalidad resplandece —igual-mente y con más razón— con la luz del icono. Para hablar comolo hacía Ouspensky más arriba, carne destinada a la descompo-sición, carne transfigurada por la luz de lo que se dará en el futu-ro, en separación y en mixtura. Si esto es así, la corporalidadsiempre es icónica, aunque dotada de mayores grados de libertadque la del (mero) icono, porque, ahora, el gran icono de la «ima-


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dice puro racionalismo, pero que desemboca en la acción de la mera irracio-nalidad, y una mirada icónica que, sin perder la razón, es capaz de mirar la pro-fundidad del misterio. La estética, por ejemplo, se juega la existencia en la luchaencarnizada de estas dos formas de mirar.

gen y semejanza» es la carne del hombre y, en definitiva, los colo-res, formas y líneas de la carne de hombre.

Mas precisamente, aquí es en donde se nos ofrece como datouna terrible ambigüedad, pues mientras que la belleza ordenadadel icono es, por gracia, la ventana que se nos abre hacia lo invi-sible, hacia el Invisible, el hombre en su corporalidad es capazde ser ventana abierta, pero también —y a la vez— mundo cerra-do, opacidad extrema. El hombre es ciertamente capaz de trans-parentar la belleza del Invisible, pero también es capaz de cerrar-se en sí y presentar a la vez, en mezcla blasfema, la suciedad desus propios vómitos.

Precisamente porque es así, la corporalidad del hombre puededecirse ‘corporalidad icónica’, pues nos ofrece —en la mixtura dela ambigüedad congénita de toda carnalidad— su propia metáfo-ra de Dios. Este ofrecimiento lo hace de dos maneras distintas. Laprimera se refiere a lo que el hombre es en sí mismo, por cuan-to transparenta en su propia carnalidad al Invisible. No siempre,lo acabo de decir, en una transparencia de luz tabórica, pues sutransparencia puede ser negra opacidad o pura luminosidad delo invisible, incluso comúnmente mixtura de ambas. La segundamanera se refiere a nuestra propia forma de mirar al hombre,porque la idea que nos hacemos de lo que es el hombre conlle-va el tipo de transparencia con que le dotamos. Así pues, la ideaque nos hacemos de lo que es y debe ser el hombre en su cor-poralidad, nos da por transparencia la idea que nos hacemos—no siempre de manera consciente y reflexiva— de quien estámás allá de él, el Invisible. Cierto que en la idea que nos haga-mos del hombre cabe la presuposición de que no hay Invisible—de que no hay Dios—, pero, en todo caso, no por eso dejamosde dotar a la corporalidad de una cierta traslucidad, aunqueahora sólo se referiría a sí misma; de esta manera la corporalidadsólo dejaría traslucirse a sí misma. Pero ¿es esto posible?, ¿es estoconveniente? Hablar de este modo, ¿no es demasiado sencillo yreduccionista?, ¿capta la realidad de todo lo que somos?

En mi manera de ver, sin embargo, en esa traslucidad de lacarne se da siempre una cierta transparencia del Invisible. No esahora el momento de ver por qué hay razones para mi posturade contar con que esa transparencia de nuestra corporalidad dejasiempre traslucir algo que viene de lo que está más allá de noso-tros mismos, del Invisible. Permítaseme que lo suponga así. Mejor


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aún, ¿quién y por qué me habría de impedir que así lo hiciera?Mas, el mero hecho de hacer esta suposición, ¿no añade un sen-tido nuevo a la cualidad de la transparencia y a su misma cali-dad? ¿Podremos afirmar con verdad que nos despreocupamos deella? ¿No hay aquí, por el contrario, algo que nos hace desearsiempre una transparencia luminosa de nuestra propia corporali-dad y de la corporalidad de los otros, a los que amo, a los quedeseo, a los que odio y desprecio, quizá, a los que subyugo, per-sonas a las que esclavizo, incluso de cuya vida dispongo? Estedeseo de transparencia más luminosa de nuestra carnalidad, ¿seráalgo, en definitiva, de importancia meramente residual o, por elcontrario, en ese deseo de transparencia veremos una nota deci-siva de nuestra corporalidad? ¿No hay en nosotros un deseo irre-frenable por tener «le mane pulite»? El que yo tenga las manossucias, ¿me llevará a la ceguera de no ver siempre más que manossucias en todos los demás, en todas sus acciones, en todos susdecires? Mas pensar así, me parece, no expresa la realidad pro-funda de nuestra experiencia. «Le mane pulite» es una realidadcon la que contamos, que se nos hace presente, de la que tene-mos nostalgia; una realidad que deseamos y que, de esta mane-ra, aparece en el horizonte de lo que nos es posible. Hay ahí undeseo fundador de nuestra experiencia de la corporalidad. Creoque ahí, en la realidad de este deseo, nos jugamos el que el hom-bre sea metáfora de Dios.

* * *

El icono mismo es ‘metafórico’ en cuanto que nos revela laverdadera figura humana de Dios, como afirmaba Evdokimov. Siesto es así, ¿cuánto más nos revelará esa verdadera figura huma-na de Dios la carnalidad misma de Jesús, el Hombre-Dios? Lacuestión es que esa carnalidad también nos es invisible, comoDios mismo es el Invisible. Pero esa invisibilidad es, ahora, radi-calmente distinta. Esa invisibilidad se hace visibilidad luminosaen sus «metáforas». La ‘metáfora icónica’, en primer lugar. Metá-fora límpida y pura, puesto que metáfora que tiene su lugar pro-pio en la liturgia eclesial. La ‘metáfora viva’, la metáfora que senos da en la carnalidad luminosa de los santos, aquellos cuyapalabra, cuya acción, cuya vida está transida de la luminosidadde aquel a quien siguen, a quien imitan. Esta corporalidad vivien-


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te de los santos es una corporalidad iluminada por la luz delEspíritu de Dios, del Espíritu que procede del Padre y del Hijo.Como ‘metáforas vivas’ que son, resplandecen con la luz de quie-nes tienen una vida divinizada, con la provisionalidad, todavía,de toda vida. Siendo, pues, ‘metáforas vivas’, no tienen todavía lafijeza diamantina de la luz tabórica de los iconos, pues como ‘ico-nos vivientes’ que son, su resplandor no deja nunca de ser vivo,provisional, en construcción, en constante peligro de ambigüe-dad, cuando no de crasa negrura. Belleza segura, pero, todavía,belleza provisional de una vida que no ha quedado aún fijada porla muerte. Ambigüedad, sin embargo, de toda carnalidad, siem-pre muy lejos de cualquier santidad, aunque también siempreenvuelta en su nostalgia —siempre ambigüedad, por tanto, de laIglesia santa, constituida de corporalidades conjuntadas en unsolo cuerpo—.

De esta manera, la corporalidad —corporalidad viva, corpora-lidad viviente— es ‘metáfora de Dios’. Metáfora, porque sólo lacorporalidad viviente de Jesús, el Hombre-Dios, expresa con todasu pureza y con toda su verdad la luz inaccesible de quien es elInvisible. «Quien me ve a mí, ve a mi Padre», sin duda, pero a lavez «quien os ve a vosotros (los santos, la comunidad de los san-tos, la Iglesia) me ve a mí». Qué sorpresa, encontrar una realidadde santidad en la mixtura de unas vidas que todavía se estánviviendo, porque no han sido fijadas de manera definitiva por lamuerte en un recuerdo que al punto parecerá evanescente.

De esta manera se integra la idea del icono dentro de lo quedigo de la metáfora. El icono sería, por así decir, la «metáforasegura», la «metáfora probada», la «metáfora de la liturgia eclesial».Mientras que la corporalidad sería la «metáfora insegura», la «metá-fora todavía no probada del todo», la ‘metáfora viva’, por tanto,aquella que aún puede transformarse, que puede todavía espe-sarse con espesor de luz o con espesor de opacidad.

Esta corporalidad, en cuanto que es la corporalidad de Jesús,el Hombre-Dios, nos muestra en su esplendor la totalidad de lavida Trinitaria. En cuanto es la nuestra, nos muestra esa vidaTrinitaria en esbozo, en lucha, en gracia, en belleza, pero tam-bién en opacidad, en malentendimiento, en rechazo, en negaciónairada, en mixtura de ambas.

Desde lo que llevo dicho, me parece que puede plantearsetoda una antropología. Quien ve lo que es el hombre, quien defi-


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ne lo que es el hombre, está viendo, está definiendo, como entransparencia, lo que alcanza a ver del Invisible, lo que de élquiere afirmar o negar. Una antropología teórica, por tanto, esuna manera de dejar en transparencia una teología. La concep-ción que del hombre tengamos es así señal, huella, cifra, de laconcepción que tenemos de Dios.

Mas hay que ser muy conscientes de que acabo de decir quela corporalidad, por contraposición al icono, es una «metáforainsegura». Insegura, porque puede quedarse en trasparencia node otra cosa que de sí misma, acaparando toda significación parasí, barriendo toda posibilidad de apuntar a algo, a Alguien, másallá de la propia corporalidad. Insegura, porque puede llevar a laadoración de la carne, a ponerse de rodillas ante una carnalidadque en nada se parece a aquella que vinieron a adorar los Magosde Oriente. Carnalidad que ya no es signo, huella, cifra, sino quees carne encerrada en sí misma, que se niega a ser ‘carne enme-moriada’. Quizá porque haya perdido la memoria. Seguramenteporque se ha cerrado a la escucha de toda carne suplicante, y seniega a ver las llagas de toda carnalidad necesitada y menestero-sa. Porque la corporalidad es ambigua, ya que está transida de lagrandiosa ambigüedad de la carne, siendo por ello capaz de lomejor y de lo peor, en mixtura de ambas.

Pero decir lo que llevo dicho es evidentemente haber entradoya en el terreno de la teología. Lo terminaré de hacer de la manodel teólogo griego ortodoxo John Zizioulas: «Jesucristo no justifi-ca el título de Salvador porque trae al mundo una bella revela-ción, una enseñanza sublime acerca de la persona, sino porquerealiza en la historia la verdadera realidad de la persona y hacede ella la base e “hypostasis” de la persona de cada hombre»132.Esta bellísima manera de hablar sobre la persona es exactamen-te el punto de anclaje ahora entre la corporalidad de la que habloy la persona de Jesucristo.

El hablar icónico tiene además otras irisaciones de enormeimportancia, como señala Zizioulas: «En primer lugar, son reflejos:la naturaleza de la institución eclesial es “icónica”, es decir, suontología no descansa en la misma, sino únicamente en su rela-ción con algo distinto, Dios o el Cristo. (...) No es en la historia


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132 John D. Zizioulas, Being as Communion. Studies in Personhood and theChurch, Crestwood, NY, St. Vladimir Seminary Press, 1985, p. 54.

en donde la institución eclesial encuentra su certeza (su validez),sino en la constante dependencia del Espíritu Santo. Esto es loque hace el “sacramental” que en el lenguaje de la teología orto-doxa se puede llamar “icónico”»133.

* * *

Sólo quien ha vivido la liturgia del viernes santo en su senci-llez majestuosa, quien en ella ha escuchado la lectura de lapasión según san Juan, quien ha visto cómo «el soldado con lalanza traspasó el costado» de un hombre «y al punto salió sangrey agua» y luego ha mirado reverente «el árbol de la cruz».

Sólo quien, en el silencio desolado del sábado santo, ha escu-chado decir a la antiquísima homilía «¿Qué es lo que sucede? Ungran silencio envuelve la tierra un gran silencio y una gran sole-dad. Un gran silencio porque el Rey duerme. La tierra está teme-rosa y sobrecogida, porque Dios se ha dormido en la carne y des-pertado a los que dormían desde antiguo».

Sólo quien en la vigilia pascual ha escuchado, en el silencioexpectante de la noche, el «O felix culpa — Feliz la culpa», quenos alcanzó la redención, quien por seis veces ha visto que «pasóuna tarde, pasó una mañana», quien ha entrado «en medio delmar a pie enjuto», quien ha escuchado que se le decía «arrancaréde vuestra carne el corazón de piedra, y os daré un corazón decarne», quien se ha encontrado con María Magdalena que le pre-guntaba: «Si te has llevado» el cuerpo de mi amado, «díme dóndelo has puesto, que yo lo recogeré», quien, luego, se ha dirigido aella «Díme, María, lo que has visto».

Sólo quien ha tenido la experiencia a la que me refiero, oalguna experiencia que le haya dejado una huella semejante. Nomera experiencia intelectual, de abstracciones, de «objetividades»,sino experiencia litúrgica, es decir, experiencia en la que uno seencuentra, experiencia compartida, que se me ofrece como don.Experiencia de palabra y de acción, de vida y de muerte, dedesolación por la muerte del amado o de la amada, de amor sinlímites, de nostalgia porque el amor que ofrezco tiene demasia-dos huecos, de alegría sin fronteras por lo que se me da, por loque se me posibilita, de alegría por tener la vida compartida.


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133 Zizioulas, Being as Communion, p. 138.

Experiencia de la corporalidad evanescente, pero a la vez expe-riencia ancha, dilatada, provocadora de infinitud. Nostalgia deuna experiencia en que la realidad de mi vida, de nuestra vidacompartida, se hace una experiencia diferente. Experiencia de uncielo nuevo y de una tierra nueva que se están haciendo realidadante nuestros ojos. Experiencia en la que se pone la vida.Experiencia por la que, quizá, se da la vida. Pero, siempre, expe-riencia que se vive en la terrible ambigüedad de la carne134.

Sólo él, decía, sabe lo que es el deseo al que me refiero. Sóloél sabe de la nostalgia, quizá, de este deseo.

IV. Dios y nuestro deseo de su existencia

El lenguaje rumiante de san Bernardo es siempre provocativo,pero más aún en su Comentario al Cantar de los Cantares, lapieza maestra de poesía amorosa —casi erótica— que se aplicaal amor del hombre por Dios, o, quizá también, de poesía místi-ca que se confunde con la poesía amorosa —casi erótica—. SanBernardo, si cabe, acentúa los rasgos erótico-místicos, porque eldeseo es la fuerza que nos lleva a Dios.

San Bernardo no es un lógico-ideólogo, sino un meditativo.Para él, la Biblia es la Palabra, cuyos bocados mastica cuidado-samente «con los dientes de su inteligencia», sin tragarlos enteros,sino triturándolos bien para no privar al paladar «de su deseablesabor, más dulce que la miel de un panal que destila»135. Todo lorumia dulcemente y se le llenan las entrañas, se sacia su interiory la médula de sus huesos segrega alabanza. Se le suelta la len-gua con «el beso de su propia boca». Pero ¿la boca de quién? Laboca del amado, pues, «juntó mi boca con la suya, aplicó su bocaa mi boca, soplándome repetidas veces el aliento de la vida»136.

San Bernardo, para explicar su propia experiencia, utiliza unabella metáfora: eres sensato, preferirás ser concha y no canal;éste, según recibe el agua, la deja correr; aquélla, por el contra-


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134 ¿O acaso habrá de ser ésta la única de nuestras experiencias que no seatal, que no valga, que debamos cortar y desechar, que no tengamos como nues-tra? ¿Quién y desde qué experiencia nos convencerá de que debe ser así?

135 San Bernardo, Sobre el Cantar, 7, iv, 5.136 San Bernardo, Sobre el Cantar, 16, ii, 2.

rio, «rebosa lo que le sobra». Cuánta razón tiene el antiguo abadal añadir que hoy nos sobran canales y nos faltan conchas. Nossobran quienes prefieren dejar correr las aguas sin embeberse deellas, «dispuestos más a hablar que a escuchar, a enseñar lo queaprendieron»137. Nos faltan quienes hablan de lo que les destila,porque les va sobrando.

Osculetur osculo oris sui. ¡Que me bese con los besos de suboca! Es éste el grito de quien, embelesado, habla «con el deseode su alma». Un grito que «evoca aquel deseo (desiderium)ardiente, el afecto (affectum) de su devota expectación»138. Si él—¿quién?— «se dignase besarme con los besos de su boca», no enel mero contacto de los labios, sino con «la efusión del gozo másíntimo que penetra hasta los secretos más profundos», en comu-nión de luz y de espíritu iluminado, cuán grande sería mi conten-to. Llegado acá, «de nadie más mendigaré que me bese con losbesos de su boca»139. ¿Pretenderé que sea él mismo quien me besecon los besos de su boca? Ese privilegio queda reservado «a lacarne que asumió». La boca que besa es el Verbo que se encarna.Quien lo recibe, la carne asumida por él. El beso que consumanel que besa y el besado, «resulta ser la persona compuesta porambos: el mediador entre Dios y los hombres, el Cristo Jesús».Feliz beso, que es la unión de Dios con el hombre. Con el con-tacto de los labios se expresa la identificación de sentimientos;con el beso, la unión que asocia lo humano con lo divino140.

Metáfora, pues, la del beso, que nos habla, a la vez, del deseo yde la realidad cumplida de este deseo. Sorprendente lenguaje el deun monje, abad de su monasterio, que habla a sus monjes. Lenguajehumano, pero no demasiado humano, sobre todo hablando de larealidad del deseo al que aquí nos referimos. «Vivimos después dela extinción del cuerpo, pero ninguno de nosotros puede dirigirseni llegar a la felicidad eterna sino a través del cuerpo», pues «esacriatura espiritual que somos nosotros necesita cuerpo»141.

Osculetur me osculo oris sui. «¿Quién lo dice? La esposa. ¿Quiénes la esposa? El alma sedienta de Dios», llena de su afecto, «pero el


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137 San Bernardo, Sobre el Cantar, 18, i, 3138 San Bernardo, Sobre el Cantar, 2, i, 1.139 San Bernardo, Sobre el Cantar, 2, i, 2.140 San Bernardo, Sobre el Cantar, 2, ii, 3.141 San Bernardo, Sobre el Cantar, 5, i, 1.

que pide el beso es porque ama. Esta afección del cuerpo es supe-rior a todos los bienes de la naturaleza», especialmente si retornaa su principio: Dios. Y ¿quién ama? Quien pide un beso. «No pidelibertad, ni recompensa, ni herencia, ni doctrina, sino un beso»142.

Ese beso, suavísimo pero secretísimo, que es «simultáneoconocimiento, amor mutuo entre el progenitor y el engendra-do»143. Ser besado por el beso, pues, no es cosa menor, «porquees ni más ni menos que la infusión del Espíritu Santo». Es elPadre quien besa, el Hijo quien es besado, por lo que el beso esel mismo Espíritu Santo, «nudo indisoluble, amor inseparable,unidad indivisible del Padre y del Hijo»144. Por eso, la esposapide resueltamente que le dé un beso, «es decir, ese Espíritu enquien se le revelará el Padre y el Hijo»145. Y el don del beso llevaconsigo como regalos «la luz del conocimiento y el ungüento dela devoción». Por tanto, «que no crea haber recibido este beso elque entiende pero no ama; o bien el que la ama pero no laentiende»146.

Un beso en el que vista la significación de su deseo y la rea-lidad del amor —y si cabe decirlo así, en una maravillosa einmensa locura—, no es un beso desde la inferioridad de quienlo recibe, sino un abrazo en la igualdad del amor147. Oh, tú quedeseas, «en el Espíritu del Hijo reconócete como hija del Padre,esposa y hermana del Hijo». Pues se hacen una sola carne los queforman un matrimonio carnal, ¿por qué la unión espiritual nopuede hacer a los dos con mayor fuerza un solo espíritu?148.

San Bernardo, decía, es un rumiante, no un lógico-ideólogo.«Me mueve mucho más el deseo que la razón. Por favor, no meacuséis de presunción: es que me arrastra el afecto». Es extrema-damente pudoroso, confiesa, pero le supera el amor, y «este amortan apasionado no se atiene a razones, ni lo equilibra la sensatez,ni lo frena el pudor, ni se somete a la razón. Y pido, y suplico, eimploro: Osculetur me osculo oris sui»149.


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142 San Bernardo, Sobre el Cantar, 7, i, 2.143 San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, i, 1.144 San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, i, 2.145 San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, ii, 3.146 San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, iv, 6.147 Cf. San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, vii, 8.148 San Bernardo, Sobre el Cantar, 8, vii, 9.149 San Bernardo, Sobre el Cantar, 9, ii, 2.

¿Será el suyo un lenguaje de mera irracionalidad? O, por elcontrario, ¿la expresión en palabras de ese deseo que llega tanalto tan alto que nos trasciende, que nos saca de quicio, que noshace desear, como a la cierva, corrientes de agua viva?

¿Tiene sentido hablar así? El mayor de los sentido, pues enesas alturas del deseo no hay otro lenguaje que éste, alusivo,desaforado, recoleto, pegado a la carnalidad, indicador de lasalturas. Lenguaje de un amor que sale de sí y busca lo más alto,que desea la presencia del Invisible, que la encuentra en quiennos hace visible al Invisible.

* * *

Continuar sería alargar demasiado la ponencia, y no es posi-ble hacerlo. Ahora, precisamente, que de la mano de sanBernardo habíamos comenzado a «volar tan alto tan alto queparecíamos dar a la caza alcance»150.

¿Cuál es el camino que hemos recorrido? El paso, a través de loque la metáfora significa, de una «racionalidad desencarnada», esdecir, de una racionalidad que no es tal, sino mera irracionalidad, auna ‘racionalidad encarnada’, es decir, que tiene en cuenta la reali-dad de lo que somos y lo que somos en realidad. Cierto que estecamino no lo hemos recorrido por entero, pues hemos dado porsupuesto la realidad misma del Invisible, y sobre esa realidad hayque hablar más y mejor, sin duda alguna. Pero sí hemos hablado,por el contrario, de la experiencia que nos deja en las puertas deldeseo de esa realidad. ¿Se puede ir más allá? Creo que sí, con tal deque, como ya he dicho, no se exija dar ese paso en la «racionalidaddesencarnada», mera «logicidad del árbol», que ha sido abandonadapara siempre, quizá. Mas, y esto me parece muy importante, noshemos encontrado con una experiencia a la que hay que dar nom-bre, una experiencia de profundidad insondable, en la que nosencontramos inmersos sin que podamos dejarla jamás de lado.

Experiencia que explicita y, engrandeciéndola, engloba lo quesomos, ‘carne enmemoriada’. Una experiencia de radical corpo-ralidad, pero de una corporalidad traslúcida, pues toda carne esfinalmente ‘carne iluminada’.


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150 Quedará, pues, con sumo gusto y con suma urgencia, para otra ocasión.

5.- CIENCIA CON SUJETO

I. La ciencia: una cuestión de sujeto

La ciencia es una construcción humana, fruto del empeño y dela acción de la razón práctica. Y es una construcción con la quebuscamos conocer la realidad en la que estamos inmersos y, condicho conocimiento, manipularla siguiendo los intereses que nosproponemos.

Puede parecer que la ciencia es pura objetividad, que en ellase dice de forma impersonal lo que la realidad es en sí misma.Este objetivismo no parece tener en cuenta la manipulación a laque me acabo de referir. Parecería que, en la ciencia, las cosasvienen dadas por sí mismas, como si fuera la propia realidad laque se da de sí en la forma de un conocimiento. En tal perspec-tiva, las teorías científicas parecerían ofrecerse como el entresijoúltimo y esencial del funcionamiento de la propia realidad, aun-que sea parcial, que se hace patente como conocimiento.

La diferencia entre ambas maneras de ver es esencial. En laprimera hay un conjunto de frases que se construyen con sujeto—el hombre, los hombres, un conjunto de personas del pasadoy del presente—. En la segunda no, pues en ella me encuentro,nos encontramos, ante una serie de frases impersonales. Masnótese, sin embargo, que en esta última proposición, por necesi-dad, sí que hay sujeto, un sujeto que se da cuenta de cómo undiscurso con sujeto pierde a éste para hacerse impersonal, parapasar por impersonal. Nótese, igualmente, que la ciencia nos haaparecido ya desde ahora como algo que nos damos a nosotros

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mismos en el ámbito de los ‘decires’, de aquellas cosas que losseres humanos nos decimos los unos a los otros, no de las merasobjetividades sin sujeto, como si se tratara de un discurso neutro,hipostasiado en la propia realidad mundanal.

II. La ciencia como «ciencia-objetiva»: una ciencia sin sujeto

En nuestro estudio del mundo, abandonaremos todo lo quesean cualidades secundarias de las cosas, las referidas a nosotrosy nuestros gustos, para reconstruir, con la ayuda esencial de lasmatemáticas, las relaciones que se dan entre lo que sean única-mente cualidades primarias de las cosas mismas, espacio y tiem-po, masa y energía, que por tanto no dependen de nosotros. La«ciencia-objetiva» se construye, como defendió Jacques Monod,como una necesaria labor ascética, fruto de una opción éticadecisiva por nuestra parte, con la que nos cortamos de nuestropropio discurso para alcanzar las ventajas de la objetividad de lomundanal. Comenzaremos por la física y las ciencias de la natu-raleza, para llegar también al estudio objetivo —sin subjetivida-des a-científicas— de las cualidades secundarias, propiciando asíla psicología y las ciencias humanas. La ciencia ha acabado estu-diando tanto la res extensa como la res cogitans en que dividíaDescartes nuestras cosas.

Se pensó al comienzo que era una cuestión de método. Luegoque era, quizá, una labor de discernimiento entre lo que es cien-cia —que se construye sobre una base empírica— y lo que esmetafísica —vana construcción sin base empírica—, o, dicho demanera más inteligente, lo que es conocimiento científico—conocimiento por teorías con capacidad de ser empíricamentepuestas en evidencia— y lo que no lo es —por lo que no puedeproporcionarnos conocimiento del mundo—, con objeto de caery sostenerse siempre, evidentemente, en el lado izquierdo deambas disyuntivas, pues es ahí el único lugar en donde se alcan-za la certeza del conocimiento del mundo, y no la niebla de sub-jetividades que no pueden ir jamás más allá de meras opiniones.La ciencia es, por tanto, cuestión de conocimiento, y cualquierconocimiento no puede ser sino conocimiento científico. Así, laciencia es conocimiento del mundo. El único conocimiento conbase empírica. El único, por tanto, verdadero.


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Mas, quizá, ni siquiera esas disyuntivas anteriores son necesa-rias. Vale con el principio de la objetividad del discurso científi-co, que siempre se construye sobre bases en último términoexperimentales, por más que lo sea mediante la compleja meto-dología de triangulaciones, al estilo de lo que se hace en topo-grafía, que permiten ir cada vez más allá en el conocimiento,adaptándose a las nuevas experiencias y sin jamás abandonarnada de su base experimental. Aunque, a la postre, tenga queaceptarse que la objetividad proceda, en definitiva, del dictamende la muy compleja comunidad de los científicos.

Parece que un principio importante, definitivo, rige esta «cien-cia-objetiva»: sólo ha de ser real aquello que quepa en nuestra«realidad-posible». De esta manera, nada que no sea reductible alas cualidades primarias de lo material puede ser considerado enla ciencia, pues sólo ello, se dice, tiene realidad [sería mejor decirdesiderativamente: puede tener la posibilidad de ser real].

Desiderativamente, decía. Pero aparece aquí, sobre todo,dados los presupuestos en los que se creía construir esa «ciencia-objetiva», algo de una gravedad muy especial. Quien piensa deesta manera, toma sus «desiderios» por «realidades». Quizá, al final,en ese «llegará un día» que desde siempre corresponde a los pro-fetas, vendrá a tener razón —¿cómo saberlo desde ahora?, ¿porqué preferir sus profecías a las mías?, ¿es que en su visión globalde la realidad, que le lleva a esas profecías, hay mayor racionali-dad que en las mías?, ¿seguro?—, pero el discurso de la ciencialleva fecha, la de hoy, no la de mañana. El desiderativo, por inte-resante que sea —¡como lo es!— es ya un discurso filosófico queva más allá de la física, más allá de la ciencia.

III. Pero la «objetividad-impersonal» para la ciencia la decide un sujeto

Pues es el sujeto que dice la ciencia quien decide cortarse desus propias palabras, creyendo dejar así construirse por su cuen-ta un mero discurso de objetividades, según el cual las cosas, larealidad, se va diciendo a sí misma. Sin ver, sin embargo, que esun logos quien, necesariamente, habla en la ciencia.

Hubo un tiempo —para poner nombre, digamos que el deGalileo y Descartes, nuestros ancestros en la manera que tenemos

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de hacer y de concebir la ciencia—, en que esta afirmación eraperfectamente racional, pues se hablaba siempre en un contextocreacionista, aún sin que fuera necesario decirlo explícitamentecada vez. La creación ex nihilo es fruto de una acción ad extradel Logos de Dios. Por ello, sin más dudas, se creía poder afirmarla posibilidad de que todo conocimiento científico del mundo eraun arrancar los entresijos y las leyes mismas de la propia reali-dad. Si, en segundo lugar, como pensaban Galileo y Descartes,creemos que nuestra acción racional es fruto de quien ha sidocreado a la «imagen y semejanza» del Logos, por lo que, a su vez,ella misma es logos, la posibilidad del conocimiento científico delmundo se hace así realidad. Una acción de pura intuición —intui-ción matemática o, como mínimo, reducción matematizable,reductible en esencia a matemática—, acción de la razón pura,una razón necesariamente acertante puesto que proveniente dela iluminación de la realidad por una luz natural, por tanto, razónque, sin duda, no puede fallar —pero, a comienzos del sigloXVIII, ¿quién hubiera podido sospechar que el sistema newto-niano en cosmología sería preterido por el sistema establecidopor la conjunción de la teoría de la relatividad y la mecánicacuántica?—. De esta manera, el círculo hermenéutico se ha idocerrando sobre la ciencia, haciendo que ella aparezca como un«conocimiento-de-objetividad-impersonal».

Basta ahora que —para poner nombre, digamos que comofruto de la Ilustración— se decida impersonalmente la evidenciade que «no-hay-Dios», para que nos topemos con la «concepciónheredada de la ciencia» —para poner nombre, la concepción talcomo destila del Círculo de Viena y de sus sucesores infinitos—,concepción que se ha convertido para nosotros como en unavisión, la de una realidad que es desvelada sólo por esa «ciencia-de-meras-objetividades», la «ciencia-objetiva»; evidentemente unaciencia sin sujeto, sin sujeto personal y, lo que si cabe todavía esmás grave, una ciencia sin sujeto social.

En esta manera de ver no es el creacionismo lo que falla, sinoese creacionismo que le da su sólido entramado, fruto de la mate-matización de una realidad —además, una realidad que suplantaa cualquier otra realidad posible, por definición, haciéndola apa-recer como realidad-imposible—. Una realidad que, por añadi-dura, no lo olvidamos, es la obra de un Gran Matemático. Paracolmo, esta manera de ver adquiere visos de absoluta certeza


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—certidumbre absoluta sobre la que se construye la ciencia como«ciencia-objetiva»—, si a ella se le añade la mera y evidente obje-tividad de que no-hay-Dios: «señores, es obvio, yo no necesito lahipótesis-Dios». Pero, sin embargo, se guarda por entero la estruc-tura de ese tan particular creacionismo.

IV. La ciencia como acción racional de la razón práctica

Acción racional, pues la ciencia se construye como una denuestras acciones racionales, muchas, aunque ésta, en verdad,una de las más importantes, por las que, como productos de laevolución —una evolución que a nosotros nos ha proporciona-do ese instrumento increíble que es la razón—, nos apropiamosel mundo y construimos nuestro lugar en él, la casa en la quemorar. Cierto que la acción racional a la que llamamos ciencia haadquirido un esplendor fantástico desde que nació entre nosotrosa comienzos del siglo XVII, hasta el punto de haber obnubiladonuestra vista produciéndonos espejismos. Pero la ciencia no esotra cosa que una de nuestras estrategias en esa acción de racio-nalidad. Una estrategia racional. No la de una razón iluminativa—una razón pura— que «impone» al mundo y a sus cosas cómotienen que ser, sino que, modesta hija de una fantástica labor dela razón práctica, ‘imputa’ a las realidades parciales con las quese encuentra una manera de ser para saber a qué atenerse conrespecto a ellas, para comprenderlas, para sorprenderlas, incluso,arrancándoles algunos de sus secretos. Una realidad de la queformamos parte.

El conocimiento es fruto de esa acción. Una acción racional dela razón práctica, una estrategia de nuestra racionalidad, pues,que no se funda en certezas, sino en ‘emperramientos’: hasta aquíhemos llegado tras un esfuerzo complejo y difícil, hasta hacernosuna opinión fiable, sensata y compartida, que tiene en cuentatodos los datos del problema y todos los comportamientos expe-rimentales que hemos podido colegir e incluso provocar; la mejorde las respuestas posibles que hoy nos hemos podido dar, la quemejor se atiene a razones y a la racionalidad del conjunto.Precisamente por eso, si no queremos abandonar de plano nues-tra actitud racional, debemos emperrarnos en el a-donde-hemos-llegado y en el donde-estamos, la casa en la que habitamos,

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sabiendo muy bien que esto no nos proporciona ninguna certe-za para el futuro, sino un estado de la cuestión del presente, unpresente que, de toda evidencia, va a cambiar en el próximomomento. El ‘emperramiento’ es así, aunque pudiera parecerotra cosa, estado de provisionalidad, la provisionalidad de quiensabe muy bien que quien no está en ningún lugar no tiene capa-cidad para ir a ninguna parte; de quien sabe muy bien que noestamos en el nicho en el que nacimos, pero que ha sido élquien ha posibilitado nuestro camino, como mezcla sorprenden-te que somos de constreñimientos y libertad, tanto individualcomo socialmente.

De ahí que una estrategia racional en la que el «todo vale» y el«todo es igual» negadores del emperramiento sea la negaciónmisma de cualquier racionalidad. Porque la realidad nos hacepatente la verdad. No se puede decir todo, sin más, no se puededecir cualquier cosa. Aquí no valen las fotocopias, sino los tra-bajos originales, siempre originales, pues el tiempo siempre todolo hace nuevo.

V. La ciencia como acción de un sujeto que es cuerpo

Un sujeto evidentemente, que es cuerpo personal y que es,quizá sobre todo, cuerpo social. Cuerpo humano, en todo caso.

No podríamos olvidar el espesor de carnalidad que la cienciatiene, como lo tienen, evidentemente, los frutos de toda acciónracional de la razón práctica. Espesor temporal y espacial, espe-sor nacional y tribal, también espesor de sufrimiento, espesor deintereses y de utilizaciones esquilmatorias, espesor de sorpresa yde alegría, espesor de miedo y de esperanza. Todos nuestros‘decires’ padecen de tales espesores.

No podremos olvidar que erraríamos de plano si pensáramosque sólo somos razón, mera razón, «razón pura», olvidándonoslos poliédricos reflejos y los innumerables aspectos de la corpo-ralidad —corporalidad individual y social—. Si lo hiciéramosfallaríamos, precisamente, en nuestra estrategia de racionalidad.No sabríamos a qué atenernos sobre la realidad al desconocer,por ejemplo, los aspectos tan primariamente corporales y meta-fóricos de nuestro lenguaje, que se construyen partiendo siemprey no perdiendo jamás esa corporalidad primaria. Entre esos len-


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guajes hay que incluir, por supuesto, el lenguaje que constituyela ciencia. Igualmente, no sabríamos a qué atenernos sobre larealidad al desconocer afectos y pasiones de la corporalidad indi-vidual y de la corporalidad social. Breves, brevísimos apuntes,pero indicadores de una línea de reflexión de absoluta trascen-dencia en lo que toca a nuestro habérnoslas con la realidad, partedecisiva del cual es la ciencia.

Desde esta perspectiva la ciencia, evidentemente, no estáfuera del problema de su utilización, de las finalidades, de losvalores, no está fuera del problema de la verdad.

Hace unos años algunos cosmólogos echaron al mundo de laciencia una expresión singular y cargada de polémica: el princi-pio antrópico. Pero, qué duda cabe, en la visión que he presen-tado acá de la ciencia el principio antrópico está en el núcleomismo de la ciencia como acción racional específica de la razónpráctica. Es, por tanto, el principio que enuncia que nada en laciencia puede ser comprendido sin el hombre como sujeto de losdecires que la constituyen.

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6.- TEORÍA DE LA VERDAD: SOBRE CIENCIA Y VERDAD

para Teresa Pellicer

La verdad como correspondencia contiene un mensaje al queterminamos siempre por llegar: nuestros decires terminan por nopoder ser cualesquiera; en definitiva, no podemos decir lo pri-mero que nos viene en gana, porque diciendo lo que decimosqueremos decir realidad. Pero, sin embargo, con esto que termi-na siendo un deseo, no por ello hemos de recibir que haya unacorrespondencia entre palabras de nuestro decir con objetos dela realidad; ni palabras sueltas, ni frases o proposiciones. Porque,ahí, en lo que toca a las palabras, frases y proposiciones de nues-tros decires, aparece como más aceptable una concepción de laverdad como coherencia: nuestros decires de racionalidad seengarzan unos en otros y toman su valor en ese engarzamiento,y no en objetos o racimos de objetos de la misma realidad, comosi ésta se nos diera, sin más, en nuestro discurso. Mas de que sevea como cierto que la racionalidad no va por pensamientos odecires sueltos, ¿cómo o por qué llevaríamos las cosas de la ver-dad como coherencia hasta el extremo de decir que, en definiti-va, todo lo racional es real y todo lo real es racional? Esta confu-sión de nuestros pensamientos e ideas con lo que sea real essigno, probablemente, de una demasiada ilusión en los propiospensamientos, como si, por necesidad, y dadas unas cuantasreglas probablemente metodológicas, todo lo que uno pensarafueran certezas, o derivados lógicos de unas certezas primeras.De otro lado, en cambio, sí que sería bueno que lo racional bus-cara siempre la coherencia de sus razones, y que en sus investi-gaciones sobre la realidad nuestra acción racional de la razón

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práctica se sirviera de la coherencia racional como de un criteriodecisivo. Mas ¿criterio decisivo para qué? Para llegar, precisa-mente a expresar la adquisición de una convicción sobre la rea-lidad, o sobre una parte de ella. Una convicción que no es undecir cualquiera sobre la realidad, sino que busca racionalmenteque ese decir de pensamiento diga con la mayor precisión posi-ble la realidad, al menos en una parte. Y que es, además, unaconvicción de emperramiento; no una convicción que es empe-rramiento irracional, sino, al contrario, que busca ser emperra-miento de racionalidad. Pero hay aquí algo obscuro que subsistesiempre, una ambigüedad radical; porque nuestro decir, la pala-bra, está también preñada de impotencia y de una voluntad quehace infinitas también las posibilidades de engaño. Porque elemperramiento es demasiadas veces obcecación culpable: de ahíque el emperramiento racional al que me refiero no parece quesea, única ni, quizá, primariamente, la base de nuestro decir, portanto de nuestro logos. Pero las cosas del decir no han termina-do aún con ese lugar de impotencia y obcecación, pues hay undecir, una palabra, un logos, que se da en nosotros comoun exceso, que se nos da en su excesividad —en un lugar deexcesividad—, y desde ahí se nos ofrece como posibilidadde comprensión de la realidad misma, la cual también, ahora, ahí,se nos dice como logos, como una palabra cargada de fuerza, defuerza recreadora, de fuerza creadora. Y es ahí, seguramente, endonde tiene pleno sentido hablar de la verdad.

El ejemplo que sigue valga para hacer ver los implicacionesmás elementales de algo de lo que quiero decir aquí. «Nos vere-mos a las dos». Esta afirmación tan sencilla termina siendo de unacomplicación y complicidad asombrosa, aunque ninguna dificul-tad pueda tener en que, efectivamente, nos lleguemos a ver a lasdos. Dejo de lado todo lo que tiene que ver con el «nos veremos»,para poner la atención solamente en el «a las dos», expresión quesólo tiene sentido en la coherencia de mi propio universo, com-partida para que lleguemos a vernos puntualmente «a las dos».Pero de una coherencia que, pasando por los problemas energé-ticos de nuestra sociedad de los años setenta, lleva a decir «a lasdos» porque estamos ahora en horario de verano, pues en invier-no hubiera dicho «a las dos» para encontrarnos en realidad «a launa», a la que con los demás, sin embargo, hubiera llamado «a lasdos», teniendo en uno y otro caso quizá sólo una vaga idea de

Teoría de la verdad: sobre ciencia y verdad

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que en realidad en ambos casos hubiera debido decir, para nocaer en posibilidad de error, «a las doce», pero sabiendo que a esahora en invierno decimos «a la una» y en verano «a las dos», porlo cual al decir en invierno «a las dos» digo, del verano, «a las tres»,como consecuencia de lo cual en invierno hubiera debido decir«a la una» para que el momento de vernos, «a las dos», hubieracoincidido con el del verano. Eso es demasiado fácil todavía,pues cuando digo «a las dos», que significaría «a las doce», en rea-lidad hubiera debido decir, por ejemplo, «a las doce y cuarto» paravernos realmente «a las doce», que sería «a las dos», pues cuandodecimos «a las doce», nos ponemos en hora con un meridianoque pasa por Greenwich, y no por Ávila, y que rige el huso hora-rio en el que nos ubicamos. En realidad, «a las doce», significa quees el momento preciso —por ir a los orígenes— en que la som-bra de un palito clavado en el suelo tiene su menor longitud;sombra que depende, además de que haya sol para hacer lamedición, del día en que la haga, pues cada día del año —coin-cidiendo esa longitud cada seis meses, una vez en longitudes cre-cientes y otra en decrecientes— esa sombra varía en su longitudal «mediodía», por lo que no me fijo, para decir «a las doce», en lamedición de su longitud, sino en el mero hecho de que en elmomento anterior la sombra sea más larga y en el momento pos-terior también, o lo que es lo mismo, se espía cada día la alturamáxima de la estrella Sol en su siempre diferentemente fijo «cami-nar» anual en el horizonte propio del planeta Tierra de quien dice«a las dos». Para colmo, sólo nuestra civilización dice «a las doce»para quedar a la hora en que nosotros hemos quedado, porqueellos utilizan otras convenciones; sin embargo, con una traduc-ción adecuada hubiéramos sido capaces de llegar con puntuali-dad, más o menos en idéntico momento. No todo termina ahí,pues la sombra a la que se refiere el «a las dos», se debe a la con-fluencia actual, podríamos decir que episódica, del planeta Tierracon la estrella Sol, pero en (lo que entendemos antrópicamentecomo) la historia del cosmos, obviamente, no ha sido siempre asíy no lo será en el futuro, estando en dependencia del «tiempo».Por todo ello, parece claro que el «a las dos» no podría entendersesi no fuera mediante el «criterio de la antropicidad», y a la vez hayque decir que no es un mero decir, sino que apunta una corres-pondencia con lo real. En definitiva, la verdad del «a las dos»—dejando a un lado, lo que ya es dejar, el conjunto entero del


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«nos veremos a las dos»— es siempre una ‘verdad de coherencia’,pero que tiene un aspecto, punto, y un punto clave, sin el quetodo termina por ser un sinsentido, más aún, un radical desen-tenderse, y que la enraíza en la ‘verdad como correspondencia’.Sin el juego entre ambas, y el enraizamiento emperrado de lasegunda, no habría realidad, o utilizaríamos una mera «realidadconvencional», seguramente cambiante según nuestros intereses,es decir, según los intereses de quienes detentan el poder entrenosotros, y todo lo del conocimiento, de la información y delentendimiento entre nosotros sería, a lo más, una vaga construc-ción escéptica.

Por tanto, son dos los escollos mayores en la elaboración deuna teoría de la verdad. El primero de los escollos es la creenciaen que lo que decimos se corresponde, sin más, con lo que es,sea porque haya una correspondencia entre palabras y objetos,hechos o cosas, sea porque haya una correspondencia entre pro-posiciones y acontecimientos generadores de realidad, por ejem-plo, que las teorías científicas se corresponden a las leyes querigen la constitución y el comportamiento de los eventos de lapropia realidad. Me parece que tras esta manera de entender lascosas, hay siempre, aunque de seguro totalmente ausente de suspropios orígenes, una comprensión laicizada del mundo comocreación por Dios —o mejor la Naturaleza, que vendría a ocuparel lugar de Dios—: el mundo se rige por las leyes que recibió ensu creación por el Logos de Dios, y los hombres, hechos a su ima-gen y semejanza, al ser también logos, podemos descubrirlas yconocerlas —matemáticamente, pues las leyes de la creación sonmatemáticas—, por lo que podemos conocer, y llegaremos aconocer por completo, lo que el mundo es. Digo que creen enuna visión laicizada del mundo como creación, pues todo el valordel Dios creador pasa de ser Persona a ser, meramente, el GranMatemático, el Gran Constructor. Así, todo conocimiento, si toma-mos ciertos cuidados metodológicos, sin los que todo el tingladofallaría, sería, sin más, conocimiento de realidad y la expresiónen palabras, en asertos, de nuestro conocimiento daría en ladiana de los hechos —hay que reconocer que, por ahora sólo enparte, pero el progreso será inexorable—, de lo que es la reali-dad del mundo. Como si la pretensión emitida por la proposiciónestuviera justificada: se puede hablar de correspondencia, portanto, fuera más bien para significar que el punto de vista abs-


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tracto que la proposición construye y representa está bien fun-dado (Jean Ladrière). Esta manera de ver puede tener dos ver-tientes muy diferentes pero que en lo que toca al núcleo de lacuestión son similares. La primera considera que todo lo real esracional, porque todo lo real es descubrible por lo racional, ydesde ahí todo lo racional real. La segunda, sostiene la creenciade que las teorías científicas tienen una base empírica y experi-mental que las verifica o que, para otros y más sutilmente, lascorrobora, y por ello el conocimiento científico nos hace conocerla realidad tal como ella es.

Así como el primer escollo procede de la consideración de laacuidad de la razón en nuestro trato con la realidad, seguramen-te de una razón que es entendimiento iluminativo, el segundoproviene de llevar hasta el límite más extremoso el habernosdado cuenta de que nuestro trato con la realidad se hace a travésde una inmensa maquinaria, la que construye nuestra razón, elconjunto entero de la maquinaria racional, una de cuyas caracte-rísticas más decidida, valiente y valiosa es, obviamente, la cohe-rencia del complejo entramado de las razones que la constituyen.La razón no es tenida como una iluminación, sino como una redque se construye apropiadamente para «pescar» a la realidad, otrozos de ella. Ahora, seguramente, la razón es tenida como uncomplejo rumiar y dar vueltas en la cabeza a los problemas paraenfrentarnos a ellos y encontrar soluciones, pero solucionesencadenadas, enredadas, pues se sabe que la capacidad quetenemos para actuar de esta manera es lo que, evolutivamente,nos ha posibilitado ser quienes somos, conocer la realidad comola conocemos, habernos construido el mundo que nos hemosconstruido. Hasta el momento no parece que el escollo sea tal,antes al contrario. Sin embargo, en esta manera de comprenderlas cosas de nuestra razón, fácilmente se da un emborrachamien-to de racionalidad, un quedarnos de tal manera admirados por lapotencia de nuestra máquina que, sin darnos cuenta, creamosque es ella la que segrega realidad, de que nada es real si no esalgo de lo que esa maquinaria imponente nos ha producido. Haycomo una soberbia de la razón que lleva a considerar que todolo racional es real, porque todo lo racional tiene el mérito de serlo real, y desde ahí pensar que todo lo real es racional. Pero éstees un pensamiento que se encuentra encerrado en sí mismo, pri-sionero de sí mismo, raptado por sus propias fuerzas. Llegados


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acá, ya toda locura es posible, todo alejamiento de la realidad,toda suplantación de realidad.

Pero, podría tratarse, sin más, de dos teorías rivales de la ver-dad; sin embargo, acá han sido tratadas de escollos, ¿por qué?Porque ambas teorías de la verdad apuestan por la certeza. Sussostenedores piensan que los resultados obtenidos con esamaquinaría adaptativa de la razón que nos ha tocado en suerte alos hombres, sin duda que maravillosa, como fruto último de suhacer produce certezas. Certezas en el sentido de conviccionesabsolutas, sin posibilidad alguna de entrar en duda sobre ellas.Certezas, pues, que no ponen en duda que su fruto nos desvelacómo es «de verdad» la realidad con la que nos topamos. Si hayduda, más bien será una duda filosófica que surge a priori enesos presupuestos metodológicos a los que ya he hecho alusión,pero en ningún caso duda sobre los resultados, aunque éstos lle-guen a alargarse dificultosamente a través del tiempo.

Llegados aquí, si de ninguna manera podemos optar a certe-zas, ¿será necesario que caigamos en alguna suerte de escepti-cismo que reduzca la teoría de la verdad a algún «todo vale», por-que, al fin y al cabo, «todo es lo mismo»? No. Dos razonespueden ser aducidas. La primera se refiere al camino de homi-nización que nos tiene a nosotros como su resultado. La segun-da, a la responsabilidad con que nos encontramos. No puedenegarse la asombrosa habilidad que la especie humana ha desa-rrollado para sobrevivir en un mundo tan adverso y para cons-truirse en él un mundo propio. Ninguna otra especie lo ha hechocomo la especie humana. La vieja palabra de «creced, multipli-caos y dominad la tierra» la vemos como la profecía de una rea-lidad verdadera, incluso hasta el punto de que somos conscien-tes de la peligrosidad de ese «dominio». Entre las muchas cosasque, en conjunto, han hecho posible ese éxito de la especiehumana en lo que han sido sus «proyectos» y sus «fines», segura-mente la herramienta más importante haya sido la razón. No veorazón aceptable para dudar de ello. Pero, porque las cosas sonasí, y por el dominio que tenemos nosotros mismos, sobre elmundo entero —sobre la creación entera que nos mira expec-tante, como dicen otras viejas palabras—, tenemos una gran res-ponsabilidad de la que no podemos zafarnos. La responsabilidadde un «proyecto», de unos «fines». El escepticismo aquí es meterla cabeza debajo del ala.


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Al contrario, el peligro es, más bien, la euforia, incluso lasoberbia, pues somos muy conscientes de que esa razón, y todolo que la posibilita y lo que ella conlleva, que es nuestro másclaro elemento diferencial con respecto a las demás especies ani-males, nos ha producido la ciencia. Y, se piensa, ésta sí que es elelemento definitivo que nos hace llegar a la verdad.

A veces se piensa que la ciencia es la punta de lanza de esalabor del entendimiento humano que nos lleva a la verdad, esdecir, al conocimiento de la realidad del mundo y, por él, a sumanipulación. De que es la punta de lanza de esa labor, no mecabe ninguna duda, pero no comparto que «nos lleve a la ver-dad». La ciencia es una parte, importante, de la acción racional dela razón práctica, pero, sólo por sí misma y desvinculada de todoel resto, nada nos diría sobre la realidad, pues si nos dice algosobre ella se debe, precisamente, a que no puede desvincularsede esa acción. Si lo hiciera no podría ser ciencia. La ciencia, paraemplear una metáfora, es la piedra de sílex, es decir, el instru-mento, que nos hemos construido para estar en el mundo deacuerdo con nuestras posibilidades. Al comienzo, esa piedra estámuy toscamente labrada, luego, cada vez se perfecciona más; deahí que lo que mediante ella podamos hacer cada vez sea máselaborado. Con ella podemos imaginar nuevos y cada vez máslejanos ‘proyectos’ y ‘fines’. Pero hay un sujeto y hay una capa-cidad de acción racional que convierte nuestra acción imaginariaen acción de realidad sobre el mundo y sobre nosotros mismos,sobre la realidad misma, descubriendo realidades y creando nue-vas realidades. La verdad se nos ofrece, pues, en esa acción racio-nal de la razón práctica, cuyo instrumento más adecuado termi-na por ser la ciencia. Pero, lo acabo de decir, a través demediaciones obvias: una ciencia que tiene sujeto, sujeto capaz deimaginar lo que es la realidad y de cómo quiere que, al menosen parte, llegue a ser. Se podrá pensar que decir tal cosa es exa-gerar la antropicidad, pues nada podemos «hacer» para que elmomento de la explosión inicial hubiera sido otro del que fue.Sin embargo, en ningún caso podemos olvidar que esa explosióninicial con la que se inició el cosmos se nos está dando en elconocimiento, pues ni somos ni jamás podremos ser «espectado-res objetivos» del momento t=0 —¡si es que la teoría cosmológi-ca del big bang que inventara Georges Lemaître sigue durandopor mucho tiempo más y no se ve inundada de infinitos agujeri-


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llos negros!—, y es seguro que todavía nos quedan muchas cosaspor «hacer» en eso de la explosión inicial y del inicio del tiempo.Si alguna vez las teorías científicas parecieron dibujos abstracti-vos y realistas, como representaciones en el mundo de las ideasde lo que es el mundo de la realidad, representación de las esen-cias mismas de cómo es la realidad, hoy estamos muy lejos deverlo así. Nos basta con decir algo mucho más humilde, y final-mente mucho más grandioso, ‘hacemos lo que podemos’.

Pero, de nuevo, no es ésta una actitud de escépticos, sino quees lo que suelo llamar el fruto del emperramiento de la acciónracional de la razón práctica, que trabaja por esfuerzos sucesivosde empastamiento. Allá a donde hemos llegado, por ejemplo connuestras teorías científicas, no es un lugar baladí que podamosabandonar como insensatos. No, nada de eso, el camino para lle-gar a ese lugar ha sido duro, las etapas muy largas, los puertosde fantástica altura; son demasiados los héroes que, tras muchasvictorias, han quedado finalmente en la cuneta del cansancio, delagotamiento, para que nosotros no nos sintamos racionalmentesolidarios de su acción. Porque el suyo ha sido un trabajo racio-nal, ‘han hecho lo que han podido’, pero han podido mucho consu instrumental, han producido una acción racional de conoci-miento y de manipulación del mundo decisivas, que nos hanmostrado su valía, la justeza de sus puntos de vista, la rectitud desus razonamientos. Por eso una teoría científica, o el conjuntomagmático de las teorías científicas no se pueden abandonar porcausa del primer picor que llegue o del primer esoterismo que senos predique. No, aquí está la labor decisiva del emperramiento,que es la única actitud racional de la que somos dignos. Por eso,al tratarse de un emperramiento racional está siempre dispuesto—¡con las debidas cautelas, pues somos hombres!— a abandonarlas posturas que ha defendido cuando se ve convencido por nue-vas razones, nuevas experiencias —¡quizá nuevas modas!— quele llevan a abandonar esos emperramientos por otros, una vezque ha llegado a la convicción de que seguir hoy defendiendoaquéllos, ya no es racional. El emperramiento, por tanto, está ínti-mamente ligado a la razón y al cambio de tiempo.

Pero, decía, hay algo más que ese ‘emperramiento en la vali-dez’ de nuestras teorías, y es lo que llamo la labor de empasta-miento. Porque ni las teorías son únicas —aunque los físicossiguen buscando la teoría unificada, ésta sólo lo sería de los fun-


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damentos de la física, no de la ciencia entera—, ni ellas tampo-co van por suelto. Se engarzan unas en otras. Se apoyan unas enotras. La retórica es aquí también extremadamente importante.Seguramente también las modas, o al menos ese cierto aire defamilia de todas las fotos de una cierta época. Unas teorías estánen dependencia de otras. Unas son paralelas a otras. La teoría dela evolución, por ejemplo, salta como analogía que se puede uti-lizar en la consideración de una cosmología que nos ofrezca lahistoria del cosmos, pues hace razonable y urge la necesidad deque los datos cosmológicos se integren en un tiempo cosmológi-co unitario; así, eventos estudiados por la teoría de la relatividad,por la astronomía y por la teoría de partículas elementales, se uni-fican integrándose en una teoría cosmológica única, la teoría delbig bang —¿por cuánto tiempo?—. Y ello, sabiendo muy bienque no sabemos muy bien qué es globalmente la teoría de le evo-lución en la propia biología. Sin embargo, nos sirve de analogíapara unificar con coherencia racional, porque científica, eventosque, de otra manera, estarían dispersos. Porque, es evidente,todos nuestros saberes, incluidos, claro está, los científicos, sedan en cierta manera unidos, entrelazados formando una solaunidad, interfiriéndose unos en otros, dentro de un único ‘pro-yecto’ y de unos únicos ‘fines’. Es esencial a la acción racional dela razón práctica esa labor de empastamiento, que no es otra quela labor de coherencia: no es digno, racionalmente, pensar acáuna cosa y allá otra. Esto supone que los terrenos de esa acciónracional, como las teorías científicas, están interrelacionadas, demanera que unas tienen consecuencias que tocan a las otras.Aunque, como en muchas ocasiones ha acontecido, las conse-cuencias de «faltas de paralelismo», de «faltas de simplicidad» o de«faltas de belleza» llevan muy lejos. Pues aceptar que dos teoríastienen que conllevar una falta importante de paralelismo con-ceptual es labor arriesgada para quien lo percibe: enseguida pen-sará que ahí hay algo extraño que ha de tener consecuencias parauna o las dos teorías científicas, y que se deben sacar de ahí todaslas consecuencias necesarias, por graves y revolucionarias quepuedan parecer. Así nacieron los primeros escrúpulos sobre elelectromagnetismo que terminaron por llevar a Albert Einstein aenunciar la Teoría de la relatividad, que luego llamamos especial,pues enseguida él mismo buscó su generalización en la Teoríageneral de la relatividad.


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Uno de los debates más apasionantes que se dan hoy en filo-sofía de la física —luego, al final, explicaré por qué no me limi-to a decir: en física— es todo lo referente a los Teoremas de Bell.La cosa viene de lejos. En los años veinte, tras la necesaria adop-ción de que la energía no es continua sino que deben conside-rarse los cuantos de acción de Max Planck, lo que da lugar a lafísica cuántica, como sabemos, se elaboró la Mecánica Cuántica.Entre las muchas cosas asombrosas que en ella se daban, estabael principio de incertidumbre de Werner Heisenberg: no se pue-den conocer a la vez la posición y la energía de una partícula; sinos aproximamos cuanto queramos a uno de los valores, el des-conocimiento del otro se hace cada vez mayor, hasta el punto deque, en el límite, la delimitación exacta de la posición, nos hacedesconocer absolutamente su energía. ¿Cómo entenderlo?¿Principio de indeterminación de la naturaleza misma, que sóloes conocida por un observador cuando la mide, pero interfirién-dose radicalmente en esa medida, hasta el punto de que debe-mos afirmar que lo conocido de la realidad es sólo, precisamen-te, esa interferencia? ¿Producto de unas leyes que son denaturaleza estadística, en la que la probabilidad es entendidacomo medida de nuestro desconocimiento, lo que, por tanto, setransmite al conocimiento que tenemos de la naturaleza? Por elcontrario, ¿ley normal de la naturaleza, como todas las demás, ala que se ajusta la realidad y que no debe darnos ninguna preo-cupación filosófica, basta, simplemente, con aplicarla cuandotoque? Pareció que debía abandonarse para siempre la causalidady el determinismo, para caer, digámoslo así, en un perpetuo inde-terminismo y acausalidad. Más aún, la Mecánica Cuántica rigeunos eventos sumamente novedosos en la física: unas partículasque en ocasiones se comportan como ondas, pues su comporta-miento es extremadamente ambiguo, dependiendo del tipo deexperiencia que sobre ellos hagamos, son «paquetes de ondas»que, en el momento de la medición se «colapsan» en «partículas».Pero, claro, al instante debemos preguntarnos, ¿cómo «sabe» lapartícula cuándo debe comportarse como partícula y cuándocomo onda, sin jamás fallar? Niels Bohr, para poner orden, hablóde algo bastante confuso, la «complementariedad» entre onda ypartícula, y dijo que el físico no debe dejarse llevar por la clari-dad de las imágenes ni de onda ni de partícula, sino «por la com-plementariedad de ambas». Todavía se discute qué quiso decir y


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su valor. Para Einstein algo en la Mecánica Cuántica no iba, puesse rompía un principio sacrosanto de la ciencia: el realismo. Paraél, la ciencia habla claramente de realidades claras; cuando hayfaltas de claridad se debe a que la teoría no está todavía com-pleta. Por eso, pensó que la Mecánica Cuántica, indeterminista yacausal, sería un día substituida por otra teoría que, luego, segui-dores suyos dirán ser teorías de «variables ocultas», porque toda-vía ocultas para nosotros en el estadio de la ciencia actual, que,en todo caso, volvería a ser una teoría determinista y causal. Lasdiscusiones, primero entre Bohr y Einstein, fueron épicas. Mástarde, John Bell enunció sus Teoremas, que son desigualdadesque deben cumplir ciertas mediciones realizadas sobre lo que lla-maremos unas «partículas elementales gemelas», a las que se llegatomando en consideración qué habría de ocurrir en la física cuán-tica si se toma en serio el realismo einsteniano, en el que se dandos supuestos: los elementos que componen una teoría se corres-ponden con elementos existentes en la propia realidad y esoselementos tienen propiedades propias, por ejemplo, el estar loca-lizados en un lugar preciso. La guerra fue frontal, se jugaba laexistencia de una de las teorías más consolidadas de toda la his-toria de la física, la Mecánica Cuántica. Por fin, en una serie deexperimentos —que se supuso eran «experiencias cruciales»—que culminaron en los realizados, en 1982, por Alain Aspect, lacuestión quedó zanjada: lo que se cumple rigurosamente es laMecánica Cuántica. ¿Qué significa esto?

Algunos tienen interés en hacer ver que, a pesar de las épicasdiscusiones que mantuvieron, Bohr y Einstein estaban muchomás cerca de lo que pensaban, pues el realismo einsteniano esprofundamente bohriano. Quienes pensaron que el «experimen-to crucial» decidiría por las teorías realistas y locales que han lle-vado a los Teoremas de Bell, al punto dejaron de considerar quesus posturas quedaban desautorizadas por la victoria de laMecánica Cuántica, y que podían seguir manteniendo su realis-mo, a pesar de todas las raras cuestiones que ésta planteaba. Paraotros, simplemente, eso de pensar en un «experimento crucial»tiene algo de ciencia ficción, y buscan las vueltas y los recovecosque hacen más que cuestionables, dicen ellos, los experimentosde Aspect y sus amigos. Para muchos, la cuestión es clara, no hayninguna dificultad en aceptar que la información entre las dos«partículas elementales gemelas» viaja a velocidad mayor que la


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de la luz, sin problemas de que eso viole uno de los dogmas for-madores de la teoría de la relatividad. Para otros, queda probadoque las partículas elementales no «están en ningún lugar», puessostienen que, tras los experimentos de Aspect, queda claro quela localidad no existe, o que no existe la separabilidad, o queexiste la no-separabilidad, o que existe la no-localidad, etc., etc.Todo podría cambiar, piensan otros, si hiciéramos una nuevadefinición de la causalidad de manera que en ella cupieran todaslas anchuras de la Mecánica Cuántica. Nada importaría si, comoantes hemos dicho ya, sostuviéramos con otros que el único pro-blema es que la naturaleza tiene los comportamientos que tiene,y el único realismo es aceptarlo sin chistar. En fin, no sigo por-que es un tema de enorme complejidad151. En todo caso, mi ideaes clara, todo este magnífico problema, quizá sea un problema defísica pero es claro como la luz del día que, sobre todo, es unproblema de filosofía de la física o, mejor aún, de filosofía. Comosiempre, las soluciones que se apuntan lo son desde coherenciasglobales que sobrepasan con mucho a lo acá tratado, pues for-man parte del «punto de vista sobre el mundo» en el que seencuentra cada uno; son soluciones en coherencia con multitudde cosas que sobrepasan el ya mero «problema del experimentode Aspect». Es lo que llamaba empastamiento.

Podría pensarse que aquí verdad es asimilada a «acertar enúltima instancia», es decir, que nuestra acción racional de la razónpráctica tiene la propiedad curiosa de acertar, globalmente, en lasmedidas que ha tomado en el tiempo y que está tomando ahora,con la esperanza de que las cosas no se le tuerzan en el futuro,y de acertar tanto en el conocimiento como en la manipulacióndel mundo, sobre todo cuando de su instrumental científico setrate. Algo de eso hay, qué duda cabe, pero sacar de ahí, sólo deahí, una concepción de la verdad sería de una absurda cortedad.Tiene esa propiedad curiosa, porque estamos adaptados con per-fección al medio amplísimo en el que nos encontramos, que ennada queda reducido al nicho en el que nacimos, como aconte-ce en los demás animales. Cerebro, mano e imaginación nos hanabierto posibilidades infinitas para acrecentar el medio hasta


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151 Luis A. Reyes está ultimando un apasionante estudio sobre esta cuestión,que, espero, pronto verá la luz. En un artículo afirmo algo más de lo dicho acá:«¿Tiempo o incertidumbre?», Anuario filosófico, 30 (1997) 135-171.

hacer que el universo entero sea nuestro nicho, sin que nada senos escape. Si «acertáramos», del universo entero se trataría.

Pero las cosas van mucho más allá. Lo definitivamente impor-tante es nuestra capacidad de buscar ‘proyectos’ y de encontrar‘fines’, colectiva e individualmente. Si «acertáramos» o no, es enellos en donde lo haríamos. Con nuestros proyectos y fines racio-nales —si por razón se entiende, claro es, no una mera razón lógi-ca, sino la razón práctica en su acción— construimos una imagende nosotros mismos y del mundo, de cómo somos y cómo que-remos llegar a ser, de cómo sea el mundo y de cómo queremosque llegue a ser, en aquello que sospechamos está en nuestramano, e incluso en aquello que tenemos la certeza de que nossupera. Toda esa labor, toda esa acción racional no es vana.

Como ejemplo, veamos de nuevo qué es lo que acontece conese instrumental de esa acción que es la ciencia. Una maraña deproblemas y de búsqueda de soluciones, con una práctica anti-gua de lo que fueron antes los problemas y de las soluciones quese dieron. La historia de la ciencia nos ha enseñado mucho decómo funciona ese maravilloso instrumental. De cómo funcionacon criterios de coherencia y de generalización, de cómo estámuy atenta a sus emperramientos y a abandonarlos cuando hayque hacerlo, aunque lo haga como nos lo enseñaron, entre otros,Thomas S. Kuhn. De cómo es un trabajo que tiene una baseexperimental, de la que va elevándose por «triangulaciones», alestilo de como hacen los topógrafos, a terrenos cada vez menoscercanos a esa base, más dependientes de decisiones racionalesarriesgadas que, asumiéndolas siempre, deben volar más altocada vez hacia terrenos más abstractos, que se sitúan cada vezmás en el nivel del pensamiento. No es que al final de ese pro-ceso salga como una mano que toca un «hecho» de la realidadcon lo que todo lo que hacemos queda verificado o corroborado—ya lo dije—, quizá mediante el recurso a «experimentos crucia-les». No, si corroboración o verificación hubiere se debería a lavaloración que del conjunto hagamos nosotros mismos, es decir,seguiría siendo una acción racional de la razón práctica, actuan-do en su labor suprema, que es la del ‘juicio de realidad’. Este jui-cio tiene una doble vertiente. Primeramente nosotros enjuiciamosa la realidad y cómo sea ella. En segundo lugar, la realidad mismaenjuicia nuestro propio juicio para darle valor o para hacerlocambiar. Ese juicio es, por nuestra parte, una ‘imputación de rea-


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lidad’, y la realidad no es indiferente a esa imputación, hacién-donos saber si esa imputación es «acertante» o no, si es «válida» ono, si nuestros ‘proyectos’ y ‘fines’ son verdaderos o falsos. Ahíes, pues, en donde esa «imputación de realidad» se nos convierteen un ‘juicio de verdad’. La verdad, pues, estaría ahí.

Debe de notarse, por tanto, que esa labor suprema de laacción racional de la razón práctica a la que he llamado ‘juicio derealidad’ se da en el ancho campo de la hermenéutica y de la tra-dición. Pues, así como, ya lo dije, la ‘retórica’ ha sido esencial enel proceso, debemos meditar profundamente que ahora es esen-cial la labor de comprensión ‘hermenéutica’ y que ésta, además,se hace siempre desde una ‘tradición’. Mediante ellas el ‘juicio derealidad’ se hace ‘juicio de verdad’. La ‘verdad’ en ningún caso esun «algo, cuando llegamos a ello, dado de una vez por todas»,sino una «comprensión de desvelamiento que, en las sucesivassituaciones, se nos va haciendo patente, dentro de una tradición».Porque la ‘coherencia’, evidentemente, es siempre relativa a uncontexto, a un punto de vista, al lugar en el que se está, al tiem-po en que se vive, siempre, lo repito, perteneciendo a una tradi-ción. Y no son absolutos ninguno de nuestros contextos, ningu-no de nuestros puntos de vista, ninguno de nuestros lugares,ninguno de nuestros tiempos. Hay aquí todavía mucho que des-brozar, mediante lo que he llamado la ‘comprensión de desvela-miento’.

Vamos a ver, sin embargo, que no todo ha terminado todavíaen nuestro discurrir en torno a la verdad.

Hubo un tiempo en que se creía que todo saber sobre elmundo estaba encerrado en la Biblia. Esta manera de ver noslleva hoy a un «fundamentalismo creacionista» por el que serechaza como horrenda toda ciencia que no esté en la línea deesa interpretación. Se tardó mucho en ver que en la Biblia se leeno cómo es el mundo, sino el qué debemos hacer y cómo encon-trar el sentido a lo que somos, aspiramos y hacemos para «ser sal-vos»; quién es para nosotros el Camino, la Verdad y la Vida. Hubootro tiempo en que se creyó que todo lo sabríamos leyendo el«libro de la naturaleza», incluyendo lo que sabíamos sobre Dios.Esta manera de ver nos lleva de un mundo matematizado a unDios Gran Matemático. Una y otra postura son hoy resultado deuna mala hermenéutica. La Biblia debe ser interpretada si es quequeremos saber lo que la Palabra de Dios nos dice, y toda lectu-


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ra no ya de su letra, sino de su tinta, es mero fundamentalismoque, finalmente, nos llevaría a poner en ella lo que queramos ya no estar a la escucha de lo que nos dice. Asimismo, una lectu-ra fundamentalista del «libro de la naturaleza» nos lleva desde unafalsa percepción de lo que es el mundo hasta una falsa percep-ción de quién sea Dios; y, por ahí, hasta una falsa percepcióntambién de quiénes somos, de cuáles son nuestros ‘proyectos’ ynuestros ‘fines’.

En ambos casos falta la hermenéutica. En ningún caso debe-mos quedarnos con la letra —y menos aún chupar la tinta—, sinoque nos es de necesidad hacer una labor de valoración y com-prensión de lo que es nuestro decir sobre la realidad. Ahí está lapunta de lanza de la acción racional de la razón práctica. Sóloentonces la ‘imputación de realidad’ se nos convierte en un ‘jui-cio de verdad’.

Para terminar, dentro de esa comprensión de la coherenciaúltima de nuestros decires, hay que pensar que, efectivamente, elmundo es creación, ha sido creado por Dios, por el Logos crea-dor de Dios, y nosotros hemos sido hechos «a su imagen y seme-janza», somos logos, por tanto. Ahí está, de verdad, el punto clavede nuestra capacidad de «acertar», de nuestra capacidad de ela-borar ‘proyectos’ y de dirigirnos a ‘fines’. Pero la esencia mismade Dios, por así decir, no es la de ser un Gran Matemático, sinola de ser Persona, la relación intratrinitaria entre Personas. Poreso, nosotros, nuestro logos, nuestra razón, tiene también comonúcleo central la de constituirnos en personas, persona individualcada uno de nosotros, y la relación entre personas.

Aquí es donde se comienza a cerrar el bucle en el que se nosha dado una teoría de la verdad. Pero, es evidente, para hacerloconvenientemente queda aún un punto clave, que acá ha sidosólo entrevisto, «la verdad del testimonio» de Levinas. Quicio delo que vengo diciendo es lo que llamo ‘acción racional de larazón práctica’, en donde sobre todo se subrayan por ahora, quéduda cabe, los aspectos mayores de la ‘racionalidad’. Pero, nóte-se bien, nunca se trata de una «racionalidad logificadora», sinodel producto de la ‘razón práctica’; así pues, de una ‘racionalidadencarnada’, y de un producto que es ‘acción racional’, que esacción humana, humanizadora. Mas reconozco que, además delo ya dicho en otros contextos diferentes a lo escrito en estaspáginas, todavía es mucho lo que queda por perfilar.


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7.- DE SI HAY DIOS: BREVE TRATADO FILOSÓFICOSOBRE SI HAY DIOS

para Jesús Jiménez Bustospara Antonio Sánchez

para Carlos Díaz

A modo de prólogo

El «para mí» del comienzo de mi relato tiene una incidenciaimportante en él, aunque, luego, sólo se repita poco más que enlos párrafos del comienzo. Significa, ninguna duda puede caber,que éste es un discurso personal, pero también, y sobre todo, avan-za el discurso de un creyente que vive la experiencia de Dios, posi-blemente de cualquier creyente que vive con intensidad de sed laexperiencia de Dios —de una manera especial, me parece eviden-te, si es el Dios de los cristianos—, y que tiene igualmente sed derazón —es obvio que una razón que es la hoy discutida, aceptaday recibida, muy tocada por la construcción de la ciencia—. Mas unrelato personal que, evidentemente, busca ser un discurso objetivo.

En cuanto sea capaz, este breve tratado quiere ceñirse a lacosa, pero apenas si no es más que el movimiento entrelazadode las ideas, las cuales, a veces en cada punto, deberían ser com-pletadas en su significación. En ocasiones, en párrafo aparte,indico elementos complementarios de explicación. El conjuntoviene a ser como el compendio articulado, o el resultado expan-dido, de mi trabajo anterior en el ámbito del pensamiento.Además, posiblemente, me abra nuevas perspectivas para el futu-ro, nuevas necesidades.

La manera wittgensteiniana de enfrentarme con mi relato, se meha aparecido como la más adecuada a lo que persigo. De cierto quees compleja y a primera vista puede desconcertar, cuando nomolestar, pero si se quitaran las cifras, sin duda que el texto se con-

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vertiría en un marasmo incomprensible, porque son ellas las queindican el camino de los sucesivos entrelazamientos de las ideas. Y,además, esta manera de hacer muestra también mi aprecio a unapersona de la que me siento extremadamente cercano.

La cifra «0» no sigue la línea argumentativa, sino que la rompecon un paréntesis, o la enturbia con un inciso.

Los dos primeros puntos tienen una mayor amplitud y desa-rrollo que los restantes, aunque todos forman unidad intrínseca,en la que nada puede desgajarse sin que sufra irremediablemen-te el conjunto y sus partes. Mas haberles dado similar tratamien-to hubiera hecho ganar dispersión al relato, quizá no necesaria,al perder nitidez sus líneas de fuerza más características, y, ade-más, el tratado tiene voluntad de ser breve. Los tres últimos pun-tos, como es fácil ver, están solamente esbozados. Sin embargo,ahí quedan apuntadas todas las consecuencias, por llamarlas así,de la unicidad de mi relato.

Me pregunto si ‘hay Dios’, aprovechándome de que en caste-llano tenemos la posibilidad de hacernos una pregunta así, desuprema elementalidad, previa a cualquier otra consideración,mas, a la vez, preñada de consecuencias filosóficas.

La cuestión que rige mi relato es ‘si hay Dios’, ciertamentepoco, porque, en definitiva, a mí también me interesa en profun-didad ‘qué Dios hay’, pero, sin embargo, cuestión bastante para,en su compleja brevedad, llenar estas páginas. Además, en la res-puesta a la cuestión de si hay Dios, como se ve en mi relato,encontramos elementos importantes sobre qué Dios es el que hay.

Tratado filosófico sobre si hay Dios, como su título indica, pero,repito, encontrando ya en él elementos decisivos de qué Dios es elque hay, y, además, posibilitando atinar con un camino desbroza-do para, algún día, quizá, entrar en la consideración de Dios, deDios como tal, de ‘qué Dios es el que hay’, pues desde ahora quedafilosóficamente claro que en ningún caso éste sea «el Dios de losfilósofos» o un Dios de la mera vacuidad o un Dios del que podre-mos siempre decir qué-me-importa-que-haya-o-no-ese-Dios o unDios del que pudiéramos quejarnos con amargura de que ojalá-nunca-hubiera-habido-ese-Dios, sino que es otro Dios bien distinto,el Dios capaz de ser y hacerse para nosotros camino, verdad y vida.

No sólo, por tanto, la cuestión de si en nuestro contexto de racio-nalidad tan tocado —sofocado, quizá— por la filosofía de la cienciacabe llegar a decir racionalmente: ‘luego hay Dios’, lo que no es


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poco, sino la afirmación racional de que ‘hay’ el Dios en el que creo,sin que esto se haya producido por una «manipulación» de Dios, loque de manera irremediable lo habría convertido en un ídolo cons-truido a nuestro placer, siguiendo nuestros intereses. Como se ve, sise mira con cuidado, un muy poco que, al final, resulta ser mucho.

Además, casi no hay ni que decirlo por ser la pura evidencia,un tratado filosófico. De ahí su cortedad, que la tiene; de ahí sufuerza, si la tuviere. Y el sino de la filosofía ha sido y es el detener una inmensa fuerza.

La vida es siempre cosa rara, insospechada y magnífica,¿dónde y cómo hubiera encontrado lugar y tiempo para escribirestas páginas si no llega a ser por el conjunto de acontecimien-tos que me trajeron a Ithaca?

La Olin Library de la Cornell University me ha sido importan-te. Aunque sólo sea porque, durante meses, me ha dado un lugarhacia donde dirigir mis paseos. Y caminar hasta ella ha sido siem-pre una larga delicia, ¡siete kilómetros de ida y vuelta! Además delo que he necesitado, ha puesto en mis manos toda la literaturaespañola de la segunda mitad del siglo XIX, de las que me laarrancó la temprana afición a Unamuno y su generación del 98.

Ciriaco Morón Arroyo y María, Ronald E. Gaesser, párroco de St.Catherine of Siena y de All Saints, y esas comunidades, me han ofre-cido su amistad y todo lo que tenían: ¡mucho para mí! Sin ellos,estas páginas nunca se hubieran escrito. Gracias. Ciriaco me sugirióque no utilizara algunas palabras de dudosa tersura castellana, perono me siento capaz de hacerle caso, pues, a veces, sin ellas, nopuedo expresar lo que quiero. Lo siento. Luis Antonio Reyes leyómi manuscrito y me hizo agudas observaciones que me han validopara eliminar yerros y mejorar el texto en varios puntos, pero sigoguardando celosamente la propiedad de los errores que permanez-can en él. Cuando casi había olvidado mi texto, José Juan GonzálezMoríñigo me largó apretadas páginas de comentario que me hanllevado a una revisión detenida de muchos puntos, a corregir toda-vía algunos errores, a pensar cavilosamente varias cuestiones queme parecían claras y a contestar a varias preguntas que no tenía encuenta. Algunos amigos más me han hecho sugerencias de detalle,¡y de fondo!, que me han alegrado, me han hecho temblar y, siem-pre, han enriquecido mi relato. También, gracias.

Breve tratado filosófico sobre si hay Dios

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1 Es claro que sí, que hay Dios.1.1 Es claro para mí, con una convicción racional, que hay Dios. 1.11 Una convicción racional que no es un simple griterío.1.111 Un griterío sería el que, sin más, quiere elevar a razón loque tomo como experiencia de la realidad que se da como creen-cia en que hay Dios. Pero eso no son razones, sino griterío.1.112 Los griteríos cambian con los tiempos y sus modas. Lo queen un momento largo fue griterío de los que hablaban a favor deque hay Dios, hoy, en muchos medios, en medios dominantes,se ha transformado en el griterío de los que se afanan en procla-mar gritando que no hay Dios. Pero el griterío es siempre eso,mero griterío.1.113 Si antes no valía, por molesto y por no atenerse a razo-nes, hoy acontece lo mismo con un griterío sólo aparentemen-te contrario al anterior, pues todo griterío es mera dejación derazón.1.114 Este griterío ha hecho que muchos de los que dicen quehay Dios hayan pensado que era lo suyo un mero gritar sinresuellos racionales, y por eso se han dejado llevar allá a dondese les permitía estar, para convertirse en voz permitida de susamos, perdiendo así, por ejemplo, toda capacidad de crítica anteellos.1.1141 Es verdad que antes se les habían hecho pasar por razo-nables dos posturas. Que la razón pura muestra su conocimientoen la ciencia, con lo que las cuestiones de la experiencia de Diosquedan fuera de ella. Y, en parte derivada de la anterior, que elconocimiento se da solamente en el conocimiento científico, porlo que eso de la experiencia de Dios queda reducido a una expe-riencia particular fuera de cualquier comunicación racional, en unlugar experiencial y comunitario que, por inocuo, le es respeta-do, evidentemente, pero que en ningún caso se asume como unlugar de conocimiento.1.1142 En ambas posturas, se hace pasar por razonable la afir-mación de que hay un conocimiento seguro que nos viene dadopor una razón que es pura, razón de certezas, y ése es el cono-cimiento de la ciencia. Pero todo enseña que esta postura es unaafirmación fuera de toda razón.

La filosofía de la ciencia kuhniana y postkuhniana, con todo loque tiene de algo pasajero, nos lo ha mostrado de manera segu-ra. Cierto es que cada uno debe llegar trabajosamente a sus pro-


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pias convicciones de racionalidad, la cual, aquí, es denodada-mente contraria a la racionalidad «heredada» del Círculo de Viena.El conjunto entero de esta construcción lo muestra a saciedad.1.12 Pero no es cierto que, sin más, eso que tomo como expe-riencia de realidad que se da, lo sea; y, menos aún, que ello seaya creencia en Dios.1.1201 Nosotros siempre construimos realidad, y la podemosconstruir también mediante el griterío, pero entonces esa realidadmeramente constructa es irracional, peligrosa, diciéndose dueñade sí; una realidad de irrealidades, una realidad que deberá rom-perse, o ser rota, para reconstruir nueva realidad.

En la historia, los ejemplos de esa construcción de irrealidadmediante el griterío son tan numerosos como terribles. Irrealidad,por querer derivar la realidad, o al menos parte de ella, haciaespacios de mera deshumanización. Irrealidad, porque la huma-nidad ha terminado siempre por conseguir alejar de su propiarealidad esa construcción de realidad basada en lo irracional. Masel que lo haya conseguido hasta ahora, nada nos dice todavía delpresente ni del futuro, pues la irracionalidad nos acecha siempre.Así pues, construir realidades es finalidad nuestra.1.121 Por eso, hay que hacer aquí un discernimiento, el de larazón.1.12101 Porque cabe un proceso de humanización que vaya enel sentido de construcción de realidad buena, verdadera ybella.

Como tantos filósofos antes, no puedo resistirme a dar comonotas de la realidad a la bondad, a la verdad y a la belleza, conla certeza de que por ellas y con ellas alcanzamos realidad.1.122 La grandeza y la dificultad de la realidad es que en su con-junto no es un constructo que nosotros fabricamos como biennos parece, sino que en ella se da una conjunción de armonías,dentro de las composibilidades que en ella se conforman. Masesas complejas melodías son fruto de la creatividad. Fuera de esamelodía armónica nuestros constructos de realidad serían inten-tos, siempre fallidos al final; construcción de realidad irreal.1.1221 Siempre fallidos al final, sea porque son corregidos, seaporque, vencedores, llevan a que desaparezca el mundo huma-nizado.

Esta afirmación es, a la vez, una afirmación histórica, y unaesperanza. La historia prueba esas correcciones, aunque nuevos


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elementos fallidos nacen de continuo. Mírese ésta desde los añostreinta hasta nuestros días: nacimiento y caída del nazismo,esplendor y desplome del real-comunismo, y, sin embargo, con-tinuas luchas, injusticias, guerras, violencias, degüellos, terroris-mos, vejaciones y muertes de niños, ancianos y personas ino-centes. Afirmación histórica, pues, y esperanza, como aconteciócon la prohibición primero y después con la destrucción destocks de armas nucleares. Un proceso en el que el progreso noes evidente, y en el que jamás se puede cejar en la lucha. Lo otro,lo sabemos, lleva a la deshumanización, a la vejación de lahumanidad, e incluso a su posible destrucción, borrada de sobrela faz de la tierra que en su día se le dio.1.1222 Realidad irreal, pues una de las notas de la realidad es la ver-dad, por lo que cualquier intento de construir realidad fuera de laverdad de la propia realidad lleva evidentemente a irrealidades.

Siempre hay elementos de experiencia, o quizá simples sos-pechas teóricas, que nos hacen ver cómo el camino que llevamosno es el correcto, que, de continuar por él, no cumpliremos connuestra labor de acercamiento a la realidad, de creación de reali-dades. En la ciencia, por ejemplo, es claro que no se puede decircualquier cosa, dentro de la extremada libertad de búsqueda queen ella se da y se debe dar. Quizá apenas sabremos bien si hayelectrones o no en realidad, pero hablar de la existencia del flo-gisto es ciertamente una falsedad. De manera más complicada, enlo demás acontece lo mismo. Los sacrificios humanos son unhorror que, en todo caso, habría que combatir. No vale con decirque son costumbres y hábitos de otras sociedades, de otros tiem-pos, y debemos respetarlas. ¿Podríamos decir lo mismo de loscampos de exterminio de los nazis, o los campos de trabajo delos jemeres rojos? El problema de la verdad es, pues, decisivo.1.123 Y si es creencia, evidentemente lo es en un dios que no esDios, pues no hay conjunción de armonías, sino mera imposiciónde realidad de poder, que, por tanto, se hace mero constructo deirrealidades, y la experiencia de Dios nada puede tener que vercon las irrealidades.1.12301 Para dar cuenta de nuestra experiencia de Dios, siempre,por tanto, tenemos delante de nosotros el trabajo decisivo de irsalvando lo real.1.12302 Y la realidad es una compleja melodía cargada de armó-nicos y contrapuntos: cualquier corte indebido en lo que de ella


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queremos comprender y en ella queremos actuar, es un error quenos lleva a un falseamiento de lo que somos y a una mala actua-ción sobre ella.1.124 En todo caso, no puede darse ahí una verdadera experien-cia de Dios, porque eso significaría que ella sólo se da contra larazón, lo que no es el caso.1.12401 Pero siempre pende de una posibilidad que todo lo echa-ría por tierra: la apropiación de esa experiencia por y para mímismo, para mis intereses, para mi grupo, para los intereses demi grupo.1.1241 Si la experiencia de Dios se convierte en religión quebusca domeñar a Dios, aquélla se diluye en la falsa inexistencia.1.12411 Si hay Dios, de cierto que Dios es el indomeñable, el ina-sible, el que está más allá de toda experiencia, el que se da a símismo, el fundamento de todo lo que es, de la realidad, el total-mente Otro.

¿Cómo será el rostro de Dios? ¿Quién será Dios para que, dán-dose, lo podamos conocer? ¿Qué podremos conocer de Dios?1.12412 De otra manera no es sino un mero ídolo construido pormanos humanas.

Toda experiencia de Dios tiene a la idolatría como su enemi-go máximo. Aunque, por supuesto, quienes dicen que no hayDios, la tienen también por vana idolatría. Por ambas razones,para quien vive la experiencia de Dios, es tan importante elrechazo experiencial de la idolatría, de cualquier idolatría, allá endonde surja, allá en donde se aposente.1.1242 Pero eso no puede indicar, sin más, que la religión seaesfuerzo del hombre por domeñar a Dios, aunque, bien lo sabe-mos, haya siempre ahí un peligro grave, inminente.1.1243 La religión es completud de nuestra experiencia de Dios,es decir, la corporalidad de nuestra experiencia de Dios1.12431 Somos constructores de corporalidades, sistemas com-plejos en los que vivimos, mediante los que podemos vivir, yvivir conjuntadamente. Pero esas corporalidades no son nuestrosconstructos vacíos, hechos como nos venga en gana, sino apo-sentamiento en la realidad de realidades que tienen que ver demanera esencial con nosotros, que se levantan en lo que de otramanera sería una realidad —un mundo, quizá— meramente natu-ral, dada por completo desde el principio y con la que nosencontráramos como dentro de un límite. Acondicionamientos


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complejos, pues, de los lugares en los que decidimos vivir; obrasde humanización, obras de civilización. Ellos, sin embargo, paraser reales corporalidades, deben estar transidos de verdad. Deotra manera, o son meros instrumentos de poder de quienes loejercen o quieren ejercerlo, o simples imaginaciones sin capaci-dad de aposentar realidades en la realidad.

En la religión convivirán dos elementos, pues es una corpora-lidad construida que, en lo que tiene de propio, nos es dada enla experiencia que tenemos de Dios. Esa convivencia, evidente-mente, genera tensión. Sirva como apunte lo que sigue. La litur-gia es teatro, porque rasgos fundantes del teatro son litúrgicos,piénsese en el teatro de Bob Wilson, por ejemplo. Mas en la litur-gia se expresa, se significa y tiene su acción, la profundidadmisma de lo que somos. La teología es el esfuerzo racional porpensar de manera coherente la revelación de Dios: Karl Rahnerpensaba, creo que con razón, que la teología se hace siempredesde una filosofía, sin que ello signifique que se reduzca a ésta;por el contrario, Hans Urs von Balthasar, como Karl Barth, pen-saba que de la revelación surge una filosofía propia. En ambosteólogos, sin embargo, se da sobremanera ese esfuerzo racionalpor pensar coherentemente la revelación de Dios. Pero en la teo-logía hay mucho más que dicha coherencia, pues pende de larevelación; sin embargo, jamás puede perder la coherencia delpensar, pues entonces dejaría de ser teo-logía. Con todo, quéduda cabe, la revelación ha tenido y tiene una incidencia for-malmente decisiva en la filosofía.1.1244 La religión, por tanto, no es, sin más, idolatría, es decir,mera urdimbre humana para posesionarse del uso de Dios, paraabusar de Dios en favor de nuestros intereses. Considerarla nece-sariamente así significa no contar con la metáfora y la analogíaque impregnan lo que somos hasta gestarlo; es olvidar que somoscuerpo.1.1245 La religión, por tanto, no es, sin más, una construcciónhumana que tenga la finalidad de que unos pocos dominen a losmás, aprovechándose de referenciales que les calan hondo. Lareligión tampoco es la construcción de los débiles y esclavospara, unidos en sus flaquezas, intentar defenderse de los fuertes,y sojuzgarlos. Por fin, la religión no es el opio del pueblo. A lomás, si fuera el caso, éstos pueden ser peligros de la religión.Pero sabemos que todas las corporalidades entrañan peligros, la


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posibilidad de usos desviados. Y, sin embargo, son parte de noso-tros mismos. No existiríamos sin ellas. Los peligros no invalidana las corporalidades. Hay toda una labor a hacer para no caer enellos.1.12451 El derecho, la literatura, el cine, por ejemplo, sontambién corporalidades realizadas por el hombre, dentro deun entramado complejo de socialidades, con objeto de alcan-zar realidades que se hacen imprescindibles para que el hom-bre, siendo lo que es, pueda ser lo que quiere o desea osueña ser. Entre ellas, no se parecen en lo que son ni en susresultados, sino en cómo se levantan en el tan complejo lugaren el que estamos; por donde se originan corporalidades muydistintas.1.1246 Dentro del conjunto de corporalidades, la religión es quizáaquella que tiene menos de construcción nuestra, que tiene másde dado, de don, como dado en la experiencia de Dios, don deesa experiencia.

Por supuesto que para quien diga que no hay Dios, la religiónno es sino una mera construcción nuestra, pero entonces, paraexplicársela, para explicárnosla, tendrá que recurrir a las profun-didades mismas del ser hombre, si no quiere quedarse en super-ficialidades vacías de razón. Y tendrá que dar, además, una expli-cación convincente; no vale con cualquier cosa.1.13 La experiencia de Dios es constituyente de la claridad del sía la pregunta de si hay Dios.

Por supuesto, también, no lo podemos olvidar, precisamenteahora, que a quien parta de la experiencia de Dios como de algovivo en su vida y en la vida, le queda todavía, en algún momen-to de su pensar, una explicación convincente de que sea, preci-samente, experiencia de Dios.

Además, «claridad del sí» no se confunde con un a secas «sí».1.131 La experiencia de Dios es a modo de un encuentro, comosi Dios mismo nos saliera al encuentro. No encuentro intelectual,ni sola ni primordialmente, sino encuentro vivo, como encuentrode personas vivientes.

La experiencia de Dios es la experiencia de un encuentro, deun encuentro que se sabe personal, de un encuentro personalcon Dios, de un encuentro personal con un Dios que se nos apa-rece como amoroso. En ella, Dios se hace el encontradizo connosotros. Siempre es algo insólito, que adviene de improviso.


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Luego, seguramente esa experiencia se va llenando, pero es aquíen donde está toda su novedad indecible. Primariamente no setrata, por tanto, de una experiencia religiosa. Ésta es consecuen-cia de aquella primera, radicalmente fundante; su respuesta.1.1311 En la experiencia de Dios, no hay necesidad en eseencuentro, ni de parte de Dios ni de parte nuestra. Por nuestraparte, esa falta de necesidad es explícita, podemos desentender-nos de ella. Puede ocurrir que, de parte de Dios, esa falta denecesidad sea, sin embargo, un libre deseo de él.1.13111 Puedo vivir, y bien vivir, sin aceptar ese encuentro. Otracosa sería si, con ese desencuentro, me corto, al menos en parte,de la realidad misma, de algunos de sus armónicos y melodías,que puedan ser fundantes de lo que somos en realidad.1.13112 También, de si no me corto, por poco que fuere, deaspectos importantes, decisivos quizá, de la acción racional de larazón práctica.1.1312 Si tampoco hay necesidad de ese encuentro de parte deDios, puede ocurrir que salga al encuentro de quien le plazca, locual encerraría para siempre un misterio insondable.1.1313 La experiencia de Dios no es a modo de intuición inte-lectual, sino que es siempre una experiencia carnal, como el en-cuentro de Jacob con el ángel, quienes lucharon cuerpo a cuer-po toda la noche.1.132 La experiencia de Dios se plantea de manera que uno cargacon ella.1.13201 Tiene consecuencias en la comprensión de lo quesomos, en el lugar en donde estamos y en nuestra acción; con-secuencias con las que uno debe cargar o rechazar quizá airada-mente o normalmente sobrellevar como uno pueda. La expe-riencia de un Dios, pues, que nada tendría que ver con unaséptico Dios de los filósofos.1.1321 En esa experiencia se vive el silencio de Dios.

«Le silence est le grand langage de Dieu» (Julien Green). Vacíode una ausencia que parece reemplazar al sentimiento de unapresencia. Una ausencia, pues, en la que experimentamos lamuerte de Dios.

Es la claridad del sí la que aquí deviene obscuridad del sí,hasta hacerse, muchas veces, tentación evidente de un seco no.

Experiencia de un vacío irrellenable, infinito; de un deseo quenada parece poder jamás completar.


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1.13211 Dios habla; pero Dios calla.La experiencia del silencio de Dios está en numerosas ocasio-

nes en el centro mismo de la experiencia de Dios, como suenvés, como si sólo su silencio pudiera ser en verdad experi-mentable. Silencio que es dolor de quien no oye. Silencio, cuan-do pareciera que debía hablar. Silencio de quien es soberano desu palabra. Silencio quizá de quien, en definitiva, ama, como haninterpretado muchos que ahí vivieron.1.13212 La experiencia mística pasa por la noche obscura del sen-tido y del alma. Y eso no son vanas palabras.1.13213 Silencio de Dios cuando, en situaciones límite, querría-mos que gritara.1.13214 Silencio de quien, en toda su fuerza, tiene palabra crea-dora de realidad, pues toda palabra es creadora de realidad, y,sin embargo, parece callar.1.13215 En esa experiencia se vive el anonadamiento de la cria-tura, de quien se sabe y se vive como nada frente a Dios, y dequien, en ocasiones, todo parece arrastrarle a la nada, al sinsen-tido, al mero desaparecer1.1322 En esa experiencia se vive el dejarse en manos de Dios.1.13221 Porque vivir la experiencia de Dios es comenzar a vivirde manera plena ese dejarse en sus manos, como quien nosacoge y recoge.1.13222 En esa experiencia se puede vivir la rebelión contra Dios,porque ante esa experiencia que nos adviene cabe la rebelión, elrechazo, su no aceptación; rebelión que, a veces, es como lanegatividad de aquella dejación.1.1323 En esta experiencia se dan, también, consecuencias dedulzura, de esperanza y de contento.1.13231 En esa experiencia se vive finalmente un radical conten-tamiento, por más que pueda ser sólo en esperanza, hasta elpunto de que sea ésta, la esperanza en ese Dios que nos atraehacia sí, la finalidad última de la vida y de la acción.1.13232 Y por ahí, en la experiencia de Dios, se nos aparece unpunto omega, un lugar final a donde ir; el lugar del descanso, dela luz y de la paz: Dios mismo.1.1324 Hasta el punto de que mucho de lo que vamos siendo setransparente en cómo vamos viviendo esa experiencia de Dios,como si ésta fuera forja y horma de humanidad. Así, nos ahor-mamos un rostro.


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1.133 La experiencia de Dios nos dice que nuestro cuerpo es deDios.1.13301 No acontece que sea la de Dios nuestra única experien-cia que no fuera corporal.1.1331 La experiencia de Dios conlleva que nuestro cuerpo, todolo que somos, le pertenezca, que todo ello participe en esa expe-riencia.1.13311 Todo lo que somos lo llevamos puesto, en esa realidadbifronte que es el cuerpo, carne y espíritu. Y toda experiencia,incluida ésta, por supuesto, es experiencia del cuerpo; de otromodo no sería experiencia nuestra. La experiencia de Dios tampo-co es, pues, un a modo de iluminación que no toque el cuerpo.

Nada en nosotros puede ser meramente iluminativo, porquesomos cuerpo, unidad de mezcla, carne y espíritu conjuntamen-te, indivisiblemente, quizá dos aspectos inseparablemente entre-lazados, pero una única realidad. No lo es la experiencia de Dios,tampoco lo son la razón ni la inteligencia, ni el amor o el odio,ni ninguna idea. Todo lo nuestro pasa por necesidad por el cuer-po, o no es nuestro.1.1332 Ella, por sí misma, nos hace participar en la colectividadde los que, junto a nosotros, tienen la misma experiencia de Dios,y en esa participación somos, digámoslo así, como el ‘cuerpo visi-ble de Dios’, la comunidad de los suyos.1.134 Y es constituyente de esa claridad como cargada de razo-nes, partiendo de algo en lo que uno, quizá con pasmo, seencuentra.1.13401 El encuentro adviene en numerosas ocasiones como loimpensable, lo que nunca uno se había podido imaginar, comolo nunca buscado ni querido, como lo superior a cualquier idea.1.1341 Mas la experiencia de Dios no es percibida como cargadade irracionalidad, antes bien, la persona humana, en su claridad,parece que, en ella, entra en razones.

¿La racionalidad o irracionalidad de la experiencia de Dios,pues, vendría dada por ella misma, por lo que, a quien carece deella, le puede parecer igualmente cargada de irracionalidad? Encuanto a lo último, es obvio, pero tiene que probar esa irracio-nalidad, de la misma manera que hay que probar la racionalidadde la experiencia que se tiene.

El capítulo 2 de este relato se ve, así, como crucial. Una racio-nalidad no se construye sin una experiencia, fuera de ella. Una


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experiencia no se da fuera y en contra de una racionalidad. Laconfrontación de experiencias lleva, sin duda, a confrontación deracionalidades, y viceversa. Véase, por ejemplo, la pavorosa con-frontación total entre Leibniz y Newton.1.1342 La experiencia de Dios no es percibida como una dejaciónde la razón, sino, al contrario, como la ocasión de que ella alcan-ce su definitiva plenitud de conocimiento de la realidad.1.13421 Porque la experiencia de Dios es así lugar privilegiadodesde el que la acción racional de la razón práctica tiene ocasiónde construir creativamente realidades nuevas ancladas en lo quele es el fundamento mismo de la realidad.1.135 Y por ese encuentro, en el que uno se encuentra, quizá conpasmo, la experiencia de Dios conlleva la certeza de que nuestravida está y estará ya por siempre en manos de Dios.1.1351 La certeza de que Dios toma providencia de nuestra vida.1.1352 La certeza de que Dios, en cuanto que lo quiere, aunque,en todo caso, contando con nosotros, ha de asumir nuestra vidapara siempre.1.13521 La experiencia de Dios que conlleva ambas certezas, nosconduce a una actitud orante y contemplativa.1.13522 Y nos induce, de igual modo, a un comportamiento con-forme a esa experiencia de Dios.1.13523 Y así la experiencia de Dios nos lleva a la acción.

Aunque no por ser la primera, una experiencia de Dios quedesde que la conocí, en junio de 1973, me remueve las entra-ñas y me fascina hasta casi la nostalgia, y que considero en ver-dad paradigmática, es la de san Francisco de Asís. Si rebeliónhay, nos muestra el camino. Necesariamente no poco de loescrito en estas páginas procede de esa fascinación, de lo queindica y de a quién se refiere, es decir, de quien es el ‘fascina-dor’. También, es claro, de otras muchas fascinaciones, no siem-pre tan límpidas, que se entremezclan con ella en la urdimbrede un cuerpo.1.136 Porque, no me cabe duda, junto con otros, hoy y en la his-toria, tengo la experiencia que me lleva a decir con claridad quehay Dios.1.1361 Esta experiencia compartida no puede, sin más, ser deja-da de lado, sino que se necesita una explicación racional de quehaya tantos que la afirmamos porque nos es una clara vivenciade la que no nos podemos zafar, ni de la que nos quisiéramos


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escapar, antes al contrario, pues abandonarla dejaría en nosotrosuna profunda herida de humanidad.1.1362 Si se piensa que sólo es experimental lo intersubjetivo ycapaz de ser reproducido por cualquiera, con sólo reconstruir lascircunstancias adecuadas, ciertamente tocamos un punto clave,pero de compleja realidad, del cómo funcionan las ciencias. Perono se ve claro por qué habría de pensarse razonablemente que,desde entonces, toda experiencia debe tener ese carácter experi-mental definido de esa manera con exclusividad.

La genialidad de una experiencia científica está en cómo ima-ginar y llevar a cabo esas circunstancias analíticamente simplifi-cadoras, pero significativas, que nos permitan contestar a nues-tras preguntas sobre algo de lo que acontece en el mundo, y queluego sean enteramente reproducibles. A ellas nos enfrentamosmediante nuestra construcción creativa de la ciencia, la más ade-cuada de nuestras construcciones racionales para ese menester.Pero la genialidad de la realidad está en que toda experiencia derealidad, en su inmensa complejidad, es genuinamente única eirreproducible. A ésta debemos enfrentarnos mediante la mayory más rica generalidad de nuestra acción racional de la razónpráctica.1.13621 Esa experiencia intersubjetiva sobre la que empieza laconstrucción de las ciencias es fruto de una intensa y selectivaacción racional sobre el conjunto de la realidad mundanal que senos hace patente, en busca de líneas y elementos simplificatoriosque nos sirvan para comprender y explicar algunos de los acon-teceres de la propia realidad del mundo.1.13622 Es una elección racional la que ahí se ha hecho y sehace, pero no se ve razón para que, desde ese momento, todo lodemás, que se nos hace patente de la realidad, deba desaparecerde ella como pura subjetividad sin verdadero valor, cuando nocomo mera irrealidad.1.13623 Esa reducción del campo de la experiencia no es nadaracional, pues, por una mera definición, deja fuera de nuestraconsideración razonable campos enteros de lo que somos y delos mecanismos que nos llevan a ello.

Podría señalarse aquí quizá una diferencia esencial en la con-sideración del mundo y de la realidad. La reducción podría caberen la consideración del mundo, pero no en la de la realidad. Ycabría aquélla sólo en el caso de que sea una reducción transito-


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ria, mas no reductiva en definitiva, es decir, acción racional de larazón práctica que nos prepare hacia el paso de la consideracióndel mundo, sencillo en su complejidad, a la consideración de larealidad, compleja en su sencillez. La primera es un conocimien-to universal de mundanalidades, que, apoyándose en las mate-máticas, se realiza por abstracción y generalización; la segunda,el esfuerzo de un conocimiento de individualidades y de suscomposibilidades, integradas en la realidad. Algunos a esto lo lla-man metafísica.1.13624 En ningún caso puede aceptarse esa facilidad que une ala experiencia científica con el empirismo o el neopositivismo.Nos es claro que, llevadas las cosas a ese extremo, ninguna cien-cia habría sido ni sería experimental en el sentido en el que lodicen.1.137 Si la experiencia de Dios quedara reducida a simple grite-río, entonces sería clara la razón de que no hay Dios.1.1371 La experiencia de Dios no puede ser el alibí de quienesracionalmente, aunque quizá un poco a la ligera y sin saber exac-tamente lo que se hacían, ya aceptaron que evidentemente nohay Dios en la realidad.1.1372 La razón jamás se reduce a griterío, aunque es verdad queella nunca es razón pura, sino razón práctica.

Hablo siempre de la acción racional de la razón práctica,enfrentada a una inexistente razón pura. No valdría con decir quetras la razón pura, a la que se reserva el conocimiento del mundo,como conocimiento científico, existe otra razón práctica —o unaaplicación práctica de la razón— que nos dice cómo actuar y quépodemos creer. También la razón que nos lleva a conocer elmundo y a actuar sobre él es razón práctica, en nada desemejantede la otra. Y lo que con la razón práctica hacemos es una acciónracional, no meramente un recogimiento de lo que el mundo sea.De ahí que lo decisivo precisamente sea la acción racional de larazón práctica, y no el propio conocimiento científico, el cual noes sino una de las acciones racionales de aquélla, quien se la hadado como instrumento por demás interesante y agudo.1.138 La experiencia de Dios pone la contextualidad viva en laque es claro que hay Dios.1.1381 Lo percibido como realidad en la experiencia de Diosayuda a hacer patente que la afirmación de que hay Dios no esproducida por la mera irracionalidad, sino que tenemos esa expe-


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riencia de Dios porque evidentemente hay Dios, con una evi-dencia que quiere hacerse racional.1.13811 Sería un terrible contrasentido que, tras esa experienciade Dios, nuestra razón debiera terminar por decir que no hayDios.1.13812 Pero incluso sería todavía peor que finalmente tras esaexperiencia de Dios, nuestra razón debiera terminar por decirque no se sabe si hay Dios o no lo hay.1.13813 Se establecería un foso tan profundo entre experiencia yrazón, que nuestra propia personalidad quedaría escindida, quizásin remedio.1.13814 Nada nos indica que ese foso exista.

La razón es una construcción racional que comienza siempreen la experiencia, y, a su vez, la experiencia está siempre preña-da de razón. No acontece en absoluto que, sin más, la experien-cia sea el dato originario sobre el que trabaja la razón. Ambas sonoriginarias y ambas son constructas de creatividad. No puededecirse, sin más, que una venga antes de la otra. Hay entre ellasuna interrelación dialéctica, de diálogo mutuo, en el que, en defi-nitiva, la razón tiene su última palabra. No se olvide que ambasson funciones, potencias de un mismo ser, el cuerpo de hombre,el cuerpo de mujer, y también el cuerpo social de las corporali-dades.1.13815 Por ello, no puede ocurrir que, en definitiva, experienciay razón sean enemigas; adversarias ocasionales y duras, sí, claro,pero escindidas, no.

Esa escisión, posible, claro es, sería una enfermedad, y debe-ría ser tratada como la enfermedad que es.1.13816 Es verdad que todo podría ocurrir, también esto; pero iríacontra el principio de la unidad del todo: unidad en nuestro pen-samiento, que difícilmente admite la desunificación y la imposi-bilidad definitiva de lograr unificarse, y unidad en la realidadmisma de lo que es, puesto que ello es lo que buscamos pensary en lo que queremos actuar. El pensar no es un puro diverti-mento para pasar el rato, sino una instrumentación para marearen nuestra vida.

Experiencia y razón nos hablan de la imposibilidad de esadesunificación definitiva, pues entonces nada tendríamos quedecir, nada podríamos hacer, lo que choca frontalmente con lasrealidades que en la realidad nos hemos creado. Mas, al contra-


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rio, ese instrumento de marear ha demostrado su clase llevándo-nos a donde estamos.1.1382 Porque el decir hay Dios no es jamás un asunto de merarazón.1.13821 Pero ya sabemos que no hay mera razón, sino que larazón es siempre húmeda.

Razón húmeda en el sentido de que es una producción húme-da del cuerpo de hombre y en el sentido de que, por procederde donde procede, está necesariamente y para siempre húmedade afecciones y sentimientos.1.14 Mas la respuesta a una pregunta jamás conlleva convicciónde una vez por todas.

El hombre no es un ser de seguridades, nadie entre nosotrosva de verdad en verdad. Somos, más bien, animales de convic-ciones. Sin embargo, buscamos la verdad, y alcanzamos verdad.Por eso, somos, sobre todo, animales de realidades.1.141 Una pregunta y la búsqueda de su respuesta se hace siem-pre desde alguna parte en la que se está.1.1411 Se está siempre en un lugar, lugar personal y lugar comu-nitario, y desde ahí se piensa y se actúa, hasta el punto de queefectivamente todo ello viene mediatizado por ese lugar.1.1412 La evolución, la genética, la tribu, la tradición, la familia, lavida propia hasta el presente, nos van dando lo que somos, pero,sobre ello, nosotros nos vamos haciendo lo que queremos ser yterminamos siendo; vamos teniendo, nos vamos haciendo un ros-tro. El papel de la libertad aquí es, pues, esencial.

Como seres de realidades que somos, lo decisivo, lo que nosconfigura, lo que nos da el lugar en donde estar, siempre es loque tenemos todavía por hacer, lo que está delante de nosotros,no lo que tenemos ya detrás de nosotros. Es cierto que, si valedecirlo así, el tiempo de la historia nos ha dado un cuerpo, pero,con él, nos ahormamos un rostro. Ahí está el juego esencial de lalibertad en nuestro hacernos, en nuestro lugar a donde ir, en nues-tro querer, en nuestro pensar, en nuestro actuar, en nuestro ser.1.1413 Pero ese lugar no nos es jamás un lugar originario que senos impone de una vez por todas, sino que, en todo o en parte,de manera continua o discontinua, cambiamos constantementede lugar.1.142 No caben ni preguntas ni respuestas intemporales, nomediadas por el tiempo y el lugar en que se está.


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1.1421 Pero esa mediación no lleva necesariamente a posicionesque estén irreductiblemente enfrentadas, como fruto de experien-cias decididas de antemano por el lugar (y por el tiempo), sinposibilidad de llegar a entendimiento, pues, en definitiva, lo deci-sivo es el diálogo, en el que se da una compleja unificación deafecciones y de razones. Diálogo de explicación y de compren-sión. Diálogo de entendimiento que nos saca de los lugares en losque estábamos para llevarnos a otros lugares nuevos.1.1422 Nuestro pensar es siempre evolutivo.

Un pensar que nace en el tiempo, que en él tiene su origen,su desarrollo y su muerte, cuando ésta le llega; un pensar quetiene historia, un pensar, pues, cuya urdimbre se teje con hilos detemporalidad, a veces tan sutiles. Un pensar no de estaticidades,sino de dinamicidades; un pensar que siempre busca ir más allá.Mas no un pensar de iluminaciones.

Vale, sin duda, con la teoría de la evolución, siempre que nodejemos de ver que, al nombrarla, con mucha razón la llamamos‘teoría’, y no olvidemos que es complejo decir a qué nos estamosrefiriendo exactamente cuando la nombramos. Pero ya no valetanto con bastantes «filosofías de la evolución» que llevan tan malser ‘filosofías’ —cuando se dan cuenta de ello—, y que, en esteterreno, tienen que conquistar con esfuerzo sus propias razones,las cuales ya no le vienen dadas, sin más, por la extremada com-plejidad concreta de la teoría (científica) de la evolución. Algunospresuponen que «evolución» se traduce por “progreso”, cuandono por “Progreso”; quizá, aunque queda ahí mucha tela por cor-tar. Pero, entonces, ¿no terminará construyéndose así una (nuevao vieja) “religión del progreso”?1.15 El para mí de la respuesta es esencial, sin que con esto quie-ra denotar que ella no sea una respuesta fundada en razones, unarespuesta objetiva. A las razones debo atenerme y a ellas meatengo.1.151 El para mí indica que este discurso, como todo discurso queno se quede en los elementos más elementales de un discursoposible, sino que sea un discurso con el objeto de llegar a conoci-miento, está proferido desde un lugar y mediado por ese lugar.1.152 Pero esto no quiere decir que todo discurso sea igualmen-te posible o igualmente valioso o igualmente verdadero, porqueni lo es como discurso de experiencia ni lo es como discursoracional.


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1.1521 Hay calidad de afectos y calidad de razones en aquellacompleja unificación que se produce en el diálogo de entendi-miento, pero que también, en ocasiones, lleva al desentendi-miento.1.1522 No todos los afectos son iguales, no todas las razones soniguales. Valen más aquellos que vayan en el sentido de unamayor calidad de humanización. El problema está en cómo dis-cernir cuáles van en esa dirección y cuáles no, lo que, en defini-tiva, conduce de nuevo a un diálogo sobre lo que sea el hombre.

Es demasiado fácil decir que todo es texto y que, sin más, a élme debo enfrentar, por complejo que termine siendo ese «sinmás». Hay calidades de texto y calidades de interpretación, pueshay calidades de creación de realidades. Lo mismo que no escierto aquello de que “todo vale”, ahora habrá que decir quetampoco es cierto aquello de que “todo es igual”. No hubiera sidoigual, quizá, preocuparse por llevar a la inauguración del MuseoGuggenheim de Bilbao el primer papel emborronado por unniño o el Guernica de Pablo Picasso; no es igual ese edificio ouna chabola construida por unos chavales en el jardín de casa undía de verano. Y no es igual en cuanto creación de belleza, crea-ción de realidad. Es verdad que discernir acá es duro, pero nipodemos ni debemos ni queremos dejar de hacerlo.1.153 El fin y la prueba de todo discurso es la verdad de lo queen él se dice y lo que con él se hace.1.1531 Pero no la mera adecuación de palabras y cosas a las que serefieren, o la mera adecuación de proposiciones y sus contenidosobjetivos, dados, sin más, como existentes. En ningún caso cabríaque así fuera en el diálogo de afectos y razones. La verdad de tododiscurso es el resultado final de un proceso que lo abarcaría todo.Pero, es evidente, el todo nos es siempre inabarcable; en verdad,pues, siempre nos quedamos cortos. La verdad del diálogo de afec-tos y razones se hace así, como verdad de coherencia, verdad designificación, verdad de construcción de realidades que se integranen la realidad como creación de nuevas realidades. Como si la rea-lidad fuera un ancho río al que vertemos nuestras aguas. Por ello,no puede haber seguridades, pero sí emperramientos.1.1532 Nuestras acciones, pues, son decisivas en la verdad detodo discurso.

Nuestras acciones son fruto de la actividad racional de la razónpráctica. Lo son, en cuanto que se trata de acciones racionales,


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razones también que llevan en sí la calidad del afecto. Sin embar-go, cómo no, caben acciones irracionales, aquellas que se ampa-ran en discursos irracionales; fuera, por tanto, de todo contenidode verdad. Caben también acciones cargadas de ambigüedades,cuya racionalidad es temerosa o parcial o engañosa.1.154 De no ser así, hace tiempo que el ser humano habría desa-parecido de la faz de la tierra; mas lo que le ha mantenido sobreella es la capacidad asombrosa de construir discursos basados enverdad.1.1541 Así nos queda planteado el problema de la realidad.

Decir el problema del mundo es poco, aunque es verdad queen él estamos involucrados nosotros mismos como parte. Todo loque toca con el conocimiento, por ejemplo, se sale del mundo,lo contempla desde fuera, lo manipula, como si, por decirlo así,no fuera ya del mundo, no estuviera poseído por él, como si sehubiera hecho independiente de él, como si desde entonces estu-viera sobre él. Con la realidad, esto no acontece nunca. La reali-dad va más allá del mundo. Para entender de manera radical estadiferencia, utilizaré el lenguaje creacionista: podrá decirse crea-ción del mundo, pero no, de igual manera, creación de la reali-dad, porque Dios es real fundamento de la realidad, mas creadordel mundo.1.2 Pero siendo claro para mí que hay Dios, de hecho no lo espara otros.1.21 Pues algunos afirman que es claro que no hay Dios.1.211 Algunos afirman no tener en absoluto la experiencia de unarealidad que lleva a poder afirmar que hay Dios.1.2111 Son ellos los que deben afrontar, para negarlas como enga-ñadoras, las razones de quienes afirman tener esa experiencia.

Una experiencia afirmada sólo puede ser negada cuando seexplican las razones que llevan a decirla tal por quien no la hatenido, sea porque confunde lo que ha experimentado, y lo llamacon nombre equivocado, sea porque se trata de un puro engaño;de una u otra manera, quedaría explicado que no ha tenido esaexperiencia porque no la puede tener como algo de verdad. Enambos casos, por tanto, sería una experiencia que, como tal,sabemos imposible. En una experiencia de brujería puede pro-barse que se trata de un acto de superchería o, si se trata de actosde buena fe, hay que explicar cuáles son las variadas experien-cias que, coaligadas, llevan a quienes las tienen a creer que se


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trata de un verdadero acto de brujería, por tanto, a llamar a algoque es con un nombre que no es lo que dice ser. Es obvio queno cabe aquí decir: todo es posible, dependiendo de cada quien.Es obvio, también, que la prueba de la inexistencia de esa expe-riencia está en quienes la niegan.1.2112 Lo hacen, a veces, hablando de un progreso inexorableque todo lo explicaría, no dejando espacio alguno para el mis-terio. Pero ese progreso es obviamente falso, una manera dehablar para convencerse a sí mismo, y al contrario que se dejeembaucar.

La teoría del progreso, creyendo que todo conocimiento esconocimiento científico, dice que, como algún día, aunque sea alfinal de los tiempos, si no individualmente, sí la humanidad ensu conjunto, conoceremos todo, y diremos entonces que no haymisterios, porque tendremos la explicación de todo, ya desdeahora decimos que no cabe el misterio, es decir, el inexplicado.Pero esta teoría es una mera superchería. Al contrario, debemosreflexionar con cuidado sobre los límites de la ciencia.1.2113 Lo pueden hacer con indiferencia, quizá con una indife-rencia infinita, pero otras lo hacen con clamor y desgarro.

Siempre cabe la indiferencia, por supuesto; aunque, quién loolvidará, sobre todo se puede inquirir. Mas no pocas veces, estanegación es un grito. Y un grito nada tiene que ver con el grite-río. El grito siempre sale de lo profundo, cuando no se escapa deél. Y también podemos inquirir sobre lo que acontece en esa pro-fundidad que lleva al clamor del grito. 1.21131 La experiencia de la vida y las infinitas ocasiones que nospresenta, siempre tienen muchos recovecos, en los que final-mente aparecen problemas graves, irresueltos. Normalmente laexperiencia del sufrimiento y de la muerte del otro, del ser que-rido, es una de aquéllas, pero no la única.

Las lágrimas, aunque lo sean, no se reducen a agua cuajada desales que libera nuestros humores corporales dejándonos en unestado anímico más favorable, sino que representan y significanalgo de lo más alto de la hominización, de nuestro ser hombreso ser mujeres. Significan, cuando no son lágrimas de trastorno ylocura, lo más profundo del sufrimiento y del amor, de la piedady de la pena, del sentimiento y del cariño, sobre todo, pero tam-bién de la alegría y de la vergüenza. Como si salieran de los abis-mos del corazón, significan algo de lo más profundo del ser


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humano. ¿Puede ser, por ello, sólo regadío de alguna hermosaflor? ¿No nos hacen dignos de mucho más de lo que somos ytenemos, de trascender nuestra finitud? ¿No nos hacen aspirar, osoñar, quizá, en una realidad de amor, de amor perfecto, en unarealidad de infinitud que trascienda nuestra realidad de finitud?1.21132 Las razones que dijeran que lo que acontece en esas oca-siones no tiene valor de reflexión seria, pertenecerían a unarazón engañadora, una razón que funciona por prejuicios, noabierta a la experiencia de lo real.

Quizá como consecuencia de haberlo reducido todo a “razónlogificadora”, a una razón a la que se le ha hecho perder todaslas humedades en las que se hace tal, una “razón secante”, portanto, y que, ahora, quiera llevar adelante su engaño.1.2114 Toda experiencia puede ser cultivada. Más aún, para quevaya hacia su plenitud, o para que no se pierda en el no ser, debeser cuidada. Así, la pregunta que deberían responder sería si laexperiencia de Dios no puede tener lugar y por qué.1.21141 La experiencia estética, por ejemplo, también puede cul-tivarse y cuidarse. Nadie lo pone en duda.

Si alguien dice que le suena igual la música de una sonata depiano o los ruidos de una serrería, dice más de sí mismo que dela música. Ese mal oído puede llevar al descuido de todo lo musi-cal, pero, es obvio, no a su negación radical, pues sería un actoprofundamente vano. Incluso quien eso afirmaba de principiopuede un día aprender a adecuar su oído a la música y deleitar-se en ella.1.2115 Algunos creen obviar el problema de Dios diciendo queellos no lo pueden tratar experiencialmente porque no tienen laexperiencia de Dios, lo cual es obvio; añaden, además, que pue-den probar racionalmente que no hay Dios. Mas, evidentemente,sólo esto último obviaría el problema de que no se pregunten porel significado de su falta de aquella experiencia.1.21151 Quien afirma tener esa experiencia de Dios tampoco sepuede quedar en ella para, sin más, decir que hay Dios; en el diá-logo con el que dice que no lo hay, le queda la prueba. Pero lomismo le acontece a quien afirma no tenerla; en el diálogo conel que dice que hay Dios, le queda la prueba.

El esfuerzo entero de mi relato se basa en esta afirmación. Laexperiencia de Dios no es, sin más, prueba de que haya Dios. Lafalta de la experiencia de Dios tampoco es, sin más, prueba de


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que no haya Dios. Sea en la afirmación o sea en el rechazo, enambos casos se trataría de una mera afirmación fideísta

Tanto en el caso de quien afirma tener la experiencia de Dios,como en el de quien afirma no tener dicha experiencia, porimportante que ello sea, lo filosóficamente decisivo en última ins-tancia no es esa experiencia propia o esa falta de experienciapropia, sino la coherencia racional del conjunto de razones quele llevan a uno a considerar como probado que ‘hay Dios’ o, porel contrario, le llevan al otro a considerar como probado que ‘nohay Dios’. Pues una afirmación de tal importancia no puede que-darse en un mero sin más, en el que el otro, es decir, el que notiene la experiencia, en un caso, o el que la tiene, en el otro, esdesconsiderado como alguien a quien le sobra algo, en un caso,o a quien le falta algo, en el otro. El fideísmo, ambos fideísmos,son un falso camino de facilidad. Somos, según desde antiguo sedice, «animales racionales», y nuestro diálogo siempre debe ser undiálogo racional, un diálogo con razones, con razones probantespara mí, evidentemente, pero también para el otro, en cuantoseamos capaces de ello, y tenemos que ser capaces de llegarhasta esta red de razones probantes que constituyen lo que llamola ‘prueba’, prueba racional. Otra cosa distinta será el que, enton-ces o luego, uno decida arrimarse a la irracionalidad para, en sucaso, denegar lo probado o saltárselo o rechazarlo u olvidarlo, o,simplemente, dejarlo de lado porque le gusta más.

1.2116 De la misma manera que quien tiene la experiencia deDios se esfuerza en comprender qué le acontece en y con ella,quien no la tiene debe acostumbrarse a comprenderse con elvacío de ella, intentando comprender qué sea lo que esto signi-fica. En uno y otro caso, negarse a ese esfuerzo de comprensión,sería caer en el mero griterío.

El uno, desde la experiencia de Dios razona para probar quehay Dios, y que su experiencia no es un mero engaño. El otro,desde su falta de experiencia de Dios razona para probar que nohay Dios, y que su falta de experiencia no es una mera posibili-dad. El uno, tratará de comprender qué se da en el otro para queen él no haya experiencia de Dios. El otro, tratará de compren-der qué se da en el uno para que llame experiencia de Dios a loque no es tal. Ni en uno ni en otro vale la simple afirmación o lasimple negación; a ambos les falta pasar por el esfuerzo de laprueba, es decir, de la razón. No siempre se ve lo bien fundado


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de estas afirmaciones. Así pues, lo decisivo es el diálogo. Aquí,todo monólogo es mero griterío.1.212 Con los llamados maestros de la sospecha se cortocir-cuitó el problema demasiado pronto y de manera demasiadofácil.1.2121 Sospechamos que los maestros de la sospecha han sidoutilizados sospechosamente para poder decir con excesiva faci-lidad que esa experiencia de Dios no es tal, porque no hayDios, porque es una proyección nuestra, el opio del pueblo,quizá el opio para el pueblo, el nombre-bandera de la rebeliónde los esclavos contra el superhombre, una producción delsuper yo. En nuestra concepción de Dios, evidentemente,puede haber de todo eso, pero Dios es siempre mucho más queeso. De haberlo, Dios siempre va mucho más allá de cualquie-ra de esas sospechas legítimas. Y, además, ¿cómo olvidaríamosque la sospecha se realiza aposentados en un lugar? ¿Será ése elúnico lugar que no tendríamos que mirar y remirar ayudados dela razón?

En el supuesto de que haya Dios, evidentemente a lo más queesas sospechas pueden afectar es a la imagen que nos hacemosde Dios. Ellas son instrumentos que han servido de manera mara-villosa, y siguen sirviendo, para purificar nuestra experiencia deDios y la imagen idolátrica que, en muchas ocasiones, de él noshacemos. No podemos nunca olvidar la tentación continua deadueñarnos de la experiencia de Dios. Mas esa instrumentación,sin embargo, muy lejos queda de, sin más, poder llevarnos adecir: no hay Dios.1.213 Algunos afirman que, al tomar en serio el conocimientocientífico, es claro que no hay Dios, pues nuestro conocimientode la realidad no deja sitio para su existencia.

Sea porque pone su existencia en un lugar sin racionalidad,por lo que entonces nada se puede decir de Dios, con decir deracionalidad; sea porque decide que, en realidad, sólo lo quetiene o puede llegar a tener existencia en ese lugar de racionali-dad puede tener existencia de realidad, y el resto no tiene exis-tencia de realidad, como no sea en una individualista subjetivi-dad insubstancial cuya única mundanalidad es sí misma.1.214 Algunos afirman que Dios no es real, sino que es simple-mente un concepto vacío.1.2141 Porque no encierra realidad alguna.


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1.21411 Pues, dicen, la evolución global de la materia niega almundo cualquier carácter de creación. Y son las ciencias las quenos han hecho evidente esa evolución.

Mas, lo sabemos, este decir de negación es extremadamentediscutible.1.2142 Porque hay que elegir entre Dios y la realidad del hom-bre y su libertad.

Sin embargo, en la experiencia de Dios se vive en profundi-dad la experiencia de la libertad, de un encuentro en libertad. Enella se vislumbra que la libertad de Dios ha creado al hombrefundantemente libre. Aquí, ciertamente, habrá que añadir denuevo el para mí: en la experiencia de Dios, tal como es para mí,no hay contradicción entre la libertad de Dios y la mía, sino queaquélla sustenta la completud de ésta. Y lo hace hasta el puntode que soy libre, incluso, para elegir la negación del mismo Diosy su rechazo. Aunque, por supuesto, tengo la libertad para elegirponerme en sus manos, en actitud agradecida.1.21421 Pero eso no dice que no haya Dios, sino que podría indi-car que, habiéndolo, lo aborrezco con todas mis fuerzas, pues noquiero saber nada de ese Dios que entorpecería mi libertad hastaenturbiarla o anularla o ponerle límites.

Pero incluso esa idea de libertad no está necesariamenteenfrentada a la de los que toman en serio su experiencia de Dios,como no sea quizá en el empeño deliberado de algunos. ¿Quées, pues, la libertad?1.2143 Porque es la proyección fuera de nosotros de lo quesomos nosotros, y a la que se le da realidad distinta de nosotrosmismos.

Esto presupone que no hay Dios, cosa a probar. Probado queno lo haya, en vez de rechazar de plano todo el discurso sobreDios, todavía se puede entender benévolamente que toda afir-mación teológica es una afirmación de valor antropológico; nodice quién es Dios, sino quiénes somos nosotros.

Sin embargo, antropicidad, principio antrópico, evidentemen-te, no significa, sin más, ni proyección hacia afuera ni pura cons-trucción imaginaria, sino que significa y señala el modo de nues-tro aposentamiento en la realidad y en nuestra apropiación derealidad. 1.22 Algunos afirman que no se puede saber de manera racionalsi hay Dios o no lo hay.


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1.221 Porque, en el fondo, nada se puede saber con segu-ridad.1.2211 Pero este escepticismo no es racional.

Depende de qué se entienda por saber con seguridad. Todomi intento ha sido desarrollar un saber que no va de certeza encerteza, y que, sin embargo, no por ello es fruto de algún escep-ticismo, sino, más bien, de un emperramiento. No todo vale. Notodo es igual. No todo da lo mismo.1.2212 Tampoco lo es vivir siempre entre perplejidades, comoquien, aunque dude de la fuerza de la razón, piense que, en rea-lidad, nunca con ella podrá llegar a seguridades; y, por supues-to, quienes viven entrelazados en ese mundo, con ser tan poco,todavía confían más en la razón que en cualquier otra de nues-tras facultades.

El no vivir entre seguridades, como en este discurso acontece,no significa que vivamos entre perplejidades, sino que, si valedecirlo así, construyamos en emperramientos la seguridad denuestra opinión; empeñamientos racionales, claro es. Sería asíeste breve tratado como una guía para perplejos.1.222 Porque lo de Dios es tan complejo que nada podemossaber sobre la verdad de su existencia.1.2221 Esa complejidad es cierta, pero puede haber una graveconfusión al pensar que el conocimiento es algo normalmentesencillo y que sólo en el caso del conocimiento de Dios devienecomplicado.1.223 Llegar a certezas es un raro fruto de la acción de la razónpráctica, y, sin embargo, eso es lo que busca siempre.1.23 Algunos afirman que el problema de si hay Dios no les inte-resa.1.2301 Pero ¿por qué nos interesaría su falta de interés hasta elpunto de olvidarnos de lo que nos interesa?1.2302 Su falta de interés, ¿no será finalmente una falta de inte-rés en la razón del hombre y lo que por ella podemos llegar asaber?1.231 Pero esto va en contra de todo lo que ha sido la evolucióndel hombre desde sus orígenes, pues la sed de saber y de ir másallá ha sido y es instrumento eficaz y decisivo en ella.1.232 Nos puede interesar su falta de interés para explicárnos-la mediante la acción de la razón y ver qué es lo que le llevaahí.


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1.233 Llevada hasta el final, esa falta de interés es un mero grite-río de irracionalidad.1.24 En todo caso, la respuesta a la pregunta de si hay Dios,cualquiera que ésta sea, es decisiva en la manera que el hombreha tenido y tiene de entenderse a sí mismo.1.3 Luego es posible que lo que es claro para mí no lo sea paraotros.1.31 Porque la acción de la razón es insegura y trabajosa, pro-ducto no de certezas, sino de emperramientos.

Experiencia y razón nos llevan a convicciones en las que esta-mos, las cuales no abandonamos fácilmente, porque nos señalanlugares a los que llegamos tras notables esfuerzos y razones.Abandonarlos a la primera de cambio sería, pues, irracional. De ahí,los emperramientos. Pero, por supuesto, esos lugares no han sidoadquiridos ya de una vez por todas, sino que tendremos en sumomento razones para abandonarlos y dirigirnos a otros lugares enlos que emperrarnos. Ni es fácil ni tiene que ser fácil el que aban-donemos las convicciones a las que hemos llegado, y que nos hanllevado al lugar en donde estamos. Por eso, el emperramiento esconjuntamente una necesidad de razonabilidad y una posibilidadde irracionalidad. Según y cuándo, aunque también puede darse laambigüedad. Es la razón la que está al cuidado de todo ello.1.32 Porque son muchos los lugares en los que nos encontramos.Cada uno se encuentra en un lugar —o quizá en varios a la vez—,éstos son diversos y es en ellos en donde nos emperramos.1.321 Pero, sin embargo, la acción racional de la razón prácticachequea de continuo el lugar en el que estamos, para que nues-tros emperramientos no lleguen jamás a hacernos estar en luga-res de mera irracionalidad.

Aunque obviamente no lo conseguimos siempre, ni muchomenos.1.322 Por eso, no todo lugar puede ser un lugar de emperra-miento, pues hay lugares que ya han probado su irracionalidad,y en ellos ya no podemos estar.

Uno de ellos es el escepticismo de que todo vale o todo esigual o todo es según el cristal por el que se mira. Todo lo aquíescrito es una conjunción de pensamientos que, creo, no le dejanlugar racional en donde estar.1.3221 Porque con la conjunción ordenada y dialógica de expe-riencia y acción racional de la razón práctica, aprehendemos rea-


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lidad, y esas aprehensiones, sin duda ninguna, son lugares deemperramiento.1.3222 Aunque normalmente el emperramiento tiene relativa-mente pocas seguridades en las que apoyarse; es la conjunciónde muchas razones que nos empujan a pensar racionalmente queno hay razón suficiente para dejarlo, y que hacerlo así sería irra-cional.

2 Y esa claridad es claridad de razones.2.1 Sin embargo, no podemos confundirnos acá, la razón no essino la acción racional de la razón práctica, que, por supuesto,nace en los entornos de la voluntad. 2.11 Olvidaríamos lo que es la propia razón si, sin más, olvidára-mos que la metáfora habita con nosotros como si delineara nues-tro modo de ser.

Una metáfora que se llega hasta la analogía y que, como de símisma, se despliega en cuatro ejes: metáfora, analogía, mímesisy retórica.2.111 Fundamentamos y se origina la acción racional de la razónpráctica con un componente esencial de nuestro propio ser quenos hace salir de nuestras interioridades de manera metafórica yanalógica, hasta el punto de que sin ellas la razón misma seríaimposible e inviable.2.1111 Salir de las interioridades a las que, para constituirnos enprimera instancia, nos llevan las determinaciones y constreñi-mientos que nos producen y solicitan siempre, pues, si meramen-te nos quedáramos en ellas, la hominización no habría llegado anosotros. Esta salida a las exterioridades que nos hominizandándonos grados de libertad que no podríamos tener en aquelmeramente, se produce por esa potencia de, en la misma pro-ducción de lo que desde el origen vamos siendo, ir más allá delas solicitaciones, con un ir metafórico, analógico y mimético,además de retórico. La constitución afectuosa de nuestro cuer-po, la salida metafórica desde él a lo que no somos, el juegoanalógico con el que establecemos el diálogo experiencia-razón,la copia e inspiración miméticas de quien ya es hombre por quienestá aprendiendo a serlo, la expresión retórica de quien lo devie-ne, nos humanizan. Todo valor viene a darse desde ahí. En esebasamento lo construimos todo, aunque, no hay ni que decirlo, notodo se reduce a él. De ahí nacen, además, todas las virtudes.


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2.11111 Evolutivamente somos un animal que, debido a su capa-cidad de funciones metafóricas, analógicas, miméticas y retóricas,asciende a la razón, es decir, a la acción racional de la razón prác-tica, y, aposentados ahí, construimos creativamente realidad.

La metáfora-analógica del jefe de la horda humana hambrien-ta que, la vista fija en la manada de animales, con el brazo exten-dido y, en la mano cerrada, el dedo índice erecto, describe consu brazo un arco que, desde la cercanía del cuerpo, y pasandopor encima de su cabeza, señala a los suyos, delante de sí, lapieza que deben cazar en conjunción que se hará mimética, actode señalamiento significativo en el que se juntan cielo y tierra,hominización y solidaridad, fuerza colectiva y orden que inventala caza, me parece decisiva para entender la complejidad asom-brosa de ese ascenso a la acción racional de la razón práctica,que lleva a la acción personal y comunitaria, siempre productorade humanización.

La otra, procede de la mano prensil, el mirarse cara a cara yla posición a la vista de los órganos sexuales, que en su extre-mada complejidad de urdimbre, posibilitando la posición erec-ta, el desarrollo de las cuerdas vocales y el crecimiento delcerebro, y con ello la palabra, hacen del hombre, en su evolu-ción, un animal único, de capacidades novedosas y singulares.Un animal capaz de retener sus instintos y conducir sus habili-dades para que, en el orden imaginado, produzcan lo deseado;un animal de deseos; un animal capaz de pensar creativamen-te y dirigir sus pensamientos a la producción de realidades, unanimal capaz de abrirse espacios de convicción, un animal derealidades.2.11112 El animal está atrapado en las interioridades del instinto,el cual le da su apertura evolutiva al exterior de sí, y en el nichoque ha llegado a darse y le conforma. El hombre, en cambio,encuentra camino de exterioridades, y se crea el nicho a volun-tad. Diferencia de grado, sí; mas, en definitiva, manera de serhombre. Eso es la libertad.

Porque la libertad no está en la mera capacidad de elección,sino que la libertad está en tener la capacidad de ser lo que unoes, lo que nos posibilita ser lo que queremos ser.2.11113 Esta diferencia termina siendo tan esencial que nos haceradicalmente diferentes de los animales, por próximos que este-mos a ellos evolutivamente.


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Ninguna consideración meramente etológica o sociobiológicaexplica por entero y sin más al hombre, aunque nos ayude acomprendernos. Ninguna conjunción de determinaciones, cons-treñimientos y solicitaciones originarias nos explica por entero ysin más, aunque nos ayude a comprendernos. Somos animales defuturizaciones. Y lo somos así puesto que libres, con capacidadespara serlo.2.11114 Nuestro hablar, desde sus primeras bases y momentos,en mímesis, es siempre un hablar metafórico y retórico, y pro-gresamos en él mediante analogías; así, toda producción es poie-sis, poesía. Desde ahí construimos.

Porque, en la metáfora-analógica del jefe y su manada decazadores, tras el señalamiento irrumpe el habla: primero gritopara asustar y darse seguridad; pero luego, en el momentomismo de la acción, habla queda para esbozar tácticas que pro-duzcan la caza de la supervivencia; terminada ésta, rítmicocanto de satisfacción por la vida misma, de acción de graciaspor lo obtenido y de petición de similares acciones en el futu-ro; y finalmente preparación alborotada de nuevas acciones decaza con estrategias renovadas. Tras el signo, pues, nacería elhabla de hombre.2.11115 Éstas serían como aperturas en nosotros que nos empu-jan hacia la libertad, posibilitándola.

Por ello, hay una diferencia esencial entre la mera conjunciónde determinaciones, constreñimientos y solicitaciones en las queemerge, por decirlo así, nuestra animalidad, y éstas aperturaslibertarias, por las que se hace posible, realizándose, nuestrahumanidad.2.1112 Todo conocimiento, pues, está transido de metáfora y deanalogía, de mímesis y de retórica; son ellas las que le dan esecarácter húmedo que le es tan esencial.2.1113 Por tanto, entre las cuatro, conferida a la razón su carác-ter húmedo, le dan el poder llegar a ser un tejido racional, ela-borado, entre otros, con hilo de afecciones.

Si nunca nada queda explicado, sin más, por los constreñi-mientos del origen, tampoco aquí. La razón, por tanto, tampocose reduce al juego de la baraja de los cuatro ases. Una cosa espoder ser y otra llegar a ser, y serlo de verdad. Sin el poder serno se alcanza el ser; pero el ser no se reduce a aquello que, sinmás, lo hace posible. Hay una gradación del poder ser al ser, y


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el «sin más» es una inaceptable explicación reductiva, que, deemperrarnos en ella, nos pone en camino de irracionalidad.2.112 La metáfora y la analogía se construyen fundantementedesde nuestro propio cuerpo, y sus sensaciones y afectos.

Aprendemos a ser lo esencial de lo que comenzamos a sercomo seres desgajados de la mera determinación contemplando,con contemplación carnal mimética, la movilidad y afectuosidaddel cuerpo de nuestra madre; las sucesivas contemplaciones car-nales tienen en aquélla su ahormamiento primero. Luego, apren-demos que quien se acerca por detrás, por la sorpresa, por no servista su llegada, es enemigo; que a la derecha está la posición dehonor; que arriba está la bondad y la belleza, y abajo la maldady la fealdad. Todo ello se refiere evidentemente a las característi-cas de nuestro cuerpo desde el que comienza todo conocimien-to y todo valor, sin que en él terminen, por supuesto. Hasta losquarks tuvieron primero sabores, colores y posición de arriba yabajo; luego adquirieron existencia real. Todo conocimiento serefiere esencialmente a ese arriba y abajo, delante y detrás, dere-cha e izquierda, pesado y leve, móvil y quieto, esperado e ines-perado, amargo y dulce, alegre y triste, amado o falto de amor,con el que nuestro cuerpo se está en el espacio y en el tiempo yen eso que nos constituye en primera carnalización. La determi-nación de la genética es decisiva, claro, pero pasa por este cer-nerse en libertad carnal, más decisivo aún, de la corporalizaciónmetafórica, analógica, mimética y retórica que nos pone el basa-mento de lo que, luego, conseguiremos ir siendo. 2.1121 Porque somos cuerpo, vivimos metafórica y analógica-mente, mimética y retóricamente, y no podríamos vivir de otramanera, no podríamos comenzar a ser de otra manera; no podrí-amos ofrecernos una razón y una voluntad de otra manera.

Es esencial elaborar una filosofía del cuerpo. Y asombra vercómo los filósofos muy raramente han dedicado su tiempo a pen-sar el cuerpo, como si lo suyo se hiciera desde fuera del cuerpo,cuando nuestra pensar es siempre una acción corporal.

‘Yo soy mi cuerpo’. Esa proposición puede sostener una con-cepción del hombre con un significado profundamente reduccio-nista, pero no es necesario que sea así; no es necesario abando-nar la complejidad de eso que se nos hace por y con el cuerpo.El ‘cuerpo’ al que me refiero es, por así decir, mucho más calien-te que aquella rijosidad fisicoquímica a la que en tantas ocasio-


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nes se ve reducido. La paradoja se escribe así: ‘Yo soy mi cuerpo’;pero, en cuanto nos entendamos ahí, al punto deberá añadirsealgo más, decisivo: ‘Yo no soy, sin más, mi cuerpo’. La experien-cia propia que de mí mismo poseo, tiene a mi cuerpo como recin-to en el que se da. Todo lo que soy va conmigo, lo ‘llevo puesto’en mi cuerpo. Cuando salgo, nada de mí queda ahí —excepciónhecha de las corporalidades resultantes de mi acción—, sino quesale con mi cuerpo. Nada de lo que yo soy está fuera de mi cuer-po. Mi cuerpo es el lugar en donde se da eso que yo mismo soy.Un cuerpo, el mío, que tiene, por supuesto, un lugar en dondeestar, una como prolongación de lo que mi mismo cuerpo ha idosiendo con el paso del tiempo y que ahora es, un lugar en dondemi cuerpo habrá de ser en el futuro. Un cuerpo cambiante en símismo, lo sabemos. Poco parecería que tiene que ver mi cuerpotal como es hoy con el (mi) cuerpo del momento del nacimientoo del momento en que en él se fue alumbrando la consciencia.Pero, un único cuerpo, un cuerpo que tiene historia. Incluso lasexperiencias transensoriales o las místicas siguen siendo expe-riencias corporales, de mi cuerpo, aunque sean experienciasextrañas, externas. Mi cuerpo es el receptáculo en donde se reco-ge una experiencia que viene de lejos —experiencia evolutiva—,una experiencia que tiene que ver con el nicho del que procedo,que rehace como propio el nicho en el que me encuentro, todoello entremezclado con una experiencia que es, sobre todo,social, societaria, pues mi cuerpo está desde su constitución pri-mera hasta su desintegración última (¿desintegración última?)entrelazado de manera inextricable con la conjunción de cuerposque forman el cuerpo societario en el que aquélla se me vadando. Llegados acá, no tiene ningún sentido decir que esa expe-riencia, en tanto que sea consciencia, es una «ilusión» producidapor la articulación conjuntiva del funcionamiento del cerebro. Esaproducción no será otra cosa que uno de los constreñimientosque nos constituyen —de la misma manera que la carrera estáconstreñida, a la vez que posibilitada, no lo olvidemos, por lapesantez que proviene de la gravitación universal y por la mor-fología compleja de huesos, músculos y tendones de nuestrospies y piernas—: un constreñimiento es siempre una condiciónde posibilidad de lo que lleguemos a ser. Así pues, hasta esa ilu-sión sería nuclear en nuestra experiencia de corporalidad. Desdelo apuntado, tiene un sentido muy profundo decir que ‘yo soy mi


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cuerpo’, que ‘nada soy fuera de mi cuerpo’, pero que ‘yo no soy,sin más, mi cuerpo’. El enemigo acá sería cualquier dualismo,tanto dualismo platónico —alma y cuerpo—, como dualismo car-tesiano —mente y cuerpo, res cogitans y res extensa—; el ene-migo acá sería también el monismo de un “cuerpo-que-en-defi-nitiva-no-es-sino-una-sombra”, o el monismo de la res extensa. Sien estas páginas hubiere monismo, habrá de ser un monismo decorporalidad, pues el cuerpo es el lugar en donde se dan paranosotros todos los complejísimos haces de experiencias que nosvan constituyendo como ‘cuerpo’.

Tras todo lo dicho, se puede aventurar una «definición delhombre»: el cuerpo como icono de una presencia.2.1122 Por el cuerpo y con él vivimos en y de la realidad, recons-truyéndola.

Por el cuerpo, algo que se podría considerar como meramen-te mundanal, lo que equivaldría a decir meramente animal, nosencontramos emergiendo a la realidad de la que formamos partey en la que actuamos creativamente conformando en ella nuevasrealidades. Así como modelamos y remodelamos mundo, crea-mos y recreamos realidad. Nosotros, en diferencia infinita con losanimales, nuestros hermanos pequeños, solidarios con ellos,somos seres creativos, capaces de movernos en el paisaje delmundo, que, con los grados múltiples de libertad de que tenemoscapacidad, se nos ha hecho más que mundo, porque se nos hahecho realidad. La realidad, así, sería, como nosotros somoscapaces de verlo a través del cuerpo de hombre, del cuerpo demujer, el mundo que deviene algo real para nosotros, convirtién-dose desde entonces en realidad, la realidad que sostiene elmundo como tal, que es su fundamento, en donde se halla suexplicación y su comprehensión, lo que nosotros desde siemprebuscamos con ahínco. Los animales viven en el mundo, pero noen la realidad.2.1123 La razón es de y en un cuerpo.

La razón no es a modo de iluminación que de extremadacasualidad tendría ligazón, temporal y desgraciada, con el cuer-po. La razón es una capacidad que en el cuerpo hemos encon-trado, como fruto de la evolución que nos ha hecho hombres, yque nosotros desarrollamos con extremada fuerza; capacidadinterna por la que representamos con extraordinaria libertad,fuera de todo hocicamiento de los estímulos, el paisaje del


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mundo, que nos incluye, y lo que queremos con respecto a él;capacidad de reconstrucción y recreación imaginativa que tienecomo basamento las sensaciones y afectos del propio cuerpo,pero capacidad que nos permite considerarlas como fuera denosotros, desapasionadamente, modelizando las líneas de fuerzay estructuras de lo que tomamos en consideración para tenerdominio sobre ello; capacidad de darnos razones de las cosas yde ligarlas entre sí; por fin, capacidad de buscar las maneras dellevar a realidad eso que, de consuno con la voluntad, se ha deci-dido. El cuerpo es quien nos da razón y nos hace individuos.2.1124 Pues nuestro cuerpo, por así decir, se da una razón paraactuar.

Esa capacidad que el hombre tiene para estudiar, planificar yllevar adelante su acción en el mundo como construcción de rea-lidades, no reside sino en su propio cuerpo. Como si el cuerpoque sólo es animal, para ser cuerpo de hombre, se diera la razón,o la adquiriera. Pensar que la razón se aposenta únicamente ennuestro sistema nervioso es un error de bulto. No somos en nin-gún caso un espíritu en la máquina, ni una máquina tan comple-ja y perfecta que se hace espíritu: somos cuerpo de hombre. Hayrazón y hay voluntad.2.11241 La acción es de y en un cuerpo.

La acción es siempre acción de un cuerpo; su irse moviendoen la realidad, esa es la acción. Y este movimiento es acto finalde la voluntad, una vez que la razón, o la sinrazón, le ha elabo-rado sus estrategias. Mas la voluntad tampoco es algo que sobre-vuela al cuerpo, sino que es su capacidad-de-moverse movién-dose en la realidad, no simplemente en el mundo como acontecea los animales. Sólo hay voluntad cuando se ejercita, pero se ejer-cita porque se tiene esa capacidad; la voluntad es, pues, esacapacidad moviente del cuerpo en la realidad. 2.11242 Pues la acción es, por así decir, el movimiento de nues-tro cuerpo en el paisaje del mundo; siempre creación de reali-dades.

Nosotros, a diferencia de los animales, hacemos del mundo unpaisaje en el que estamos y somos, lo que nos deja las manoslibres para, con nuestra acción, hacer de él una realidad y per-geñar nuestra creación de realidades nuevas.2.1125 La acción racional de la razón práctica es la manera queel cuerpo tiene de gestar su actuación racionalmente en el mundo


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en el que está inmerso y que necesita y quiere recrear como rea-lidad nueva, tiene voluntad de hacerlo.2.11251 Rebufo en el cuerpo de experiencia y razón que, en unnivel corporal elemental, acontece ya en el funcionamiento denuestro sistema nervioso.2.11252 Aquí, sin embargo, no se da sólo la complejidad, perotodavía complejidad elemental, por complejísima que sea, deapertura de caminos sinápticos entre estímulos y respuestas quenos llevan a poder decir que vemos lo que el cuerpo nos da a ver,sino que se entrelazan experiencias de afectos, de tribalidades, deeducación, de lo aprendido antes, de forja de sí mismo, etc., queson las que entraman experiencias con razones, razones conexperiencias, siempre con el resultado —en cuanto la voluntadquiera— de un actuar en el mundo, en la creación de realidades.

El conjunto de todo ello, lo que provoca esa acción, perofinalmente no la decide, es lo que llamo la acción racional de larazón práctica. Porque ésta es el motivo, la ocasión, el motor dela acción final, la cual, sin embargo, abarca más que sólo aqué-lla. Pues, al final, nuestra acción no es meramente una acciónracional, sino, sobre todo, una acción corporal. Si no la llevára-mos adelante para devenir acción corporal, actuación del cuerpo,pues su pasión es ir más allá de sí misma, se convertiría en unamera acción racional de la razón, quizá razón logificadora, quizárazón clasificadora, por lo que habría perdido la razón de su serrazón práctica, cuya existencia busca llevar al cuerpo, condu-ciéndole, a una acción en el mundo, en la creación de realida-des. Y en ese momento la voluntad se adueñará de la situacióny, al fin, provocará la actuación corporal. Por eso cabe la acciónirracional, es decir, la acción corporal que no es conducida porla acción racional de la razón práctica.2.1126 La experiencia pensada abre caminos en nuestro cuerpo,el cual es cada vez más consciente de esas aperturas que leponen delante nuevas posibilidades y expectativas de experien-cia, las cuales, pensadas, posibilitan mayores aperturas, en unaespiral a la que no se le ven límites.

La experiencia, cuando se hace experiencia pensada —la cual,es obvio, nos lleva a emperramientos, a emperramientos sucesi-vos quizá—, abre caminos en nuestro cuerpo que le hacen sen-sible a nuevas amplitudes, en espiral, de las cuales es cada vezmás consciente. Esta espiral pone las bases de cualquier ir más


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allá de donde estamos, o simplemente de ir a otro lugar distintode aquel en el que estamos, de toda capacidad de utopía, de tododeseo ilimitado, deseo que sólo se sabría cumplimentado llegan-do a un final que lo complete, ofreciéndole lo que nunca habíasospechado, porque excede a una voluntad que, ya de por sí, seabre a lo in-finito. El juego entre deseo y voluntad es decisivo enla apertura a la que esta espiral puede llevarnos, señala comoposible, aspira quizá a llevarnos; tratándose evidentemente de unllevarnos corporal, en y con el cuerpo. Así, lo ilimitado apareceen las interioridades mismas de nuestro cuerpo. Y desde ahí, enel entramado constituyente, se derramará también en las exterio-ridades.2.1127 Razones preñadas de experiencia enriquecida que hacen,además, que el discurso que nos traemos entre manos no seameramente un discurso sobre lo individual, sino también sobre locomunitario.

Es obvio desde el mismo comienzo, desde el «para mí» de laadvertencia preliminar y de la proposición que ocupa el segun-do lugar. El sujeto de este discurso, sin dejar en ningún momen-to de ser un sujeto individual, llega a ser más que un mero suje-to individual, deviniendo también un sujeto colectivo. Porque, sinduda, se da ese advenimiento, ese paso de lo individual a losocietario, y porque el sujeto individual siempre es y se constru-ye también como sujeto comunitario. Hay una relación dialógicaconstitutiva entre ambos. Como sujetos individuales, además,vivimos rodeados, inmersos, incluso constreñidos, por las corpo-ralidades. No es que, sin más, convivan en cada uno de nosotrosdos sujetos diferentes, sino que, como cuerpo, llevamos connosotros esta segunda bifrontalidad —la primera era la que en elcuerpo se da entre carne y espíritu—, somos cuerpo entre cuer-pos. Sin embargo, hay diferencias esenciales entre ambas bifron-talidades. La segunda nos exterioriza, pues se da en exteriorida-des de otros cuerpos individuales y de corporalidades societariasque, por influencia, devienen interioridades en el cuerpo indivi-dual, y viceversa; mientras que la primera se da en la propia inte-rioridad del cuerpo individual, abierto como está, sin embargo, ainfluencias constitutivas y fecundadoras de otros cuerpos indivi-duales y de corporalidades societarias, pero en él, y no en la rela-ción, como acontece en la segunda bifrontalidad. En la complejaurdimbre que se establece en ambas caras de la bifrontalidad se


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dan consecuencias mutuas que fundamentan y fecundan a cadauna de ellas.2.1128 Ambas, la experiencia y la operación de la razón, son sen-sibilidades de un mismo cuerpo, y en las complejidades del fun-cionamiento de éste se elaboran como tales y se abren caminosrecíprocos; de ahí surge la experiencia enriquecida.

Como si en la experiencia el cuerpo recibiera el estímulo paraque el tejido de su razón se pusiera a pensar sobre aquélla y loque es para sí. Como si con la razón el cuerpo modelara la sen-sibilidad de sus propias experiencias, de lo que son y de lo quepueden ser, incluso de lo que quiere que sean. Como si en esetrabajo común se abrieran caminos de reconocimiento mutuo.Como si, con ello, el cuerpo se fuera haciendo a sí mismo, encon-trando siempre nuevas posibilidades para sí mismo, en espiral sinlímite.2.113 Todo lo que somos está levantado con libertad miméticasobre un suelo de metáforas y analogías, y, desde ahí, pero evi-dentemente sin terminar ahí, somos, nos hacemos realidad,somos libres en la realidad.2.1131 Puesto que, con eso que somos, no sólo construimos oreconstruimos realidades, sino que alcanzamos realidad.

Esas realidades están en la realidad, se hacen parte de ella, sonabarcadas por ella. No ocurre que esas realidades sean cualquiercosa, sino que son nuestra participación creativa a y en la reali-dad. Somos animales de realidades, es decir, vivimos en la reali-dad y toda nuestra acción construye realidades que están en larealidad. Mas evidentemente la realidad no es el conjunto de todolo que podamos decir que son realidades, sino que será lo real-mente existente en su unidad. Por esto, no se puede decir queen ella cabe cualquier cosa que queramos llamar realidad, odecidamos que lo sea, sino lo que esté en conjunción con ella, loque sea acogido por ella, lo que vaya en el sentido de lo que ellaes, puede ser y llegará a ser. En nuestra acción caben, pues, irrea-lidades. Pero el fin de nuestra acción es la creación de realida-des, y el conjunto de lo que es nuestra experiencia desde quesomos hombres nos lleva hacía la realidad, y no hacia el empe-ño, vano finalmente, de creación de irrealidades. De otro modoya no existiríamos sobre la faz de la tierra.2.1132 Por eso, el problema de la verdad está siempre presenteen lo que somos.


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2.11321 Porque hay realidad, y en verdad estamos en ella comoestamos, somos lo que somos alcanzando realidad.2.11322 Pero entonces la verdad tiene más que ver con la cohe-rencia del conjunto de lo que decimos y de lo que somos, mejor,de lo que es el conjunto de nuestra acción racional de la razónpráctica, llevada a efecto por la voluntad, que con alguna ade-cuación puntual entre lo dicho y la cosa, ni siquiera con el con-junto de esas adecuaciones, por complejo que fuere.2.1133 Porque, en nosotros, la conjunción del todo en unificaciónes siempre más decisiva que el análisis de las partes.

Nada en nosotros se hace desde la conjunción de elementossimples, como si se siguiera lo que cada uno de ellos es por sísolo, reunidos luego en haz, pues desde el mismo momento dela concepción como seres humanos somos animales de sintetici-dades, de conjuntamientos, y no de meras analiticidades. Llega aserlo así incluso cuando la enfermedad nos quiere vencer y ter-mina por derribarnos.2.1134 Y aquí es cuando, respecto al mundo, hablamos de obje-tividad.

La objetividad es tal con respecto al mundo, pero sólo puededarse cuando estamos en la realidad. La conjunción de todosnuestros esfuerzos la produce. No vivimos en la mera subjetivi-dad; al contrario, cabe hablar de objetividad, hay que hacerlo,mas será una objetividad lograda. Porque, sin duda, llegamos aconocer mundo y a manipularlo; en una palabra, llegamos a decirmundo. Pero, sin embargo, la objetividad no es un dato de prin-cipio, con el que se inicia el camino del conocimiento, sino unaconjunción de globalidad del conocimiento; porque logramos,evidentemente, decir mundo. Pensar otra cosa parece desbarrarcon respecto a lo que sea nuestro lugar en el mundo. Por ello, laobjetividad lograda ahorma nuestra mirada al mundo, y ésta es,puede ser, una mirada objetiva. Los animales no pueden tenerla,pues ellos viven meramente en el mundo, mientras que nosotrosvivimos en el mundo como en un paisaje, es decir, vivimos en larealidad, y porque vivimos en la realidad logramos decir mundo.Así, pues, nuestro discurso es objetivo —¡puede serlo!— porquelogramos decir mundo, pero nadie dice mundo si no vive en larealidad.2.114 Por eso el arte expresa lo que somos; en él, expresamos loque somos.


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El arte es una corporalidad. El arte plasma en corporalidadeslo que nuestra imaginación ofrece a la realidad como sus exten-siones creativas, pero como «ente de ficción». El arte, pues, escreador de nuevas realidades. Realidades en las que soñamos,por las que nos comprendemos, que nos representan tal comonos vemos y vemos el mundo o como quisiéramos llegar a ser,quizá de las que nos desembarazamos. En él, se plasma una crea-ción nuestra que, saliendo de nuestro cuerpo, se hace distinto acualquier cuerpo, para producirse como creación de una corpo-ralidad. Ésta ya no la llevamos dentro, sino que queda objetiva-da en el mundo como algo nuevo y distinto a nosotros, pero, sinembargo, algo en lo que nos encontramos y nos reconocemos.Es, pues, el signo de ese encuentro y de ese reconocimiento.2.12 Y la razón tiene sus propios procedimientos, nos lleva aemperramientos siguiendo sus métodos probados.

Razón húmeda, decía. Pues la razón no es en absoluto unaseca máquina de producir pensamientos encadenados lógica-mente siguiendo algún tratado de lógica, por moderno que éstesea o pueda ser. Tampoco, una productiva máquina clasificatoriacapaz de poner cada cosa en su orden y en su sitio. Aunque, porsupuesto, ambas funciones le sean extremadamente útiles. Larazón procede, más bien, por actos conjuntivos que nacen de unaconvicción seguida de que es por ahí por donde se debe actuar.Por un lado, seguimiento de las fases del encadenamiento de laspropias proposiciones o de los propios pensamientos; en cuantosea posible, en toda acción racional, y en todos los pasos de suproducción, debe realizarse siempre este cuidadoso seguimiento.Por otro, tras un continuo sopesar razones y de, en imaginación,ver las diferentes posibilidades de acción y sus consecuenciascercanas y remotas en la creación de los mundos posibles que deella se derivarían, un haber llegado a una convicción firme decuál es el mejor camino por el que realizar la acción elegida ydeseada. Tras la convicción, la acción; tras la acción, el emperra-miento.

Mas, no lo olvidamos, siempre se da en aquélla la aplicaciónde principios; principios del encadenamiento de los pensamien-tos y principios del cómo actuar.2.121 Cuando puede, la razón, partiendo de sucesivas triangula-ciones sobre experiencias que tiene para sí como bien probadas,a la manera de como actúan los topógrafos, construye afirmacio-


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nes y teorías cada vez más alejadas de las primeras experiencias,las cuales le sirven para aventurar realidades y nuevas experien-cias, que quizá en su momento tendrá por bien probadas, o quelas usará como tales, con objeto, siempre, de ir más lejos, decomprender con mayor profundidad en el conocimiento y acciónsobre el mundo, e igualmente en su conocimiento y acción derealidad.2.122 Pero la imaginación creativa, el empeño en encontrarse conbellos elementos simplificadores, la búsqueda de unidad, el puropensar matemático, etc., no están fuera de esa construcción, alcontrario, en muchísimas ocasiones constituyen procedimientobien probado.2.123 Y con ello, su edificio no sólo no se resquebraja como inse-guro y opinable, sino que se hace posible como resultado de subúsqueda de la verdad, como quien se arroja en la realidad para,viviendo en y de ella, recrearla y recrearse con ella.2.13 Pero de una razón práctica que nace, no lo olvidamos, enlos entornos de la voluntad, y que es dirigida por ella.2.131 La acción de la razón pone todo su esfuerzo en establecerlas bases de una decisión, pero queda todavía el hacerlo, laacción que sale hacia fuera, y es ahora, justo en ese momentodecisivo de la actuación, cuando la voluntad aparece con sudominio.

Razón y voluntad se conjugan; se conjuntan hasta poder pare-cer un solo dominio, pero, sin embargo, la decisión última deactuar es siempre una decisión de la voluntad. Por eso, unaactuación racional, en cuanto que es ya una acción, viene prece-dida siempre de la acción racional de la razón práctica. De ahíque el emperramiento es finalmente una acción de la voluntad,pudiendo ser racional o irracional según la adecuación conjuga-da o no de la voluntad con la razón.2.132 Una acción, pues, que llega hasta su completud mediantedos escalones. Uno interno, la acción que se prepara, que sedecide, que está a las puertas, en el que se calculan los riesgos,todo lo cual es dominio de la razón, y otro que consiste en hacerde esa acción racional realidad externa y actual, en la exteriori-dad en donde se da el actuar, que es dominio de la voluntad.2.133 Y la voluntad es empujada a actuar ciertamente por larazón, pero es también movida por el deseo. Deseo que confor-ma la voluntad, a la vez que voluntad de deseo. El deseo es el


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fruto maduro de la voluntad. La voluntad pierde sus límites,haciéndose ilimitada, por el deseo.

Pues el ceñidor de la voluntad es el deseo. La voluntad se abremediante el deseo a un dominio inabarcable, sin límites. Dominioen el que todo parece posible, incluso a la mano; dominio en elque no importan los riesgos. Que nos señala lugares imposiblesa los que ir; pero lugares que son para nosotros como atractores,polos de atracción que, a través de la voluntad de ir a ellos, seconvierten ya en preocupación de la razón, porque queremos lle-gar hasta ellos.2.134 Y de esta manera, comenzando por la metáfora y la analo-gía, la mímesis y la retórica, y todo lo que después hemos alcan-zado, pasamos al deseo, nos aposentamos para siempre en eldeseo.

No el mero deseo animal de satisfacer necesidades, de seguirinstintos, que en parte, sin embargo, conforman el nuestro, sinodeseo imaginario, deseo de hacer real lo imaginario, lo imagina-do, deseo de hacer verdadero lo que parecía ser imposible, loque parecía no ser. Este deseo, claro es, no son meras imagina-ciones, sino motor de todo lo que somos en realidad. Así, el ‘másallá’ de nosotros se convierte en parte real de nosotros mismos.Deseamos, y porque podemos, alcanzamos. Se da ahí, pues, unpunto atractor que, para nosotros, tiene existencia de realidad. Y,teniéndola para nosotros con la consistencia que tiene, llevándo-nos a la voluntad de poder alcanzarla como realidad, y alcan-zándola, tiene realidad en sí misma. El deseo es, pues, motor decreatividad de realidades.2.135 Razón y deseo pueden ser evidentemente enemigos morta-les, pero no es necesario que así sea. Al contrario, razón y deseose complementan, la una da al otro lugares hacia donde ir, mien-tras que éste construye los caminos para llegar a ellos.

Todo en nuestra historia evolutiva indica que sea así. La ene-mistad entre razón y deseo nos hubiera llevado a la muerte comoespecie. Otra cosa es lo que ahora acontezca, o lo que acontez-ca en nuestra vida individual o societaria. Del juego entre larazón y el deseo nace siempre la finalidad, que es motor de lavoluntad.

¿Acontecerá, pues, que sólo cuando trata de si hay Dios debaperder la razón su esencia húmeda, hasta ahora puesta en evi-dencia, para convertirse en seca máquina logificadora?, ¿que sólo


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en este caso se pida la construcción de algo convicto de seguri-dades y certezas de una vez por todas? Lo veo poco probable;sería el único caso. Pensar y vivir son, y serán siempre, un reto,una apuesta, un riesgo.2.2 Hay razones que indican que no está fuera de toda razóndecir racionalmente que hay Dios.2.21 La razón del deseo.2.2101 El deseo, que nos constituye poseyéndonos, nos llevafuera de sí, hacia un más allá de nosotros mismos; nuestra volun-tad infinita lleva al deseo más allá de todo lo que podamos con-siderar o ser. 2.21011 Nos soñamos sin límites, nosotros que estamos constre-ñidos a ser limitados por necesidad, y deseamos ser más de loque somos, ser más de lo que podríamos ser, hasta el punto deque ese ‘ser más’ nos constituye en apertura hacia lo que estáfuera de nuestros límites, hacia lo ilimitado. Y ese ‘ser más’, esavoluntad de ‘ser más’, es el motor de la acción que nos lleva a lacreación de realidades nuevas.2.2102 El deseo está plantado en el mismo centro de lo quesomos, y nos descubre siempre nuevos mundos posibles que seconvierten con y para nosotros en realidades nuevas.2.2103 El deseo, que es acicate de nuestra voluntad de aquel‘ser más’.2.211 El deseo hace que, con la voluntad, vayamos siempremucho más allá de lo originariamente debido, hasta el punto deque lo que somos, con relación a lo que hemos sido, siempreestá como tendiendo a ir más allá.

Deseo y voluntad se jalean y se arrastran mutuamente, comosi uno fuera el motor de la otra, y la otra el motor del uno. Peroel deseo es un ansia, mientras que la voluntad es una capaci-dad de acción, un empujamiento eficaz a realizarla. El deseomarca a la voluntad lugares a donde dirigir su acción. La volun-tad hace cumplible el ansia del deseo, o parece hacerlo cum-plible. Mas el deseo es un ansia que nada parece saciar, mar-cando siempre a la voluntad nuevos lugares posibles de acción.El deseo ilimitado hace a la voluntad in-finita, voluntad de infi-nitudes. La voluntad de infinitudes rompe todo límite al deseo;parecería que ya sólo lo infinito podría saciarlo. Y, desdeentonces, la voluntad de infinitudes busca ese infinito como supropio fin.


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2.212 Por el deseo tenemos un lugar hacia el que ir y quizá endonde algún día reposar; y sin descanso vamos, o tendemos,hacia él.2.2121 El deseo nos lleva, nos arrastra, nos extiende, hasta lo infi-nitamente más allá de nuestro propio cuerpo.2.2122 El deseo irrellenable que nos define, señala una finalidad;una finalidad que tenemos voluntad de cumplir y que cumpli-mos, por más que demasiadas veces lo hagamos a medias.2.2123 Deseo de bien, deseo de bueno, deseo de bello. Deseo deser más. Deseo de felicidad compartida. Deseo de desear.Voluntad de deseo. Deseo abierto. Pero deseo, siempre, en tre-menda fragilidad.2.213 Y sólo un Dios es capaz de satisfacer nuestro deseo infi-nito; sólo él puede llevar a cumplimiento esa voluntad de sermás. 2.214 El deseo se hace posible en toda su plenitud si hubierealguien que lo satisficiera infinitamente, dándole la posibilidad desu apertura definitiva. Y ese deseo ilimitado existe en nosotros.Luego, hay Dios.2.21401 Si no, todo perdería su sentido, ya nada tendría sentido,y, como vemos en el conjunto de lo dicho acá, hay razones parapensar que la realidad tiene sentido.2.22 La llamada cuarta vía.2.2201 En todo aquello que nos traemos entre manos en laacción racional de la razón práctica existe un ideal de conoci-miento que adviniendo a nuestras posibilidades tira de noso-tros, y por el que llegaríamos a ser, constituyéndonos en lo queseremos.2.221 Tenemos voluntad infinita de construirnos primero y des-pués de acercarnos a ese ideal creativo que la acción racional dela razón práctica nos presenta y que tira de nosotros.2.2211 Sin ese ideal, nuestra humanización no habrá llegado arealizarse y nuestra voluntad de infinitudes habría quedado tron-chada.2.222 Sin la realización de ese ideal nuestra humanización nohabrá podido hacerse realidad, con lo que se habría demostradola ineficacia humanizadora de nuestra voluntad.2.223 Pero éste no es el caso, pues somos reales creadores derealidades. Luego, hay Dios.2.23 La llamada prueba intelectual.


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2.2301 No se puede entender esta prueba como un mero discur-so de filósofos, o como una mera prueba a priori de la existen-cia de Dios; no será así con tal de que se integre en el conjuntode todo el discurso, es decir, que éste, como cualquier otro, pasade la experiencia a la acción racional, con toda la complejidadque en ese paso se da. Si se considera simplemente como un dis-curso sobre verdades conceptuales, entonces la cuestión está enver el error que se comete; el mismo que se comete cuando sepiensa que las verdades matemáticas son un mero discurso (pla-tónico) sobre verdades conceptuales2.2302 Desde ahí, tampoco termina de verse que sea un pasoinfundado de la idea de Dios a la realidad de Dios, o que lo seade manera distinta a como actuamos en todo conocimiento derealidad. La cuestión está en cómo se entienda que se producenuestro conocimiento y, en definitiva, cómo se conciba el cuerpo.2.2303 Porque vivimos en una experiencia de Dios, podemos afir-mar racionalmente que en nosotros está la idea de Dios como lade un ser que tiene la mayor perfección que podemos concebir, yde quien proceden nuestras perfecciones, cuando las tenemos.2.231 En nuestra actuación racional nos guiamos siempre por elprincipio de la razón suficiente. En toda actuación racional noparamos hasta quedar ahítos de razones —pero sin nunca alcan-zarlo—, convencidos de que con ellas comprendemos y explica-mos aquello a que nos hemos aplicado. Y lo hacemos así porquepartimos de la base de que el mundo no es un amasijo de irra-cionalidades sin sentido, sino que es comprensible y explicablemediante la razón; de otra manera, la ciencia no tendría sentido.Sin embargo, comprendemos muy bien que nuestra razón esdemasiado débil y local para lograr extraer ese contexto racionalque se da en el mundo; pero nada de lo que hacemos tendríasentido sin la suposición de que la estructura general y singulardel mundo es razonable. Por las series conjuntadas y composi-bles de razones vamos explicando y comprendiendo el mundo,emperrándonos en ello. Pero el mundo es el que es y el que vasiendo. El mundo no es simplemente un amasijo informe demundos posibles; aunque, es verdad, la consideración de losmundos posibles nos hace explicarnos y comprender el mundo(composible) que es el existente. Todo indica, pues, que esaracionalidad intrínseca del mundo no es una mera imputaciónnuestra, o si es imputación, como lo es, debe entenderse en el


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sentido de un emperramiento racional, sino que se da en él, ensu intrínseca estructura y en sus detalles, por lo que cabe pensarque hay una razón del mundo. Se podría uno quedar sin irse másallá en sus razonamientos, pero cabe la posibilidad de hacerlo yconcluir que hay una comprensión y explicación del mundo queno es mundanal, y que pone la base de la nuestra.2.2311 Y, así, visto que nosotros no llegamos a dominar el con-junto de las razones, tenemos la certeza de que, aquel mayor queel cual nada puede concebirse, domina el conjunto de las razo-nes, su acción conjuntada.2.2312 Y hemos visto que el mundo no es meramente un mundoen el que estamos, sino que es el paisaje en el que nos movemosen realidad, creando realidades nuevas; todo en lo que es nues-tra acción nos lleva, pues, a hablar de la realidad.2.232 Así pues, la idea de Dios, de un Dios que es razón delmundo nos sirve para comprender y explicar, emperrándonosracionalmente; que, existiendo como fundamento de la realidad,tira a la existencia a todo lo que existe.2.233 Por lo que entonces se nos hace patente que es funda-mento de toda realidad. Luego, hay Dios.2.3 La contemplación del mundo nos hace pensar en que hayDios.

Antes había sido más bien el propio juego de las razones quese las ven consigo mismas; ahora, en cambio, será una miradacontemplativa sobre el mundo la que nos lleve a pensar que hayDios.2.31 El mundo considerado como creación.2.3101 Dicen que como la materia existe desde siempre y está enmovimiento desde siempre, no se plantea ningún problema de lacreación del mundo, el cual sería eterno y no necesitaría serexplicado, sino que, al contrario, él sería principio de toda expli-cación ulterior. Esta manera de ver pone todo su empeño ennegar el origen del tiempo, el tiempo t=0. Mas eso supone que elDios creador estaría sometido al tiempo, y no que él sería tam-bién el creador del tiempo. Confunde, además, materia, mundo yrealidad, haciéndolos, sin razón, equivalentes. Pero, aunque asífuera, quedan todavía dos cuestiones. Lo decisivo en la creaciónsería que Dios fundamenta a todo ser, creándolo de la nada ydándole el sustento; sin él, ningún ser existiría. La otra sería lapregunta de por qué existe algo en vez de nada.


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2.3102 Decir que el mundo está compuesto sólo de materia esmuy aventurado. “Todo es materia”. Bien, pero ¿qué es materia?Se cae en un reduccionismo falsificador si se considera a la mate-ria como aquello que, sin más, se rige por las leyes de la físicade lo pequeño, desde la que todo lo demás que haya en elmundo quedaría explicado finalmente. Para no caer en él, habríaque utilizar una complicada nomenclatura: definir la materia,cuando se vea que no todo es reductible a ello, definir una nuevay más compleja <materia>, para que cuando se vea que no todoes reductible a ello, volver a definir una nueva y más compleja<<materia>>, luego otra <<<materia>>>, y otra <<<<mate-ria>>>>, y así sucesivamente. Vale, pero eso es meramente llamar«materia» a lo que uno quiera que sea todo lo que hay en elmundo —¡aunque nos aparecieran unicornios!—; lo cual, sinduda ninguna, bajo algunas condiciones importantes, es válidoen cuanto sirva para unificar partes distintas de la ciencia, comoaconteció con la fisicoquímica, y, qué duda cabe, es muy buenomantener esa tensión de reducir unos saberes a otros, es decir,unificarlos. Pero en cualquier otro supuesto es una mera afirma-ción ideológica con ganas de, sin probarlo, afirmar como dado yaque “no hay Dios”.2.3103 Dicen que la teoría cosmológica del big bang vendría enapoyo de la consideración del mundo como creación. No es cier-to. Tampoco lo contrario. Y, además, recuérdese la nefasta y terri-ble ilusión que fue aquello de la «prueba newtoniana de la exis-tencia de Dios». Estos pensamientos hacen que todo lo quedecimos de Dios termine por depender de nuevas teorías o denuevos descubrimientos científicos, que, sin duda ninguna, echa-rán por tierra esas llamadas pruebas de la existencia de Dios tan-tas veces como queramos, contra toda razón, aplicarnos a ellas.

Si hay ‘prueba’ —ya lo vio muy bien Leibniz—, ésta no se daen el ámbito de la física, sino en el de la metafísica.2.3104 La procedencia de esta consideración, por tanto, no es lade ser un subproducto de las teorías científicas, sino que siempreestá más allá de la física.2.311 ¿Por qué hay algo en vez de nada?2.31101 Esta pregunta es decisiva para quien busca sin descansolas razones de lo que acontece. Pues hemos llegado al convenci-miento de que todo lo que acontece tiene suficientes razonespara existir, que nada puede existir si no tiene razones suficien-


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tes para ello, y que nosotros las buscamos y construimos com-plejas series de razones que, al menos en parte, nos dan cuentade ello.

Es verdad que pudiera darse que los acontecimientos no res-pondieran a razón alguna, que fueran fruto del mero azar, peroesto en ningún caso tendría importancia para nosotros quienes,impertérritos, proseguiríamos la búsqueda de esas razones —¡y lodelicioso del caso es que, en numerosas ocasiones, las encontra-mos!—, pues no podríamos hacer otra cosa que buscar sin des-canso las leyes del azar.2.31102 Porque nuestro preguntar es como el de los niños, notermina nunca, con lo que estamos siempre abocados a esa pre-gunta última. ¿Por qué y por quién habríamos de ser condenadosa mantenernos en las preguntas penúltimas, sin ir más allá deéstas? No sería racional.2.3111 Mas no sólo preguntamos por lo que acontece, sino quetambién nos preguntamos por las razones del conjunto de lo queacontece, por las razones de su existencia.2.31111 Por eso, nos preguntamos, con sorpresa, por las razonesde que haya lo que hay, en vez de simplemente no haber nada.Si hemos convenido que haya razones de todo lo demás, tambiéndebe de haber razón de esto.2.3112 Sólo en el caso de que nada hubiera, no tendríamos nadaque preguntarnos, y ninguna razón que darnos sobre nada. Pero,en ese caso, nosotros no existiríamos, ni siquiera para dejar depreguntarnos.2.3113 Mas se diría que nosotros existimos, que es razonablepensar que, en todo caso y sea lo que quiera del resto de lo queacontece en el mundo, nosotros sí que existimos.2.31131 Y, existiendo, sabemos de la existencia del mundo y dela realidad.

Todo en estas páginas lleva a esta afirmación.2.3114 Y, porque existimos, decimos que hay razón por la cualexiste algo, en vez de nada. Y esa razón sólo la encontramos enDios. Luego hay Dios.2.31141 Por ello, además, afirmamos que el mundo real es unmundo posible cargado de razones. Cabrían, pues, otros mundosposibles, también cargados de razones, que no son el mundoreal, y que, por tanto, no tienen existencia. Hasta de esto tene-mos que preguntarnos el porqué.


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¿Por qué un mundo posible es el mundo real? ¿Por qué losdemás mundos posibles no son el mundo real, sino que sonmundos inexistentes? ¿Cuáles son las razones que llevan a «esco-ger» como mundo real ese particular mundo posible? ¿Qué exis-tencia tienen, pues, los demás mundos posibles? ¿Caminos noseguidos, por qué? ¿Tendrá razón Leibniz al decir que el mundoreal es «el mejor de los mundos posibles»?2.31142 Mas, entonces, ¿el dolor, el mal y la muerte?2.31143 Porque en el espectáculo del mejor de los mundos posi-bles, de repente, para sorpresa de sus espectadores, incluidoquizá del creador mismo, hace su aparición el mal.2.31144 Dolor y muerte son producto de nuestro ser corporal,como sus servidumbres.2.31145 Pero el mal no puede ser producto del ser mundanal nide nuestro ser corporal, porque entonces el mal sería la nega-ción de Dios. Por eso hay un misterio del mal, un mysteriuminiquitatis.2.32 La razón de la coherencia de lo que se vislumbra desde elportillo.2.321 El ámbito de la experiencia y el ámbito de la razón, seencuentran, se han encontrado ya, en las alturas del portillo, porlo que la experiencia de Dios nos hace comprender que su exis-tencia es composible racionalmente.2.3211 El valle de la razón y el valle de la experiencia están uni-dos por altas montañas, surcadas por caminos por los que sepuede acceder al portillo que pone en comunicación los dosvalles.

Porque, es obvio, uno es el ámbito de la experiencia y otrodistinto el ámbito de la razón; mas es evidente que entre elloshay pasos y portillos, y aquí nos han aparecido, es decir, cami-nos de paso en las montañas que separan a los dos valles, justoel punto más alto en el que se encuentran los difíciles caminosque ascendían por cada una de las laderas. Mas en este relato noshemos estado refiriendo casi en exclusiva a la experiencia deDios, y es ahí en donde nos ha aparecido el portillo al que merefiero. Y transitando por él, quizá dificultosamente, comprende-mos que la experiencia de Dios y la afirmación racional de quehay Dios son composibles, es decir, que no sólo no se rechazanuna a la otra como incompatibles en este nuestro especial mundoreal —digo especial porque, no lo olvidemos, de entre los (infi-


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nitos) mundos posibles, uno sólo es el mundo real—, sino que,al contrario, se hacen complementarias en el especial mundo delos posibles que es nuestro mundo real.2.3212 Mas no es obvio que esos dos valles sean unificables enuno solo, pues siempre serán dos valles.

Es bien sabido, sin embargo, que las montañas no separabana los habitantes de ambas laderas, sino que los unían. Otra cosaacontecía con los grandes ríos. Mas ahí habrá siempre una difi-cultad grave en el paso de un ámbito al otro.2.33 Pero en las preguntas y en sus respuestas de lo que se trata,en definitiva, es de salvar lo real.2.4 Y, sin embargo, tampoco aquí podemos olvidarlo, la razón noes tan clara como podría parecer, pues, lo sabemos ya, nuestroconocimiento es siempre emperramiento de una acción de larazón práctica, y nunca un mero aposentamiento en certezas.

Lo que hace que siempre, lo sabemos ya, el discernimiento dela claridad última venga del juego de la voluntad con la razón.2.41 Por tanto, la prueba de la existencia de Dios, si la hubiere,en cuanto que la hay, estaría en la conjunción razonable de todolo que digo.2.411 Mas entonces todavía no hemos terminado nuestra labor,porque la prueba es mucho más que un mero enunciado lógico,es una conjunción razonable que se coaliga en nosotros para lle-varnos a convicción de verdad y que, por tanto, algo nos dicesobre Dios y algo nos dice sobre nosotros mismos, sobre quiénessomos en definitiva y sobre lo que debemos hacer.2.412 El ‘luego, hay Dios’ es un emperramiento racional, hasta elpunto de que si no lo dijéramos, sabríamos con certeza, aunque,es claro, no con un aposentamiento para siempre y sin más enella, que estamos en el error de la irracionalidad; lo cual, comohemos visto, no significa otra cosa sino que tenemos la certezaracional de que es así, y que, por ello, tenemos razones paraemperrarnos en que es así.2.41201 Toda otra acción racional de la razón práctica actúa deidéntica manera.2.4121 Pero este emperramiento, también lo hemos visto, jamásse cierra al diálogo, ni puede cerrarse a él.2.5 Mas, por todo ello, finalmente, es Dios quien da realidad ver-dadera de conocimiento a nuestros emperramientos racionales,frutos adquiridos por la acción racional de la razón práctica. Sólo


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en él obtendríamos la certeza. En definitiva, sólo él, por tanto,puede revelarnos lo que es la realidad.

3 Son las razones preñadas de experiencia enriquecida las quenos llevan a la afirmación clara de que hay Dios; mas, ahora ya,de un Dios que se nos revela, se nos revela como una presencia;y se nos revela como palabra creadora.

Este capítulo parecería repetir cosas dichas, pero, ahora ya,todo ha adquirido una tonalidad distinta. En nuestra melodíaresuenan ahora armónicos y contrapuntos de enorme e insospe-chada riqueza, dándole la fuerza de ser una música nueva, puesya no buscamos —pues, ahora ya, ‘no estamos buscando, sinmás’— de qué manera nuestra experiencia se las entiende connuestra racionalidad, sobre todo quizá con una racionalidad muytocada por el fenómeno globalizado de la ciencia, de forma quedesde tantas perspectivas parecería indicársenos con fuerza, casicon violencia, como algo obvio, como si fuera la opinión «recibi-da» por quienes “saben”, que “no hay Dios”, sino que, al contra-rio, ha quedado probado, con las mismas armas de la racionalidadque ‘hay Dios’, y que ese Dios es el Dios de nuestra experiencia.Todo, pues, en la construcción misma de la racionalidad, en susconsecuencias, en sus mismos recorridos recibe una nueva savia,la que procede del Dios de nuestra experiencia; un Dios del quetenemos la experiencia de que, siendo persona, se nos revelacomo palabra. Aunque todo pudiera parecer igual, en realidad,para una mirada cuidadosa, todo es distinto. Si vale decirlo así,antes hacíamos filosofía, filosofía teológica, en cambio ahora seabriría ante nosotros el amplio ámbito de la teología.3.1 Porque razón y experiencia se integran en la unidad volunta-ria de nuestra acción corporal en la realidad, la experiencia deDios que se sabe tal se abre a la revelación de Dios, es decir, alo que el Dios existente y sustento de toda existencia revele.

Desde entonces, pues, no es irracional saber que Dios se harevelado; revelado como presencia, revelado como palabra.3.11 Porque la experiencia de Dios ya entendida, por decirlo así,da que pensar.

Una experiencia enriquecida que se ha convertido en la expe-riencia que nos lleva a afirmar que, en realidad, es Dios el ampa-ro y fundamento del mundo, hasta el punto de saber que sólo élpuede revelarnos lo que es la realidad.


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3.12 Porque, ahora ya, la experiencia de Dios sabe que es tal, esdecir, sabe que es de Dios, y que en ella, por ende, se le abre laposibilidad de recibir como conocimiento y como acción de vidalo que él mismo le revele.3.121 Son razones que vienen a corroborar una experiencia, peroque no la inician, ni la crean, ni la llevan a término.3.122 Si cupieran las meras razones que llevaran a decir que hayDios, lo que no es el caso, no generarían una experiencia de larevelación de Dios, sino, a lo sumo, llevarían a un mero «Dios delos filósofos» del que, en verdad, ninguna experiencia cabría,fuera de su mera enunciación.

Ese sería el dios de la razón logificadora, de la razón clasifica-dora, pero nunca el Dios con el que se las tiene que haber la razón,razón húmeda, es decir, la acción racional de la razón práctica.3.13 Porque las razones que nos llevan a decir que hay Dios y laexperiencia que tenemos de la revelación de Dios se fecundanmutuamente.

Toda conjunción de experiencia y razón es fecundadora. Unay otra se critican, se comparan, se hacen composibles —o secombaten con furia y se rechazan como incompatibles—, seaceptan y se entretejen en urdimbre que fecunda, a la vez, nue-vas experiencias y nuevas razones, lo que, en definitiva, preparacaminos para nuevas acciones corporales en el mundo y en lacreación de realidades.3.131 Quizá la liturgia, e incluso la religión, nazcan de esa mutuafecundación; ellas son uno de los lugares principales en dondese logra vivir en completud, y en completud comunitaria, esaexperiencia.3.1311 La liturgia ofrece un lugar societario en donde vivirla;lugar que, viviéndose, deviene corporalidad, pero que primaria-mente nunca deja de ser una vivencia comunitaria y personal. Laliturgia se vive, y se vive en comunidad de creyentes.

En la liturgia, pues, nos encontramos arrojados con todo nues-tro cuerpo, como en algo esencialmente corporativo.3.1312 La religión es quizá la corporalidad de nuestra experien-cia de Dios, aquel lugar en el que queda como ‘encerrada’ todanuestra vivencia comunitaria y personal de aquélla. En la religiónse está, y se está como comunidad de creyentes.

En la religión, pues, nos dejamos estar con todo lo que somoscomo cuerpo, en lo que también resulta esencialmente corpora-


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tivo. Mas de ahí, de ese encerramiento, puede proceder su posi-ble ambigüedad3.132 Es ahí, también, en ese fecundamiento, en donde nace lateología, actividad bifronte, pues quiere pensar la revelación, nosimplemente anunciarla o proclamarla, sino dar cuenta de ella, ydar cuenta con razón. Así pues, también la teología es una acciónracional de la razón práctica; por más que esta vez su basamen-to esté en una experiencia enriquecida, la experiencia del Diosque se revela.

Es obvio, por tanto, que la teología, por el mero hecho deserlo, no va en contra de la razón; antes al contrario, se sostieneen ella, es producida por ella. En esto, en nada se diferencia dela ciencia, aunque la experiencia con la que la razón la producees otra. Ello no significa que la razón se apropie de la experien-cia de Dios enriquecida. No es esa apropiación lo que la razónhace jamás cuando produce su acción, tampoco ahora. Tambiénacá esta razón es la razón húmeda; sabemos que no hay otra.3.2 Porque, ahora ya, se nos abren caminos que son caminos derevelación; por eso, nuestra experiencia se hace experiencia deun Dios que se revela.

Se revela en su palabra, en su palabra creadora del mundo yen su palabra creadora de sentido. El Dios invisible se hace visi-ble en la obra del mundo y, sobre todo, se hace visible en supalabra. La visibilidad del mundo trasluce al Dios invisible. Lavisibilidad del hombre, transfigurándose, se hace icono de Dios.Porque el cuerpo —sobre todo el cuerpo de hombre, el cuerpode mujer, dígase así— es como el icono de una presencia.3.3 Porque se nos abren caminos que son caminos de creativi-dad; por eso, nuestra experiencia se hace, ahora ya, experienciade un Dios creador y creativo.3.31 Una experiencia que, ahora ya, se pone a la escucha de larevelación de realidad creadora por el Dios de su experiencia.3.32 Mas una experiencia que nos pone delante cómo también noso-tros somos creadores, partícipes de una realidad creadora, creadoresde palabra y creadores de corporalidades, creadores de acción.

Pues «creados a su imagen y semejanza».3.321 Porque, ahora ya, la palabra nos aparece como una revela-ción creadora.

Reveladora de humanidad, puesto que ella es la instrumenta-lidad definitiva de nuestra humanización, reveladora de sentidos,


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reveladora de sentimientos y de afectos, reveladora de amores yodios, reveladora de utopías y de finalidades. Todos nuestrosdecires son construidos de palabras, en donde la palabra confi-gura lo revelado. La acción racional de la razón práctica no seríaotra cosa, quizá, que un poner en orden de palabras con sentidolas interioridades del cuerpo, que en la palabra se nos revelancomo tales.3.322 Porque también nosotros aparecemos, ahora ya, comocreadores de corporalidades.

Pues de la creatividad de las palabras pasamos a la creaciónde exterioridades en las que quedan hipostasiadas, carnalizadas,corporizadas, en todo su sentido, palabras y signos, mediante laactuación de nuestra voluntad creadora.3.3221 Por eso el arte expresa creativamente lo que somos.3.32211 Y lo expresa creando signos de lo que somos o quere-mos ser, de cómo nos vemos o queremos vernos, de cuál esnuestro lugar y de cómo estamos en él, de a qué lugar soñamoso tememos ir; en una palabra, signos que representan y expresannuestro propio ser ilimitado.3.32212 Esos signos unas veces son palabras y otras son signosdistintos a las palabras, sonidos, colores, materias que, por noso-tros, alcanzan en su disposición esa categoría significativa que laspalabras, como tales, la tienen por sí mismas. Pero, tanto en unocomo en el otro caso, hay creación de corporalidades.

Quizá entre las más nobles de todas las artes esté la poesía,pues sea ella la que nos expresa de manera más radical y propia.En ella, las palabras se configuran como otros signos y los otrossignos se configuran como palabras. Por eso, quizá también lapoesía es la más escondida de todas las artes. La música —laúnica, con el cine y con el teatro, que nos entra por el oído, y nopor la vista— participa igualmente de esa nobleza especial; ellaofrece el sentido por la abstracción concreta del sonido, que, sinpasar por el significado, lleva directamente a las afecciones y a loque en nosotros hay de más profundo, sentido de la melodía ydel ritmo. Pero, es verdad, seguramente ninguna se puede primarsobre las otras, como no sea siguiendo los gustos de sentido y desentimiento que se configuran a su través.3.32213 En el cine, en la literatura, por ejemplo, encontramos, demanera no tematizada —reconstruida como signo, que es lo pro-pio del arte—, la visión que de nosotros mismos tenemos.


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3.32214 En la literatura construimos una realidad de palabras. Enel cine, de luces, sonidos, imágenes y palabras. Palabras, luces,sonidos e imágenes con las que creamos realidades, con las queaumentamos creativamente la realidad. Y lo hacemos así paraexpresarnos, para comprender quiénes somos y dónde estamos,qué queremos y hacia dónde vamos; para ser quienes somos y,mejor aún, quiénes queremos ser; para indicarnos el caminovisionario para ir allá a donde queremos llegar. 3.3222 En la filosofía, por el contrario, la encontramos de mane-ra tematizada; por eso ya no es arte.3.32221 Mas, no deje de notarse, también en la filosofía construi-mos una realidad de palabras; realidades creativas que quierenexpresarnos la propia realidad de lo que es en toda su inmensay variada complejidad. Por eso, la filosofía, para serlo de verdad,debe intentar ser sistemática, es decir, en cuanto le sea posible,debe intentar expresarlo todo, expresar el todo, y expresarlo todocoherentemente en sus raíces de conjuntamiento y unidad, cuan-do las haya o, al menos, creamos encontrarlas. Aunque la teolo-gía, ya lo sabemos, se produce sobre el basamento de una expe-riencia enriquecida, la experiencia del Dios que se revela,también la construimos como una realidad de palabras. En cam-bio, la liturgia, e incluso la religión, van más allá de las palabras,en el sentido de que aquí hay gestos y signos; si vale decirlo así,están más cercanas a la experiencia que a la razón.3.32222 Tematizada, es decir, reconstruida como ligazón sistemá-tica de palabras configuradoras de un sentido, del sentido totalde lo que somos, que es lo que se buscaría, o parcial, que es loque, a veces, se alcanza. De ahí que la filosofía sea con sumafacilidad, si no siempre, una fantasmagoría, pero que, en todocaso, aun si lo fuera, no dejaría de ser una fantasmagoría queexpresa de la manera más radical nuestro propio ser.3.32223 Pero, entonces, ¿cómo es posible hacer esto con solos lossignos?, ¿cómo es posible hacer esto con la abigarrada mezcla designos y palabras?, ¿cómo es posible hacer esto con solas las pala-bras? ¿Son creativas las palabras?, ¿las palabras crean realidad?,¿acaso también el mundo habrá sido creado por la palabra? ¿Quées, en definitiva, la palabra? ¿Qué relación tienen las palabras conlos signos y los gestos? ¿Cómo la palabra es creadora?3.323 Pero, es obvio, nos expresamos de muchas más manerasque con solas las palabras, pues somos creadores de acción.


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Pero ya, no lo podemos olvidar, el trasteo de palabras y sig-nos, de liturgia y arte, de religión y filosofía, es también unaacción.3.3231 Toda acción es así expresión íntima de quienes somos, delo que aspiramos y del lugar en donde nos encontramos, segura-mente aspirando a salir de él para ir siempre más allá, hasta unmás allá quizá de puro quijotismo, de pura utopía, pero un másallá de realidad.3.32311 Acción racional de la razón práctica, y, sobre todo, final-mente actividad de un cuerpo, cuando la voluntad lleva a reali-dad de exterioridades la todavía interioridad de la acción racio-nal de la razón práctica.3.32312 La acción, ambas acciones, pues, son el resultado final dela expresión de lo que somos, el lugar en donde la creatividad,nuestra creatividad, se asemeja a la del mismo Dios, en dondepor mejor nos podemos hacer a la imagen de Dios.

Porque, creados a imagen y semejanza de Dios, es en nuestraacción, en nuestras acciones creativas, en donde realizamos esaimagen y esa semejanza o, por el contrario, en donde nos dese-mejamos de aquella imagen. Es ahí, pues, en donde, en definiti-va, nos jugamos nuestra vida.

4 Pues nada ganaríamos con no dejarnos llevar de las razonesque nos dirigen hacia afirmaciones claras, cuajadas de conse-cuencias decisivas; antes al contrario, perderíamos todo lo quehemos adquirido hasta ahora en este relato.

Los caminos de racionalidad buscan siempre afirmaciones cla-ras, las cuales, es evidente, implican consecuencias en todo eledificio de nuestra acción racional de la razón práctica y, en defi-nitiva, en nuestra acción hacia fuera, obra de la voluntad, hastael punto de que no aceptarlas sería como adentrarse en un cami-no cerrado, sin salida, un camino de irracionalidad. Aquí, en loque nos traemos entre manos en este relato, acontece lo mismo.4.1 Porque, en las alturas del portillo, el camino de la experien-cia de Dios que se revela y el camino de la acción racional de larazón práctica se han encontrado, constituyéndose ahí un evi-dente lugar de emperramiento racional.4.11 Pero ¿por qué iniciar esa dificultosa ascensión?, ¿no bastaríacon quedarse en cualquiera de las dos anchurosas planicies enlas que uno se encuentre?


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Mas, qué duda puede caber, el hombre es esencialmente unanimal de preguntas; cortarse de ellas es cortarse de su mismo ser.4.12 Porque somos libres de dejarnos llevar o no por nuestrasrazones; y siempre, lo sabemos, el discernimiento de la claridadúltima de las razones viene del juego de la voluntad con la razón.

En nosotros, finalmente, lo decisivo es la voluntad, y es ella laque nos dejará llevarnos o no de las afirmaciones que, ahora ya,son afirmaciones claras. Pues, ya quedó dicho, lo esencial de lalibertad no está en la elección, sino en la capacidad que tengo deser lo que soy, que me da la posibilidad de ser lo que quiero ser.4.2 Y el producto final de la acción racional de la razón prácticason las acciones de nuestra vida en toda su inmensa complejidad,acciones personales y acciones comunitarias, y también las corpo-ralidades que producimos. De aquí procede un comportamiento.4.201 Acciones que, quizá, nos conduzcan a una actitud orante ycontemplativa conforme a esa experiencia de Dios, pero quetambién nos pueden llevar muy lejos de ella. En esto, el cuerpose nos muestra como voluntad.4.21 Acciones que son comportamiento; comportamiento connosotros mismos, comportamiento con nuestros semejantes, com-portamiento con el mundo. Comportamiento cuajado de conse-cuencias para nosotros, para los demás y, en parte, incluso parael mundo.4.2101 Porque si en algún momento es una soez mentira quetodo es igual, que todo vale igual, que todo da lo mismo, quenada importa, que todo es pura perplejidad, es ahora; una men-tira cargada, además, de consecuencias imprevisibles.4.2102 Hemos aprendido el valor de las cosas del mundo y, sobretodo, el valor de los cuerpos, que son, ahora ya, personas.

El cuerpo tal como aquí se entiende, en su valor ilimitado, ensu ser individual irrepetible, radicalmente valioso, que por nadani por nadie pierde ese su valor infinito, novedad absoluta conuna complejidad, él sólo, tan grande como la del universo ente-ro, unidad irrenunciable, aunque a veces acongojada, de razón yvoluntad, con una belleza insondable, pero siempre carne tré-mula, capaz de lo más asombroso, y capaz también de asombrarpor su bajeza, capaz de dar la vida, y capaz también de tomarla,abierto esencialmente a los otros cuerpos, a la palabra y al signo,abierto intrínsecamente al sentido, y también cerrazón iracunda,con capacidad de ser libre, y demasiadas veces también capaz de


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dejarse aherrojar, unidad de rostro, unidad de vida, unidad deaspiración, unidad de amor, y tantas veces también unidad deodio, unidad de ser, y también ser desguazado, ser con un desti-no, y también a la vez ser para la muerte; el cuerpo así entendi-do es persona.4.2103 Valor que adquirimos ya con aquella fuerza sorprendenteque nos hace salir de nuestras interioridades de manera metafó-rica y analógica, mimética y retórica, posibilitando la razón y lavoluntad, y que poseemos desde la misma constitución origina-ria del cuerpo, cuerpo de hombre, cuerpo de mujer. Valor queseñala un dirigirse-hacia.

Porque somos libres, aunque nuestra libertad no sea ni total ninecesaria; la libertad, por tanto, es la fuerza de la persona. Porquesomos libres, somos persona; porque somos persona, somos libres.Pero una y otra, en consecuencia, no se nos dan de una vez portodas, como si nos hubieran sido completadas en el origen, sinoque tenemos que bregar por serlo, y lo conseguimos siéndolo enaquel dirigirse-hacia. Aquí está, pues, la fuente de todo valor.4.21031 Porque todo cuerpo, por el simple hecho de serlo, es ya unvalor, tiene un valor ilimitado, máximo, y debe ser tratado por todoslos demás cuerpos con el respeto y afecto de lo que es: un tesorosingular; porque cada uno de nosotros, como individuos, somos untesoro. Por principio, ningún cuerpo es enemigo, ningún cuerpo esdespreciable, ningún cuerpo está desvalorado. El desprecio de cual-quier cuerpo es desprecio de la entera realidad.4.211 Comportamiento, pues, con nosotros mismos.

Porque somos persona, y no todo comportamiento conmigomismo es compatible con serlo. 4.212 Comportamiento, pues, con nuestros semejantes.

Porque son personas, y no todo comportamiento con ellos escompatible con el respeto que debo a quien también es persona.4.213 Comportamiento, pues, con el mundo.

No somos los dueños del mundo —¡que insensatez de princi-piantes o de egoístas!—, sino que éste es el paisaje en el que nosmovemos, en el que existimos, en el que somos. Apropiarnoscomo déspotas de él y de sus frutos, además de irracional y deempeñar nuestro futuro, el futuro de nuestros sucesores, es ircontra el lugar en el que devenimos lo que somos, no tomarlo enserio por lo que él es, no respetar a los que vengan tras nosotrosy ni siquiera respetarnos a nosotros mismos.


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4.22 Producimos acciones que nos construyen los lugares en losque vamos estando; lugares, pues, producidos por nuestro com-portamiento.4.221 Lugares personales, pues continuamente en nuestra vidaelegimos por dónde llevarla y en dónde asentarla. Y esa elecciónes producto más o menos consciente de la acción racional de larazón práctica. Lugares que son producto de nuestro comporta-miento4.2211 Aunque caben los desmayos, los descuidos, las irraciona-lidades, incluso la elección de la irracionalidad parcial o total.4.2212 No estamos radicalmente determinados a nada, como nosea como fruto de la enfermedad.4.222 Lugares comunitarios y corporalidades, pues también ahíelegimos continuamente por dónde llevar nuestra vida societariay en dónde asentarla. Y esa elección es igualmente producto máso menos consciente de la acción racional de la razón práctica.Lugares que son producto de nuestro comportamiento4.23 Pues siempre y en todo comportamiento valoramos y ele-gimos.

Toda la acción racional de la razón práctica no ha sido desdesu mismo comienzo más que sopesamiento y juego de posibili-dades, valoración y elección. Aquí, en este relato, acontece lomismo. Y el juego final de la voluntad, que produce el compor-tamiento, procede de ahí, consonante con el de la razón, aunquepueda ocurrir que, en ocasiones, o siempre, se deje llevar por lairracionalidad, consciente y deliberadamente, o como fruto depasión. Llegados hasta aquí, no basta con el error, como si el pro-blema se trasladara a la razón, quien pudiera cometer errores,quizá sólo meros errores de lectura; hay más, mucho más, puesla voluntad puede elegir comportamientos en los que delibera-damente apartarse de la acción racional de la razón práctica, eli-giendo deliberadamente la mera sinrazón, la irracionalidad y, porsupuesto, también el mal. ¿Olvidaríamos el juego de las pasiones?¿Olvidaríamos, repito, que somos carne trémula? 4.2301 La prueba de la existencia de Dios, en su conjunción, esasí fruto de una valoración y elección racional, que, por supues-to, como en todos los demás casos en los que se hacen valora-ciones y elecciones racionales, nada tiene de arbitrario o de alea-torio, sino que es objeto de certeza como algo que no sólo nosaparece como verdadero, sino como que es verdad.


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5 Algo, pues, finalmente, alcanzamos a saber sobre la realidad deDios.

Porque, lo hemos visto, afirmar racionalmente que ‘hay Dios’sólo se nos da comenzando ya a ver ‘quién es este Dios’ que, decierto, hay, por más que sea poco lo que de él veamos.5.1 Nada pareceríamos poder decir con verdad de Dios y, sinembargo, resulta que, ahora ya, en verdad, algo aprehendemosde él.5.11 Cierto que de Dios sabemos que nada sabemos, ni de su sersí mismo ni de su propia realidad, con un saber propio, con unsaber meramente nuestro; que toda apropiación por el conoci-miento sobre él es un mero saber idolátrico, pues él es el inasi-ble, el totalmente Otro.5.111 Conocemos de él, pues, lo que no es; le conocemos pornegaciones, por negatividades, por diferencias.5.1111 Porque si algo conociéramos de él con un saber mera-mente nuestro, por poco que fuera, significaría que lo podríamosexplicar, comprender, poseer, por poco que fuere. Mas a Dios nole podemos poseer jamás; Dios nunca puede ser nuestra caza.Ese Dios cazado no sería sino un ídolo. Significaría que, en ver-dad, no hay Dios.5.112 Pero, así, algo estamos aprehendiendo sobre el ser mismode Dios: su indecibilidad radical por nosotros.5.1121 Esto significa que Dios nos está dando de qué hablar: Diospara pensar.

«Dios para pensar», según la hermosísima expresión deAdolphe Gesché que genera su obra teológica. No sabremos muybien, quizá, cómo hacerlo e incluso, quizá también, tampocosabemos muy bien de qué hablamos cuando hablamos de él.Pero no dejamos nunca de hablar de Dios, como si supiéramosque algún día hablaremos de él con verdad.5.12 En la experiencia de Dios —del Dios que hay— aprehende-mos, sin embargo, que él es el indecible, sí, pero que el indeci-ble nos ama.5.1201 Porque ahora nos resulta que podemos decir que algo sabe-mos de Dios, pues nos acontece que es él quien se nos revela.

Se nos revela en lo visible, se nos revela en la palabra, se nosrevela en el cuerpo, se nos revela en la creatividad, se nos reve-la en la acción. Revelación icónica. Dios se transparenta en esatoda su obra. Por esto, el cuerpo se transfigura.


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5.121 Apenas nada podemos decir sobre quien nos ha salido alencuentro en lo que sabemos es experiencia de Dios, y, sinembargo, en ella ahora se funda esa aprehensión que tenemosdel mismo Dios, de la que nos ha resultado acá el poder decir:Dios existe, ha salido a mi encuentro y he luchado con él lanoche entera.5.122 Y, sin embargo, ahora, por esa presencia, algo podemos lle-gar a decir de él.

Dios tiene capacidad de estar presente en su obra de la crea-ción, aunque no se confunda con ella —creación ex nihilo seempeñó en decir desde el comienzo la teología cristiana de losPadres de la Iglesia con una fuerza que no puede sorprender-nos—. Dios es providente en toda su fuerza con su obra de lacreación. Mas aún, la presencia de Dios a su obra se da de mane-ra muy especial ante y en el cuerpo.5.123 Como si hubiéramos sido creados a su imagen y semejan-za y, por ello y desde ahí, a nuestra vez, en analogía, pudiéramosdecir imágenes que en algo se asemejan a lo que él es.5.1231 Así, transitando por caminos de analogía con lo que es elmundo y, sobre todo, con lo que somos nosotros, aunque siem-pre se nos muestre la distancia con su realidad indecible, logra-mos decir apuntes verdaderos sobre lo que él es.

Podemos hablar de Dios mediante analogía, puesto que ahorasabemos que lo que tenemos por verdadero, bueno y bello, enél tiene su origen eminente, hasta el punto de que, finalmente,algo decimos ser verdadero, bueno o bello en cuanto que está enesa relación de realidad que le da quien, siendo realidad, es sufundamento; y, además, sabemos que en él se da esa realidad engrado eminente. Esta analogía, por tanto, nos hace aplicar a Diosde modo eminente los grados de realidad que, ahora ya, hemosproducido. No es que proyectemos fuera de nosotros lo que ennosotros está, sino que vayamos descubriendo grados de realidady tengamos valiosas razones para decir que en Dios se han de darde manera eminente. No que nosotros tengamos alguna fuerzaque nos haga posesionarnos de Dios, aunque fuere en este últi-mo, pero decisivo, esfuerzo, pues entonces ese dios poseído,como sabemos, no sería sino un ídolo, y todo lo construido sobreél, idolatría, sino que en nosotros resplandece la realidad deDios, que nos transfigura, y por eso, en la analogía hay, cierta-mente, algo de adecuabilidad.


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5.2 Por todo esto, resulta que, finalmente, algo decimos tambiénsobre la realidad de Dios.

El camino de las negatividades, por importante, por decisivoque sea, no es el único.5.21 De Dios, como siendo creador del mundo.

Tras el conjunto de lo que se va diciendo, es razonable plan-tear que el mundo no tiene la posibilidad de originarse por símismo, sino que el mundo ha sido creado, creado por Dios, porun Dios que, él mismo, no es mundanal. Además, ahora, por larevelación que nos viene del existente y fundamentador de nues-tra existencia, sabemos que el mundo ha sido creado, creado porese existente, creado por Dios.5.211 De Dios, creador del mundo; pero, es decisivo añadir: de unDios que, originador del mundo, no vive en el mundo.

En el acto originario de la creación del mundo, la voluntad deDios lo crea en su dinamicidad propia con sus cuatro internalida-des: espacio, tiempo, ‘geometría’ y legalidad. Dios, pues, nadatiene de mundanal. Dios no es la dinamicidad del mundo; aunquela dinamicidad del mundo también ha sido creada por él, y comosu creador, tiene capacidad de estar presente en esa dinamicidad.5.2111 De Dios, creador del tiempo; pero que no vive en eltiempo.

El tiempo es tiempo del mundo, por lo tanto, un aconteci-miento mundanal. No es que el mundo, en el acto de la creación,fuera echado sobre el tiempo —y sobre el espacio, que daría elorden, y sobre la materia, materia primera— que le preexistíafuera de lo que entonces era creado. El tiempo, por complejo deentender que sea, no es sino una mundanalidad más. Para algu-nos, se prueba que Dios es el creador del mundo porque existíaantes del t=0 de la teoría cosmológica del big bang —hoy, ésta,mañana la que sea, mas pensando así habríamos caído en unatrampa, pues por (una absurda) definición, Dios quedaría sinposibilidad de existir si algún día decidimos que no hubo untiempo t=0—; pero eso es hacer también de Dios algo mundanal.Se dice de él que es eterno, sí, pero queriendo significar que sutiempo es ilimitado en ambas direcciones, la del pasado y la delfuturo; pero también esto es hacer de Dios algo mundanal. Dioses simplemente el creador del mundo, una de cuyas internalida-des es el tiempo. Dios no vive en el tiempo, pero, como creadorde él que es, tiene capacidad de estar presente en el tiempo.


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La eternidad de Dios debe entenderse desde aquí. Dios no vivemundanalmente en el tiempo, sino que es el creador del tiempomundanal; pero ahora sabemos que la revelación de Dios se haceen el tiempo y en la historia, con lo que Dios irrumpe en el tiem-po, en nuestro tiempo, en nuestra historia. Así, la revelación deDios por su palabra es generadora de historia, creadora de tiempo.5.2112 De Dios, creador del espacio; pero que no vive en elespacio.

El espacio, similarmente, es espacio del mundo. El problemade qué sea el espacio es un problema mundanal. Dios no está enel espacio, porque Dios no es mundanal. El espacio tampoco escomo un sutil receptáculo en el que fue echado el mundo en elmomento de la creación. El espacio, por complejo de entenderque sea, no es sino una mundanalidad más. El espacio es una delas internalidades con las que el mundo fue creado por Dios.Dios no vive en el espacio, pero, como creador de él que es,tiene capacidad de estar presente en el espacio.

La omnipresencia de Dios debe también entenderse desdeaquí. Dios no vive mundanalmente en el espacio, en un lugar,sino que es el creador del espacio mundanal, de todo lugar; perosabemos ahora que la revelación de Dios se hace en el espacio,en un lugar, en donde irrumpe. La palabra de Dios es, pues, crea-dora de lugares.5.22 De Dios, como ser libre, verdadero y bueno.

Porque en Dios ninguna necesidad se da que le obligue acrear el mundo ni a cómo hacerlo, y por eso crea un mundo ensu propia autonomía, un mundo que nos contiene a nosotros,creados libres —¡pues lo somos!— como quicio de nuestro pro-pio ser; un Dios fundamento de todo lo que es, que hace verda-dera a la realidad; un Dios, pues, que haciendo lo que hace nosmuestra y nos comunica su radical bondad: «y todo lo que hizoera bueno». Por ser quien es, en Dios se da la necesidad de serpersona, pues no es el suyo un ser de mera abstracción, abstrac-ción del uno, sino un ser relacional.5.23 De Dios, como providente de que el mundo vaya siendocomo es.

La creación no es una obra de la que Dios se desentienda,sino que Dios se ocupa de ella en serio, queriéndolo con toda lacapacidad de su fuerza. No porque el mundo necesite que se ledé cuerda de vez en cuando, como a los artefactos, sino porque


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sin su sustento, el mundo desaparecería en la mera nada del noser. Su infinita capacidad de presencia en el mundo se hace,sobre todo, real presencia en el cuerpo. La creación, para Dios,tiene finalidad: recoger en libertad lo que hizo libre, y hacia ellael mundo va siendo; y en esa finalidad es el cuerpo de hombre,cuerpo de mujer, quien ocupa el mismo centro: ser persona.5.24 De Dios, como quien se nos revela.

Su presencia no es para nosotros ahora un mero estarse ahí,sino una revelación de sentido; sobre todo, una revelación derealidad, una revelación de sí mismo y de su acción.5.25 De Dios, como quien dirige nuestro camino hacia él.5.251 De él salimos y, por el caminar de nuestras vidas, hacia élnos dirigimos.5.25101 Sabemos ahora que la creación tenía una finalidad y todala acción de Dios se dirige a que libremente se encamine, desdeeso que es el centro del mundo, nuestro cuerpo de hombre,nuestro cuerpo de mujer, a ese punto omega, punto de persona,que es el propio Dios.5.3 De Dios, fundamento de la realidad.

Dios, que es el creador del mundo, no es mundanal, nadaencontramos en él de mundanal, excepto esa irrupción de supalabra en la historia y en el tiempo; pero Dios sí es real, hastael punto de que esa su realidad es fundamento de toda realidad.Lo mismo que si Dios no sostuviera el mundo, éste caería alpunto en la nada del no ser, si la realidad de Dios no fuera fun-damento de realidad, ésta no existiría, no tendría ser.5.301 Pero, entonces, en la realidad de Dios se incrusta el pro-blema del mal, pues ¿de dónde surge el mal?, ¿nos sorprende elmal hasta el punto de hacer el mal que no queremos?, ¿es el maluna sorpresa para Dios?

Mas la solución a este problema en ningún caso puede estaren la consideración de un principio malo, actuando en el mundojunto a un principio bueno, Dios, y rigiéndolo en lucha desco-munal; si así fuera, todo lo que hasta aquí queda dicho sería radi-calmente falso, y en el caso de que no lo sea —de que nos empe-rremos en que no lo sea—, sólo podemos afirmar con extremadafuerza que el mal no se explica por ningún segundo principioque da origen al mundo, o cosa parecida. Tampoco es solución,¡quiá!, meternos a un quitarle importancia, como si no tuviéramosque habérnoslas con él.


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El mal, evidentemente, no se reduce al solo mal físico de lavejez, de la enfermedad, del sufrimiento y de la muerte, aunque ellosea un gran misterio, como sabemos ya; además, si así fuera, den-tro de su extremada gravedad carnal, no causaría demasiado pro-blema, pues cuerpo limitado somos y bien conscientes de ello esta-mos; una cosa es la apertura a la ilimitación, al in-finito, que nos haaparecido en nuestro relato, otra es que, en cuanto a ello, nos haga-mos ilusiones tramposas, ¿quién se dejaría engañar de éstas?

Mucho más problema nos plantea, lo sabemos, el sufrimiento y lamuerte del otro, del otro cuerpo, de la otra persona, sobre todo delinocente, del ultrajado, de aquel a quien no se le da oportunidad.

Tampoco nos sacará de quicio el mal moral; al contrario, pues, sivale decirlo así, en él veremos la prueba decisiva de nuestra liber-tad; por tanto, de que en verdad somos personas, porque la libertadno es sólo la mera capacidad de elección; pero, sin ninguna duda,la elección de nuestra libertad abre la puerta al mal en nosotros, ennuestro comportamiento, es decir, en nuestro cuerpo, cuerpo indi-vidual y cuerpo societario, en el cuerpo de nuestros semejantes y enlas corporalidades. Todo ello está aquí presente en este relato.

Pero, cumplido todo eso, hay más. El mal es más que eso,pues «podemos caer en la tentación», podemos caer ante el mal.Quizá porque nuestra capacidad de maldad es tan grande quetodo lo que somos se ve, se puede ver, se puede llegar a ver,como transfigurado —es terrible poder utilizar aquí esta palabra,que, en este relato, hasta el presente, ha sido clave para indicaruna de sus líneas de fuerza más importantes, más limpias, máshermosas— en pura luz de negrura y negatividad —son tantoslos ejemplos de ello que no creo necesaria la insistencia en estepunto—; quizá porque el mal sea todavía más que lo sugeridohasta ahora y tenga algo de luciferino, algo de provocador denuestra más extremada rebelión contra Dios. Pero, entonces,¿seremos, al final, vencidos por el mal?

Todo esto nos lleva a hacernos, desde el punto en que esta-mos, nuevas y decisivas preguntas: ¿quién es nuestro cuerpo?,¿quién es el mal?, y, en definitiva, ¿quién es Dios?

6 Pero, entonces, la realidad de Dios tiene consecuencias paranosotros.

6.1 La respuesta a nuestra pregunta sobre si hay Dios, contodo lo que, según hemos visto, conlleva, tiene, pues, conse-


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cuencias importantes en nuestra vida, tanto en nuestra vida inte-lectual como en nuestras vida afectiva, en nuestra vida personalcomo en nuestra vida societaria.6.11 Consecuencias en cómo y hacia dónde conducir nuestraacción, nuestro quehacer.

Pues la acción que es nuestro quehacer deberá ser conducidacomo una acción respetuosa en el interior del mundo, que lo res-pete en lo que él es, y, más aún, deberá ser conducida hacia unaplenitud de realidad, porque somos creadores de realidades, ynunca hacia una restricción de ella.6.12 Consecuencias en cómo producir nuestra obra.

Pues ella, en cuanto sea posible, deberá tener la mayor her-mosura, beneficiosidad y coherencia global, si queremos que sea,precisamente, una obra que tiene su basamento en todo lo dichoen este relato.

Deberíamos hacer siempre que nuestra obra fuera una verda-dera obra de arte.6.13 Consecuencias en la construcción de nuestras corpora-lidades.

Pues éstas son resultado de nuestra acción hacia fuera, hacia elmundo y, en lo que le toca, también hacia la realidad, son nuestrasexternalidades, allá en donde queda, como fruto de nuestra acción,de nuestro comportamiento, mucho de lo que hemos llegado a seren nosotros mismos, individual y societariamente, en la considera-ción del mundo y, sobre todo, en la construcción de realidades.

En ellas quedará grabado nuestro rostro, nuestro rostro indivi-dual y también nuestro rostro societario.6.14 Consecuencias en cómo tratarnos a nosotros mismos.

Pues ha quedado probado nuestro valor ilimitado, infinito;además, un valor que todavía tenemos que llevar hasta su com-pletud. Y así, nuestros valores se desarrollan como virtudes, enun proceso de plena dinamicidad que nos lleva hacia el fin.6.15 Consecuencias en cómo tratarnos unos a otros.

Pues ha quedado probado su valor ilimitado, infinito, pero,además, un valor que todavía tenemos que ayudar, en todo loque nos sea posible, a que lo lleven, junto con nosotros, hasta sucompletud, por lo cual, nada en nuestro trato a los otros puedeir contra ese valor infinito que ellos por sí mismos poseen. Y asísus valores se desarrollan como virtudes, en un proceso de plenadinamicidad que les lleva hacia el fin.


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Consecuencias que nos plantean decisiones de extremada gra-vedad.

Ante el sufrimiento —o, a veces, ¡tantas veces!, lo que consi-deramos tal desde nuestros meros patrones de comportamientomodal, en cuyo caso es pura dejación de humanidad— irreme-diable de los seres cercanos, salta la necesidad de aliviarlo, deacompañarlo, de compadecerlo, pero también, en cuanto seaposible, de impedirlo, de hacerlo desaparecer, en ocasiones,incluso, proponiendo algunas medidas drásticas, definitivas. Senos plantean así problemas de una terrible acuidad en cuya reso-lución nos jugamos el ser. Sea, por ejemplo, el caso de gravesmalformaciones genéticas: supóngase —¡como algunos dicen!—que se haya decidido impedir su aparición por cualquier medio,el más drástico de los cuales suele llegar a ser “la piadosa con-dena a muerte”. Pero quien así piensa, si quiere ser coherente—¡y tiene el deber de serlo, como consta en este relato!—, ¿pro-pondrá igualmente la existencia de “piadosas cuadrillas” quevayan por el entero mundo abreviando tanta malformación, tantodolor, tanto sufrimiento como en él se dan, los cuales, sin duda—supongo—, habrán de pensarse innecesarios?, o, el mismo,¿podrá ser contrario a la pena de muerte en esos casos especia-les que, según se dice, claman al cielo porque parecen señalarmalformaciones irremediables que deben ser extirpadas —¡terriblelenguaje!—? ¿O acaso, más bien, será el suyo un grave sufrimientopor el sufrimiento que tiene cerca y le acecha, le asusta, le exigesu dedicación, le molesta, le sale caro, acompañado de un desen-tendimiento desenfadado por el sufrimiento que tiene lejos de símismo, de su propia casa, de su rico país, y que sólo le llega entredos charlas, cuando no entre dos anuncios televisivos? ¿Defenderá,drásticamente también, tomar todas las medidas sociales y geopo-líticas para que ese sufrimiento de sus prójimos lejanos no se pro-duzca, con las implicaciones decisivas que ello pueda tener parasu propia rica vida y la de su rico país, o pensará que aquellossufrimientos lejanos no son sino malformaciones-socio-genéticasque, en el fondo, le traen al fresco? Cuestiones mortales, pues,éstas también. Valga como muestra de lo que nos jugamos.6.16 Consecuencias en cómo tratar a las criaturas todas delmundo.

Pues podemos probar su valor, valor en sí mismas, primero,como si también las criaturas y cosas del mundo en su conjunto


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e individualmente fueran, a su manera, «imagen» del creador, y,además, valor para nosotros y nuestros descendientes, un valorque sólo nosotros podemos llevar hasta su completud.6.1601 Ahí, en esas consecuencias, se nos hacen presentes, comoen escorzo, los principios de una ética y las principales líneas defuerza de una moral, de donde todo comportamiento derivará. Yes así, porque, ahora ya, estamos para siempre en un lugar per-sonal, en un lugar en el que somos personas. Pero, fácil es decomprender, eso es todo un mundo.6.2 Nos hace hablar de un lugar definitivo hacia donde vamos:Dios mismo.6.21 De esta manera, Dios, en definitiva, sería el lugar de nues-tro acogimiento, un lugar personal.6.22 Un lugar personal, pues Dios es un Dios-personal, y, por él,nosotros somos personas.

Porque Dios tiene en completud la capacidad de ser lo que es,y en él esta capacidad coincide sin reserva ninguna con la capa-cidad de ser lo que quiere ser; porque en él, por tanto, la liber-tad es total y necesaria, Dios es un Dios-personal, y lo es porantonomasia, con riqueza de distinción. Y porque Dios es unDios-personal de la manera en que lo es, nosotros tambiénsomos persona. Pero hablar de ello sería entrar en el misterio deDios, del Dios trinitario que se nos revela.


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8.- SOBRE DÓNDE EXISTE EL «ÁRBOL» DE LA EVOLUCIÓN DE LOS SERES VIVOS

para Andrés Uríbarri

I

La evolución de los seres vivos se escenifica como si de unárbol se tratara.

Es como un árbol genealógico —y así se le llama en ocasio-nes—; unas veces es un árbol seco y retorcido en el que vemosel tronco y las ramas desencarnadas, un árbol de hoja caduca enpleno invierno; otras es un árbol lleno de su frondoso follaje. Enlo alto del árbol, siempre la especie humana.

Es verdad que en muchas ocasiones se sigue hablando deárbol, cuando en realidad no hay sino una especie de líneas arbo-rescentes al estilo de las del árbol lógico, dirigidas hacia arriba,cuando las de éste, por el contrario, son colgantes. En él, las dis-tintas bifurcaciones del ramaje indican el nacimiento de nuevasespecies. Para nuestro «árbol» de la evolución poco importan lascausas de las variaciones y mutaciones que en él se den, llevan-do a nuevas especies, pues la evolución arbórea es común alamarckianos o darwinistas, a darwinistas gradualistas y a parti-darios del equilibrio punteado.

Cambia el dibujo del árbol, retorcido o seco, lleno de follaje omeras líneas descarnadas, pues la idea es siempre la misma: enla figura, el eje horizontal indica la diversificación morfológica, elvertical la referencia al tiempo. Hay cambios morfológicos en eltiempo que dan orígenes a nuevas especies, lo que produce lasbifurcaciones en rama, y esto se produce siguiendo una irrever-

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sible flecha del tiempo. El «árbol» de la evolución siempre crecealejándose de su origen, de su tronco.

La verdad es que en la imagen del árbol se tiene más encuenta la diversidad morfológica del eje horizontal que la tem-poralidad del eje vertical, pues llevando ésta hasta su justezaextrema daría ocasión a árboles que, como los pinos romanos,son siempre planos en su copa; pues sería él quien nos repre-sentara el estado final de la evolución en el tiempo de hoy.Para la imagen del árbol queda más hermoso uno frondoso,con su nervadura de ramaje interno y con su ‘superficie’ exter-na, última, que es la que indica la temporalidad del hoy, por-que las especies existentes siempre están en el punto final,externo, de una rama última, la cual por su otro lado, haciaabajo, se une a ramas mayores y finalmente al tronco. Esaspuntas externas de las ramas —en donde, soñando metáforas,podemos imaginar una hoja— representa una especie viva hoy.Todas las especies que vienen representadas por meras ramas,sean cercanas a la hoja o, por el contrario, al tronco, depen-diendo de su lejanía temporal y, por tanto, morfológica del ori-gen, son especies ya desaparecidas. Así, desde el tronco origi-nante que nace en la tierra, se yergue fastuoso el «árbol» de laevolución.

Es curioso que este árbol nunca tenga raíces. El tronco seintroduce directamente en los elementos de la complejidad fisi-coquímica, de manera que, hacia arriba, las distintas bifurcacio-nes de la vida vienen representadas por las ramas, que se vandiversificando, y a la vez alejando, más y más. La cercanía o leja-nía de las distintas especies entre sí queda bien establecida porla cercanía o lejanía que tienen en la estructura nervuda de nues-tro árbol. Para poder estudiar, en cada una de las hojas ligadas alas ramillas finales, la evolución que se ha dado en el tiempo,bastaría con recorrer en la dirección contraria del tiempo, esdecir, hacia abajo, la rama de la que va procediendo hasta llegar,finalmente, al tronco que se une con la tierra firme fisicoquímica.En ese recorrido tenemos «la historia» de la especie que sea. Enel conjunto de los recorridos posibles, la historia de todas y cadauna de las especies. En el árbol como totalidad, con el constre-ñimiento de que la savia de la evolución asciende siempre, ale-jándose del tronco originario, lo repito, tenemos la «historia» glo-bal de la evolución de las especies vivas. La evolución es, sí, un

Sobre dónde existe el «árbol» de la evolución de los seres vivos

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cambio152, pero un cambio dirigido en el tiempo hacia especies,cada una en la trayectoria de su ramaje, de más en más diversifi-cadamente complejas.

Marchando en el sentido del crecimiento del árbol, encontra-mos en su ápice superior el «punto rojo» al que se refería Christiande Duve153: la especie humana. Lo que comenzó a ser una marcade la sistematización clasificatoria linneana, se ha ido convirtien-do en algo así como una imagen segura de cómo vemos la his-toria real de esa fastuosa diversificación a que ha llegado la vidadesde que se iniciara sobre nuestro planeta. De cierto que repre-sentar hoy el «árbol» de la evolución en el bosquejo de toda suenorme complejidad como hiciera, por ejemplo, Ernst Haeckel oTeilhard de Chardin, ya no nos es fácil. Pero, básicamente, sesigue haciendo una utilización profusa del árbol cuando se habla


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152 «Aunque en el lenguaje habitual (también en el político y comercial), evo-lución significa cambio a mejor, en términos darwinistas evolución sólo signifi-ca cambio, a secas», Juan Luis Arsuaga e Ignacio Martínez, La especie elegida. Lalarga marcha de la evolución humana, Madrid, Temas de hoy, 1998, p. 31 (y,sin embargo, el problema está ahí; véase, por ejemplo, Michael Ruse, Monad toMan. The Concept of Progress in Evolutionary Biology, Cambridge, Mass.,Harvard University Press, 1996, 628 p.). También Arsuaga y Martínez pintan susarbolitos: pp. 59, 147, 239 y 264, aunque, evidentemente, árboles esquemáticosestilo «pino romano», aplicados a partes concretas de la evolución de los homí-nidos. No tiene sentido alguno hablar de seres inferiores, pues un geranio, porejemplo, «tiene un laboratorio bien equipado», nos dicen, y añaden: «Pero quienprefiera imaginar la evolución como una flecha que apunta hacia nosotrosdesde el principio, tendrá que responder a la pregunta de qué oscuras fuerzasinternas podrían guiarla en la dirección adecuada, independientemente de loque suceda alrededor. ¿O en realidad se trata de fuerzas que actúan desde másallá del mundo natural? En este último caso nos situaríamos fuera de la Ciencia,que es el de este libro y sus autores. La Ciencia tiene como objeto explicar losfenómenos naturales, como la existencia de nuestra especie (y de las demás),por causas naturales» (también en p. 31). Cambio sólo, sea; pero no podemosolvidar que el «árbol» de la evolución está orientado en la dirección de la flechadel tiempo, y siempre en el sentido de una mayor complejidad, aunque sólo seauna mayor complejidad adaptativa. «Cambio», sí, pues, pero ‘cambio orientado’.Y esto hay que afirmarlo antes incluso de que hayamos comenzado a tratar deexplicar cuáles sean las «causas» de ese cambio orientado; «cambio», sí, pero irre-versible. De otra manera, trabajaríamos con una baraja marcada.

153 «Punto rojo del árbol de la evolución», como lo denominaba Christian deDuve en la conferencia introductoria de la reunión de Varenna. Añadía tambiénque «nosotros hacemos una flecha de la evolución cuando tomamos al criteriode complejidad como lectura de comprehensión».

en general de la teoría de la evolución y de una manera extre-madamente general cuando se habla de ámbitos más reducidosde la evolución, o cuando se nos explican, por ejemplo, las dife-rencias entre el gradualismo darwiniano y la teoría del equilibriopunteado mediante el dibujo de las formas que tendría el «árbol»de la evolución en cada caso.

Es claro que la teoría de la evolución no se confunde con lametáfora del «árbol» de la evolución —que indica los caminos delos cómos, no de los porqués—, pero también es verdad que deuna manera extremadamente normal, hoy como ayer, se recurrea él para hablar de la teoría de la evolución, para que nos enten-damos con ella. Es verdad que nadie toma al «árbol» de la evolu-ción sino como una manera simple de representarnos una pas-mosa complejidad, pues es él mucho más complejo que ningunode los árboles que conocemos. Pero nada importa que sea así,pues, de esta manera, parece que nos hacemos una idea intuiti-vamente clara de cómo se articula la diversidad de las especies através del tiempo como un conjunto de sucesivas ramificacionesque en su complejidad articulada dan origen a variaciones den-tro de las especies y luego, sobre todo, a nuevas especies y a ladesaparición de otras, que se convierten así en eslabones inter-medios.

Así pues, este «árbol» sería una condensación histórica decómo se ha dado la evolución de la vida en nuestro mundo, esdecir, sobre la tierra.

II

En realidad, si ponemos atención a la imagen, en esa esceni-ficación se entremezclan dos cosas con funciones bien distintas:por un lado, el tronco y la nervadura de sus ramificaciones; porotro, la superficie última del propio árbol. La primera, todas lasnervaduras del ramaje interno del árbol, miradas las cosas concuidado, no estaría constituida sino de los restos de lo que hasido vivo pero ya no lo es; ha tenido existencia en tiempos pasa-dos, pero no tiene existencia actual; sería una representación delpasado que ha estado en el mundo pero ya no está. La segunda,la superficie última del árbol, su configuración externa, repre-sentaría lo que, en su enorme diversidad, de hecho existe hoy en


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el mundo de la vida; sería lo que hoy está en el mundo. El rama-je representaría la diacronía de la vida, algo así como la historiade lo que la vida ha sido antes de ahora, una vida tal como hasido, pero que hoy ya no es; y no es porque toda especie vivahoy está por necesidad en la superficie última del árbol —loactualmente vivo sería el conjunto de las hojas, para entender-nos—, mientras que el ramaje interior representa lo ya pasado, lohoy no existente como tal ser vivo, que es parte de una historiapasada. La ‘carcasa externa’ del árbol, la punta última de susramas —las hojas, para entendernos, repito—, nos indicaría lasincronía de la vida tal como se da hoy efectivamente. Diacroníade lo que ha sido pero ya no es más, el ramaje; sincronía de loque hoy es, la ‘superficie exterior’ del árbol.

Parece, además, que hoy en nuestro planeta no se genera vida,sino que, como fruto de la evolución de las especies, se reprodu-ce y se diversifica la que, en las condiciones que fuere, ha sidoproducida con anterioridad; entiéndase bien, no digo que no crez-ca la masa total de vida y su diversificación continua, sino que lavida actual tiene historia común con la vida pasada, es hija de ella;la vida evolutiva tiene tronco común, no hay coexistiendo dos omás «árboles» evolutivos, sino uno solo154. En este contexto, nótesebien, cada una de las ramas que se bifurcan desde el tronco origi-nante hasta las últimas ramillas representan o indican especies yaextintas. Todo aquello a lo que hacen referencia las ramas es vidamuerta, de la que en la actualidad de hoy apenas si quedan unoscuantos fósiles encontrados por el capricho del azar; y quedantambién las especies actuales que ‘sepamos’ están entre los des-cendientes de las ya extintas, es decir, las especies actuales consi-deradas como ‘trazas’ de las especies ancestrales ya desaparecidas.Pero, por definición, las especies actualmente existentes sólo for-man parte del caparazón o superficie última del «árbol» de la evo-lución, mas en ningún caso se encuentran en su ramaje interior.

Para colmo, miradas las cosas en la sincronía del hoy, esasuperficie última o caparazón es algo así como una superficiecuasi-fractal. Cada una de las puntas de todo el ramaje interior,es decir, de lo existente diacrónicamente en una historia del pasa-


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154 Aunque en sustancia nada cambiaría el argumento desarrollado por mí sien vez de hablar del «árbol», nos viéramos obligados a hablar del «bosque» de laevolución, excepto, quizá, si fuera de manera actual un bosque infinito.

do que ya no existe como realidad actual, precisamente por notener existencia actual ahora, hace que sean ‘puntas’ que no tie-nen entre sí ligazón sincrónica, especies independientes entre sí,de manera que su relación en la sincronía del hoy se da a travésde la diacronía de lo ya pasado, es decir, de lo ya muerto comoespecie. Su conexión sincrónica se da sólo en el ‘sepamos’ y enel ‘ser traza’ del párrafo anterior. Por tanto, las ‘puntas’ fractalesque forman las especies existentes hoy en su sincronía, no tienenrelación las unas con las otras, sino que, en la sincronía del hoy,cada una de las especies vive diferenciada de todas las demás,como las hojas de un árbol, que sólo se une a las demás hojasdel mismo árbol a través de las ramas. Pero, nótese bien, a dife-rencia de en los demás, en este curioso «árbol» de la evolución lasramas y ramillas no tienen hoy existencia real como tales; ennuestro «árbol» de la evolución, las que llamamos hojas estánparadójicamente unidas por ‘lo que hay’ como tal, o, si se pre-fiere, por lo que tiene un ‘hay’ que le viene dado por el ‘sepa-mos’ y por el ‘ser traza’.

Más aún, quizá, si miramos las cosas desde muy cerca, esafractalidad de las ‘puntas’, de las especies, aumenta hasta casi elinfinito porque podría darse, como algunos opinan, que, dehecho y de veras, sólo existieran los innumerables individuos deeso que, con nombre común, llamamos especies; sin embargo,este último problema lo dejaré de lado aquí155.

En resumen, decimos que lo que une las especies entre sí eslo no existente en el mundo hoy —dejando de lado los fósiles y,evidentemente, el ‘sepamos’ y el ‘ser traza’—, y lo que las sepa-ra es la existencia en el mundo hoy. El que sea así es bien curio-so, y estará para nosotros lleno de enseñanzas, porque nos apa-rece como la gran comedia de los enredos.

III

Por esto, la pregunta se hace acuciante: ¿dónde, entonces,existe el «árbol» de la evolución?, ¿de veras existe en el mundo


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155 Hago simple referencia a Michael T. Ghiselin, Metaphysics and the Originof Species, Albany, NY, State University of New York Press, 1997, 377 p., y a lasdiscusiones apasionantes y apasionadas a las que sigue y que le seguirán.

dicho «árbol», aunque sea con una rara existencia diacrónica, esdecir, una existencia histórica, que le haga estar existiendo en unjuego bien sutil entre el pasado y el presente que habremos deconjugar con el ‘sepamos’ y con el ‘ser traza’?

Una primera respuesta descuidada sería decir que, es verdad,hoy nuestro árbol no tiene existencia como tal árbol, mas sí latuvo en el pasado. Bien miradas las cosas, lo que hoy acontececon el «árbol» de la evolución, ha acontecido siempre en cual-quier otro momento de la historia de la vida, pues su naturalezaha sido la misma desde su extremo comienzo; siempre ha tenidoel mismo extraño juego de existencia-inexistencia, así ha sido encada momento de la historia pasada de la vida. En cualquier corteque hagamos en el tiempo, aparecerá un «árbol» de la evoluciónreducido, por supuesto, distinto al nuestro de hoy, pero en elque, si bien se mira, acontecía con él lo mismo que con el nues-tro: sus ramajes internos y diacrónicos tampoco existían comotales en ese momento, sólo existía la carcasa sincrónica externadel árbol. Y esto ha acontecido siempre, desde el mismo momen-to del extremo comienzo.

Siendo así, repito la pregunta: ¿dónde ha existido el «árbol» dela evolución?

Nótese que el crecimiento del «árbol» de la evolución no pare-ce venir dado sino como un conjunto de fotos fijas de lo quellamo exterioridades de cada uno de los sucesivos árboles, tantascomo queramos, mas siempre fotos fijas de las carcasas exterio-res de la evolución de la vida a través de los tiempos; como sabe-mos, lo único realmente existente en cada momento de la propiahistoria evolutiva. Y encajando unos en otros, en un orden tem-poral ordenado, tendríamos una especie de juego de muñecasrusas, una estructura global al estilo de una gran cebolla con sushojas perfectamente envolventes de las más interiores, es decir,de las más antiguas. Como podemos suponer, en las diferentes‘capas’ tan cercanas unas a otras como queramos, apareceríancontinuidades y discontinuidades puntuales dentro de esas como‘hojas de cebolla’ en donde podríamos observar los fenómenosevolutivos de lo que, mirado desde ahora, origina lo que vemoshoy como el ramaje interior de nuestro «árbol». De esta manera,y jugando este juego, nuestro «árbol» evolutivo de hoy y el juegode las muñecas rusas unas dentro de otras, en definitiva, noshablarían de lo mismo, y lo harían no porque, de primeras, ten-


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gan y deban tener el mismo referente —una manera burda deimponer que «hay lo que hay y ya está»—, sino porque vemos cla-ramente que ambas maneras de hablar llevan, en definitiva, a lomismo.

Pero, continúo, como tal, sería un árbol que nunca ha estadolleno de ramas, se trataría siempre de un árbol fantasmagórico;desde su mismo origen, un extraño árbol, pues desde su naci-miento ha sido un árbol sin ramas. Las ramas son siempre refe-rencias a un pasado ya muerto, pero en cuanto nos plantamos enese pasado, de nuevo las ramas se nos escapan hacia un pasado,ya muerto. Proceso ininterrumpido que nos lleva a decir: en elmundo, es verdad, el «árbol» de la evolución no tiene ramas hoyni nunca las ha tenido.

El «árbol» de la evolución vive por completo en las externali-dades, pero él mismo ni hoy ni nunca en toda su historia ha teni-do internalidades. Existencia en el mundo de sus externalidadesdelimitadoras de su forma, pero sin interioridades, sin jamáshaberlas tenido en toda su larga historia.

Para decirlo de manera chocante, el ser del «árbol» de la evo-lución ha sido siempre un no ser árbol. Siempre ha sido un árbolvacío por dentro, un árbol que no lo era.

Mas ¿cómo será posible que nuestro dichoso árbol, en reali-dad, nunca haya sido un árbol, precisamente cuando todocomenzó con las ramas y sus bifurcaciones, en cuya imagen pare-cíamos haber encontrado al comienzo el punto clave para llegara hablar de un «árbol» de la evolución? ¿Bastará con que respon-damos diciendo simplemente que el «árbol» de la evolución sóloes una metáfora aplicada a la compleja realidad de la vida regidapor la teoría de la evolución, y que las contradicciones en su ‘ser’sólo proceden de haber llevado la metáfora más allá de lo per-mitido, de haber transgredido los límites metafóricos? Decir así,además de falso, pues lo que decimos de nuestro árbol es preci-samente lo que le acontece por ser el «árbol» de la (teoría de la)evolución no por ser árbol, es no tener en cuenta lo que la metá-fora significa en nuestro lenguaje, incluido, por supuesto, el len-guaje de la ciencia, y por ello el que se ocupa de la teoría de laevolución.

Diremos que las interioridades del árbol —repito siempre,hecha la salvedad de los fósiles, huellas fantásticas de una vidapasada, pero no seres vivos actualmente, ‘trazas’ fijadas en piedra


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de lo que fue vivo— aunque no hayan existido nunca como talesinterioridades en el mundo, nunca hayan tenido como tales exis-tencia mundanal, pues sólo habrán existido en aquel momentoen que les tocó ser externalidades del «árbol» evolutivo en el quefueron especies vivas, sin embargo, en la historia de la vida síhan tenido existencia. ¿Dónde? En las ‘huellas’, en las ‘trazas’ quenos dejaron en los seres vivos de ahora. Pero ¿cómo sabemosencontrar en lo de ahora la huella de lo que fue vivo y ahora yano lo es? Mediante la labor de la razón práctica que nos hahecho construir la ciencia con sus complejidades teóricas y susreferencias últimas a las bases empíricas que ponemos a nuestradisposición. Con estos ojos somos capaces de ver esas ‘huellas’,las ‘trazas’. Quien los tenga, verá; quien no los tenga, nada verá.Mas, ahora lo sabemos bien, esos ojos también nos cambian conel tiempo156.

Es falso, pues, considerar como exactamente probado que enel mundo ha habido algo así como este «árbol» de la evoluciónque nos pone en relación todas las especies actuales y pasadas,siguiendo el cual explicamos todo lo que hayamos de decir sobrela historia pasada de cada una de las especies, sobre el conjuntoentero de la vida. Al contrario, tenemos probado que el «árbol»,como tal, nunca ha existido, pero que existieron especies hoyextinguidas que son ancestros de las actuales, especies vivas hoyen las que encontramos la ‘traza’ de las especies extintas, en largacadena, lo que nos hace ver las ramas comunes que puedan tenerespecies actualmente existentes.

Es un espejismo cargado de consecuencias hacerse una ideade que ese «árbol» es un árbol actualmente existente. Hemos vistoque, muy lejos de ello, como tal no existe y nunca existió.

Mas ¿de ahí, supongo que es falso? Claramente no, aunque nofuera sino porque la teoría de la evolución, como nos dijeraPopper, sería una «teoría metafísica» insustituible hoy por hoy paraarropar, encuadrar y poner en su sitio racional toda la inmensidadde datos que sobre la vida nos hemos ido adquiriendo por la cien-cia. Mas, pienso, es eso, sí; pero también es mucho más.


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156 Habría que decir: la ciencia, como la teología, no es una colección de«dogmas», sino el esfuerzo racional de construcción de una «dogmática». El quepiense de otra manera, muy falsamente cree que la ciencia es el conjunto orde-nado de nuestras-certezas-apodícticas-que-son-y-serán-para-siempre.

No me espantaría decir que la teoría de la evolución es una«teoría metafísica», pues cada día tengo menos resquemores a lapalabra «metafísica», pero prefiero guardarla para aventuras mejo-res. Por eso, diría que es una «teoría científica», una teoría bioló-gica, una teoría generalista de los seres vivos157. La teoría de laevolución, como muchas de las teorías científicas158, por ejemplo,la «teoría física» a la que llamamos teoría de la relatividad, es una«teoría», es decir, ocupa en nuestro conocimiento un lugar muydiferente y mucho más complejo al de una mera ley, sin más, de«las cosas mismas». Valga con este apunte mínimo, pues es claroque aquí no hablamos de una cosa tan amplia y compleja comola teoría de la evolución, sino, simplemente, del «árbol» de la evo-lución.

IV

Dicho de otra manera, lo que nos abrirá anchas puertas. El«árbol» de la evolución no es algo que esté en el mundo, queexista en el mundo, lo hemos visto; el «árbol» de la evolución noes mundanal. Sin embargo, sí tenemos que decir que el «árbol» dela evolución tiene lugar en la realidad.

Así, pues, para entender lo que hasta el momento voy apun-tando, sería decisivo hacer esta distinción entre mundo y reali-dad, quicio sobre el que puede entenderse bien, creo, lo que metraigo entre manos. Mundo es todo eso que hay, incluidos noso-tros mismos «naturalizados», como tanto gustan hoy decir, trata-dos como una parte de ‘lo que hay’ reductible «a lo que hay». Esobvio que esta categoría de ‘lo que hay’ no es estática, sino diná-mica, no nos viene dada de antemano —y, repito, es de un


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157 Bastantes, en mi opinión confundiéndose de plano por no saber el lugarque ocupa en nuestro conocimiento a través de la acción racional de la razónpráctica, con supremo desprecio le achacan a la teoría de la evolución, al pare-cer, que sólo sea eso: «una teoría»; mas con ello desconocen por completo quésea, en verdad, una «teoría científica», deben de pensar que en ciencia, inclusoen las teorías más generalistas, sólo se dan certezas-apodícticas-que-ya-para-siempre-no-tienen-vuelta-de-hoja. Pero no es en absoluto así.

158 No quiero plantearme ahora el problema de si algunas o todas.Simplemente, valga con decir que cuanto más «generalista» sea la teoría quefuere, más fácil es que caiga en estos decires.

demasiado burdo realismo decir «hay lo que hay y ya está»—,pues ‘lo que hay’ nos crece entre las manos de más en más, ydentro de él ‘hay’ mucho que ha habido y mucho que habrá, esevidente que no se reduce sólo al presente; y además crece tam-bién porque, igualmente, naturalizándonos, conocemos más ymás sobre nosotros mismos, haciéndonos de más en más partede ‘lo que hay’. En el estudio de «lo que hay» nos hemos cons-truido un fabuloso instrumento, el de la ciencia. Todo aquí, sinembargo, es mundanalidad.

Pero ¿es eso todo? Es obvio que no. Hay mucho más que meromundo, si entendemos mundo como acabo de decir. En el pro-ceso de desvelamiento-construcción de ‘lo que hay’, estamosimbricados de manera tan absoluta que, en su terrible compleji-dad, en el decir ‘lo que hay’, incluso en el decir «somos de másen más parte de lo que hay», hay un sujeto159, y ese sujeto somosnosotros, el «punto rojo» de la evolución; a ello nos referiremosmás adelante; por tanto, quedan todavía las cuestiones de senti-do y de fundamento, que van más allá de ‘lo que hay’, y son con-diciones de ese mismo ‘lo que hay’.

¿Es esto entrar en las más abstrusas cuestiones de la metafísi-ca? Claro. ¿Nos sacan de la ciencia? Claro. Nunca he tenido la pre-tensión de ser un científico, ni he sido invitado a venir aquí parahacer un discurso científico. La cuestión no está ahí; es obvio queel científico, para emplear el lenguaje usual, «naturaliza» su dis-curso; de otra manera nada tendría que decir como tal científico,y, si lo hace racional y no cerrilmente, la cuestión para él está enver si el mío no es también un discurso racional160.

Algún científico puede preferir quedarse en su discurso, tienederecho a ello, con tal de que, como los señores antiguos, no nos


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159 Me hubiera gustado mucho no emplear la palabra «sujeto», pues en nadase trata aquí de una guerra entre «objetivismo» y «subjetivismo», que ni de lejoses la mía. Baste con decirlo así: toda frase tiene un sujeto gramatical; alguiendice lo que se dice.

160 ¿Tendré que recordar que lo bonito de todo «discurso científico», lo quele da su ser, es que se trata de ‘una acción racional de la razón práctica’? Mas«una» no significa «la». Hacer una constitución o interpretarla están entre esasmaravillosas acciones de la razón práctica, pero no son los científicos quienesla pueden hacer, y a nadie se le caen los anillos por eso. Para decirlo con bre-vedad, lo decisivo aquí —en el hablar sobre la realidad— es la razón, y no laciencia, pues aquélla hace a ésta, y no viceversa.

prohíba tener el nuestro. Y si lo hace, sepa que, yéndose más alláde la física, ha entrado en un terreno meta-físico, y en éste nolleva las de ganar porque haya-sido-en-su-vida-pasada-un-buen-científico, sino por la calidad de sus razones. Puede ser quedesde su ahí nos lance una solemne y severa prohibición, peroentonces su discurso, ahora en los lábiles terrenos de la metafísi-ca, no mantiene la racionalidad que tenía cuando era todavía un«discurso científico»; por no haber sabido adentrarse en ese difí-cil terreno, ha abandonado aquí el camino de la racionalidad ycomienza a perder su razón, y ocurre lo que tenía que ocurrir:hace un «discurso metafísico» malo, romo, chato, poco alerta einteligente, poco abierto a las complejidades de la coherenciaglobal y de la conjunción del todo; apenas si sigue siendo un dis-curso racional, apenas si sigue siendo una acción racional de larazón práctica. Llegados a estos parajes evidentemente se discu-te de metafísica, no de ciencia. Y éstos son los parajes de la rea-lidad.

Todo esto para poder decir con razón que el dichoso «árbol»de la evolución no existe en el mundo, mas sí está en la realidad.Porque dicho «árbol» es real, expresa perfectamente bien lo quevamos entendiendo de la realidad, lo que vamos diciendo de ella.Pero, evidentemente, ese mismo «árbol» no es mundanal, no tieneexistencia en el mundo. Quien habla de él no está diciendo cómoes el mundo, sino que nos dice cómo estamos concibiendo larealidad. Y cambiar el mundo suele ser difícil, porque ‘lo quehay’ en el mundo suele ser de una gran tozudez —que en la cien-cia le viene dada por su base empírica—, pero cambiar la ideaque nos hacemos de la realidad es más fácil, mejor aún, dema-siadas veces nos es necesidad. Y es la realidad la que nos sirvepara entender el mundo, mejor aún, la realidad nos da a conocermundo.

¿Qué realidad tiene, pues, el (tan extraño) «árbol» de la evolu-ción? El de una reconstrucción racional. El del sueño de la razón,un sueño que nos lleva a decir cómo es el mundo, a acertar conél. Por eso, un sueño que está bien despierto. En él no podemosdecir lo que nos venga en gana, pues entonces no hablaríamos,finalmente, ‘de lo que hay’ en el mundo. Pero, en este caso,como en tantos otros, para hablar del mundo, y para hablar biende él, acertantemente, soñamos el mundo con el sueño de larazón.


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Encontramos como hechos mundanales las ‘trazas’ a las queantes me refería, pero éstas no son, sin más, hechos mundanales,sino, creo que ahora se puede entender lo que voy a decir, ellasson nuestros sueños de realidad. Por supuesto que sueño de larazón; decimos que son ‘trazas’ porque tenemos un conjunto derazones tan grande, tan coincidente, tan empeñativo que, nopodía ser de otra manera, nos emperramos en nuestro sueño, yde ahí nacen las ‘trazas’ en nosotros de lo que ya no está.Además, ahora somos plenamente conscientes de la importanciade lo que antes nos apareció, el ‘sepamos’, pues en el juego dela realidad sabemos muy bien que somos nosotros quienes sabe-mos lo que, en la reconstrucción de la realidad que nos tenemosentre manos, nos impulsa a conocer ‘lo que hay’ en el mundo, ya conocerlo de verdad. ¿A conocerlo todo? Parece evidente queno. ¿A conocerlo en toda la complejidad de ‘lo que hay’, aunquesea en un fragmento? Me temo que tampoco. Pero, en todo caso,nos emperramos en ello, en conocer mundo.

De tal manera es como nos aparece en este terreno lo que megusta llamar «principio antrópico»: el «árbol» de la evolución es, enrealidad, «el árbol del conocimiento», del conocimiento que (hoy)tenemos sobre los seres vivos en la tierra.

V

¿Por qué el «punto rojo»? A la altura a que hemos llegado, pare-ce que podemos responder con mayor facilidad a esta pregunta.

Para ello hablaremos de dos cosas: de historia, de una histo-ria que se amasa con tiempo, y de complejidad, de una comple-jidad que es uno de los frutos más sazonados que el tiempo rega-la a la vida. Empezaremos por la segunda.

Sabemos que la ciencia no lo es todo en lo tocante al mundo,porque accedemos a éste desde la realidad. Sabemos que, de ahí,se generan muchos decires, además del decir científico; más aún,que éste tiene su basamento último en un fundamento que vamás allá de la propia ciencia. Sabemos que quien lo quiera puede«reducirse» voluntariamente a los decires científicos, pero no obli-garnos a los demás con razones —¡porque no las tiene!— a queno hablemos —¡con razones!— de tantas cosas que van más alláde la ciencia.


278

¿Que si hay «fuerzas internas que podrían guiarla» (a la evo-lución) o no las hay y pensar en la existencia de aquéllas es«sacarnos de la ciencia»? Me parece una consideración meramen-te filistea. Si hay que salir, se saldrá. Si hay que quedarse, nosquedaremos. Que podamos aceptar de principio o no tales fuer-zas internas, no es lo decisivo, pues el ‘horizonte’ de nuestra vidano es la ciencia, sino nuestra propia vida. El entrar o salir, y estoes lo decisivo, nos vendrá dado no porque esto o lo otro sea ono sea ciencia, sino porque es razonable o no hacerlo, y la cien-cia, si puede, que siga. La ciencia es nuestra ancilla. La razón esel principio último que nos guía.

Sabemos que acontecerá con necesidad algo importante, quelas ciencias adelantan y algunos, o muchos de nuestros ‘sueños’se apagarán; no importa, todavía quedará ancho campo, pues larealidad es abarcante de todo discurso científico sobre el mundo,se adapta a él, como hijo suyo que es, y siempre quedará el ‘pro-blema del fundamento’. Sabemos todo eso y mucho más.

Por eso, en el «árbol» de la evolución, el punto decisivo es,precisamente, el «punto rojo». Lo era antes de que hubiéramosidentificado a nuestro «árbol» con el «árbol del conocimiento»;mucho más ahora. Y lo era antes porque, como parece apunta-do por la misma teoría de la evolución, que es una teoría delcambio complejificante, la vida se va haciendo cada vez «máscompleja» a medida que subimos con la savia de la evoluciónpor las ramas del «árbol» hasta cualquiera de sus puntas finales;todas ellas son más complejas, más evolucionadas, mejor adap-tadas que cualquiera de la historia anterior de su propio linajehistórico —y sé que aquí mezclo muchas cosas distintas—, peroaparece como una posibilidad, una posibilidad obvia, tomarcomo criterio de esa complejificación un dato de ‘lo que estáahí’, la sucesiva complejificación del sistema nervioso central.¿Por qué? Por sus cifras. Nuestro cerebro tienen dentro de sítanta complejidad como el universo entero. ¡Curioso! Por susconsecuencias, pues nosotros somos quienes construimos el«árbol del conocimiento» y dudo mucho que los geranios, porlindos que sean, o cualquier otro ser vivo, sea capaz de dispo-ner algo parecido.

Dos razones serias, y quizá no las únicas, para ‘singularizar-nos’ como «punto rojo» dentro del «árbol» de la evolución. ¿Tieneesto las consecuencias que, por ejemplo, Teilhard de Chardin


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creía entrever? No lo sé, y éste no es el lugar para discutirlo161,pero Teilhard veía bien que ahí estaba la clave de la ‘singulari-dad’ del «punto rojo». Tenemos, pues, razones para tomar la com-plejidad como criterio de la lectura de nuestra comprehensión dela evolución. Se puede decir que todo «punto final» al que hoy hallegado la evolución, es decir, todas y cada una de las especies,si no todos y cada uno de sus individuos, es también «punto rojo»;incluso se podría llegar a decir que él único «punto rojo» verda-dero es el de los lindos geranios, pero, nótese bien, siempreseríamos nosotros, los de la especie humana, los que lo dijéra-mos, es decir, siempre lo diríamos porque, de veras, somos noso-tros el «punto rojo» del «árbol» de la evolución.

Pasemos a la segunda cuestión de este parágrafo. En todo loque hablamos en los tres primeros parágrafos de estas páginas,de hecho, ¿no se trataba de una historia? Mas ¿quién era el suje-to de esa historia?, ¿quién la hace?

Sería demasiado sencillo decir que «la historia está ahí», que sehace ella sola, que la historia es el-relato-«objetivo»-de-lo-que-ha-sido. Tal afirmación es equivalente en este contexto a aquello deque «hay lo que hay y ya está». Sería decir «hay la historia que hayy ya está». Pero ¿no nos parece claro como un día luminoso quela historia romántica de la revolución francesa de Jules Michelety la historia descarnadora de François Furet de la misma revolu-ción francesa son ambas historia, y, sin embargo, ambas incom-patibles? Las dos se refieren a lo mismo, con «bases empíricas»prácticamente coincidentes y, sin embargo, son «dos historias dela misma historia».

La historia es siempre una reconstrucción, una reconstrucciónhermenéutica que se basa, por supuesto, en unos datos —su baseempírica, sin la que la historia sólo es mera fábula—, pero que nocoincide sin más, ni mucho menos, con el simple ‘enunciado’ deaquella base empírica. Hace tiempo que lo sabemos también conrespecto a la ciencia: tampoco nada en ella es el simple ‘enuncia-do’ de su base empírica. Las teorías nunca son el agua que manade la fuente de las aguas claras, siendo la fuente esa base empírica.En nuestro caso de la evolución, esa pura enunciación sería, preci-samente, la negación más obvia y crasa de la teoría de la evolución.


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161 Estoy a punto de dar la última mano a un largo estudio, un libro bastan-te grueso, sobre el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin.

No hay historia sin alguien que la haga, que la cuente, quehaga su relato. Nada de extraño tiene que así sea; ¿no acontecíaya lo mismo con el tan «objetivo» tiempo aristotélico, una nume-ración según el antes y el después pero que, por serlo, debe sernumerado por una psiché? ¿No acontecerá lo mismo con el «árbol»de la evolución? Claro que sí.

Los hechos, mejor, el basamento empírico, son lo que son noen un mero sí mismos, sino exactamente cuando se enmarcan enuna historia; pero la historia no es, sin más, certeza, sino que lahistoria es el resultado de una acción racional de la razón prácti-ca trasegada sobre el basamento empírico que ella se da para sutrasiego. De ahí, en la historia, la posibilidad tan tentadora de lamanipulación por causas fabularias o políticas o nacionalistas ode poder en general. De ahí, también, su grandeza genial. Sóloen el «punto rojo» del «árbol» de la evolución encontramos a quie-nes somos capaces de hacer historia, sea ésta la historia de lavida, sea ésta la historia del cosmos, sea ésta cualquiera de lashistorias que nos contamos

El «árbol» de la evolución es como una historia, la historia glo-bal de la evolución, es decir, «el árbol de nuestro conocimiento».¿Cómo nos espantaríamos, pues, cuando vemos sus cualidades dehistoria?


281

9.- SOBRE QUÉ DIOS ES EL QUE HAY: ¿ANALOGÍA DEL SER O UNIVOCIDAD DEL ENTE?

tanto tiempo profesando y, de pronto, a estos años,parece que salta la utópica creatividad de relación;

para ellos

I

¿Analogía del ser o univocidad del ente?¿El ser es, meramente, un concepto?; si no, ¿qué es?; pero, si el

ser es un concepto, ¿qué significa esto?, ¿qué consecuencias tiene?¿Qué relación hay entre el ser y Dios [ya que sabemos que hay

Dios]?¿Es el ser —y qué ser, un ser que es análogo o un ser que es

unívoco— el que da la realidad a las cosas que son?, ¿cómo lohace?; pero, entonces ese ser es lo que llamamos Dios, de dondepodría resultar que, si nosotros también somos ‘ser’, nosotros fué-ramos quienes diésemos realidad a lo que la tiene; mas ¿es estoposible?

¿De qué manera el ser de Dios es trascendente sobre el ser delmundo?, ¿de qué manera su ser se distingue —o no— del ser delmundo?

«Deitas dicitur esse omnium effective et exemplariter: nonautem per essentiam» (S th, I q 3 a 8 ad 1). Dios se identifica, hadicho antes, con su «essentia vel natura» (a 3), y con su «esse»(a 4); nosotros no.

Para Santo Tomás hay un ‘proceso –una emanación– del ser’que es el proceso mismo de la realidad, no de una realidad des-nuda que sin más está ahí existiendo, y el ‘acto del ser’ es unaplenitud que ningún ser particular puede agotar, ningún concep-to abarcar. Su metafísica, si vale decirlo así, será un juego entre«ens commune», «ens creatum» y «esse divinum».

282

¿Significa esto que Dios es lo «totalmente otro»?, ¿que Dios noes «mundanal»?; pero, entonces, nuestro saber sobre Dios es, enverdad, un no-saber; ¿hay alguna manera de alcanzar «algúnsaber» sobre Dios?, ¿estamos en medio de la nube del no-saber,en la negación del saber sobre Dios?

Así pues, ¿por dónde le viene la unidad a la realidad: por la«participación» en el mismo ser o por la «aplicación» de una mismaconceptualidad abstracta?, ¿su unidad está en el ser de la realidado en el concepto mismo de ser que, «aplicándoselo» a uno y aotro, les confiere realidad?

¿Es el ser una abstracción tal que la metafísica que lo estudiadebe dar la pauta a la misma «teología», o ésta tiene, por así decir,vida aparte como «filosofía teológica», además, evidentemente, decomo teología construida sobre la revelación?

¿De qué manera el ser ‘da ser’ a lo que es real?, ¿o es real aque-llo que tiene el «esse», la-existencia-de-ser?; pero, entonces, noso-tros —los que somos existentes-como-entes-que-tienen-existen-cia—, ¿cómo la tenemos?

¿Es la existencia lo que da realidad a lo que es, o es la esen-cia, que le viene dada por ser ente-que-tiene-(la-perfección-de-la)-existencia?

Si, por el contrario, el ser es un concepto, entonces el ser«posible» y el ser «existente» se equiparan en una muy buenamedida; en lo definitivo, quizá. ¿Qué papel —preponderante enun caso— juega el principio de contradicción?, ¿será, pues, realtodo lo que no es contradictorio?

Si el ser es concepto y además la metafísica que lo estudia estotalmente abstractiva de cualquier apostillación previa, la dina-micidad de lo real será, probablemente, puramente lógico-mate-mática.

Si el ser es un concepto, es normal que, por ejemplo, esté enrelación íntima con el espacio y el tiempo, sobre todo en cuantoéstos puedan, ¿o deban ya?, ser conceptualidades puras. Inclusotoda una manera de comprender el conocimiento científico esta-ría involucrada en esta manera de ver.

Si Dios trasciende todo concepto, si toda conceptualización deDios niega la realidad de su perfección absoluta, si, por el con-trario, sólo el amor y la donación pueden ‘nombrarle’, seguir unalínea de pensamiento en la que el ser mismo es amor sería muyrica para responder a algo de lo que aquí nos preguntamos.

Sobre qué Dios es el que hay: ¿analogía del ser o univocidad del ente?

283

II

Primer cuadro: analogía del ser:De primeras, lo que importa es lo que hay, en su propia dina-

micidad. El mundo es el conjunto de lo que hay, mejor dicho, delo que vayamos diciendo que hay

Nuestro conocimiento, para serlo, debe plegarse a lo que hay,aunque sin perder nunca de vista su propia dinamicidad creativa.Sabemos, por supuesto, que no conocemos todo lo que hay, queprobablemente nunca lo hemos de conocer, pero sabemos tam-bién que sólo conoceremos en cuanto que nos pleguemos a ello,a lo que hay, mejor dicho, a lo que va habiendo, en un caminaral que no le vemos final.

La realidad es el conjunto articulado —en nuestro pensar,laboriosamente articulado— de lo que vamos diciendo que hay,de nuestro conocimiento, que se pliega siempre a lo que hay—por más que, sobre todo, viva de ‘imaginaciones’, de la fabu-losa creatividad de desaforadas imaginaciones—, en un movi-miento que, en su pasmosa novedad, no termina ni de captarsea sí mismo ni de captar al mundo, y que busca por encima detodo qué sea en verdad, más allá de lo que hay, más allá de loque nos va habiendo, esa realidad que nos aparece e, integrán-donos, supera todo lo que somos y podemos ser. La realidad,desde el momento mismo de hacernos esta consideración, supe-ra indefinidamente eso que no es, a partir de ella, sino meromundo, porque conlleva consigo, desde ahora y para siempre, laconsideración de nosotros como figuras en el paisaje, la delmovimiento de la dinamicidad constituyente del todo, la consi-deración del fundamento. Porque, lo comenzamos a ver, paranosotros, para nuestro conocimiento, para lo que somos en ver-dad, en el mundo y en el propio paisaje de la realidad, ésta esmucho más que el mundo como conjunto de lo que hay —aun-que fuera (un imposible) conjunto final—, de lo que vayamosdiciendo que hay.

En este cuadro, la filosofía (¿la metafísica, finalmente encon-trada?) es decisiva.

Segundo cuadro: univocidad del ente:Lo que importa es lo que hay, pero entendido primaria-

mente como lo que puede haber, porque, desde ahora, ypara siempre, entendido a través del “concepto”. El mundo es


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el conjunto de lo que puede ser tal mundo. Lo que hay y loque habrá se ha dado ya de una vez por todas en el desa-rrollo dinámico de las inmensas potencialidades de la forma-lidad del concepto. Aunque ese “se ha dado” no signifiqueque o lo podamos saber desde ahora o que se haya dado dehecho, pero podemos decir que, en un sentido, “está do-minado”.

Nuestro conocimiento —conocimiento conceptual, entanto que mediado por el concepto, con el que podremos, o,quizá, podamos esforzarnos en llegar a tocar lo que hay (y loque habrá)— es el desarrollo de sus propias potencialidadescomo tal conocimiento, el desenvolvimiento de su propiaconceptualidad, en la que todo viene ya dado, habría quedecir, ya “dable”. Hay dinamicidad, cómo no, pero estáincluida en la propia conceptualidad del concepto. Sabemosque en el comienzo, ahora, no conocemos todo ese desen-volvimiento, pero que lo conoceremos —un inalcanzablepara nosotros hoy, pero ¿inalcanzable en el futuro?, ¿inalcan-zable, por ejemplo, para el conjunto total de la humanidadvenidera?— en cuanto desentrañemos todos los mundos posi-bles que derivan de esa conceptualidad —¡cosa imposible!—,porque ahí, de primeras, no hay distinción entre el ‘mundoque hay’ y los múltiples «mundos posibles» que salen deldesenvolvimiento racional de nuestra conceptualidad.Mundos posibles, regidos por los principios de la lógica, quese irán haciendo “mundo real” en el desenvolvimiento diná-mico de nuestras potencialidades conceptuales, contrastadascon sus propios resultados, pues no es necesario que todomundo posible devenga “mundo real”, pero ninguno de éstoses previa y necesariamente mundo posible, aunque, de cier-to, con una posibilidad que todavía se nos escapa hoy. Puesen el concepto, el “mundo real” está ya dominado, aunque,es obvio, en un movimiento cuya dinamicidad —que nuncadeja de ser dinamicidad conceptual— todavía se escapa anuestro conocimiento, pero ya para siempre atrapada en elconcepto.

La realidad es el desenvolvimiento total de todas las potencia-lidades de nuestra conceptualidad. Será, así, el desenvolvimientototal del concepto.

En este cuadro, las matemáticas (logificadas) son decisivas.


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III

Algunos comentarios al primer cuadro162.«De primeras»: Porque es lo que nos aparece como pura evi-

dencia antes de comenzar la reflexión, el punto en donde éstacomienza, o, quizá, parece comenzar. Como si dijéramos, es loque nos acontece cuando abrimos los ojos del entendimiento;pero, sin embargo, antes de ver, y de tematizar qué hacemosexactamente en ese mismo «de primeras». De primeras, pues deúltimas ya no tendrá ningún sentido decirlo así; lo que eviden-ciará, supongo, el paso gigantesco que habremos dado.

«Lo que importa es lo que hay»: Pues es ‘lo que hay’ aquello quenos rodea, en donde encontramos el nicho de nuestra existencia,digámoslo así, de nuestra existencia material, desde donde sali-mos al mundo y a la reflexión. Pero siempre, todavía, en el «deprimeras». Es aquello con lo que nos topamos, con lo que noschocamos, de lo que tenemos, tantas veces, que guarecernos,con lo que construimos nuestra casa, el lugar en donde estar.Porque nos vemos rodeados de lo que hay, comenzamos a viviren un mundo,

«En su propia dinamicidad»: Pero todo eso que nos está sien-do, ya de primeras, lo que hay, es extremadamente moviente,con un movimiento dinámico, al que enseguida vemos líneas dedirección. No sólo crecemos nosotros, sino que crece también ‘loque hay’, como si las excursiones que hacemos, alejándonos cadavez más de nuestro nicho original, lo aumentaran indefinida-mente, nos enfrentaran con un ‘lo que hay, en su propia dinami-cidad’ cada vez más amplio, más apasionantemente amplio.


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162 En realidad, en el primer parágrafo y en todo nuestro discurso subsi-guiente, habría que distinguir cuidadosamente entre esse y ens. El primero, esse,conlleva la existentia de por sí, como algo rigurosamente esencial, pues de porsu esse, existe y tiene su essentia; por eso, parece evidente que, como tal, sólopodría ser aplicado a Dios, como único ser subsistente por sí mismo, o, por elcontrario, al mundo, si fuera considerado que éste, y no aquél, es el único sub-sistente, ocupando su «lugar»; en todo caso, esse sólo puede decirse como dequien es fundamento. El segundo, ens, designa lo estante, donde quiera que sedé ese estar, esa estanticidad; con él, nos movemos, por tanto, en el terreno delo esencial, previamente a cualquier consideración sobre lo existente, y por esose mueve en el terreno de lo puramente conceptual, de lo previo a toda divi-sión entre estantes reales y estantes posibles.

Una de esas excursiones, evidentemente, es la ‘excursión cientí-fica’. En ellas nos enfrentamos con lo que hay en un cuerpo acuerpo que lleva a lo que denomino la formulación de nuestros‘decires’, pues con todo ello componemos unos decires, un rela-to —¿una poética?—. Nada nos hay, de primeras, fuera de esosdecires, en los que nos vamos diciendo vez a vez lo que hay, un‘hay’ modulado, cambiante, progresivo. Como si fuera un relatoen el que nos vamos contando lo que hay en su dinamicidad,dándole existencia en nuestro relato, pero, por supuesto, un rela-to que es ‘el relato de lo que hay’. No hay “soplo al oído de algúnarcángel”, no tenemos “el punto de vista de Dios”. Dependemospor entero de nuestro propio esfuerzo, de nuestra capacidad deexcursionar, de nuestra habilidad en los relatos que nos vamoshaciendo sobre lo que hay, que ya, evidentemente, ha dejado deser un mero ‘lo que hay’, para ir haciéndose un ‘lo que va habien-do’, siempre más allá, pero que nada tiene que ver con un “lo-que-hay-ficción”, sino un ‘lo-que-hay-mundanal’, un ‘lo-que-hay-realmente-en-el-mundo’. De nada nos valdría, de primeras, laafirmación —esto es, el decir, no deje de notarse— de un “hay loque hay” sin referencia a nuestros decires. Es verdad que antesde la existencia de algún ser humano inteligente había lo quehubiere, pero nunca habrá habido un ‘lo que hay’, sin una refe-rencia radical a nosotros, porque ‘lo que ha ido habiendo en loque hay’ es aquello que nos ha producido. Nunca ha habido enel tiempo pasado un ‘lo que hay’ en el que nosotros, todavía ine-xistentes, no estuviéramos implicados, no nos encontráramos yasiendo, aunque sólo fuera en una como previsión —como «puntorojo» del árbol de la evolución163—; de otra manera, los humanosno estaríamos hoy en ‘lo que hay’ —tanto en su conocimiento,por nosotros, como en nuestro mero estar ahí, sin más—, noseríamos hoy parte de ‘lo que hay’. En otras palabras, en ‘lo queha ido habiendo’, que ha dado lugar a ‘lo que hay’, estamosimplicados de raíz, de manera que modulamos hacia el pasado‘lo que hay’, el cual nunca es independiente de nosotros, porque,de serlo, no estaríamos en el mundo, no seríamos. Principioantrópico. Quizá estas anotaciones hagan comprender la tanabrupta frase siguiente, en la que aparece el mundo. Queda porpreguntar, sin embargo, si, con respecto al futuro, hay paralelis-


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163 Véase el capítulo 8.

mo en el relato, es decir, si también estamos ya implicados en el‘lo que habrá’, como lo estamos en ‘lo que ha habido’; sí, obvia-mente, en su conocimiento, puesto que siempre serán deciresquienes construyan el relato; pero esto solo es demasiado poco.

«El mundo»: Mundo no es lo mismo que realidad, que sólo des-pués aparecerá en mi relato. Habrá de introducirse en el relato,seguramente, el amplio juego que nos permite el castellano conel «ser» y el «estar». En el mundo estamos «naturalizados», tal comogustan hoy de decir, como si en él no fuéramos sino cosa entrelas cosas —un hay mundanal entre los hayes mundanales—,como si fuéramos capaces de ser estudiados —¡que lo somos!—como una cosa más del mundo, una mera cosa más, sin que, porello, para mí, seamos, sin más, reducibles a cosa del mundo, a un“lo que hay (mundanal)”, como no sea sólo «de primeras»; unacosa son los constreñimientos —mas no se olvide que camina-mos porque estamos «constreñidos por la pesantez», que así es unconstreñimiento posibilitador de libertad164— a los que nos some-te nuestro estar en el mundo, y otra bien distinta la reducción amera mundanalidad. Véase, pues, que todo emperramiento en el«de primeras», que se niega a ir más allá de él, es obscurecedor yfalsificador de lo que realmente somos.

Nosotros sí podemos ser mundanales, y en verdad que losomos, aunque, como vamos a ver en lo que sigue, somos muchomás que mundanales. Dios —que lo hay, como sabemos en esterelato, pero con un ‘hay’ que no es de «estar», sino de «ser», deotra manera, Dios habría sido estantificado, convertido idolátrica-mente en un ente-que-está-ahí-como-los-demás-entes, mero enteentre entes; de esta manera, de pronto queda claro que ha dehaber un ‘hay’ del mundo y un ‘hay’ de la realidad, un ‘hay delestar’ y un ‘hay del ser’—, Dios, digo, no es mundanal.

«Es el conjunto de lo que hay»: Por lo dicho, un ‘lo que hay’,evidentemente, «de primeras», pues más adelante aparecerá lo


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164 Es decisivo ver que constreñimiento es sólo una como «necesidad de ori-gen», es decir, las condiciones con las que se cuenta para la acción, condicio-nes que impiden ciertas cosas, pero que dan la posibilidad para otras. En elconstreñimiento, por tanto, lo decisivo es que, por el hecho que se dé, la liber-tad se nos hace una posibilidad real, y esa libertad nos permite una creatividadsin límites, dentro de aquella especie de «necesidad de origen». En la atmósferaterrestre, no podemos volar por nosotros mismos, constreñidos por la gravedad,pero nos inventamos los aviones. Esto es extremadamente importante.

que llamo la realidad, que da una coloración de existencia muysingular y nueva a todo ese ‘lo que hay’, que nada tendrá que vercon el mero ‘hay’ de la estanticidad.

«Mejor dicho, de lo que vayamos diciendo que hay»: Si es ver-dad que sólo tenemos acceso a ‘lo que hay’ en nuestros decires,entonces, vamos diciéndolo, vamos construyendo un relato, elrelato de lo que en verdad hay, mejor, ahora aparece claro, vahabiendo. El decir que lo que hay no depende de nosotros —quetiene una «realidad-que-está-ahí»—, que es por entero indepen-diente de nosotros, puede valer, quizá, como idea regulativa,para que no nos «pasemos» pensando que el mundo es nuestromero constructo, lo que es profundamente falso; pero, en verdad,lo único que nos vale es que, de pronto, chocamos con la esqui-na de la mesa que no habíamos visto y chillamos porque noshacemos daño en la rodilla, o que construimos —¡horror!— labomba atómica, de manera que cuando apretamos el botón,explota, destruye y extermina de verdad. Ese ‘lo que hay’, pues,por ser dicho, no se convierte con ello en una mera ficción, sinoen la única forma verdaderamente posible de decir que el mundoestá fuera de nosotros, de descubrirlo tal como él es y, además,de obrar sobre él y manipularlo.

‘De lo que vayamos diciendo que hay’ referido a un ‘es’ —casien concordancias vizcaínas—, frase extraña que intenta plegarsea la dinamicidad de un proceso de movimiento continuado. El‘es’ viene aquí preñado del pasado y, posiblemente, del futuro.Proceso de emperramientos; por ello no basta con escribir ‘vamosdiciendo’, sino que, pase lo que pase, pues aquél es fruto delemperramiento racional; por eso, y en todo caso, hay que escri-bir: de lo que ‘vayamos diciendo’.

«Su propia dinamicidad creativa»: Un plegamiento complejodada la extremada complejidad de ese ‘lo que hay’, que al puntose convierte en ‘lo que va habiendo’; además, y a la vez, el cono-cimiento no es, ni mucho menos, un proceso meramente estáti-co en su receptividad, sino que en él se dan dinamicidades fun-dantes. Por ejemplo ésta: «vemos lo que el cuerpo nos da a ver».Otro ejemplo, la creación imaginaria de «mundos posibles», quebuscamos convertir en «mundos reales», es decir, la invención deno sólo nuevos ‘hayes’, sino de nuevos mundos; son así las cor-poralidades. El conocimiento es parte de un funcionamiento cor-poral conjuntado, herramienta de creatividad en el mundo. Pero,


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aunque aquí no lo diga, eso no lo es todo, evidentemente. Eseplegamiento no es esclavitud ni mero reflejo, es obra de creativi-dad de lo nuevo sobre las bases que se nos dan en el mundo.Porque somos cuerpo, una creatividad corporal, creadora de cor-poralidades.

«A lo que hay, mejor dicho, a lo que va habiendo»: Pues, losabemos ya, en el proceso dinámico del conocer ‘lo que hay’,vamos, a la vez, rechazando lo que sabemos que no hay —losunicornios, los cuales sólo los hay en lo imaginario y en las cor-poralidades, por ejemplo, un texto medieval miniado o la nove-la de Manuel Mujica Láinez— y aceptado lo que, antes de ahora,no habíamos todavía sabido que hay —la teoría de la evolución,la de la relatividad, la mecánica cuántica—. Es ahí en donde debedarse lo que, a falta de palabra mejor, llamo emperramientoracional, en el que, quizá provisionalmente, nos refugiamos.

«En un caminar al que no le vemos final»: De más en más senos hace patente la complejidad inabarcable del mundo, y no ter-minamos de ver por qué un día dejará de sernos inabarcable esacomplejidad y podamos decir: ¡por fin lo supimos todo! Todoincita a pensar que, a la vez que «aumentan nuestros conoci-mientos», se dilata más y más esa difícil abarcabilidad, llena deprovocación.

«La realidad»: Realidad y mundo no coinciden. Realidad es másque mundo. Los animales viven en el mundo, nosotros los huma-nos, en cambio, además, vivimos en la realidad. ¿Qué se añade?Decir que un «nosotros» sería demasiado poco; para colmo, noso-tros podemos ser naturalizados, y desde esa perspectiva no haymás que mundo, pero un mundo que, por la reducción, ha sidoconvertido así en mero mundo. Hay más, mucho más, lo másimportante. Para empezar, lo diré así: con nosotros se nos intro-ducen en el mundo, al menos, los problemas del sentido y delfundamento. De nuevo, decir que son «invento» nuestro sería unarisión. De pronto, somos capaces de ver el mundo muy distintode lo que parecía ser, mucho más profundo y vasto, con una vas-tedad de asombrosa novedad, con una existencia que, desdeahora, nos es absolutamente fundante, fundadora, ¿existencia quesomos nosotros quienes se la hemos dado, pues la realidad nosea más que una ficción, como la del unicornio? Claramente no.Y tan claramente no que habría que decir que no nos hay mundosin que nos haya primero realidad. No estamos en el mundo sin


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que seamos, primeramente, de la realidad. No existimos sin quede la realidad recibamos lo que somos.

«Es el conjunto articulado»: Articulado, no, sin más, meroamontonamiento de lo que se va añadiendo. Así pues, es unaañadidura que se busca unitaria, que se sospecha unitaria, que sesabe unitaria. Por eso la realidad existe como tal.

«Sobre todo, viva de ‘imaginaciones’»: La imaginación es deci-siva en este proceso. Descubrimos mundos porque, primeramen-te, los imaginamos, no como lo que luego serán los “mundosposibles”, dominados por el concepto, sino por la fuerza globalde nuestra creatividad, porque ensayamos y construimos corpo-ralidades.

«En un movimiento»: Si vale decirlo así, en este movimiento esen donde se da el paso del mundo a la realidad. Es él quien llevaa nuestro conocimiento de la «física» a la «meta-física», y de ésta ala «metafísica». Es éste un movimiento que no conoce de ante-mano sus límites, en el que ‘lo que hay’ le aparece con la fuerzade ‘lo real’, y así el mundo se trastoca en realidad. El mundo estáahí, a la mano. La realidad, en cambio, se nos da, y se nos da enaquel movimiento, el cual es, por tanto, movimiento de donaciónde realidad. Y ¿quién es el sujeto de ese movimiento originante?

«Más allá de lo que hay, más allá de lo que nos va habiendo,esa realidad que nos aparece»: Pasmosa novedad acabo de decir,tal que en el movimiento de nuestra consideración del mundo sepasa de la «física» a la «metafísica», y el mundo se nos trastoca parasiempre en realidad. Antes pudo darse —sobre todo como res-puesta a la pregunta «¿por qué existe algo en vez de nada?»— laprimera consideración del mundo como creación, con lo queDios, el Dios creador, apareció ya en el horizonte. Ahora, con eltrastoque, aparece el problema de la originación radical y el dela fuerza sustentadora de esta realidad que nos dona lo quesomos. Sólo Dios, el Dios creador, sustenta esa originación y esadonación. Somos porque Dios nos da el ser. Pasmosa novedad delo que somos. Posibilidad de ser en verdad. Donación de un serque no puede ser ya, sin más, mero ser-para-la-muerte, pues ¿porqué se nos daría el ser, lo difícil, para luego quitárnoslo y redu-cirnos a la mera nada inexistente? El ser, pues, como donación degracia.

El ser como originación y como energía fundante de todo loque somos, de la misma realidad; pero ¿acontecerá que si al ser


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«le damos nombre», el nombre de Dios, lo convertimos en ente; quelo hemos entificado, convirtiéndole en un mero estante entre losestantes? Si así fuere, evidentemente, ese dios no sería sino unídolo, quizá el dios de la onto-teología, pero, en ningún caso podríaser el verdadero Dios. Pero ¿es así? Es verdad que cada uno puedepararse en sus razones cuando le venga en gana, pero ¿es razona-ble hacerlo? Nótese que, en el discurso que intento practicar, la ina-barcabilidad, ya del mundo, es decisiva, cuánto más la inabarcabi-lidad de Dios. Lo que de Dios podamos decir, fuera del ya ganado‘que hay Dios’, nunca será sino farfulles —los de la «teología nega-tiva»—. En todo caso, jamás una posesión conceptual.

«Supera todo lo que somos y podemos ser»: Porque el ser no estáregido por el “poder ser”, no viene dado de antemano en suslímites; sobre todo no viene dado en ningún límite conceptual,sino que es la donación de un ser que continuamente se recreaen su novedad creativa. No tenemos instrumentos, ni siquiera ins-trumentos conceptuales, para posesionarnos del ser, para apro-piarnos de él. El ser, incluso nuestro propio ser, nos trasciende,nos sobrepasa, nos fundamenta, nos conduce hacia donacionesnuevas, donaciones de ser. Siendo así, ¿cómo seríamos nosotrosla fuente de nuestro propio ser?

«La del movimiento de la dinamicidad constituyente del todo»:Aquel movimiento es dinamicidad constituyente. La dinamicidaddel ser que da la existencia a nuestro ser.

«La consideración del fundamento»: El ser de Dios, existentepor su propia dinamicidad constituyente, que nos da el ser, que,siendo real, es, así, fundamento de la realidad.

En el segundo cuadro, por causa de la confiscación del mundopor el concepto, algo decisivo ha sido borrado del horizonte, lode la creatividad, la cual, aquí, me temo que nos habrá sidosecuestrada para siempre. Además, aquí, mundo y realidad seránintercambiables, sin más. El ser, mejor el ente, el ser del ente, hasido reducido al “poder ser del ente”, pero no a un poder ser porla fuerza imperiosa del ser, sino al poder ser porque quepa den-tro de lo conceptualizado de antemano en el ente. Es verdad queno sabremos nunca desde el comienzo todo lo que cabe en el“poder ser del ente”, pero en la intención está claro: sólo ha decaber lo que está desde el comienzo contenido en lo neutro delpuro concepto de ente. Lo decisivo es que lo central ya no es el


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ser, sino ‘lo estante’, en su pura neutralidad, por encima y pordelante de todo lo que llegue a tener ser. Es, pues, un problemade dominio, y con la puridad del concepto, en definitiva, noso-tros somos los dominadores. Sólo lo “dable” será “dado”. No hay,pues, creatividad radical de ser. Los “mundos posibles” nuncamás serán ya una ‘creación imaginaria’, sino un sometimiento alas reglas de la conceptualidad; en vez de la creatividad artística,las inexorables reglas de la lógica matemática.

Nada cambia fundamentalmente si decimos que la realidad esel desenvolvimiento de todas las potencialidades de la concep-tualidad de Dios, porque, de antemano, Dios nos “ha cabido” enel “estante neutro”. Ese Dios o es ya o pronto será el Dios-Gran-Matemático, es decir, un puro ídolo.

IV

De pronto, me doy cuenta de algo: no puedo soportar, en mipensamiento, que se hable de «ente». En todo caso, yo no hablopara nada de entes, pues de lo que me encuentro hablando es deseres, de ‘ser’. El del ente es un hablar de estaticidades. El del seres un hablar de dinamicidades. La diferencia (en el mundo y enla realidad que ‘salen’ en la provocación de esa diferencia) esesencial. Intentaré explicarme.

Comenzaré por decir que la tozudez de mi desacuerdo vieneejemplificada por la traducción por ‘estante’. El ente, así, seríaun señalar el mero estar-ahí, estarse-ahí. Un estar-ahí y unestarse-ahí agrandado en cuanto tengamos la convicción deque el ente es también, y por las mismas razones, todo posi-ble-estar-ahí, todo posible-estarse-ahí. De primeras que, por lautilización de nuestro estar, parecería claro que debe de tratar-se con claridad de un estar-ahí real, de verdaderamente estar-se-ahí, como estándose en el mundo, fuera de nosotros; perono parece ser así, pues, curiosamente, en definitiva, habría quedecir que esa estanticidad es un estarse-ahí en la pura concep-tualidad del pensar; por lo que, desde ahí, nos damos cuentade que todo estar-ahí, alguno tan aparentemente “real”, nisiquiera es un estarse-ahí de quien está ahí en el mundo, sinode un estar-ahí en el concepto. Pues si no fuera así, el estar-ahídigamos que «real» y el estar-ahí posible deberían tener entre sí


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una diferencia esencial, lo que no es el caso, por lo que estaindiferencia llena de mera conceptualidad a toda la estanticidaddel ente.

Los que hablan de ente llegan a él pura y simplemente, sos-pecho, porque se dedican a un proceso puramente abstractivo através de un conocimiento que no reconozco como tal, ya queese conocimiento es un proceso que me resulta él mismo unapura abstracción ficticia. No es el de alguien que se ha chocadocon el mundo, con lo que hay en el mundo, con el universomundo, y que, para entenderlo, debatiéndose con él, buceandodentro de él y haciendo aguas por todas partes, se da cuenta deque hay algo decisivo cuando, finalmente, se pregunta por el sen-tido último de todo esto que se trae entre manos; algo como un‘ser activo’, fundamento de todo ser activo, que le adviene comonecesidad explicativa para entender, aunque sólo sea en algo, loque se trae entre manos; y lo que se trae entre manos son los quepodríamos llamar o me encuentro llamando seres en constanteactividad.

No es así en los ‘abstractivistas del ente’. Parecería que hablande ente gentes que no se dedicaron al conocimiento del mundo,sino que reflexionaron, quizá, sobre lo que ellos pensaban queera un conocimiento de las cosas del mundo, pero que tengo laimpresión de que es poco más que el buceo en algo así comoristres clasificatorias de palabras, de conceptualidades que noacabo de ver más que como meras palabras, y no realidades. Paraentendernos, como si tuviéramos delante de nosotros un árbolclasificatorio de lo que son las cosas del mundo, pero que paramí no son sino las palabras que dicen indicar las cosas que hayen él —a la manera del árbol evolutivo de los seres vivos—, y enesa especie de árbol linneano de las meras palabras que dicen lascosas, mejor, que ellos dicen decir las cosas que hay, abstrajéra-mos puras conceptualidades, es decir, puras definiciones nomi-nales de palabras, para quedarnos cada vez en la más abstractade las ideas que enlazan esas palabras, quedándose así, final-mente, con la palabra “ente”. Me parecen palabras secas y desen-carnadas, mas no conceptos encarnados y húmedos que vienendespués del mucho trajinar con lo que hay. El “ente” es el peca-do tan poco carnal de los meros filósofos «clasificatorios» —losque creen que resolver los problemas consiste en meterlos en elcajón en el que les corresponde estar al ser clasificados dentro de


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un esquema165—, fruto, seguramente, de un escuálida sequedadde espíritu.

Es la suya una manera de tratar las cosas del mundo que medeja pasmado por su poca riqueza. Se van quedando, creo queso capa de abstracción universalizante, con aquello que va con-sistiendo en despojar a esas cosas del mundo de aquello que tie-nen de existencia mundanal, de ser piezas del universo, por asídecir, para irse quedando cada vez más con la más pura ideali-dad. Mas, claro, un proceso idealizante que va encontrando en laabstracción lo que dice ser cada vez más importante, pero que loes en la mera idealidad. Como si todo fuera cosa de «viejos lógi-cos». En mi manera de ver las cosas, sería ir dejando de más enmás lo que de realidad tienen las cosas del mundo para de menosen menos acercarnos con la reflexión a lo que ellas son. Con esamalvada abstracción, cuanto más alcanzamos esa susodicha pro-fundidad-de-la-idealidad-cada-vez-más-escondida, más nos aleja-mos de la realidad de lo que hay. En mi lenguaje sería, cierta-mente, una construcción de ‘realidad’, pero de una realidad tanexigua, tan canija, tan estreñida que nada tiene que ver, en defi-nitiva, con la realidad con la que me topo. Sería una mera irrea-lidad de la realidad. Así es como se ha podido llegar, en mi opi-nión, al concepto tan general de ente, de ente común.

Lo malo es que luego, desde él, partiendo de él, como voy apun-tando —no quienes inventaron esta manera de pensar, pero deseguro que sí los que siguieron por sus caminos—, se hace desli-zar todo lo que hay, que se supone ahora bien comprendido, pues-to en el lugar en el que se hace posible la verdadera explicación deello, y lo decisivo, si lo que voy farfullando tiene visos de realidad,


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165 Luis de León Vigiola, mi profesor de cálculo infinitesimal y diferencial enla Escuela Técnica Superior de Ingenieros Industriales de Bilbao —el profesorque más me impactó de todos los que tuve entonces, el mejor—, el primer díade clase nos lo enseñó. Algunos, decía, antes de comenzar a resolver proble-mas, se van al ebanista y, en una enorme pared, se hacen construir todo un con-junto de preciosos cajoncitos, iguales y perfectamente ordenados y numeradosen filas y columnas, cada uno con un pomposo letrerito. Luego, cuando seencuentran ante un problema, creen que resolverlo consiste en verlo detenida-mente y decidir en cuál de los cajoncitos debe introducirse. Una vez decidido,con satisfacción grande, se mete el problema en su cajón, y con esto, dicen, yaestá todo resuelto. Con mi viejo profesor no puedo sino gritar que así no seresuelve ningún problema, simplemente se mete en un cajoncillo, creyéndoloresuelto, y se cierra éste, para que, podrido allá dentro, no hieda.

es que ahí, en ese ámbito de mera abstractividad arrancadora derealidad, será donde vamos a buscar la explicación científica de loque hay. Si esto es verdad, el desastre, evidentemente, no puedeser sino pura bancarrota para nuestra concepción de la realidad,hecha ahora, así, demasiado «nuestra», sólo «nuestra», como si sólofuera algo puesto conceptualmente por nosotros desde el comien-zo. (Mas, si está encerrada en la plena «idealidad», ¿por qué, enton-ces, esa ciencia «acierta» en su decir ‘lo que hay’ del mundo?).

Otra cosa es cuando, empantanado en el necesario campo dela meta-física, uno se da cuenta de que lo contundente es que lascosas del mundo tienen un ser que les es decisivo y que les dael ser en realidad. Y ese ser se descubre como ser activo, en acti-vidad, activante, acción. Y, por fin, uno se da cuenta de que,puesto que debemos decir racionalmente —o en cuanto pode-mos decir racionalmente— que el mundo ha sido creado, esnecesario que ‘haya’ un Dios que es el ser activo que da toda laactividad al ser, y que así es el fundamento de todo ser.

Habrá que —¡tendré que (re)!— leer con cuidado y sacar con-secuencias de la cantidad de veces166 que en el Breve tratado apa-rece la «acción» y sus derivados.

V

De pronto parece que el pensamiento sobre estas abstrusascuestiones se hace transparente.

En un gran rodeo, intentando no perder de vista «lo nuestro»,hablaremos de Galileo y de Leibniz; mas me referiré a ellos nocon interés historicista, claro es, sino como simple procedimien-to de «hacer luz» —¡si puedo!— en mis propios pensamientos bal-bucientes.

Para Galileo, la «potencia mental» del hombre y la de Dios enel conocimiento del mundo son del mismo orden. Al haber crea-do Dios al mundo con una estructura de «reglas y leyes matemá-ticas», y nosotros haber sido creados «a su imagen y semejanza»,la cual de manera definitiva se da no en lo que tenemos de cor-poral, sino de mental —para decirlo a la manera cartesiana no ennuestra «res extensa», sino en nuestra «res cogitans»—, lo que


296

166 Más de ochenta.

conocemos mediante el «método científico», es decir, lo que es la«transcripción matemática» del mundo, lo conocemos con lamisma intensidad y agudeza con la que el Dios creador lo cono-ce. Así pues, no hay diferencia en la intensidad de ese conoci-miento en Dios y en nosotros; sí la hay, en cambio, en su exten-sión, pues es verdad que con esa profunda y segura intensidad,alcanzadora de la verdad del mundo, nosotros conocemos sólomuy pocas cosas, mientras que Dios las conoce todas. Por ello,para Galileo, en lo tocante al conocimiento del mundo, en lopoco que podemos, por poco que pueda ser, sin embargo, lopodemos todo. ¿Por qué? Ahora es obvio, porque hay una estruc-tura matemática profunda del mundo, que nos es accesible conabsoluta radicalidad por ser las creaturas que somos. Si hay algu-na infinitud que se nos escape, no es en la profundidad inten-sional, sino en la extensión. Para nosotros, la «intensión» es fini-ta, porque cognoscible; por más que sea difícil llegar a eseconocimiento, no se nos escapa; en cambio, la «extensión» esindefinida, se nos escapa. Nótese que «intensión» y «extensión» serefieren a la vez a lo que las cosas son en su mundanalidad y anuestro conocimiento de ésta. El mundo es, de primeras, com-plejo, pero, a través de lo que nos vayan enseñando los «princi-pios matemáticos de la filosofía natural» (Newton), lo conocemos,se nos hace patente, termina siendo algo de extremada sencillez,por más que sea una complicada-sencillez-matemática. Paracolmo, con el uso cartesiano, podemos hablar sin susto de «res»,es decir, «cosa»167. Podremos así decir que en el conocimiento,


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167 Corominas en su Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico:«cosa» viene de «causa, motivo», «asunto, cuestión»; partiendo de este segundosignificado se hizo sinónimo de «res» ya en el siglo IV; Segura: «res», del sáns-crito «rai», significa «cosa, bienes», hacia 1200 significa («cabeza») «cabeza deganado» (de nuevo Corominas: «res» en el sentido de «cosa», y a veces «persona»o «nada», no fue raro en el castellano antiguo), del bajo latín «realis», en 1607 elplural de «res» se hace «realia», y de «realitas», «realidad» y «realismo». Misteriosafecha de 1607 que pone Santiago Segura Munguía en su Diccionario etimológi-co latino-español, ¿qué ocurrió en ella? Para mi desgracia –¡qué desilusión!–, lasdisputaciones de Suárez se publicaron antes de esa fecha, en 1597. Seguramentese refiere, cf. Corominas, I, p. lxvii, a César Oudin, Tesoro de las dos lenguasfrancesa y española, 1ª edición, pero esto ya queda reservado para sabios; quesean ellos los que miren y vean. En momentos de vacas gordas quedaría verqué es eso de la «res» en Suárez (cf. J-F. Courtine, Suarez et le système de lamétaphysique, París, PUF, 1990, por ejemplo, pp. 376-393).

nada se nos escapa de las cosas (conocidas), aunque, es verdad,no conozcamos todas las cosas del mundo —¡mas ya iremospoco a poco al copo!—.

Para Leibniz, en cambio, las cosas son muy distintas. El mundoes infinito extensional e intensionalmente. Así, pues, no sólo enla complejidad de su extensión, sino también en su estructuramenuda el mundo es de una complejidad infinita. Por cualquierpunto por el que comencemos nuestra investigación sobre él, lle-gamos a abismos de complicación. Puesto que la respuesta a lapregunta clave de «¿por qué hay algo en vez de nada?» nos empu-ja a hablar del mundo como creado por Dios, suponemos que élconoce hasta los últimos intríngulis de esa complejidad infinita,intensional y extensional. Pero, nosotros, ciertamente, no.Nosotros conocemos poco y mal, por más que, sin embargo,nuestros esfuerzos y emperramientos nos van enseñando más ymás sobre el mundo. Aunque una labor de conocimiento comola apuntada por Galileo y Newton nos es también extremada-mente importante, qué duda cabe, el conocimiento científico queen ella se inventa es reducido y reductor. La labor de conoci-miento es ardua, y no puede quedarse en lo que vemos tras unailuminación cegadora que iguala, vaciándolos de su profundidad,los ámbitos que estudiamos con aquellos principios matemáticosque dan nacimiento al «conocimiento científico»; éste debe adqui-rir mayor complejidad, adecuarse más a ámbitos y perspectivas,no igualarlo todo, aplanándolo. No podemos conformarnos, nimucho menos, con un conocimiento que sabemos es reductor;debemos esforzarnos por lograr mucho más. Así pues, incluso lapropia ciencia debe atender también a otros «principios» que noson «principios matemáticos» —o, si se quiere, que algunos deellos serán quizá principios de otras matemáticas distintas, paradecirlo brevemente, no logificantes, unas matemáticas no univer-salmente predeterminadoras de pasado, presente y futuro—,unos principios más cuidadosos tanto de lo que es el mundocomo de lo que es nuestra acción racional. En la manera galileo-newtoniana no se camina, como parece decirse, hacia ningún«conocimiento pleno», sino que cualquier emperramiento en eseconocimiento a lo que lleva es a un decir reductor de lo que elmundo es, a no decir lo que él es en cuanto se diga que sólo eslo que aparece en ese decir reductor. Para Leibniz, si queremos,en verdad, conocer el mundo debemos recurrir a principios que


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vayan más allá de esa «filosofía natural», lo que nos lleva, para elconocimiento del mundo, para andarnos en él, a ámbitos más alláde la física, meta-físicos, incluso que nos echan de cabeza en losocéanos metafísicos. En estas páginas, en ello estamos.

Pues bien, buscando luces, vayamos desde acá a nuestra dis-cusión sobre la «analogía del ser» y la «univocidad del ente». ¿Quéhemos ganado con el rodeo? En cierto sentido nada, en cuantoque la primera postura es claramente hija de la metafísica de la«univocidad del ente» y la segunda puede serlo también, con loque en este caso nada habríamos adelantado en nuestras difícilespesquisas. Pero, digo, puede serlo, es decir, como vamos a ver,no es necesario que lo sea.

Podría ocurrir que, desde el punto de vista de Dios, todo lomundanal cupiera de antemano en su propia «conceptualidad»—lo que, lo digo al pasar, me pone los pelos de punta—, peroes seguro que no acontece lo mismo desde el punto de vista delhombre. Por nuestra convicción racional de que el mundo puedeser considerado como creación, a lo más que llegamos es a con-siderar que es cosa buena, bien buena, en definitiva, la únicabuena, seguir con nuestra compleja acción racional de la razónpráctica para conocer mundo; que es racional emperrarnos enesta actitud; que es la única racional. Pues nosotros, puestos ahí,en absoluto ‘dominamos’ conceptualmente nada, no hemos ence-rrado previamente ni a Dios ni al mundo en un concepto único,aunque fuera tan general, vago y neutro como el concepto de“ente”. Todo está abierto a nuestra creatividad. El lugar en el queestamos ahí, por tanto, no es un lugar en el que se nos ofreceuna construcción conceptual, sino un lugar, muy nuestro, deemperramiento racional. Nos emperramos en que debemos acep-tar lo ‘adquirido’ en nuestra acción racional de la razón práctica,y de que ésta es la única racional. Desde ahí, todo es lo que es—¡qué expresión más fea!, no debería haberla puesto nunca,pero quede ahí, ahíto de cansancio—, mejor dicho, lo que nosvaya siendo, lo que es en su propia dinamicidad, busco mis deci-res sobre ello, que no presuponen nada que no sea dado pre-viamente en el emperramiento racional. Y, en éste, tenemos razo-nes para considerar como realidades la creatividad del Dioscreador y, también, nuestra propia creatividad. Este doblete decreatividades no nace de ninguna conceptualidad, sino de unemperramiento.


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Supongamos que hubiere algo de sentido en esto que voydiciendo —¡lo que no es poco suponer!—. Si así fuera, si nues-tra creatividad no se hubiera dejado encerrar en ninguna con-ceptualidad del “ente neutro”, malo sería que, en cambio, sí qui-siéramos dejar a Dios encerrado en su propia “conceptualidad delente (neutro)”. Sería una retirada estratégica por nuestra parte,derrotados en una batalla importante, para no perder la guerra,pues, con esos apotegmas, en definitiva y si pudiéramos, querría-mos dejar a Dios fuera de una creatividad digna de él, que pudie-ra dejarnos en perplejidades, mientras buscamos que su creativi-dad no vaya más allá de nuestra conceptualidad. A Dios, en estamanera de pensar, le aceptamos la creatividad de ser el creadordel mundo, pero buscamos que, antes, se lo haya pensado muybien para tener necesidad de un modelo-conceptual-previo conel que ha creado el mundo. Luego, nosotros, ya nos las agencia-remos para averiguarlo. Un fácil repliegue táctico a la posturagalileo-newtoniana —pienso en los sabios que se pasean condios de la mano para enseñarle cómo hizo el mundo— abrirá laspuertas del éxito definitivo de la «univocidad del ente», y, portanto, del dominio de Dios por nuestros juegos del concepto.

Por lo que veo, voy defendiendo varias cosas. La creatividad yla libertad de Dios; de un Dios no mundanal. Nuestra creatividad y,cómo no, nuestra libertad; de un hombre sólo mundanal, pero quedescubre la realidad de su ser. Seguramente, la importancia decisi-va y final del querer. Las lecturas y los decires no reductivistas.La importancia decisiva de los decires científicos, y lo decisivo deque nunca olvidemos que esos decires son parte de nuestra poética.

Proseguiré intentando, tras no pocas perplejidades filosóficascompartidas, ver en donde estamos, al menos, en donde estoy.

Aunque con muchos picores, ahí está que ‘hay Dios’, y esedecir emperrativo va suspendido de muchos decires sobreDios, al menos decires incoados, parciales, casi no dichos, peroque ahí quedan, a los que habrá que seguir como perro sabue-so. Sobre todo, se ha afirmado, creo que con claridad y rotun-didad, que no es racional decir que «no hay Dios», y luego que-darse, racionalmente, tan pancho. Pero la afirmación es muchomenos clara en cuanto deja de ser negativa. En todo caso, síaparece con claridad que, tras el decir ‘hay Dios’, parece obvio


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plantearse: ‘¿y qué Dios es el que hay?’. Como uno es ya perroviejo —y hasta quizá perro verde— en estas cuestiones de lafilosofía, de pronto cayó en cuenta de algo que hasta esemomento no había percibido: ¿cómo es nuestro decir (filosófi-co) sobre el Dios que hay? Al punto apareció claro que, ahora,el principal problema va a ser el de no ‘poseer’ a Dios connuestros decires, no ‘decir’ un dios que sea, ahora ya, un meroídolo filosófico. Podría haberse pensado, llegados acá, que elproblema está en que no hay ningún ‘decir’ filosófico sobreDios, pero todo me lleva a pensar que esto no es así, sobretodo si mi decir sobre ‘si hay Dios’, a pesar de mis muchospicores, sigue ahí vivito y coleando. Más aún, cuando el decirque ‘hay Dios’ se ha hecho desde extremadamente sutiles—creo— lugares de emperramiento racional en los que una yotra vez aparecía ‘Dios’. Nada hay todavía de definitivo, es cier-to, en nuestro decir sobre Dios, pero ha aparecido que algo sepuede decir filosóficamente sobre él, que ‘hay Dios’, y que, alpunto, si es que nos hemos librado antes de él, el problema esno «decir un mero ídolo», un producto filosófico feuerbachianoque proyecta a las etéreas nubes de lo divino lo que nosotrosmismos somos, humanos, demasiado humanos. ¿Afirmo estodesde las cavilaciones filosóficas o desde la convicción teoló-gica de que quien ‘dice Dios’ es el mismo Dios, el Verbo deDios? No sé responder ahora, ni, creo, en este momento impor-ta demasiado, pero me parece bien claro, con lo que recuerdode Feuerbach, que no podría quedarme tranquilo con mi decir‘Dios’, aunque no sea más que para decir ‘hay Dios’, y lo(mucho) que ello conlleva, si luego viera filosóficamente claroque ‘domino’ a ese ‘Dios’, que lo domino con un dominio con-ceptual como el que venimos en poner bajo el epígrafe «uni-vocidad del ente». Además, y esto es decisivo, bajo ese mismoepígrafe hay toda una concepción de lo que es la ciencia, y,supongo, de lo que es la propia racionalidad, de la que apenassi hace poco, tras denodados balbuceos, he llegado a ver conclaridad que debe ser rechazada, y por qué. Si esto es así, apa-recen convergiendo hacia el mismo problema filosófico de la(imposibilidad) de la «univocidad del ente» dos caminos que, enprincipio, parecían tan alejados uno del otro. Por otro lado, enambos ámbitos la acción y la creatividad aparecen como algoabsolutamente decisivo.


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VI

¿Qué es lo que ahora con estos nuevos hablares me traigoentre manos, y por qué sigo estos nuevos caminos? La cosa esclara: lo que nos jugamos aquí es, ni más ni menos —¡pretensióninaudita (¿pretensión inaudita?)!—, quién decimos que es Dios.

Por supuesto, Dios es el que es, y nada más tendríamos noso-tros que añadir, como no sea decir, precisamente, quien es. Él lopuede decir de sí mismo —la revelación (sobre la que se cons-truye la teología) es la certeza inaudita de que es él mismo quiennos dice quién es168—, nosotros no. Mas una cosa es el decir deDios sobre sí mismo, y otra bien distinta decir nosotros quién esDios169. Y, más aún, resulta —¡cosa bien rara!— que tambiénnosotros (filósofos) algo podemos decir sobre Dios. Lo hemosvisto ya en nuestro decir sobre ‘si hay Dios’.

Lo que en un principio no era sino un deseo de habérnoslastan sólo con ese ‘si hay Dios’, puesto que con tanta insistencia elinsensato nos susurraba al oído desde hace tanto tiempo que «nolo hay», nos llevó, casi sin darnos cuenta, a ver que en nuestrocomplejo decir de que ‘hay Dios’, nos aparece en filigrana undecir nuestro sobre ‘qué Dios es el que hay’. Un decir, éste, queno era buscado por sí mismo, que casi nos aparece como dicién-dose por sorpresa, como si nos encontráramos diciendo algoobligados por un decir que no buscaba esto que casi con sor-presa se encuentra diciendo, puesto que sólo buscaba respondera la pregunta de ‘si hay Dios’. Pero nos hemos encontrado conque esa filigrana es necesaria a la respuesta racional a aquellapregunta. Por eso, lo que ahora tenemos por decir, por comen-zar a decir, es simplemente —¿simplemente?— aquello quebarruntamos y que nos vimos obligados a, casi sin saber que lodecíamos, decir sobre Dios. Por eso, nuestro discurso de ahorano es otra cosa que la continuación de aquél; mas, siéndolo, nodeja de ser algo totalmente nuevo. Y, siéndolo, también, parte dela convicción decisiva —¡adquirida entonces de una vez por


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168 Una cosa es la pregunta «quién es» y otra la afirmación «quien es».169 Incluso el «decir teológico» sobre quién es Dios, no es, evidentemente, el

decir de Dios sobre sí mismo. Algo de eso puede leerse en mi artículo «La dog-mática como lugar posible de una acción racional», Revista española de teología,LVIII (1998) 509-530.

todas!— de que ninguno de nuestros decires sobre Dios dirá enverdad ‘quien es Dios’, ya que nos ha aparecido con claridadque, si lo dijera, nunca ese dios sería de verdad Dios, y quemucho menos aún sería un decir sobre el Dios que se revela a símismo. Así, lo sabemos ya, nuestro decir sobre Dios, para serlo,habrá de ser un decir apofático sobre Dios, como si fuera undecir en puros cueros, en puras negatividades, casi no más queun seguro decir ‘lo que Dios no es en verdad’.

Con todo y con eso, en medio de esa extremada novedad deldiscurso de que ‘hay Dios’, ayudado por circunstancias que sehubieran dicho meramente azarosas170, se hizo día que la puertade entrada al discurso sobre ‘el Dios que hay’ es algo de una apa-riencia radicalmente abstrusa. La razón es clara. Hablando deDios, siempre nos movemos en el filo de la espada entre dosabismos: el de un dios-feuerbachiano-proyección-por-nosotros-mismos-en-el-cielo-fuera-de-nosotros, o el de un dios que desdeel comienzo no sea sino un dios-del-que-hayamos-tomado-pose-sión-antes-de-comenzar-a-hablar-sobre-él; que no sea, pues, sinoun ídolo, un ídolo constructo.

Hace años que, para mí, el dios-feuerbachiano no es ya unsusto, al menos desde que ‘sospeché convincentemente’ de los«maestros de la sospecha» —pues cada uno ha debido hacer supropio camino filosófico—. Además, esta manera parte delsupuesto de que, aún no habiendo Dios, sin embargo, todo loque decimos en el ámbito-del-decir-sobre-dios tiene interésantropológico extremado, interés sospechoso, claro. Bien está, noes poco. Pero le falta la prueba de la premisa de que “no hayDios”, pues nosotros lo hemos dicho ya, ‘sí que lo hay’. Y si esasí, no es que la teología se convierta en antropología-proyecta-da-en-los-cielos que debe ponerse «patas abajo», sino que, al con-


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170 Una confusión providencial puso «Dios hoy» por título del curso del quesalen estas páginas, en lugar del de «Verdad», para luego, sucesivamente, poner«Bondad» y «Belleza». Ella me encontró impresionado todavía por un trabajo fan-tástico de mi alumno lovaniense Julien Lambinet que me había abierto los ojosy las entendederas dejándome bien claro cómo, en un aspecto muy importan-te, no se puede siquiera plantear la cuestión de si ‘hay Dios’, que me llevó, ade-más, a la lectura de páginas clarificadoras de Hans Urs von Balthasar, lo cuallogró ponerme al borde de echarme a nadar —¿ya era hora?— en eso de lasontoteologías marion-heideggerianas. Desde ese momento, una providencialconfusión de título se convirtió en una elemental fuerza de convicción.

trario, la antropología, sin dejar de serlo, se convierte en teolo-gía, pues de ella deriva.

De esta manera, casi casual, llegué a la convicción de que,en definitiva, lo decisivo ahora era plantearse el en dónde se dael hablar sobre el Dios que hay; más aún, que ese ‘en dónde’ esla puerta de cualquier hablar sobre ‘el Dios que hay’. Desde esemomento, cuando se hizo la luz, de pronto, me encontré—¡cosa curiosa!— con que siempre me había movido en eseámbito en donde se da el hablar sobre Dios, y que este ámbitoera una clara desvinculación de lo que tan desde antiguo se lla-maba «la univocidad del ente», y que todo mi discurso, comoquien también escribía en prosa sin saberlo, hablaba de la «ana-logía del ser».

Para decirlo brevemente: de más en más, mi discurso comofilósofo de la ciencia171 fue comprender cómo el lugar paradó-jico en el que nuestro pensar la ciencia es tal, se debe a que laconstruimos —¡creemos construirla!— en el ámbito de lo quelos viejos filósofos llamaban el ámbito conceptual de la «uni-vocidad del ente», pero que, al contrario, todo adquiere unaluminosidad clarificadora extremadamente diferente, luminosi-dad no sólo de mundo, sino de realidad, cuando nuestro pen-sar la ciencia, como todo nuestro pensar, sin más, se hace enel ámbito de lo que los viejos filósofos llamaban la «analogíadel ser».

Por eso, corrimos a leer a «nuestros padres» santo Tomás172,


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171 Remito al capítulo 4 y a mis escritos «Con Descartes «yo defiendo la causade Dios»», en Coram Deo. Memorial Juan Luis Ruiz de la Peña, UniversidadPontificia de Salamanca, 1997, pp. 155-192; «Cosmologies et dogmatiques. Unproblème d’interférence et de représentation», en Jean-François Stoffel (ed.),Mgr Georges Lemaître, savant et croyant, Lovaina la Nueva, 1996, pp. 119-142.

172 La analogía del ser en santo Tomás es de gran complejidad. Texto clási-co, pero ni mucho menos único, es S th, I q 12 y, sobre todo, q 13. De la ingen-te bibliografía entresaco dos estudios: Henry Chavannes, L’analogie entre Dieuet le monde selon saint Thomas d’Aquin et selon Karl Barth, París, Cerf, 1969,330 p., porque abre la perspectiva casi hasta hoy, adentrándose en la extrema-damente importante discusión sobre la analogia entis o la analogia fidei deBarth con Erich Przywara y von Balthasar, todavía tan importante; y también alseductor capítulo de un libro, que antes fue artículo, con título programático:José Gómez Caffarena, «La analogía del ser, método para una afirmación huma-na de lo absoluto», en Metafísica trascendental. Madrid, Revista de Occidente,1979, pp. 247-291.

Duns Escoto173 y Francisco Suárez174, pues en ellos podíamos verla dicotomía de ámbitos en el hablar de ‘qué Dios es el que hay’.Leyéndolos, apareció claro —¡al menos a mí!—, que un proble-ma resuelto en la concepción de la filosofía de la ciencia de hoy,se convertía en la puerta de un viejo problema de la metafísicatradicional. Habiendo llegado a la absoluta necesidad de pensarmás allá de la física, de pensar la meta-física, de pronto, el viejofarfulle se hacía un profundo problema de la metafísica. Un cier-to hablar de la ciencia convierte a Dios en un ídolo, pues se hacedesde algo parecido a lo que Gustavo Bueno denominó «cierrecategorial», es decir, desde el ámbito de la «univocidad del ente»,un lugar de pensamiento en donde no cabe la posibilidad de unDios que lo sea, pues, para ser existente real —digámoslo así—,estaría desde el comienzo encerrado en las mallas de ese “ente neu-tro” que encierra desde el mismo comienzo en su conceptualidadincluso a todo “existente posible”. De esta manera, además de otrasmuchas razones en favor del materialismo más cerrado, se remachaclaramente que no-queda-níngún-lugar-real-ni-posible-para-dios;luego, no hay Dios. En un momento parecía que era cuestión deque “no cabía en el pensamiento”, un pensamiento que piensa—¡dice pensar!— la realidad del mundo, de un mundo tal como esen realidad; de que “el pensamiento científico” hacía obvio que elsusurro del insensato era exacto, pues, sin aspavientos, quedabaclaro que Dios no «existe»175. Un complejo camino me llevó a pen-


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173 Sobre todo: Ordinatio I, 3, q 1-3; I, 8, primera parte y la Collatio 24, cuyo textolatino se lee, respectivamente, en Opera omnia, Ciudad del Vaticano, t. III, 1954, 1-123, y t. IV, 1956, 153-277, y K. Balic, «Collatio 24», Bogoslovni Vestnik, Lublijana, 9,1929, 212-219. Una preciosa edición francesa de esos textos con introducciones ynotas de Olivier Boulnois, en Duns Scot, Sur la connaissance de Dieu et l’univocité del’étant, París, PUF, 1988, 496 p. ¿Habrá que recordar que Duns Escoto es un autorespecialmente difícil? Mi amigo escotista Lluís Oviedo dice que el mejor libro sobre lametafísica de este filósofo es Robert P. Prentice, The Basic Quidditative Metaphysics ofDuns Scotus as seen in his «De primo principio», Roma, Antonianum, reimpresión de1997 (1970), 230 p., quien habla ampliamente de lo que aquí nos interesa.

174 Disp. met., I, II y XXVIII. Véase el libro de Jean-François Courtine, citadoal final de la nota 167. La metafísica de Suárez fue extremadamente influyente.¿Acaso no fue ella quien puso en bandeja la posibilidad del tipo de pensamientoque dio origen a la ciencia que nacerá en el siglo XVII?

175 Remito, por ejemplo, al capítulo «La concepción científica del mundo: elCírculo de Viena» de mi libro La razón y las razones. De la racionalidad cien-tífica a la racionalidad creyente, Madrid, Tecnos, 1991, pp. 19-40.

sar que todo esto era radicalmente falso, al ponerse a pensar en unlugar racional profundamente falseado.

Llegar a tener esto claro, estaba muy bien; no era poco. Ahora,de pronto, aparecía la profundidad «metafísica» de aquello queentonces era criticado: ese falseamiento procedía de un encerra-miento en el ámbito filosófico de la «univocidad del ente». Así, depronto, quedaron iluminados los cómos y los porqués. Además,y de la misma, se iluminó el escenario en donde todos nuestrosdecires tomaban su luz racional propia, y éste era el ámbito filo-sófico de la «analogía del ser». ¿Y quién piensa que esto sea poco?Al contrario, es tanta la novedad que a uno —¿será posible queno a otro?— le entra vértigo.

Apunté en el final del parágrafo cuarto los muchos lugares queen el Breve tratado habrá que tomar en consideración, pues ‘deDios’ se habla al hablar de acción. La consideración de la ‘aper-tura’ y de la ‘creatividad’ nos serán decisivas en ese contexto,como he apuntado ya y tendremos que ver con cuidado, prosi-guiendo estos pensamientos.

Pero ahora hay algo más que aparece en nuestro hablar, por-que hay una diferencia esencial en la manera en que nosotroshablamos del mundo y en la que hablamos de Dios. El difícilmodo de cómo hablamos del mundo nos es conocido, un modoen el que, lo sabemos, nos surge la diferencia esencial, constitu-tiva, entre mundo y realidad. Ahora bien, sabemos que Dios noes «mundanal», algo que nos es extremadamente importante en laconsideración de nuestro hablar sobre Dios176, y, en cambio,tenemos elementos decisivos para pensar que el mundo es crea-ción de Dios177; creo que, incluso ahí, con mucho susto, podre-


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176 Véase, por ejemplo, «Creación y racionalidad: a propósito de Dios en lacreación de Jürgen Moltmann», Revista Católica Internacional Communio, 12(1990) 251-268.

177 Para hacerse una idea clara de lo que quiero decir véanse mis artículos:«El mundo como creación. Comentarios filosóficos sobre el pensamiento de losPadres hasta san Agustín», Cuadernos salmantinos de filosofía, XVII (1990) 277-297; «El mundo como creación. Comentarios filosóficos sobre el pensamiento deIreneo de Lión, Orígenes y Basilio de Cesarea», Helmántica, XLV (1995) 33-80;«El mundo como creación. Comentarios filosóficos sobre el pensamiento de sanAgustín en el De genesi ad litteram», La Ciudad de Dios, CCVII (1994) 365-417;seguidos de: «¿Cómo entender la creación hoy?», Cuadernos salmantinos de filo-sofía, XXIII (1996) 53-70.

mos llegar a hablar de la ‘traza’ o ‘huella’ de un Dios trinitario178.Y todo esto cuando no habíamos hecho apenas otra cosa quehablar todavía del mundo. Y nos queda por delante todo elancho campo de la realidad. Precisamente ahora cuando hemoscomenzado a hablar de Dios, ‘del Dios que hay’, si es que sepuede hablar de Dios o somos capaces de hacerlo, y tenemosque hablar de Dios como de una realidad, mejor aún, como fun-damento de realidad, de toda realidad.

En este contexto, en realidad aún introductorio, del discursosobre ‘el Dios que hay’, nos encontramos ante el extremadamen-te importante dilema de una elección decisiva: ¿analogía del sero univocidad del ente? Pues bien, la elección está hecha. Habráque ver ahora en qué consiste la radicalidad de esta elección, yqué puertas se le abren; las que se cierran con ella aparecen muyclaras, con consecuencias terribles sobre nuestro decir sobre elmundo y, según aparece, esenciales en nuestro decir sobre ‘elDios que hay’.

Ahora, en lo que queda de aliento, y con vistas a poder seguiradelante algún día en los decires sobre ‘el Dios que hay’, en losque de manera quizá no tematizada nos hemos adentrado desdehace tiempo, aunque sólo haya sido en fruncidos y zurcidos bas-tante deslavazados, habrá que perfilar qué es eso de la «analogíadel ser», la puerta que se nos abre para proseguir nuestra tarea.Sabiendo siempre que, por más que el camino del filósofo sea—¡tantas veces!— lento hasta la exasperación, pues intenta nodejar nada por ya dicho, a lo que tenemos que llegar, en sumomento y en cuanto nos sea posible, es a decir, como filósofos,‘qué Dios es el que hay’.

En el hondón de lo dicho, late un problema. Si ‘el mundo esel conjunto de lo que hay’, y ‘hay Dios’, entonces, resultaría queDios es una parte de ese conjunto, que Dios sería «mundanal», encontra de lo dicho aquí. Si entendemos el ‘hay’ dentro del ámbi-


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178 En páginas en las que hablaba de Leibniz, pero que, como en uno de losartículos recientemente citados, iban, creo, mucho más allá de Leibniz, hasta mipropio pensamiento, habría que ver lo que he escrito en: «El Dios trinitario cul-minación de la filosofía de Leibniz: el vínculo substancial», en M. SánchezSorondo (ed.), Teologia Razionale, filosofia della religione, linguagio su Dio,Roma, Herder-Università Lateranense, 1992, pp. 121-157. Desde ahí se planteaal punto el problema de la libertad, de las relaciones entre constreñimientos ylibertad, también, como antes, en un contexto leibniciano.

to de la «univocidad del ente», en un aspecto decisivo, por másque sólo sea conceptual, así es. Pero si lo entendemos en elámbito de la «analogía del ser», no sería así. Podemos decir ‘hay’porque eso que hay tiene ser, mas no todo «hay» tiene la mismamanera o calidad de ser. Hay un ‘que es’, que es incondicionado,el ‘que es’ de quien hemos percibido como creador del mundo,del conjunto de todo lo que está ahí siendo, siendo en su dina-micidad fundante. Hay otros ‘que son’, que son condicionados, ycondicionados, precisamente, a la mundanalidad creada en sucorriente de dinamicidad creativa. El ser del Creador, pues, es unser incondicionado, con creatividad fundante, creativo de mundo,sostenedor de todo lo que es en él, creador y sostenedor dequienes, dentro del mundo, tenemos la capacidad de pensa-miento, de la acción racional, de aquellos para quienes elmundo en su siendo de dinamicidad es paisaje, de quienes cons-truyen su casa en la realidad emergente en ellos y por ellos;creativo, por tanto, de todo lo que nosotros vamos diseñando nosólo como mundo, sino, quizá sobre todo, lo que hablamos yconstruimos como realidad. El ser de Dios es, así, no sólo el dequien crea mundo, sino, además, el fundamento de eso que, másallá del mundo, nos aparece como realidad, pues no es ésta unaconstrucción que nosotros hacemos a nuestro mero antojo, sinoque es nuestro paso mediado por un mundo que es en sí mismodinámicamente creativo, es decir, no dado de antemano y deuna vez por todas en lo originario, y mediado, precisamente, pornuestra propia creatividad que se abre a la construcción (verda-dera) de la realidad. Puede parecer extraña la palabra puestaentre paréntesis, pero nada de lo dicho antes tendría sentido sinella, lo que nos echa de bruces ante la consideración179 del pro-blema de la verdad.

Decía que «la realidad es el conjunto articulado de lo quevamos diciendo que hay», etc., sí, pero en un ‘movimiento’ deuna ‘pasmosa novedad’ buscadora y, también, encontradora.Afirmar esto, ¿significa que creamos por arte de birlibirloque loque sea la realidad? Obviamente no, pues, de más en más, vamosdiciendo lo que es y lo que, en la dinamicidad de lo que es, va


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179 Véanse los capítulos 4 y 5. También cf. «¿Hay una sola verdad? Verdad ypluralismo», en Discernimiento y humildad, Madrid, Encuentro, 1988, pp. 115-137.

siendo. No podemos afirmar cualquier cosa. No toda afirmaciónnuestra, sin más, construye realidad, la crea, la dice. Por eso,todavía queda más claro que en la afirmación misma de la reali-dad está implicado el problema de la verdad, y el problema delser de la realidad.

Una vez clarificados los meandros de la «analogía del ser», bas-tará con lo dicho para comenzar el decir ‘de qué Dios es el quehay’.


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10.- SOBRE QUÉ DECIR DEL SER DEL DIOS QUE HAY DESDE LA ANALOGÍA

para Laura Laliena

I

En reflexiones previas a éstas, ha quedado claro que ‘hayDios’; luego, siguiendo esas reflexiones, apareció que la puertade entrada a la consideración de ‘qué Dios es el que hay’ depen-de de una profunda decisión filosófica, o por la analogía del sero por la univocidad del ente, lo que nos metió de lleno en elterreno de la metafísica. Ahora, aposentados en la «analogía delser», nos faltan por discutir dos cuestiones. Ver cómo toda afir-mación sobre la apertura, la creatividad y la acción de los seres—seres existentes en el mundo, seres de la realidad— es ya, enla manera en que fuere, afirmación sobre la apertura, la creativi-dad y la acción del ser, es decir, probablemente, afirmación sobreDios. Y, sobre todo, ver de qué manera la ‘participación’ en el seres ya una donación: parecería que una donación amorosa.

La vista es el más posesivo de nuestros sentidos, sobre todointelectualmente posesivo. La afirmación de lo visto es como sudeglución, el acto carnívoro de comer lo visto para hacerlo mío—«te miro, y me dan ganas de comerte»—. Afirmación es mirada,es acción posesiva de mundo, o al menos, acción que buscaposeerlo, hacerse con él, deglutirlo; digo de mundo, pues aun-que mirara la realidad, haciéndolo con mirada de afirmación,mundanalizo esa misma realidad que miro, desposeyéndola de loque, precisamente, hace que sea realidad y no mundo. Ya lohemos visto, hay manera de mirar mundanalmente al hombre, laque llaman su «naturalización», es decir, la consideración del

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hombre como uno más de entre los componentes de la (que lla-man) naturaleza. Por eso, debemos tener un enorme cuidado,pues toda mirada busca mirar lo visible, lo que le es visible, aque-llo de lo que toma posesión porque visible, porque le es visible.Lo visible, substancialmente, es dominable, está ahí para serdominado; y dominado ya de principio, por el hecho de serlo:está ahí ante nosotros, disponible para ser mirado, para que deello hagamos afirmaciones, para que, en la manera de la afirma-ción, nos posesionemos de ello. Por eso, en principio, de por supropia fuerza, toda afirmación busca ser cerrada, un dibujo pre-ciso de lo visto; más aún, una búsqueda incesante de lo visiblepara encerrarlo en la afirmación de lo ya visto. No todo es visto,evidentemente, pero sí visible, por más que para ello deban darsecondiciones que en el momento preciso todavía no se den; masnada impediría que, dadas las condiciones convenientes paralograrlo, lo todavía no visto llegue a hacerse visible. Así, y deprincipio, por tanto, la afirmación está en el ámbito de lo que,con el término clásico, venimos llamando la «univocidad delente».

Pero, aquí, en lo que va siendo nuestro discurso, sin embar-go, afirmamos la apertura, la creatividad, la acción de los seres.Parecería, pues, que incurrimos en una pura contradicción. Perono lo es, pues, asentados en la realidad, más allá de ese mundode lo meramente visto, nuestra mirada cambia profundamente,hasta provocarnos en lo más profundo de lo que somos. Para verque es así, basta con recuperar la metáfora de otro de nuestrossentidos, el oído. La vista es actividad, dominio, imperio; el oído,ansia, grito, gemido que se nos mete dentro, sin saberlo, sin que-rerlo, sin buscarlo, provocando bruscos cambios dentro de noso-tros, porque no lo dominamos; somos pasivos ante lo que irrum-pe en nosotros por él, nos saca de quicio, nos deja como fuerade nosotros mismos, sin imperio sobre nosotros mismos. Así, connuestra afirmación, afirmamos lo no visto, lo que no es visible,pues va más allá de lo mundanal. Mirando lo que vemos, paraafirmarlo, nos vemos compelidos a abrir y no a cerrar. Todo nosllevaría a cerrar nuestras afirmaciones, a dejarlas pulidas y per-fectas en su cierre categorial, pues eso parecería ser lo que dicelo que es el mundo. Y, no lo dudo, algo de eso hay, pues con talmanera de mirar afirmamos mundo. Pero nada se termina ahí;quede aquí insinuado por las metáforas de la vista y del oído.

Sobre qué decir del ser del Dios que hay desde la analogía

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Además, en el vaivén de nuestro discurso, lo sabemos ya; por ello,no insistiré. Mas llegados ahí todo queda aún por decir. Las basesde nuestro propio decir. La apertura real de lo que afirmamossobre lo que es, tal como nos aparece en nuestra sospecha sobrela realidad del mundo, que, por todas partes, en nuestra propiaafirmación y en su mismo ser lo que es, va de continuo más alládel mundo, de un mundo cerrado sobre sí. Todo explota antenuestros ojos en cascadas de complejidad. Todo cerramiento, muypronto se hace cerrazón; en cuanto deja de ser emperramiento,pues éste no es cerrazón, si toma de nuevo aliento para caminaraún más lejos, para mirar más allá, para afirmar nueva realidad,porque la realidad es siempre nueva.

‘Apertura’, ‘creatividad’, ‘acción’, que se dan, a la vez, en nues-tra afirmación y en aquello de lo que afirmamos. Se diría que esastres palabras parecen decir la esencia de lo que parecemos ser,mejor dicho, de lo que somos, a la vez que la esencia de lo queparece ser la propia realidad —de más en más, incluso tambiénla del mundo—, mejor dicho, de lo que ella es. Es obvio queestamos ante un decir, pero un decir asentado en nuestra aguday compleja acción racional de la razón práctica, que no es unvano decir por decir, sino que es un decir que busca la verdad,que llega a ser, quizá, un decir verdadero.

Todo lo que somos y todo lo que es, es decir nuestro, estáenmarcado en lo que esas tres palabras significan. Ellas son signode lo que somos, y signo también de lo que es. No, evidente-mente, signo para que las miremos a ellas, para que en ellas pare-mos nuestra mirada, para que ante ellas nos quedemos parados,sino portillos por los que debemos aventurarnos, si, afirmada lacortedad interpretativa de la «naturalización», queremos llegarhasta la realidad, la verdadera realidad, incluida nuestra realidad,nuestra verdadera realidad.

Apertura a lo desconocido, a lo todavía no afirmado, a lo novisto, a lo quizá sólo meramente transparentado. Ahí, los seresvan más allá de lo previsible, de lo previsto, de lo calculado, delo posible. No están encerrados en ninguna estructura conceptualprevia, por sutil que ésta sea. Novedad absoluta de los seres encuanto que, con nuestra afirmación sobre ellos, hayamos creídohaber cerrado ya lo que ellos sean. Novedad absoluta del mundoen cuanto que, con nuestra afirmación sobre lo que él sea, haya-mos creído haber cerrado lo que es, aunque no sea más que


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como “mundo posible” o “conjunto de mundos posibles”. Novedadabsoluta de nosotros mismos en cuanto que, una vez naturaliza-dos, hayamos creído habernos apropiado de lo que hemos sido,somos y hemos de ser. De ahí que nuestro destino no sea lo pre-visible/previsto por quienquiera que sea el previsor, lo destina-ble, sino que nos es inasible, con inasibilidad de libertad, pues loque nos empuja a ser lo que hemos sido, lo que somos, lo quevamos siendo, lo que seremos, lo que hemos de ser, no es nues-tro destino, dado de una vez por todas, sino la inmensa novedadcreadora que nos ofrece nuestro ser más íntimo, y que nos loofrece como posibilidad y realidad de acción. Acción personal, sí,pero, quizá, sobre todo, acción comunitaria. Acción en y de cor-poralidades. Acción abierta. Acción creativa.

Y esto que afirmamos, lo afirmamos de nosotros mismos y delo que, junto a nosotros, constituye el mundo y, sobre todo y másallá de él, la realidad. No se queda en nuestra mera afirmación,sino que nos emperramos en que lo que afirmamos, lo afirma-mos de eso que es. Afirmación, por tanto, que se emperra en dar‘apertura’ a todo lo que es. ¿Apertura con respecto a qué?Apertura con respecto a nuestra propia afirmación de lo que es,de lo que verdaderamente es, de lo que es en realidad. Si no, elemperramiento no sería sino afirmación final de lo que las cosasson, y nosotros tendríamos, con respecto a las generaciones quenos precedieron —y por necesidad, absurda necesidad, con res-pecto a las generaciones que vendrán tras nosotros, quienes ten-drían como única tarea repetir lo que nosotros hemos afirma-do—, la novedad inocentemente maravillosa y absurdamentedefinitiva de ser quienes de-una-vez-por-todas-dicen-para-siem-pre-jamás-lo-que-las-cosas-son. Apertura, pues, con respecto anuestros propios decires, sabiendo que nadie como nosotrospuede afirmar, qué ingenuidad, yo-soy-quien-te-va-a-decir-lo-que-las-cosas-son. Apertura al mundo, porque el mundo no seagota en nuestra mera afirmación de un mundo naturalizado; poreso, finalmente, apertura a lo real.

Creatividad nuestra para responder con nuestras afirmacionesy con nuestra acción creadora a la propia apertura del mundo y,sobre todo, a la propia apertura de la realidad. Lo sabemos desdeantiguo, no podemos quedarnos encerrados en nuestros empe-rramientos, por más que debamos pasar, e incluso entretenernosen ellos, sino que debemos aventurarnos una y otra vez en accio-


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nes novedosas; novedosas por su creatividad. Por la apertura,acción creativa, cuando los cerramientos nos dejaban, es verdad,instalados, pero alejados de la realidad e, incluso, del mundo.Sólo la apertura intrínseca de nuestra acción creativa es capaz dehacernos afirmar realidad y, mucho más allá, nos hace dignos deella y signos creadores de su intrínseca acción creativa.

Creatividad del mundo y, más allá de él, creatividad de la rea-lidad. ¿No seremos nosotros creativos porque el mundo lo es,porque la realidad en la que estamos inmersos lo es? Es eviden-te, ¿cómo, si no, seríamos nosotros creativos? En lo profundo, ¿noes esto lo que afirma la teoría de la evolución? Estamos ahoramuy lejos de algo que se queda en la mera epistemología, esdecir, en una afirmación de la solvencia de nuestros propios ymeros decires y de sus modos. Estamos ante afirmaciones clarassobre la realidad. Podemos decir que somos ‘abiertos’, ‘creativos’y ‘actuantes’, porque la realidad, si no ya el mundo, es ‘abierta’,‘creativa’ y ‘actuante’.

Así pues, si podemos decir —¡sabiendo como sabemos, frutode nuestro emperramiento, que lo que decimos es verdad!— quelos seres, entre los que nos contamos nosotros, son ‘abiertos’,‘creativos y ‘actuantes’, ¿no deberemos decir lo mismo del ser, esdecir, de quien es fundamento de todo lo que es, de todo ser? Sihemos pasado ya por ese decir fastuoso y fundador de respon-der a la pregunta de «¿por qué existe algo en vez de nada?», sabe-mos que lo que es, es creado, que ese ser lo que es le ha sidodonado en el acto continuado de la creación, que el ser le es unadonación. ¿Donación de quién?: de quien le puede dar el ser por-que él lo tiene, porque tiene el ser como de por sí mismo, sinhaber recurrido a nosotros ni a nuestro decir. Por eso, compren-dido así, no veo problema ninguno en hablar de Dios como elSer que da el ser a quienes tienen ser. Más aún, sería necesario,desde aquí, decir que toda afirmación sobre el ser ‘abierto’, ‘cre-ativo’ y ‘actuante’, sólo puede decirse, en definitiva, si y en cuan-to es también, y de manera eminente, una afirmación sobre el sermismo de Dios, que, haciéndonos partícipes de él, nos donanuestro ser.

Si lo que voy diciendo tiene algo de verdad, no es, simple-mente, que toda afirmación, por ejemplo, sobre alguna cualidadnuestra, deba ser afirmada de manera supereminente de Dios,sino que esas tres palabras con las que decimos la esencia de lo


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que somos, de lo que somos al ser, de lo que, siendo, somos, nosdicen algo sobre quien se nos aparece ahora como el Ser que nosda ser. Y él, Dios, fundamento de todo ser, quien nos da el ser,es ‘abierto’, ‘creativo’ y ‘actuante’.

Si en nosotros hubiere ‘apertura’ amorosa —¿no es todo amorfundamental apertura de sí?—, ‘creatividad’ de amor —¿no es elamor horno y motor de la creatividad?—, ‘acción’ amorosa —¿noes el amor fundamentalmente una acción?—, sin olvidarnos deque cabe —¡y de qué manera!— la más furiosa perversión delamor, ¿no sería ello signo afirmador de la acción amorosa dequien es el Ser que nos da el ser?

En esbozo, se debate ahí el viejo problema de la «analogía delser»; quizá una analogía que tiene más que ver con lo actuante delser que con lo que, por ahora, puedan ser algunas de sus, digá-moslo así, cualidades esenciales. En su día habrá que ver despaciocómo «verdad», «bondad» y «belleza» están entrelazadas íntimamentecon el ser con el que nos hemos topado. Por ahora, nos quedamosen la acción, pero sabiendo que el ‘ser’ que se nos viene encima ennuestra reflexión tiene la cualidad decisoria de ser actuante, dehacerse notar en la acción, de producir acción como resultado últi-mo de eso que en sí mismo es en verdad. ¿Habría que decir: somosporque actuamos, porque producimos acción180?

¿No es esta «potencia de actuar», precisamente, lo que SantoTomás ponía como fundamento mismo del «acto de ser»?, ¿no serátambién aquella «potencia existidera» a la que, mucho después, sereferiría Leibniz? Lo que sí parece claro es que, en este pensa-miento, si se da ser, es ya un ‘ser actuante’, no un ser en su meroestarse-ahí, en su estanticidad; y si se da existencia, no es unmero estarse-ahí-como-viviente, en su simple vivicidad, sino unser esencialmente en acción. Aquella existencia, simplemente,¿no será el estarse dando efectivo de la acción del ‘ser actuante’,como tal realidad del darse de un ser en movimiento?

La analogía se daría, al menos por ahora, entre los seres, sobretodo el hombre, como ‘ser actuante’, y Dios, el ‘ser originaria-


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180 ¿No sería éste el momento de hacer una lectura de Blondel? No, en cam-bio, el de una filosofía de la «acción» comunicativa, o similares. Pablo Mella, conla crítica a Habermas, lo ha mostrado: Pablo Mella, El conflicto social en la teo-ría crítica de Jürgen Habermas, Lovaina-la-Nueva, Université Catholique deLouvain, 1999, 319 p.

mente actuante’, quien por su «acto de (donación de) ser (a quie-nes ha creado)», posibilita la acción de los ‘seres actuantes’. Yentre la existencia de quien, sobre todo en el caso del hombre,está ahí en la acción de vivir, viviéndose en comunión con losotros vivires, con quien la tiene por sí mismo, por su propio «actode ser», de ser quien es.

II

Para hablar de Dios, para adentrarnos en los vericuetos de lametafísica, ¿tenemos que hablar de nosotros como si, en definiti-va, lo que nos definiera fuera la «vida»? Muchos lo han hecho,produciendo lo que en el origen quería ser una «filosofía de lavida». En todo lo que llevo dicho, más aún en lo que suelen serlos senderos y portillos por los que transito, ¿no falta la «vida» yla «historia»181, pues me muevo siempre por los entresijos de laepistemología? No. Otra cosa es que este pensamiento parsimo-nioso vaya, como la música de Bruckner, o incluso la de Sibelius,encontrándose poco a poco, con lentitud —¡exasperante lentitudpara algunos precipitados!—, con sus desarrollos que le van lle-vando —¡así lo espero!— al núcleo último de sí mismo que,ahora, en su doble vertiente, definiría así: ¿qué hombre, para quetenga apertura hacia Dios; qué Dios, para que esté abierto alhombre?: un hombre mundanal, ínsito en la realidad del mundo,un hombre en la sociedad de los hombres y en un paisaje, unhombre creador de realidades, un hombre de realidades, núcleode realidades, un hombre partícipe de la realidad, él mismo rea-lidad, y Dios, creador del mundo, fundamento de la realidad.

De ahí que lo que, sea de Dios, sea del hombre, vengamos adecir, tiene que ver con la «vida» del hombre y de la sociedad. Noestá fuera de la «vida», antes al contrario, la fundamenta, le da su


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181 Un portillo, necesario, que lleva del tiempo a la historia, como largo esbo-zo de una filosofía del cuerpo, se lee en mis artículos: «¿Tiempo o incertidumbre?»,Anuario filosófico, 30 (1997) 135-171; «¿Incerteza del tiempo? Tiempo de la física ytiempo de la historia. Esbozo preparatorio para una teología del cuerpo», Thémata,18 (1998) 117-151; «De cómo el tiempo y la historia irrumpen en la ciencia y en latrascendencia. Sobre una teoría del cuerpo», en Alberto Dou (ed.), Pensamientocientífico y trascendencia, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 1998 pp. 23-59.Un pensamiento que, sin duda, deberá ser proseguido.

verdadera realidad. Pues, en mi pensar, lo definitorio no es lavida, sino la realidad.

Sí es cierto que, en los orígenes de un pensamiento puedeestar la biología, sobre todo, quizá, la vieja biología, de las quellamaban ciencias del espíritu enfrentadas a las ciencias de lanaturaleza, la vieja «experiencia vital» de Dilthey, tan llena deinmenso interés, mientras que en el otro está la ciencia, la cien-cia de hoy, la filosofía de la ciencia del último tercio del siglo XX,hasta, quizá, de primeras, la ciencia física, pero la ciencia físicadel final de éste. Esto, obviamente, es importante, pero, supon-go, no es lo decisivo en última instancia, en cuanto queramoshablar ‘de lo que es’.

Y, sin embargo, hablar de la vida tiene una ventaja extrema:da claridad y continuidad a nuestros decires. La vida procederíade la vida. La historia procedería de la historia. La vida generaríavida. La historia generaría historia. No habría manera de salir nidel ámbito de la vida ni del ámbito de la historia. Y no habríamanera de salir de la vida y de la historia para explicar la vida yla historia. Esto es así, ciertamente, pero no del todo; es así, perono sólo así, no todo se terminaría ahí ni con ello. Antes de la vidano había vida, y ésta se generó de lo que no era vivo. Antes dela historia no había historia, y ésta se generó dentro de aquelloque sólo de manera impropia puede llamarse «historia», por ejem-plo, historia del cosmos. Esos avatares de nuestra existencia nopueden ser olvidados, pues, en definitiva, nos harían olvidarquien somos. Tras la vida viene la muerte, la disolución de lovivo en la muerte, es decir, en otras maneras de vida más primi-tiva, que, a su vez, harán factibles nuevas vidas más complejas.Pero, de la misma manera que no podemos poner en duda elcomienzo en el tiempo de la vida y de la historia, ¿podremosponer en duda que algún día llegará el final de la vida que undía comenzó? No veo razón para que no sea así. Por eso, hablarsólo de la «vida» es demasiado poco. La vida no abarca todo elámbito del mundo; menos aún el de la realidad. No tanto porquemundo y realidad no sean mensurables por la vida, que no loson, sino porque, por ejemplo, todo el mundo del pensamientoquedaría fuera. Podría decirse, lo que es verdad, que la vida esconstreñimiento necesario para nuestro pensamiento; que sinella, éste no sería posible. Pero, yendo más lejos en el tiempoevolutivo, podríamos decir lo mismo de la pre-vida, y de todo lo


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que la precedió. Es esencial la no reductibilidad, de ahí que tam-poco el pensamiento sea reductible a vida. Cierto es que, en uncierto tipo de pensamiento, «vida» puede llegar a ocupar el lugarque en otro ocupaba «materia». Pero, si el materialismo no esdefendible, tampoco, quizá, incluso menos, pues se queda sin orí-genes, rompiendo la cadena evolutiva, es defendible el vitalismo.

Mucho más interesante sería hablar de la «experiencia vital», enla que estamos, de la que no salimos ni podemos salir, que nosconstituye en lo que somos, que nos da el basamento en el quese grapan todos nuestros decires. Pero, sin abandonarlo182, porsupuesto, habría que retomarlo desde la manera en que entien-do y recojo el ‘principio antrópico’.

Si no he errado, en mi pensar se integra —¡al menos en meroesbozo!— lo que en esa «filosofía de la vida» había de interesan-te, en cuanto que nos ofrece un claro, conciso y permanenteremitirnos a nosotros mismos, a lo que vamos siendo, a lo queseremos, a nuestra historia, a no poder salir nunca de nuestrosdecires. Pero, lo vamos viendo, sin necesidad, por ello, de que-dar encerrados en nuestros decires, como si no fueran otra cosaque “meros decires”, en los que todo vale y todo es igual, por-que todo es relativo a nuestro propio decir. No. En absoluto. Esoniega el mundo y, sobre todo, niega la realidad. Es aquí el puntopreciso en el que el problema de la verdad, de la verdad de nues-tros decires, se hace acuciante. ¿Nuestros decires serían siempreuna poética?, sí, pero en cuanto que lo generado por y en ella esproducción de realidad, con lo que ello significa —¡y significamucho!—; porque poesía no es, sin más, conjuntación sónica depalabras ni mera fábula, fabulación meramente imaginativa, sinoproducción de realidad. Ya lo sabemos.

¿Qué importancia tiene lo que acabo de decir en nuestrohablar sobre ‘el Dios que hay’? Mucha, y me parece clara.Plantearlo en un único (y, de ahí, mero) ámbito, el de la «vida» yde la «historia», es demasiado poco. Sin olvidar ni la vida ni la his-toria, pues si las olvidáramos lo olvidaríamos todo, hay que plan-


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182 ¿Olvidaré que mi Breve tratado comienza con la «experiencia»? Todo supunto 1 se refiere a ella; nada del resto se sostendría sin él. Varios amigos mehan discutido ásperamente que esto, comenzar por la «experiencia», sea factible,sea bueno, sea posible filosóficamente. Creo que estos amigos míos no tienenrazón en su crítica. Todo en mis decires viene a probarlo.

tearlo en términos mucho más generales, mucho más abarcantes,respetuosos de la propia realidad del mundo, y este ámbito nopuede ser otro que ese, ¡tan obscuro, tan metafísico!, del ser.Porque lo que digamos acá no es sólo por el hecho de que viva-mos, de que seamos seres vivos, ni siquiera por el hecho de quetengamos «experiencia vital», sino porque somos ‘seres’; portanto, ‘seres existentes’; nosotros, ‘seres vivos’.

No podría ser que, para hablar de Dios, tuviéramos que oclausurar nuestro discurso racional o reducirlo a ciertos ámbitosde él, seguramente el de los (ya entonces meros) comportamien-tos morales. Sería la prueba más efectiva de que, en verdad, elinsensato tiene razón, de que «no hay Dios». Pero en un casocomo en el otro, el defecto radical estaría en hablar de un mero“discurso racional”, cuando sabemos que de lo que se trata es dela voluntaria acción racional de la razón práctica. Y es ahí, en esaacción compleja, en donde nos hemos planteado el problema deDios. Por esto, sólo en donde lo hemos planteado, está bien plan-teado. Sólo ahí, tras la respuesta afirmativa a la pregunta de ‘sihay Dios’, podemos obtener una respuesta a la pregunta deriva-da de aquélla, de ‘qué Dios es el que hay’.

Por esto, el hablar sobre ‘el Dios que hay’ se nos da en un hablarsobre la analogía del ser, se nos da dentro de un hablar sobre el ser.En todo lo que llevo dicho —¡creo!— queda claro que así sea.

Pero, entiéndase bien, pues tras el rechazo tan explícito de la«univocidad del ente» debe quedar muy claro. No es que, nueva-mente, el «ser» sea un concepto y la analogía algo que se da en lacomparación de los conceptos, de manera que haya una parteanáloga, compartida, precisamente, el concepto de ser, y luegouna realidad cualitativamente distinta, quizá la manera de existirde ese ser, o su relación con la existencia y su necesidad de exis-tir, hasta el punto de que haya la posibilidad real de considerar un«ser infinito» frente a los «seres finitos», de tal forma que quepadecir que sólo aquél es el ser originario con todas las perfeccio-nes del ser, es decir, del concepto de «ser», y que los demás, sim-plemente, participan. No. Si así fuere, es obvio, no habríamos sali-do aún del ámbito de la «univocidad del ente». Mas, sin embargo,qué duda cabe, los conceptos y la conceptualidad también son.

Lo decisivo aquí es que ‘ser’ es siempre ‘ser en acto’ o ‘actode ser’, algo que de manera muy real tienen todos los seres, sien-


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do ello, precisamente, lo que les hace ser, porque ‘ser’ no es nin-guna mera conceptualidad nuestra, ninguna mera posibilidadconceptual diseñada en algún plan previo, sino una realidad pro-funda del ‘hay’. Una actualidad realizada, un hay, un existir; tam-bién una capacidad de venir a la existencia de nuevas existenciasdel ser que se va haciendo en lo que es, de prosperar en ellas,de morir y desaparecer en ellas. Lo decisivo del ser es la poten-cia de ser, la potencia de un hay realizado, de un hay existiendo;potencia entendida como fuerza, fuerza de existir; potenciaentendida como pulsión, como pulsión de ser, en ningún caso,repito, como meras posibilidades conceptuales. Pero en toda esamaraña de difíciles cuestiones, lo decisivo, lo nuclear y fundante,es la actualidad del ser que ya es en su fuerza existente, en susplenas capacidades de ser; o, en otro caso, la potencia de un haytodavía no realizado, al menos en su plenitud, mas con pulsiónde existencia, que viene a ser, para lo que se encuentra con fuer-zas; de un hay que puede llegar a existir en hayes más comple-jos, más plenificantes, con mayores posibilidades que su hay pri-mero, la potencia de un ser que puede llegar a tener fuerzaexistente más allá de donde se encuentra donado en su ser pri-mero, o, por el contrario, cómo lo olvidaríamos, que puede des-cender en la cadena de la degradación de los hayes; lo que nosha de plantear el viejo y decisivo problema del caos, del vacío y,seguramente, de la nada, que se nos aparecen como si fueranuna posibilidad radical de lo que es, del mundo, de nosotros mis-mos, de la realidad. Mas, dejando por ahora este problema pavo-roso, y volviendo al hilo del pensamiento, se trata de un ‘hay’ yunos ‘hayes’ que no se quedan en la estaticidad del estarse ahí,sin más, en la estanticidad de los meramente estantes, pues siem-pre se dan, lo sabemos bien, en un proceso extremadamentedinámico, porque nada es en un proceso que no sea, en su sersí mismo o en su ser dado, extremadamente dinámico.

Mas nos movemos todavía en una ambigüedad respecto al‘acto de ser’ del ser. Pues, vemos, en su misma raíz ser tiene dossignificaciones distintas: ser en actualidad totalmente desplegada;pero también puede significar potencia existidera de ser o de sermás de lo que se es en la actualidad o, incluso, de ser menos. Noes lo mismo; entre ambas hay una diferencia esencial. Una signi-ficación habla de un ser en la espléndida seriedad total de ser ensu plenitud de total actualidad; otra, de un ser en su pulsión a


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ser, a ser lo que todavía no es —mas, también, a dejar de ser loque es, con lo que vuelve a aparecer el que, poco ha, llamabapavoroso problema—, para lo que se le han dado sus potencias;mas esta pulsión no la puede tener por y de sí mismo, sino quenecesariamente le debe ser dada como parte de ese su mismoser. No parece que puedan darse aquí posiciones intermedias.Ese ‘acto’ de ser, lo puede tener el ser por y de sí mismo, de porsus propias fuerzas, de por sus íntimas potencias, o lo tiene ensí, porque si no, no sería ser, pero en una actualidad participada,que le viene donada por el ser que lo es en acto. Ese ser en totalactualidad, todos lo llaman Dios.

Por esto, hay «analogía» del ser, y ésta se da, como hemosvisto, en la ‘apertura de ser’, en la ‘creatividad del ser’, en la‘acción como ser’. Más adelante, pero nunca antes, por lo quenuestra labor ahora es todavía exploratoria, aunque pienso quesegura, cuando veamos esos como «atributos» del ser, ínsitos conel ser, una misma cosa con el ser en su pulsión de actualidadradical, que ponemos bajo las palabras «verdad», «bondad» y«belleza», el círculo del ser quedará cerrado y, espero, todo apa-recerá luminoso en su claridad.

Sólo quedaría ya por ver que ese ‘ser en pura actualidad’ alque llamamos Dios, bien pudiera ser que fuera «Deus siveNatura», con lo cual todo nuestro trabajo quedaría aguado; sobretodo, creo que de manera irremediable, lo que venga en el pró-ximo parágrafo. Sin embargo, aunque sin fuerzas para adentrar-me ahora en esa terrible batalla, apoyado en todo lo que hasta elpresente ha sido mi pensamiento y mi continuada exclusión aver-siva a la palabra «naturaleza», creo que si esa «Natura» fuera crea-dora, entonces aún todo quedaría salvo, pues ella no sería sinootro nombre de Dios; sólo quedaría salvar que esa «Natura» fueradistinta de esta otra «naturaleza» creada «ex nihilo». Pero, siendoasí, entonces habría que distinguir con extremado cuidado que«Natura» encierra dos realidades diversas, una de ellas «Deus =Natura» y otra «mundo = natura». Y si así fuera, ¿por qué adentrar-se en disquisiciones que, al parecer, a lo único que pueden con-ducir es a que nos engañemos en algo tan decisivo como lo quenos traemos entre manos? ¿Por qué no decir con sencillez: «y aquien todos llaman Dios»? Es claro, porque detrás de ello está unapostura radicalmente materialista, pues, obviamente, los más inte-ligentes materialistas modernos son espinocistas: el juego del ser,


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y de la analogía del ser, se dan, por decirlo con extremada bre-vedad, entre «Natura» y «natura», siendo la primera el conjuntooriginante de los segundos. Sin embargo, quede sólo apuntadoeste problema, que es algo demasiado complejo para que poda-mos despedirlo en unas pocas líneas. Quede ahí como piedra deescándalo.

III

Para terminar lo que en estas páginas me he propuesto, ten-dríamos que pensar temáticamente, pues no vale con una puraafirmación de posibilidad, en la segunda tarea sugerida alcomienzo del parágrafo primero, terminando su primer párrafo:ver cómo la ‘participación’ en el ser es una donación amorosa.

La palabra ‘participación’ la he puesto con algún susto, inclu-so un poco alocadamente, y no quisiera ser mal interpretado. Nose trata, en ningún caso, de que haya algo así como una cascadade ser que desciende desde el Ser Supremo, el Uno, quizá, hastatodos los demás seres que, como fruto de la participación en esacascada de ser, tienen su existencia en el mundo. Si hay «cadena»,ésta no es otra que la del tiempo, la evolución y la historia; si hay«cascada», es la de la dinamicidad, podríamos decir ‘visceral’, delos seres. En ningún caso, comprendería la palabra ‘participación’como una cadena descendente y continua de divinizacionessucesivas que se va perdiendo según se desciende en la cadenade los seres, de manera que los seres más altos en esa cadena,participan más del ser, del ser divino, y los más alejados, menos,para llegar en las profundidades de lo final, supongo, a unmagma caótico de no-ser. El mundo que nos traemos en nuestrosdecires está «desencantado», lo cual no quiere en ningún caso sig-nificar que no se den en él innumerables cuestiones que nosencantan, y que son adorablemente encantadoras. Tampoco, loque sería, posiblemente y hasta cierto punto, una variación delo mismo, un Dios que, en sus pensamientos eternos, pensó ilu-minadoramente todo lo que el mundo sería en sus ideas ejem-plares, o algo así, y que luego en la creación se hace realidad deser, en sus distintas calidades de ser, que vendría, pues, dada porla realidad de las ideas eternas en Dios. No sólo Dios no es mun-danal, sino que la mundanalidad del mundo no se retrotrae en él


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aun antes del acto de creación. Es esencial darse cuenta de que,según lo que vamos diciendo, Dios es libre con respecto a sucreación, divinamente libre con respecto al mundo, y que ésta,por la libre voluntad de quien la creó con la posibilidad de gene-rar seres libres, es mundanalmente libre con respecto a quien lacreó. De otra manera, no veo cómo Dios no terminaría siendo elGran Matemático de mis resquemores; en el fondo, seguramente,la mera «Natura», o, quizá, el mero Primer Motor aristotélico, unDios tan poco interesante.

Se trataría de expresar cómo, si no participáramos en el ‘actode ser’ que procede de quien es por sí mismo, quien lo que eslo tiene desarrollado en plenitud suprema, quien es, así, fuentede todo ser, de todo lo que ha sido, de todo lo que es y de todolo que será, no tendríamos existencia alguna, pues nuestro sernos viene dado, nos viene ofrecido por quien lo tiene por y desí mismo. Somos, porque se nos ha dado ser. Existimos, porquese nos ha dado existir. De otra manera no seríamos, no existiría-mos. Se nos ha dado ser, por ejemplo, en la cadena de la vida yde la historia; en ella tenemos dada nuestra existencia. Nuestroser, incluso ahí, nos es donado, no nos pertenece de principio,no es nuestra pura posesión. Pero, hay algo más; incluso esacadena de la vida y de la historia nos es una donación, tampocoviene de sí misma, se le ha dado el ser. También personalmentelo que somos se nos ha dado. Somos porque participamos en elser que se nos ha dado. Y el donador del ser es ese ‘acto esen-cial de ser en su pura actualidad’ a quien todos llaman Dios.

Esa donación de ser no es una necesidad perentoria de ser-por-siempre-lo-que-nos-ha-tocado-en-suerte-ser, lo que iría encontra de la dinamicidad radical que constituye a todo ser. Hayazar, hay constreñimientos, pero, cada vez lo vemos mejor, entodo lo que es el mundo hay una ‘pulsión de apertura’, una ‘pul-sión de creatividad’ y una ‘pulsión de acción’ que vienen dadascon el propio ser, de manera que ser no es desplegar lo que, yadesde siempre, nos fue dado en el origen, como si el destino delos seres estuviera fijado de una vez por todas desde el comien-zo. Con el ser se donan esas pulsiones. Nada es cerrado, nada esestático. Todo es abierto, todo es dinámico, todo es creativo. Y siesto podemos decirlo —algo que es extremadamente importanteen nuestros pensamientos, no lo olvidamos—, podemos decirlodel mundo en todos sus seres, cuánto más lo podemos decir de


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nosotros y de la realidad. Ahora bien, por tercera vez se nos esca-pa aquí, entre líneas, el obvio y pavoroso problema de que se dantambién creatividades y acciones para el cerramiento, para el caos,para el vacío, para la nada, como un cielo resplandeciente en elque, de pronto, aparecen nubarrones de extremada obscuridad.

El ser nos es donado con la ‘pulsión de apertura’ y la ‘pulsiónde creatividad’, y en nosotros ambas pulsiones, en el juego felizde vida e historia, de azares y constreñimientos, se nos hace posi-ble la acción, ‘acción de ser’, de ser más, de ser distinto, de sernuevo, de ser futuro. Más aún, la acción posible se nos hace unanecesidad, una libérrima necesidad de ser libres. La libertad, así,nos es la acción que procede de esas pulsiones, recreándolas. Lalibertad es esencial en el ser que somos; la voluntad está en elnúcleo de ese ser que somos. Esas pulsiones nos hacen posiblela voluntad, voluntad de comprensión del lugar donde estamos ydel lugar a donde queremos ir, y ese juego voluntario, libre, sehace acción racional de la razón práctica. Libertad dinámica.Voluntad como acción pulsional de dinamicidad. Se nos handado con el ser. Se nos han dado en eso decisivo que somos,«‘cuerpo de hombre’, en identidad-dual de cuerpo de hombre yde cuerpo de mujer». Se nos dan en nuestras corporalidades, suje-to de ellas, fruto de nuestra acción, apertura del cuerpo personaly del cuerpo social hacia fuera en el mundo, construcción creati-va de nuevas realidades.

¿Dónde el amor? Si por la analogía del ser lo encontráramosen la esencia misma de lo que somos, si lo encontráramos en elnúcleo mismo de la antropología, tendríamos la prueba de quese nos ha donado participar en el ser que es ya en sí mismodonación amorosa.

Hay una diferencia esencial entre los animales y nosotros,entre los demás seres y nosotros: en el basamento de nuestrosconstreñimientos, algunos, muchos, pero no todos, comunes conlos animales y con los otros seres del mundo, ellos son, en defi-nitiva, «lo que tienen que ser», en cambio, nosotros podemos ser‘lo que queremos ser’, y tenemos consciencia de ello. Es una dife-rencia que nos hace radicalmente diferentes de los animales y delos demás seres del mundo. Ellos son sólo mundanales; nosotrosnos echamos el mundo por paisaje —¡casi se me escapa pormontera!— y vivimos en la realidad. ¿Podría ocurrir que esta fuer-za radicalmente nueva que con nosotros aparece en el mundo,


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un mundo que nos es creación, no lo queremos olvidar, y que,en cuanto podemos ver, sólo aparece en nosotros o en seres queson como nosotros, precisamente por tener esa ‘pulsión radicalde libertad’, de la que tenemos consciencia, podría ocurrir, digo,que nos hubiera sido donada para la «mentira», la «maldad» y la«fealdad»? Por supuesto que no quiero dejar fuera esas constantesde nuestra voluntad libre, voluntad personal y voluntad comuni-taria, de nuestras corporalidades, que son la «mentira», la «maldad»y la «fealdad»; iría contra la más elemental experiencia histórica;mucho menos cuando ya por tres veces, entre líneas, nos apare-ció el ‘pavoroso problema’. No quiero dejarlas fuera, pues dejaríaalgo que radicalmente somos también —¿cómo es esto posible, dedónde surge, qué acontece ahí?, ¿por la analogía del ser, se daráque ‘contamine’ al ser que es completa actualidad?—, ni quiero nipuedo ponerlas en duda, mas lo que me pregunto es esto: comodonación, ¿se nos ha dado el ser que conlleva como esencia de símismo la «mentira», la «maldad» y la «fealdad» o la «verdad», la «bon-dad» y la «belleza»?, ¿viviremos en nuestro ‘cuerpo de hombre’ unadecisiva ambigüedad entre lo que significan las dos series de pala-bras?, ¿vivirán esa ambigüedad también nuestras corporalidades?

¿Qué sentido tendría que la donación de ser que hemos reci-bido y que nos ha conseguido el hay que, dentro del basamentode constreñimientos, nos constituye en seres libres, una vez quenos ha hecho donación del ser, no haga que, esencialmente, conél se nos done eso que hemos llegado a imaginar, a esperar comolo más desiderativo de nosotros los seres humanos, configuradoscomo ‘cuerpo de hombre’ por el deseo, que es, precisamente, la«verdad», la «bondad» y la «belleza», y que, por el contrario, hayatenido el impudor de ofertarnos como esencialmente vinculadocon lo que somos y seremos para siempre aquello que nosotrosno querríamos ver vinculado con el ser que somos y seremos, la«mentira», la «maldad» y la «fealdad»? En un caso, la donación deser sería una donación fundantemente odiosa. En el otro, la dona-ción de ser sería fundantemente una donación amorosa. ¿Seránambas, en una ambigüedad fundante, igualmente constitutivas denuestro ser, en extraña mezcolanza? Hablaba de ‘desiderativo’,pues mucho en nosotros nos arrastra, y con qué gusto tantasveces nos dejamos arrastrar, la historia personal y comunitariaestá ahí para mostrárnoslo, a la «mentira», la «maldad» y la «feal-dad», pero ¿constituyen éstas nuestra más íntima utopía? Cierto


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que sí, en cuanto que el polo tenebroso de nuestras íntimas ten-dencias, seguramente en connivencia con tendencias muy pro-fundas de todo lo que es, en el grado de libertad que sea el suyo,pero ¿serán la utopía última de nuestra existencia, el deseo últi-mo de lo que ‘queremos’ ser? Más aún, habría que decir, el solohecho de que se nos hagan lugar de nuestras utopías, ¿no es sufi-ciente para que, dentro de la radicalidad de la libre voluntad,dentro de y posibilitada por nuestros constreñimientos, pensemosque ellas son, en definitiva, las que nuestro ser nos ofrece comola potencialidad más hermosa de nuestras posibilidades?

Comprendo, por tanto, que se da aquí como mínimo la posi-bilidad de dos polaridades que están radicalmente contrapues-tas, que conviven en lo que somos dando a lo que somos y atodas nuestras acciones una radical ambigüedad; estaríamosamasados con dos barros de tan diferentes cualidades, tan con-trapuestas. Si no pudiéramos de ninguna manera destruir estaambigüedad que aparece como posibilidad interna y decisiva denuestro propio ser, el caos, el vacío, la nada y el no-ser estaríaen el núcleo mismo de lo que somos, como su componente últi-mo y más decisivo.

Sería decisivo, por tanto, ver cuáles son las utopías más cen-trales, las que constituyen el ser más íntimo del hombre, en esoque somos en nuestros hayes, y ¿dónde verlo? La polaridad de la«mentira», la «maldad» y la «fealdad» es atrayente, es nuestra, partede nosotros mismos, es el agujero negro que irremisiblementenos atrae, arrastrándonos a sí, que además se integra, segura-mente, en los negros nubarrones a los que antes me refería, plan-teándosenos así con toda su crudeza y generalidad el problemadel caos, del vacío, probablemente de la nada y del no-ser, nosólo en el horizonte del mundo, sino en el horizonte de nuestropropio ser. Nunca podremos prescindir de él, si es que nos refe-rimos a nosotros. Pero ¿es eso todo? ¿No hay otra polaridad quenos atrae con tanta o más fuerza que el agujero negro de nues-tras fatales atracciones? En lo que imaginamos ser, en lo quevamos siendo, en lo que hemos sido, en lo que queremos ser,todo parece apuntar a la polaridad ‘desiderativa’ de la «verdad», la«bondad» y la «belleza». La historia humana, la historia personal yla comunitaria, la historia de las corporalidades, se amasa muchasveces con aquella polaridad, pero tiene a ésta como el lugar desus realidades. Si es así, en definitiva, el problema de Dios ven-


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dría a resolverse en la antropología, y la conclusión sobre algotan decisivo como la pregunta de ‘qué Dios es el que hay’ vienedada. Mas deja planteado un problema obscuro: ¿de dónde surgeesa otra polaridad de la «mentira», la «maldad» y la «fealdad»?, ¿dedonde surge aquel ‘pavoroso problema’?, ¿qué relación tienen?,¿qué consecuencias?

Mas, de ahí, de lo que está antes de estas preguntas sobreco-gedoras, plantados como estamos en el ámbito de la analogía delser, por analogía, como producción última de nuestra acciónracional de la razón práctica, podría concluirse que esa donaciónamorosa de ser que se nos hace es fruto de un donador de ellaque es el ser; pero, entonces, él mismo sería ya un ser amoroso,pues nadie da lo que no tiene. La donación de ser sería intrínse-camente donación amorosa de ser. La donación amorosa que senos hace siendo lo que somos, pues, es el fruto de un Dios en elque cabe el amor, y por caber el amor en él, por causa de larotunda actualidad de su ser, por tanto, se da que es por com-pleto amor. Si es así, en y con nuestro amor, siendo, ‘participa-mos’ del amor de Dios, de un Dios que, no lo puedo decir deotra manera, es amor.


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11.- ¿HABLAR DE DIOS UN FILÓSOFO? SÍ, CLARO

para Jean-Pierre Delville, sacerdote de Lieja,Pablo Mella, jesuita,

Dominique Collin y Pierre-Yves Materne, dominicos

Introducción

Para unos nada hay que decir, pues no hay Dios, o quizá másbien de él nada podemos saber en verdad, ni siquiera que lohaya. Para otros sólo puede hablarse de Dios dentro de una teo-logía de la revelación, y hablar de otra manera es vaciedad, inclu-so caer en la pura idolatría. Para algunos sólo cabe el silencio quese disuelve en contemplación, nada hay que decir sobre él puesen verdad nada se sabe, Dios está mucho más allá de todos nues-tros decires, es el Dios escondido.

Y, sin embargo, hablamos de Dios, no podemos parar de hablarde Dios, Dios es un problema nuestro, de Dios hay que hablar,para no explotar, por necesidad, por curiosidad, de sabidas y deoídas; hablamos siempre, pues somos seres cuajados de palabras,nuestro reino es la palabra. Por más que no lleguemos a articularsino farfulles, hemos de hablar; las palabras no pueden quedarsedentro de nosotros, se pudrirían, nos reventarían por dentro.Además, en nuestro continuo diálogo con los demás, ¿cómo con-venceríamos a nuestros interlocutores que no creen en Dios sinosotros tampoco les habláramos de él? El callar, sobre todo conesos otros, tan otros como nosotros, es irracional, cuando no des-precio y amenaza. Hablar es un asunto de extremada racionalidad.

¿Qué otra cosa puedo decir si no es lo que sigue?: «Sólo tengoun problema: Dios. Sólo tengo un deseo: Dios. Pero, ¿es queestás loco? Sí, claro». ¿Cómo, pues, un filósofo puede hablar deesta locura?

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En el primer parágrafo de las páginas que siguen haré la des-cripción del lugar en el que no se puede estar, en el que ya noes posible estar si de verdad se quiere tener en cuenta lo que hoysabemos. Quienes se quedan en ese lugar, que los hay, lo hacenpor un emperramiento que en mi opinión se sale de lo racional,con lo que se niegan a irse colocando en otros lugares de verda-dera racionalidad. Así, muchas puertas —¡y lo que hay trasellas!— les quedarán cerradas simplemente por su empeñadanegación. En el segundo describo el lugar que comienza a ser elde nuestras convicciones racionales, el lugar en el que sabemosque estamos; veremos además cómo el colocarnos ahí, que es endonde nos encontramos estando, en donde de verdad estamos deprincipio, nos despeja un horizonte entero de lugares racionalesa donde ir, y apuntaremos cómo un ‘deseo inllenable’ nos confi-gura en lo más profundo de lo que somos, y nos lleva hacia Dios.En el tercero descubriremos que se nos hace obvio y obligado eluso del lenguaje del ser para hablar del horizonte de nuestroslugares, y que esto tiene enormes consecuencias en nuestro dis-curso sobre ‘el Dios que hay’. En el último espero que quedendespejadas algunas dudas sobre la bondad misma de unas pági-nas como éstas, en las que se sugiere mas que se resuelve, seesboza más que se desarrolla.

I. Ciencia, de una parte

La herencia recibida se mueve en torno a dos movimientosdesde los que todavía hoy en buena parte respiramos filosófica-mente. Acérrimos enemigos entre sí, tienen muy curiosamente elmismo pensamiento acerca del dominio de las ciencias sobre elconocimiento de las cosas del mundo. Me refiero al que semueve en la estela del Círculo de Viena y al círculo de los hei-deggerianos. Del mundo y sus cosas, piensan ambos, sólo tene-mos conocimiento a través de la ciencia, y ese conocimiento esconocimiento científico.

Se supone algo parecido a un «cierre categorial» —como seha dicho entre nosotros—, es decir, que sólo encontramosconocimiento del mundo en el conjunto de las proposicionescon sentido que se construyen como ciencia, que todo lo quesabemos y podemos decir sobre los entes mundanales nos lo

¿Hablar de Dios un filósofo? Sí, claro

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da el conocimiento científicos; dicho de otra manera, que elconocimiento de todo lo que sea el mundo cae del lado de laconceptualidad, de lo que cabe dentro de ella, de lo que se daen ella, pero, evidentemente, de esa conceptualidad que seda en la ciencia y como ciencia, una conceptualidad basadafinalmente en datos experienciales. Nada ahí, en la mundanali-dad, queda fuera de esa conceptualidad que nos viene dadapor la ciencia.

Así, el conocimiento del mundo se da en su conceptualizaciónglobal, la de un mundo completamente poseído por el concepto.En cuanto vaya siendo posible, se afinará hasta hablar desde un“ente” extremadamente general, que a todo lo del mundo repre-senta, en el que quepa todo, neutro con respecto a todo lo quecabe dentro de su conceptualidad, que señala de idéntico modocualquier cosa existente o cualquier cosa posible. De esta mane-ra, todo ha sido hecho “cosa”, por más que sea “cosa conceptual”enredada en datos de experiencia. Ahí, en el reino de la «univo-cidad del ente», por tanto, reinará la lógica, las leyes dadas deantemano por la física matemática y sus herederas, la predeter-minación en el tiempo mediante leyes sustentadas en el cálculodiferencial e infinitesimal —salvados los efectos decisivos de lavariación de las condiciones iniciales que deberemos «elegir» encada caso—. Ahí cabrán nuevos mundos posibles, cierto, peroque de «nuevo» sólo tendrán el no ser todavía mundos existentes,el ser sólo mundos posibles, pero, por ello, mundos ya deduci-bles desde ahora, hijos de las leyes de obligado cumplimientoestablecidas de antemano, por difícil que sea producirlos —sólose trata de una simple aunque complejísima cuestión de cambiarconvenientemente las condiciones iniciales que se consideren,por donde, de lo dado de antemano, se deducirán los “nuevosmundos”—, mundos posibles que así quizá algún día podrán lle-gar a ser “mundos reales”.

Sin embargo, la creatividad y el tiempo no caben de verdad enla consideración de este mundo meramente conceptual. Cabe lainventiva en lo todavía no descubierto del concepto, un concep-to cerrado en sí y sobre sí mismo, eso sí, inventiva de nuevasleyes; caben nuevas «condiciones iniciales», por donde se intro-duzca la “invención” de nuevos mundos, pero que, en definitiva,lo serán en cuanto que ya desde ahora sean mundos posibles, esdecir, mundos de una manera u otra previsibles, previstos.


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Piensan los sostenedores de ambas corrientes filosóficas, pues,que todo lo que se refiere al mundo de lo que está ahí, de lo quenos encontramos a la mano, aunque sea la mano de nuestros ins-trumentos, el mundo de los “entes”, está regido por la estructu-rada complejidad de las ciencias, que son las que nos dan elconocimiento del mundo y su manipulación técnica. Todo lo quese puede decir con sentido sobre ello, por tanto, se nos dará den-tro del conocimiento científico.

A partir de aquí, tras lo común, hay dos maneras de conce-bir las cosas extremadamente opuestas. Según los primeros,eso significa que nada se puede decir con sentido de lo queestá “fuera” de lo obtenido ahí, fuera del discurso sobre elmundo de lo dado empíricamente, de lo que “está ahí a lamano”. Constrúyase un muro que encierre a todos los discur-sos con sentido, por tanto, que se refieren al mundo, y así losdiscursos sobre lo “extramuros”, lo que cae fuera de un dis-curso bien construido, nada tienen que ver con lo razonable,con lo cognoscible, con lo decible, no tienen sentido alguno,ni están bien construidos ni se pueden referir a nada; en unapalabra, ningún discurso meta-físico tendrá sentido, porque enel fondo a nada se refiere, porque nada hay a lo que se puedareferir, y, en todo caso, si lo hubiera, no lo podríamos saber,por eso de lo “extramuros” mejor sería callar. Es verdad queaceptado esto como verdadero siempre se puede añadir: masen definitiva a mí lo único que me interesa de verdad es lo queestá “extramuros” de los discursos con sentido, y es ahí endonde quiero que discurra mi vida, mi vida verdadera; fuera,pues, de todo discurso de razonabilidad, de conocimiento cien-tífico, porque sólo merece la pena vivir “extramuros” de la con-ceptualidad, en la pura vida vivida; vivida por tanto fuera detoda posible razón.

Ése es el reino de los entes, sobre el que sólo la ciencia tienepalabra que decir; en el mundo sólo caben esas “cosas” que lla-mamos entes, sólo la ciencia tiene algo que decir sobre ellos. Poreso, aceptado esto, para los segundos, fuera del conjunto de todoslos “entes”, sobre el que se da el conjunto de todas las ciencias,incluida la teología —¡una ciencia como las otras ciencias!—, porsupuesto, no queda “nada”. Mas la importancia de que sea así, deese súbito realce de ese “nada”, es singularísima para la filosofía,pues de ahí viene a resultar que lo decisivo para el discurso filo-


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sófico será ese “nada” que todavía queda; ese “nada” que se va aconvertir así en el horizonte en el que se dará el verdadero dis-curso filosófico. Nos aposentaremos en la nada, situándonos portanto en la más vital de las angustias existenciales. De esta mane-ra, la filosofía, toda filosofía, deviene de pronto discurso metafísi-co, pues es ahí en ese “nada”, allende todos los “entes”, en dondese nos desvela el «ser» como acontecimiento que desde ahora nosconvierte en pastores del ser. Siendo así, todo decir sobre Dios lotoma por necesidad como un “ente”, una “cosa”, y habla de él pornecesidad dentro de esa «ciencia» que es la teología.

En consecuencia, dirán algunos de este círculo, ¿cómo soste-nerse en los mitos cuando al entrar en la habitación para encen-der la luz damos al interruptor de la electricidad y cuando nosponemos enfermos vamos al hospital y no al brujo? Plantados ahícomo estamos habrá que suponer que “en tiempos de ciencia yde técnica” como son los nuestros creer en mitos sería vivir en lairracionalidad; por eso, incluso el mensaje revelado tendrá queser “desmitologizado” para no ser vivido en otro lugar radical-mente distinto, el lugar de la experiencia vital que acabamos dedescubrir en la metafísica.

Para los unos, es obvio, no hay Dios, porque no cabe intra-muros de los decires que tienen sentido, y si lo hubiere seríaextramuros de toda racionalidad, en la pura vida vivida, pero vivi-da, por tanto, irracionalmente. Para los otros, si lo hubiera, nosería sino un ídolo, pues cabiendo ahí por grande que fuerano vendría a ser sino un “ente” más; incluso siendo infinito nopodría salirse de la conceptualidad dada de antemano, dadora deentidad; no sería sino una “cosa más”; un mero “estante”, unestante más entre los estantes.

No obstante, ambas posturas parecen no tener razón, pues, porde pronto, ambas dan por supuesto algo que no podemos defen-der: que el conocimiento de todo lo que hay sólo es y sólo puedeser un conocimiento científico. Ambas posturas olvidan algo quehoy nos aparece como elemental: la ciencia es fruto de la acciónracional de la razón práctica, un fruto más de los que ella pro-duce; quizá el más avanzado, pero fruto de ella. De esta suerte,no es la ciencia la que decide, por así decir, lo que es racional,sino la razón la que produce la ciencia. El problema decisivo noes el de la «metodología de la ciencia», sino el de la «racionalidad».


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La conclusión es clave: lo decisivo no es la ciencia, sino larazón183.

Ambas posturas parecen olvidar también algo decisivo: que esrazonable considerar el mundo como creación. Considerando losporqués de lo que se plantea en nuestras cavilaciones sobre elmundo, las razones que encontramos para responder a las pre-guntas que sobre él nos hacemos, razones que se enraciman amanera de red184, como en una caza interminable que de conti-nuo va levantando nuevas preguntas para las que buscaremosrespuestas razonables en coherencia con las respondidas hasta elpresente, con todo lo que eso lleva de inseguridad y de cambio,se produce la acción racional de la razón práctica que nos llevaa hacernos, con Leibniz, esta pregunta última y decisiva: ¿por quéhay algo en vez de nada?

Adentrarse en esa consideración es entrar en un océano denuevas preguntas: ¿qué coherencia última de las razones, expli-cadora de esa pregunta decisiva?, ¿cómo ha ido siendo posibleque hayamos encontrado respuestas que se enraciman en cohe-rencia de explicaciones?, ¿por qué está siendo válida la infinitared de nuestras preguntas y de las respuestas que hemos idodando en nuestro empeño racional?, ¿cómo es que vivimos en lascorporalidades que son producidas por la acción racional de larazón práctica? ¿Qué acontece en todo esto? La consideración detodo ello —que aquí evidentemente sólo señalo— lleva a apun-tar racionalmente una respuesta clara: el mundo ha sido creado.La razón última de por qué hay algo en vez de nada se da fuerade la mundanalidad, pues el mundo ha sido creado. Y situadosaquí, en la consideración del mundo como creación, se nos vienea la boca una nueva pregunta, sorprendente, global: mas enton-ces ¿qué?, ¿qué decir?

Ahora bien, en la acción racional de la razón práctica así esbo-zada queda todavía algo más, que nos llevará al segundo pará-grafo. La ciencia tiene sujeto, «el ‘cuerpo de hombre’, en su iden-tidad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer», lo que daensoñaciones especiales, realidades en parte diferentes. La razón


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183 Véase mi libro: La razón y las razones. De la racionalidad científica a laracionalidad creyente, Madrid, Tecnos, 1991, 255 p.

184 Véase mi artículo: «Leibniz, pensador barroco: el despliegue filosófico dela realidad», Cuadernos salmantinos de filosofía, XVI (1989) 5-18.

es una ‘razón húmeda’, la del ‘cuerpo de hombre’. Un ‘cuerpo’ que,desde lo dado, se hace; que haciendo del mundo un paisaje alcan-za verdadera realidad. Aunque vivimos de imaginaciones, de crea-tividades, por supuesto nuestro cuerpo no vive en meras imagina-ciones; construimos realidad, como vamos a ver al punto. Además,acción significa acción voluntaria, significa libertad. Vivimos conlos constreñimientos que nos obligan, vivimos de ellos; pero, comoel jugador de cesta punta que recibe la pelota sabiendo muy biencómo aprovecharse de su impulso violento y ciego para, siguien-do sus deseos, cumplir sus fines tácticos y estratégicos, nos apro-vechamos de ellos para producirnos libremente. Y las consecuen-cias de esto son de extraordinaria importancia.

II. Cuerpo

De más en más parece claro dónde estamos, cuál es nuestrolugar de origen cuando comenzamos a plantearnos nuestras pre-guntas, quizá de manera especial nuestra pregunta sobre Dios:sobre el cuerpo, porque somos ‘cuerpo de hombre’. Somos ‘carneenmemoriada’, y la nuestra es siempre una «filosofía en lacarne»185.

De ahí, un lugar ya complejo desde el comienzo, del quevamos sabiendo tantas cosas pero del que todavía tanto se nosescapa, partimos en nuestra aventura de conocer el mundo y demanipularlo, de hacer del mundo nuestro paisaje; desde ahícomenzamos nuestra construcción de la realidad. Ésos son nues-tros ‘constreñimientos’ primeros, nuestro barro de origen —lapesantez gravitacional que nos permite andar, sin embargo, nosimpide volar, mas el deseo que encontramos en lo más adentrode lo que somos nos impulsa a imaginar alas y máquinas vola-doras, y luego alcanzamos la técnica con la que construimosaviones—; son esos constreñimientos los que nos hacen posiblela pasmosa libertad de comenzar la construcción de la realidad.Y de ahí salimos en busca de la verdad.


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185 Según el bello título de: George Lakoff y Marc Johnson, Philosophy in theflesh. The embodied mind and its challenge to western thought, Nueva York,Basic Books, 1999, 624 p. Hace años que, evidentemente, sigo encantado lapista de Lakoff y de Johnson.

Somos en la carne del cuerpo, de un cuerpo que nos es dadoen su enredada complejidad; la de un cuerpo que desde elmismo comienzo también nos es cuerpo social, que se nos daenmarcado en lengua, tribu y tradición, y siempre en el horizon-te de las corporalidades creadas por ‘cuerpos de hombre’, en lasque nos encontramos siendo y que nosotros, individual y social-mente, alargaremos y cambiaremos en lo que habrá de ser nues-tra propia acción. Somos desde el mismo origen fruto de laacción del ‘cuerpo de hombre’. Y nosotros mismos somos ‘cuer-po de hombre’.

Desde ahí construimos realidad. Lo hacemos mediante unaacción racional voluntaria, porque es ella eso que es lo defini-tivamente nuestro como ‘cuerpo de hombre’. Pero, es evidente,como fruto de una ‘mente húmeda’ y no de una así llamada“razón pura” de la que carecemos por entero —o mejor, que sise da, se nos da como parte de esa acción racional—, ni frutode alguna iluminación, pues lo nuestro es ‘razonar trabajosa-mente con el sudor de nuestra frente’. Acción racional de larazón práctica, por tanto. Nos preguntamos en el horizonte denuestro lugar. Buscamos respuestas, las imaginamos, las cons-truimos, las cambiamos. Como fruto de ese magnífico esfuerzo,cambiamos de lugar, nos construimos un lugar y construimoscorporalidades.

Es claro, pues: nunca salimos de lo que podríamos llamar‘principio antrópico’. Nunca dejamos de ser ‘cuerpo de hombre’,encarnados en gestos y en palabras, productores de imaginacio-nes y de corporalidades. En el mundo, que es ya nuestro paisa-je, cambiamos de lugar, pero nunca dejamos de tener uno, nuncaabandonamos eso que somos, ‘cuerpo de hombre’, capaz de ser‘arrastrado’ de un lugar a otro, pero siempre en un lugar que tam-bién es espaciotemporal, siempre encarnados en nuevos gestos yen nuevas palabras, en extraña mezcolanza con las antiguas ycon las deseadas imaginativamente. Siempre empujados por undeseo que nos embarga, haciéndonos escapar de todo lugar,haciéndonos escapar de nosotros mismos hacia quien, más alláde nosotros mismos, es el único que puede colmarlo. De estamanera, en el mundo del que somos parte constituyente produ-cimos realidad, y la realidad del deseo inapagable que nos colmaapunta hacia Dios. Y Dios nos aparecerá como parte de esa rea-lidad; mejor dicho, como fundamento de esa realidad.


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Pero la realidad así producida, ¿será una quimera, una mera ima-ginación nuestra? Es obvio que no; de otra manera, seguramente,hace ya muchas generaciones que hubiéramos desaparecido desobre la faz de la tierra. Y esto nos echa de bruces sobre el pro-blema de la verdad. No podemos decir cualquier cosa, lo primeroque nos venga en gana, ni mucho menos. ¿Qué es, pues, la verdad?En el proceso de los decires aquí apuntado, podríamos quizá llegara decir lo que quisiéramos —¡qué nos lo impediría!—, pero com-prendemos que ese no es nuestro ‘juego’, sería mera irracionali-dad; por el contrario, todo nos lleva a pensar que lo que vamosdiciendo como fruto de la acción racional de la razón práctica seade verdad la realidad. Producimos teorías, por ejemplo, la teoríacosmológica de la explosión inicial, y el mundo se nos hacepatente de esa manera; producimos artefactos ligados con nues-tras teorías sobre la energía atómica y muy, muy desgraciada-mente, las bombas explotan de verdad cuando alguien aprieta elbotón. No, es obvio: nuestra construcción de la realidad no esuna mera producción de desvaídos fantasmas. Esa realidad es;hemos ido construyendo una realidad que es.

Escribiendo estas páginas he visto —¿podré decir que he oídocon los ojos, con los ojos del sentir, con los oídos de la música?—la película de Terrence Malick The thin red line (La delgada línearoja), que se desarrolla en la batalla de Guadalcanal. En esta pelí-cula, como en pocas antes, cuerpo y corporalidad se hacenpatentes. Malick nos hace asistir a la ternura de los paisajes y,sobre todo, de los cuerpos, en sus relaciones mutuas, aunquesean los de los enemigos, en sus relaciones con las cosas delentorno, en la ternura leve del continuo viento que peina las coli-nas y las personas. Héroes que en ningún momento dejan deestar sumergidos por el miedo de lo que deben hacer viviendo.Un «ya iré yo también» del soldado Witt que es asombroso acom-pañamiento de los cuerpos enviados al peligro definitivo, y queconduce a la muerte —¿muerte del cordero expiatorio?— sólo aquien, sabiéndolo, lo pronuncia. Apenas si advertimos los nom-bres, sólo conocemos las figuras, las miradas, los rostros, los ges-tos sobrios hasta casi la fijación, los cuerpos en lo más profundode lo que son. Ternura siempre de un pudor asombroso, admi-rable, que provoca nuestro sentimiento más fuerte de cariño.Espectáculo maravilloso —«...para asistir a ese espectáculo...»


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(Lucas 23, 48)— el que nos ofrecen esos pobres y entrañables sol-dados; espectáculo que abre las compuertas más profundas de loque somos haciendo que rueden por nuestras mejillas las lágrimasde la esperanza, que lloremos con anhelo de esperanza. Y la cor-poralidad terrible que todo lo domina es la guerra. Destructora decosas y, sobre todo, de personas, incluso del amor, pero que nopuede con la ternura de los cuerpos, a los que seca y mata, perono vence. La escena en que uno de los soldados lee la carta enque su mujer, en la que piensa siempre, incapaz de resistir la leja-nía le pide el divorcio para casarse con un capitán del aire es delas más hermosas que he visto en mi vida: un leve baile de lamuerte en la negrura del vacío que de pronto cae sobre él comoun rayo, y cuyo espectáculo nos emociona hasta el hondón mismodel corazón. Corporalidad construida por los hombres, representa-da entre ellos por los uniformes y las armas, de manera especialpor el coronel, sobre todo en su correlación con el capitán; por-que la corporalidad es construcción humana, mejor deshumana eneste caso, corporalidad que los somete y destruye, aunque en ellosquede siempre la ternura del sufrimiento, la ternura del silencio, laternura del gesto apenas esbozado, la ternura del pudor, la ternu-ra de la vida destrozada, la ternura de la muerte. Llorar de espe-ranza por las personas a las que vemos, que contemplamos conprofundísimo amor, las cosas del paisaje que, espectadoras destro-zadas por la brutalidad de la guerra, como nosotros, lloran connosotros. Llorar de esperanza porque la belleza de lo absoluto, dequien es absoluto, rezuma en el esplendor de la ternura. De unabelleza tal que nos hace llorar de esperanza.

«Hay otro mundo distinto», le dice siempre el soldado Witt;«no, no lo hay, eso son utopías, sólo éste, este infierno, es elmundo real», contesta de continuo el sargento. Pero con su muer-te comprendemos, junto al sargento, que es el soldado quien diceverdad y que ese mundo distinto no es otro que éste, el mundode la realidad que contemplamos tan endoloridos, en el quecaben todas las utopías, en el que se hacen realidad todas las uto-pías. Vemos volver a los soldados en su barcaza de reembarco,terminada para ellos la batalla. Sus rostros todo lo dicen, sin pala-bras, sin que sepamos siquiera qué, pero nosotros los especta-dores sí que decimos con el soldado Witt: «este mundo, el mundode la realidad es ya el mundo distinto que buscábamos, el mundode la utopía, la realidad de la utopía».


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¿No es esto hablar de Dios en esperanza, aunque no sea másque en esbozo, en apunte, en deseo, entre lágrimas, con infinitapena de lo que acontece cuando es tan obvio que no tendría queser así, que podría no ser así, que debería ser de otra manera?

De manera poéticamente mágica se nos da en esta película loque tenemos que pensar sobre el ‘cuerpo de hombre’, sobre susrelaciones, sobre cómo en una parte importante se da encerradoen corporalidades contra las que poco puede, sin dejar de serconstrucciones suyas o de los suyos, que debe comprender, guiarde nuevo y cambiar.

La pregunta decisiva será, por tanto, ¿trabajaremos para quesea de otra manera? ¿Cómo lo haremos? ¿Cómo deberá ser esenuevo mundo tan real? Queda pensarlo.

Proseguiré con lo comenzado. En esta acción de producciónde la realidad a la que me estoy refiriendo todo ahora nos lleva,pues, a decir que hay Dios. Éste es un decir como todos nuestrosdecires, por eso está marcado por unas ‘pruebas’ que jamás hantenido ni han de tener una fuerza probatoria exenta de todoesfuerzo de construcción, de toda duda posible, como si fueranla prueba del nueve —¿alguna de nuestras construcciones de rea-lidad tiene acaso esa «probadura apodíctica» que evidentementesólo vendría dada por una intuición de esencias o por la seguri-dad de una razón pura captadora de las «verdades», que marcha-ría «de verdad en verdad» por su camino de seguridades?—, sinembargo, provocan el ‘emperramiento’ racional que nos sostiene enellas al ser la más racional de las soluciones encontradas; que nossitúan en un lugar de racionalidad, por más que seguramente sólosea un lugar de provisionalidades, mas si saliéramos de él seríahaciendo dejación de la racionalidad. Ni siquiera la evanescenteafirmación de que son las cinco treinta y cinco de la tarde de unjueves tiene esa capacidad de «prueba apodíctica»; cierto que, si seme cree, es una afirmación empírica verificable —mas sólo en prin-cipio verificable, pues reposa en que se me crea que no miento aldecirlo y que hubiera podido mostrar a alguien el reloj en elmomento en que lo escribo—, pero en sí misma es una afirmaciónextremadamente compleja en su aparente sencillez. Vivimos en unlugar en el que todas nuestras afirmaciones racionales se nos dande esta manera, es decir, como acciones racionales de la razón prác-tica. Por eso vivimos a la vez en el ‘emperramiento’ y en la provi-


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sionalidad. Necesitados siempre de un lugar en el que estar y desdeel que ser, pues como ‘cuerpos de hombre’ en medio de las cor-poralidades que nos hemos ido construyendo, sólo podemos viviren un lugar, muy conscientes, sin embargo, de que dejaremos entodo o en parte ese lugar, pero sabiendo muy bien que sólo quienvive en un lugar puede marcharse a otro, caminar hacia otro, y queel ‘emperramiento’ en restar en un lugar definitivamente fijo será undía el final de nuestra vida.

Ahí, en el cuerpo y desde el cuerpo, somos, porque en el‘cuerpo de hombre’ se nos da lo que somos. Sería de ridícula cor-tedad asimilar «cuerpo» a «materia». Todo lo que somos se nos daen ese que llamo ‘cuerpo de hombre’, incluida, por supuesto, lamente, el alma, el espíritu. ‘Cuerpo de hombre’ que tantas vecesno es sino debilidad, cuerpo sufriente; siempre cuerpo frágil,‘carne trémula’. Nada tenemos fuera de eso que somos, ‘cuerpode hombre’. Todo lo llevamos puesto, si incluimos nuestra rela-ción con las corporalidades. Habrá que explicar, comprender,desentrañar; que desde él mirar a lo lejos. Habrá que ver lo queen él hay de deseante, pues es probablemente el deseo lo queestá en lo más entrañable de sus honduras. Pero nunca habrá quemirar fuera de él para saber qué somos.

Cierto que encontramos en él una apertura a lugares inaccesi-bles, nuevos, que nos sobrepasan pero que deseamos con todala fuerza de nuestra sutil carnalidad deseante. Una apertura radi-cal, constituyente, que nos lleva a preguntarnos: ¿qué es el hom-bre, el ‘cuerpo de hombre’, para que en él quepa tanto, inclusoen lo más hondo de sí el deseo de que ‘quepa’ Dios, porque sóloél lo podría llenar? Lo que al punto nos llevará a preguntarnostambién: ¿qué Dios ha de ser ése para que ‘quepa’ ahí en nues-tro ‘cuerpo de hombre’, e incluso, llegamos a pensar, para quequiera caber ahí? Lo pensamos así de nosotros mismos, en lalocura deseante de lo que somos como ‘cuerpo de hombre’. Pero¿procede de nosotros ese pensar? No lo sé, mas el solo hecho deque nos quepa ese pensamiento nos da las aperturas radical deeso que somos como ‘cuerpo de hombre’, siempre en tan estre-cha relación con las corporalidades.

¿Es excesivo? Claro. Vivimos en el exceso y del exceso. Eso esparte, quizá la parte más íntima de lo que somos. Deseo quebusca la apertura hacia lo que somos, más allá de lo que somos.Deseo que, en nosotros, nada puede colmar. Exceso del deseo.


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Tantas veces dolor del deseo. En todo caso apertura del deseo,apertura deseante hacia un punto que marca el lugar del encuen-tro con ese Dios del que apenas si todavía sabemos siquiera quelo haya. Pero la herida del deseo es ya apertura definitiva a quesólo él pueda llenarlo, a que sólo él pueda venir a llenarlo.Locura quizá del exceso del deseo. Pero eso es lo que nos cons-tituye en ese ser abierto, ser en apertura que es el ‘cuerpo dehombre’.

III. Ser

De esta manera, en nuestros decires excesivos acerca del‘cuerpo de hombre’ nos encontramos hablando de ‘ser’.

En el lenguaje del ser encontraremos una inmensa y comple-ja metáfora de lo que sabemos y decimos sobre el mundo y larealidad, en donde nos aparecerán con mayor nitidez las cone-xiones que se dan en las interioridades del mundo y de la reali-dad y de lo que en ellos hay, en donde nos será posible descu-brir esas conexiones y podremos comprenderlas de verdad.

Pero ahí, en el lenguaje del ser, nos hemos de reencontrar contodas las enormes dificultades que encontramos ya en el lengua-je del ‘cuerpo de hombre’ y de sus corporalidades, mas tomadasen otro lugar, con otra cualidad de abstracción, con una realidadque, por el lugar, se hace distinta, incluso nueva. Reencontramostanto la diferencia como la identidad, tanto la unidad como ladiversidad. Si no fuera así perderíamos por el camino tanto de loganado hasta ahora que no valdría la pena adentrarse en él.

Nos vemos obligados a usarlo porque necesitamos un lengua-je de extremada generalidad, en el que no necesitemos a cadamomento hacer referencia pormenorizada a lo que ‘vamossabiendo’ en el gran esfuerzo de la acción racional de la razónpráctica, aunque nunca lo olvidemos, por supuesto, y ése es ellenguaje del ser. No salimos en definitiva de la acción racional dela razón práctica, pero la producimos en otro lugar más genera-lista, más empeñado, más riguroso, en el que nos encontramosen profundidad decisiva. En él tenemos que reencontrar las iden-tidades y las diferencias, las unidades y diversidades establecidasen los anteriores parágrafos, pero, por así decir, despojados detoda hojarasca de la particularidad para haber quedado en lo que


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es la pura estructura de una interioridad propia y de una exte-rioridad relacional, una estructura, además, que se interrelacionaen prodigiosa red. Mediante esa abstracción nos adentramos enel lenguaje del ser. Sin olvidar, es obvio, que el lenguaje del seres un «lenguaje»; no es sin más «cómo las cosas son en sí mis-mas» en lo que sería evidentemente algún reino platónico de lasideas, pero sí es un lenguaje que habla del ser, y no del mismolenguaje.

El lenguaje del ser se da en el juego de las diferencias y de lasidentidades, de la unidad y de diversidad, en donde se asume larealidad entera del mundo, es decir, el mundo en su verdaderarealidad y en las consecuencias de que así sea, las cuales hacena la realidad distinta de la mundanalidad, más completa, ligada anosotros de manera fundacional, nosotros que en cuanto seresmundanales somos creaturas. Un mundo cuyo estudio nos ha lle-vado a plantearlo como creación. Y nos vamos dando cuenta decómo es un mundo que finalmente desemboca en la realidad.Una realidad producida y descubierta, mas una realidad que serealiza desde su fundamento.

En esta perspectiva, ¿cuándo hablaríamos de ‘ente’? Cuando nosrefiriéramos al mundo. ¿Cuándo hablaríamos de ‘ser’? Cuando nosrefiramos a la realidad. De esta manera ‘ente’ y ‘ser’ no serían, sinmás, sinónimos. Porque mundo se da incluso sin nosotros, sin loque nosotros representamos en el mundo; en cambio, realidadsólo se da contando con nosotros, o en previsión de que final-mente hemos de aparecer en la evolución de eso que va siendoel mundo en su radical dinamicidad. El mundo nunca hubierasido realidad sin que nosotros, los ‘cuerpos de hombre’, siempreen relación con las corporalidades que producen, hubiéramossido, hubiéramos visto el ser. Sin nosotros, pues, el mundo sólohubiera sido un mero mundo, nunca se hubiera constituido enrealidad; sin embargo, a todo ente, por el hecho de serlo, loencontramos siendo, le ofrecemos algo de ser, un ser que le hadado, como a nosotros, quien es fundamento de la realidad. Laintroducción en mi pensar de eso que, junto a tantos otros, megusta llamar ‘principio antrópico’ es, pues, decisiva, y lo es parahablar del ‘ser’. El ser por ello tiene en sí mismo el principio dereflexividad, de la reflexividad que podríamos decir de la cons-ciencia, aunque sólo sea en esbozo, incluso aunque sea en puranegatividad.


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Por tanto, ahora podemos continuar nuestro pensar en lugaresde enorme novedad; se abre ante nosotros un capítulo esencialpero difícil por demás, el del ‘ser’.

Aquello de lo que decimos que es tiene una cualidad común:se encuentra siendo, está siendo, tiene cabe sí el acto de ser. Estacualidad de ser siendo, de ser actualmente, de la pulsión de irsiendo, de ser en verdad, es lo que dice la palabra ser. No sóloun mero estarse ahí inconsciente, que sería lo propio de los entesmundanales en cuanto tales. Ser, de esta manera, es una pulsión,una energía, una actualidad de ir siendo, de encontrar a lo quese refiere en esa actualidad. No lo define, por tanto, ningún actointelectual nuestro al descubrirlo como estando ahí meramente,sino ese encuentro con algo que tiene la realidad de estar sien-do con una fuerza que podemos percibir como tal. Su estar es unser. Lo decisivo en él no es tampoco un “estar ahí”, un estarse ahía la mano de quien lo quiera coger, sino esa capacidad de ser enactualidad, en fuerza, en pulsión, en tensión y deseo de seguirsiendo, de estar ahí siendo, de llegar a todo lo que pueda en eseseguir siendo. Desde ahí, el discurso del ser, a la manera de lamancha de aceite, va alcanzando ámbitos cada vez mayores,como el del ente que resulta ser, el del ente que ha sido o queserá, el del ente que sólo tiene el ser posible, el de la unidad ymultiplicidad de los entes, el de la fuerza de ser de la entidad.Tantos y tantos problemas en los que se ha de hablar de lo mun-danal en un lenguaje que es ahora ya no científico, ni siquierameta-físico, sino claramente metafísico. Ahí se nos plantearáigualmente el problema de la relación del ser con el lenguaje.

Sin embargo, es claro, no todo aquello de lo que decimos quees tiene en su absoluta plenitud el acto de ser, ni lo tiene de por símismo. En lo que tiene ser se da éste cuajado de debilidades, decambios, de negatividades, de diferencias. Hay en ello una dinami-cidad cambiante, no siempre para ‘ir a mejor’, pues cabe el movi-miento de la negatividad, de la fuerza negadora, de la usurpación ydel levantamiento, de manera muy especial cuando ‘lo que tiene ser’se refiere a nosotros y a nuestras corporalidades. Vemos que apare-cen aquí, siempre en esbozo, graves problemas de la metafísica.

En este contexto plenamente metafísico, el ‘hay’ del ‘hay Dios’que se nos ha dado como convicción racional en la prueba, indi-ca las huellas, las trazas de un ser que muestra la grandeza de ser


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en actualizad, en fuerza, en energía, en tensión, en completodeseo de ser y seguir siendo lo que es en una actualidad sin fallo,en reflexividad sobre sí, en unidad, en perfecta posesión de sumismo ser. Por eso, en esta óptica, tras la afirmación de la prue-ba racional de que ‘hay Dios’, nunca como un ente que se estáahí, como si de ente mundanal se tratara, sino con la fuerza pri-mordial del ser, queda la pregunta de ‘qué Dios es el que hay’. Yla respuesta a esta pregunta aparece en el marco de las trazas deese ser que nos ha aparecido ya como siendo el creador. Portanto, un ser especialmente anclado en su ‘siendo’, un ser siendoen perfecta actualidad de energía, de pulsión, de fuerza, de uni-cidad. Pero a nosotros, a todos los demás seres no nos acontecelo mismo, sino que, por ser creados, nuestro ser es participado;somos, porque somos seres creados por quien, según nos apare-ce, tiene toda la potencia de ser en actualidad, Dios. Lo nuestro,así, nunca es una mera estanticidad del puro ente mundanal queestá ahí, sin más. A nosotros se nos da el ser en el acto de la crea-ción. Pero no sólo ahí, sino que se nos ofrece el ser, nuestro serpropio, como donación continuada, pues no solamente Diosinterviene creándonos, sino guardándonos también como lascreaturas que somos, donándonos el ser continuamente, pues encuanto no nos lo donara, desapareceríamos como pura nada. Ahí,como en cursiva, aparece para nosotros también la ‘nada’.

En verdad, la nada es una de nuestras posibilidades de ser,aquella que desbarata nuestro ser, pues bien miradas las cosas yaahora mismo nos debatimos entre nadas y multiplicidades, entrenada y multiplicidad que nos alejan de nuestro lugar y embrollannuestros caminos, que nos sacan de quicio, que tantas veces noshacen hacer lo que no queremos, lo que no buscamos, lo quecreíamos no desear pero que quizá era nuestro más profundodeseo; incluso la nada es de verdad la más real de nuestras posi-bilidades, pues ¿qué impedirá que no desaparezcamos en la nadabien próximamente? Así pues, la afirmación del ser para nuestro‘cuerpo de hombre’ nos pone, también a nosotros, frente a la nadacomo si fuera la más real e inminente de nuestras posibilidades.

¿Es esto decir mucho? Creo que no poco, porque esto noslleva a toparnos derechamente con el lenguaje de la «analogía delser». Y nos lleva a ese terreno por la fuerza de lo que vamosdiciendo. Si todo lo que es posee como propio el acto de ser, por


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más que no sea por sí mismo, eso significa que todo ser tiene esafuerza o pulsión de ser, por grande o por pequeña que sea, porcompleta y suficiente o por incompleta e insuficiente que sea,que lo emparenta en un aspecto importante con los demásseres186; que les da un aire de familia. Por eso no es aventuradoencontrar semejanzas, encontrar analogías entre los seres, comovasos comunicantes que pueden hacernos explicar, comprendery conocer unos seres desde los otros, por poco que sea, pormucho que sea. El lenguaje del ser es aquí donde muestra susfrutos.

La analogía del ser es así decisiva también en lo que al ‘Diosque hay’ se refiere, pues éste es el ser que tiene cabe sí la fuer-za de ser en completud, y que nos participa a los demás seres demanera que él es el fundamento de nuestro propio ser, pues élproduce y sostiene en nuestro propio ser su pulsión de ser quenos hace ser. Y, siendo así, hay un respecto de analogía entrenuestro ser y el de Dios. Analogía, claro es, respetuosa de lasdiferencias, porque analogía en ningún caso y en ningún respec-to significa identidad.

En lo que somos se da no sólo la potencia de quien nos hacreado, que descubrimos en el mundo como creación, sino latraza, la huella de quien nos proporciona el ser; así, en noso-tros, ser es ser participado. En el ser participado, por tanto,hemos de encontrarnos con trazas de quien es el ser que nosdio la participación que en definitiva nos constituye en lo quesomos. También, en cuanto hablando de la creación seamoscapaces de afirmar —quizá, por qué no, como algo recibidopara nuestra consideración— que nosotros, como ‘cuerpo dehombre’, hemos sido creados «a su imagen y semejanza», encon-tramos que esa «analogía del ser» indica en eso que en verdadsomos algo sobre Dios mismo. Desde ese momento todo hablarsobre lo que en verdad somos es ya comienzo de un hablar sobreDios, un vestigio, una traza, una huella en nosotros de lo que seaDios en su mismo ser. Así, toda antropología comienza ya a seruna teología.


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186 Los que hablan de estas cosas distinguen entre analogía de atribución yanalogía de proporcionalidad. No hay que elegir entre una u otra; antes bien,ambas se producen a la vez para que el conjunto de la analogía funcione. Estepunto parece decisivo si se quiere seguir hablando con provecho de analogía.

Este lenguaje de la «analogía del ser», por tanto, ¿desvela algode Dios? Claro, indica una señal de lo que él es, pero no llega adecir, por supuesto, lo que él es. Dice algo de nosotros, pero,diciéndolo, señala también algo de Dios.

¿Nos quedaremos ahí, en el anhelo de poder decir mucho másde la realidad de lo que es Dios? ¿Y qué otra cosa podremos hacermientras no se nos dé ir más allá? Pero entonces, ¿es que seráposible que se nos dé ir más allá? Si así fuera, en medio de la sor-presa de que así fuera, nos preguntaríamos: ¿quien nos lo daría sino fuera el mismo Dios que es y que nos da el ser? Así, la reve-lación de Dios se convierte en nuestro anhelo. Ella es la que endefinitiva puede decirnos no sólo quién es Dios y en dónde senos ofrece ese decir, sino también decirnos quiénes podemos sernosotros mismos, ‘cuerpo de hombre’ capaz así de llegar a ser loque nunca hubiera podido siquiera imaginar o soñar.

Anhelo que nunca puede llegar a ser colmado por nosotrosmismos, por ninguna de nuestras acciones racionales de la razónpráctica, aunque llegue lejos, muy lejos por caminos de raciona-lidad. Anhelo que nunca se satisface por completo. La trazanunca es la presencia colmada, mas provoca el anhelo de la pre-sencia, y provocándolo señala la ausencia. De esta manera, en elmomento mismo en que nos aparecen las huellas de la presen-cia de ese que es ‘el Dios que hay’, al punto y de la misma, enrealidad nos está apareciendo como el «Deus absconditus». Poreso debemos decir que nuestros hablares sobre Dios nunca lle-garán a alcanzarlo en lo que él es en verdad, siempre quedaránesencialmente cortos, mancos, como truncados, incluso con peli-grosa tendencia a que aquel nuestro deseo quiera terminar lle-nándose con cualquier cosa, quiera “completarse” con el primerbecerro de oro que le caiga en sus manos, como de manera tanbellamente magistral no lo muestra la ópera Moisés y Aarón deArnold Schönberg.

De la antropología a la teología. Dos aperturas que se encuen-tran en un punto como de diábolo. Si así fuera, mejor, si así sepudiera hablar en metáfora de lo que es el hombre, el ‘cuerpo dehombre’, alguien esencialmente abierto hacia un como puntode fuga de sí mismo y que desiderativamente se dirige allende símismo, y si por otro lado se pudiera también hablar de un Diosque se nos aparece, lo que hasta ahora hemos podido sospechar


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razonadamente, como esencialmente abierto hacia nosotros, nosólo porque es nuestro creador y sostenedor, lo que no es poco,sino sobre todo porque en él encontramos nuestra imagen ysemejanza, una imagen y semejanza que él nos ha dado, de laque nos hace partícipes, si es así, digo, entonces todo discursosobre lo que en definitiva es el hombre sería un decir algo, porpoco que fuere, sobre Dios en su mismo ser. Por eso, toda antro-pología, si es cuidadosa de lo que es en verdad el ‘cuerpo dehombre’, apuntaría hacia una teología, hacia un leve decir sobreDios.

Unas palabras de un viejo pensador cristiano nos vienen alpelo: «Si tú me dices: Enséñame tu Dios, podría responderte:Enséñame el hombre que eres, y yo te mostraré mi Dios.Muéstrame cómo miran los ojos de tu alma, y cómo escuchan losoídos de tu corazón»187. Si nuestros ojos están inyectados en san-gre, nuestro dios será un ser sanguinario. Pero, sin que sea nece-sario, ni mucho menos, caer en la tan falsaria idea russoniana del“buen salvaje”, ¿no encontramos en nosotros que son los ‘senti-mientos’, las acciones de ternura, de conmiseración, de despren-dimiento, de alegría, de solidaridad y en definitiva de amor, losque de verdad nos constituyen en eso que vamos siendo?, ¿no esprecisamente porque va siendo así por lo que vemos con tantatristeza los excesos sanguinarios en que la humanidad ha caídoen este siglo que ahora termina? ¿No podemos decir que son esos‘sentimientos’ , esas acciones, las que van modelando eso quesomos, por más que tantas, tantas veces mostremos la otra carade la moneda? ¿No son ‘sentimientos’, las acciones de paternidady de maternidad, de fraternidad y de solidaridad, de creatividady de permanencia, los que en definitiva nos hacen ser lo que real-mente somos? Hay aquí un punto antropológicamente decisivo,ya que, si fuera así, podríamos entrever en Dios la realidad deesos ‘sentimientos’, de esas acciones de creatividad y de perma-nencia, de ternura, de conmiseración, de desprendimiento, dealegría, de solidaridad, en definitiva de amor, y que en él tendríanun carácter realmente fundador del ser, hasta el punto de quecomprenderíamos así en dónde está la fuente real de estos nues-tros ‘sentimientos’ y acciones que van modelando lo que somos.


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187 San Teófilo de Antioquía, Tres libros a Autólico, 1, 2 (Sources chrétien-nes, 20), París, Cerf, 1948, p. 60.

Además, de manera convergente, ¿no hemos entrevisto ya antesque Dios ha creado un mundo, y no decimos nosotros con él queel mundo es bello y bueno?

¿Deseo de poder y de imperio, de opresión y de sangre, o endefinitiva deseo de amor? Sin olvidar la realidad negativa de loprimero, para mí es claro: es la profundidad del segundo deseoel que indica los entresijos más profundos de eso que somos,‘cuerpo de hombre’, de eso que son nuestras corporalidades ynuestras relaciones con ellas. Deseo de verdad, deseo de bondad,deseo de belleza.

Si es así, en cuanto que es así, ¿qué nos muestra el camino de laanalogía del ser, un ser que tiene como fundamentos trascendenta-les de sí mismo esa tríada, sino un Dios que en definitiva es amor?

¿Dos aperturas que se encuentran? Si así pudiera decirse, comoen estas páginas queda meramente planteado, ¿cuál será ese‘punto’ de encuentro entre el Dios creador, que aventuramos, endefinitiva Dios de amor, y el ‘cuerpo de hombre’?

Pero también diciendo lo que digo se plantean, cómo no, elproblema de la nada y el problema del mal, que encontramosrondando lo que somos en lo profundo.

IV. Hablemos siempre de Dios, incluso siendo filósofos

Mas hablando como estoy haciéndolo enseguida surgen vocesque gritan su decepción por lo poco conseguido tras tanto esfuer-zo de pensamiento y de lectura, que por tanto resultaría baldío.Otras voces incluso muestran su rechazo más absoluto porqueeste esfuerzo es para ellos francamente rechazable en cuanto ido-látrico, que para nada sirve sino para cerrar con candado y parasiempre el verdadero camino que puede llevarnos a Dios, y queno es otro que el camino que parte de él, el camino de la reve-lación, que no tomamos, sino que se nos ofrece.

El Dios invisible, dicen algunos, se nos hace visible sólo enJesucristo, y habrá que añadir, quizá, en Jesucristo crucificado:crux sola188. Si ellos tienen razón, toda la razón, si sólo ellos tie-


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188 Quiero citar aquí únicamente las páginas de un amigo: Martin BenoîtBourgine, «Crux sola. La christologie de Luther à la lumière de sa theologia cru-cis», Irénikon, LXXI (1997) 476-495 y LXXII (1998) 62-83.

nen razón, el discurso aquí desarrollado es falso, incluso peorque falso, falsario.

No dudo que en nuestro discurso no se nos dé Dios en su ple-nitud de presencia, en la plenitud de su revelación, es obvio.Pero de ahí a negar que cualquier otro modo de acceso a Dios,que muestre, que señale «lo invisible a través de lo visible», comonos enseña, por ejemplo, Romanos 1,20189, es idolátrico, espurio,falso y rechazable, va un abismo.

La revelación no es sólo como una inesperada tromba de aguaque cae sobre nuestras cabezas cogiéndonos de improviso cuan-do nos encontramos dedicados a otra cosa, que nos pilla des-prevenidos siempre, a la manera barthiana. Hay preparaciones,hay metáforas, hay destellos, hay huellas, hay vestigios. Creacióny carnalidad así lo indican. En la concepción filosófica defendidaacá ese discurso sobre una revelación tan rotundamente celosade sí misma no es posible; esa revelación sería falsa, desencar-nada, nada tendría que ver con la encarnación que nos dona loque somos, nada tendría que ver con lo que es el ‘cuerpo dehombre’. Al contrario, no lo podemos olvidar, la revelación tomamuy en serio esta misma encarnación del Verbo de Dios. LaPalabra se nos da en palabras y en gestos. Se nos revela en lacarne y a través de la carne. De otra manera, la encarnacióncomenzaría inexorablemente a no ser tal.

Por detrás de estas opciones apuntadas aquí se juegan tam-bién las relaciones entre filosofía y teología, el papel mismo dela teología. Nótese que ésta nunca es sólo kerygma, predicación,sino que es ‘hablar sobre Dios’, y son muchos nuestros ‘hablaressobre Dios’. Toda una concepción de qué sea ‘hablar’ está, pues,por detrás de estas diferencias. No hay que callar, debemos siem-pre hablar, aunque hay muchos niveles en nuestro hablar,muchos lugares en los que lo hacemos. Ninguno de ellos, segu-ramente, agota el ‘hablar’ para siempre, como si ya lo hubiéramosdicho todo: de cierto que nunca dejaremos de ‘hablar’. Y éste


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189 Aunque no desconozco las explicaciones al estilo barthiano de este pasajey de otros parecidos, sin embargo, me pregunto si no van a su «explicación» conuna «filosofía» prefigurada que me parece puede llevarles a poner en esos pasajeslo que quieren. Mas ¿no nos acontece a todos lo mismo? Quizá sí. Ahora bien,tomando el «conjunto» como regla hermenéutica, lo que no dudo hay que haceren la interpretación de la Biblia, su lectura quizá termine por no ser razonable.

nuestro hablar tiene siempre que ser coherente, buscar la cohe-rencia; tiene que ser verdadero, buscar la verdad. Por eso, nuncapodemos hablar de cualquier manera, decir lo que nos venga engana. Nuestra coherencia de hablares se articula en el espacio ysobre todo en el tiempo. Es una coherencia sutil y cambiadora,lo sabemos. Debemos, pues, ser extremadamente cuidadosos ennuestro ‘hablar’.

Ninguno de nuestros ‘hablares’ agota el ‘hablar’ a Dios. Siemprecontinuaremos hablando sobre Dios. Menos aún agota el ‘hablarrevelado’ por Dios en Jesucristo. Pero la teología, insisto, no es, sinmás revelación, sino que es un hablar sobre ella, asentándose enella, con nuestras palabras, con el uso de nuestras razones, denuestras concepciones vitales y filosóficas. Ahora bien, por ser un«hablar» nuestro, está ligado —en coherencia— a todos nuestrosdemás hablares. No va por suelto. Encontramos trazas y huellas deunos hablares en otros; encontramos estructuras de coherencia enesos hablares. Por eso en nuestro hablar de las criaturas, en nues-tro hablar de «las cosas de aquí abajo», encontramos huellas, sig-nos, trazas, reflejos, de lo que es quien las ha creado, de «lo queson las cosas de ahí arriba», de quien nos da el ser.

¿Por qué, pues, hablar de Dios?, ¿por qué hablar de Dios comofilósofos?, ¿por qué empeñarse tan arduamente en la filosofía teo-lógica? Aparece como obvio. ¿Resultará que tras tanto hablar,tanto dialogar con quien dice que «no hay Dios», ahora que unavez más se nos hace patente la racionalidad de la afirmación deque ‘hay Dios’, e incluso algunas afirmaciones en esbozo sobre‘el Dios que hay’, en coherencia asombrosa con el conjunto ente-ro de las afirmaciones que sobre el mundo y la realidad hacemos,tendremos que abandonar este fructuoso diálogo? No es desea-ble; no es posible.

Y no lo es por mí mismo, por nosotros mismos, para ver queacontece lo imposible. Que no es irracional estar abierto a loimposible. Que ese imposible se hace realidad presente antenosotros, se hace presencia fundadora de realidad, de toda la rea-lidad. Que no debemos desertar de la razón. Que la teología, portanto, es posible.

Y no lo es para hablar conmigo mismo de lo que está acon-teciendo, por no perder la razón en lo que ha comenzado aacontecer.


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Y no lo es por la convicción de que con ella, con la razón, nosacercamos a Dios, por más que sea en esbozo, incluso con peli-gro, pero ¿qué no conlleva peligros en nuestra vida?

Y no lo es por saber que la razón está mezclada en todo loque somos: razón húmeda, sí, pero razón razonable y razonado-ra; razón la nuestra que busca la verdad, que se acerca a ella, quela encuentra, aunque sólo sea en parte, en deseo. Nuestro ser noes la irracionalidad. No somos irracionales. El ‘cuerpo de hombre’no lo es. Razón de la que nunca podemos hacer dejación, nisiquiera cuando hacemos teología, quizá entonces menos toda-vía; más aún: no lo podemos hacer precisamente cuando hace-mos teología.

Y no lo es porque no quiero dejar la razón a los que dicenque «no hay Dios», como si fuera evidencia racional que fuera así,y el campo del diálogo quedara vacío de quienes hablan de ‘quéDios es el que hay’, no quedando a los «creyentes» sino cantar losaleluyas encerrados en la sacristía.

La razón es logos, es verbo, es palabra que tiene que ver conDios; en su verdadera plenitud es Dios.

No podía ser de otra manera. No es de otra manera


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12.- ¿HAY DIOS?

para Miguel Ángel Ruiz de Azúa

La pregunta pide investigar si tenemos razones de solidez sufi-ciente para afirmar que «hay Dios», razones en conjunción decoherencia.

Somos cuerpos pensantes. Preguntamos por todo, inquirimossiempre razones para todo, buscamos a todo respuesta. Ése esnuestro afán. Nos habita la razón. La razón se expresa en len-guaje, en palabras. Palabras de aliento o de desprecio, palabrasde amor o de fatiga; palabras que escriben la constitución o pala-bras que construyen la ciencia.

Pasamos la vida en esfuerzo titánico buscando razones, pro-duciendo razones, construyendo sobre las razones, encontrandorazones; razones de todo, razones para todo; de manera tal queesta búsqueda se ha convertido en uno de los más importantesejes de la humanidad que somos, sin que nadie pueda decirnos:niño, calla ya, no seas plomo.

Por ello, indagamos también por las razones del conjunto, lasrazones del todo, y así buscamos razones de «por qué hay algoen vez de nada». Dando vueltas a esa pregunta nos topamos conesta única respuesta razonable: «porque el mundo es creación».

Por tanto, hay un creador del mundo, al que llamamos Dios.

Somos cuerpo de hombre, cuerpo de mujer, de donde nossurge la palabra. Palabra que se construye partiendo de nuestrocuerpo, en íntima relación con él, palabra siempre metafórica,siempre funcionando por analogías, siempre en expresión retóri-

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ca, siempre producto de la mímesis; palabra en búsqueda de sen-tido, en encuentro de sentido.

Tremenda y sorprendente fragilidad la nuestra, y a la vez fuer-za inmensa de esa fragilidad. Pura encarnación de la palabra. Portanto, la nuestra no es una razón logificadora, razón raciocinan-te, una “razón seca”, sino ‘razón húmeda’. Con ella, y con todolo que somos, producimos acciones que construyen corporalida-des en las que nos sostenemos, con las que vivimos y convivi-mos.

Porque somos cuerpo, fuerza inmensa del deseo que siempreapunta y lleva más allá, sin que nada lo llene, sin reposo, sin fin;él crea fines, provoca acción. Porque somos seres imaginativos,creadores por la palabra; palabras con gesto, que explican y sus-citan nuevos gestos y nuevas acciones; construimos, producimos,creamos realidad.

Porque pensamos que la razón es clave en lo que somos,«punto rojo» del árbol de la evolución, el esfuerzo de razonabili-dad nos ha llevado a pasar del mundo a la realidad. No sólo esta-mos en el mundo como figuras en el paisaje, sino que, aposen-tados en la realidad, somos.

Así, cuerpo creador de corporalidades que se encuentra sien-do, que está siendo, que es, que tiene ser. Un ser que, evidente-mente, le ha sido ofrendado. Extremada fuerza de creación lasuya, capaz de vislumbrar en transparencia el Ser que le estádonando su propio ser. Acá, la analogía del ser es decisiva.

Así, la realidad sólo es tal porque es verdadera, tiene funda-mento, y a ese fundamento lo llamamos Dios. Un Dios que nostermina siendo tan personal como nosotros mismos.

Luego es razonable decir que hay Dios.


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13.- LA METÁFORA DE LOS TRES LUGARES

para Ricardo, Fernando y Juan Mari, viejos amigos, acompañando su labor

Prólogo

Porque tenemos un lugar en donde estar, porque estamossiempre en un lugar, tenemos un lugar en el que ir siendo, yquizá un lugar en el que de verdad ser. No somos si no estamos,si no estamos en un lugar, pero tendemos siempre a estar endonde imaginamos ser, en donde queremos ser, en donde bus-camos ser, en donde creemos ser en verdad, en donde de verdadsomos.

Cualquier otro lugar que no sea ése es para nosotros un lugartodavía provisional; nunca puede ser el lugar de nuestro descan-so. La imaginación y el deseo nos impelen, siempre, siempremás, siempre adelante; somos animal de deseos, con extremadafuerza imaginativa, y nuestro deseo último y decisivo, el sosiegoposible de nuestra imaginación, de nuestra querencia, es llegar aestar en ese lugar en el que creemos se completa nuestro ser, enel que buscamos que se complete nuestro ser, en el que en ver-dad se completa nuestro ser. Punto de fuga, punto tendencial —habría que decir tendencioso— que nos aspira, al que segura-mente anhelamos, que estira de nosotros, que nos atrae parallevarnos a su huerto; el lugar en el que ser definitivamente.

Nuestro camino es un continuo bregar con el mundo pregun-tándonos por él, por nosotros mismos, por el pasado, por el pre-sente, por el futuro, por lo que podemos y queremos, por la posi-bilidad de mundos nuevos; un preguntar en busca de respuesta,y luego un aunar de las respuestas, empastándolas; un trabajo

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que apenas si nunca termina. Bregar preguntando más y más,siempre más, sin nunca saciarnos de preguntas, sin nunca renun-ciar a nuestra brega. Responder y responder, sin nunca acabar lasrespuestas. Ese juego sin fondo del preguntar y responder es eljuego del explicar y comprender: preparación para la acción.Acción de marchar a ese otro lugar, lugar entrevisto, lugar anun-ciado, lugar ardientemente deseado. Quizá nunca encontrado,pero siempre provocador de nuestro incesante caminar.

Sin tregua buscamos explicar y comprender, preguntamos ynos respondemos sin fin, transitamos por los caminos de la ima-ginación, del deseo imaginativo, nos construimos mundos posi-bles por los que caminar nuevamente, virtualmente, siempre paraseguir el camino de nuestra acción. Parece que sólo la muerteterminará con ella. Muerte personal, fin de nuestra acción perso-nal; muerte societaria, fin de la acción de nuestra sociedad.Muerte de la humanidad, fin de toda nuestra acción mundanal.

Preguntar y responder sin cesar, es verdad, pero siempre, portanto, buscando actuar, ya que lo concluyente en nosotros es laacción, la acción que busca en definitiva el lugar en donde ser,acción que así es un caminar hacia ese lugar de nuestro descan-so. Por eso mismo, acción contra la muerte o, muchas veces,demasiadas, en busca de la muerte. Porque, ¿será que la muertese cruza en nuestro camino para que nunca lleguemos a ese ver-dadero lugar de nuestro descanso?, o ¿es que es ella, la muerte,ese verdadero lugar?

Actuar en el mundo, manipulándolo. Actuar en el mundocomo figuras en un paisaje, es decir, creando realidad, constru-yéndola. Deseo, imaginación, creatividad parecen ser las trespalabras claves para explicarnos lo que vamos siendo.¿Acontecerá, sin embargo, que eso sea sólo en el entretanto de laespera de la muerte?

En todo caso, siempre, pues, una conjugación de ‘ser’. Nuncasalimos de esa conjugación, siempre estamos a vueltas con el serque vamos siendo, en definitiva, el ser que somos, el que quere-mos ser, el que llegaremos a ser. ¿Podrá ocurrir que, al final, eseser definitivo no sea sino un (mero) ser-para-la-muerte?

¿Quiénes somos en verdad?La metáfora de los tres lugares quiere responder a esta cues-

tión. Metáfora espacial. Metáfora de cuáles son los lugares en losque bregamos, del lugar en donde construimos la entera red de


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nuestras preguntas y respuestas. Metáfora de lo que nunca dejade ser nuestro propio e incesante pasar por la vida preguntandoy respondiendo. Metáfora, pues, de nuestro propio caminar porel camino filosófico. Metáfora de lo que es la acción de nuestrasvidas.

I. En la planicie del mundo, o el lugar roturado por los caminos de la ciencia

El primero es el lugar del mundo. Mundo sería todo aquelloque se nos da a la mano, a lo que tenemos accesos cercana o leja-namente sensoriales. Todo aquello que podemos llegar a poseer,aunque sea por el conocimiento, que podemos explicar y com-prender, vaciándolo, aunque sea en parte. Aquello para lo quetenemos respuestas, aunque sólo sean provisionalmente válidas.Mundo es el conjunto de todo aquello con lo que tenemos quehabérnoslas estando en donde estamos, con un habérnoslas pose-sivo, que busca la posesión, aunque sea sólo explicativa. No setrata de lo empírico sólo ni primordialmente, pues, como los topó-grafos, somos expertos ofreciéndonos triangulaciones que nos vanllevando cada vez más lejos de lo primariamente sensorial; bienque incluso las percepciones primeras, y cuánto más esas trian-gulaciones, estén teñidas del juego de las teorizaciones explicati-vas y comprehensivas para las que estamos tan dotados, en lasque somos maestros. Sin embargo, es claro, decir esto no signifi-ca que el mundo sea mero pasto de cualesquiera empirismos.

En el mundo parece que todo es lábil. Sus cuatro internalida-des190 son tremendamente dinámicas. Nada está quieto, todo enbullicio permanente. Incluso nuestro propio conocimiento delmundo es lábil, dinámico, de igual forma puro bullicio. Pareceríaque todo fluye, que todo pasa, que nada es permanente. Porqueuna evolución no se ve que pueda pararse nunca. Porque una

La metáfora de los tres lugares

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190 Estas cuatro internalidades son: el espacio, el tiempo, la geometría-mate-mática y la legalidad —legalidad física, legalidad cosmológica, legalidad quími-ca, legalidad biológica, etc.—, véase mi trabajo: «¿Cómo entender la creaciónhoy?», Cuadernos salmantinos de filosofía, XXIII (1996) 53-70; el mismo textocon algunos cambios significativos: «Pour une dogmatique de l’acte de création»,Revue théologique de Louvain, 26 (1995) 425-449.

historia siempre pasa la página. Si hay final mundanal, pareceríaque, a lo último, éste será la pérdida de la dinamicidad, el silen-cio, el vacío, la muerte cósmica.

El mundo es lo que se nos da a la mano, pero, evidentemen-te, la nuestra se ha hecho una mano larga, muy larga, ya quesomos capaces de construirnos instrumental muy sofisticado.Como ninguno de nuestros compañeros mundanales, tenemos lahabilidad de saber aprovecharnos incluso de lo que es dinámicapropia de aquello que queremos sea conocer, sea manipular, seaconquistar. Instrumental técnico y también instrumental teórico.Como si el conocimiento del mundo que somos capaces de pro-ducir fuera la más importante parte de esa mano larga. Nuestromundo, así, pues somos parte del mundo, parte esencial, su parteconsciente, puede tener una pretensión inaudita: que lleguemosa conocer el mundo tal como éste es.

Decir que mundo es todo aquello que tiene que ver o que seamasa con materia no sería ni justo ni suficiente. Nuestro ‘cuerpode hombre’, en su identidad-dual de cuerpo de hombre y cuer-po de mujer, es mundanal, por demás mundanal, y, sin embargo,no es posible reducirlo, sin más, a materia. Si es materia, es mate-ria-más-y-más-compleja, siempre en novedad consigo misma.Capaz de llegar a ser eso que ya no es materia, que en ningúncaso es ya (mera) materia, eso que llamo ‘cuerpo de hombre’:punto de vista sobre el mundo, irrepetible, nunca en orgullosoaislamiento, pues se encuentra a sí mismo como alguien que esfruto de una donación —para algunos, sin embargo, mero esla-bón de una cadena, de una cadena que nos viene dada—, siem-pre en relación íntima, decisiva, constituyente, posibilitadora decualquier acción, con otros ‘cuerpos de hombre’, hasta el puntode que en esa relacionalidad es en donde encuentra su más pro-fundo sí mismo; además, capaz de construirse individual y socie-tariamente un montón de corporalidades, fruto de aquella rela-cionalidad.

Mundanal es toda esa historia de lo cosmológico desde quecomenzara el tiempo, en progresiva evolución complejizadora, enuna materia evolutiva que, lo sabemos cada vez mejor, es demenos en menos reductible a sus meros estados anteriores. Elpasado del mundo instruye sobre el presente, pero no lo deter-mina sin más. Seguramente porque a la vez que la del tiempo sedan esas otras tres internalidades que son el espacio, la geome-


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tría-matemática y la legalidad —legalidad física, legalidad cosmo-lógica, legalidad química, legalidad biológica, etc.—. Probabilidady estadística, azar y, sobre todo, seguramente, caos, juegan unpapel tan importante y tan complejo que cada día nos aparecemás claro que, de una manera muy generalizada, ningún reduc-cionismo a etapas anteriores, primerizas, explica, en definitiva, lasetapas posteriores de esa evolución complejizadora de la materiaevolucionada. De ahí que se nos haga cada vez más claro que elconocimiento pormenorizado de la historia no nos lleva, sin más,a conocer predeterminadamente lo que viene. De seguro que senos acabaron los tiempos que eran ilusamente deterministas.

El ‘cuerpo de hombre’ está en esa historia. Ella le da su naci-miento, el marco en donde estar. Es parte de esa historia evolu-tiva. Pero, qué duda puede caber, parte importante, decisiva, el«punto rojo» del árbol de la evolución191. Todo nos ha llevado apoder ser imaginativos. Y lo somos.

Ahí estamos con esa nuestra existencia mundanal. Ahí se nosdan los caminos del mundo.

Transitando por esos caminos, últimamente, desde hace nomucho tiempo —nada en comparación con el tiempo en que elhombre lleva caminando sobre el mundo, ¿por qué?, ¿cómo esesto posible?—, nos hemos inventado ese instrumental decisivode la ciencia, y lo hemos hecho, precisamente, para mejor rotu-rar esos caminos del mundo, para mejor conocerlos, para mejorimaginarlos, para mejor manipularlos.

Creo que ningún sentido tiene a estas alturas no ser por ente-ro conscientes de ese papel único que jugamos entre nuestroscompañeros mundanales, o jugar a que no lo sabemos, o que noqueremos asumir ese papel que de más en más se nos revela.Somos una ínfima pequeñez, sin duda, como estamos acostum-brados a vernos desde que nos miramos con las gafas científicasque nos inventamos en el siglo XVII, pero, sin embargo, nosmovemos en la tierra con una capacidad asombrosa de explicar,de comprender, de manipular, incluso de destruir. Descentradosen el mundo y a la vez pura centralidad mundanal. Si es verdadque en nada ocupamos el centro del mundo, sin embargo, nues-tro lugar mundanal viene regido por un principio decisivo, el‘principio antrópico’. Perdidos en la más absurda pequeñez, y a


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191 Véase el capítulo 8.

la vez únicos entre nuestros compañeros mundanales, porquecapaces de preguntarnos por todo, de buscar explicárnoslo todo,de querer comprenderlo todo, de buscar con ahínco manipularlotodo. Porque capaces de imaginarnos que todo es posible. Así,todo lo mundanal se tinta con ese principio decisivo. No sólonada nos llega que nuestro ‘cuerpo de hombre’ no nos dé a ver,sino que nada del mundo es ya sin que nosotros estemos impli-cados en él. Desde ahora, incluso la afirmación del principio deobjetividad, de que «lo que está fuera de mí tiene existencia obje-tiva antes de mí, sin mí y después de mí», es esencialmente unaafirmación regida por el ‘principio antrópico’, pues no tiene nin-gún sentido fuera-de-ese-mí.

Labor de empastamiento, señalaba antes, pues comprende-mos, cuando miramos bien, que sin ella nada podríamos decir enverdad. No sólo porque necesitamos aunar, empastándolo, elconjunto de lo que vamos diciendo, de lo que venimos a decirtras tantos esfuerzos conjuntados y que muestran paralelismos,sino porque sin esa labor unificadora previa a cualquier decir,nada podríamos declarar fuera de nuestra exquisita capacidadanimal de cubrir nuestros instintos de empiricidad, y jamáspodríamos ver los límites de la mundanalidad. Así, esa capacidadde realizar una decisiva labor de empastamiento, es viva necesi-dad para ver las mugas del mundo. Podría decirse, cómo no, quetal labor es un instinto, el nuestro, el más específicamente huma-no, el del ‘cuerpo de hombre’ en su acción de tomar concienciade su consciencia y de la decisiva importancia de ésta para sucomportamiento en su ser mundanal. Vale. Pero, entonces, quémás da, ése sería el «instinto» animal específico que marca la dife-rencia radical con nuestros compañeros mundanales los anima-les, y por él, precisamente, los dejaríamos a lo que ya no seríasino el otro lado de la muga. Seguir entonces llamándolo «instin-to» sería —como en el caso de la «materia»— engañoso, pues setrataría de algo que es con precisión aquello que nos constituyecomo ‘cuerpo de hombre’ y no simplemente como uno más delos cuerpos de animal que en el mundo se dan. Sería la así con-siderada «materialidad» de ese «instinto» el punto de singularidadque nos hace ser lo que somos como ‘cuerpo de hombre’; ape-nas si un casi nada por ciento del conjunto de nuestro mero cuer-po de animal que nos hace distintos, singulares, que nos hace loque en verdad somos: ‘cuerpo de hombre’. Porque, lo sabemos


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bien, una cosa son los constreñimientos y otra bien diferente lalibertad, y esa labor de empastamiento tiene ligazón decisiva conla libertad que se nos ofrece como ‘cuerpos de hombre’ y comoconstructores de corporalidades; esa labor de empastamiento seconstruye sobre el haz de constreñimientos que se nos ofrececomo basamento, pero no se reduce a él.

Por tanto, ¿nos quedaremos, sin más, en este lugar de (mera)mundanalidad, como si fuera el único lugar de nuestra acción, enel lugar roturado por los caminos de la ciencia?

Podríamos hacerlo; ciertamente, muchos lo hacen; mas si lohiciéramos nosotros, encontramos que nos quedaríamos empo-brecidos, escuálidos, con nuestro hambrear de preguntas, sin res-puestas últimas, sin explicaciones decididas, faltos de compren-sión de todo y del todo. La naturalización —todo lo que haya queestudiar hay que estudiarlo y resolverlo sólo con procedimientoscientíficos, los que hoy hemos construido, los que construiremosmañana, y fuera de ese complejo ámbito no hay posibilidad algu-na de conocimiento mundanal verdadero— no es el final, sim-plemente es un procedimiento para mejor estudiar nuestros cons-treñimientos. No es poco, pero no lo es todo.

Desde aquí, pues, todo nos empuja a ir más allá de la física, air al lugar de la metafísica. Por eso se nos señala ya la larga ascen-sión hacia la montaña, pues, más allá de lo meramente mundanal,la realidad aparece ante nosotros. Porque el mundo no llena nues-tra sed. Plantados en él, miramos más allá. Porque la ciencia habladel mundo, rotura sus caminos, pero nosotros nos topamos conmucho más que con el mundo: nosotros vivimos en la realidad.

II. En el portillo de montaña, o el lugar del ser

Abrimos los ojos y nos descubrimos como parte del mundo,estamos inmersos en la mundanalidad. Y, sin embargo, algodecisivo nos separa de los compañeros mundanales y de losdemás animales, somos conscientes de esa pertenencia, y losomos porque podemos serlo, lo que nos hace un caso singularentre esos nuestros compañeros del mundo, poniéndonos en lasmugas mismas del mundo con la imaginativa capacidad de mirarmás allá, de mirar a otros lugares, arrastrados por el deseo de unmás allá que de manera sorprendente abre sus puertas para


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nosotros, las abre con nosotros. Y digo más allá, porque esemirar es tan nuevo, tan distinto, ve con tal capacidad de creati-vidad —incluso, sin pasar todavía las mugas, preguntándose esapregunta por las fuentes últimas y radicales de lo mundanal, laque dice: «¿por qué algo en vez de nada?», lo que nos empuja aresponder racionalmente: el mundo es creación—, que lo quevemos ya no es la mera mundanalidad del mundo. Lo que vemosahora es más, va más allá; porque lo que ahora vemos es otrolugar, lo que ahora vemos es la realidad. Vemos ya no sólo lamera estanticidad de lo que está ahí en el mundo, sino tambiénla realidad de lo que va siendo; hasta llegaremos a ver, quizá, larealidad de lo que es.

Viendo así lo que vemos, no es, ahora ya, el ‘principio antró-pico’ lo que se nos hace patente, pues él es principio que des-cubrimos en las ultimidades de la todavía mundanalidad, sinoque, más allá, se nos hace patente la realidad de esa fuerza ima-ginativa y creadora que es la del ‘cuerpo de hombre’ y las cor-poralidades que él se crea. Tan grande, tan decisiva, tan nueva,que ‘crea’ para nosotros algo que es novedad absoluta con res-pecto al mundo, ‘crea’ la realidad. Ahí se nos da el mundo comopaisaje y nosotros como figuras en el paisaje; ahí se nos dan losbasamentos sobre los que hemos construido esa acción racionalde la razón práctica a la que denominamos ciencia; ahí se nos dala reflexión consciente sobre esa fuerza imaginativa y creadora,inaudita, que es la nuestra; ahí se nos da el mundo de la palabray del sentido; ahí se nos da todo lo que hasta ahora era munda-nal, y que, por el simple hecho de este darse, pasa a no ser yasino (mera) mundanalidad, y se nos da todo ello con una luznueva, luz de fundamentación, luz de palabra, luz de sentido, luzde valor, luz de ultimidad, luz de lo que ya no es un estante, sinoun siente que nos aparece con la fuerza de su ser, como algo quetiene esa capacidad de ir siendo lo que es, lo que termina por ser,la fuerza de ser actualmente lo que es y ha de ser.

Pero, de la misma, nos aparece bajo nueva luz la respuestaadquirida en el lugar de la planicie mundanal de que es posibleracionalmente decir que el mundo es creación, y diciendo ese«racionalmente» comprendemos al punto que ya hemos escapadode la mera mundanalidad, quizá para siempre, y que estamos enla consideración de realidades. Realidades de lo que hay, porsupuesto. Nunca (meras) invenciones. Porque la realidad, aunque


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llegara el caso de que naciera de la fuerza de nuestra mirada ima-ginativa y creadora, no por eso es pura y simple invención, sinoque es ser de realidades, realidad de nuestro ser, del ser de todolo que es —que es porque nos va siendo—, en su última y purarealidad. Porque, si vale decirlo así, lo que tiene realidad no eslo que se dibuja en el paisaje, sus contenidos, sino el paisajecomo tal, en su hecho de ser paisaje, y nosotros figuras en él; enuna doble vertiente de paisaje mirado y de paisaje hablado. Masesto, evidentemente, es tal porque ese paisaje y su figura no son,sin más, una invención de alguna mera ilusión imaginativa, nisiquiera uno de nuestros mundos posibles —éstos todavía no hansalido, ni podrán salir nunca, del lugar de la planicie de la (mera)mundanalidad—, sino que son la realidad de lo que hay en ver-dad en el paisaje como tal paisaje y en la figura que de tal mane-ra produce que el paisaje lo sea. La realidad que ahora nos apa-rece en este lugar de la montaña es tal porque antes tuvimos laconsciencia primera de ser en el mundo, parte de él, de ser partede eso que después, en el más allá de la montaña, ya no va a sersino (mera) mundanalidad. Porque, de pronto, descubrimos quela frase anterior se conjuga con el ‘ser’, y esa conjugación es yaconjugación de realidades.

Así pues, quienes no quieren quedarse en la planicie delmundo, inquietos ante el peligro de estarse encerrados en esoque ahora se les aparece, ahora ya, como mera mundanalidad, seaventuran en el inicio de una difícil ascensión a la montaña, enbusca de lo que hay en ella, de ese nuevo lugar tan distinto a laplanicie, de ver a dónde lleva, si es que ocurriera que fuera o ter-minara siendo también un lugar de paso hacia algún otro lugar,lugar de mayor descanso, lugar de descanso definitivo, quizá.

Y para preparar y realizar esta ascensión, se nos va a ir hacien-do esencial la sutil distinción entre mundo y realidad. Una dis-tinción obligada por eso que hemos vislumbrado en los extremosmismos de la planicie, que se elevan en ásperas montañas por lasque es difícil transitar en busca del portillo, si lo hubiere. Sin ella,nada de lo que seguirá después parecería tener sentido alguno,pues desde las alturas la planicie nos terminará siendo, ahora ya,el puro y simple lugar de las mundanalidades, y el nuevo, el lugarde las realidades, el lugar de la realidad. El lugar en el que enverdad somos. Lugar de palabra, lugar de sentido, lugar de pai-sajes. Lugar de humanidad.


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Es verdad que somos también nosotros mismos quienes, poresos nuevos caminos de montaña inventados por nosotros, nosadentramos en ese otro ámbito en el que, quizá, existimos sobretodo, el de la realidad; pero estos nuevos caminos funcionan deotra manera bien distinta, pues en esta parte estamos nosotrosmismos implicados de una manera mucho más directa que enaquello que no nos es, ahora ya, sino (mero) ‘principio antrópi-co’, juego todavía de la mundanalidad.

Este montañoso lugar es el lugar de la metafísica, el lugar enel que nos aparece nuestra propia realidad y la realidad delmundo, y, más allá de ella, la realidad de lo que es. En él es endonde se hace esa conjugación extraña, a veces confusa, que enocasiones puede parecer farfulle, la conjugación del ‘ser’. Nuevolugar para nuestra acción.

Y la realidad tiene necesidad de fundamento. El ser de todo loque en ella es, necesita ser fundamentado en un ser que le pro-porcione su cimiento, y que, por el lugar y juego que otorga alconjunto entero de la realidad, debe ponerse Ser, pues es un sernecesariamente singular que trasciende al ser de todo lo que esen el va siendo, en lo que la realidad va siéndonos, que le da sucapacidad y basamento, que da el acto y la acción de ser a todoser. Ser que es esencialmente y por completo Ser, ser en puraactualidad, acto de ser, acto fundante de ser, acto de ser que hacepartícipe de ese ser actual, actuante, existente, a todo lo que es.La realidad, así, es el lugar metafísico en el que expandemos entoda su fuerza increíble nuestra creatividad.

En esta realidad en la que, siendo, existiendo, vivimos, nosdescubrimos como seres capaces de amor; más aún, descubrimosque lo que nos da nuestro ser de verdad ‘cuerpo de hombre’ esese exceso de amor que nos configura, que nos conforma. Si el‘cuerpo de hombre’, allá en la planicie de lo mundanal, se nosapareció como el «punto rojo» del árbol de la creación, ahora nosaparece con neblinosa evidencia que hay un punto de fuga, yque el punto de fuga del ‘cuerpo de hombre’ es su deseo deamor —deseo, sin embargo, tantas veces vilipendiado, rebajado,ultrajado, retorcido, desapegado, violentado, asesinado, que sóloes patente, por eso, con neblinosa evidencia—. Si hubiéramos dehacer una antropología, ésta debería ser, sin duda, aquella quedefine al hombre como —si se quiere decir así para no romperjamás nuestra pertenencia al lugar de la planicie, lugar que nos


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da el cuerpo—, ‘cuerpo de hombre’, no lo olvidemos, esa sería,digo, la antropología del exceso, del exceso de amor. Pues es elamor lo que nos configura en eso que somos en lo más íntimo,nuestro punto de fuga. En cuanto sea así, y en cuanto con nues-tro esfuerzo racional tocamos el Ser —algo del Ser, pues éste essiempre inasible— mediante la «analogía del ser» —pues en estejuego del ser se da la «analogía del ser» y no la «univocidad delente»—, entonces hemos descubierto racionalmente —entrevis-to sólo, seguramente— algo decisivo, novedoso, sorprendente,que el Ser es un ‘ser de amor’, ‘fuente de amor’, ‘origen delamor’, y que, por ello, incluso la creación es un acto amorosode ese Ser creador del mundo, ese Ser fundamento de la reali-dad, ese Ser que da la actualidad de ser a todo lo que es. UnSer, pues, del que vislumbramos una posibilidad incesante, quees un Ser de amor.

Llegados acá, ¿nos quedaremos en este lugar?, ¿nuestro bregarquedará truncado allá en la altura del portillo?

Podríamos hacerlo, ciertamente, incluso algunos se aguantanacá, mas si lo hiciéramos nosotros encontramos que, ahora ya,nos quedaríamos en exceso empobrecidos, escuálidos en nuestrohambrear de respuestas a las preguntas: ¿qué nos ofrece ese Ser?,¿qué nos señala?, ¿cómo acercarnos a él?; en definitiva, a la pre-gunta por quién sea ese Ser. Mas, insisto, ¿nos quedaremos eneste lugar?

III. Al otro lado del portillo, o el lugar del exceso

Porque, desde el portillo de la montaña, descubrimos alláabajo, al otro lado de la montaña, a lo lejos, en lo que se vis-lumbra como una nueva planicie neblinosa, otro lugar, el quellamo del exceso. Exceso porque se nos ofrece —lo que antes nohabía acontecido con ninguno de los otros dos lugares de nues-tra metáfora— como lugar de donación, y se nos invita a él paraque descendamos a perdernos en sus delicias, entrevistas desdelo alto. Porque parece desde lo alto manifestarse como el lugarde quien nos ha aparecido en la montaña como el Ser, quien yaantes, en las mismas mugas de la mundanalidad, ansiosos por ini-ciar el ascenso al lugar de la montaña y respondiendo a la pre-gunta por las razones del todo, se nos había aparecido como pro-


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vocador de la respuesta positiva a la consideración del mundocomo creación. Nuestro lugar todavía, si a él descendemos, pues,en la metáfora, nuestra continua búsqueda provoca marcha,camino y acción de lugar en lugar, y, sin embargo, un lugar que,en realidad, ahora ya, no es nuestro, no pende más de nosotros,de nuestra marcha, sino que es un lugar ofrecido, donado. Ellugar de ese Ser que, mirando hacia atrás, reconocemos como elcreador del mundo y el fundamento de toda realidad, y que nosha aparecido arriba, en el portillo, en un puro vislumbre, comoun Ser amoroso. Ahora ya, pues, Dios, el Dios de amor. Y unDios que se nos presenta como persona, pues el amor siemprees personal y personalizante, y que persistentemente se nosmuestra con una esencial fuerza personalizadora, y que, desde suser íntimo, nos ofrece la posibilidad real de ser también nosotrospersonas, en la afectuosidad del amor, de la donación, del exce-so. Exceso, puro exceso que busca configurarnos muy creativa ynovedosamente.

Persona, es decir, identidad y libertad conscientes en las quese da esa fuente de donde mana, como cosa propia, el amor—mas consciencia racional y voluntaria, evidentemente, en nin-gún caso sólo algo así como el producto de alguna ley de losgrandes números o de un caos que termina por acertar a organi-zarse, todo lo cual, además, sería mera mundanalidad todavía—.Ninguna necesidad en su centralidad, sino la creatividad del sercomo donación de quien es un libre y total sí mismo, siéndoloen lo más profundo de su propio hondón, que se expresa,sabiendo lo que hace, como enjundiosa, libre y total donación deamor. En nada como si fuera un mero añadido al ser, sino la pro-fundidad misma de ese Ser, el siendo que le constituye en sumismo ser, como su profunda y radical actualidad perenne, confuerza inextinguible. Y por analogía —porque la «analogía delser» juega también en este sentido—, nosotros, igualmente, como‘cuerpo de hombre’, en el hondón profundo y radical de eso quees nuestro ‘cuerpo de hombre’, somos personas. Desde este lugartercero de la metáfora comprendemos que, como soporte últimode nuestra realidad, se nos da el ser personas.

Mas los tres lugares de la metáfora no se nos dan diacrónica,sino sincrónicamente; se nos dan a la vez, conjuntadamente, aun-que siempre podemos decidir quedarnos en el primero o en elsegundo, no osando o no queriendo pasar a los otros dos, o


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quizá sólo no queriendo o no pudiendo, enredados en el porti-llo, marchar al tercero; incluso, cómo no, el lugar del portillo y ellugar del exceso pueden ser combatidos o rechazados con aspe-reza, pero en todo caso lo que no pueden los tres lugares es sercompartimentos estancos, lugares cerrados. Si se aceptan, esclaro, la comprensión profunda del primer lugar está en el segun-do —y no parece fácil que pueda haber aquí un rechazo racio-nal del segundo lugar desde el primero—, y la del segundo y elprimero en el tercero, en el lugar del exceso —aunque el des-censo al lugar del exceso es acto profundamente querencial, y lasquerencias pueden, quizá, ser rechazadas injustamente como ten-taciones contra la racionalidad—. ¿Acontecerá, pues, que no ose-mos bajar al lugar del exceso cuando lo vislumbramos neblino-samente desde el portillo? Porque, qué duda cabe, esa bajada esun reto. Nos podemos quedar en lo alto, malquistados ante loque no se ve con claridad o enquistados en una manera de verque no quiere dar nombre al ser, braceando en la racionalidad yno creyendo que pueda haber ese exceso que se quiere mostrarcomo exceso de amor.

El reto ahora será, precisamente, iniciar el descenso. Puesnuestra ansia del preguntar, nuestra continua marcha, incitan lapunta misma de nuestro deseo, y allá que nos echamos cuestaabajo para, en una nueva acción, adentrarnos, como podamos yen lo que podamos, en el lugar del exceso.

Al hacerlo nos vendrá a las mientes una última pregunta, pre-gunta decisiva: ¿Podría acontecer que nosotros, saliendo con enor-me esfuerzo evolutivo, personal y societario de la (mera) materia,del (mero) instinto, arrancándonos de la (pura) mundanalidadpara adentrarnos en las realidades, a la postre, tras transitar porcaminos de tanta dificultad, seamos reducidos finalmente a puray simple materia, la materialidad de la mera podredumbre, de lasimple desaparición en la pura fisicoquímica, en el vacío y lanada, y reducidos a ello por quien hemos creído poder adivinar,ansiar, desear con deseo que se hace también racional, como unSer absoluto, fundamento de nuestro propio ser y creador delmundo, más aún, un Dios adivinado como Dios-Amor? Malo sería.Pascal escribió hermosas palabras al respecto. No, no podría darseeso, tal es la apuesta maravillosa de nuestra vida.

Por eso, éste es el lugar de la plegaria.Y llegados a él, ¿nos quedaremos en este lugar?


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Sí, claro, ¿a dónde, si no, iríamos? Éste es el lugar de nuestroser verdadero, último y definitivo. El lugar de nuestro descanso.El punto omega que nos atrae hacia sí. El lugar que excediéndo-nos por completo, completa nuestra ansia de exceso, dándonoslo que hemos de ser en compleción absoluta.

* * *

Estas reflexiones merecen algunas apostillas.¿Cómo circula en la metáfora de los tres lugares la relación

entre fe y razón? No se entienda que el caminar por ese espacio,casi geográfico, sea unidireccional: del lugar primero hasta el ter-cero, ascendiendo la montaña y pasando el portillo. Más bien esun caminar bregando, como el de los antiguos contrabandistas,una deambulación continuada, un desasosegado llevar mercan-cías del lugar primero al tercero y del tercero al primero, pasan-do por la montaña y su portillo; un continuo ir y venir del quese produce un enorme enriquecimiento. Del primero al tercero,atravesando el segundo, sería el caminar con las cosas de larazón; del tercero al primero, atravesando de vuelta el segundo,el caminar con las cosas de la fe, en intercambio sin fin, siempreen nueva producción de riqueza. En nuestra metáfora de laregión por la que discurre nuestro caminar en el trasiego de laproducción de nuestras cosas, de nuestros tesoros, de los lugaresen los que, estando, ir siendo, y no tratándose en ningún caso deuna simple metáfora de las regiones de nuestro conocimiento,sino de nuestro hacer, esa relación entre la fe y la razón es unarelación de circularidad. Y hay circularidad también entre losespacios en los que ir siendo y los espacios de nuestro conoci-miento, por lo que la reflexión que en el primer lugar se produ-ciría en el ámbito de la razón, en el tercer lugar se produce, ahoraya, en el ámbito de la fe. No son lo mismo, evidentemente, pero,aunque sí esfuerzo, no hay ruptura. En ese bregar continuo de cir-cularidad es en donde se daría, pues, la relación entre fe y razón.

Añadiré una segunda apostilla.Aquí, en estas reflexiones, se ha esbozado una filosofía-del-

‘cuerpo-de-hombre’, la cual, en nuestra metáfora de espacialida-des, podemos ver como un cono que, bien enraizado en la tie-rra, asciende hasta su vértice —el «punto rojo» de la evolucióncósmica, además— en el que, fugándose ya, está el ‘cuerpo de


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hombre’, pero, es claro, en el que el cosmos entero está represen-tado, pues en ese vértice se encuentra quien lo recoge y resumeenteramente, solidario con él, pues parte integrante de él; quien,escapándose ya, sin embargo, es su centro, su recapitulación —nofuera más que como recapitulación de conocimiento—, su cons-ciencia, quien lo entiende, quien sabe lo que es, por tanto, puntode fuga hacia un más allá —un más allá que podría darse quenunca apareciera, que sea una pura ilusión—, deseando imagi-nativa y creativamente ese más allá.

En la preciosa ponencia de Juan José Ayán, presentada en estemismo Congreso192, nos apareció otro cono, un cono cuyo vérti-ce está abajo, y que se abre hacia arriba, que nos representa unateología-de-la-«carne», de la encarnación —singular y preciosapalabra—, una teología ligada a los antiguos padres orientales,teología cósmica también, de la que encontramos aspectos inte-resantes en el pensamiento de Pierre Teilhard de Chardin.

¿Qué acontecería si los dos conos, esa filosofía-del-‘cuerpo-de-hombre’ y la teología-de-la-‘carne’ identificaran sus ejes y junta-ran sus vértices? Tendríamos entonces una filosofía del cuerpoque, por su punto de fuga, el ‘cuerpo de hombre’, encuentraentrada en una teología de la carne. ¿No disfrutaríamos así de undiábolo que nos daría mucho juego para indagar sobre quiénessomos y a dónde vamos?


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192 Cf. Juan José Ayán, «La carne gloriosa de Jesucristo y la unidad de la eco-nomía salvífica», Revista española de teología, LX (2000) 357-364.

Un anexoFides et ratio 193

Andando por esos extraños caminos que he practicado desdeantiguo, me pasaron muchas cosas:

dedicado durante años a las apasionantes y apasionadas cues-tiones de la historia y de la filosofía de la ciencia me topé muypronto con el problema de la realidad —¿salvar lo real?, decía—;luego, de ahí pasé a darme cuenta de que no se puede conside-rar realmente lo que sea el mundo de la ciencia y lo que él repre-senta, el mundo de la ‘física’, sin ir ‘más allá de la física’;

de esta manera, para poder encontrar la realidad fundadora deeso de lo que trata la ‘física’, me choqué de bruces con la nece-sidad de lo que entendía como la ‘meta-física’;

hasta que por fin, casi sin darme cuenta, di con que, como erade esperar, ese nuevo lugar en donde me encontraba era, sin más,la ‘metafísica’, un lugar en el que el mundo nos aparece en su pro-funda dinamicidad como algo más que mero mundo, como realidad.

Así, el lenguaje del ser se me apareció como una posibilidadenriquecedora —mejor, esencial— para hablar de las ultimidadesy fundamentos de lo que es y acontece en el mundo en su másprofunda y dinámica generalidad, siempre que no nos neguemosa las cuestiones del fundamento y del sentido que todo ello estáteniendo con nosotros y para nosotros, es decir, desde lo quellamo ‘principio antrópico’, y de cómo el ‘mundo’, de esa mane-ra, se nos va convirtiendo en algo más que mundo, en ‘realidad’.Es ahí donde se juega el juego del ‘ser’.

En esas cavilaciones —por supuesto que, en mi caso, cavila-ciones de un creyente— llevadas en silencio —obligado silencio,no deseado silencio, evidentemente— y miradas con extrañeza,cuando no con absoluta incomprensión, por parte de bastantescon los que comparto apasionadamente mis creencias, de pron-to un día se enciende una extraña luz, primero en rumor recogi-do más de un año antes, luego en la existencia de una encíclicadel Papa Juan Pablo II.

El Papa osa decir lo que, perdonad la inmodestia, yo sabía: lafilosofía es decisiva para la teología. Mucha teología de hoy dice

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193 Texto presentado —en una sola página, de ahí su exigüidad— para acom-pañar una charla tenida el 3 de mayo de 1999 en el Instituto Teológico Abulense.

“cualquier cosa” porque está construyéndose en un lugar —lugarfilosófico siempre, claro es, porque pensar siempre es, en parte,filosofar, no hay pensamiento filosófico que no sea ‘pensamien-to’— inexistente, en cualquier lugar, un mal lugar, no es cons-ciente del lugar en que está; es un inadecuado lugar —o perple-jidades o seguridades—, en el fondo, y de manera decisiva,porque no se hace desde ‘un lugar (en verdad) teológico’.

El Papa osa decir que no se puede hacer teología, como pen-samiento que es y siempre ha de ser, que no se fundamente enuna filosofía; que sin filosofía, en una palabra, no hay teología.

Terrible responsabilidad, sin embargo, pues ¿qué filosofía?El Papa osa farfullar lo que puede, lo que sabe, lo que cree

ver, diciéndonos con fuerza que debemos hacer nosotros esemismo caminar si queremos hacer teología, es decir, en cuantoqueramos pensar nuestra fe, y no simplemente gritarla, y que esafilosofía es ‘metafísica’.

A muchos creyentes —incluidos, creo, muchos obispos— lesha parecido que un Papa no puede expresar de esta manera tanpersonal lo que son sus propios desamparos, sus conviccionesmás profundas, lo que él ve como decisivo, incluso sus persona-les fallas en cuanto pensador; que debería haber compuesto untexto más participado, más pulido, menos personal, más profe-sional, más ayudado, menos criticable, con una filosofía menosparticular, más definitiva, etc. Pero ¿puede una filosofía no ser«particular», puede ser «definitiva»? Es seguro que no.

Al día siguiente de su publicación, habiéndola comprado yleído ese día, el de Santa Teresa, hice en clase un único comen-tario: «Estoy feliz porque el Papa, por fin, ha dicho lo que pien-so», se ha atrevido a decir lo que piensa, se ha atrevido a decirque quien no piense —y pensar sólo se piensa, en serio, cuan-do se filosofa de verdad, es decir, cuando se habla de ‘funda-mentos’, de ‘generalidades’, de ‘dinamicidades’ y de ‘sentidos’,cuando se hace metafísica— no produce una teología intere-sante, una teología válida, una teología con futuro, y que ahí,además, nos jugamos el futuro de nuestra creencia en el Diosde Jesucristo.

Que, a partir de ahora, cada uno de nosotros intente verdade-ramente pensar. No es poco.

Pero, es obvio, un pensar que ‘sustente’ nuestra creencia. Mas¿qué significa esto?

Fides et ratio

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El pensar es crítico, ciertamente, pero ¿todo pensar sólo puedeser un pensar “criticón”? No, claro. ¿No cabe también un pensarconfiante en que, en definitiva, hay una realidad última?, ¿no senos plantea así el problema de la verdad —la verdad y las ver-dades—? Sí, sin duda.

El Papa presenta unas direcciones, unos nombres, unas tradi-ciones. ¿Hace bien? Cómo no. [Un amigo dice que este escrito seha hecho pensando, sobre todo, en los problemas gravísimos queplantea la «inculturación» en el Oriente, especialmente en India.Seguramente tiene no poco de razón].

¿Una filosofía del ser puede ayudarnos en estos menesteres?Creo que sí, pero no es obvio cuál. Está construyéndose, está endiálogo interpretativo. Veremos. Es estupendo, ¿no?


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14.- SOBRE LOS DOS LUGARES EN LOS QUE CABEHABLAR DE SI HAY DIOS

para Esteban Peña, de nuevo

Hace decenios que el lugar principal, y para muchos casiúnico, en el que parece que se puede hablar de Dios —de si hayDios— se produce en los aledaños de la ciencia, mejor, en susmárgenes últimos; sobre todo cuando se discute de mecánicacuántica y teoría general de la relatividad, en lo tocante al origendel cosmos y estructura menuda del mundo, en todo lo que serefiere a las cuestiones de la finalidad —o como quiera que se leconsiga llamar— de la evolución cosmo-biológica, del progresoevolutivo, del «punto rojo» del árbol de la evolución, o lo que havenido en llamarse el problema mente-cerebro. Por resumirlo enuna expresión feliz: en lo que algunos han denominado ‘laacción de Dios en el mundo’; feliz, claro, en el caso de que resul-tara que ‘hay Dios’.

Para muchos ése sería el único lugar en el que cabe hablar deDios, pero ¿es esto cierto? Creo que no. Veámoslo. Mi tesis, se vaa entender enseguida: ese hablar sobre si hay Dios o no, siemprees un hablar filosófico, nunca es meramente un hablar científico.

Ese primer lugar en el que se habla de si hay Dios es un lugarmundanal, es decir, tratamos en él de cómo está estructurado elmundo en su complejidad fluyente, y de cómo nosotros encon-tramos las explicaciones de cuáles sean esa complejidad y esafluencia. Porque nosotros buscamos explicar y comprender loque en esos ámbitos científicos se nos plantea. Digo ámbitoscientíficos, porque la discusión acá es una discusión que tienepor eje lo que la ciencia nos dice, y de cómo vemos eso que nosdice, si como describiendo un “mundo cerrado”, determinista y

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previsible, en definitiva, que no necesita fuera de sí mismo nin-gún tipo de nueva pregunta, porque todo ha sido comprendidoy explicado ya —o lo será en algún futuro decidible—; o comodescribiendo un ‘mundo abierto’, indeterminista y libertario,quizá con un caótico orden, que no termina de explicarse y decomprenderse por completo en sí mismo —y que nunca lo seráen ningún futuro posible—. Son con frecuencia discusiones queconllevan una parte técnica a veces complicada de entender,pues en ellas está implicada la ciencia más de hoy. Es una dis-cusión vieja —con la vejez que nos viene desde los presocráticosgriegos—, pero que de continuo mueve y remueve ferozmentesus argumentos, pues la problemática científica cambia de mane-ra muchas veces pasmosa —aunque la discusión pueda parecerla misma, nada o casi nada tiene que ver, por ejemplo, con lamanera cartesiana de llevarla, es decir, ya no es en nada idénti-ca—. Éste es, qué duda cabe, un diálogo apasionante, necesario.Pero ¿es el único?, ¿el decisivo? Por interesante que sea, opinoque no. Vayamos a razones.

Unos se apresuran a cerrar el mundo, y para ello argumentandesde la ciencia, y argumentan bien. Otros, por el contrario,corren a abrir el mundo, y para ello argumentan desde la ciencia,y argumentan bien. ¿Quién tiene razón? Todo me lleva a pensarque los segundos, pero no quiero fijarme aquí en sus razones,sino que quisiera ir a buscar presupuestos.

Porque resulta que ambos han aceptado un presupuesto: suhablar es un «hablar naturalizado», es decir, que lo que diganquiere ser siempre lo que desde la ciencia se pueda decir yargumentar, sin recurrir a explicaciones añadidas ad hoc, miste-riosas, inasibles. Son hombres de ciencia, y se entiende que susargumentos sólo puedan tener la estructura y el espacio que laciencia procura, de otra manera aceptarían un argumento del esti-lo de “¡no es verdad porque lo digas tú!”. No, su pensamientodebe ser contrastado y debe tener un referente naturalizado;aquí, pues, se sigue haciendo ciencia, aunque sea una argumen-tación científica que se da en la cercanía de sus propias mugas,allá en donde ella comienza ya a no ser ciencia, en donde setiene tentación de irse más allá de sí misma.

Deberá notarse que en la discusión anterior, tanto los partida-rios del ‘mundo abierto’ como los partidarios del “mundo cerra-do”, hacen siempre referencia a algo novedoso: hoy la solución


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del problema no hace unanimidad entre nosotros —pues si asífuera ya no cabría discusión alguna—, pero la ciencia posterior“me dará la razón a mí y te la quitará a ti”. Se toma ya desde hoyuna postura pensando en que mañana aparecerá a todos que seréyo quien tenga razón. Por eso, precisamente, esa discusión es unreto maravilloso. Por eso, es tan consciente de los puntos quequedan abiertos y de los caminos que se cierran para la afirma-ción decisiva, sea la que afirma: la sola materia que hay lo expli-ca todo y para comprenderlo todo a ninguna cosa distinta de ellatenemos que recurrir; o sea la que dice: no, eso no basta, puesesa sola materia no lo explica todo, y para comprender el mundo(naturalizado) debemos afirmar que hay Dios.

Acepto ese diálogo por creerlo extremadamente interesante;sin embargo —y creo que los ejemplos pueden ponerse en todoslos ámbitos a los que al principio me he referido—, en él no sepuede dar por sentado, con razón, que haya un «cuerpo», que eslo estudiado por la ciencia, y un «alma», que no puede ser natu-ralizada, y que nos da acceso directamente a la espiritualidad y aDios. Creo que ese planteamiento es totalmente insuficiente, seapor quienes dicen que el cuerpo del hombre es meramente mate-rial, es decir, reducido a explicación por las primeras leyes de lamateria, y como tal hemos conseguido tener la explicación encompletud de lo que él sea —y si todavía no, ¡la tendremos!—;sea por quienes, dicen, para dejar bien puestas las cosas, añaden,que, en todo caso, es necesario añadir luego un alma que seacreación inmediata de Dios. Otra cosa bien distinta sería verde qué manera ese cuerpo que se nos hace, ahora ya, ‘cuerpo dehombre’, en su identidad-dual asombrosa de cuerpo de hombrey cuerpo de mujer, tiene dentro de sí mismo un elemento esen-cial que lo hace por completo irreductible a un (mero) cuerpo deanimal. Para decirlo con concisa brevedad: deseo, imaginación ypalabra, recogidas y regidas en lo que puede por la razón, nosabren a un espacio tan radicalmente nuevo que al ‘cuerpo dehombre’ ya no le cabe, no le basta, un mero estar en el mundo,pues con él nos abrimos a otro ámbito distinto en el que ser, alque podemos llamar realidad. Y así, nuestro ‘cuerpo de hombre’tiene en su hondón mismo, en su misma unidad, algo que le tras-ciende de la (mera) mundanalidad, que le hace ser tan distinto,tan ‘superior’, tan trascendente con respecto a todos los demásanimales y a todas las demás cosas del mundo.

Sobre los dos lugares en los que cabe hablar de si hay Dios

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No estoy de acuerdo, pues, con ninguna de las dos posturasreseñadas antes. Una porque considera que con la (mera) mate-ria explicamos todo lo que hay, lo que me parece radicalmentefalso, piénsese lo que antes he esbozado sobre el ‘cuerpo dehombre’; la otra porque, de hecho, ha mundanalizado ya a Dios,y me parece esencial afirmar que «Dios es mundanalmente inne-cesario», no es una parte del mundo, ni su alma, o su totalidad,si de verdad queremos que sea Dios.

Decía que ambos dialogantes han aceptado un presupuesto,el de la naturalización. Pues bien, ese presupuesto es cosa nues-tra, profundamente nuestra, no es algo dado, sin más, en y porel mundo, sino que viene dado como parte de eso que me gustallamar ‘principio antrópico’. Quien discute, sea lo que quiera quedefienda, quien es científico, quien hace la ciencia, quien fija yestudia sus presupuestos, en una palabra, quien produce esaacción racional de la razón práctica que es la ciencia, es ese quellamaba ‘cuerpo de hombre’, irreductible a mero cuerpo de ani-mal evolucionado, absoluta novedad en la historia del cosmos.Cierto que no somos centro geográfico del mundo, pero no cabeduda de que sí somos centro cognoscitivo del mundo: la nuestra,incluida la científica, por supuesto, jamás es, sin más, una visiónobjetiva del mundo; lo decisivo es este ‘principio antrópico’, yno el falso y falsario “principio de objetividad” de JacquesMonod, que no era sino una llamada a la propia castración comocondición para construir la ciencia, castración no sólo individual,lo que ya sería terrible, sino colectiva. Centro cognoscitivo delmundo, mas, sobre todo, centro de acción en el mundo, y lo quenosotros producimos como fruto de esa acción no es ya meromundo, sino realidad, una realidad que está más allá de la físi-ca, que jamás será reductible a mera materia —si es que algo enel mundo es reductible a “mera materia”, ¡lo que no se da!—. Portanto, éste es ya el ámbito del ser, no el del mero estar ahí mun-danal.

Se trata de un primer hablar sobre si hay Dios que ya es filo-sófico; ni mucho menos un hablar que refleja, sin más, el estarahí de las cosas mundanales, de la cuales nuestro cuerpo esparte, sino reflexión nuestra, reflexión de ‘cuerpo de hombre’, ensus relaciones societarias con los demás ‘cuerpos de hombre’, yconstruyendo corporalidades; en consecuencia, una reflexiónque es reflexión de realidades, pura reflexión filosófica.


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En la cadena mundanalizada de los porqués cabe uno último,definitivo: el leibniciano «¿por qué existe algo en vez de nada?»,que da lugar a una respuesta perfectamente racional: porque elmundo es creación.

Aposentados acá, todo comienza a ser novedoso, pues lo deci-sivo de la realidad no es físico, sino metafísico. Y aquí ha dadocomienzo el segundo lugar en el que hablar de Dios. Tambiénlugar filosófico, pero ahora, creo, no sólo el que se mueve por lasmugas que marcan los límites de la ciencia, sino distinto, lugar ne-tamente metafísico, en el que aparece el ser del mundo, lugar derealidades: ese nuevo lugar que es la realidad.

Provocada en y por nosotros, esa realidad sale al paso ennosotros por el deseo, la imaginación y la palabra, recogidas yregidas en lo que puede por la razón; pues bien, en ese tortuo-so y espléndido caminar del ‘cuerpo de hombre’ se da el paso delmundo a la realidad. Por eso somos nosotros los únicos seresmundanales que siendo parte constituyente del mundo, somoshabitantes de la realidad, creadores de realidad, figuras en un pai-saje. ¡Uf, no hay poco juego filosófico ahí! Y dicho juego, entrelos seres mundanales, se da sólo en nosotros, por nosotros y connosotros, ‘cuerpo de hombre’.

Llegados acá, el hablar sobre si hay Dios, sin dejar de conlle-var el del otro lugar, es muy distinto. Aquí es un hablar de fun-damentos de la realidad, y también un hablar del ser que nos danuestro propio ser, acto de ser.

Aunque hay otros, por supuesto, estos dos son lugares filosó-ficos. En ellos es en donde se da el ininterrumpido diálogo entreel científico y el teólogo, mas en un terreno que es siempre elterreno del filósofo.

Sobre los dos lugares en los que cabe hablar de si hay Dios

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15.- LA PLENITUD DEL SER, O LA BÚSQUEDA DE LA VERDAD

para Jesús Romero Aragón, como siempre, en esperanza

I. Introducción

¿Qué es la verdad?, ¿qué decir de ella?, ¿cómo plantearse elhablar de la verdad? Hace tiempo que esa pregunta me da vuel-tas, pero, cosas de la vida, antes de comenzar a responderla, yfuera del orden en que me iban los pensamientos, medió, por-que así me lo pidieron, la cuestión del bien. Ante la demanda quese me hizo, la pregunta resultó muy clara; me preguntaron por laética pero, para mí, la ética es lo que tiene que ver con el bien,y la pregunta a responder se me concretó así: «la ética, o el pre-guntar por el bien»194. Ahora, después de haber planteado ycomenzado a esbozar la cuestión de la ética, debo tocar la cues-tión de la verdad. Mas ¿por qué tenía que haber sido ésta res-pondida antes que aquélla? Porque, aun comprendiendo que lagloria es lo último —el hombre es la gloria de Dios—, que sinninguna duda la belleza es lo último, lo más importante, para mí,sin embargo, en el discurrir diacrónico de mis pensamientos195, elacceso a la gloria y al bien me ha sido dado, me está siendodado, comenzando por la verdad, a través de la verdad. En mispensamientos, la verdad, la búsqueda de la verdad, ha sido lo

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194 En el capítulo 16.195 Un primer vislumbre de la trilogía verdad, bondad, belleza —opaco toda-

vía, pues faltan por entero las habladurías sobre el ser—, se encuentra ya en elprólogo de mi antiguo ¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la cien-cia, Madrid, Encuentro, 1982, pp. 13-14.

que me ha llevado a encontrarme con el ser, y a encontrar queel ser es precisamente lo decisivo para hablar de la verdad. Poreso, la cuestión decisiva sobre la verdad se me aparece así: «laplenitud del ser, o la búsqueda de la verdad», o, quizá, «la com-pletud del ser, o la búsqueda de la verdad».

Refiriéndome antes a la cuestión del bien, de la ética, todoconsistía, todo venía inmerso en un «preguntar», mientras queahora, en lo referente a la verdad, todo viene dado en un «bus-car». ¿Cómo es así? Porque con el bien nos preguntamos por algoque está más allá; por algo que estuviera confusamente fuera denuestras posibilidades, o nos fuera una posibilidad de difícilalcance, pues se trata del para qué, la finalidad de nuestra acción.En cambio, ahora, la verdad es el terreno en el que nos debati-mos, aquello por lo que, poco a poco, quizá sólo desvencijada-mente, nos encontramos siendo; buscamos la verdad, y la busca-mos por todas partes, pero con la sensación, mejor, con algo queva deviniendo una certeza de que estamos inmersos cerca de ella,quizá en ella misma, como buscando ese lugar en el que estamos.Se diría que buscamos lo que tenemos ya imprecisamente, y queteniéndolo, sin embargo, lo buscamos confusamente, lo seguimosbuscando siempre; que nos movemos de continuo en sus aleda-ños, pero que nuestra inquietud nunca se apacigua.

¿Será, pues, una búsqueda sin término a la manera popperia-na? No lo creo. Todos los años que me he dedicado a historia yfilosofía de la ciencia han sido una búsqueda de la verdad. Ciertoes que comenzó siendo la realidad lo que buscaba; que he bus-cado la realidad que quería salvar y que, de pronto, he encontra-do que esa realidad era distinta del mundo, era ‘nuestro’ mundo,‘nuestro’ paisaje, y que esa realidad tenía una entidad no desen-focada o neblinosa, sino que, por el contrario, tenía una existen-cia tan entitativa como podría ser la del mundo, incluso que suentidad era mayor que la de éste. Que, entonces, era esa reali-dad, precisamente, lo que era, lo que tenía ser de verdad, aque-llo que encontraba como comenzando a tener un vislumbre deplenitud de ser, no del mero estarse ahí del estante, sino del sien-te, del que tiene ser, del que va teniendo un ser que busca su ple-nitud. Y, precisamente, en ese camino, en esa búsqueda, es endonde me he encontrado, me encuentro buscando la verdad. Así,la búsqueda de la verdad es la búsqueda de esa plenitud de ser.Es algo que se nos da en parte, pero eso ya es mucho; es algo

La plenitud del ser, o la búsqueda de la verdad

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que buscamos, y que buscamos ardientemente. Aposentados ahí,en ese vislumbre de plenitud del ser, ¿qué es lo que buscamos?:la verdad. Resulta entonces que esa ardiente búsqueda en la quenos encontramos ya es la ardiente búsqueda de la verdad.

La verdad, ¿será solamente aquella búsqueda que tenga quever con el mundo, el simple buscar cómo los estantes del mundoson en definitiva, porque tienen o van teniendo un ser, que es unser en definitiva? No sólo eso, sino también algo mucho másimportante: es buscar cómo los sientes de la realidad son en defi-nitiva, iniciar la búsqueda sobre todo en esa realidad que es paranosotros esencialmente antrópica. Digo «para nosotros» porquemirado desde el punto de vista de Dios, si ese punto de vistapuede ser visto por nosotros, ésa es una realidad absoluta de ser,de fundamento, es la visión del fundamento, pero yo no puedotener la visión del fundamento. Entonces, la verdad está ligadacon esa plenitud del ser, y esa plenitud del ser sólo se nos da enla realidad, no sólo en el mundo, no sólo en la búsqueda de leyes,de constituciones, de constituyentes, de estructuras definitivas,finales, de los estantes, sino en la búsqueda también de estructu-ras de realidades finales, de fundamentaciones de esa realidad, delos sientes de esta realidad. Entonces, esa búsqueda de la pleni-tud del ser, del ser del mundo, pero sobre todo del ser de la rea-lidad, esa búsqueda en plenitud es la búsqueda de la verdad.

Salimos a la búsqueda. En lo referente al bien, preguntábamospor el bien, pero ahora esto es previo, salimos a la búsqueda dela verdad. Un día descubrimos que esa plenitud del ser es quiennos responde, quien nos ofrece, quien nos dona esa plenitud debien. Pero ahora estamos pura y simplemente buscando; mas¿buscando qué?, la realidad de lo real, la realidad del mundo, larealidad de la fundamentación; ¿buscando, en definitiva, qué?:buscando la verdad.

No podemos decir cualquier cosa, pues las cosas van tenien-do un ser, porque en definitiva tienen un ser. Es verdad que eseser, en lo que toca al mundo y en lo que toca, sobre todo, a larealidad, es un ser antrópico, por ahora antrópico, pero no sequeda ahí; ese ser es un ser real, buscamos lo real, buscamos loreal de la realidad, buscamos el ser en plenitud, y esa búsquedaes la verdad. Ese ser en plenitud es la verdad encontrada. Cuandoencontremos ese ser en plenitud, tendremos y estamos y estare-mos en posesión de la verdad.


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Pero esto no significa, al menos de primeras, que la verdad seala plenitud del ser; es, quizá, un nombre, un respecto de esa ple-nitud del ser cuando nosotros salimos a la búsqueda; buscamosesa plenitud del ser, entonces todos los andares de esa búsque-da son los andares de la búsqueda de la verdad. No nos confor-mamos con cualquier cosa, buscamos encontrar la verdad y deci-mos que hemos encontrado la verdad cuando hemos encontradoalgo de esa plenitud del ser. Por eso, esa búsqueda no es algoque se consigue en un o todo o nada. La verdad se va encon-trando, la verdad nos va saliendo en nuestro ir siendo, en cuan-to vamos yendo, pues esa búsqueda se hace, se consigue; algose logra. Mas tales andares dejan un absoluto en esa búsqueda dela verdad, y eso significa que cuando obtengamos, cuando lle-guemos, cuando nos topemos con la plenitud absoluta del ser,nos habremos encontrado absolutamente con la verdad que bus-cábamos.

Tal es el sentido de la búsqueda. La verdad es búsqueda, y laverdad finalmente es encuentro. ¿Encuentro con qué? Con el ser.Y cuando ese encuentro sea encuentro con quien sea, con quienes, fundamento de ser, es búsqueda de la Verdad y encuentro conla Verdad. Pero claro, no hay que ir simplemente y deprisa, puesal final la búsqueda de la verdad es algo humilde, pequeño, ypreguntarnos por cómo salvar lo real es querer salvarlo porquebuscamos la verdad, buscamos lo que es real, pero esto se nosda en un caminar, en un fluir, en una fluencia; pero una fluenciaque no nos lleva al escepticismo, pues ésta nos va indicandocaminos de ser; nos va indicando, si vale decirlo así, resultadosde la búsqueda de la verdad. Provisionales, pequeños, grandes,no lo sé, pero resultados. Por eso, cómo no, tenemos que seguirhaciéndonos aquella vieja pregunta: ¿salvar lo real?, pero, ahoraya, sin aquella interrogación, que era meramente retórica, no,mejor dicho, que era un comienzo, un darse cuenta; aunque,quizá, no era todavía sino meramente retórica porque le faltabanlos elementos para comprender esa misma pregunta que se hacía.

Esto da juego para hablar de verdades y verdad.

* * *

Los dos parágrafos siguientes, «Tras el cristal de las palabras»y «El mar de la música», serán una «aproximación a la cuestión de


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la verdad» muy específica, pues, enfrentado de manera tan gusto-sa con la novela o con la música, ¿cómo iba a ser posible que esosterrenos nada tuvieran que ver con la «búsqueda de la verdad»?,¿cómo aceptar como cierto que, en estas cosas, “cada uno tiene supropia verdad”? Si en estos terrenos cada uno tiene su propia ver-dad es, evidentemente, porque no hay verdad, no hay una verdadque podamos defender racionalmente, y esto mismo se debería aque todo juego racional no es otra cosa que eso: un mero juego.Tesis fundante de mi posición —que en lo más profundo quiereplantearse de manera decisiva «quién es el hombre», y no sólo «quées el hombre»— es que tampoco la cuestión de la verdad se resuel-ve en el «árbol de la lógica»; que, en definitiva, el modo de la ver-dad tarskiana, con sus infinitos derivados y apósitos, no es elúnico, no es el más interesante. También aquí el planteamiento esradicalmente más amplio; por eso, el paso por la búsqueda de laverdad de los dos parágrafos siguientes es definitivo; sin él, no lle-garíamos a saber con verdad aquello que salimos a buscar196.

Si la pregunta que guía mis pasos fuera ¿qué es el hombre?,sería necesario, evidentemente, comenzar por la antropologíacultural, ver de qué manera ha nacido el hombre que somos, vercuál es su historia, de qué manera somos producto de la historiaevolutiva. Cierto que esta manera «naturalizada» de ver al hombrees importante y nos lleva, al menos tal como a mí me gusta verlas cosas, dentro de un ámbito de racionalidad, a considerar alhombre como el «punto rojo» del árbol de la evolución. Sinembargo, aquí y ahora, el punto elegido es distinto, posiblemen-


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196 Me parecen de asombrosa acuidad estas palabras del gran actor AlfredoLanda: «Creo que lo que no hay en el cine de hoy es verdad, y lo que a mí meinteresa es la verdad. Últimamente me ha conmovido Una historia verdadera.Todo lo que te cuenta es verdad, y eso es lo que me llega; y hoy en día la mayo-ría de las cosas que veo no me comunican la verdad, no me conmueven. Quizáporque soy ya muy mayor, y todo influye. Solas es verdad. Como Solas, más omenos con el mismo tema, se han hecho muchas, pero ninguna así. Ya no sehacen personajes que sean seres humanos. Son tíos extraños, que actúan porformas raras, pero no tienen esa cualidad en la que anida la verdad, que es lahumanidad, y por eso a mí no me llegan» (Alfa y Omega, 27-IV-2000). Con estacita no quiero mostrar acuerdo con sus juicios particulares —no estoy segurode que sean también míos—, sino señalar que compartimos algo filosóficamen-te decisivo respecto al arte, aunque él lo afirme de manera limitada a un sóloarte, que el cine es una cuestión de verdad.

te muy distinto, pues es otra la pregunta que nos guía: ¿quién esel hombre? Por eso, me parece que la entrada por la literatura—por el cine, por el arte, por la música— es decisiva, ya que enella encontramos como en pespunte toda una antropología,antropología filosófica, aunque aquí la filosofía no esté tematiza-da como tal. Si somos capaces de saber leer, encontramos en laliteratura —en el cine, en la poesía, en el arte, en la música— unpunto de vista global sobre quién es el hombre.

Es verdad que depende de cómo entremos en la literatura, dequé encontremos, pues será esto lo que determine nuestra bús-queda. Nuestra manera de entrar no será en absoluto técnica, laque puede tener un profesional de la crítica literaria. En mi puntode vista, encontramos una descripción o pintura del hombrecomo un ser, a la vez individual y societario, cuajado de accionesy de afectos, en entremezclado abigarramiento, cuerpo en buscade otros cuerpos, cuerpo constructor de corporalidades. La magiade las palabras nos construye un mundo corporal de accionesafectivas, que abren o cierran horizontes de futuro, que tienensiempre consecuencias contundentes. No es un discurso domina-do por la racionalidad, que se construye como una acción racio-nal —eso sería la filosofía—, sino que es una presentación desdeun punto de vista afectivo de cuerpos en sus relaciones y que seconstruyen corporalidades. Sólo se atiene a una necesidad, la deexpresar ese punto de vista sobre el mundo, mejor, sobre loscuerpos. Es una labor de imaginación —no tiene necesidad deninguna reconstrucción de lo que fue, por difícil que esto sea, talbusca hacer la historia—, en la que, mediante la construcción delas palabras se intenta, se consigue expresar cómo estamos yquiénes somos. Pero, sabiendo la importancia radical de la ima-ginación en el juego de la racionalidad y de la acción, la literatu-ra expresa, quizá, sobre todo, quienes habremos de ser. Por ello,tal como la entiendo, la literatura, como el cine, como la poesía,como el arte, como la música, se pone de manera súbita en elterreno de la contemplación de la belleza, no, como tal, en el dela búsqueda de la verdad o de la bondad. Ahora bien, sabiendoque nunca hay expresión y producción creativa de belleza si noes en íntima relación con la verdad y con la bondad —sin queesto nada tenga que ver con un lerdo angelismo—, pues las tresson características fundantes de lo que somos, del ser, si puedodecirlo así.


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La literatura, la música, como nosotros, buscan saber quiénsoy, quiénes somos —no qué soy, qué somos—, por eso es tandecisivo, en mi manera de ver, asomarnos a ellas. Qué digo aso-marnos, echarnos a nadar en ellas; pero claro, no cayendo en lastrampas saduceas del best-seller manipulado y mercantilista;siempre iluminados por el faro de la belleza.

En los dos parágrafos que vienen a continuación, aunque apa-rentemente tan disturbiadores de la que parecería deber ser lalínea maestra de nuestra tarea, nos jugamos la búsqueda enterade qué sea esto de la verdad. A partir de las cavilaciones en ellosvertidas, será cuando podamos enfrentarnos, con conocimientode causa, con ese buscar que es el nuestro.

II. Tras el cristal de las palabras

¿Cómo empezar a hablar de la novela de Edmundo Paz SoldánRío fugitivo197 si no es por esas páginas púdicas y de supremaemoción que median el libro, en las que Roberto relata la muer-te de Alfredo, su hermano pequeño? El estupor primero cuando,en mitad de la noche, llamado sigilosamente por Eulalia, descu-bre a su hermano muerto. El descubrimiento de que Alfredo estáya en otro lugar, un lugar al que él no tiene acceso. El ver cómocae encima suyo, como memoria, toda la primera parte del rela-to, en el que nos hace asistir, de lejos, pudorosamente, al amordesaforado de quien nos habla, Roberto, por su entorno, por sufamilia, por su padre, quien no alcanza a expresar su amor, porsu madre, quien, en delicuescencia absoluta de la vida, parecesólo esperar el momento en el que pedirá el divorcio, su mediohermana Silvia, quien, desde lo más profundo de su corporalidadamorosa, sólo busca, sin lograrlo, el aprecio tierno de su padras-tro, la preferida de Alfredo, derrochante de coquetería hasta sacarde sus quicios al narrador, por sus relatos, por sus ensoñacionesliterarias sobre «la ciudad del Río Fugitivo», por las palabras querecrean la memoria de lo que es y que sirven para trasmitirnos laemoción amante de sus afectos, de las ternuras de su vida.Eulalia, perro fiel también, como el viejo Hércules que, extraña-


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197 Alfaguara, Santiago de Chile, 1998.

mente confundido, ladra de gozo en momentos de tristeza infini-ta, sin comprender, y aúlla lúgubremente cuando todos están fes-tejando; Eulalia, inexistente en la apariencia por india servidora,pero fiel a sus querencias, aunque apenas se den cuenta de suexistencia como ser real y no sea sino el felpudo de las decep-ciones de la madre; amor desaforado, sobre todo, quizá, por suhermano pequeño que se le escapa, al que no asiste, a quien nologra alcanzar con ese amor que poseyéndole se presenta, sinembargo, como apariencia de lejanía desisteresada, dejadora,abandonada. Estupor de lo que de pronto se hace corporalidaden la memoria, la muerte de aquel a quien se quiere, a quien ape-nas si nunca se ha sido capaz de hacérselo sentir, no ya de decir-lo, de quien ahora se recuerdan de un golpe, poco a poco en lamemoria, los momentos en que no llegamos a expresarnos, enque fuimos, quizá, malcomprendidos, en que no se nos vio la dul-zura del afecto porque no salió de nosotros, quedó escondidapara siempre en nuestros mismos umbrales, en los que se pudopensar, sentir, mejor, nuestra lejanía fría. Ahora, en el estupor, esalejanía desencarnada muestra el límite: no era así, no era así, peroapenas si supimos hacerlo ver, decirlo, sentirlo, transmitirlo, serrecibido como afectuoso sentimiento, hacer que fuera verdad.

Esas alucinadoras páginas centrales del relato —de las quetodo lo anterior son como premoniciones, mas contadas siemprepor quien hace memoria, memoria que se le ha convertido en lacarne que él mismo es como relator de la historia de sus propiosamores, que se le han convertido en la corporalidad más pro-funda de su ser mismo, y de las que todo lo siguiente es lamemoria del sangramiento de esa corporalidad que le da el cuer-po de su ser—, terminan viendo al padre que sufre, sin acercar-se a él, sin hacerse presente, por respeto, por pudor, por distan-cia, como expresión de una cercanía amorosa:

«Ese día [terminado el acto de la muerte], cerca de la medianoche, cuando iba al baño [¡qué de veces va al baño!, tantasque habrá que seguir el rastro de su significado], escuché rui-dos en el cuarto de Alfredo. Me acerqué de puntillas hacia lapuerta entornada. Era mi padre sentado en la cama, la miradafija en el rectángulo de luz del acuario [lo único de la casa queAlfredo parecía cuidar y ver y apreciar]. Tenía el rostro apesa-dumbrado, la mano derecha en su barbilla. Lo miré un buen


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rato sin que se diera cuenta de mi presencia. Luego dejé quecontinuara su homenaje privado y volví en silencio a micama».

Acto de la muerte, muerte a los trece años por sobredosis dedroga, y de las ceremonias subsiguientes del velatorio, «el mundono se detiene para las ceremonias, el mundo funciona gracias alas ceremonias», tras el que, en su memoria lúcidamente incen-diada, Roberto describe «el rostro devastado de mamá y el demagistral jugador de póker de papá y el de equilibrista en la cuer-da floja, con un ataque de vértigo a la mitad de su número, deSilvia».

La memoria se le ha hecho juicio del recuerdo, de la actitud,de lo percibido, de la melancolía del amor que ha quedado cor-tado, pues ha dejado a Alfredo instalado «en ese recinto rectan-gular en el que buscará la nada», serio, distinto, otro, ahora «enig-ma», ahora «misterio retroactivo», que él encontrará en sumemoria como quien fue llevado de sí para siempre, dejándolosolo, solo con su memoria, solo con ese Alfredo que, ahora, esser de sí mismo, para siempre, corporalidad de su propio cuer-po, emoción cautivada de quien sigue siendo en donde no es,porque él busca ya «la nada». Sólo su memoria, pues, le retienefuera de «la nada», como ser todavía querido, y por tanto, encuanto memoria, todavía existente, pero existente en quien es elrelator. Todo lo que queda del relato será ver cómo se genera—se ha generado, porque el relato, preñado de esa memoria decorporalidad, viene desde la primera página— esa memoria amo-rosa, herida, creadora de corporalidad, de quien ya no está,quizá, ya no es, sino en mí, en ese «mí» que es el relator, hacedorde memoria en las palabras de su texto, pues de él, yo lector, sólotengo el texto que me transmite, ni siquiera está ya el propio rela-tor, sólo queda el relato, el relato que el lector lee, que yo leo. Y,sin embargo, el relato en el que se transmite la memoria de esaconstitución de corporalidades amorosas, con la lectura acongo-jada, gozosa, se hace también en mí amorosa corporalidad.

Tras la ensoñación enferma del primer amor que leemos en laprimera parte del capítulo 17, en su segunda mitad, de pronto, eltoque de trompeta del drama: «¿Dónde podrá estar ese chico?».Enseguida, «se me había cruzado decirle a Alfredo que fuera con-migo, como en los viejos tiempos, pero no lo hice». ¿Dónde esta-


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rá? ¡Ay! Premonición en eso que es, dentro del relato, memoriadel recuerdo. «Era Eulalia, las retinas dilatadas en una mirada desusto, la mano derecha estrujando su mandil. —¿Qué pasa? —Suhermano... Venga conmigo, joven, por favor». Es el estupor de lamuerte. Estupor compartido con Eulalia. «Quise gritar pero nopude»: intentos vanos, claro es, de hacerle volver a la vida, inne-cesarios ya, simple acción que llega demasiado tarde, que, luego,en la memoria, se hará un «demasiado tarde» productor, genera-dor de la corporalidad misma de quien tiene la memoria, hace-dor de futuro, del futuro entero de la memoria que escribirá elresto del relato, pero que llega a la memoria cuando ya esaacción no puede tener más la cercanía de lo caluroso, de lo com-partido, generadora, pues, de melancolía en la posterior memo-ria, pues «Alfredo persistía con ardor en su muerte como habíapersistido con ardor en su vida», había cruzado a otro territorioen donde, nos dice el relator, ya no lo encontraría: «Quise gritar,pero no pude. Quise llorar, y pude, abrazado a Alfredo».

El capítulo 18, «ha venido mucha gente al velatorio», es la rea-lidad de la nada en que ha devenido la muerte de Alfredo.Enigma y «misterio retroactivo para muchos (...) y con proyeccio-nes de futuro para otros». Roberto, entonces, junto al ataúd deAlfredo, se persigna y cierra los ojos. Alfredo, ahora, sabe, sabede muchas cosas, «de lecciones no aprendidas y consejos noseguidos», de una hermana a la que quería mucho «y un herma-no que lo olvidó por culpa de la ciudad del río Fugitivo. Sabe dela ciudad y la plenitud, de la turbación y el desconcierto». Mas,misterio terrible, quien sabe que sabe es el relator, Roberto, quesabe lo que sabe como carne enmemoriada, la suya, mejor, la míaque sé que sabe y que sé, pues soy yo el lector del relato.Grandeza ineludible, asombrosa, de ese salto en plena disconti-nuidad de personas, de roles, de acciones, que nos planta ante latotal continuidad de las ternuras, como la carne, ternuras enme-moriadas. Ahí y así se da una corporalidad fundadora de lo quesomos.

Llorar, «un lugar solitario en el que pueda llorar y acariciar aHércules». Abrazo estrecho al padre Tejada, el encargado —y, sinembargo, amigo entrañable— del último curso del colegio en elque está Roberto, cura del Don Bosco, en Cochabamba, Bolivia.«Y ahí sí, escondiendo mi rostro en su pecho», llorar «como dicenque lloré apenas nací, con todas las fuerzas del cuerpo y del


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alma». Balbuceo insensato de lo que no habría que decir, que elamigo jamás tendría que haber dicho: «Padre: quédese callado».Calle, calle. Explosión terrible: «cállese, por favor». Palabras duras,ahora, de Roberto contra Dios, un señor «ciego y perverso».

El único consuelo en la memoria es la imagen del padre ensilencio, «la mirada fija en el rectángulo del acuario». Sólo el silen-cio puede decir lo que no se dijo, entonces, al hermano; repre-sentar el duro consuelo de lo que no se hizo, de aquello que,quizá, hubiera impedido lo que, después, aconteció, y que,ahora, se aleja en la lejanía de una última mirada que se va obs-cureciendo en el recuerdo enmemoriado, hecho corporalidad denuestro cuerpo.

Ensoñaciones de la ciudad de Río Fugitivo creada por Robertoen busca de la literatura, ensoñaciones que toman su espesor delo que ve, oye y vive; de lo que, desde ahí y, quizá, sobre todo,muy fuera de ahí, imagina, vive en su pasión escritora. RíoFugitivo que, tras mucho buscar en las externalidades, encuentraen las internalidades de sí mismo, en sus corporalidades, en lapropia acción de su vida, en sus recuerdos; río Fugitivo que es lafugitividad de su memoria enternecida. Relato de su sí mismocomo enseñoreado por la memoria que hace emerger sus senti-mientos, sus ternuras, como si, ahora, nombrándolas, relatándo-las, adquirieran el espesor de consciencia que no tuvieron en sumomento, pero que, sin embargo, ahí estaban creando corpora-lidades en mí mismo, fugitivas de mí mismo de no haber sidorelatadas. Siendo relato somos lo que vamos siendo. Relato denuestra memoria en el que se hace presente realidad lo que noestá, «la nada», de manera que en ese mismo acto de rememora-ción del relato adquiere un ser nuevo, distinto, su ser más ver-dadero, la verdad absoluta de su propio ser, del mismo ser deAlfredo, el hermano ya muerto y que había cruzado a ese otroterritorio, el verdadero territorio de la verdadera realidad. Comosi adquiriéramos la total realidad en el relato, es decir, en la pala-bra expresada, en la palabra creativa. Como si, en realidad, fué-ramos creados por la palabra. Como si en ella, en la palabra,adquiriéramos nuestro ser definitivo, nuestro ser más profundo,nuestro ser real. Realidad que ya no puede pasar, realidad hechacorporalidad, corporalidad del relato, corporalidad de las palabra.Como si con ella adquiriéramos la más carnal de nuestras reali-dades, nuestro propio ser carnal. Como si, finalmente, fuera la


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palabra la que hace, ¿recrea?, nuestro cuerpo y, ¿crea?, sus cor-poralidades. Como si tuviéramos que decir imperiosamente quesomos hijos de la palabra, palabra que se hace relato, palabra quese hace historia, porque primero la palabra se ha hecho carneenmemoriada.

La prosa del relato de Paz Soldán es de una terrible calentura,pero volviendo paso a paso a ella, parece fría, precisa, sin emo-ción apenas, cuando, paradójicamente, la emoción que transmitees tal que el lector «quiere gritar, y puede hacerlo», «quiere llorar,y también puede», grita y llora. Comunión de ternuras a quearrastra la palabra.

Siempre iluminados por el faro de la belleza, decía. Quizá estebreve comentario al hilo de Edmundo Paz Soldán explique algo,comience a explicar, quizá, qué quiero decir con ello. Esta pos-tura, es obvio, nada tiene que ver con esteticismo alguno. Es, cla-ramente, una actitud metafísica. Es la verdad de quién sea elhombre lo que se me muestra ahí, es su bondad fundante. Es elresplandor último de quién sea el hombre. Es su gloria.

Porque nada tiene que ver esta postura con un vano, hueco ymero esteticismo. La belleza de la que aquí se habla es un impul-so del hondón de nuestro mismo ser, quizá su impulso definiti-vo, el que le atrae y le empuja con más fuerza, el que le llevamás lejos, como si fuera su finalidad propia. Mas no, evidente-mente, su impulso único, pues bondad y verdad son tambiénnuestra fuerza más propia.

Y sería falso, por reductivo, por no haber entendido segura-mente nada de lo que sea el hombre, pensar que se trata sólo dealgo individual, meramente subjetivo, pues esos impulsos soncomunitarios, societarios, configurándose también como corpora-lidades. Pues somos cuerpo entre cuerpos, cuerpos recreados ycreadores de corporalidades.

* * *

¿Qué significa todo esto? ¿De qué manera, con ello, podemoscomenzar a ‘saber’ quién es el hombre? ¿Tiene algo que ver conla cuestión de la verdad?

Aunque se diera el caso de que supiéramos cabalmente quées el hombre, nada de lo que hasta el momento hemos dicho


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aparecería todavía en ese nuestro conocer. El «qué» a lo más quehubiera llegado es al acto de decirnos aquello con lo que nostopamos, como si, tras mucho trabajar en las calderas y retortasinteriores, nos encontráramos siendo en el momento mismo enque aquí nos hemos visto ser, pero todavía inactivos, en meraestaticidad. Conoceríamos mucho mejor, qué duda cabe, eso quesomos en el acto mismo de comenzar a ser, pero nos faltaría aúnlo más importante, lo decisivo, el de qué modo y manera se noshace realidad ese ser que vamos siendo en lo que somos. Hayaquí, en lo que estamos descubriendo, una dinamicidad queharía totalmente estático el conocimiento —bien improbable,repito— de eso que se nos daría de principio, pues quedaría aúntodo el asunto de la libertad que nos hace ser lo que vamos sien-do, mucho más allá de ese, repito, improbable “ser de principio”.Pero no sólo el de la libertad, sino todo lo relativo a eso que meha gustado llamar la acción racional de la razón práctica. Unarazón, por supuesto, que con hermosa expresión dicen ‘razónhúmeda’, nunca “(mera) razón logificadora”, una ‘razón afectuo-sa’, que de otra manera no es de verdad razón, sino mero pro-ducto de un juego “lógico” de los posibles —de lo dado de ante-mano, del improbable “ser de principio”, que luego devendrácreador quebrado de puras falsedades imaginarias, que no ima-ginativas, muy alejadas de lo real en cuanto lo tomemos por algomás que como puro dado-para-empezar, que nos quitaría la liber-tad de movimiento para ir siendo en nuestro ser, lo que nos estan esencial para ser lo que somos—, hijo de la univocidad delente, que nos lleva a considerar y llamar conocimiento a lo queno es, en verdad, conocimiento de mundo, mucho menos aúnconocimiento de realidad, porque, dejando de lado la imagina-ción, corta de raíz toda realidad creativa a nuestro ser, toda rela-ción creativa de nuestro ser con la realidad.

Hemos descubierto lo que somos: cuerpo entre cuerpos, cuer-po creador de corporalidades entre cuerpos creadores de corpo-ralidades. Seres de palabra. Creadores de realidad con la palabra.Seres de silencio. Silencio de palabras.

«Esa noche [días después], volví a ver a papá frente al acua-rio. Esta vez no me quedé al lado de la puerta entreabierta, estavez fui a sentarme junto a él. Papá siguió mirando en silenciolas burbujas del oxigenador elevándose hacia la superficie del


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acuario, los peces flotando sin prisa y sin rumbo definido en elagua ya sucia y turbia, había que cambiarla, había que conti-nuar la vida, los peces no nos lo perdonarían. Imité a papá, merecluí en el silencio y me dediqué a mirar las burbujas.

Quince minutos después, papá me abrazo».

En consecuencia, seres capaces de crear afectos y ternuras,olvidos y malentendidos, seres de desprecios y odios; seres capa-ces de crear paz y de crear guerra. Seres de pasión y, sobre todo,seres de acción, pues sin ésta no tenemos nuestro ser, simple-mente, no somos. Y todo ello realizándose como tal, en nosotros,en nuestros propios cuerpos, y fuera de nosotros, en la realidadde las corporalidades —¿también más allá de las corporalida-des?—, en una ampliación decisiva, siempre mayor, yendo siem-pre más allá de sí, de lo que somos, de nuestro propio ser.

Hemos descubierto la importancia decisiva del relato. El rela-to nos constituye en lo que vamos siendo, en lo que llegaremosa ser, en lo que, en definitiva, somos. El relato de lo que vamossiendo nos da nuestro ser.

Hemos descubierto también una apertura decisiva, que somosseres abiertos, seres fundantemente abiertos, abiertos en nuestrascarnes. Nos podemos cerrar, podemos cerrar nuestro ser, pode-mos cerrar nuestras carnes, pero creo que ya desde ahora sepuede comenzar a decir que, precisamente, es esa apertura laque señala lo desconocido, lo novedoso, lo más allá; señala,seguramente, un portillo en la montaña. Y esto no sólo en lo quetoca a nuestro cuerpo en su relación a los demás cuerpos, sinotambién, lo que da una contextura muy especial a este descubri-miento, en lo tocante a las corporalidades. Y téngase en cuentalo decisivo del plural aquí. Un portillo en la montaña que seña-la, seguramente, un paso hacia el entero dominio de la realidad.

Hemos descubierto algo fundante, que somos seres constitui-dos por la fragilidad de nuestro cuerpo y en apertura de fragili-dad hacia la fragilidad de los otros cuerpos, en mutuas relacionesde ternura, abiertos hacia lo pequeño, lo débil y el sufrimiento;capaces también de grandeza, de fuerza y de alegría, y construc-tores creativos de corporalidades que recojan esas relaciones detierna fragilidad. Somos, pues, seres de ternura.

Hemos descubierto, por fin, que es la memoria quien nos librade ‘la nada’, pues, sin ella, la nada nos acecharía, se haría con


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nosotros, nos dejaría sin ser. Pero, siendo así, ‘la nada’ pendesobre nuestras cabezas, nos acecha en cada recodo, espera quenos diluyamos en ella como en un mar, perdiendo nuestro ser.Mas la memoria nos libra de la nada. Encontramos acá, pues, otroportillo en la montaña —un paso en el mar, un estrecho deMagallanes— que señala un paso hacia el dominio de la realidad.Así, todo parece indicarnos que la realidad fuera nuestro destino.

Mas ¿olvidaremos, sin embargo, que en nuestra pregunta porquién es el hombre hemos de descubrir todavía muchas cosas, nosiempre de este tenor tan positivo?

Belleza. Razón afectuosa. Nada. Realidad. Son éstas las pala-bras que han comenzado a aparecer en nuestro discurso. ¿Quélas relaciona?, ¿cómo se teje con ellas la realidad de nuestro dis-curso? Porque, evidentemente, en estas páginas no hay otra cosaque palabras ligadas en un discurso, que busco sea con sentido.Ahora bien, son «palabras ligadas en un discurso» que quiereexpresar la realidad. Con las tres primeras se teje el discurso dela cuarta. Un discurso que quiere no simplemente señalar o deciro comprender o explicar el mundo, porque esta labor quedareservada, en una gran parte, de seguro la mejor, a la ciencia, aese esfuerzo por «naturalizar» lo que se haga objeto de ese dis-curso complejo por demás, sino que busca expresar la realidad.Entrar en diálogo constructivo, creativo, con ella. Somos cons-tructores de realidad a la vez que expresamos realidad.

En ese tejer con las tres palabras con las que nos hemos topa-do comenzamos en nuestro discurso a expresar la realidad dequienes somos, de quién es el hombre. El otro, el que busca—y en una parte cada vez más importante consigue— naturali-zarnos, sin embargo, no teje nuestro discurso de realidades. Ciertoque éste no puede pasarse de aquél. No nos bastaría con un dis-curso meramente mitológico ni con uno basado en la bibliotecaaristotélica, por más que, sin duda ninguna, uno y otro tambiénnos ayuden a conocernos en la realidad de lo que somos. Lo deci-sivo ahora es el ‘discurso (constructor, creador) de realidad’.

De ahí la importancia decisiva de la literatura, en nuestro casola lectura amorosa de la novela de Edmundo Paz Soldán. En ella,no en una obra filosófica ni en una obra literaria que busque trans-parentar una filosofía, y por supuesto sin tematizar nada, encon-tramos algo, mucho, de lo que andamos buscando: cuerpo, cuer-


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pos, corporalidades, en sus meándricas relaciones, nuestro aspec-to más carnal, en donde se nos hace patente lo que somos comoseres encarnados; la aparición esplendorosa del lugar decisivo dela memoria en eso que nos constituye, hasta el punto de hacer denosotros carne enmemoriada, vivientes en un presente que pendedel pasado para echarnos hacia el futuro; conscientes de ello, almenos capaces de sospechar que así somos, creadores por ello derelatos, relatos que se construyen en el tiempo, en el tiempo de lamemoria, pero que expresan realidad, haciéndose corporalidades.

Todo ahí parece expresar que la realidad es nuestro destino.Expresión que imaginativamente se hace realidad. Realidad denuestro relato, pero, más aún, relato de nuestra realidad, pues,ahora ya, vivimos en una nueva realidad. Creadores de realidadque nos lanza al futuro.

¿Significará lo que llevo dicho que buscaré algún tipo deimposición a la literatura desde mis propias «ideas estéticas»? No,por supuesto que no, al menos no es ésa mi intención.Simplemente —y dentro de lo que es el resultado del oficio deescribir literatura, o de producir arte, en términos generales—,escogeré aquello que crea expresivo de quién es el hombre en laprofundidad filosófica con la que ahora he querido tratar la cues-tión, y será ahí, por ejemplo, en Río Fugitivo, en donde he creí-do encontrarme con una expresión preciosa y clara de la res-puesta; mas, ya lo he dicho, una respuesta no sistematizadafilosóficamente —¡que es lo que a mí me gustaría hacer!— de lapregunta que nos planteamos, pero sí una respuesta de una raraprofundidad. Mi lectura literaria, o cinematográfica, es, pues, pordemás selectiva, lo que se hace pura evidencia. Edmundo PazSoldán es un ejemplo, hay otros, muchos otros, claro está. Enalgunas páginas que he escrito sobre cine, se puede leer mássobre esto mismo. Lo que sí debe quedar claro es que en la lite-ratura, en el cine, en la poesía, en el arte, encontramos organiza-da como respuesta —mas, insisto, respuesta no tematizada filo-sóficamente—, la cuestión de quién es el hombre; expresada esarealidad, la más profunda, de lo que somos. La realidad —¡delotro lado del portillo!— se nos aparece con una fuerza de verdadque raramente encontramos por otro camino, pues el artista tieneesa capacidad maravillosa de captar y ofrecernos eso que somosen el hondón desconocido de nosotros mismos. Y esa captación


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es una ‘captación de belleza’, una ‘intuición de belleza’ de lo quesomos en nuestro ir siendo, lo que, dinámicamente, da lugar anuestro ser. Si es así, como creo que lo es, y en cuanto sea así,la belleza es uno de los atributos fundantes del ser, del ser quesomos como cuerpo.

Sin embargo, el que haya otros tipos de literatura —por ejem-plo, por ir a las puras antípodas, una mucho más comercializada,mucho más vendida a la mera producción de sueños-opio-del-pueblo o al incremento del negocio compartido de tantos comose mueven en el ámbito de la producción, comercialización yconsumo de literatura, de cine, de arte—, aunque de otro modototalmente distinto, nos indica también mucho sobre cómo es elhombre, cuáles son las corporalidades que crea, cómo funcionanéstas, cuáles son los peligros insidiosos que se retroducen sobrenosotros mismos producidos por las corporalidades que nosotroshemos fabricado, lo que nos ilumina sobre la complejidad de lasrelaciones cuerpo a cuerpo, y cuerpo a corporalidades. Pero laliteratura y el arte son, por supuesto, un mundo entero, una delas corporalidades de mayor envergadura de las que producimos,de mayor representatividad de lo que somos. Aquí, sólo hemoslevantado una punta de la alfombra.

En resumidas cuentas, esos otros tipos de literatura, por decir-lo así, nos dicen mucho sobre quién es el hombre, pero lo hacende otro modo. Aquí quiero ir al meollo mismo de la cuestión, alo que el hombre es en su propio ser —un ser dinámico, lo sabe-mos, cuerpo y creador de corporalidades—, lo que es en el cora-zón mismo de su existencia como un ser, creyendo encontrar ahíelementos fundantes de mi propio relato filosófico, es decir,apoyo decisivo para encontrarlos y para decirlos en mi propiorelato que quiere ser filosófico —¿lo logra?, ¿lo logrará?—. Losotros modos literarios también me servirían, cómo no, pero seránpara indicarme otras cosas, otros modos de ser de ese ir siendoque, a la vez, se nos da y producimos; otros elementos de la plu-riformidad del ser que somos, pero, en mi discurso, elementosmás episódicos, menos centrales, si vale decirlo así, menos cons-titutivos de nuestro propio ser. Una lectura de Miguel deCervantes y una lectura de Arturo Pérez Reverte son ambas inte-resantes para lo que digo, incluso sobre una y otra se puedenhacer sendas y magníficas reflexiones, pero, en mi opinión, unanos ofrece los aspectos más «entitativos» de lo que somos, la otra


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los aspectos más «sociológicos», aunque es verdad que es nece-sario ver siempre cómo esos aspectos más «sociológicos» vanadentrándose en los más «entitativos», en el proceso de retroduc-ción al que me referí hace un momento.

Si hiciera una distinción, en su brevedad seguramente injusta,una me daría elementos para comprender y decir el ser mismo delo que somos como cuerpo, cuerpo en relación con otros cuer-pos, cuerpos relacionados entre sí, creadores de corporalidades;las otras nos darían, sobre todo, el oficio de cómo somos serescreativos, de cómo nos relacionamos y de cómo nos dejamosrecrear por las corporalidades que nosotros mismos producimos.

Entiendo bien que hay ahí algo que no explico de manerasuficiente —quede arrastrándose para otra vez, si alguna vezllega esa otra vez—, pero es claro que en el ser que somos hayniveles, ámbitos, complejidades. El ser que somos no es un meroconcepto en una simple (simplona) unidad, sino un ser real, unser amasado con la analogía, la metáfora, la retórica, la retroduc-ción; un ser empastado, carne de nuestra carne, elementos todosellos constituidores de ese relato fundador que es el cuerpo.

* * *

Mas ¿tiene algo que ver esto con la cuestión de la búsquedade la verdad? Es evidente que sí. Por el contrario, es evidente queno si se tratara de una concepción tarskiana, o que se mueva ensus aledaños, que todo lo pone en “la logificación del árbol”, enla contrastación con los puros posibles del ente unívoco; verdad,por tanto, de mera conceptualidad. Otra cosa bien distinta escuando aquí se busca una concepción de la verdad que vienepreñada por una filosofía que se centra en la acción racional dela razón práctica, una filosofía, en definitiva, del ‘cuerpo de hom-bre’ amasado con metáfora, analogía, retórica y mímesis, comoquiere ser la mía. Ésta, que es infinitamente más abarcante, seinteresa de manera decisiva por la verdad del ‘quién’, es decir,cabría la posibilidad de que a la pregunta se respondiera: el hom-bre es cualquiera, quienquiera, cualquier cosa, cada uno comoquiera o pueda, pues todo vale, todo es igual, porque el hombre,finalmente, es nada. Pues bien, precisamente porque esto, en ver-dad, no es así, lo que sea la lectura profunda de la novela deEdmundo Paz Soldán tiene que ver con la búsqueda de la ver-


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dad, pues en ella se vislumbra algo, y algo decisivo, de ‘la pleni-tud del ser’ —¿o de la ‘completud del ser’?— a que refiero la bús-queda de la verdad.

Entiendo que otros, en lugar de recurrir a esta novela, prefieranalguna otra —aunque me reafirmo en que tampoco aquí vale todo,siempre y por igual, esto no es sino una burda engañifla—, o seadentren en estas cuestiones a través de otras formas de arte, quesu acceso a lo que he vislumbrado en su lectura, allí donde lavisión de quien es el hombre se transfigura, se les ofrezca enotros lugares, con otros procedimientos artísticos. Eso no lopongo en duda, pero lo esencial de lo adquirido en el diálogo delector con esta novela vale, pues es desvelamiento de quienessomos, desvelamiento de ser, de ser en plenitud —¿o, mejor, encompletud?—, y ahí nos encontramos con la verdad de lo quesomos. Estas páginas, por tanto, son búsqueda de la verdad; sonverdad encontrada en cuanto que son encuentro con quienessomos, con nuestro ser de verdad.

III. El mar de la música

La primera vez que escuché la Pasión según san Mateo deJuan Sebastián Bach fue en aquella vieja grabación vienesa deFerdinand Grossman. Todavía recuerdo con emoción temblorosacuando la escuché en vivo en el Teatro Arriaga de Bilbao, dirigi-da por Rafael Frühbeck de Burgos, entonces joven y maravillosotitular de la orquesta bilbaína. No sé música para deleitarme enla partitura198, sólo la escucho, casi siempre en disco, segura-mente porque mi aventura particular es la del pensamiento quese hace escritura. Ahora, con los discos compactos, versiones deOtto Kemplerer, Karl Münchinger, Nikolaus Harnoncourt,Philippe Herreweghe, Gustav Leonhardt, Ton Koopman. Pues


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198 Una vez tuve la suerte de estar en casa de Hans Urs von Balthasar, enBasilea. Tenía una enorme sala llena de libros en magnífica disposición. Sobretodo ediciones de textos: filósofos, teólogos, literatos, místicos. Pero, ocupandoel sitio de honor de la librería, en no menos de cuatro metros de balda entrelos dos balcones, había partituras musicales. Recuerdo que todo Bach y todoMozart. ¡Qué melancolía intelectual al ver que no puedo ni asomarme a esemundo!

bien, hace años que, cuando la escucho por la radio, algo mealeja de las versiones de Koopman199. Ahora he tenido la suertede oírle en vivo en su reconstrucción de la Pasión según sanMarcos. Quisiera explicarme sobre estas mis escuchas, simple-mente como analogía con la cuestión que nos traemos entremanos, y ello también, evidentemente, enfrascado en la búsque-da de la verdad.

Pero, ¡qué insensatez buscar la verdad aquí, en interpretacio-nes diferentes de la Pasión según san Mateo de Bach! Pues, ¿quésignifica buscar una interpretación de verdad? Claro está queparto, sin ninguna duda, de una experiencia primera, que esexperiencia religiosa, la de las primeras veces que escuché lavieja versión de Grossman y las representaciones de Frühbeck.Un acontecimiento musical, para mí; también, un acontecimientoespiritual. Fue ésta, para mí, una experiencia religiosa importan-te, incluso fundante. Una experiencia religiosa tocada de música,o una música tocada de una experiencia religiosa. ¿Resultará,entonces, que busco aquella experiencia en cualquier otra inter-pretación? No lo creo. Probablemente sé que me puedo encontrarcon ello, por lo que toda interpretación en la que no me encuen-tre con ello, en la que tenga la certeza de que no me encuentrocon ello, entonces tengo la convicción de que no es una inter-pretación verdadera, que no es una interpretación que me da esoque yo sé que es la verdad de la Pasión según san Mateo.¿Kemplerer? Ofrece una interpretación fastuosa, brahmsiana,grande, elegante, emocionante, no dudo que religiosa, a su ma-nera, pero no es la mía. Münchinger, ¿qué es lo que me ofrece?Me da un cambio; además, el recuerdo de una manera distinta deescuchar a Bach. Supe de Münchinger en Pau, cuando me dije-ron que los conciertos de Brandenburgo se tocaban de unamanera distinta, y es verdad, hay un cambio. Luego, tras la pri-mera versión de Harnoncourt en disco, escuché en vivo a KarlRichter en la Musikverein de Viena: emoción, y emoción religio-sa, mas ciertamente era otra cosa, eran los últimos estertores deuna manera de interpretación que ya no es fácil aceptar; cierto


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199 Como también hace años me alejo inexorablemente de las versionesbrucknerianas de Bernard Haiting, al que una vez —con tanto descontento queme llevó al infinito aburrimiento—, escuché en vivo la séptima sinfonía deBruckner. ¡Anton Bruckner, al que amo con pasión!

que lo que hubiera querido entonces, y no pude, hubiera sidoescuchar en directo, en vivo, la interpretación de Harnoncourt,pero en los cuatro meses que estuve en Viena no se produjo niuna sola vez con su Concentus Musicus; miraba todos los días elperiódico para ver si actuaban, incluso alguna vez, si no recuer-do mal, en la Franziskaner Kirche, en donde por la derecha enalguna de las puertas ponía Concentus Musicus Wien, creo recor-dar que incluso se oía su música, mas nunca me atreví a entrar.Pero ¿por qué no era fácil de aceptar? Porque mientras tanto, pre-cisamente Nikolaus Harnoncourt, Gustav Leonhardt y otros habíanhecho que a Bach se le toque de otra manera, más ‘verídica’, sos-pechando o queriendo o buscando ser más cercana a la manera«original», más respetuosa de la verdad histórica, menos brahm-siana, menos sinfónica. Luego, y es importante porque me devol-vió la luminosidad religiosa, vino Herreweghe con una interpre-tación absolutamente emocionante —me refiero a la primera de1985—, una interpretación religiosa profunda, a la vez que pro-fundamente retórica. Y Gustav Leonhardt, junto a la Petite Bande,en una interpretación despojada de pompa, humilde, llena debondad, de sabiduría, de saber hacer, que se busca en el empas-tamiento último, no en la retórica, sino, si vale decirlo así, en unasimplicidad originaria, en una mirada de simplicidad, de humil-dad, dirigida al texto bachiano y a lo que se refiere; todo ello debi-do a la profunda, profundísima beatitud de eso que se dice y enlo que se cree, y lo cree Leonhardt, y lo cree quien toca el violíno la viola o la flauta travesera, y lo cree quien canta, y lo cree esemaravilloso evangelista que es Christoph Prégardien, empastán-dose el conjunto de precisa manera en esa humildad profunda,profundamente religiosa, hasta hacer de ello una oración.

¿Qué es, pues, lo que busco? Creo que es claro: busco eso quesé que se puede conseguir, eso que sé que se puede dar, y es,por ejemplo, que una sinfonía de Bruckner pueda ser y sea unaoración, una profunda, y desde lo profundo oración a Dios; unpoema de amor, un poema de amor a Dios. Por eso, quien nome lo regala, quien no me lo posibilita, quien no me lo ponedelante, está en un camino que no es el camino verdadero deBruckner. Igual acontece con la Pasión según san Mateo. Es elcamino verdadero de la escucha, de la escucha reverente de lapalabra que se hace música; si no, no tiene sentido su pleno sen-tido, no se nos ofrece en plenitud. ¿Ton Koopman me lo da? Creo


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que no. Delicia de interpretación, preciosa —además, en lareconstrucción de la Pasión según san Marcos que escuché envivo, cantaba también Prégardien: genial—, pero no se busca esaexperiencia religiosa, quizá porque no se cree en ella; segura-mente no se tiene. Me pregunto, entonces, y creo que me lo pre-gunto racionalmente: ¿no hay ahí algo que hace que la interpre-tación de Bach que yo escucho, tal como yo la escucho, seaprofundamente poco veraz, que no alcance la verdad?

Desde esta búsqueda de la verdad, vamos a decir la interpre-tación tarskiana, cualquiera que ella sea, la interpretación lin-güístico-semántica, sea la que fuere, la interpretación analítica,que husmea las frases, aunque esté muy bien, y no lo pongo enduda en absoluto, no nos da la profundidad requerida, no busca,se queda sólo en esos preámbulos necesarios —como el «árbolde la lógica» lo hace en tantas cosas—, pero no es una interpre-tación profunda de la búsqueda de la verdad; son sólo los prole-gómenos necesarios para tantas cosas, pero eso no es la última ydefinitiva búsqueda de la verdad. Me refiero a la búsqueda filo-sófica, y no a una búsqueda teológica, aunque, ciertamente, unabúsqueda filosófica que se abre a todo lo que venga, a todo loque sea, sin más y sin menos. Mas volviendo a la Pasión segúnsan Mateo, ¿soy yo quien pone pura y simplemente esas subjeti-vidades? No. Lo que pasa es que he tenido la suerte de haber sidoabierto a esa escucha religiosa, profundamente religiosa de laPasión. Por eso, sé que se puede encontrar, que se puede susci-tar; sé que la puede suscitar en mí una interpretación. ¿Es unacosa mía, puramente subjetiva, es decir, cada uno tiene su ver-dad, cada uno escucha la música como puede, cada uno la inter-preta como quiere o, quizá, simplemente, como puede? En parte,por supuesto, claro que sí: cada uno hace lo que puede en lavida, y no es poco. Pero, quien no busca, quien no está disponi-ble para encontrar esa verdad trascendente, última, definitiva, dela Pasión según san Mateo —en lo que todo me lleva a pensarque no es una locura, al revés, pues Juan Sebastián Bach para esola compuso, para lograr esa emoción religiosa de la SemanaSanta—, yerra por quedarse demasiado corto. Esto, pues, estáahí, hay que encontrarlo, hay que reencontrarlo, hay que recrear-lo. Si alguien no lo hace, algo no marcha, dada la posibilidad dehacerlo en nosotros, reencontrándonos desde esa simpatía delsentimiento religioso, dada precisamente la hondura del senti-


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miento religioso en el ‘quién es el hombre’, dada la completudde ese ser que es el ser divino, Dios mismo, que nos fundamen-ta y al que se dirige esa experiencia religiosa, del que es esaexperiencia religiosa; una experiencia religiosa de ese que es,una experiencia de quien es «yo soy el que soy». ¿Una pura sub-jetividad mía? No, en absoluto. Es algo que está ahí, que debeestar ahí, no sólo puede estar ahí, sino que debe estar ahí paraser de verdad; si no, nos estamos cerrando a la última transpa-rencia del ser. Nos estamos cerrando a esa última creatividad orecreatividad que es la nuestra. Nos estamos cerrando a eso quees la experiencia más originalmente profunda de eso que somos.Por eso es tan importante este debate.

Quizá hay una diferencia en la manera de tocar. Me da laimpresión de que en la interpretación de Gustav Leonhardtdonde está la completud, por así decir, donde está la coherencia,donde está la continuidad, donde está el empastamiento, es en lapalabra; los instrumentos casi diría que van desconjuntados, yvan por suelto adrede; las trompetas suenan sueltas, los demásinstrumentos también, de manera que todos ellos sólo puedanempastarse en la voz, que es la que tiene una absoluta continui-dad en la interpretación. Toda la música tocada por instrumentosestá al servicio de lo que se dice, y en lo que se dice está, inclu-so en la interpretación vocal absolutamente ligada, un voluntariono ir por suelto, con lo que la música entera está al servicio dela palabra, y la palabra está cuidando lo que dice, y lo que dicetiene un evidente sentido religioso; lo que hace a la de Leonhardtser una interpretación esencialmente abierta a lo que dice la pala-bra. La interpretación de Ton Koopman —buenísima en numero-sos aspectos—, probablemente tiene una diferencia esencial: estáempastada en la música misma, la palabra es una parte de lamúsica, y la música instrumental está absolutamente empastadaen conjunto, conjuntada, profundamente conjuntada, de maneraque se cierra, y se cierra con la palabra, no hacia la palabra, nopara la palabra, no al servicio de la palabra. Con lo cual, la pala-bra queda atrapada; y queda atrapada, evidentemente, comoparte de la música, como un instrumento más; lo que diga tienemenos importancia, o, quizá, incluso no tiene ninguna importan-cia, porque simplemente la palabra lo que hace es sonar, de lamisma manera que la trompeta suena, o que suena el violín;sonar, y el empastamiento se da en el conjuntamiento global, con


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lo cual éste termina siendo un conjunto cerrado, musicalmentecerrado. Puede estar abierto, quizá, al sentido estético, puedeestar abierto al sentimiento musical, pero está cerrado a eso que,al menos en Bach, al menos en un escuchador atento de laPasión según san Mateo, está cerrado absoluta, esencial, radical-mente, al contenido de la palabra. La palabra en Ton Koopmanno tiene contenido, tiene sonido, como el violín, o como la flau-ta, o como el contrabajo. Suena y se empasta en el sonido. No seempasta en la palabra. Me da la impresión que es así. Si fuera así,ésta sería la explicación esencial de por qué Gustav Leonhardt,en su interpretación, tiende y cabe y está abierto a una interpre-tación religiosa, y Ton Koopman no.

¿Por qué lo que estoy diciendo es importante para la com-prensión de la verdad, siendo una metáfora para hablar decómo entiendo la verdad? Porque hay una verdad: la interpre-tación de Ton Koopman evidente, obvia, bella, bellísima, inclu-so, que hace que el conjuntamiento de los sonidos sea de unaarmonía esplendorosa, que se escucha con admiración; peroprecisamente ahí es en donde empieza el problema: está abier-to a todo sentimiento humano, humanista, estético, musical, degozo de la belleza, sin duda ninguna; mas no está abierto a loque pueda ser esa experiencia religiosa, o, si vale decirlo así, algozo de la experiencia religiosa, al gozo de la experiencia de laoración. Mas, claro está, ¿pasa algo con que sea así? No, sim-plemente el texto y la música de la Pasión según san Mateo deJuan Sebastián Bach, de una manera obvia, proceden de unaexperiencia religiosa. Sin embargo, puede que eso no importe,pues podría haber una música azteca que hubiera estado per-fectamente empastada en la experiencia de los sacrificios huma-nos, y nosotros no tenemos por qué congeniar con ese empas-tamiento; al contrario tendríamos que no congeniar con él. Aquíhay una profunda experiencia espiritual, digámoslo así, pero enel caso que tratamos hay una cuestión, y la cuestión es que esaexperiencia de Juan Sebastián Bach que transmitió a su texto,que puede estar en el texto, se da en la interpretación deLeonhardt y puede estar en el escuchador, yo, por ejemplo, porlo que ésa es mi experiencia, es nuestra experiencia, y no quie-ro dejarla de lado; al revés, quiero encontrarla en donde puedeestar y está; por ejemplo, en esa Pasión. Hay, entonces, unamanera de escuchar verdadera, de interpretar y de escuchar de


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manera verdadera la interpretación de la Pasión, cuando se daesa apertura a la experiencia religiosa que le era originaria, queestaba en el origen mismo de la pasión compuesta para serrepresentada en la Semana Santa, de la concepción musical detoda pasión; que está, por así decir, como posibilidad en la par-titura, en esa imposible-posibilidad que es la suya en la partitu-ra y que yo busco, y encuentro y quiero y consigo en la escu-cha de la Pasión según san Mateo. Quien me la quita, me estáquitando algo que es verdadero, verdadero en Bach, verdaderoen la música, verdadero en mí como escuchador, es decir, pro-duce una interpretación que tiene un punto radical de falsedad.¿Falsedad musical? Pues quizá no. ¿Falsedad de verdad, por asídecir? Pues claro que sí, sin ninguna duda. No sólo tengo dere-cho a tenerlo, sino que lo puedo encontrar ahí, y lo encuentroahí, y quiero encontrarlo ahí. Es parte de mi vida, es parte demi experiencia, y esa experiencia se me da ahí. Y si se me quita,se me burla. ¡Ah!, eso no.

Todo esto, ¿significa que el conjunto está hecho para la expe-riencia religiosa? Pues no y sí. Ese ‘para’ no es de utilidad, evi-dentemente. No es que el artista juegue ‘para’, juegue ‘con’; no,pero sí es un ‘para’ de apertura —de apertura o de cerrazón—,y eso ya es otra cosa, son palabras mayores; es decir, es dar ono dar posibilidad a lo que es la imposible-posibilidad, de daro no dar precisamente eso mismo, porque no se trata de la posi-bilidad, sin más, que viene dado en lo anterior, de algo dado yadesde el origen, sino que es una imposible-posibilidad. No esalgo que está ahí; desde ese punto de vista es algo imposible.La experiencia religiosa siempre es un imposible, o una imposi-ble-posibilidad. No es algo que está ahí, sin más, sino que es algoque puede, sin más, no estar ahí; si se cierra, la imposible-posi-bilidad puede, pura y simplemente, ser impedida, convirtiéndolaen una de las posibilidades de lo que hacemos, lo que es asícuando el mundo está cerrado desde el principio, cuando no hayexperiencia religiosa, cuando se piensa que no puede haberla. Enla metáfora que estoy construyendo, quizá es ahí en donde sejuega todo. En un caso, no hay verdad o hay cualquier verdad,con tal de que sea algo de lo posible. En el otro, en cambio, laverdad es la imposible-posibilidad. Siendo esto así como va sien-do, llegamos a algo importante que me liga con lo anterior. ¿Porqué? Porque la verdad es esa apertura que voy buscando, que


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estaba ligada a eso que decía de la imposible-posibilidad. Encambio, en un caso, el de que cualquier cosa vale, con tal de quesea dentro del mundo de los posibles, cualquier cosa es verdad,todo es verdad. En el otro, no; sólo es verdad la apertura a laimposible-posibilidad.

Siendo así como voy diciendo, el problema de la verdad estáabsolutamente ligado con el problema de la apertura y de laconjunción de cosas, de comprensiones y de coherencias en lavida para no sólo aceptar, sino jugar con la imposible-posibili-dad. Pero es importante, ¿por qué?, porque en la univocidad delente —ese mundo de los posibles— en el fondo de la verdadestaría el árbol de la lógica, el qué sea lo posible; todo se juga-ría dentro de ese árbol de posibilidades, y el problema de laverdad pura y simplemente sería el de encontrar derivaciones oramas o el entero árbol de la lógica. En la otra manera de ver,en cambio, no. ¿Por qué esa apertura?, además, ¿apertura a qué?A otra cosa; a otra cosa, además, que es novedad, apertura anovedad. Por eso, la imposible-posibilidad no sé si es emer-gencia o no —la palabra emergencia no la debiera utilizaraquí—, pero es cerrazón en el mundo de los posibles. Sinembargo, hay que hacer una salvedad, cuando se trata deLeibniz, cerrazón en el mundo de los posibles no es cerrazóndel mundo de los posibles, porque en Dios están todas las posi-bilidades que quiera crear, que quiera en absoluta novedadcrear, pero es cerrazón cuando se refiere al mundo de los posi-bles nuestro, de nuestro conocimiento. Y por supuesto, hay querecalcar las claras derivaciones del cómo se llega hasta ahí;entre otras está el galileísmo de que nosotros podemos todoigual que Dios. Así pues, en lo que estoy diciendo que es, hayapertura. Mas ¿apertura a qué? A creatividad absoluta, a nove-dad absoluta, a creatividad radical, global, y total. Pero ¿dónde?,¿en quién? En nosotros. En Dios todo es siempre un acto depura, absoluta y radical creatividad de novedad. En nosotros—pues aquí no hablo de Dios, estoy hablando de nosotros—,entonces, ¿qué es la verdad? Precisamente el adentrarse, el escu-driñar esa posibilidad, el crear en esa posibilidad. Esto es radi-cal, importantísimo.

La verdad, ¿dónde estaría? En el camino de la imposible-posi-bilidad, en el abrirse ese camino, en el desbrozarlo —aunque noen el desbrozarlo porque esto significaría que ya de antes hay


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camino—. En el inventarse ese camino; si quiere uno, en elinventarse el desbrozamiento creador de ese camino. Eso es loque tiene que ver con la verdad. La verdad de la que hablo estáahí. Por el contrario, la verdad tarskiana es mucho más la verdadde y en los mundos posibles. Aquélla, en cambio, es una verdaddireccional, direccionada. ¿Que apunta hacia dónde? Hacia lacreatividad de la imposible-posibilidad. Ahí está, ahí nos encon-tramos con la verdad.

Mas, volviendo a lo nuestro, ¿qué haría Koopman? Pues bien,por no vislumbrarla, o por no quererla, por no saberla, por nodarla siquiera como posibilidad, por no buscarla como imposible-posibilidad, por haberse encerrado en el mundo de los merosimposibles —por ser sólo el de los bellos mundos posibles—, porcerrarse a esto que es en esencia la experiencia religiosa, la aper-tura a Dios, la oración a Dios, que es el imposible por excelen-cia, no la alcanzaría.

Por consiguiente, si es como voy diciendo, el problema de laverdad está íntimamente relacionado con el problema de Dios. Lovoy a expresar así: porque hay Dios, hay verdad. O quien buscala verdad, la profunda verdad a la que me refiero, la verdad enese camino creador, creado en la imposible-posibilidad, se va aencontrar con Dios, se va a tropezar con Dios. Porque, ahí, Dioses profundamente la Verdad.

Tiene que haber algo de pasión, y la pasión impulsa fuera, esel deseo de creatividad absoluta, de escaparse-de, de irse, de per-derse, de perderse en la lejanía, en lo distinto, en lo nuevo, en lanovedad absoluta, de encontrar lo impensable, lo imposible. Nopor diletantismo, sino por necesidad absoluta de esa imposible-posibilidad. La perfección cerrada del «Erbarme dich» de TonKoopman creo que no va a ningún sitio. Es poco. En el fondo noes nada; un halago de sí mismo. No te abre, no se distancia, note da horizonte, no te da lugares a donde ir. Te deja a gusto enlo tuyo, en mediocre y delicada confortabilidad. Está bien, cómono. Pero no te impulsa a nada, no es apasionante, no es unapasión. Y donde no hay pasión, es evidente, no hay verdad.Donde no hay pasión no hay búsqueda de la verdad, porque labúsqueda de la verdad es una búsqueda sobre todo apasionada,de pasión profunda, de una pasión que nos coge por dentro ynos lleva a donde quiere. Si no hay esa pasión que te saca dequicio, ¿qué hay, sino halago de sí mismo, de lo ya tenido, de lo


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azucarado, de lo meloso, de estar girando en torno a sí y haberroto eso que es lo fundante del hombre: la pasión de creatividad,la pasión de crear imposibles, de hacer posible lo imposible, dellegar a Dios?

La perfección del cuerpo bello cuando es perfección grande,cerrada, absoluta, impide precisamente la pasión de la belleza, lapasión del encuentro, la pasión de la búsqueda. Impide la belle-za. Quizá, esto pasa con la de Ton Koopman. De puro ser unabelleza cerrada, termina por no ser siquiera belleza. ¿Puede labelleza ser otra cosa que belleza apasionada?, ¿puede ser otracosa la belleza del cuerpo, del cuerpo de hombre, del cuerpo demujer, que gloria de Dios?

Philippe Herreweghe en su versión de la pasión cuenta unahistoria, hace un relato, el suyo, un relato lleno de dulzura. Mepregunto si las interpretaciones de Gustav Leonhardt y de TonKoopman no son sino eso, interpretaciones de la Pasión segúnsan Mateo de Bach, que conllevan todo lo dicho. Y me pre-gunto si la de Herreweghe, maravillosa, no es precisamente unrelato de la pasión, una interpretación de la pasión, del relatode la pasión siguiendo a Juan Sebastián Bach, precisamente,pero pura y simplemente una representación musical de lapasión.

Oigo una vez más el «Erbarme dich» de la nueva versión deHerreweghe, de 1999. Siempre siento una gran emoción alescucharla. ¿Por qué? ¿Es una emoción de origen, porque en sudía sentí esa emoción, y ahora recupero, por así decir, esa emo-ción? No puede ser. Seguro que no es una emoción de origen,sino una emoción de profundidad. Una emoción de creativi-dad, de ir hacia, no de venir y de reencontrar; una emoción depasión. Una emoción espiritual. Es una emoción creada, pues-to que la escucho, inducida, pero una emoción en el hondónde mí mismo, en nada un mero recuerdo de aquella primeraemoción, aunque es verdad que se coaliga con aquélla en unacadena de emociones; pero es una emoción de hoy, de ahora,profunda, que marca un camino, que indica algo, que indica unhacia donde; una emoción religiosa. No es un recuerdo deemoción, un recuerdo emocionante, aunque tenga, evidente-mente, una dimensión grande de emoción recordada, compar-tida. Una emoción que fue y continúa siendo, en la que el fueestá incluido en el siendo, pero es una emoción de dirección,


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de sentido, de totalidad, de coherencia, de hondura, de aper-tura en la hondura.

* * *

Perdónenseme las apasionadas páginas sobre novelas y músi-cas, y sirvan como metáfora de esa búsqueda de la verdad quenos lleva a un encuentro con ella.

Notables son las diferencias de procedimiento entre ellas, pueshay notables diferencias en la manera de abordar la lectura y aná-lisis de la literatura de romance y la escucha analizada de la músi-ca, no sea más que por el hecho de que a la música se puedevolver una y otra vez sin tino ni medida, mientras que a la nove-la se puede volver una vez más, dos o tres veces más —exceptoen el caso, quizá no muy favorable para lo que aquí sostengo,creo, de dedicarse profesionalmente a las cuestiones de críticaliteraria—, pero no imagino a nadie, como no sea un lector com-pulsivo, releyendo docenas de veces Fortunata y Jacinta deBenito Pérez Galdós. Esto hace que la manera de abordar unaexperiencia y otra deba tener notables diferencias. La experien-cia de la lectura de la novela es más larga, su lectura toma muchomás tiempo, es más discursiva y racional, se acerca más a lasafecciones y sentimientos de quien la lee, sus paisajes son de lavida misma de cada uno, mientras que la experiencia de la escu-cha de la música es más corta en el tiempo y mucho más abs-tracta e intuitiva, aunque, en el caso musical aquí comentado, altener «relato»200, conlleva también un paisaje con texto que es dela vida misma. Sin embargo, repito, no sea más que por la facili-dad de vuelta a la escucha musical, contraponiéndose a la cuasiunicidad de experiencia de la lectura de la novela, los procedi-mientos de escritura sobre una y otra no pueden sino ser dife-rentes, como así ha resultado en estas páginas.

Hay otra diferencia por demás sutil. En la literatura el ‘ser encompletud’ está dado desde el comienzo para el lector, y desdeél es desde donde se construye el relato entero, de manera tal


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200 Pero lo decisivo de lo dicho no se debe a que sea una música con «rela-to», y se trate además del relato de la pasión, pues se podría explorar lo mismoen las interpretaciones de las sinfonías de Anton Bruckner o de los emocio-nantes y turbadores cuartetos para cuerda de Bela Bartok.

que cuando el lector llega a realizar su maravillosa labor, todoestá dado de antemano, en el sentido de que todo está escrito,aunque para el lector todo sea una novedad que se va desvelan-do en el paso de las páginas hasta llevarle por medio de sus afec-ciones y de su acción compartida a su propio ‘ser en plenitud’que consigue con la lectura. La creatividad, pues, se da desde ese‘ser en completud’ del creador hasta ese ‘ser en plenitud’ del lec-tor. Toda la acción literaria se encuentra en ese juego entre el ‘seren completud’ y el ‘ser en plenitud’, entre creador y recreador,ambos decisivos. En la música todo es muy distinto, pues en lapartitura del autor se encuentra el ‘ser en plenitud’, pero entre elcreador de la música y su escuchador hay ahora un intermedia-rio, el intérprete, creador también, recreador de lo creado por elautor —en la literatura el recreador único es el lector—, y esaquél, el intérprete, quien lleva la música a su ‘ser en completud’;mas ahora la acción recreadora del escuchador se da participan-do en algo que se le está ofreciendo como tal obra musical en elmismo momento de la escucha, algo que se recrea allí mismoante sus maravillados oídos, recibiéndolo él como (otro) ‘ser enplenitud’; hay, pues, un doble juego de recreación, el del intér-prete y el de quien le escucha. En la música, el juego entre ‘seren completud’ y el ‘ser en plenitud’, por tanto, es diferente, máslábil, más complejo; ahora creador, autor, y recreador, intérprete,ambos al mismo tiempo creadores musicales, provocan en suconjunción la acción de recreación del escuchador. Esta diferen-cia de los dos juegos se nota, creo y espero, en las maneras dife-rentes de los parágrafos segundo y tercero.

Mas, estas páginas sobre literatura de romance y música,¿están ofrecidas aquí como de engaño?, ¿son superfluas? Creo queno. Al contrario, las creo esenciales. Pero, entiéndase bien, novienen dadas como expresión de meros juicios particulares queen ningún caso tendrían gran interés201, sino por la convicción deque es aquí —y no en el husmeo cuidadoso del árbol de la lógi-ca dentro de los mundos posibles— en donde de verdad se juegala búsqueda que guía nuestros pasos.

A la verdad llegamos por la entera experiencia de eso quesomos como ‘cuerpo de hombre’, y no sólo por el uso técnica-


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201 ¿Cómo olvidar aquel ajustadísimo consejo de Álvaro de la Iglesia enforma de título de libro: «todos los ombligos son redondos»?

mente correcto de lo que vengo llamando el «árbol de la lógica».Y ahí nos es esencial esa experiencia que como lo que somos,‘carne enmemoriada’, ‘cuerpo entre cuerpos’, ‘figuras activas enel paisaje’, ‘creadores de corporalidades’, ‘cuerpos entre corpora-lidades’, ‘recogedores musicales del hondón de nuestro ser’,‘seres musicalmente orantes’, ‘perseguidores de la belleza’, noshace ser esencial y libremente abiertos, buscadores empederni-dos de eso que, siéndolo, podemos llegar a ser, seres en pleni-tud, buscadores de la completud del ser.

IV. El deseo de la imposible-posibilidad crea la plenitud de ser 202

¿No será una cuchufleta esto de ligar esas dos palabrasmediante un pequeño guioncillo, cuando tienen significadospuramente contradictorios entre sí? En estos terrenos de la ver-dad, ¿deberemos vivir de meras paradojas? Vamos a ver que no.

Si nos moviéramos sólo en el terreno de los posibles, por vas-tos y sorprendentes que fueran los mundos posibles en que senos dan aquéllos, sería poco, muy poco, demasiado poco, mani-fiestamente poco, y moviéndonos sólo en ese ámbito no sabría-mos todavía quién es de verdad el hombre. Sería éste, el queconstruyéramos así, el mundo de la univocidad del ente en tornoal que en otras ocasiones he merodeado dando vueltas alrededorde sus murallas, por lo que no insistiré ahora. Aposentados en él,nunca saldríamos del mundo hacia la realidad, nunca saldríamosdel mundo, convertido ahora en mero mundo, hacia ese tan ‘otromundo’ que es el mundo-real-del-‘cuerpo-de-hombre’, por lo queasí nunca llegaríamos a ser figuras movientes de actividad creati-va en el paisaje. Lo que me parece decisivo es que en el paso delmundo a la realidad aquello que no era allá sino mera imposibi-lidad se nos hace ahora real por cuanto se viene al mundo comorealidad nuestra, realidad imaginada, realidad deseada, realidad


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202 Este trabajo, como se nota, tiene interferencias. Diseñados los tres apar-tados que siguen, y simplemente esbozados, se metieron por medio los«Primeros apuntes sobre el concepto y comprensión de la historia», a los que mehe referido en la nota 11, fechados en Santo Domingo el 21 de junio de 2000,producto del curso tenido en el Instituto Filosófico Pedro Francisco Bonó quela provincia antillana de la Compañía de Jesús tiene en la capital de la RepúblicaDominicana.

conseguida, realidad creada: de ahí la imposible-posibilidad.Imposibilidad para cualquier otro existente mundanal, que tienedesde siempre y para siempre vedada, y de una vez por todas,su entrada en ese ‘otro mundo’; imposibilidad, sin embargo, quedeja de ser tal en éste, y sólo en él, ser existente mundanal quees el ‘cuerpo de hombre’, creador de corporalidades, el cual nodejando nunca de ser mundanal también él, siendo el «puntorojo» del árbol de la evolución, sin embargo, desde los portillosse abre para sí y desde sí a lo imposible, a lo mundanalmenteimposible para todos los demás existentes mundanales, con loque desde ese momento —momento de temporalidad que se lehace momento de existencia—, él es ya más-allá-del-mundo. A él,y sólo a él, entre los existentes mundanales, se le ofrece ese ‘otromundo’ que es la realidad, posibilidad-imposible para todos losdemás existentes mundanales, imposible-posibilidad para él. Deahí que quien reste simplemente hurgando en los posibles mun-danales —por ricos y fastuosos que sean los mundos posibles,por fantásticas que lleguen a ser las herramientas que se em-pleen—, nunca llegará al umbral de ser de quien es: ‘cuerpo dehombre’, creador de corporalidades; llegará, quizá y como máxi-mo, a desentrañar «qué es el hombre», pero no veo cómo puedallegar siquiera a vislumbrar que ésa no es la buena cuestión, quela única cuestión que nos da de verdad acceso a la creación-de-realidad es aquella que se liga con el «quién es el hombre».Ninguno de los otros existentes mundanales, cualesquiera quesean, de ayer, de hoy o de mañana, puede atisbar siquiera ese‘otro mundo’, que ya no es mundo y que no está entre sus posi-bles: la realidad. Imposibilidad para todos los demás existentesmundanales, mas que nuestra acción hace realidad de imposi-bles, realidad de realidades. No es, por tanto, que se trate comode una hebra escondida en la multitud incontable de los posiblesque ningún otro existente mundanal vio y que nosotros, dándo-nos cuenta de su existencia, recogemos y seguimos; por eso esimposibilidad. Pero, en nosotros, desde nosotros y para nosotros,como lo que somos, ‘cuerpo de hombre’, creador de corporali-dades, se abren —¡aunque difícilmente!— nuevas vías; vías mun-danalmente inéditas, que sólo a nosotros pertenecen y puedenpertenecer, vías que ningún existente mundanal puede percibir—¡quiénes somos, pues!—, y que en lo imposible que se sale decualquier posibilidad, desde lo imposible mundanal, se hacen


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nuestra imposible-posibilidad-de-realidad. Por eso, la realidad esrealidad de imposibles.

¿Simple nombre de imposible-posibilidad, porque por másque se diga imposible, pueden decir algunos, nunca dejará de seruna de las posibilidades mundanales, pues de otra manera nohubiera emergido en el mundo? No entro ahora en esta discusión,aunque no creo que por ahí vayan las cosas —nunca me ha gus-tado la «emergencia», y creo que en aquella violenta discusiónGustavo Bueno daba cumplida razón del emergentismo de MarioBunge—; no se comprenda lo que digo como que la imposible-posibilidad es una de nuestra “posibilidades”, por más que sólosean nuestras: esa afirmación es la del materialismo, aunque fuerael de la «naturalización», que no veo sea, en definitiva, una afir-mación de composibilidad con el conjunto de lo que se nos vaviniendo encima conforme vamos respondiendo a la preguntapor quién es el hombre.

La clave está en que la imposible-posibilidad va ligada demanera intrínseca al deseo —tan íntimamente ligado con la ima-ginación y la metaforicidad, modelado por la razón—, primermotor de nuestra acción. Escapamos de la mera mundanalidadpor el deseo. Construimos la realidad con el deseo, como unarealidad-de-deseos, como una ‘realidad deseante’. Y no se mediga, porque por la boca muere el pez, que esto muestra que,precisamente, esa ‘realidad deseante’ no tiene otra realidad quela de ser un mero deseo, y que los deseos no hacen realidades,por lo que cuando sea realidad, todavía será realidad-mundanal,pues el deseo no es sino pura mundanalidad; no, creo que no, esoes no tener en cuenta la fuerza del deseo, pues aunque la reali-dad sólo existiera en el deseo, eso sería ya una existencia de rea-lidad. Pero creo que hay mucho más, al ser el deseo ese lugar endonde se nos abren los portillos para, sin salir de él a meros espa-cios de ficción, dejar lo que ahora ya no será sino mera munda-nalidad, pues desde él construiremos, crearemos de nueva plantaese ‘otro mundo’ que es la realidad, siendo así habitantes de dosámbitos, habitantes del mundo y habitantes de la realidad, que secruzan inextricablemente en el ‘cuerpo de hombre’, el únicohabitante que lo es a la vez del mundo y de la realidad. Es, pues,el deseo de la imposible-posibilidad quien nos abre desde losportillos, quien nos crea en radical novedad ese otro ámbito, sólonuestro, que a ningún otro existente mundanal puede pertenecer


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y en el que ningún otro existente mundanal puede participar sino es a través de nuestro propio ‘cuerpo de hombre’, creador decorporalidades, pero al que tantos y tantos existentes mundana-les —todos, en realidad— tienen acceso en, por y con nosotros,‘cuerpo de hombre’, y con nuestras corporalidades, como si en,por y con nosotros se les diera a ellos también, por fin, acceso ala realidad, acceso al gozo inefable de la realidad. ¿Que toda esarealidad no sea sino mera “mundanalidad deseativa”, pero sinverdadera realidad, ya que la única realidad real es la meramen-te mundanal?; pues bien —¡y en el fondo qué más daría!—, contodo y con eso no dejaría como mínimo de ser y seguir siendo,en tanto que tengamos existencia mundanal, nuestra-realidad-(aunque-mundanal)-del-‘cuerpo-de-hombre’, y una realidad a laque sólo el ‘cuerpo de hombre’, creador de corporalidades, ten-dría acceso.

Por eso, la cuestión decisiva es la siguiente: el deseo de laimposible-posibilidad, ¿no tiene la explosiva fuerza de crear rea-lidad, por más que, aunque así fuera, la creara de punta a cabo?Y, aún en el caso de que fuera cierta esa creación-de-punta-a-cabo, ¿no seguiría siendo una realidad creada, es decir, una ver-dadera realidad? Más todavía, pues, siendo así, ¿será posible queesa ‘verdadera realidad’ no sea una realidad verdadera? No, eldeseo es profundamente creativo; es tal su fuerza que crea reali-dad. ¿Y cómo afirmaríamos que esa realidad no es sino una meracreación-de-punta-a-cabo de nuestros deseos? ¿No se nos da aquíuna creación de realidad que tiene que ver de manera esencialcon un acceso a la realidad? Utilizando una manera heracliteanade hablar, ¿no podemos decir que mediante nuestro logos se nosda acceso a la realidad modelada por el Logos, por lo que noso-tros seríamos como re-modeladores de la realidad? Inventamosde punto a cabo, si vale decir así, y nos llevamos la sorpresainaudita de que lo inventado tiene realidad, se enmarca en unarealidad cuyo fundamento no está en nuestra propia invención.Porque, es evidente, no decimos cualquier cosa, sino que deci-mos eso que es, siempre dentro de nuestra cantinela de un serque vamos viendo como dado en un ‘ir siendo’; pero no un ‘irsiendo’ cualquiera y de cualquier manera, sino un ‘ir siendo’ parallegar a ser. Estamos pues en una metafísica del ir-siendo-que-nos-hace-acceder-al-ser. Somos creadores a los que se nos haconferido poder de re-creación; creadores de una realidad que


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tiene su fundamento, su ser fundante, fuera de nosotros, sólo‘cuerpo de hombre’, por lo que nuestro poder de creación es,finalmente, poder de re-creación. ¿Que es poco?, ¿que es un reba-je de lo que en verdad somos? ¿Cómo sería así? Lo sería si fuéra-mos creadores de una realidad-ficción, una hermosa y singularpompa de jabón, finalmente, sin realidad de realidades, sin ver-dad, sin ser propio fuera de nuestra mera ficción. Pero somoscreadores de realidades que se integran en la realidad, la realidaden la que nos introducimos con eso que somos, ‘cuerpo de hom-bre’, creador de corporalidades, una realidad existente fuera denuestra ficción, que hace realidad de realidades a lo que, de otromodo, de verdad que no sería sino mera realidad-ficción. Pues lomismo que un día abrimos los ojos al mundo, también un díaabrimos los ojos a la realidad; qué digo, porque un día abrimoslos ojos a esa realidad de la que somos re-creadores, en esemismo momento abrimos los ojos al mundo viéndonos comofiguras dinámicas en el paisaje. Así pues, nuestra mirada almundo y nuestra mirada de realidades van profundamente uni-das, sin que puedan ser separadas jamás.

Es en este terreno de la realidad en donde se nos da de ver-dad quienes somos, en donde se nos ofrece la plenitud del serque somos en verdad, no sólo en un seco “que podemos ser”,como si lo decisivo fuera no sé qué potencia, sino ‘que vamossiendo’, por lo ‘que llegaremos a ser en plenitud’, pues lo decisi-vo es esa acción creativa de novedades imposibles en la meramundanalidad, provocada por el juego sutilísimo y creador deldeseo, de la imaginación y de la razón, el conjunto de lo cual noshace seres intelectivos, no ya sólo ni primariamente seres instin-tuales, capaces de crear realidades; que nos adentra en la reali-dad, que nos hace, pues, seres de realidades y no de meras mun-danalidades, como hemos visto. Y éste es, evidentemente, elterreno de la creación, pues somos, esencialmente, animalescreadores, creadores de realidad. Tenemos el deseo que nosimpele desaforadamente hacia allá. Tenemos la imaginación paraescapar hacia allá. Tenemos el instrumental para construirnos eseallá, instrumental corporal, pues somos ‘cuerpo de hombre’, ycorporativo, pues creadores de corporalidades. Tenemos la razónque busca los caminos para llegar a ese allá. Tenemos, sobretodo, la voluntad de lograrlo. Tenemos ese regidor que es larazón. Y todo ello lo tenemos porque somos ‘cuerpo de hombre’,


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en su siempre inseparable identidad-dual de cuerpo de hombrey cuerpo de mujer.

Mas ‘realidad’ no es cualquier cosa, sino que es fundamental-mente esto, una realidad. No es un qué-más-da-porque-todo-es-igual-y-todo-vale, sino que es eso que se nos da y nos damoscomo verdadero, como verdaderamente real. No es un mundo deimaginaciones, mundo-ficción, sino que siendo ‘nuestro mundo’se hace realidad, realidad donada, realidad conseguida. Y ahí es,pues, en donde de verdad se nos plantea con toda su acuidad elproblema de la verdad, pues es en ese completo juego en dondenos encontramos siendo de verdad, actuando de verdad, reali-zando de verdad, y ahí no podemos, sin más, ser cualquier cosa;no podemos, sin más, actuar de cualquier manera; no podemos,sin más, realizar lo primero que se nos venga a las mientes.

En el ámbito de la realidad, al menos en él, hay un mirar-más-allá que le es constitutivo. Y ese más-allá de lo que miramos esdecisivo para lo que en cada momento vamos siendo, en proce-so retroductivo. Por eso, aquel final es decisivo en este comienzo,el finalizar está ínsito en el comenzar, porque la inmensa fuerzadel deseo nos impele siempre a construir aquí desde allá, vivir acáestando en deseo allá; tener un lugar en donde estar porquetenemos un lugar deseante a donde ir. Estar ‘siendo-acá’, porquees ‘siendo-allá’ con la fuerza del deseo, y todo lo que él conlleva,donde se nos da nuestro ser en plenitud. Ahí, precisamente ahí,en esa diferencia entre ese estar-‘siendo-acá’ y aquel desear-ser-’siendo-allá’, entre un lugar en donde estamos y un lugar en elque llegar a ser, es en donde se nos aparece con toda su fuerzael problema de la verdad. Porque en aquel ser-‘siendo-allá’ —unser que todavía no se nos ha hecho actualidad, pero con una rea-lidad-deseante que estira dramáticamente de nosotros— es endonde se nos da lo que estoy llamando nuestro ‘ser en plenitud’:sólo seremos de verdad, sólo seremos en plenitud cuando llegue-mos a aquel lugar de nuestro descanso, lugar de ser; pero un lugarque, curiosa y definitiva cuestión, está siempre más-allá, que sólose nos da en plenitud en nuestro deseante mirar-más-allá.

Alguno puede pensar que todo esto son galimatías verbalespronunciados por algún encantador de serpientes, meros y fan-tasmagóricos cantos de sirena—¡quien sabe, quizá hasta tengarazón!—, pero, me parece, que en todo caso, las cosas nos fun-cionan así. De no ir siendo así como digo, nunca llegaremos a


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poder hablar lo que somos en realidad, nunca las habladurías del‘cuerpo de hombre’, sobre sí mismo, sus habladurías como crea-dor de corporalidades, sobre cómo se percibe, sobre cómo seexplica a sí mismo, sobre cómo se comprende, sobre su acción,sobre el lugar en donde está, sobre el lugar al que quiere ir paraser, para ser en plenitud. Y entonces se hace presente con extre-mada acuidad la cuestión de la verdad. ¿Es verdad ese ser en ple-nitud, o se trata sólo de una vaga y vana imaginación, de una “rea-lidad ficcionada”? ¿Es verdad que la realidad, finalmente, no essino mundanalidad, y que no siéndolo tiene un ser en realidad,más allá de cualquier mera ficción? ¿Sólo son verdaderas las rea-lidades virtuales o, por el contrario, sólo son verdaderas esasrealidades a las que me voy refiriendo, esa creación de realida-des, eso que nos hace seres de realidades —y no seres de merasmundanalidades—, eso que llamaba realidad de realidades? Ahí,y en definitiva sólo ahí, es en donde se nos plantea de verdad lacuestión de la verdad. Ésta es, pues, la cuestión de nuestro ‘seren plenitud’: bajando de él hasta nuestro actual ‘ir siendo’ se nosplantea ese juicio del más-allá al más-acá. Y en ese juicio es endonde nos topamos con la verdad; cuando vamos configurandoel más-acá desde el más-allá a través de nuestro mirar-más-allá,porque lo bonito del caso es que este mirar, aun siendo esen-cialmente el mirar-más-allá, lo es porque es nuestro mirar-más-allá hacia aquel lugar en el que hemos de ser en plenitud, dese-amos ser en plenitud, en el que somos en plenitud, siempredesde esta posición del más-acá en la que vamos siendo.

Si galimatías, pues, preciosos y decisivos galimatías, que nosvienen cargados de profundas y decisivas enseñanzas en lo queconcierne a lo de ‘quién es el hombre’.

V. Escrutando lo inasible, nombrando lo indecible, buscando lo inalcanzable

Porque ésa es nuestra actividad, por ello mismo podemosdecir que buscamos la verdad, que estamos en comercio de car-nalidades con ella, puesto que no otra cosa que ‘cuerpo de hom-bre’ somos; podemos decir que la verdad nos es algo de nuestrarealidad. Lo es, ciertamente, en cuanto que, desde nuestra reali-dad decimos cómo es el mundo —por ello todo ese nuestro decir


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sobre mundanalidades está regido por el ‘principio antrópico’—,y ahí, justo en esa particular manera de ver, la «verdad tarskiana»nos es también muy interesante; pero, visto lo visto, la cuestiónde la verdad tiene que ver, sobre todo, con el que voy llamandoámbito de la realidad, se da en sus mismas interioridades, tieneque ver con las relaciones que en ella se establecen. Creamosnuestra realidad, mas ¿cómo esta nuestra realidad se coordina conla realidad?, ¿cómo es nuestra re-creación de realidad? Creamosrealidad, cierto es, pero ella nos resulta ser creación de una rea-lidad y re-creación de la realidad; pues bien, ¿cómo se relacionaésta con esa realidad que nos va apareciendo, con quien ha deaparecernos como fundamento de ella? Miramos hacia el ser enplenitud que se nos ofrece en aquel más-allá que vislumbramosen nuestro mirar de deseos; pues bien, ¿qué pasa entre ese más-allá y nuestro más-acá? Hablaba antes de retroducción, ¿cómo esésta?, pues lo que aparece como obvio es que ella no puede sercualquier cosa, no puede ser hecha de cualquier modo, ella quecoordina, imputa, dirige, señala, anuncia el más-acá desde elmás-allá vislumbrado en un mirar-hacia-el-más-allá que, sinembargo, se da en el más-acá, y no en parva circularidad sino enjugosa espiralidad. Confundirse aquí es confundirse de plano,perder la partida, extraviar el lugar a donde ir porque es dondese nos ofrece el ser en plenitud; confundirse aquí es no estar enla verdad, no vivir verdaderamente, alejarnos de lo que ella seacon nuestra acción, hacer que nuestra acción no sea ya la acciónracional de la razón práctica por haberse convertido en irracio-nal, al menos en una parte; vivir, por tanto, en un mero empe-rramiento de irracionalidad.

Así pues, la verdad es la relación viva entre el ‘ser en pleni-tud’ que se nos ofrece y el ‘ir siendo’ en el que siempre nosencontramos; una relación de tensión. Decisiva cuestión. No unasimple cuestión de ver cómo se relacionan nuestra habladurías—que siempre son parte de la realidad— con los existentes mun-danales o las reglas de funcionamiento que les imputamos. Sindejar de ser también esto, es mucho más. Es la relación entre‘nuestra’ realidad y ‘la’ realidad. Es la justeza del punto último denuestro mirar-más-allá, desde el que retroducimos a nuestroactual más-acá la acción que nos ha de llevar al futuro más-alláque voluntariamente queremos con la fuerza de nuestro deseo.Ahí es donde se nos da en toda su fundamental importancia el


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juego de la verdad. Y esto es decisivo, pues aquí nos estamosjugando quiénes somos de verdad.

Si fuéramos meramente mundanales, alguien podría decirnosgritando desde fuera: “acertaste, majo, eres animal ganador en elcamino evolutivo, vas por el buen sendero; eres el mejor”. Puessería él, el gritador, quien vería la verdad que acaba aposentán-dose en nosotros al darnos la plenitud de eso que los estímulosevolutivos que resulten los mejores y más adecuados para lalucha de la supervivencia de la especie en este valle de hostili-dades, nos harían ser en nuestra plenitud de ser mundanal. Paraél, para el gritador, no habría ahí sino una adecuación admirablede eso que somos capaces de ser con eso que somos efectiva-mente —podría decirse, quizá, entre potencia y acto—, lo quenos lleva a reinar evolutivamente mientras nos sea tiempo, pero,es obvio, avocados al estar ahí de la muerte que nos aguarda consu inexorabilidad. Para él, para el grito del gritador, ésa, y no otra,sería nuestra verdad, por cuanto el grito del gritador nos diría:“encontraste tu verdad, quédate con ella, pues cada uno tiene lasuya; no aspires a más, sólo yo tengo la verdad, en cuanto regi-dor de los mundos posibles”.

El de las seguridades no es nuestro caso, pues nuestro cami-no no es un ir de seguridad en seguridad, de verdad en verdad;si así fuera seríamos «poseedores de la verdad», pero lo seríamosporque nuestro más-acá se convertiría en el más-allá, y de estamanera nuestro continuo mirar-más-allá no sería ya más que unmero y romo mirar nuestro mero más-acá. Vano emperramientoirracional, pues haciendo esto rompemos con la acción racionalde la razón práctica y abandonamos el deseo, todo deseo, pararecrearnos en nuestro ombligo, en los intereses mezquinos denuestro pequeño yo —y no se piense que esto simplemente esuna pena, sino que es terrible ocasión de violencias y extravíosde gravísimas e impredecibles consecuencias, cuyo seguimientoqueda abierto para otra ocasión—; así no hacemos sino quedar-nos fijados en un mero emperramiento de irracionalidades que,además, creo que al punto ha de convertirse en carne putrefacta,nuestra carne de mundanalidades que, reduciendo nuestro ‘cuer-po de hombre’ a ella, perdiendo toda la fuerza inmensa de su car-nalidad, de su encarnación, al punto hiede.

Decía que no somos regidores de los mundos posibles, queése no es nuestro caso. Y no lo es por dos razones. Porque,


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entonces, seríamos siempre nosotros mismos quienes articularía-mos el grito del gritador que antes nos gritaba, pues somos siem-pre nosotros mismos, si es que lo hiciéramos, quienes nos grita-mos el “acertaste”, por lo que la verdad no podría ser ya, comoantes se supuso con vanidad insufrible, una mera adecuación delo que podríamos ser en el mundo con la plenitud de lo que lle-gamos a ser mundanalmente, sino que sería, quizá, el grito dequien se da a sí mismo palabras de aliento en la obscuridad dela noche. Nótese además que, con todo y con eso, también esegrito estaría regido por el ‘principio antrópico’: el “acertaste” ase-gurador habría salido de mi propia boca, y yo mismo habría sidoquien lo hubiera puesto en boca del gritador de objetividades,así, convertido por arte de birlibirloque en gritador de segurida-des. Y porque, lo que es mucho más importante, no siendo ya,sólo y sin más, meros hijos del mundo, sino creadores de realida-des, la verdad no es algo tan sencillamente dado como se hubie-ra podido considerar, sino que se da en ella algo decisivo: la-ver-dad-se-nos-va-haciendo-conforme-vamos-creando-realidades.

Pero, dejando los gritos del gritador de verdades falsamenteaseguradas que sólo él parece poseer, ¿cómo alcanzar aquelloque siempre nos ha de estar más-allá? Porque nunca lo podemosalcanzar para hacerlo el lugar poseído de nuestro descanso; poreso, la cuestión de la verdad será siempre una cuestión en ten-sión, tensión de ambigüedades en numerosas ocasiones, tensiónde desalientos porque siempre se nos escapa estando más allá denuestro alcance, tensión provocadora de acción por la fuerza deldeseo que quiere, por fin, no sólo buscarla, no sólo seguirla, sinotambién alcanzarla y poseerla: porque buscamos de continuo seren plenitud.

¿Se comprende ahora la necesidad de los parágrafos segundoy tercero? Ahí encontramos una cierta representación del ser enplenitud. Por eso, ahí, reconocimos quiénes somos, encontramos,construyéndolo, nuestro camino, aprendimos a mirar-más-allá yemprendimos la marcha hacia aquel más-allá que vislumbramos.Sin ellos, pues, nunca hubiéramos podido comprender en pro-fundidad nuestro camino de espiralidades, nunca, por tanto, noshubiéramos adentrado con bien en el camino de la búsqueda dela verdad.

Prosigamos. Ser en plenitud que se nos da, pero no aquí, noahora, no de inmediato, sino en tensión de futuro, en tensión de


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más allá, en tensión de deseo. Ser en plenitud que, desde él, nosprovoca esa tensión de existencia que es la verdad. Tensión deexistencia en cuanto que busca hacer de nosotros eso que desea-mos, hacer que vayamos por esos caminos de espiralidad quenos acercan definitivamente hacia ese ser en plenitud que desea-mos para nosotros, que tenemos como nuestro verdadero ser,puesto que no estamos conformes, no estamos contentos connuestro ser del ‘ir siendo’, sino que queremos llegar a ser aquelser en plenitud; mas lo malo es —¡qué digo lo malo, lo bueno!—que así nuestro ser nunca se nos ofrece dándosenos del todo enel más-acá, sino siempre en tensión del más-allá, siempre en esemirar-al-más-allá que resulta nuestra característica más típica, másrepresentativa de lo que somos. Ahí, pues, en esa tensión deespiralidad nos encontramos con la verdad: cuando caminamospor ese camino, cuando nos dirigimos a ese lugar, cuando vamosadquiriendo como nuestro ese ser en plenitud. Cuando construi-mos esa realidad que se nos ofrece en nuestro ser en plenitud.Sin embargo, es verdad que todavía no hemos terminado, puestendremos que decir algo más, mejor, más claro, sobre cuál es ese‘ser en plenitud’, para terminar con afirmaciones cargadas de sen-tido verdadero. Es verdad, pero aquí y ahora, mostramos su vitalexistencia para nosotros, y cómo en la tensión hacia él encontra-mos dónde está la verdad, cómo y qué sea. Nos queda, sinembargo, llenar de contenido ese ‘ser en plenitud’ que es el ver-dadero ser de nuestro ‘cuerpo de hombre’. Mas, por ahora, valeya con lo obtenido.

Sólo una palabra para terminar. En un momento hubo comoun resbalar ante dos términos: ‘ser en plenitud’ y ‘ser en com-pletud’. ¿Por qué? Pues porque se iba haciendo luz sobre algoque nos falta todavía. Aún no habríamos terminado, puesto quenuestro ‘ser en plenitud’ se nos da en referencia a otro que es elser-en-completud-de-la-realidad, un ‘ser en completud’ que ya nosomos nosotros, que nada tiene que ver, en definitiva, con nues-tro ‘cuerpo de hombre’, que sobrepasa toda nuestra realidad,todas nuestra habladurías, que se muestra como fundamento dela realidad. Ese ‘ser en completud’, pues, es el ser realmente enacto que posibilita toda nuestra acción, el Ser que aparece ennuestro relato. Inasible, indecible, inalcanzable. Aunque no pro-sigamos la investigación, pues se está haciendo larga en demasía,lo dado aquí lo ha sido escrutando lo inasible, nombrando lo


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indecible, buscando lo inalcanzable. Por eso, ‘ser en plenitud’ delque sólo podremos hablar en definitiva cuando también hable-mos del ‘ser en completud’. Por eso, encuentro con la verdadcomo esa tensión de espiralidad que hemos descubierto en nues-tra búsqueda, que se nos da desde el punto tensional de llegada.

Terminaré este por ahora inacabado discurso, afirmando unavez más lo que ya sabemos, que la pieza clave de todo mi dis-curso es lo que viene dado por el juego que hemos edificado par-tiendo de la difícil expresión: «‘cuerpo de hombre’, en su identi-dad-dual de cuerpo de hombre y cuerpo de mujer». Y partiendode ahí, hemos llegado a ver cómo él es quien sale de sí en buscade la verdad, encontrándola, aunque sea sólo a medias, mejordicho, tensionalmente; que él es quien alcanza la realidad de suser en plenitud, encontrando ahí, precisamente ahí, la verdad. Asípues, ¿quién es el hombre, o cuál es la característica fundante del‘cuerpo de hombre’? Que sale de sí en busca de la verdad.

Mas, repito, para completar nuestro escrito nos falta, porahora, ver las relaciones decisivas entre el ‘ser en plenitud’ y el‘ser en completud’, el inasible, el indecible, el inalcanzable, ycómo por sus relaciones algo da a nuestro ‘ser en plenitud’ deese carácter de inasibilidad, de indecibilidad, de inalcanzabilidad,de manera que él, que es nuestro ser definitivo, el verdadero serdel ‘cuerpo de hombre’, mientras estemos todavía en aquel más-acá que es siempre el nuestro, nunca se nos da como algo asido,dicho y alcanzado de una vez por todas.


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Anexo 203

Prefacio: en busca de la verdad

En este prefacio quisiera apuntar brevemente cómo se ha idogestando en mi pensar el tránsito hacia el «problema» de Diosvisto en la perspectiva del ‘ser’.

Desde el comienzo mismo está la preocupación por ese «proble-ma», que ha ido quedando de más en más encarnado en preocupa-ciones filosóficas, porque seguramente desde el principio buscabacómo hablar de Dios ante quienes parecían negarlo, qué estrategiasseguir en ese diálogo y cómo hacer de él un diálogo razonable.El cuadro filosófico, pues, se ha ido haciendo, ha ido creciendo, haido buscando un lugar, el lugar en donde platican los dos dialogan-tes, quien cree en Dios y quien no cree en él. Diálogo de razonabi-lidades. No justificación temblorosa de uno de los dialogantes, elque cree en Dios, ante el tribunal del que no cree en él, como si éstetuviera la iniciativa, como si la razón filosófica estuviera de su partey, para estarse ahí como creyente, hubiera que pedirle la venia.Diálogo razonable en el que uno y otro aportan lo que sean susrazones, piensan sus estrategias, la defensa de sus posiciones, el ata-que de las del otro, pero nunca en guerra, siempre en diálogo, con-frontados ambos dialogantes ante el amplio, sinuoso, ambiguo y difí-cil camino del pensar que nos lleva hasta la realidad. Partir de lascreencias, en definitiva, es sencillo, ajustarse a racionalidades dialó-gicas es más complejo. Además, es un diálogo que nunca se inte-rrumpe, que nunca se acaba, como la misma filosofía.

El ‘pensamiento’ sobre Dios, sin duda, estaba en mí desde elcomienzo. Muy pronto me paseaba con los ensayos de Unamuno,con las obras de san Juan de la Cruz y con el tratado de la ley dela Suma teológica de Santo Tomás de Aquino en el humildezurrón de soldado. Vocación, como experiencia de Dios. Luego,turbulencia de los tiempos. Desazón ante lo que hay. Obscuridady reto; confianza. Después, Lovaina.

Sí, repito, el ‘pensamiento’ sobre Dios estaba en mí desde elcomienzo. «Dios para pensar» es el slogan que más tarde, con la


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203 Contiene una páginas escritas como primer esbozo de un posible prefa-cio para un libro que recogiera algunos de mis escritos, libro que se quedó enel mundo de las ideas. Lleva fecha: Madrid, 17 de febrero de 1999.

feliz expresión de Adolphe Gesché, fijará lo que fueron aquellosaños primeros y lo que ha seguido siendo mi pensar hasta ahora.Pero fueron, siguieron siendo, años turbulentos. Recuerdo que mibarthismo teológico de origen, pues había sido éste quien mehabía llevado a querer estudiar teología —«pero ¿cómo?, ¿estudiasteología?», «además, ¡si sólo estudias teología!»—, me fue necesa-rio para «poder todavía seguir siendo cristiano» en momentos enlos que todo parecía conciliarse ardorosamente en su contra.Quizá lo decisivo fuera que se hacía posible una ‘experiencia’,experiencia de Dios, como lugar desde el que pensar. Lo diré así:la conceptualidad no podía barrer a la experiencia, lo que ense-guida ha de llevar a considerar que la conceptualidad debe serrespetuosa con la experiencia, sin derramarla ni recortarla, que laconceptualidad viene siempre tras la experiencia de lo que esdado. Ahí está todo un programa del pensar.

Tras aquello, siempre me ha quedado la memoria agradecidaa ese amor primero por la lectura de la teología dogmática deKarl Barth, del que, después, todo en mi pensar me ha ido ale-jando. Ya entonces, en mis momentos de estudio teológico, elproblema de la justificación, la cuestión de la gracia, la dicotomíaanalogia entis – analogia fidei con todo lo que supone para el«conocimiento natural de Dios» y la «teología natural» —que hoypreferiría llamar «filosofía teológica»—, eran el núcleo de mispreocupaciones. Sin embargo, todo en mi pensar apuntaba fuerade la teología barthiana, hacia otros horizontes de pensamiento;además, por entonces, todos llegamos a ser althusserianos. Lafilosofía como medio de conocer las estructuras dinámicas de loreal con objeto de «cambiar» el mundo; mas, para quien venía delos aledaños de la «ciencia dura», algo sonaba a falso en ese «cien-tificismo ideológico (marxista)» de final de los sesenta. Spinozahubiera sido, quizá, se veía ya, la única posibilidad verdadera-mente filosófica en esa dirección ideológica de un pensamientomaterialista.

Los trabajos doctorales sobre las relaciones entre Leibniz yNewton fueron decisivos. Historia de la ciencia y filosofía teoló-gica se hacía una misma cosa para pensar; matemáticas, física,teodicea, todo entremezclado filosóficamente en áspera y apasio-nante discusión. Conformaron en mí una manera totalizadora dever las cosas, al menos en el interés desiderativo. Me unieronpara siempre con el talante leibniciano del filosofar. La razón, las

En busca de la verdad

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razones, se hicieron piedra de construcción; los porqués, loscaminos por los que tiene que discurrir la emperrada búsquedadel pensar. La tupida red de los porqués y de sus respuestas, másallá del mundo, nos van diciendo lo real. Cerca del racionalismo,pero nunca racionalista. En la voluntad del deseo, me pusieronmuy cerca de Descartes y muy lejos de Spinoza, la tentaciónmaterialista, ésta sí, tentación atrayente, pues la engelsiana eratan basta, que parecía duro, difícil caer en ella, sobre todo comolugar para pensar. En Leibniz, en cambio, la filosofía culminabaen una metafísica, la de la dinamicidad del ser, la del vínculosubstancial.

Luego, por aquellos años de mis comienzos como profesor,transidos todavía de althusserianismo, casi por conceptualizacióninercial heredada me movía en un horizonte que giraba sobre lacuestión del “cierre categorial” (rastrear los «programas» generalesde mis cursos de historia de la ciencia). Enseñaba historia y filo-sofía de la ciencia. Una de las cuestiones clave era la del funda-mento de la probabilidad y de la estadística.

Fue de Popper, evidentemente, de quien primero eché manopara la filosofía de la ciencia. La conceptualización inercial here-dada caía de ese mismo hecho. De física y de matemática, sobretodo, era de lo que había que hablar; eso era lo mío, mi hori-zonte, no el marxismo-althusseriano, mera «ideología científica»,como aparecía con claridad. Popper, Lakatos, Feyerabend, conpreferencia clara por el primero, pasada pronto la atracción rego-cijada del pasotismo del último, tan divertida. Reichenbach;mucho menos, Rudolf Carnap. El deslumbrante Thomas Kuhn.Quizá, sobre todo, Alexander Koyré, y enseguida Pierre Duhem,que pusieron a aquél en su sitio, tan interesante; por eso, quizá,leyendo a Kuhn con pasión, ningún sombrajo se me cayó. Noprocedía de la tradición que venía del Círculo de Viena, a la queme acerqué desde la crítica popperiana, sino que procedía deotros lugares bien distintos, que, por ejemplo, leía a Newton enuna amplia perspectiva «metafísica». Koyré fue decisivo en esto;luego Duhem. Quizá por eso nunca caí en el “sociologismo” ni enel “relativismo”, en los que tantos que practicaron por los camposde la filosofía de la ciencia parece que cayeron para siempre, yasin posibilidad alguna ni ganas siquiera de levantarse, emperra-dos en lo que ya no es, si es que alguna vez lo fue; como si enel pensar filosófico sólo se pudiera ser o carnapiano o kuhniano.


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No, lo importante eran la red de las cuestiones, de los problemas,de las razones, el esfuerzo de organización de la red de respues-tas. Siempre con una preocupación decisiva, la del «problema» deDios.

De ahí, de la primera fascinación por la «tradición heredada»de la filosofía de la ciencia, la que procedía del Círculo de Viena,me fui arrancando hasta aquel eslogan primitivo de mi propiopensamiento, oculto entre rientes interrogaciones: «salvar lo real»,pues de lo que se trataba, precisamente, era de salvar eso que decreatividad tiene el mundo —entonces todavía no distinguía entre«mundo» y ‘realidad’—, lo que le hace irreductible a todo «ence-rramiento» en categorías. Aparecía entonces claro que era eseencerramiento en categorías el que “abría” al conocimiento nue-vos continentes científicos, un conocimiento que, de esta mane-ra, quedaba reducido al conocimiento científico del mundo. Poreso, durante tiempo, la mía fue una ardua labor de crítica sobrequé sea el conocimiento. Se libraba ahí una dura batalla del pen-sar: si el conocimiento es (sólo) “conocimiento científico” la cosaes clara, para qué insistir; significa esto que ya antes de comen-zar a hablar se ha dicho, se ha aceptado que «no hay Dios».

Así pues, me alejé desde muy pronto de ese “cierre categorial”.Me fue siendo necesario conocer el mundo de la ciencia desdesu nacimiento entre los griegos y, luego, del nacimiento definiti-vo en el siglo XVII. Desde entonces, la relación filosofía-cienciacada vez se fue haciendo más entrañable. Avanzando desdePlatón y Aristóteles, fue un verdadero descubrimiento el «proble-ma de la creación» como el problema filosófico-científico másimportante que el cristianismo aporta. Esto me llevó a ver comodecisivo que, en la «refundación científica» del siglo XVII, la cues-tión de la creación venía puesta como algo dado, pero resultó serun «dado trucado», de manera que, partiendo como de algo obvioque Dios es el creador del mundo, se llegaba directamente a laafirmación de que «por tanto, no hay Dios».

Leibniz supuso para mí un asidero profundo; además, en mí,venía de antiguo, era el puerto de mi salida originaria al océanofilosófico. En él —en clase humorosamente he solido decir siem-pre que, para que se me entienda, deberé comprarme y poner-me en la cabeza un gran pelucón leibniciano— se comprendíaque el Dios «creador», nada tiene que ver con el dios-matemáticode la refundación científica. «¿Por qué hay algo en lugar de

En busca de la verdad

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nada?», se me hizo pregunta clave, cuya respuesta era esencial enmi manera de pensar. Desde entonces, hablar de «creación», eraquedar en entera ligazón con los primeros filósofos cristianos ycon el mundo medieval.

Durante varios años dediqué mis esfuerzos a la vital EdadMedia. La «filosofía de la luz» medieval me fascinó. Nunca entorno a santo Tomás de Aquino, aunque siempre mirándole concuriosidad. La razón es clara: en comparación, por ejemplo, consan Alberto Magno, santo Tomás vivía al margen de la ciencia,como no fuera a través de su conocimiento del corpus aristotéli-co. Además, Ockham fue un deslumbramiento, quizá hasta unatentación.

Queriendo hacer ciencia, queriendo comprenderla, queriendohacer, pues, filosofía de la ciencia, me sumergí de lleno en la filo-sofía, haciéndome ver la centralidad de «la razón y las razones»,un lugar filosófico en el que Dios estaba siempre como funda-mento.


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16.- LA ÉTICA, O EL PREGUNTAR POR EL BIEN

Enrique Rivera de Ventosa, dulce amigoIn memoriam

I

No voy a decir aquí en estas páginas por dónde ha discurridola ética en el siglo XX, ni tampoco voy a hacer una prospectivade los caminos que seguirá la ética en el siglo XXI, como no seansino los comentarios necesarios que nos salgan al paso sobre lasdistintas éticas posibles, juzgándolas desde lo que pudiera llegara ser la que aquí se plantea, si es que, finalmente, se plantea unaética, aquella que me parece fundadora para el hoy que vivimos.¿Qué tenemos que indicar sobre la ética? ¿Cómo podría acontecerque nada tuviéramos que decir sobre ella?

Mas ¿qué es la ética? Comenzaré por una distinción neta entremoral y ética. Platón decía con razón que de palabras no se dis-cute. Aquí entenderé moral en el sentido de lo que concierne alcomportamiento, y ética será la filosofía de la moral. Moral, pues,sería lo que toca al esforzarse en un juicio, un discernimiento crí-tico del quehacer, de los quehaceres, los comportamientos reali-zados, y también la pregunta por las condiciones del qué hacer,de los comportamientos por realizar —por algunas de esas con-diciones, seguramente—; su labor estaría en buscar los criteriospara juzgar esos quehaceres, tomándolos cada vez en sus conte-nidos inmediatos. Por lo tanto, en lo referente a la moral, siem-pre habrá dos vertientes: la pregunta insoslayable y persistente-mente renovada por el qué hacer, repetida en cada situaciónnueva y cambiante, y las respuestas obtenidas y asentadas, quese hacen hábito, costumbre, algo aceptado como lo que parece

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obvio y cotidiano, el quehacer. Pero, luego, reflexionamos concuidado sobre todo ello, el conjunto entero de los haceres quehacemos, adentrándonos así en el terreno de la moralidad; y lle-vada la reflexión a un grado amplio de generalidad, más allá dela consideración particular del qué hacer y del quehacer, de lapluralidad del qué hacer y de los quehaceres, más allá de la con-cretud de quehaceres hechos comportamiento —por tanto,hechos corporalidad—, más allá de las consideraciones del suje-to de los comportamientos, en el lugar en donde se tienden losbasamentos en los que, finalmente, todo aquello se ha construi-do, se relaciona, comenzamos a construir la ética; nótese que,desde ahí, la moralidad comienza a aparecérsenos todavía comodiscernimiento y ligazón con nuestros comportamientos y connuestras corporalidades, por más que busque ya generalidades;por eso, aún nos sabe a poco, quisiéramos ir más allá. Con-siguientemente, en un lugar que viene luego, la filosofía de todaaquella práctica sería la ética; una nueva práctica, pero, esta vez,práctica de reflexión, de búsqueda de basamentos, de puntoarquimideano, si lo hubiere y lo encontráramos. La ética, la filo-sofía de la moral: la consideración de los basamentos últimos delqué hacer y del quehacer, la reflexión sobre ello en el grado filo-sófico de la generalidad fundadora. Para principiar con la ética,entonces, habrá que comenzar a hablar del qué hacer y del que-hacer desapegándonos de sus concreciones, buscando los moto-res últimos que los hacen posibles, que les dan su sustento últi-mo, su coherencia, si es que la tuviere y fuéramos capaces devislumbrarla.

Es obvio que ahí, en esa práctica, como en todo lo demás denuestra acción racional de la razón práctica, hay preguntas y res-puestas sobre qué hacer, pensamos —o no pensamos— quéharemos, y luego, tras el hacer, viendo qué ocurre, sus resultadosy consecuencias, instalados ya en el quehacer —satisfechos conél, quizá, aunque puede también que muy insatisfechos—, pen-samos lo que hemos hecho; aunque, evidentemente, antes de esareflexión general, hay un qué hacer y el quehacer que se hacehábito, por lo que nos encontramos con la corporalidad del que-hacer, nos encontramos con el quehacer hecho corporalidad, conla práctica del hacer que se nos hace corporalidad. Por ello, laética es lo que viene después de esa práctica, y porque ésta seha dado antes. Ahora bien, es necesario notar que también ella


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es una práctica, una práctica de reflexión, reflexión filosóficasiempre; también ella una acción racional de la razón práctica.Primero se da la pregunta por el qué hacer, después la acción delquehacer, y luego, evidentemente, es ahí en esa práctica endonde comienza el estadio de la reflexión: ¿qué haré?, ¿qué hehecho?, ¿está bien lo que he hecho?, ¿ha sido conveniente lo quehe hecho?, ¿ha sido inconveniente?, ¿puedo hacer mejor lo que hehecho?, ¿cómo haré bien lo que tengo que hacer?, ¿habrá algunascondiciones para ver de qué manera hacer bien eso que haré?,¿dónde están la razones o las causas de por qué ha sido malhecho eso ya hecho? Un continuo preguntar cuyas respuestas lle-van a nuevos quehaceres que, a su vez, se van haciendo corpo-ralidades. Mas un continuo preguntar que no sólo es individual,aunque así haya formulado hasta ahora las preguntas, sino quetambién es societario: ¿qué haremos?, ¿qué hemos hecho?, ¿hasido conveniente lo que hemos hecho?, ¿podemos hacer mejor lohecho?, ¿cómo haremos mejor lo que tenemos que hacer?, ¿habráalgunas condiciones para ello?, ¿dónde están las razones o lascausas de por qué ha sido mal hecho eso ya hecho? Porque, evi-dentemente, hay no sólo un qué hacer y un quehacer individua-les, sino que hay un qué hacer y un quehacer colectivo, societa-rio, el cual también queda hecho hábito en las corporalidades. Sinolvidar que la ética, en definitiva, tiene que ver de manera decisi-va con las preguntas en plural, para este comienzo de la indaga-ción, me empeñaré sobre todo con las preguntas en singular. Laconjugación en plural queda, como reto, para más adelante.

Nos encontramos así en una primera reflexión, no tanto en lareflexión del qué hacer que se me convierte en quehacer, sinosobre todo, después, en las vueltas que doy sobre eso hecho,sobre si puedo mejorarlo, sobre cómo hacer en el presente y enel futuro, buscando siempre algunas pautas generales de actua-ción, si las encontrara, si las hubiere. Mas ya de primeras, en esapalabra, mejorarlo, hay un contenido de mejor, es decir, algo quetiene una relación directa y esencial con lo todavía ni siquieramentado, lo bueno: mejor, puedo hacerlo mejor, es decir, puedohacerlo más-bueno.

¿Qué significaría ese mejor, más-bueno? Varias cosas; una deellas: yo imaginé, deseé y hablé el qué hacer y lo hice, y después,quizá, la realización no fue exactamente lo que había imaginado,

La ética, o el preguntar por el bien

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deseado y hablado; la había imaginado y deseado mejor de loque luego me salió, por lo que entonces hay ahí un malhacer delquehacer, y de nuevo incluso, yendo más atrás, quizá se trate deun malhacer del mismo qué hacer. Mas, entonces, viniendo yadesde la reflexión del qué hacer, toda reflexión sobre el queha-cer, lo hecho y lo que vamos a hacer porque se nos ha confor-mado ya como práctica del quehacer, tanto cuando sea mirandohacia el pasado como cuando sea mirando al presente o al futu-ro, entramos sin ninguna duda en la reflexión de lo mejor y delo peor, y por tanto, aunque todavía sea de una manera vaga, pri-meriza, esbozada, en una reflexión de lo bueno y de lo malo. Porahora, tal vez no sea más que una comparación con las imagina-ciones y deseos previos, lo que pensamos antes del adonde nosiba a llevar ese qué hacer cogitado; una comparación, una refle-xión, una crítica del adonde nos llevó, que de seguro no era porentero lo que esperábamos, que era peor de lo que esperábamoso, al contrario, puede que fuera mejor de lo que creíamos iba aser. Siempre un juego de comparaciones entre lo imaginado ydeseado con lo que entendemos haber realizado. En todo caso,pues, hay siempre como comienzo de la reflexión una compara-ción con esa imaginación primera, hecha de primeras, por lo queen ella nos vemos, de entrada, con palabras que vienen entrete-jidas con mejor y peor, bueno y malo; en comparación, pues aun-que todavía, ciertamente, no es bien y mal, únicamente es mejor-de-lo-que, mejor de lo que esperaba, o peor-de-lo-que, peor delo que creía; sin embargo, ya hemos entrado en consideracionesde mejor y peor, más-bien y menos-bien de lo que yo esperaba,de lo que quise.

Toda reflexión, toda pregunta sobre el qué hacer y el queha-cer, por lo tanto, está teñida con esa tonalidad del mejor-peor y,aunque todavía de manera muy vaga, del bien-mal. En la esen-cia misma de cómo se realiza en nuestra práctica el acto del pre-guntar reflexivamente buscando respuestas para nuestra acción,se da esa esencial comparación entre previsiones y resultados,entre deseos y consecuciones, entre imaginaciones y corporali-dades.

Así, nos aparece un apuntamiento de moralidad, un paso másallá de la moral, si por ésta entendemos lo referente a cada unade las acciones que fueren, el juicio apegado aún a las prácticasproducidas, y si por moralidad, en cambio, ahora entendemos un


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primer esbozo de la necesidad de una mayor generalidad en lareflexión sobre eso que nos ha aparecido como mejor y peor,bueno y malo. Sin embargo, moralidad todavía no sería ética,estaría demasiado apegada aún al qué hacer y al quehacer. Ética,pues, sería la moralidad tomada como reflexión, la reflexióngeneral sobre ella. Moralidad sería la reflexión que estamoshaciendo sobre el qué hacer, y el quehacer de lo ya hecho, perono tomados en cada una de las acciones, sino en un comienzode generalidad; una reflexión en la que se nos aparece aquelloque tiene que ver con quien es el hacedor de los comporta-mientos y de las reflexiones sobre ellos. Moral sería, en cambio,un esbozo ya de reflexión sobre el qué hacer y el quehacer, peroen la concreción particular de sus contenidos específicos. Moral,moralidad y ética, por tanto, tienen que ver siempre ya con lareflexión, nunca son la pura concretud del qué hacer o del que-hacer, sino la reflexión sobre ellos, en un subir y bajar continuosen la escala de la generalidad. Moral y moralidad tendrían quever con las cuestiones del qué hacer y del quehacer; ambas sediferenciarían sólo en el grado de generalidad con el que lasabordaran, aquélla en la especificidad de cada una, de cómo nosenfrentamos a esos actos específicos que realizamos, ésta en lasgeneralidades de qué sea eso de ‘qué hacer’ y ‘quehacer’ quehacemos y de su alcance, y de cómo éstas influyen y se convier-ten en acción nuestra, de cómo nos enfrentamos a esos actosgenerales que realizamos. Ética, lo acabamos de apuntar y lovamos a ver enseguida, aunque construyéndose con ellas, es otracosa.

Ahora bien, en lo que íbamos diciendo hasta ahora nos haaparecido ya algo que nos es dado como una en-esperanza.Miramos con cuidado lo que íbamos a hacer y esperábamos cier-tos resultados, lo que nos llevó a la acción, mas obtenemos unosresultados que de manera muy normal no se corresponden porentero con nuestras esperanzas. Actuábamos, por así decir, en-esperanza. Luego, en un acto posterior, cuando reflexionamos, lohemos visto ya, nos vemos abocados a hablar de mejor o peor,precisamente cuando ponemos en comparación aquello que senos daba en-esperanza con eso obtenido en-realidad. Pues bien,es en ese juego entre la en-esperanza y la en-realidad en dondese nos da el juego de mejor-peor, y en puro esbozo se nos da yael juego de bien-mal.


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Pero una esperanza que en ocasiones también ocurre que senos ha quedado corta. Porque puede suceder que lo que acon-teció como fruto de nuestro actuar fue mejor de lo que creíamos.Estas consideraciones nos abren a un diálogo, una retroducciónconstante, entre lo que esperábamos y lo que resultó, entre la en-esperanza y la en-realidad. Desde esas primerizas esperanzaspodemos imaginar nuevas preguntas de qué hacer y, actuando,alcanzar nuevos quehaceres que responden a esas esperanzas, yquién sabe, ya como en segundo grado, pudiera ser que esasesperanzas se nos quedaran en poco, porque nos damos cuentade que podemos más, somos capaces de mejor, de mejorar —ytambién de empeorar, es palmario—, y así nos aparece que la en-esperanza no es un dato inamovible que se nos da de primeras,porque nosotros podemos aumentar nuestras esperanza, alimen-tar más y más la en-esperanza de nuestro preguntar y de nuestroresponder actuando como hayamos creído conveniente en buscade la en-realidad.

Mas, vista esa posibilidad de quehacer mejor, el empeorar estan obvio que, enseguida lo vemos, la acción que hacia aquél noslleva no nos completa; el empeorar es una posibilidad real yabsoluta, sin duda, y en muchas ocasiones la única; pero esaesperanza en la imaginación, en el deseo, nos hace que sea, cier-tamente, el mejoramiento, el amejoramiento, lo que nos tensa, loque nos hace vibrar, lo que ansiamos considerar como más pro-piamente nuestro, aquello por lo que actuamos. Y, si vale decirasí, entre el apeoramiento y el amejoramiento, este último va pordelante en cuanto que nos toma por dentro posesionándose denosotros, pues nos es un reto, nos es una posibilidad que debesin ninguna duda conseguirse, dándose en nosotros, por tanto,como una carrera hacia ese amejoramiento, hacia lo que es mejor,hacia comportamientos, hacia nuevas preguntas de qué hacer,hacia nuevos quehaceres, corporalidades, relaciones y criterios,hacia pensamientos y críticas de pensamiento que nos abrenpuertas —no hubiera debido utilizar esta metáfora, pues daría laimpresión de que, previamente a nuestra acción y a nuestra refle-xión subsiguiente, las puertas estaban ahí, lo que no es el caso—,que nos abre un mundo —tampoco hubiera debido decirlo así,porque parecería entonces que sólo podríamos imaginar mundosposibles, lo que tampoco es el caso, porque en la misma esenciade nuestra imaginación está el no ceñirnos a lo posible, sino el


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pensar y desear ardientemente mundos imposibles—, por eso,será mejor decir: que, yéndonos más allá de lo meramente mun-danal, nos ensanchan la realidad, dándonos nuevas posibilidadesde juego, de juego de realidades. Dicho en una palabra: tenemosvoluntad de amejoramiento.

Nótese, por tanto, que ya hemos pasado aquí del mundo a larealidad, un paso que de manera ineludible sólo se realiza a tra-vés de nosotros, ‘cuerpo de hombre’ —en su identidad-dual decuerpo de hombre y cuerpo de mujer—, y de lo que éste signifi-ca, incluyendo la construcción de sus corporalidades. Siendo así,la ética en ningún caso es labor mundanal, que se da dentro delmundo y el conjunto de sus posibilidades, sino que se nos da enel acceso a la realidad.

Ahí sería, pues, donde se nos va a plantear, donde se nos estáplanteando ya el problema de la moralidad. Deseos, imaginacio-nes, construcciones que estiran de nosotros; que estiran de noso-tros en la acción, para la acción, que nos hacen producirla, quenos llevan hacia adelante, que se convierten en relaciones conotros, con nosotros mismos, que se convierten en corporalidades,que son ya construcción creativa de realidad. Y allí es donde estáplanteado el problema del amejoramiento, el problema del mejor,del cómo pasar de este amejoramiento, que sería todavía consi-deración primera de la moralidad de nuestras acciones, a unaconsideración real de la moralidad, ya no con el mejor, con elamejoramiento, sino con el bien. Ahí es, quizá, en donde está elpaso de la moralidad, o de esa moralidad primera, a la filosofíade la moralidad, a la ética, a hablar del bien.

¿Por qué hablar de bien? De entrada, quizá, hablaremos debien porque hablamos de mal, porque hablamos de peor, deapeoramiento, porque hablamos de confusión, porque hablamosde malos resultados, porque hablamos de que no construimos loque deseábamos y no imaginábamos, o lo que imaginábamos yno deseábamos; porque las cosas no nos resultan según nuestrasesperanzas, porque la en-realidad decepciona a la en-esperanza.Pero esto significa entonces que nuestras esperanzas están ahí,ante nosotros, carcomidas por nuestros deseos e imaginacionesque jamás cesan. Por eso encontramos que algo hay que cambiaren nuestra práctica, y tenemos que cambiar, porque, si no, todoel edificio caería por su base, y ese edificio es ni más ni menos


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que nuestro concreto edificio ‘cuerpo de hombre’, arrastradosiempre —casi siempre, mejor— por el ansia anhelosa del ame-joramiento. Por eso, el paso de la en-esperanza a la en-realidades quien nos abre un portillo hacia la consideración no ya demejor, de amejoramiento, sino de bien, dándosenos el bien, portanto, entrando en esa en-realidad. Todo ello, evidentemente, enun juego sutil entre razón y voluntad.

Porque, es claro, para eso, para ese apeoramiento, no mere-cería la pena tanto buscar, tanto preguntar, tanto esfuerzo deactuar, porque nuestro empeño no llevaría a nada, no desem-bocaría en ningún lugar. Pero mirémoslo con mayor deteni-miento: no merecería la pena, ¿qué? La respuesta aparece ense-guida: no merecería la pena ser, no merecería la pena ese largoproceso de ir siendo que desemboca en ser de verdad en la rea-lidad. Es esencial considerar, pues, que descubrimos y sabemosbien que somos capaces de más, que somos capaces de mejor.Y esa capacidad que tenemos, que se nos da, que se nos exige,que está implícita en la carrera infatigable del preguntar y delresponder en la acción, que es parte esencial de nuestra prácti-ca, no se nos exige desde fuera, sino que, al contrario, nosotrosmismos nos la exigimos para la creación de eso que somos:‘cuerpo de hombre’, porque lo decisivo de éste no es eso quemundanalmente se le da en sus constreñimientos constitutivos,sino eso que son los enormes grados de libertad que lo constitu-yen, de manera tal que el ‘cuerpo de hombre’, viniendo de ahí,de sus constreñimientos, no mira ya a ningún pasado evolutivo,sino a un futuro creador, con libertad creativa, dándose en aquélel paso definitivo del mundo a la realidad. El ‘cuerpo de hombre’,con sus relaciones con los demás y las corporalidades que pro-duce, es el lugar en el que se da ese paso: siendo una parte delmundo, el «punto rojo» del árbol de la evolución204, se abre connosotros la realidad, se nos abre la realidad; viendo la en-reali-dad, como antes decíamos, nos hacemos creadores de realidad.Por eso, el juego entre la en-esperanza y la en-realidad es asíparte esencial de esa creación productiva de realidad, más allá delo que, ya desde ahora, no nos es sino (mero) mundo.

Ese juego creador tiene que ser, por tanto, una creación de bien.


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204 Remito al capítulo 8.

Mas ¿qué significa una creación de bien? Porque creamos,creamos realidad, creamos relaciones corporales, creamos rela-ciones con nosotros mismos que van configurando eso quesomos como ‘cuerpo de hombre’, internamente y en nuestrarelaciones societarias, creamos corporalidades; somos figuras enel paisaje, como me gusta decir, figuras activas, figuras creativasen el paisaje. Y ¿de qué manera ahí puede aparecer el bien, tieneque aparecer el bien, aparece el bien? Un primer barrunte de ellose obtiene en la consideración que nos hemos encontrado ante-riormente de eso mejor, de que podemos mejor, de que sabemosmejor, de que queremos mejor, del amejoramiento contrapuestoal apeoramiento; de ese decirnos a nosotros mismos de conti-nuo: hagamos mejor, actuemos mejor, creemos mejor, convenci-dos de que ahí está nuestro ser futuro, nuestro verdadero ser.Un ser, además, que en ningún momento ha dejado de ser ‘cuer-po de hombre’.

Las consideraciones de moralidad no nos marcan todavía demanera precisa la dirección del bien, pero vemos ya algo decisi-vo, que tienen como notas esenciales ser algo que no se nos daen estaticidad, es decir, en eso que nos ofrece el mero estar en elmundo, en el puro y mero ser derivado del haz de constreñi-mientos que conforma nuestro ‘cuerpo de hombre’ —el lugar,pues, en donde los constreñimientos, en pasmosa novedad, seabren como libertad, el lugar en donde se da el paso, profunda-mente entremezclado, de ser-mundanal a ser-en-realidad—, sinoque el bien se nos da en el ser, en el ser en-realidad. Así, el biense me religa con el ser, quizá no sea sino otro nombre del ser, laconsideración del mismo ser desde otro respecto, de los aspectosde la en-realidad que se dan en su juego con la en-esperanza.

Porque en esa fluxión, en esa fluencia del ir siendo, que dán-donos una en-realidad nos abre a la realidad, somos, es decir,vamos siendo. Mas ¿vamos siendo, qué? Ser; queremos ser yvamos siendo plenitud de ser. Vamos caminando, sí, mas ¿haciadónde? Hacia esa plenitud de ser: el ‘cuerpo de hombre’, en suspropias relaciones, en las relaciones con otros, en la producciónde las corporalidades, camina hacia una plenitud de ser. Con-siguientemente, esa plenitud de ser que de forma tan creativase nos presenta a la reflexión, se nos presenta en la realidadcomo el bien al que aspiramos. Mejor, quizá, el bien que nosaspira.


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Es verdad que alguien puede decir que no, que ahí no se dasino un puro relativismo —o, peor aún, una mera chanfaina depalabras—, que el amejoramiento al que nos referimos no es sinouna manera de hablar. Es posible, pero creo que no es real, y nocreo que pueda ser así por las relaciones que la realidad tienecon la verdad. Puede que se diga que soy yo, que somos noso-tros, quienes imponemos dirección al amejoramiento. No lodudo, pero bien que así fuera, lo decisivo está en que, aunquequizá sólo de esa manera, ya la tiene; por creada de punta a cabopor nosotros que fuese esa imposición, sin embargo, con todo ycon eso marca decisivamente nuestro reflexionar y nuestroactuar, y lo marca con algo que parece ser una dirección, comomínimo un esbozo de un hacia dónde en la respuesta.

II

¿Cómo establecer de forma cabal la relación entre ser y bien?En el parágrafo anterior quedaba sólo insinuada, pero todavía,creo, no bien establecida; sin embargo, lo dicho anteriormentepuede ser interesante en lo que, buscando, encontramos.

Hablábamos del amejoramiento, del mejor, sí, pero todavía noqueda fundado el bien. Funda la ilusión, por lo que aconteceentonces que la ilusión tiene que ser ilusión de mejor, debido aque, viviendo de ilusiones como vivimos —puede decirse que el‘cuerpo de hombre’ es un animal de ilusiones—, ¿se puede tenerilusión por lo peor? Mejor indica una comparación, mas aquí sóloes como un primer grado en donde todavía no hay otro términopara comparar; hablamos de mejor pero parecería que no tene-mos término de comparación verdadera, siendo una ilusión demejor-que-antes. Pero así, sin duda, mejor indica ya una direc-ción, un camino, una fluencia, que nos viene situada en el tiem-po de nuestras ilusiones, pues en él es en donde efectuamos lascomparaciones entre lo que se nos daba en-esperanza y lo queobtuvimos en-realidad. Una fluencia que señala algo; quizá esoque señala sea, precisamente, el bien; en todo caso algo queparece estar más allá de lo que tenemos al alcance de nuestroshaceres, y que en el camino de la fluencia, en el juego de las en-esperanza y las en-realidad, parece indicar siempre un más alláde nuestras en-realidad. Con ese mejor, pues, se da un señala-


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miento, pero todavía no queda claro hacia dónde señala. En todocaso parece señalar un ‘bien ilusionante’. Y tenemos voluntad deese bien ilusionante.

Pero podemos ir más allá, pues nos queda siempre una posi-bilidad, la de reflexionar sobre quiénes somos nosotros, quiénessomos al ser eso que somos: ‘cuerpo de hombre’, puesto quetodo lo que vamos diciendo en estas páginas tiene que ver conél, sale de él, es su acción, su reflexión. Por eso, una antropolo-gía adecuada a lo que en realidad somos creo que puede ofre-cernos la luz que buscamos. Deseo e imaginación son compo-nentes esenciales del ‘cuerpo de hombre’, y por el juego queellos nos dan, precisamente decimos esa palabra: mejor; precisa-mente hablamos de amejoramiento. Así pues, el deseo, la imagi-nación y la palabra, la acción y el preguntarse por ella, recogidasy regidas en lo que puede por la razón y llevadas adelante por lavoluntad, son quienes señalan en nosotros la dirección de nues-tro camino, y serán ellas seguramente quienes nos indiquen esoque barruntamos al final de la dirección señalada, abriéndosenosasí el camino que nos lleva de la ilusión anhelada a la realidad,del ‘bien ilusionante’ al bien, el cual nos quedará marcado parasiempre con ese rasgo distintivo, precioso, de ser una ilusiónanhelada, de ser algo querido con sed de voluntad.

¿Todo una mera imaginación? Quizá, repito. Pero ¿es que el‘cuerpo de hombre’ tiene (meras) imaginaciones? Es obvio que entodo lo demás no; ¿será posible que sólo aquí —y en algunosotros puntos que nos tocan de cerca, por los que discutimos conpasión, en los que se nos llena la vida— las tenga? Los deseos ylas imaginaciones son quienes nos han hecho vivir, nos hacenvivir, nos harán vivir, nos dan voluntad de vivir, porque vivir esni más ni menos que estar cargado de proyectos, imaginacionesy deseos; el resto, lo sabemos, es malvivir. Por ellos somos crea-tivos, capaces de querer lo imposible, y de alcanzarlo tantasveces. Nunca jamás nos dejaremos reducir al juego de los posi-bles: lo imposible es lo que da alas decisivas a nuestra capacidadde creatividad. Los posibles serían nuestros constreñimientos, loimposible nuestra libertad. Y tenemos sed de libertad, tenemossed de imposibles, tenemos voluntad de imposibles.

Pues bien, quizá en ese señalamiento hacia un más allá al quepodemos ilusionadamente ir es en donde está la cercanía o laigualdad o el ser otro nombre de eso que hemos de ser, que


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deseamos ser, que habremos de ser porque ahí está nuestro serfuturo, nuestro verdadero ser, y un ser, además, lo sabemos ya,que en ningún momento ha dejado de ser ‘cuerpo de hombre’.

Mas ello significa que el ser es también un ser más allá. Es unafluencia de lo que va siendo, pero que nos lleva a un definitivoser; mas un definitivo ser, ¿de qué?, ¿de quién?, ¿cómo? Vamosyendo, y ese ir yendo nos va haciendo ser. Hay como un máxi-mo, una plenitud en donde seguir siendo en el ser, de ser un símismo que nos saca de esa fluencia que es la fluencia puramen-te temporal, porque ciertamente una fluencia puramente tempo-ral en el ir siendo nos lleva de manera decisiva a la corrupción oa la muerte —a la corrupción y a la muerte de toda anhelante ilu-sión—, y ahí, de esa fluencia, surge un deseo de ser, una volun-tad de ser, de llegar a ser plenamente, de ser en definitiva unarealidad de ser, y esa realidad de ser sería lo que nos marca elbien al que aspiramos, el cual sería así otro nombre de esa reali-dad de ser definitiva, de ser en plenitud. Definitiva en el sentidode lugar aspirante, que nos aspira hacia sí, como ideación máxi-ma, como deseo absoluto, como un lugar último al que merecela pena ir para ser, el para qué último de todo hacer, el lugar denuestra plenitud, el lugar de nuestro descanso. Ese ser que deesta manera no es ya meramente un ser temporal, que no es unaultimidad en la temporalidad, sino una ultimidad en la posesiónde sí, una ultimidad en la plenitud del amejoramiento; y esa ulti-midad precisamente no se plantea en la flecha del tiempo, sinoque se plantea, si vale decirlo así, en la flecha del bien.

La plenitud de ser es nuestro máximo bien. Es el bien defini-tivo que nos constituye, y quizá esto sí sea una apertura al ser y,a la vez, en otro respecto, una apertura al bien. Y como obvia yevidentemente ese ser que somos, ese ser último, pleno, definiti-vo que aspiramos a ser y que nos da nuestro propio ser, propio,mío, que nos aspira, ese ser es observado, es dado por un Ser,un ser con mayúscula, un acto de ser que nos hace ser eso quesomos, podemos hablar de la plenitud de nuestro ser. Si eso esasí, como creo que lo es, como creo es razonable pensar que loes, porque el ser que somos tiene evidente necesidad de funda-mento, entonces ese acto de ser que somos es donación del Ser;por ello, ese ser que somos es un ser dado, un ser en plenitud,y de la misma, en otro respecto, es también el bien, y en esemismo respecto acontece que el Ser es también el Bien.


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Según vamos viendo, el bien estaría ligado así con eso que senos da en el ser; el bien estaría ahí, puesto que finalmente lo quese nos da es el ser. Es verdad que como imposible-posibilidad lotenemos dado desde el principio, puesto que somos lo que somos,‘cuerpo de hombre’, con las infinitas posibilidades deseantes, ima-ginativas, de habla y sentido, que se nos dan, que nos permitenaspirar a lo imposible, crearlo, y que, por tanto, se nos dan demanera que entrevemos más, siempre más. Pero ¿más qué?:la posibilidad de ser, incluso de aspirar a ser lo imposible, a seren plenitud. Pero ¿de ser, qué?: quienes vamos siendo, y de serlode verdad, de serlo finalmente de verdad, y dejárnoslo ser de ver-dad, en la plenitud de los años, en la completud de la vida, comose decía de los viejos patriarcas. Ser es decisivo para nosotros,mas queremos que sólo lo sea el ser en plenitud.

¿Qué es, pues, lo que se nos da?: ser. Entonces, ese ser que senos da finalmente es un bien, ese es el bien, es lo que se nos dacomo bien, es el ser que nos aparece como bien, radicalmentecomo bien, como la profundidad misma y última de lo deseoso,de lo que parecía imposible; como aquello que, viéndolo comobien, comprendiéndolo como bien, discernimos que es una feli-cidad pasmosa la que se nos ofrece, la que se nos dona.

Esto sería algo, quizá, de lo que toca a esa relación entre sery bien. Mas resulta entonces que la ética no es la búsqueda de lafelicidad. No, la felicidad nos la encontramos como por añadidu-ra al ir atinando y encontrándonos con la plenitud de nuestro ser;el vivir nos es ya una felicidad, el ir siendo nos es ya una felici-dad, el encontrarse con que finalmente llegaremos a ser, con que,siendo, seremos ser que se nos da en plenitud. Eso es ya una feli-cidad, y además es una felicidad que nos viene apuntada, esbo-zada desde siempre, desde el hecho mismo de ir existiendo, deexistir como ‘cuerpo de hombre’, de comenzar a existir, aunquese diera el caso terrible de que fuéramos un ‘monstruo’, un ‘cuer-po de hombre monstruoso’, lo cual, evidentemente, plantea alpunto el problema del sufrimiento —podría decirse del dolor,pero me gustaría reservar la palabra dolor a lo que tiene que vercon lo más animal de nuestro cuerpo, de nuestra manera corpo-ro-animal de ser cuerpo, en cambio el sufrimiento sería el dolordel ‘cuerpo de hombre’—, el sufrimiento que siempre nos ace-cha, que nos hace decir tantas veces: buscamos felicidad y nosencontramos con sufrimiento.


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III

El bien, ¿tendría que ver con el deber? Creo que no, y meparece de extremada importancia darse cuenta de que no.Veamos por qué.

El deber sería la actitud racional de cumplimiento-de-eso-que-encontramos-como-exigiendo-nuestro-hacer-fuera-de-toda-volun-tad-nuestra, aquello que encontramos en nosotros mismos comoun imperativo de absoluta universalidad, de obligado cumpli-miento en nuestra racionalidad práctica, siendo aquello que deberegir siempre nuestros comportamientos. El bien pendería en últi-ma instancia, pues, de una actitud nuestra, mejor, una actitud nues-tra porque se encuentra ínsita en nosotros, pero una actitud queencontramos como obligatoria para hacer bien eso que hemos dehacer; pero, por más que se diga que ella es una actitud de racio-nalidad práctica, en nada sale de nuestra propia práctica o denuestra reflexión sobre ella, sino que nos encontramos con ellavigilando el conjunto entero de nuestros comportamientos y denuestras reflexiones sobre ellos, planeando siempre por encimade éstos. Por consiguiente, el deber sería algo previo a nuestrosquehaceres, los reglaría por entero, para siempre y en su mismaraíz; todos nuestros comportamientos deberían estar ordenadospor eso, teñidos por el deber, coloreados del deber como del cris-tal con el que miramos, sin el que ni siquiera podríamos mirar, yque es previo a cualquier acción. El deber, pues, en donde esta-ría la esencia misma de la moralidad, sería algo que se nos dacomo condición previa a cualquier acción posible. El deber toma-ría posesión de nosotros aun antes de que comenzáramos cual-quier acción. Así, el comportamiento entero de nuestra vida indi-vidual y colectiva debería atenerse a la ética del deber. En estaperspectiva, la ética consistiría en el desarrollo ordenado de nues-tras acciones regidas en su misma manera de ser llevado por esaactitud nuestra de total y definitiva aceptación del deber. El debersería algo radicalmente nuestro, en cuanto que teñiría cualquieracción posible, pero, por otro lado estaría por entero fuera denuestros deseos, imaginaciones o palabras, y, sin embargo, losreglaría por entero, los domesticaría. El deber sería el llevar todaslas cosas al reino de los posibles, los posibles que se nos dan,descartando de raíz y con inusitada violencia los imposibles.Trasladaría al terreno de la moralidad o de la ética —pues, ¿qué


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diferencia podría ahora haber entre ambas?— lo que aborrecimosde la «univocidad del ente» frente a la «analogía del ser», hacien-do de aquéllas el ámbito de los posibles en lugar de hacerlas elámbito de los imposibles a los que nos llevan deseos, imagina-ciones, palabras y acciones, todo lo que somos y queremos sercomo ‘cuerpo de hombre’.

Pero creo que no, que las cosas de la moralidad y de la éticano se nos dan así. Más aún, creo que si fueran así, si se nos die-ran ahí, la losa de la desgracia nos aplastaría; que toda la creati-vidad de ese extraño y magnífico ser al que voy llamando ‘cuer-po de hombre’, en su identidad-dual de cuerpo de hombre ycuerpo de mujer, desaparecería bajo la acción de la tijera castra-dora. Pues, en definitiva, ¿no son éstas las mismas tijeras capa-doras que Jacques Monod quería que utilizáramos para dejar fun-damentado de manera científicamente segura el “principio deobjetividad”? Por eso sería tan importante no caer heridos bajo suterrorífica acción, salvajemente realizada, para colmo, con nues-tras propias manos. El bien no se nos da en un deber, envueltoen el papel del deber, como si, tropezándonos con el pormeno-rizado ámbito de nuestros deberes, encontráramos que el atener-nos a ellos es un deber imperativamente absoluto, y el bien estu-viera en ese atenimiento.

En realidad, en esta manera de entender la moralidad, el debersería siempre un deber-ser, y un deber-ser que se daría sólo enel reino de la razón pura, es decir, de lo que hemos de hacer deuna manera conducida por lo que se supone la racionalidad, encuyo ámbito suplantaría siempre y en todo al ser, hasta el puntode que, de darse éste, sería sólo en aquello que tiene que ver conla pura razón, nunca con la racionalidad de nuestra acción.Siendo así, el deber-ser se pone fuera del juego de nuestras impo-sibles-posibilidades que antes consideraba en la recreación sutilque se nos daba en el paso de las en-imaginación a las en-reali-dad. Por donde ésta resulta ser una ética de constreñimientos, enningún caso de libertades. Es verdad que ese deber-ser regula-dor de todos nuestros comportamientos, pero dado de antema-no, fuera de ellos, aunque normalizador dictatorial de todas susposibilidades, indica, regulándolo, lo-que-siempre-y-en-cada-momento-tenemos-que-hacer, con la pretensión de que ahí senos ofrece la libertad, libertad perfecta. Pero, por el contrario,creo que esa libertad es una por siempre inalcanzable libertad,


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hasta el punto, parece, que si hubiera sido alcanzable, no sehubiera tratado ya de cumplimiento del deber-ser. El deber comoimperativo absoluto y universal para una libertad absoluta y uni-versalmente inalcanzable. De esta manera, queda fijado comolibertad eso que se nos da como obligatorio y rotundo constre-ñimiento, del que jamás podremos salir. La libertad se nos haceasí lo inalcanzable, aquello a lo que jamás podremos llegar, quetenemos vedado por ser quienes somos. La libertad es así unapuerta que se nos muestra siempre cerrada, que jamás podremosabrir; un umbral por el que, en esta vida mortal, nunca transita-remos. La ética del deber resulta, pues, una visión rotundamentenegativa de la moralidad de nuestra acción, nunca más dedicadaya a la reconfortante búsqueda de la «vita beata» o de la felicidad,siempre sabiéndose incapacitada para lo que supone ser la liber-tad. Una ética, por decirlo de manera gráfica, del más negro pesi-mismo luterano, que deja todo a la «acción de la gracia rotunda-mente inmerecida», pero que seguramente nos deja instalados enel más puro desaliento de toda acción-posible, y castrados paratoda acción-imposible, separados cortantemente de la voluntad.Una ética, además, es obvio, que llevará finalmente a una liber-tad que, abrumada y aburrida, se considerará enseguida comodesligada por completo de todo deber-ser y que, de ahí, pensaráque todo ser es siempre y sólo un ser-en-(mera)-libertad, comosi la libertad fuera sólo un desliarse de todo lo que pudiera seratadura con ese pesante y obsesivo deber-ser que ahora nos opri-me hasta aplastarnos con su constreñimiento de obligación, unaobligación dada para nosotros antes de cualquier elección; así,una libertad que, simplemente para ser, dejando de lado esedeber-ser, para desliarse de él, y por habérselo creído previa-mente —tal habrá sido su tremendo error de origen—, terminadesligándose de toda encarnación, de toda carnalidad, conside-rando como libertad algo que en ningún caso podrá ser ya lalibertad del ‘cuerpo de hombre’, sino que, olvidado de la reali-dad de sus propias corporalidades, le hará partir a las carreras enbusca del unicornio. Por tanto, una ética del “deber de la liber-tad” con la que hay que romper amarras para que se pierda enla deriva.

Así, en la ética del deber, quizá, el bien no sería otra cosa quellevar a lenguaje de obligaciones imperativas —¡falsas obligacio-nes!— eso que en estas páginas voy queriendo decir, y por donde


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de toda evidencia resultará un fundamental anquilosamiento dela relación apuntada entre ser y bien, como si lo tuviéramos tododemasiado claro, como si las cosas se nos dieran de claridad enclaridad, lo que tampoco aquí es el caso.

El bien, pues, ¿tendría que ver con los valores? Creo que tam-poco.

No es que esté en contra de los valores, ni mucho menos,pero creo que por ellos no pasa la esencia misma de la morali-dad, la cual mira, creo, hacia otros lugares, lugares de ser.

La cuestión se da en ver dónde los valores están colocados.Ellos no son el bien, no constituyen, por tanto, el punto de bús-queda de la ética, pero, evidentemente, penden de lo que ellatermine por resultarnos. Los valores se darían, por decirlo así, enel terreno de la moral. Quizá los valores no son otra cosa sino loque tiene que ver con la polaridad última del qué hacer y de losquehaceres. Los núcleos en los que se van coagulando nuestroqué hacer y nuestros quehaceres, una vez discernidos, no encuanto tales, pues entonces sólo tendrían nombre de comporta-miento, sino en cuanto que mostradores de una polarización dife-renciada hacia la que los vamos a ir dirigiendo. Los valores, así,serían los polos diversificados hacia los que, en nuestra reflexiónsobre el qué hacer y los quehaceres, encauzamos el emperra-miento racional que dirige nuestra acción racional de la razónpráctica. Por eso no hay «valor», sino «valores».

Los valores serían como la concreción encarnativa en losvarios respectos que nos interesan para nuestra acción futura deaquello que más arriba llamaba el amejoramiento. En el discerni-miento de los distintos haceres vislumbramos nodos y contrano-dos. Los nodos suponemos, y de ello vamos teniendo experien-cia, que producirán el amejoramiento, los contranodos, por elcontrario, el apeoramiento. De ahí, en el camino de ida —por-que, lo hemos de ver, hay un camino de vuelta desde el bien—,se van constituyendo los valores como los lugares por los quetendremos que transitar en la acción que nos proponemos; los valo-res, pues, son cosa nuestra, aunque con toda la enorme compleji-dad de todo aquello que es ‘cosa nuestra’. Serían, así, indicación decaminos seguros —que nos van pareciendo seguros— para llegar alos lugares a donde ir, a los que pensamos merece la pena pugnarpor ir, pues esforzándonos en transitar por ellos tenemos certeza


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racional —emperramiento racional de la razón práctica, como suelodenominar— de que llegaremos allí donde queremos llegar, al lugardel amejoramiento. Y así, por ser una concreción encarnativa, tie-nen los valores tanto que ver con la construcción de nuestras cor-poralidades. Son como los puntos nodales de referencia que nosseñalamos para conseguir amejoramiento de acciones concretas yde sus resultados en corporalidades. Los valores resultan los varia-dos nodos reflexivos de ese emperramiento racional de la razónpráctica, su destilado último, como si fueran la pancarta que arras-tra una manifestación de seguidores, porque les marca con claridadlos objetivos que se quieren para su qué hacer y sus quehaceres,por los que se lucha, que se imaginan y desean como camino pre-ferencial para llegar allí donde se habla.

Por tanto, no son los valores, ni mucho menos, quienes ocupanel lugar central de la ética. Sí ocupan, seguramente, lugar central enla moral, incluso puede que la moral termine siendo una moral devalores. Pero éstos no son algo que se nos da en ninguna desnudaobjetividad, sino que son destilado último de nuestras construccio-nes para la acción, producidos por nuestros propios emperramien-tos racionales en los que nos hacemos fuertes en eso que vamossiendo. En lo que denomino camino de vuelta, cuando construya-mos la ética, partiendo del bien encontrado, entonces, tambiénaquí, tendremos que volver sobre la moral de los valores para coho-nestarlos en coherencia con eso que, entonces, será nuestro puntocentral que modere e ilumine todo comportamiento.

Pero, entonces, ¿serán los valores, y finalmente, la moralidad ola ética, algo en última instancia reductible a pura y dura sociali-dad? A mi parecer, obligadamente debo responder que tampoco.

La manera de pensar aquí empeñada indica algo decisivo,demasiadas veces olvidado: la moralidad es una de nuestras cor-poralidades, y de las más importantes, pero esto no significa quesea un (mero) constructo de las maneras societarias de hacer. Enque esto sea así como digo nos jugamos el conjunto entero de loque vamos pensando, pues si resulta que todo lo concerniente ala moral es puro constructo societario, pura y dura invención dela sociedad, todo lo que vengo diciendo es rematadamente falso.

Una primera razón obvia es que todo comportamiento socie-tario ha sido y es comportamiento de individuos que han gana-do la partida y han convertido sus preferencias en corporalidades


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de acción comunitaria acatadas o aceptadas por todos —lo queda no poca modularidad a esa conversión—, impuestas paratodos, lo que tantas veces obliga al disenso. Sólo no sería así sise retrotrae el comportamiento humano a una pura y simple ins-tintualidad que va creciendo desde el reino animal más bajo hastael comportamiento ético más refinado, lo que, hoy por hoy, meparece un emperramiento muy poco racional, muy poco defen-dible, según mi opinión, de manera limpiamente racional.

Pero hay más. Creo que todo lo que conocemos sobre lo quesomos nos empuja a la posibilidad del paso de la pregunta por«qué es el hombre» a la pregunta por «quién es el hombre», pasoal que, en mi opinión, finalmente nos vemos abocados con abso-luta necesidad racional. Es aquí en donde el “principio de objeti-vidad” —con la autoutilización de sus tijeras de castrar— revelasus carencias esenciales, indicando la necesidad de un ‘principioantrópico’ que nos acompañe hasta las mugas mismas de la mun-danalidad, abriéndosenos así el ancho mundo de la realidad; endonde sobrepasamos ampliamente nuestra rica instintualidad decuerpo animal, para, siendo ‘cuerpo de hombre’, como figuras enun paisaje, adentrarnos a grandes pasos y para siempre en esa rea-lidad que se nos aparece ahora como creada por nosotros y paranosotros. El que sea así, señala, creo, la construcción personal delos comportamientos morales, aunque, siempre, sabiendo queéstos al hacerse corporalidades se nos dan como quehaceres reci-bidos directamente del comportamiento societario. Pero la histo-ria nos indica una y otra vez cómo se da la ruptura y la construc-ción de las corporalidades morales, siempre en un juego en el quelo personal y lo colectivo se aúnan de manera casi inextricable.También aquí se da el juego de circularidades: se nos da que ten-gamos la posibilidad de recrear hasta lo imposible, y esa recrea-ción de nuevo es un dársenos; lo que tanto juego proporciona, unnuevo episodio del juego entre constreñimientos y libertades.

¿Caeremos, por ahí, en el escepticismo de que todo vale, deque todo es igual, de qué más da? Claro que no.

El escepticismo lo rebaja todo, pero no señala nada, no indi-ca nada, no abre ninguna puerta, ni siquiera la imposible puertadel deseo, sino que las cierra. Destruye, no construye.Descreativiza, no crea. Por temor al sufrimiento, desconfía de lafelicidad. Podría pensarse que la moral y el bien no sean más que


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la esencia misma de la raza, de la animalidad. No. Podría pen-sarse que la moral y el bien no sean más que una introyeccióndentro de nuestro comportamiento, de nuestro decir, de nuestrohablar, de lo que la sociedad piensa, pero esto es una sandez,pues la sociedad piensa porque antes ha sido pensado por ‘cuer-pos de hombre’. Eso me parece que no tiene ningún sentido.

Es verdad que mucho de lo que somos, de lo que vamos sien-do, de lo que amejoramos, se nos da en el juego de las circula-ridades, en retroducción, se nos da en relación, se nos da en cor-poralidad, por supuesto, pero la punta última de la eticidad, dela moralidad, de la filosofía de la moral, de la filosofía del que-hacer, de la ética, es una imposible-posibilidad, y esa punta es,para nosotros, una verdadera realidad. Es algo a lo que podemosaspirar, es algo que nos arrastra, que nos sorbe el seso. Es algo alo que decididamente vamos; es algo para lo que tenemos laentera voluntad. Pero todo esto nada tiene de escepticismo, ennada puede parecerse a éste: es emperramiento racional.

¿Será, finalmente, que la ética debe llevarse a ese lugar de loindecible, de lo místico, fuera del muro cerrado de lo que tieneun decir de racionalidad? Por supuesto que no.

Casi por los mismos años en que Miguel de Unamuno escri-bía maravillosamente su obra El sentimiento trágico de la vida,Ludwig Wittgenstein realizó una arriesgada operación con larazón. Vio con claridad que la razón está ligada de manera inex-tricable con proposiciones, que es en ellas en donde se da el usode la razón, pero que, sin embargo, no todas las proposicionesson constitutivas de racionalidad, sino que sólo lo son aquellasque están bien construidas, bien construidas según la lógica, quesólo ellas tienen sentido, y que las otras, las demás, todas lasdemás, son proposiciones sin sentido, vanos ruidos cargados deaire. Wittgenstein construyó un solidísimo muro dentro del quequedaban encerradas las proposiciones con sentido, las cons-truidas de manera lógica, las que producen conocimiento, aque-llas que constituyen la ciencia. Nuestros decires sobre el mundoestán ahí, encerrados dentro del muro. Ningún decir sobre elmundo con sentido, es decir, los decires que de verdad diganalgo sobre el mundo, se encuentra extramuros. Intramuros,pues, no es que se encuentre el mundo, ni mucho menos, sinonuestros decires con sentido sobre el mundo, ahí está el elenco


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global, infinito, seguramente, de todas las frases posibles quetengan o vayan a tener sentido. Cierto que Wittgenstein, cons-truido el muro —muro en el que quedaban encerrados los quequerían vivir en el mundo—, en lugar de encerrarse con él,como hicieron sus “discípulos” del Círculo de Viena, y tantos conellos, se dio prisa en salir extramuros, que es donde él queríavivir, ámbito en donde encontraba la vida de verdad, la que lemerecía la pena vivir. Pero, hecho todo esto, acontecía que deese “ámbito (de realidad)” en el que a él le merecía la pena vivir,en el que tenía voluntad expresa de vivir, lo tenía todo exceptouna cosa: la palabra. Por efecto de su genial construcción,Wittgenstein se quedaba fuera del muro, libre, liberado, pero sinrazón, sin ‘saber’, porque sí, en un ámbito que de esta manerasí es el de la vida, pero, a la vez, es el puro ámbito de la irra-cionalidad, en donde encuentra su vivir la ética, la estética, lareligión, la amistad, la aventura, y tantas cosas más; todas ellassumidas ahora, sin embargo, en un reino de silencio: sin palabras.Ámbito en donde no hay razón, en donde no hay palabra; grite-río sí, aunque él personalmente no era alguien dado a éste, perode cierto que no palabra razonable, proposiciones con sentido,saber, conocimiento de mundo: y sobre lo que no se sabe, lomejor es callar. Nube del no saber, ámbito de lo inexpresable,una vez que, con Wittgenstein, no se quiere ser irracional hablan-do de lo que no se puede hablar. Pero, haciendo tal cosa, divi-diendo el mundo en su zona intramuros y su zona extramuros, elmundo wittgensteiniano deviene, en mi opinión, un mundo deirrealidades, pues toda realidad tiene palabra, más aún, debere-mos decir que, de verdad, la realidad es creada por la palabra.

Ese muro tan trabajosamente construido por Wittgenstein cayóhace mucho. Era el muro de los unicornios. Pues los emperra-mientos a los que aquí me refiero —con la terrible ambigüedadque siempre arrastran consigo, pues ninguna acción de la razóncamina “de verdad en verdad”, lo cual ni de lejos significa que elproblema de la verdad no sea algo decisivo y central, algo inim-planteable, algo insolucionable, ya que sin la ‘búsqueda de laverdad’, sin la ‘verdad encontrada’, todas las demás palabras caenen ruidoso marasmo de irracionalidad—, también son racionales,tanto como puedan serlo los de la más rigurosa lógica o los queconstruyen las teorías científicas más aceptadas, hoy, por la ente-ra comunidad de los científicos.


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Lo nuestro, por tanto, es ser y bien. En el título de estas pági-nas se habla de la pregunta por el bien, mas, en cambio, no sedice: la búsqueda de la felicidad. En ningún caso, pues, como heindicado antes, se trataría de que haya una felicidad, y que elbien consista en ir hacia allá, que lo del bien consistiría en bus-car y encontrar la felicidad. Otra cosa distinta será que pregun-tando por el bien, de pronto, encontremos que eso es una granfelicidad. Claro que lo que acabo de decir tiene el peligro de caeren esa especie de ver tan rigorista del kantismo, lo que aborrez-co sobremanera.

Preguntamos, mas ¿por qué preguntamos? Porque tenemosimpulsos en nosotros, porque tenemos deseo de hacerlo, porquetenemos imaginación para ello, porque si no lo hiciéramos nosaburriríamos, porque el deseo nos empuja —es cierto que algu-na vez habrá que hablar, aunque por ahora no lo entiendo demanera clara, no sólo sobre el deseo, sino también sobre la inhi-bición—. Ese deseo al que me refiero es un deseo filosófico, noes un deseo puramente carnalesco, de mera carnalidad; es undeseo también de razón, es un deseo de entrever, de vislumbrarlo entrevisto y corretear por allí, es un deseo de juego; es undeseo de amplitud, de amplitud imaginativa, es una voluntad dedeseo; es verdad que se trata de un deseo carnal en el sentido deque expresa algo que nos configura en nuestro propio ser ‘cuer-po de hombre’, pero no es un deseo de mera carnalidad —mas¿algo en el ‘cuerpo de hombre’ es mera carnalidad?, sólo podríaserlo aquello que responde a la pregunta de «qué es el hombre»,y no de «quién es el hombre», aunque, mirado de cerca, ni siquie-ra eso es pura materialidad—. Ese deseo no es, sin más, deseode felicidad, y tampoco acontece que, por ahora, en ese caminarnuestro empujado por una especie de terror rigorista, finalmentenos lleve a algo que sea la felicidad. No, no creo en esa felicidadque es sólo final, como no haya felicidad en cada uno de losdeseos, de las imaginaciones, de las acciones, como no hayajuego precioso, gracioso, en todo lo que hacemos, llenándonospor dentro y, en definitiva, haciéndonos felices; el dejar la felici-dad a lo que encontraremos al final de caminos profundamenteinfelices y aterrorizados por el deber, en mi pensar es pura filfa.Todo lo nuestro es voluntad de deseo, voluntad de felicidad.Claro está que no todo es deseo gracioso y camino de rosas, sim-plemente; quede claro que la concepción aquí apuntada nada


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tiene que ver con un rigorismo del deber, que al final tendríacomo premio la felicidad, lo que sería entonces el bien. No, deeso nada.

IV

En todo lo concerniente a la cuestión del comportamiento y suscriterios, por tanto, tendremos que atenernos a tres ámbitos; ámbi-tos distintos, aunque estén estrechamente relacionados entre sí.

La moral, por un lado, en donde se trata de las cosas referen-tes al qué hacer y los quehaceres, y el juicio y criterios de dis-cernimiento para tomarlos o dejarlos en la futura acción, quepodría llegar a constituir, quizá, algo así como una «moral de losdeberes». Aquello que, vistas con cuidado las cosas del qué hacer,nos imponemos como resultado cabal de nuestras acciones suce-sivas, y, hechos corporalidades, aceptamos como aquellos que-haceres que regulan y facilitan nuestra viva; aunque, por supues-to, hay aquí continuas correcciones en retroductividad, y también—¿cómo iba a ser de otro modo?— emperramientos racionales.Por supuesto que, aunque aquí, como ya anuncié, sólo pongoénfasis en los aspectos más individuales de la cuestión, dejandopara otra ocasión los decisivos aspectos societarios, esa ‘impo-sición’ y ese ‘emperramiento’ a que me acabo de referir conlle-van un juego de extremada sutilidad entre los aspectos indivi-duales y societarios del discernimiento comportamental de laacción y de sus resultados. En todo caso, será un primer esbo-zo del ver a-dónde-me-lleva-en-realidad-mi-acción-comporta-mental, en qué nos alejamos de lo que, con ella, queríamos en-esperanza, qué estamos construyendo (y destruyendo) con ella.Quedarnos ahí sería demasiado corto, mas ahora nuestras pre-guntas buscarán aspectos de mayor generalidad, no tanto en,por así decir, cada grupo de comportamientos que nos impo-nemos y en el que nos emperramos en una manera de hacer,sino en cuestiones de la generalidad del hacer comportamentalcomo acción global nuestra.

En ese caminar preguntando, por tanto, luego viene la mora-lidad, en donde nos enfrentamos con las maneras radicales deesos qué hacer y quehaceres que se van haciendo corporalidadescomo frutos de nuestra ininterrumpida acción, mas abstrayéndo-


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nos ahora de esa concretud de las consideraciones morales sobreella y sus concretas consecuencias; en donde se nos plantearáncon suficiente generalidad las cuestiones referentes al sujetomoral —sujeto individual y sujeto societario, colectivo— y ladirección global de lo que va siendo nuestra acción comporta-mental y de lo que busca en verdad; así pues, del ver a-donde-me-dirige-una-acción-que-con-mi-comportamiento-desvela-quién-voy-siendo-de-verdad; y en cuanto es ahí donde se haceesa reflexión que lleva más allá de los actos morales, tendría quever, seguramente, con la cuestión de las preferencias racionalesde quien se sabe sujeto volitivo de sus actos y preocupado de sumanera voluntaria de actuar, es decir, tendría seguramente quever con una «moralidad de las virtudes». Porque es ahí en dondedescubrimos los nodos y contranodos que señalan los puntos decoagulación a los que debe referirse de continuo nuestro propiocomportamiento en su generalidad; por eso, la moralidad tieneque ver de manera muy especial con el sujeto de esa acción, quees quien asume y ordena dichos nodos como lugares que seña-lan la dirección global que voluntariamente toma para su com-portamiento. De nuevo, aquí deben darse las consideraciones delsujeto individual y del sujeto societario, y de los sutiles juegosque se dan entre ambos, porque esa voluntariedad no significauna libertad sin agarraderas; también aquí se da el juego entreconstreñimientos —aquello que lo societario pone para impo-nernos— y libertad —aquello que ponemos para zafarnos de losocietario o para cambiarlo—, en una singular lucha de emperra-mientos.

Por fin, la ética, en donde nos responderíamos con toda sufuerza a la pregunta por el bien, pregunta que nos ha aparecidoen creciente vislumbre en los dos ámbitos anteriores; la cual, a suvez, tiene como dos vertientes, pues es el pináculo del que todolo de la moralidad y de la moral pende para existir como tal y estambién el final de una pirámide que se construye en la moral yluego se adelgaza ya en la moralidad, tendiendo hacia ella quees su vértice, el vértice que la culmina y sostiene, por donde denuevo se nos ofrece el juego de la circularidad. Porque hemosvislumbrado cómo, finalmente, es el bien el que regula el juegoentero de los tres ámbitos, ya que en él es en donde hemosencontrado que se nos da el para qué último de toda nuestraacción: actuamos siempre para ser en plenitud, o, al menos, en


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relación con esa idea regladora de ser en plenitud, pues pode-mos, evidentemente, querer con voluntad decidida desentender-nos de ello e incluso desregularnos por completo.

¿Por qué es importante esta distinción de los tres ámbitos?Porque nos interesa la cuestión del sujeto, del quiénes vamossiendo en eso que son qué hacer y quehaceres. Mas, sobre todo,porque la ética tiene que ser incontaminada, pues tiene que vercon la finalidad, con los para qués de eso que vamos siendo.Porque la ética tiene que ver con el final de nuestros deseos eimaginaciones, de nuestras palabras y razones, con la consubs-tancialidad última de sus resultados; tiene que ver con las impo-sibles-posibilidades que se nos hacen realidad. Porque la éticatiene que ver con la realidad, con el ser, con lo que, siendo, lle-gamos a ser y somos. Porque la ética tiene que ver, en definitiva,con ese ser que, como ‘cuerpo de hombre’, he de ser en reali-dad. Por eso la ética tiene que estar incontaminada de lo quevayan siendo nuestros comportamientos, e incluso de lo quevayan siendo nuestras reflexiones sobre ellos. No es que no tengaque ver con ellos, pero no es, sin más, algo así como su últimodestilado, ni siquiera su presupuesto que habrá de regirlos conmano férrea. Incontaminada porque será ella quien, finalmente,orientará y juzgará comportamientos y reflexiones sobre éstos;porque ella juzgará toda moral e idénticamente toda moralidad,juzgará todo deber y toda virtud, incluida, claro está, la justicia.La última palabra será la suya, porque la suya es la palabra delser en plenitud. Mas, nótese la importancia de lo que sigue, esapalabra nunca dejará de ser también palabra nuestra, palabraencarnada de ‘cuerpo de hombre’, como son siempre todas nues-tras palabras. Y por serlo será alcanzable por la acción racionalde la razón práctica, al menos como lo que se ve desde el porti-llo, lo que vamos viendo cuando descendemos desde él hacia elotro lado de la ladera de la montaña. Nada tiene de un merodeber de imposición, ni de un mero valor del que nos valemos,ni de un mero constructo, sino que tiene que ver con la últimarespuesta a nuestra pregunta definitiva por ‘quién soy’, por ‘quié-nes somos’, sin jamás, por ello, salirnos de nuestro ‘cuerpo dehombre’; tiene que ver con aquello que, como lo que somos,‘cuerpo de hombre’, habremos de llegar a ser sin nunca dejar deser ‘cuerpo de hombre’. Es el respecto de ese nuestro ser en ple-nitud que ilumina desde su propio ser eso que vamos siendo, que


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aspiramos a ser, que deseamos ser, que imaginamos ser, que es elser último de nuestros decires, de nuestras habladurías, que tene-mos voluntad de ser, y ese respecto es el bien. Un ser en plenitud,por tanto, que nos es dado y que, con su respecto de bien, marcala dirección global y última de todo nuestro caminar y de todareflexión sobre nuestro caminar. Por eso, la «ética como preguntarpor el bien» es el pináculo del que todo comportamiento y refle-xión sobre ellos pende, sin que, como ética del ‘cuerpo de hom-bre’ que ella es, tenga nada que ver con una imposición foránea,sino que, también acá en un juego de circularidades, es el final deesa construcción piramidal, porque, como es obvio de ver, sinnuestros comportamientos y la reflexión sobre ellos no cabe éticaalguna, al menos una que sea la ética del ‘cuerpo de hombre’.

Y ahora, seguramente, tenemos los elementos para, deslin-dando, tomar partido en la discusión sobre las cuestiones quetocan a las diferentes líneas de eticidad. Como hemos visto, es lamoralidad el lugar en donde se conjuga lo que, en la generalidadde nuestro comportamiento, se da en ese amor que tiene que vercon la tribu, con las tradiciones, pues somos tribu, somos tradi-ción, pero no nos quedamos ni en tribu ni en tradición; pero tam-poco nos quedamos pura y simplemente en una moralidad de lajusticia. Como se defiende en estas páginas, es el bien y no la jus-ticia lo principal, lo decisivo, lo que rige todo el conjunto, pues,con respecto al bien, la justicia es, a la vez, previa y un deriva-do; la justicia, quizá, no sea otra cosa que la reflexión primera deeso que ya entonces, como hemos visto, nos aparece como la‘flecha del bien’ que se da en el camino hacia la ética, y la refrac-ción o el reflejo del bien que se da en el camino de vuelta desdela ética, en esa porción del camino global de la ética que es lamoralidad, la cual, a su vez, se monta sobre y tira de la moral delos comportamientos. La justicia puede cambiar, la justicia tienemucho de consenso, aunque no todo en ella es consenso, por-que si lo fuera, si lo tuviera todo de consenso, en la pirámide quehemos dibujado no habría estirón hacia arriba, hacia la ética,hacia el bien. Porque una moralidad que se cierre en la justicia—convirtiéndola en (mera) justicia—, cierra el camino a esa con-sideración de la plenitud del ser que como ‘cuerpo de hombre’somos en su respecto de bien. Cerrándose en la justicia, además,sus efluvios descienden a la moral, tiñendo de (mero) justicialis-


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mo-de-pesantez a los nodos y contranodos de los que anteshablamos, haciendo que, por así decir, el único valor, que se repi-te en cada uno de los valores, el único deber, sea siempre la (par-cialidad de la) justicia, y sólo ella; por eso, si así fuera, la únicalibertad en ese caso sería siempre una libertad del consenso. Elbalanceamiento de la justicia, fruto de una común pesantez queregule la balanza, siempre en busca de sus consensos, siempreen el juego de basculación que conjuga todas las posibilidadesentre el «mío» y el «nuestro», buscando dignos apaños racionalesy consensos, por más que lleguen a ser incluso irracionales, seríaquien diera el tono global de la moralidad; pero entonces nohabría ninguna referencia seria al bien, y esto podría ser así por-que, evidentemente, no cabría hablar de ninguna ‘plenitud delser’, y mucho menos aún de una ‘completud del ser’. Una mora-lidad de la (mera) justicia, claro es, que se ha cerrado a la ética,o que ha convertido a la ética en una (mera) moralidad del suje-to justiciador y consensual; y lo hace porque, creo que injusta-mente, ha decidido que no hay ninguna posibilidad racional deun ‘hablar del ser’. Mas, entonces, ¿dónde queda nuestro inmen-samente divertido juego de las imposibles-posibilidades?, ¿no sesupone como algo adquirido para todos que, contra toda verdad,hemos utilizado ya aquellas famosas tijeras?

Mas lo nuestro era ser y bien. En ese cuadro, así como la éticaera la búsqueda del bien, también nosotros podremos ahora decirde la moralidad que es la búsqueda de la justicia, pero una justi-cia que está engarzada en la fluencia de la ‘flecha del bien’. Locual nos supondrá, luego, el establecer las pertinentes relacionesentre ética y moralidad, entre bien y justicia. Porque donde seproduce el cierre no es en la moralidad, sino en la ética, es decir,en ese respecto de ser que es el bien.

Los actos en que se desenvuelve nuestra acción comporta-mental, en los que se ha dado el paso del qué hacer al quehacer,convertido éste, además, en corporalidad, son un conjunto en elque todas las relaciones con nosotros mismos y con los demás,incluso nuestras relaciones con nuestros compañeros mundana-les y con todo lo que es el mundo, se ponen en juego. Es ahí endonde se da ese juego de equipotencias, de componendas pru-denciales, de sopesamientos, de repartos inteligentes y llenos dediscernimiento, de sopesamiento de consecuencias y objetivos en


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que consiste la justicia. Porque somos de manera absolutamenteesencial y necesaria seres en sociedad necesitamos ese juegocomplejo que es el de la justicia. Y, no se olvide, somos seres ensociedad en cuanto se nos da el ser ‘cuerpo de hombre’, sin dejarde serlo en todo el tiempo en que nos mantenemos en vida. Nocabemos de ninguna manera en el individualismo, incluso cuan-do estamos radicalmente solos. Ahí en ese ámbito societario y deconstrucción de corporalidades es en donde se da la preguntapor la justicia. Así pues, un dar a cada uno lo que es suyo deextremada sutileza, pues siendo todos nosotros de nosotrostodos, nada es esencial y solamente nuestro.

V

Hasta aquí ha sido la nuestra una construcción de la pirámidede nuestras reflexiones sucesivas acerca de nuestra acción com-portamental para llegar a su pináculo: el bien. Era un preguntarque se ha ido perfilando más y más en la respuesta, desdecomienzos todavía confusos y principiales, como lo que ha ter-minado siendo: una respuesta que ha alcanzado el ámbito delbien. Pues lo importante está en que desde el comienzo de lareflexión aparece en embrión eso mismo que luego veremos entoda su claridad, eso que luego se manifestará como lo que enverdad es, por lo que, ya desde ese mismo origen de la reflexiónsobre los comportamientos, ésta queda tintada por el bien, puesdesde entonces se muestra como un preguntar por el bien, delque, sin embargo, sólo luego, al final, tras no poco esfuerzo,alcanzaremos a hablar con sentido. Esto nos ha dado ocasión dever todo el camino realizado como si éste se tendiera no en una«flecha del tiempo», sino en una ‘flecha del bien’; por tanto, unaflecha que apunta al vértice de la pirámide. Se encuentra ahí, enél, recogido, aunado, cohonestado, composibilizado, todo lo quehemos ido viendo de la consideración de nuestra acción com-portamental. Valdría aquí, creo, esa imagen tan plotiniana —aun-que entendiendo que la mía es siempre una racionalidad en red,por tanto, profundamente distinta en su conjunto— de los innu-merables rayos que en el centro del círculo se funden en radicalunidad. No llegamos así a una “definición” —y que como tal seríameramente vacía— de lo que sea el bien, antes al contrario, en


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lo que él sea hemos hecho intervenir la reflexión última y de másen más generalizadora de toda la acción moral y la consideraciónsobre el sujeto de esa acción. En los sucesivos juegos de las en-imaginación a las en-realidad, hemos descubierto que en noso-tros se da la imposible-posibilidad de un ir más allá que, en sulímite, funda ese ser en plenitud que en verdad somos. Más aún,hemos podido entrever que ese pináculo último era el para quéde toda la construcción, empeñado ya desde el comienzo comoalgo que nos marca un hacia dónde del conjunto entero de nues-tra acción comportamental, lo cual es comprendido en nuestraacción reflexiva sobre ella, si la llevamos, es verdad, hasta susúltimas consecuencias racionales. Con todo y con eso, sin embar-go, no perdemos de vista algo obvio, que sólo hemos bosqueja-do aquí los sucesivos pasos de ese caminar, las sucesivas piezasengarzadas en esa flecha, y que queda, por supuesto, la presen-tación en detalle de lo aquí simplemente apuntado en su bos-quejo racional, importante si se quiere en cuanto es capaz desituarnos y balizarnos un terreno difícil, y haciéndolo direccio-nalmente, pues la balización resulta ser a manera de flecha, peroque sólo es eso, un simple bosquejo.

Una vez dilucidado, incluso quizá encontrado, lo que sea elbien, entendemos que el descrito hasta ahora es sólo un caminode ida desde la moral hasta la ética, interpretándolo como pre-guntar por el bien. Sabiendo ya cuál es el lugar en donde seencuentra el final de ese decidido preguntar, es decir, una vezconstituida la ética, nos quedaría iniciar un camino de vuelta que,desde la ética, pasando por la moralidad, descienda hasta lamoral. Pues debemos preguntarnos al presente por dónde se danlos pasos y conexiones entre el bien y la justicia, por dónde tejensus relaciones justicia y bien, ética y moralidad. Utilizando denuevo la imagen plotiniana —con la salvedad, repito, de que miracionalidad es en red—, del centro único proceden todos losrayos del círculo, como en perfecta referencia a él, por más lejosque lleguemos siguiéndolos. En la pregunta por el bien, todo fueen un comienzo una dura ascensión, desde los primeros balbuce-os hasta la plenitud de la respuesta. Mas todo camino, en acciónde circularidad, es de ida y vuelta; quedaría ahora, pues, iniciar elcamino de descenso, pero por hoy el tiempo se nos ha acabado.

Por eso, al término ya, la moral, en contra de lo que decía «deprimeras», queda ‘atrapada’ por la ética, como los extremos de los


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rayos, que ahora nos aparecen perfectamente referidos al centrode su círculo. En el camino de vuelta, descubrimos, pues, quetodo él en su conjunto ha sido una construcción ética, que en éltodo resulta ser del ámbito de la ética, pendiente de la ética, lacual, de esta manera, finalmente, engloba moralidad y moral. Alprincipiar la reflexión sobre la acción comportamental, buscába-mos camino, lo abríamos desbrozando ribazos; llegados al lugarde su descanso, entendemos que todo él es el camino del bien;por eso, aunque ahora lo tomemos como camino de vuelta, yanunca dejará de ser para nosotros, sin más, ‘el camino del bien’.

Nótese, finalmente, que el empeño de recorrer ese camino, ensu doble modalidad de camino de ida y de camino de vuelta,aunque sea difícil camino de reflexión, no por eso olvidaremosalgo decisivo, que es la voluntad —en la que se conjunta deseo,imaginación y palabra— la que nos arrastra con poder hacia laplenitud del ser (hacia el bien). Por eso hay que decir, con pala-bra terminal, que de manera absolutamente radical el bien escuestión de la voluntad, de la voluntad del ‘cuerpo de hombre’.


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PROCEDENCIAS

Los siguientes capítulos han sido publicados en revistas o enlibros en colaboración, a veces de complicado acceso y en variasocasiones en otra lengua que el castellano; a la de publicación,añado la fecha de escritura: «Leibniz y la innecesariedad munda-nal de Dios» [El Tiemblo, 6 abril 1985], Cuadernos salmantinos defilosofía, XII (1985) 45-65; «Racionalidad, realidad y verdad»[Londres, 18 de agosto de 1991], Cuadernos salmantinos de filo-sofía, XIX (1992) 5-40; «Destino y libertad» [Lovaina, 3 de febrerode 1993], M. Sánchez Sorondo (ed.), PERI FUSEWS. De Homine.Antropologia. Nuovi Approcci, Roma, Herder–UniversitàLateranense, 1994, pp. 107-129; «El hombre, metáfora de Dios, ola primacía de la metáfora en el hablar sobre Dios» [Pittsburgh,pascua de 1994], Cuadernos salmantinos de filosofía, XXI (1994)105-134; «Science avec sujet? Une question de personnes» [Ávila,8 de abril de 1996], Louvain, nº 78, mai 1997, pp. 24-26, en ver-sión castellana: «La ciencia necesita un sujeto», M. Moreno Villa(ed.), Diccionario de Pensamiento Contemporáneo, Madrid, SanPablo, 1997, pp. 185-190; «Teoría de la verdad: sobre ciencia yverdad» [Ávila, 7 de agosto de 1996], Diálogo filosófico, 38 (1997)203-214; «De si hay Dios: Breve tratado filosófico sobre si hayDios» [Ithaca, 25 de agosto - 25 de octubre de 1997— Lovaina, 15de febrero de 1998; la advertencia: Ithaca, NY, 15 de julio de1998], La Ciudad de Dios, CCXII (1999) 527-597; «Sobre dóndeexiste el «árbol» de la evolución de los seres vivos» [Madrid, 24 denoviembre de 1998], en versión italiana: «L’albero dell’evoluzione:il senso di una metafora», R. Colombo, G. Giorello, G. Rigamonti,

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E. Sindoni, C. Sinigaglia (eds.), Origine della vita intelligentenell’universo — Origin of Intelligent Life in the Universe, NewPress, Como, 1999, 197-206; «Sobre qué Dios es el que hay: ¿ana-logía del ser o univocidad del ente?» [Madrid, 3 de enero de 1999],Revista española de teología, LIX (1999) 385-41; «¿Hablar de Diosun filósofo? Sí, claro» [Lovaina, 12 de marzo de 1999], RevistaCatólica Internacional Communio, 20 (1999) 40-59; ¿Hay Dios?[Madrid, 2 noviembre 1999], Alfa y omega, 11 noviembre 1999,p. 5; «La metáfora de los tres lugares» [Madrid, 14 de enero/18 defebrero de 2000], Revista española de teología, LX (2000) 285-302;«La ética, o el preguntar por el bien» [Madrid, 26 de marzo de2000], en traducción gallega, Revista galego do ensino, 2000.En todos estos textos he hecho correcciones. El resto son inédi-tos: «Sobre qué decir del ser del Dios que hay desde la analogía»[Madrid, 15 de enero de 1999]; «De los dos lugares en los quecabe hablar de si hay Dios» [Madrid, 31 de enero de 2000]; «Laplenitud del ser, o la búsqueda de la verdad» [Madrid, 4 de junioy 28 de julio de 2000]; «¿Habrá Dios en el siglo XXI?» [Madrid, 25de agosto de 2000]. Quedo muy agradecido a quienes tan ama-blemente hicieron posible aquella primera publicación.


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Del mismo autor

Leibniz y NewtonI: La discusión sobre la invención del cálculo infinitesimalSalamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1977

Leibniz y NewtonII: Física, filosofía y teodicea

Salamanca, Universidad Pontificia de Salamanca, 1980

Ciencia y fe. Historia y análisis de una relación enconadaMadrid, Marova, 1980

¿Salvar lo real? Materiales para una filosofía de la cienciaMadrid, Encuentro, 1983

Historia del cosmos(con ilustraciones de Sandro Corsi)

I: Los antiguos astrónomosII: La astronomía moderna

III: La formación del universoMadrid, Encuentro, 1984

Dios y la cienciaMadrid, SM, 1985

Poder y bienaventuranza,Madrid, Encuentro, 1984

La ciencia contemporánea y sus implicaciones filosóficasMadrid, Cincel, 1985

Discernimiento y humildadMadrid, Encuentro, 1988

La razón y las razones.De la racionalidad científica a la racionalidad creyente

Madrid, Tecnos, 1991

de próxima publicación

La filosofía de Pierre Teilhard de Chardin:la emergencia de un pensamiento transfigurado

El mundo como creación.Ensayo de filosofía teológica

Filosofía de la naturaleza: tiempo e historia


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ensayos 179 - bienvenido a la página web de alfonso...

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