el talmud del cristianismo_ jes - jaffe, dan(author)

5/25/2018 El Talmud Del Cristianismo_ Jes - Jaffe, Dan(Author)

1/242


2/242


3/242


4/242

EL TALMUD Y LOS ORGENESJUDOS DEL CRISTIANISMO

Jess, Pablo y los judeo-cristianosen la literatura talmdica


5/242


6/242

DAN JAFF

EL TALMUD Y LOS ORGENESJUDOS DEL CRISTIANISMO

Jess, Pablo y los judeo-cristianosen la literatura talmdica

DESCLE DE BROUWER

BILBAO


7/242

Ttulo original: Le Talmud et les origines juives du christianisme 2007 Les ditions du Cerf, Paris

Traduccin: Vctor Morla

EDITORIAL DESCLE DE BROUWER, S.A., 2009Henao, 6 - 48009 [email protected]

Cualquier forma de reproduccin, distribucin, comunicacinpblica y transformacin de esta obra slo puede ser realizada conla autorizacin de sus titulares, salvo excepcin prevista por la ley.Dirjase a CEDRO (Centro Espaol de Derechos Re progrficos www.cedro.org), si necesita fotocopiar o escanear algn fragmento de estaobra.

Impreso en Espaa - Printed in SpainISBN: 978-84-330-2353-7Depsito Legal: BI-2631/09Impresin: RGM, S.A. - Bilbao


8/242

NDICE

PREFACIO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

INTRODUCCIN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

Revelacin y autoridad del texto. . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 La asamblea de Yabne: la gran reforma del judasmo . . 16 Lahalaky la exclusin progresiva de los judeo- cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20 Un tiempo de reestructuracin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24 Yabne y el estudio de la Tor: controversia y pluralismo 31 La sociedad de los Sabios tras la destruccin del

SegundoTemplo: elite o grupo cerrado? . . . . . . . . . 37

Los Sabios y los miembros de la sociedad juda en lafijacin de lahalak . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42

Eran los Sabios una elite dominante? . . . . . . . . . . . . . . 49 R. Gamaliel II de Yabne: Sabio y etnarca . . . . . . . . . . . . 51 Importancia paradigmtica de los pasajes estudiados. . 58

1. LOS JUDEOS-CRISTIANOS EN EL TALMUD.PREMISAS DE LA RUPTURA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65

1.1. Anlisis histrico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 66 1.2. Jacob el min . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 69 1.3. Circunstancias histricas del relato talmdico . . . . 71 Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 74


9/242

2. LOS JUDEO-CRISTIANOS EN EL TALMUD.

LA RUPTURA ANUNCIADA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77 2.1. Circunstancias histricas del relato . . . . . . . . . . . . . 77 2.2. Los Sabios del Talmud y los encantamientos

teraputicos en nombre de Jess . . . . . . . . . . . . . . . 81 2.3. Curaciones en nombre de Jess . . . . . . . . . . . . . . . . 84 Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85

3. LOSLIBROS DE LOS MINIMY LOS EVANGELIOS

EN EL TALMUD. LA RUPTURA CONSUMADA . . . . . . 87 3.1. Definicin de losguilyonim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 88 Losguilyonimdesignan a los Evangelios. . . . . . . . . 88 Losguilyonimno designan a los Evangelios . . . . . . 92 Losguilyonimestn en relacin con la literatura

gnstica y apocalptica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 3.2. Son mencionados los Evangelios en la literatura talmdica? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 97 3.3. Definicin de la expresin libros de los minim. . . . 100 Los escritos cristianos y los libros de los minim. . . 100 Los libros de los minimson copias de la Tor

llevadas a cabo por los minim . . . . . . . . . . . . . . . 104 Los libros de los minimcomo corpus de la literatura

mgica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 106 3.4. Los Sabios del Talmud y los escritos de los judeo-

cristianos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107 Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113

4. UN VERSCULO DEL EVANGELIO DE MATEO ENEL TALMUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115

4.1. Estudio textual y narrativo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 116 4.2. El aspecto polmico operativo en el texto . . . . . . . . 119 4.3. Contexto histrico del pasaje talmdico . . . . . . . . . 124

Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 126

5. LABIRKAT HA-MINIMY LA EXCLUSIN DE LOSJUDEOS-CRISTIANOS DE LA SINAGOGA . . . . . . . . . . 127

5.1. LaBirkat ha-minimen las fuentes talmdicas . . . . 127 5.2. LaBirkat ha-minimen las fuentes cristianas. . . . . . 132

EL TALMUD Y LOS ORGENES JUDOS DEL CRISTIANISMO8


10/24

5.3. LaBirkat ha-minim: anlisis y metodologa . . . . . . 136

Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 137 Anexo: Los minim: definicin e historiografa . . . . . . . . 139

6. JESS DISCPULO DE LOS SABIOS DEL TALMUD. ESTUDIO DEL PASAJE TALMDICO DE SANHEDRIN

107B. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 6.1. Aproximacin narrativa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 6.2. Aproximacin comparativa . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 147

6.3. Aproximacin contextual . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 150 Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157

7. LAS ENSEANZAS DE PABLO DE TARSOEN EL TALMUD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159

7.1. La concepcin de la Ley en Pablo de Tarso. . . . . . . 163 7.2. Las reacciones de los Sabios del Talmud a las

doctrinas paulinas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 164

Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 181

8. UNA MIRADA JUDA SOBRE JESS. LA OPININDE LOS HISTORIADORES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183

8.1. Los historiadores del siglo XIX y Jess . . . . . . . . . . 184 8.2. Los historiadores del siglo XX y Jess . . . . . . . . . . . 188 Conclusin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200

CONCLUSIN GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201

BIBLIOGRAFA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205

NDICE DE AUTORES MODERNOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223

NDICE DE AUTORES ANTIGUOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 227

NDICE DE LAS FUENTES. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229

NDICE 9


11/24


12/24

PREFACIO

Esta obra es un estudio histrico. Tiene por objeto comprender y

analizar diferentes textos de la literatura talmdica de los primeros

siglos de la era cristiana, como el Talmud de Jerusaln, el Talmud de

Babilonia, la literatura midrsica, etc. En el campo de la cronologa

histrica, esta literatura est vinculada a los Sabios del Talmud lla-mados tannaimyamoraim, es decir los maestros, del siglo I al V. La

literatura talmdica comprende, sobre todo, la Misn. En conse-

cuencia, habr que situar este trabajo en el campo de la investiga-

cin histrica relativa especficamente a la sociedad juda de la Anti-

gedad clsica de los dos primeros siglos de la era cristiana. Sin

embargo, nuestra atencin no se centrar nicamente en la socie-

dad juda y en el judasmo; se dirige igualmente a los orgenes judosdel cristianismo. En efecto, nuestro propsito consiste en analizar

las fuentes judas en las que se habla del cristianismo.

A decir verdad, esta empresa tiene sus lmites: slo sern exami-

nados los textos ms significativos; se trata nicamente de los dos

primeros siglos; la literatura talmdica sirve de soporte textual a un

trabajo de reflexin y al anlisis. Este trabajo ambiciona sugerir

pistas de investigacin en el vasto dominio de la historia de las reli-giones constituido por el estudio del judeo-cristianismo antiguo.

Entendemos por judeo-cristianismo antiguo el grupo religioso

integrado por los discpulos judos del movimiento de Jess. Desde

un punto de vista judeo-centrista, el estudio socio-histrico de este


13/24

movimiento debe ser situado en el contexto de los mbitos de

influencia heterodoxos en relacin con el judasmo post-farisaico,es decir, con el judasmo de los Sabios a partir del ao 70. En efecto,

la andadura metodolgica de este libro considera que, tras la des-

truccin del Segundo Templo en el ao 70, la sociedad juda experi-

ment cambios internos que (re)modelaron su estructura socio-re-

ligiosa. Entre estos cambios, hay que poner, sobre todo, de relieve el

proceso de normalizacin establecido por los Sabios que progresi-

vamente dirigieron la sociedad juda. Este proceso cre determina-dos lmites en relacin a quienes no entraban en la normapor

entonces ya obligatoria, es decir, lahalak(interpretacin de la Ley

juda) de los Sabios. As, quien no proceda por la recta va de la

ortodoxiade los Sabios se vea vilipendiado, incluso rechazado. En

consecuencia, distintos mbitos de influencia de la sociedad juda

fueron fustigados, al considerarse que se desviaban de la norma.

Este tipo de exclusin, como si de una poda se tratara, responda alos ojos de los Sabios a una necesidad perentoria: asegurar la super-

vivencia de la sociedad juda en un periodo de crisis sin preceden-

tes, engendrado por la destruccin del Segundo Templo.

Con la cada del Templo de Jerusaln, los Sabios llevaron a cabo

lo que podra llamarserepliegue identitario, tomando como norma

exclusiva suhalak, erigida en valor absoluto. As fue como los dis-

cpulos judos del movimiento de Jess, conocidos comnmentecomo judeo-cristianos, se vieron rechazados del culto de la sina-

goga de manera progresiva, a diferencia de otros grupos, como los

amm-ha-ares.(pueblo de la tierra), fustigados sin reserva algu-

na. Este proceso de exclusin debe ser situado en el contexto hist-

rico de la transicin de una sociedad heterognea, caracterizada

por la estructura socio-religiosa del final de la poca del Segundo

Templo, a una sociedad centrada en torno a lahalakde los Sabios.En este esquema es necesario introducir el acontecimiento de la

destruccin del Templo, un hecho que puede considerarse determi-

nante para la vida juda ulterior. En efecto, es importante para nues-

tro propsito contextualizar y problematizar los fenmenos histri-

cos. No podemos captar la complejidad de las relaciones entre los



14/24

Sabios y los primeros cristianos sin tomar en consideracin algu-

nos elementos ineludibles, como el ao 70 y los cambios que el men-cionado acontecimiento introdujo en el seno de la sociedad juda.

Este libro no es slo un estudio sobre las relaciones entre los

judeo-cristianos y los Sabios de los primeros siglos. Tiene igualmen-

te como objetivo analizar ciertos pasajes talmdicos relativos a

Jess de Nazaret o a Pablo de Tarso. No es necesario decir que no

pretende en modo alguno llevar a cabo una investigacin histrica

exhaustiva de las fuentes del cristianismo en la literatura talmdica.El lector encontrar aqu ms bien ensayos histricos sobre textos

escogidos, examinados con la intencin de poner de relieve los

aspectos polmicos que encierran. A este propsito se imponen dos

notas metodolgicas: estos textos son fruto de una literaturaahist-

rica, lo cual impone al historiador y al fillogo proceder con pruden-

cia si quieren desvelar un ncleode historicidad; los pasajes relati-

vos al cristianismo se hallan a veces implcitos y se componen deaspectos alusivos ms que de indicaciones precisas. El trabajo ser

necesariamente ms arduo y deber ser, por tanto, ms minucioso.

Una ltima advertencia. Aparte de algunos estudios inditos,

esta obra retoma en parte trabajos ya publicados, pero que aqu

sern objeto de modificaciones y nuevas aclaraciones. Estas inves-

tigaciones se relacionan directamente con las temticas de nuestra

obra anteriorLe Judasme et lAvnement du christianisme. Orthodo-

xie et htrodoxie dans la littrature talmudique IerIIesicle, publica-

da en 2005 igualmente por las ditions du Cerf, a quien hoy tengo

el placer de dar las gracias. Me alegro de poder expresar ms con-

cretamente mi agradecimiento a Mme Andre Thomas, mi editora,

por su atencin, sus consejos y el trabajo minucioso llevado a cabo

por ella.

Quisiera expresar igualmente mi gratitud a mis amigos investi-

gadores de las universidades francesas o israelitas con los que com-

parto la pasin por el estudio y la investigacin de la literatura tal-

mdica y del cristianismo antiguo. Doy las gracias igualmente a mi

familia, especialmente a mis padres, por su apoyo, su benvola ayu-

PREFACIO 13


15/24


da y el afecto que me profesan. Finalmente, doy las gracias a mi

esposa por sus palabras de nimo, su comprensin y su amor, ascomo a mis hijos, que con frecuencia no pueden disponer de la pre-

sencia de su padre por estar ocupado con sus lectores.

A todos quiero ofrecer hoy el testimonio de mi ms profundo

agradecimiento.


16/24

INTRODUCCIN

Revelacin y autoridad del texto

En la tradicin juda se denomina al Talmud Ley oral. Se define

as, de entrada, una transmisin efectuada por va oral. Esta tradi-

cin, puesta por escrito durante los primeros siglos de la era cristia-

na, es una aclaracin de la Tor de Moiss, o Ley escrita, en forma

de exgesis. Al final del periodo del Segundo Templo, las diferentes

vicisitudes a las que tuvieron que hacer frente los judos, as como el

miedo a que se olvidaran todas las enseanzas anteriores, conduje-

ron a la transcripcin de estas tradiciones. Evidentemente, para

hacer posible tal empresa, fue necesario elegir y seleccionar mate-

rial. En el mundo judo se sinti la necesidad de conferir a esta Ley

oral una legitimidad que la permitiese ser aceptada por el pueblo.

Uno de los puntos de partida consisti en definir las dos tradiciones,

escrita y oral, como si se tratase de una sola revelacin. Lo que fue

revelado en el monte Sina no fue slo la Tor de Moiss, sino tam-

bin, al mismo tiempo, la tradicin de los Sabios, es decir, el Talmud.

As, para los Sabios, las dos tradiciones tenan el mismo origen y

estaban dotadas del mismo estatuto, siendo por tanto indisociables.

De esta forma, los Sabios se proponan como objetivo oponerse

a cualquier cuestionamiento de la autoridad del texto talmdico, es

decir, de su propia literatura. Este elemento es capital, pues permi-

te descubrir la autolegitimacin que confirieron a su interpretacin

del texto bblico y, en consecuencia, la exclusin de todas las que no

caban en su propio molde interpretativo. Un pasaje del Midrs


17/24


halak SifraBeh. uqotay8,12 (redactado en torno al siglo III de la era

cristiana) expresa claramente este proceso:

He aqu las leyes, los decretos y las enseanzas (Lv 26,46).

Las leyes son las interpretaciones (midrashot). Los decretos

son las observancias rituales. Las enseanzas testifican que

dos Torot (dos Leyes divinas) fueron dadas a Israel, la Ley

escrita y la Ley oral [...] en el monte Sina por mano de Moiss.

Esto nos ensea que la Tor, sus leyes, sus profundizaciones ysus comentarios todos fueron revelados en el monte Sina.

Este pasaje, que podemos calificar de paradigmtico en el pen-

samiento de los Sabios, pone muy bien de relieve el proceso de legi-

timacin suprema de su interpretacin de la Escritura. Slo es vli-

da su interpretacin, pues proviene del Cielo; constituye el objeto

de una revelacin similar a la de la Tor de Moiss. Adems, no es

slo la tradicin oral lo que ha sido revelado por Dios, sino igual-

mente sus explicaciones, sus comentarios y su exgesis. Esta lectu-

ra retrospectiva de la Escritura y del comentario interpretativo del

hombre que confiere sentido a la Ley divina se pone de relieve en

otro punto: la revelacin atemporal del dicho o sentenciavenideros.

No son slo la Ley escrita y la Ley oral los elementos divinamente

revelados, sino tambin los comentarios y las cuestiones que vean

la luz con posterioridad. Concebir el Escrito revelado como algo

que persiste y se concentra as en un punto original, vector de todas

las futuras especulaciones, constituye un modo de conferir a la

interpretacin de los Sabios una base inconmovible.

La asamblea de Yabne: la gran reforma del judasmo1

Tras la destruccin del Segundo Templo, el centro de la vida juda

se reestructur en Yabne. Esta reestructuracin se llev a cabo

1. N.T. Para la transliteracin de las obras de la literatura rabnica (salvo enttulos de libros), hemos utilizado la de Miguel Prez,La lengua de los Sabios.

I. Morfosintaxis(Estella 1992).


18/24

INTRODUCCIN 17

recreando los fundamentos de un judasmo privado de su Templo2.

La reestructuracin se organiza erigiendo una direccin juda in-dependiente en lo relativo a las ordenanzas religiosas y dictando

normas que sirvieran de elementos de substitucin en el Templo3.

El final de la poca del Segundo Templo se caracteriza por la

multiplicidad de partidos y de fraternidades poltico-religiosas4.

2. Sobre el modo en que los tannaim(Sabios de los dos primeros siglos) hicieronfrente a la destruccin del Segundo Templo y sobre la voluntad de la reestruc-

turacin de la sociedad juda, ver el elocuente pasaje de T (Tosefta) SotahXV,11-13 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 322): Despus de la destruccin delTemplo, losseparadosse multiplicaron en Israel. No coman carne ni beban

vino. R. Yehosha les dice: Hijos mos, por qu no comis carne? Le respon-dieron: Cmo bamos a comer carne cuando el sacrificio cotidiano que seofreca sobre el altar ha sido ahora anulado? Les dijo: Por qu no bebis vino?Le respondieron: Cmo bamos a beber vino cuando el vino que se derrama-ba en libaciones sobre el altar ha sido ahora anulado? Les dijo: Entonces,deberamos abstenernos igualmente de higos y de uvas, pues las primiciaseran presentadas con ocasin de la fiesta de clausura (fiesta de las Semanas).

Deberamos abstenernos igualmente de pan, pues [en el Templo] se presenta-ban dos panes, as como los panes de la proposicin. Deberamos asimismoabstenernos de agua, pues se hacan libaciones [en el Templo] con ocasin dela fiesta de Sukkot. Ellos se callaron. Les dijo: No podemos evitar afligirnos deltodo, pues el decreto ya ha sido dictado; pero afligirse ms all de lo razonablees igualmente imposible, pues los Sabios han dicho: Cada uno recubrir su casacon cal, pero se tendr cuidado en dejar un pequeo espacio sin cal, comorecuerdo [de la destruccin del Templo] de Jerusaln. Este pasaje, que apareceen una forma paralela ms tarda en Baba Batra60b, muestra de maneraelocuente la actitud de ciertos Sabios frente a la desolacin que representaba

la destruccin del Templo. Observemos que esta perspectiva de reconstruccinfue acompaada de un impulso renovador concretado en la idea de una inme-diata llegada de la reconstruccin del Templo. Sobre estas dos tendencias enel mesianismo judo, vase G. Scholem, Le Messianisme juif. Essais sur laspiritualit du judasme, Pars 1974, pp. 23-66.

3. Ver nuestra obra, D. Jaff,Le Judasme et lAvnement du christianisme. Ortho-doxie et htrodoxie dans la littrature talmudique Ier-IIesicle, Pars 2005, pp.169-177; 361-368 y la bibliografa citada. Observemos que refutamos sinmiramientos la tesis de D. Boyarin, Lhistoire de deux villes: Yabneh etNice, en L.I. Levine (ed.),Entre la continuit et la mutation. Juifs et judas-

me en terre dIsral byzantine et chrtienne, Jerusaln 2004, pp. 301-332 [enhebreo], segn la cual la asamblea de Yabne del siglo I no es ms que un mitohistrico; en realidad fue una reconstruccin literaria ms tarda, fechable enlos siglos IV-V.

4. Aunque el trmino generalmente ms utilizado para calificar estas corrientessea el de sectas, es preferible hablar de fraternidades poltico-religiosas. Con-siderando la connotacin sociolgica que presenta el trmino secta, no nosparece que ste se adecua a los movimientos que caracterizan a la sociedad


19/24


Flavio Josefo enumera algunas de ellas en lasAntigedades Judas

(13,289): fariseos, saduceos y esenios, a las que aade un cuartomovimiento ocuarta filosofa, derivado del de los fariseos despus

de la revuelta de Judas el Galileo. Este cuarto movimiento ser

denominadozelotadespus del ao 665. Los propios fariseos se

escindieron en dos movimientos distintos: la escuela de Hillel y la

escuela de Shammai. Algunas fuentes talmdicas hablan tambin

de vehementes enfrentamientos entre estas dos escuelas de pensa-

miento6.En el plano poltico, los zelotas y los sicarios se opusieron feroz-

mente a los partidarios de la paz. Los esenios se congregaron en los

confines del mar Muerto, sin vnculo alguno con Jerusaln y su

santuario. Optaron por una vida recluida de carcter monacal y

con frecuencia asctica7. Para completar el cuadro, es necesario

aadir otros grupos apocalpticos de tendencias pietistas, incluso

quietistas.

Cada uno de estos grupos reconoca la autoridad suprema de

sus propios maestros, posea sus sagradas escrituras y se basaba

en tradiciones orales particulares. En cierto modo, cada uno dispo-

na de su propiahalak. Sin embargo, algunos factores de cohesin,

as como ciertos fundamentos comunes, ponan en comunicacin a

pluralista del final de la poca del Segundo Templo. Ver M. Broshi, La sectedes essniens et les mouvements religieux de lpoque du Second Temple: dfi-nitions sociologiques, en M. Bar-Asher y D. Dimant (eds.), Meghillot. tudes

sur les rouleaux de la mer Morte, Jerusaln 2006, pp. 13-23 [en hebreo]. 5. Cf.Antiquits juives18,15-25. Observemos que el vocablo griego que designa

a todos estos partidos es el deairesis, que podemos traducir por eleccin, yque slo mucho ms tarde tomar el sentido dehereja. Ver a este respecto M.Hadas-Lebel, Flavius Josphe, le juif de Rome, Pars 1989, pp. 33-53, especial-mente p. 35.

6. I. Ben Shalom,Beth Shama et la lutte des zlotes contre Rome, Jerusaln 1994,

pp. 252-272 [en hebreo]. 7. Sera errneo pensar que todos los judos de esta poca pertenecan a algunade estas corrientes. Es incluso muy probable que la gran mayora no se adhi-riese a ninguna de ellas, pero formaban un grupo no uniforme, que no se des-tacaba y que no produjo ningn tipo de literatura. Puede ser que esta mayo-ra defina a los amm-ha-ares.a quienes se refiere la literatura talmdica, esdecir, la tendencia dominante, lo que no nos permite saber cmo se definana s mismos.


20/24

INTRODUCCIN 19

estos diferentes movimientos8. En esta perspectiva, conviene subra-

yar que el judasmo, ms all de sus diferentes manifestaciones,haba vivido como un sistema cultual por lo que respecta a su rela-

cin con la divinidad9, un sistema en el que la circuncisin ocupaba

un lugar predominante, pues era la condicinsine qua nonde per-

tenencia al pueblo judo10.

La destruccin del Segundo Templo el ao 70 de nuestra era

provoc importantes cambios en el seno de la sociedad juda. El

hecho trajo consigo la desaparicin de toda una realidad halkica,que tena mltiples implicaciones en la vida juda. Las instituciones

dirigentes de la sociedad juda, que en su mayor parte estaban vin-

culadas al Templo, fueron entonces transferidas en parte a Yabne.

Enfrentados a la desaparicin del Templo y a la bsqueda de ele-

mentos de sustitucin, los Sabios de Yabne(as se llamaban a s

mismos), reunidos en torno a Yohann ben Zakai, modelaron la

sociedad juda en funcin de este nuevo contexto.

8. Estos puntos de contacto son suficientes para excluir la idea, frecuentementeevocada, de la existencia dejudasmos, ms que dejudasmo, en el periodo delSegundo Templo. Ver al respecto J.D.G. Dunn, Jesus and Factionalism in EarlyJudaism: How Serious was the Factionalism of the Late Second TempleJudaism?, en J.H. Charlesworth y L.L. Jonhs (eds.),Hillel and Jesus. Compara-tive Studies of two Major Religious Leaders, Minepolis 1997, pp. 156-175; A.F.Segal, The Other Judaisms of Late Antiquity, Atlanta 1987; J. Neusner,Judaisms

and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge 1987.

9. F. Schmidt, La Pense du Temple. De Jrusalem Qoumrn. Identit et liensocial dans le Judasme ancien, Pars 1994, pp. 14-15: Ms que las creencias,que son mltiples y controvertidas, son los ritos los que forman el tejidoprotector de la identidad juda. Los ritos clasifican e identifican. Trazan unalnea de separacin entre judos y gentiles, entre los que forman parte de lacomunidad y quienes son rechazados de ella. Forman un vnculo entre todoslos sub-grupos, entre todos los componentes de la comunidad juda. Vinculandoentre s a las generaciones, perpetan la identidad del grupo.

10. C. Perrot, La pluralit thologique du judasme au Iersicle de notre re, enD. Marguerat, E. Norelli y J.-M. Poffet (eds.), Jsus de Nazareth. Nouvelles

approches dune nigme, Ginebra 1998, pp. 157-176. Para una concepcin dis-tinta del concepto dejudasmos, ver P. Geoltrain, Le judasme en sa diversit,en A. Houziaux (ed.),Jsus, de Qumrn lvangile de Thomas, Pars 1999, pp.41-48, especialmente p. 42: Existe una infinita diversidad, fuente, al mismotiempo, de riqueza y de conflictos; en suma, una diversidad inherente a todocolectivo humano de alguna importancia, que sin embargo no debe hacerolvidar los factores de cohesin que, ms all de las diferencias, hacen del

judasmo una entidad, y no una religin fragmentada.


21/24


Lahalaky la exclusin progresiva de los judeo-cristianos

Uno de los corolarios significativos de este nuevo contexto es el

estatuto concedido a lahalak. Como acaba de decirse, en la poca

del Templo el pueblo estaba fraccionado en diferentes corrientes,

cada una con su propiahalaky la autoridad a la que se senta vin-

culada. Es evidente que lo esencial de la vida cultual juda giraba en

torno al Templo. As pues, tras la destruccin del Templo, los Sabios

se convirtieron progresivamente en el nico poder autnomo de la

nacin. Exhortaron al estudio de la Tor, elevada al rango de ele-mento sustitutivo del culto sacrificial11. Bajo esta ptica, la elabo-

racin de lahalakse convirti en una especie de ideal en s misma,

que vinculaba a los diferentes miembros de la sociedad, y a la que

todos deban hacer referencia12.

Una de las caractersticas del periodo de transicin que repre-

sentan los aos 70 a 135 (fechas de las dos revoluciones judas con-

tra Roma) fue seguramente la progresiva desaparicin de los parti-dos poltico-religiosos que caracterizaron la poca del Segundo

Templo. Hay razones para hablar de cesura entre el periodo que

precedi a la destruccin del Segundo Templo de Jerusaln y el

periodo que le sigui13.

Parece que las instancias dirigentes, los Sabios, que gobernaron

al pueblo tras la destruccin del Templo, provocaron la desapari-

cin de estas corrientes. Los Sabios quisieron unificar al pueblobajo su frula, a fin de evitar cualquier forma de divisin en el seno

11. J. Neusner, The Formation of Rabbinic Judaism: Yavneh (Jamnia) fromA.D. 70 to 100, enAufstieg und Niedergang der rmischen Welt, II, 19,2 (1979),pp. 3-42.

12. A. Oppenheimer, Llaboration de lahalakhaaprs la destruction du SecondTemple, enAnnales. Histoire, sciences sociales, 51 (1996) 1027-1055.

13. Precisamente bajo esta perspectiva, S.C. Mimouni, Le Judo-Christianisme

ancien. Essais historiques, Pars 1998, p. 486, escribe: Esta cesura es, en elcaso presente, la crisis religiosa creada en el judasmo despus del fracaso dela primera revuelta juda contra Roma, sobre todo por el vaco creado tras ladesaparicin del Templo de Jerusaln en el 70. Antes, el judasmo puede serpercibido desde una ciertapluralidad.Despus, el judasmo debe ser percibi-do desde una ciertaunicidad. El paso de una a otra forma no se realiz evi-dentemente en un solo da ni en un solo ao, sino en el espacio de variasdcadas y de varias generaciones.


22/24

INTRODUCCIN 21

de la sociedad. Todo fraccionamiento interno era percibido como

algo altamente perjudicial para la supervivencia de la sociedadjuda. Fue gracias a esta decisin como los Sabios llegaron proba-

blemente a implantar su propiahalak, con el objetivo de reunifi-

car, bajo su exclusiva direccin, el judasmo, que progresivamente

ir apareciendo bajo un aspecto ms monoltico14.

En estas circunstancias, slo quienes se incorporaban a las nor-

mas de los Sabios situndose en la lnea farisea pudieron subsistir.

El proceso de normalizacin socio-religiosa establecida por losSabios efectuar una autntica poda por va de exclusin, como

consecuencia de la elaboracin de unahalakfrecuentemente inno-

vadora e incluso reformadora. sta se presentaba como nueva pre-

cisamente a los ojos de quienes no pertenecan a la corriente domi-

nante que empez a imponerse y, al mismo tiempo, a dominar a

todas las dems.

Este fenmeno es definido de forma muy pertinente por P.S.Alexander:

El poder rabnico se constituye con las escuelas rabnicas.

La batalla por los corazones y los espritus fue trasladada a

las sinagogas, a los tribunales judos, a los mercados, a las

casas y quiz a veces a los tribunales romanos. En todos estos

mbitos, los rabinos fueron presionando progresivamentepara que lahalakrabnica fuese aceptada como la legtima

ley de Israel. Al final, llegaron a marginar a todos los grupos

opositores, comprendidos entre ellos los cristianos, y a hacer-

se admitir como dirigentes de la comunidad por la mayora

de los Judos15.

14. R.A. Pritz, Nazarene Jewish Christianity. From the End of the New Testament

Period until its Disappearance in the Fourth Century, Jerusaln-Leiden 1992, p.101: Con Yabne comienza la consolidacin del judasmo. En la crisis posterioral 70, ya no qued lugar para la diversidad que caracteriz el final de la pocadel Segundo Templo. Ver igualmente S. Safrai, Le pluralisme dans le judas-me durant la priode de Yabneh, enDot48 (1980) 166-170 [en hebreo].

15. P.S. Alexander, The Parting of the Ways from the Perspective of RabbinicJudaism, en J.D.G. Dunn (ed.),Jews and Christians. The Parting of the Ways

A.D. 70 to 135, Tubinga 1992, p. 22.


23/24


As, en su diseo de restauracin social y de normatividad reli-

giosa, los Sabios eliminaron a los grupos percibidos como disiden-tes. Ciertamente, a finales del siglo I, en una coyuntura en la que los

Sabios pusieron en prctica un proceso de reunificacin en torno a

ellos mismos, bajo su exclusivo gobierno y en funcin de su propia

halak, fueron excluidos de la sinagoga todo individuo o grupo sos-

pechoso de fraccionamiento o bien de secesin.

As pues, parece que, en la poca de Yabne, los grupos judeo-

cristianos representaban un peligro para el judasmo que buscabala forma de reconstituirse. Ser, pues, en trminos deheterodoxia

como habr que considerar a estos grupos disidentes, frente a un

judasmoortodoxoen plena formacin. Pero tengamos en cuenta

que esta oposicin de los Sabios a los judeo-cristianos (Judos que

respondan totalmente a los criterios de identidad del judasmo de

la poca) se explica por motivos que no derivan principalmente de

lapraxis, en tanto que observancia de los preceptos rituales, sino de

ladoxa, de una enseanza de corte doctrinal.

En esta direccin, la medida de exclusin ms representativa

tomada en relacin a los judeo-cristianos fue probablemente la

Birkat ha-minim(bendicin de los herticos); su formulacin se

presenta como una maldicin incluida en la oracin cotidiana de

las Dieciocho bendiciones. Segn las antiguas versiones encon-

tradas en la Gueniza de El Cairo, parece que esta maldicin iba

dirigida particularmente a dos categoras de Judos, a saber, los

minim, considerados en general como herticos, y los notsrim, asi-

milados a los judeo-cristianos16.

As, ciertamente a finales del siglo I, en una coyuntura en que los

Sabios pusieron en prctica un proceso de reunificacin en torno a

ellos mismos bajo su exclusivo gobierno y en funcin de su propia

halak, fueron excluidos de la sinagoga todo individuo o grupo sos-

pechoso de fraccionamiento o bien de secesin.

16. TBBerakot28b; TJ BerakotV, 4, 9c. Para una aproximacin a la Birkat ha-minim segn sus versiones divergentes y en el contexto de las Dieciochobendiciones, ver S.C. Mimouni, La Birkat Ha-minim; une prire juivecontre les judo-chrtiens, en Revue des sciences religieuses71 (1997) 275-298 (= S.C. Mimouni,Le Judo-Christianisme ancien, pp. 161-188).


24/24

INTRODUCCIN 23

Pero precisemos que esta exclusin fue de algn modo indirec-

ta: por su sola participacin en el oficio religioso en el que se recita-ba esta maldicin, el minse maldecira a s mismo, o bien asentira

a la maldicin pronunciada sobre l, slo con responder amn17.

As, sin otra medida de rechazo formalmente tomada, el minse

encontraba marginado y excluido. Esta bendicin-maldicin acab

constituyendo un obstculo dirimente para los judeo-cristianos y a

conducir a su eviccinde facto. Tenemos derecho a pensar que, tras

la introduccin de esta maldicin, muy pocos judeo-cristianos,entre los ms adictos al judasmo, siguieron frecuentando la sina-

goga. Esta situacin engendr evidentemente un clima general de

desconfianza y hostilidad en las relaciones entre los Sabios y los

judeo-cristianos18. Se desprende de aqu que, tras su exclusin de la

17. Esta constatacin ha llevado a algunos crticos a definir la Birkat ha-minimcomo la puesta en prctica de un alejamiento social ms que de una eviccinformal o un decreto de excomunin. Vase especialmente S.T. Katz, Issues

in the Separation of Judaism and Christianity after 70 C.E.: A Reconsideration,enJournal of Biblical Literature103 (1984) 53-76. Este crtico se muestra pocoradical y no duda en afirmar en p. 76: No hubo ninguna poltica anticristianaoficial en Yabne y en ninguna otra parte antes de la insurreccin de BarKokhb. No hace falta decir que tales afirmaciones carecen de fundamento yson difcilmente admisibles. Las palabras de S.T. Katz son adems completa-mente rechazadas por P.S. Alexander, The Parting of the Ways from thePerspective of Rabbinic Judaism, p. 21 n. 32; A. Oppenheimer, Llaborationde la halakha aprs la destruction du Second Temple, p. 1044, considera la

Birkat ha-minim como un medio para desgajar a los judeo-cristianos de la

sinagoga, en tanto que S. Safrai, La restauration de la socit juive durantla gnration de Yabneh, en lpoque du Second Temple et de la Mishna.Essais dhistoire juive, Jerusaln 1994, vol. I, p. 335 [en hebreo], propone unatesis absoluta, que define la maldicin no slo como exclusin de la sinagoga,sino tambin como separacin total del pueblo judo.

18. W.H.C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Early Church, Oxford 1965,pp. 146s, quien afirma, basndose principalmente en las palabras de JustinoenDilogo17, que una antigua tradicin, anterior a los aos 70, confirmarael envo de emisarios judos encargados de poner en guardia a sus hermanosde los peligros que representaran las sectas judeo-cristianas, y, segn decir

de Justino, de injuriar a estos ltimos. Adems de la falta de apoyo de la quehace gala este crtico para sostener sus afirmaciones, es prcticamente impo-sible que, antes de la destruccin del Templo, los judeo-cristianos constituye-sen algn peligro para el judasmo. Ver, en esta misma direccin, P. Bobichon,

Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon. dition critique, traduction, commen-taire, Friburgo 2003, vol. I, pp. 91-92; P. Bobichon, Perscutions, calomnies,Birkat ha-minim et missaires juifs de propagande antichrtienne dans lescrits de Justin Martyr, enRevue des tudes juives162 (2003) 403-419.


25/24


sinagoga, los judeo-cristianos se dividiran entre los de origen judo

y los de origen pagano, en este caso entre aramefonos (los nazo-reos) y helenfonos (cristianos).

En esta perspectiva, W.D. Davies ha tenido en cuenta una rela-

cin histrica entre la exclusin de los judeo-cristianos de la sina-

goga y la comunidad mateana. Segn l, las invectivas del evangelio

de Mateo contra los fariseos deben interpretarse como una conse-

cuencia de la eliminacin de los judeo-cristianos de la liturgia sina-

gogal. Las vehementes palabras de Mt 23 expresaran una disonan-cia entre los miembros de la comunidad mateana y los Sabios de

Yabne19.

Por otra parte, segn U. Luz, las discriminaciones y persecucio-

nes que Mateo reprocha a los dirigentes judos seran concomitan-

tes a la exclusin de las sinagogas e incluso a la separacin del

judasmo20. En este contexto, es un verdadero desgarro que se

producir entre los dos protagonistas21.

Un tiempo de reestructuracin

La poca de Yabne se caracteriza por numerosas reformas rela-

cionadas con todos los mbitos de la existencia. Los Sabios de

Yabne (70-135) supieron conservar los principios fundamentales

del judasmo adaptando ciertos preceptos, incluso dictando nue-vos. El punto de partida bsico consisti en asegurar a la sociedad

juda un dinamismo y una creatividad que le permitiese limitar las

consecuencias del desgarro causado por la destruccin del Segun-

do Templo.

19. W.D. Davies, The Setting of the Sermon on the Mount, Atlanta 1989, pp. 256-315.

20. U. Luz, Le problme historique et thologique de lantijudasme dans lvangilede Matthieu, en D. Marguerat (ed.),Le Dchirement. Juifs et chrtiens au Iersicle, Ginebra 1996, pp. 127-150. Es difcil hablar de estos acontecimientosen trminos de separacin, pues sta slo tendr lugar algunos aos mstarde. Observamos que, de acuerdo con su ttulo, esta contribucin conjugacon frecuencia teologa e historia.

21. D. Marguerat, Matthieu et le judasme: une rivalit de frres ennemis, enCahiers vangile108 (1999) 16-23.


26/24

INTRODUCCIN 25

Ya que uno de los objetivos de esta obra consiste en poner de

relieve que esta reunificacin en torno a directrices comunes se lle-v a cabo mediante exclusiones de grupos considerados secesionis-

tas, es importante analizar la situacin de esta poca, calificada

justamente como bisagra, a fin de sacar a la luz las principales pro-

blemticas. Es necesario subrayar que, en la perspectiva de los

Sabios, la puesta en marcha de estas decisiones se comprende como

un acto de supervivencia identitaria en un momento de crisis. Esta-

ba en juego una cohesin socio-religiosa cuyo objetivo era la rees-tructuracin de la vida juda tras la catstrofe nacional de la des-

truccin del Segundo Templo. En este sentido, puede afirmarse que

fue la vida juda globalmente la que se reconstituy tras el trauma-

tismo del 7022.

Bajo la presidencia de R. Gamaliel II (ca. 96-115), fueron pro-

mulgadas algunas medidas que dieron forma al judasmo rabnico

que se convertir en el judasmo ms tardo.1. La oracin. Antes del 70, la liturgia estaba organizada princi-

palmente en torno a la lectura de la Tor los sbados o los das de

fiesta23. Fue despus de la destruccin del Segundo Templo cuando

la oracin fue instituida progresivamente bajo una nueva forma. El

precepto religioso de la oracin, en privado o en la sinagoga, crista-

liz durante el periodo de Yabne24. Fue esta liturgia la que se con-

virti en la base de la oracin juda cotidiana.

2. El canon bblico del judasmo. El proceso de canonizacin de

la Biblia hebrea fue largo y dur varios siglos. Se considera que la

Tor o Pentateuco, que representa la primera parte de la Biblia, fue

canonizada en la poca de Esdras tras la vuelta de los desterrados en

Babilonia, es decir, en el siglo VI antes de la era cristiana. Poco des-

22. S. Safrai, La Priode de la Mishna et du Talmud (70-640), en H.H. Ben-Sasson (ed.),Histoire du peuple juif, Tel Aviv 1978, pp. 310-318 [en hebreo].23. L.I. Levine, The Second Temple Synagogue: The Formative Years, en L.I.

Levine (ed.), The Synagogue in Late Antiquity, Filadelfia 1987, pp. 7-31.24. I. Elbogen,La Prire juive et son Dveloppement historique, Tel Aviv 1972, pp.

185-195 [en hebreo]; J. Heinemann, Prayer in the Talmud: Forms and Patterns,Berln 1977, pp. 15s; N.G. Cohen, La nature de lacte de Simon ha-Pekuli,en Tarbiz52 (1983) 547-555 [en hebreo].


27/24


pus se concedi el estatuto de escrito cannico a la segunda parte,

es decir, a la literatura proftica. Numerosos libros de la tercera par-te, los Hagigrafos, eran ya reconocidos comoescritos inspirados

desde el siglo I. Algunos de ellos (Ezequiel, Eclesiasts y Cantar de

los Cantares) plantearon dificultades a los Sabios, pues ciertos pasa-

jes no se correspondan con su forma de pensar. El estatuto de estos

libros fue discutido durante el patriarcado de R. Gamaliel II, y, tras

numerosos debates, fue admitida su canonicidad25.

3. La codificacin de la Ley juda. La academia de Yabne reserv

un lugar fundamental a la elaboracin y desarrollo de la Ley oral, la

halak. Durante esta empresa se plante una cuestin capital:

cmo hay que determinar lahalak, segn la escuela de Hillel o

segn la de Shammai? Estas dos escuelas de interpretacin fueron

fundadas antes del ao 70 al menos tericamente, y las dos aspi-

raban a una idntica legitimidad. Finalmente, de forma casi unni-

me, se opt por la escuela de Hillel para determinar lahalak26.

4. Las fiestas. Tambin en este punto debieron hacer frente los

Sabios de Israel al vaco dejado por la destruccin del Templo. Con

25. D. Barthlemy, Ltat de la Bible juive depuis le dbut de notre re jusqu ladeuxime rvolte contre Rome, en J.D. Kaestli y O. Wermelinger (eds.),Le

canon de lAncien Testament. Sa formation et son histoire, Ginebra 1984, pp.9-45; R.T. Beckwith, Formation of the Hebrew Bible, en M.J. Mulder y H.

Sysling (eds.), Mikra. Text, Translation, Reading and Interpretation of theHebrew Bible in Ancient Judaism and Early Christianity, Filadelfia 1988, pp.58-61; S.Z. Leiman, Inspiration and Canonicity: Reflections on the Formationof the Biblical Canon, en A.I. Baumgarten, A. Mendelson y E.P. Sanders(eds.),Jewish and Christian Self Definition. Aspect of Judaism in the Graeco-

Roman Period, Filadelfia/ Londres 1981, vol. II, pp. 56-63; S.Z. Leiman, TheCanonization of Hebrew Scripture: The Talmudic and Midrashic Evidence,Nueva York 1991. Sobre el canon como fundador de una comunidad tex-tocntrica, ver el libro de M. Halbertal, Le Peuple du Livre. Canon, sens et

autorit, Pars 2005. En ltimo anlisis: Y.A.P. Goldman, Le texte massor-

tique de Qohlet, tmoin dun compromis thologique entre les disciples dessages (Qo 7,23-24; 8,1; 7,19), en Y.A.P. Goldman, A. van der Kooij y R.D.Weiss (eds.), Sfer Mahn. Essays in Honour of Adrian Schenker, Offered by

Editors of Biblia Hebraica Quinta, Leiden-Boston 2006, pp. 69-93.26. Y.D. Gilat, Les processus de formation de la Halakha, enHaouma28 (1969)

pp. 465-468 [en hebreo]; S. Safrai, Halakha, en S. Safrai (ed.), The Literatureof the Sages, Filadelfia 1987, vol. I, pp. 185-200; A. Oppenheimer, Llaborationde la halakha aprs la destruction du Second Temple, pp. 1027-1055.


28/24

INTRODUCCIN 27

anterioridad al 70, las fiestas de Ro ha-anah (ao nuevo) o incluso

el Yom Kipur (da de la expiacin) no tenan una funcin esencialen las comunidades judas fuera de Jerusaln. Las ceremonias rela-

tivas a estas fiestas eran celebradas principalmente en funcin del

Templo. Tras su cada, los Sabios de Yabne tuvieron que elaborar

una nueva liturgia de las fiestas. Nuevas temticas, como el Reino

de Dios, la memoria y la redencin se convirtieron en los principa-

les elementos, al tiempo que se compusieron oraciones y nuevas

bendiciones. Lecturas especficas de la Escritura fueron introduci-das con una ceremonia particular para el toque del Sofar(cuerno

de carnero que se haca sonar el da de Ro ha-anah). Se instituy

el da de Yom Kipur como jornada de ayuno, en la que cada cual

deba orar implorando el perdn divino27. Se insisti de manera

particular en la fiesta de Psaj(la Pascua). Durante la poca del

Templo, esta fiesta se caracterizaba principalmente por el sacrificio

pascual, en el que participaba cada familia, bien el Templo bien enel exterior del santuario. La situacin cambi despus del ao 70;

los Sabios instituyeron el sederde Psaj (ceremonia familiar del

atardecer pascual) a modo de sustitucin. Estesederfue creado en

Yabne durante el etnarcado de R. Gamaliel II28.

Podemos, pues, hablar de autnticas reformas llevadas a cabo

por los Sabios de Yabne. Comenzaron con R. Yohann ben Zakai y

continuaron con R. Gamaliel II. Su objetivo consista en configurarde nuevo la sociedad juda, adaptndola a las circunstancias del

momento.

Durante la poca de Yabne, se aclararon algunas reglas que

anteriormente haban presentado ciertas dificultadas. Aqu ten-

dremos principalmente en cuenta dos de ellas, especialmente sig-

nificativas para percibir el estado de nimo de los Sabios de este

27. J. Tabory,Les Ftes juives lpoque de la Mishna et du Talmud, Jerusaln 2000,pp. 224-303 [en hebreo]

28. S. Stein, The Influence of Symposia Literature on the Literary Form of thePesah Haggadah, enJournal of Jewish Studies8 (1957) 13-44; J. Tabory,LesFtes juives lpoque de la Mishna et du Talmud, pp. 115-125; Idem, Pessah

dans les gnrations. Chapitres sur lhistoire de la nuit du Seder, Tel Aviv 1996[en hebreo].


29/24


periodo. Estas dos leyes abordadas por los Sabios de Israel corres-

pondan a la nueva realidad histrica a la que tuvieron que hacerfrente. Por otra parte, reflejan el dinamismo de lahalaky la pre-

ocupacin por adaptarla a las fluctuaciones de los factores socio-

religiosos. La primera de estas leyes es la relativa al valor de la

vida, en tanto que la segunda pone de relieve la supremaca del

estudio de la Tor.

El valor de la vida. Algunos pasajes de los libros de los Maca-beos hablan de que era preferible morir antes que transgredir el

sbadot. El texto ms famoso es probablemente el pasaje de 1 Mac

2,29-38, que relata el rechazo de los refugiados del desierto a com-

batir durante el sbado y su ejecucin masiva a manos del ejrcito

real. Podran tambin mencionarse la historia de Eleazar (2 Mac

6,18-31) y la de la madre de siete hijos (2 Mac 7,1-42), que rehusa-

ron comer carne de cerdo y se dejaron torturar cruelmente.

Estas actitudes, que representan seales identitarias para sus

protagonistas, sern repensadas durante el periodo de Yabne. Den-

tro de este espritu, puede mencionarse este pasaje de Abodah

Zarah27b, donde leemos29:

R. Ismael ha enseado: Cmo sabemos que, si se dice a

alguien que practique la idolatra, lo har antes que morir?

Pues ha sido enseado: T vivirs por ellas (Lv 18,5) y noque no muere por ellas. Puede obrar tambin de este modo

en pblico? Ha sido enseado: No profanis mi Santo Nom-

bre (Lv 22,32).

Esta ley pone de manifiesto que, con excepcin de los periodos

de persecucin, est permitido transgredir la Ley para salvar la

vida. Cuando uno se dedica a estudiar sinpticamente estos pasajes

y los textos citados de los Macabeos, se da cuenta de lo que ha cam-

biado el inters por el valor de la vida. Con Yabne, la vida se sita

por encima de la prctica incondicional de la Ley, y conviene pre-

29. Para los pasajes paralelos, vase T abbatXV, 17 (ed. Lieberman, p. 75); TJSanhedrinIII, 5, 21b; Yoma85b; Sanhedrin74a, etc.


30/24

INTRODUCCIN 29

servarla, aun a riesgo de quebrantar los preceptos rituales. Subra-

yemos tambin que, en este punto, la forma de observancia religio-sa incondicional no es seal de identidad, como pudo haber sido el

caso en la poca de los decretos de Antoco IV Epfanes. La vida se

convierte ahora en la preocupacin suprema.

No es ste el momento de extendernos en considerar las causas

que provocaron estos cambios, pero podemos conjeturar que las

guerras y los sufrimientos soportados por los Judos fueron segura-

mente determinantes en las decisiones de los Sabios de Yabne. Estaevolucin manifiesta el espritu pragmtico que les anim en sus

decisiones.

El estudio de la Tor. A propsito de la segunda ley, el estudio

de la Tor durante el periodo de Yabne, mencionemos el pasaje de

Qidduin40b30:

R. Tarfn y los antiguos (Sabios) estaban sentados en la subi-

da a Bet Nitza, en Lod, cuando se plantearon esta cuestin:

Qu es ms importante, el estudio o la prctica [religiosa]?

R. Tarfn dijo: la prctica. R. Aquiba objet: es el estudio,

pues el estudio conduce a la prctica.

Este texto muestra explcitamente la importancia dada al estu-

dio. No es una simple faceta de la vida juda, sino el elemento fun-damental de unificacin religiosa y de reunificacin social. El estu-

dio tiene el papel de factor constitutivo de la afiliacin al mundo de

los Sabios. El concepto de talmud Torah(estudio de la Tor) es una

especie de piedra angular caracterstica de esta poca e imprimir

carcter a todo el judasmo ulterior. El objetivo consista en cons-

truir una sociedad que encontrase sus valores religiosos en el estu-

dio del texto revelado.En una contribucin sobre el estudio de la Tor y el ascetismo en

el mundo de los Sabios, M.L. Satlow pone de manifiesto que, para

los Sabios, el talmud Torahtena una funcin semejante a la filoso-

30. Ver igualmente Megillah27a;Baba Qama17a.


31/24


fa para los autores contemporneos no judos. El estudio de la Tor

era el medio por el que el alma se purifica y establece una relacincon lo divino; crea una forma decondicin espiritual. Segn Satlow,

el estudio de la Tor requiere una disciplina psquica y mental

semejante a la exigida a un no-judo para el estudio de la filosofa.

El cuerpo y el alma, al trabajar conjuntamente en los aspectos asc-

ticos de esta tarea, pueden vencer las inclinaciones del hombre al

mal. El talmud Torahsera, pues, una forma de askesisrabnica,

una actividad destinada especialmente a una elite deseosa de situar-se en la proximidad de lo divino31.

No nos desagrada constatar que la poca de Yabne se caracteri-

za por una voluntad de democratizacin del estudio de la Tor; no

es necesario, pues, considerar este estudio como patrimonio exclu-

sivo de la elite. Los textos de este periodo dan testimonio precisa-

mente del proceso inverso32. Esta preeminencia del estudio de la

Tor por encima de cualquier otro precepto (PeahI, 1) le es pro-pia. Esta orientacin fundamental del talmud Torahy la visin que

de ella deriva suponen una ruptura con las formas de espirituali-

dad del judasmo de finales de la poca del Segundo Templo. A

este respecto, M. Fishbane ha observado de forma muy juiciosa

que los Sabios sealaron un movement from a culture based on

direct divine revelations to one based on their study and reinterpreta-

tion[movimiento que pasa de una cultura basada en revelacionesdivinas directas a una cultura basada en su estudio y reinter preta-

cin]33. Esta idea representa efectivamente la gran tendencia de la

poca de Yabne.

31. M.L. Satlow, And on the Earth You Shall Sleep: Talmud Torah and RabbinicAscetism, enJournal of Religion83 (2003) 204-225.

32. Es difcil suscribir la tesis de S.J.D. Cohen, The Place of the Rabbi in Jewish

Society of the Second Century, en L.I. Levine (ed.), The Galilee in LateAntiquity, Cambridge 1992, pp. 157-173, donde opina que los tannaim nocrearon una estructura social que permitiese el acceso al estudio de la Tor.Ver igualmente S.J.D. Cohen, The Rabbi in Second-Century Jewish Society,en W. Horbury, W.D. Davies y J. Sturdy (eds.), The Cambridge History of

Judaism. The Early Roman Period, Cambridge 1999, vol. III, pp. 922-977.33. M. Fishbane, The Garments of Torah: Essays in Biblical Hermeneutics, Bloo-

mington 1989, p. 65.


32/24

INTRODUCCIN 31

Subrayemos por fin que, de forma paradjica, fueron las contro-

versias y la pluralidad de opiniones en el mbito del estudio lo quedio forma, despus de Yabne, a la relacin interna en el seno del

mundo de los Sabios34.

Yabne y el estudio de la Tora: controversias y pluralismo

La gran novedad del periodo de Yabne es el especfico papel otor-

gado a la controversia en el estudio del texto revelado, controversiaque permite a todos tomar parte con su propia opinin. Tal innova-

cin carece de precedentes. La caracterstica de esta premisa inte-

lectual es que el desacuerdo en la interpretacin no implica, en modo

alguno, fraccionamiento. La sociedad juda de finales de la poca

del Segundo Templo se caracteriza por una fragmentacin socio-

religiosa en la que diversos movimientos y grupos evolucionan de

forma separada. Yabne, con el propio lugar concedido a la contro-versia intelectual, ofrece el modelo contrario: la pluralidad no crea

sectas; ella misma es vector de unidad35. La idea es que, a pesar de

las divergencias de opiniones, los Sabios forman una misma frater-

nidad. Podemos encontrar este concepto en un pasaje de SifreDeu-

teronomio96 sobre Dt 14,1: No formis fracciones (agudot), sino

sed todos una misma fraccin (agudah)36. Esta frase traduce el pro-

ceso ms representativo del periodo de Yabne: evitar escisionesinternas y, por el contrario, crear un reagrupamiento dentro del gru-

po de los Sabios bajo la autoridad de su propiahalak.

34. Sobre la organizacin del estudio de la Tor en la tradicin juda, vase elhermoso libro de M. Breuer, Oholei Torah. La yeshiva, sa structure et son his-toire, Jerusaln 2003 [en hebreo].

35. Como dice con fina irona S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh: Pha-risees, Rabbis and the End of Jewish Sectarianism, enHebrew Union College

Annual55 (1984) p. 29: Por primera vez, los Judos se han puesto de acuer-do en no estar de acuerdo. Observemos, sin embargo, que este fenmeno nose corresponde con las palabras de D. Stern, Midrash and Theory: Ancient

Jewish Exegesis and Contemporary Literary Studies, Evanston 1996, pp. 15-38,quien opina que la pluralidad de interpretaciones y la polifona son fruto deuna poltica deliberada de los Sabios con el fin de asentar su ideologa y afir-mar su autoridad.

36. SifreDeuteronomio96 (ed. L. Finkelstein, p. 158).


33/24


El fraccionamiento en sectas, caracterstico de la sociedad juda

del final de la poca del Segundo Templo, responda al hecho deque cada grupo posea la autntica interpretacin del texto bblico,

que en consecuencia anulaba la delotro. Es cierto, por ejemplo, en

relacin con los sectarios del mar Muerto o los saduceos. Cada uno

estaba convencido de ofrecer el nico mensaje deverdaddel texto

revelado. Los Sabios del Talmud practicaban una controversia que

no divida creando unotroradicalmenteotro, sino unotroradical-

mentes mismo37

. As, la pluralidad de interpretaciones en el Tal-mud apunta a una verdad mltiple, no nica. Estamos, pues, ante

nuevos esquemas mentales: aceptar alotropara completar la pro-

pia interpretacin del texto. Este sera el punto de partida de los

Sabios del Talmud de esta poca.

Parece que la controversia, tal como llegar a imponerse entre

los tannaimdespus del 70, no tuvo carta de ciudadana en el mun-

do fariseo antes del 70. Testigo de ello es este interesante pasaje deTH.agigahII, 938:

R. Yos ensea: Al comienzo, las controversias (maklokot)

slo tenan lugar en un bet din(tribunal rabnico) de veinti-

trs [jueces]. Tres [tribunales] estaban en las ciudades de la

Tierra de Israel y dos tribunales de tres [jueces] estaban en

Jerusaln. Un tribunal se encontraba en la colina del Templo

y otro en la muralla [del Templo]. Cuando un hombre necesi-taba conocer una norma (halak), se diriga al bet dinms

prximo a su ciudad. Si ellos [los miembros de este bet din] lo

saban, se lo decan; si no, iba con el ms sabio de ellos al bet

dinde la colina del Templo; si lo saban, se lo decan; si no,

iba con el ms sabio de ellos al bet dinde la muralla [del Tem-

plo]. Si ellos lo saban, se lo decan; si no, iban juntos al gran

bet dinde de las piedras talladas (lishkat ha-gazit). [Este betdin] tiene setenta y un jueces, y no puede tener menos de

37. Evidentemente estos conceptos estn tomados de las categoras de la filosofade Lvinas, y no de representaciones puramente historicistas.

38. (Ed. M.S. Zuckermandel, p. 235). Ver tambin T SanhedrinVII, 1-2 (ed. M.S.Zuckermandel, p. 425); SanhedrinXI, 2; Sanhedrin88b.


34/24

INTRODUCCIN 33

veintitrs jueces. Si uno de ellos tiene que salir, deber mirar

si quedan veintitrs [jueces]. Si es as, saldr; si no, no saldrhasta que haya veintitrs. Estaban all desde el sacrificio

matutino hasta el sacrificio de la tarde. Los das de shabat y

los das de fiesta entraban en la casa de estudio de la colina

del Templo. Si se planteaba una cuestin [dehalak] que ellos

saban responder, respondan; pero si no saban, actuaban en

funcin del nmero: si la mayora declaraba una impureza,

ellos la declaraban [igualmente]; si declaraba una pureza,ellos la declaraban [igualmente]. De all sala lahalaky se

divulgaba por Israel [en el seno del pueblo judo].

Tras la dispersin de los discpulos de Shammai y los de

Hillel, que no sirvieron suficientemente [a sus maestros]

(aprendieron de ellos), las controversias (maklokot) se multi-

plicaron en Israel. As, buscaban e investigaban a cada perso-

na sabia, humilde, sana de espritu, temerosa del pecado,

bienhechora y poseedora del espritu de las creaturas [deotros hombres], y se la nombraba juez rabnico (dayan) en su

ciudad.

Este texto pone de relieve dos aspectos importantes. Cada uno

de ellos muestra de forma clara el cambio operado entre la poca

en que el Templo todava era el centro de la vida juda y el momento

en que ya no lo es.En primer lugar, el texto precisa que la controversia no puede

tener lugar ms que en el seno de la institucin; en el Templo si era

el caso. Fuera de este lugar, en el que residen los jueces queprodu-

cen la halak, no se puede conceder vala intelectual a un individuo

que, por su exploracin del texto, permitiese que emergiera la Ley.

La interpretacin de la Ley implica, pues, un marco espacial y tem-

poral, y no puede ser fruto de especulaciones fuera de ese espacio yese tiempo. La institucin que representa el Templo est dotada de

la funcin suprema de resolver los problemas relativos a la Ley. El

proceso de elaboracin de la decisin halkica se desarrolla exclu-

sivamente en funcin de la tradicin. La tradicin, transmitida de

generacin en generacin, es el soporte en el que uno se basa para


35/24


determinar lo que dice la Ley. Tengamos en cuenta que, en esta

perspectiva, si la tradicin no existe o no est claramente estableci-da, habr que recurrir a una toma de decisin en funcin de la

mayora. Este procedimiento presenta una importante caractersti-

ca: permite establecer algo categricamente, sin dar lugar a alter-

nativas. No hay lugar para otra voz, pues la mayora ha decidido

previamente lo que dice la Ley. Aparece aqu un elemento capital,

que consiste en otorgar estatuto de tradicin a la decisin de la

mayora. Esto quiere decir que la mayora determinar la ley paralas generaciones futuras y formar parte de la tradicin. Y ser en

funcin de esta tradicin as establecida como deber decidirse en

el futuro. Esta premisa, propia de la situacin anterior a la direc-

cin de los Sabios, pone de relieve dos aspectos: la voz alternativa

no tiene cabida en el seno delgrupo autorizado; no puede aportar

una interpretacin innovadora que ilumine nuevos aspectos en la

Tor. El contexto ser exactamente lo contrario con la aparicin de

los Sabios como poder autnomo de la nacin despus del ao 70.

Con los Sabios de Yabne ser fundamental elhidush, la interpreta-

cin innovadora39.

En segundo lugar, suele decirse que la controversia se multiplic

en Israel entre los discpulos de Shammai y los de Hillel. Y la razn

que se aduce es que sus alumnos carecan de un conocimiento ade-

cuado de la formulacin de la Ley. A este respecto puede observarse

que la versin paralela del pasaje en Sanhedrin88b dice: Despus

de la dispersin de los discpulos de Shammai y los de Hillel, que no

sirvieron suficientemente [a sus maestros], las controversias

(makhlokot) se multiplicaron en Israel y la Torse constituy en dos

Torot.

39. Para ilustrar este nuevo punto de partida, podemos citar este texto deH.agigah

3a: Nuestros maestros han enseado: Un da, R. Yohann ben Berok y R.Eleazar ben Hasm fueron a Bekiin a visitar a R. Yehosha. l les pregunt:Qu hay de nuevo hoy en la casa de estudio? Maestro, nosotros somos tusdiscpulos! A nosotros nos toca beber tu agua. Sea lo que sea, no es posible quenada nuevo haya tenido lugar en la casa de estudio. De quin era el Shabatesta semana? Era el Shabat de R. Eleazar ben Azaras. Este pasaje pone derelieve la importancia del aspecto innovador en la interpretacin de laEscritura que, en el caso presente, se efecta oralmente.


36/24

INTRODUCCIN 35

En consecuencia, la fijacin de lahalakdependa de la institu-

cin y delgrupo autorizadoque ejerca en el marco de esta institu-cin, es decir, el Templo. Con la propagacin de la pluralidad, ilus-

trada en este pasaje por los discpulos de la escuela de Shammai y

la escuela de Hillel, se produjo una cesura en el seno de este siste-

ma organizativo. Por lo que puede saberse, esta situacin polifni-

ca resultante de esas dos corrientes ces en la poca de Yabne40. Es

interesante constatar lo difcil que resulta saber segn qu crite-

rios formales se dio preeminencia a una sobre la otra41

. Un pasajedel Talmud de Jerusaln en YebamotI, 6, 3b cuenta que una voz

divina declar en Yabne que las dos escuelas haban conseguido la

aprobacin divina, pero que slo la escuela de Hillel estaba habili-

tada para fijar lahalak. Hubo que recurrir a una voz divina para

determinar la primaca de una escuela sobre la otra, como si lo

humano, dada su subjetividad, fuese incapaz de decidir formal-

mente entre las dos opiniones. Slo la intervencin del Cielo puede

ser decisiva.

Tuvo lugar una transicin en una doble perspectiva. Por una

parte, la polifona de las escuelas interpretativas, bien se tratase,

por ejemplo, de las escuelas de Shammai y de Hillel, bien de movi-

mientos tales como los esenios o los saduceos, se disuelve para

dejar paso a una voz monocorde, la de los Sabios. Por otra parte, en

una perspectiva exactamente inversa y propia del mundo de los

Sabios, se pasa de una voz monofnica, la de la institucin (el Tem-plo) y sus mandatarios autorizados, a una voz polifnica, la de los

Sabios. La diferencia abismal que aparece en este proceso de tran-

sicin se debe al hecho de que esta ltima voz, por muy polifnica

40. A. Guttmann, The End of the Houses, en Studies in Rabbinic Judaism, NuevaYork 1976, pp. 184-200.

41. Un interesante pasaje de T EduyyotI, 1(ed. M.S. Zuckermandel, p. 454) des-

cribe el sentimiento de urgencia que acompa a la constitucin de la asam-blea de Yabne: Cuando los sabios fueron reunidos en Kerem be-Yabne,dijeron: Podra llegar un tiempo en que alguien buscase un artculo de laTor o algunas palabras de los doctores de la Ley y no los encuentren [].Empecemos con Hillel y Shammai. Sin duda, este texto registra el gran pro-ceso de recopilacin de lahalakiniciado en Yabne. Vase a este respectoM. Fisch, Canon, controverse et rforme: une rflexion sur lautre voix du

judasme talmudique, enLes Cahiers du judasme18 (2005) 61-75.


37/24


que sea, emana exclusivamente del mismo medio ambiente, el de

los Sabios. Estamos en el momento histrico de la elaboracin delcorpus de la Misn42.

Durante la normalizacin sociorreligiosa emprendida por los

Sabios de Yabne no podrn subsistir dos grupos: los que insisten en

una autodefinicin sectaria y los que rechazan unirse a la mayora.

Los primeros son, p.e., los judeo-cristianos que, desde el punto de

vista doctrinal, se definen como adeptos al movimiento de Jess.

Esta designacin mesinica de Jess no puede entrar en el moldeque tratan de determinar los Sabios. En efecto, si la pluralidad inte-

lectual es la caracterstica de la literatura que elaboran, la unifor-

midad doctrinal es la norma de su ideologa. Precisamente en este

contexto es necesario situar la Birkat ha-minim, orientada a la

exclusin de los judeo-cristianos de la sinagoga.

El segundo grupo, los que, entre los Sabios, rechazan unirse a la

mayora, sern igualmente excluidos de su sociedad. Esta sociedad,en plena gestacin, no dudar en prescindir de condiscpulos que

profesan ideas no necesariamenteheterodoxasdesde el punto de

vista de ladoxa, sino que simplemente son reacios a unirse a la

mayora. Se pueden tambin constatar ciertos casos que demues-

tran que una sociedad, por muy flexible que sea, debe fijar sus pro-

pios lmites.

El primer caso es evocado en EduyyotV, 6-7. Es el de Aqabas benMahalaleel, que estaba en desacuerdo con la mayora de los Sabios

en cuatro puntos halkicos. Este Sabio mantuvo su postura y no

pudo ser nombradoAb bet din(director del tribunal rabnico). Tras

42. S.J.D. Cohen, The Significance of Yavneh: Pharisees, Rabbis and the End ofJewish Sectarianism, pp. 48-49. Conviene observar que los propios tannaimconfirman que el corpus de la Misn comenz en Yabne; cf. T EduyyotI, 1

(ed. M.S. Zuckermandel, p. 454); para las citas de opiniones mayoritarias yminoritarias, cf. T EduyyotI, 4-5 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 455), Aunque laidea de la voz divina relativa a la victoria de la escuela de Hillel no apareceen las fuentes tannaticas, una idea similar es mencionada en T SukkahII, 3(ed. M.S. Zuckermandel, pp. 193-194). La idea de que el Sabio abandona supropio punto de vista en funcin de la opinin mayoritaria aparece clara-mente en T abbatXII, 12 (ed. M.S. Zuckermandel, p. 127); TJBerakotI, 2,3a; TJ Git.inVII, 6, 49a y otros.


38/24

INTRODUCCIN 37

largos aos de aislamiento, pidi a su hijo, antes de morir, que acep-

tase la opinin de la mayora de los Sabios, pues prevaleca sobre lapropia opinin, que en este caso era minoritaria43. El segundo caso

es el de R. Eliezer ben Hircano, que fue expulsado del grupo de los

Sabios por no haber aceptado la opinin de sus colegas y apelar a

pruebas que trastrocaban el ciclo de la naturaleza44. El tercero y lti-

mo caso es el de R. Gamaliel II, patriarca de Yabne durante los pri-

meros aos del siglo II, que fue destituido por haber querido imponer

su voluntad a los otros Sabios de forma tirnica y desconsiderada45

.Todos estos ejemplos ponen de relieve el problema esencial del

periodo de Yabne: la creacin de una sociedadabierta y pluralque

aceptaba distintas opiniones, pero que, al mismo tiempo, deseaba

mantener el orden impuesto por el grupo dirigente.

La sociedad de los Sabios tras la destruccin del Segundo

Templo: elite o grupo cerrado?

Tras la destruccin del Segundo Templo de Jerusaln el ao 70,

los Sabios fueron formando progresivamente un grupo indepen-

diente en el seno del pueblo. Segn ellos, este turbulento periodo

exclua los fraccionamientos sociorreligiosos y la pluralidad de

movimientos. Haba llegado la hora de fomentar una mayor cohe-

sin con el fin de asegurar la permanencia de la sociedad juda y, en43. A.J. Saldarini, The Adoption of a Dissident: Aqabya ben Mahalaleel in

Rabbinic Tradition, enJournal of Jewish Studies33 (1982) 547-556.44. Cf.Baba Mes.ia59b. Sobre este caso, ver nuestros anlisis: D. Jaff,Le Judas-

me et lAvnement du christianisme, pp. 35-38.154-156; tambin sobre esteSabio, D. Jaff, Les relations entre les Sages et les judo-chrtiens durantlpoque de la Mishna: R. lizer ben Hyrcanus et Jacob le min, disciple deJsus de Nazareth, en S. Trigano (ed.),Le Christianisme au miroir du judas-me, Pards35 (2003) 57-77.

45. R. Goldenberg, The Deposition of Rabban Gamaliel II: an Examination ofthe Sources, enJournal of Jewish Studies23 (1972) 167-190 (= W.S. Greened., Persons and Institutions in Early Rabbinic Judaism, Missoula 1977, pp.9-47); M. Cohen, Les rformes socioreligieuses intervenues aprs la dposi-tion de Rabban Gamaliel de la prsidence de lacadmie de Yabneh, en

Revue dhistoire et de philosophie religieuse76 (1996) 397-414; H. Shapira, Ladposition de Rabban Gamaliel Entre histoire et lgende, enZion64 (1999)5-39 [en hebreo].


39/24


mayor medida, del judasmo. Este puesta en marcha tuvo lugar en

dos planos distintos: por una parte, convencer a quienes podanformar parte de su grupo o, al menos, aceptar sus exhortaciones;

por otra parte, excluir a quienes rehusaban dicha puesta en mar-

cha. As, fueron excluidos los minim/judeo-cristianos. La principal

preocupacin de los Sabios consista en llenar el vaco que supona

la prdida del Templo, smbolo de toda la vida juda. Como hemos

indicado, erigieron el talmud Toren fundamento esencial de la

vida juda y promulgaron taqanot. Una taqanera una nuevahalakque reemplazaba a otra antigua en virtud de las nuevas circunstan-

cias46. Hay que tener en cuenta que el estudio es entendido, sobre

todo, como elemento de substitucin del Templo ya desaparecido.

En nuestra opinin, los Sabios constituan una elite dominante

durante el periodo talmdico. Una elite no es necesariamente un

grupo institucional. A veces puede ser representada por un grupo

social que influye decididamente sobre los dems, sin que por elloposea un cuerpo organizativo o jurisdiccional. Aunque pueda sor-

prender, el modelo de comportamiento representado por la elite era

ms importante para la sociedad de lo que podra serlo un docu-

mento escrito de naturaleza coercitiva. En este caso, puede decirse

que la influencia ejercida naca de una actitud social o una repre-

sentatividad carismtica ms que de una estructura jerrquica

acompaada de una jurisdiccin formal47.Este asunto se manifiesta en toda su crudeza en relacin con los

Sabios de los primeros siglos. Refleja la literatura talmdica una

realidadhistricacuando evoca las maniobras y las intenciones de

los Sabios? Se trata de una representacin puramente imaginati-

va, es decir, que relaciona esta literatura con un mundo utpico, o,

por el contrario, constituyen los textos el reflejo de algo autntico y

tangible? Dicho de otro modo: es la literatura talmdica fruto deun alistamiento de datos con fines ideolgicos, a saber, la puesta

46. Vase a este respecto el estudio de M.S. Jaffee, The Taqqanah in TannaiticLiterature: Jurisprudence and the Construction of Rabbinic Memory, en

Journal of Jewish Studies41 (1990) 204-225.47. Cf. entre otros R.V. Presthus,Elites in the Policy Process, Cambridge 1974.


40/24

INTRODUCCIN 39

en evidencia del poder y la autonoma detentados por los Sabios?

Si respondemos afirmativamente, habr que concluir que esta lite-ratura es ilusoria respecto a la realidad histrica de los hechos que

narra. Esta disincrona entre imaginario y realidad es definida por

las ciencias sociales como la paradoja de Nuer48. Aunque la imagen

diseada no sea alistada con fines ideolgicos, no siempre debe

ser identificada con la realidad, pero tampoco le es totalmente

extraa. Lo que alguien se imagina est claramente influenciado

por una determinada realidad. El mbito de estudio que nos ocu-pa, a saber, la sociedad de los Sabios y el grado de realidad que

expresan los textos talmdicos, entra plenamente en estas catego-

ras. Para los Sabios, la obediencia a sus amonestaciones y la pues-

ta en prctica de sus enseanzas eran algo vital. Dado que se consi-

deraban depositarios de la Tor y representantes de la halak, la

desobediencia a sus preceptos era interpretada como un rechazo

de la Tor y, al mismo tiempo, del ser divino. Recordemos que pasa-

ban gran parte de su tiempo en lacasa de estudioe iban evolucio-

nando con sus colegas; en consecuencia, la obediencia a los pre-

ceptos, la deferencia hacia el maestro y el respeto a sus conoci-

mientos formaban parte de su visin del mundo como una nocin

fundamental. Este ltimo punto es importante, pues permite con-

textualizar ciertas declaraciones talmdicas. Con mucha frecuen-

cia, una declaracin emanada de un Sabio iba destinada a otro

Sabio y no a un simple miembro de la comunidad, lo que significaque una parte del Talmud responde significativamente a una reali-

dad histrica, pero que concerna a un pblico muy restringido.

Los Sabios no se limitan a sealar una realidad histrica; desean

al propio tiempo darle forma. El medio ms eficaz para llevar a

cabo este proyecto consiste en pintar la realidad con los trazos de

una realidad parcial o de un hecho particular que tienen slo valor

para un nmero restringido de personas. Este desplazamiento per-

48. R.C. Kelly, Etoro Social Structure: A Study in Structural Contradiction, AnnArbor 1974. A propsito de este fenmeno en relacin con el mundo romano,cf. K. Hopkins, G. Burton, Ambition and Withdrawal: The Senatorial Aristo-cracy under de Emperors, en K. Hopkins (ed.),Death and Renewal, Cambridge1983, pp. 120-200.


41/24


mite reubicar la cuestin considerndola no con una visin objeti-

va, sino a travs del prisma de un posicionamiento subjetivo.Este ltimo elemento es capital respecto al problema de las

fuentes del cristianismo y de los judeo-cristianos en los escritos

talmdicos. Es evidente que los Sabios se consideraban la elite

dominante nica de la sociedad juda. Los textos talmdicos no se

preocupan de mencionar alotro, es decir, de manifestar, por ejem-

plo, su reaccin o su capacidad de reaccionar. Sin embargo, una

lectura atenta pone de manifiesto que la situacin es ms comple-ja de lo que pudiera parecer a primera vista. Es verdad que esta

toma de posicin del Talmud se inscribe en la definicin de un

imaginario subjetivo cuyo enraizamiento en la realidad histrica

es relativo y cuyo aspecto ideolgico resulta evidente. En conse-

cuencia, dicha toma de posicin estar al servicio de intereses

particulares.

Uno de los elementos que hay que tener en cuenta para tratar decomprender si los Sabios representaban una elite dominante es la

observancia de los preceptos religiosos en sus comunidades. H.

Safrai y Z. Safrai han abordado estos problemas en un interesante

estudio sobre la cuestin de la representatividad de los Sabios

como elite en la sociedad juda de los primeros siglos49. Segn estos

crticos, las amonestaciones de los Sabios de las que habla la litera-

tura talmdica no implican en modo alguno la generalizacin deun fenmeno, ni dan a entender que la prctica religiosa era global-

mente deficiente. Se tratara ms bien de sealar algunos precep-

tos en particular, cuya observancia era deficiente. En todos los

ejemplos aducidos por H. y Z. Safrai, las transgresiones slo apun-

tan a nociones relativamente secundarias, no a puntos doctrinales

bsicos. Puede tambin constatarse este fenmeno a propsito de

los amm-ha-ares., que, aunque vilipendiados por los Sabios, jamsson acusados de transgredir globalmente los mandamientos. Los

preceptos en los que se muestran negligentes son claramente esti-

49. H. Safrai Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominant?, en OhevShalom. tudes en lhonneur de Israel Friedman ben-Shalom, Berseba 2005,pp. 373-440, especialmente pp. 379-385 [en hebreo].


42/24

INTRODUCCIN 41

pulados por los redactores del Talmud50. En esta lnea, digamos

igualmente que el Talmud menciona situaciones en que algunosindividuos eran responsables notorios de tal o cual transgresin dela Ley. El hecho de que estos pasajes no hayan sido suprimidos delcorpus talmdico pone de relieve la intencin de evitar toda formade censura, a pesar de que estos textos manifiestan actitudes dis-conformes con el espritu de los Sabios. La mencin de estos pasa-jes en el texto talmdico nos lleva a formular varios puntos:

El hecho de que fueran ciertos individuos quienes transgre-dan estos preceptos en particular hace presumir que la granmayora del pueblo los cumpla.

La literatura talmdica no presenta tendencia alguna en que-rer disimular de la forma que fuese estos comportamientos.Es notorio el caso relativo a los judeo-cristianos y a algunosSabios considerados como disidentes.

Las enseanzas de los Sabios parecen, pues, haber sido res-petadas, a pesar de algunas excepciones notables. La mencin de textos que (forzoso es constatar) no glorifican

al grupo de los Sabios como preceptores de la nacin demues-tra en s misma la veracidad del texto talmdico comofuentehistrica.

En esta misma perspectiva, podemos igualmente hablar del sis-

tema judicial, un mbito al que los Sabios daban una importanciaconsiderable. En efecto, no dudan en animar a la gente a recurrir

a sus propios tribunales y a evitar otros que no estaban bajo su

direccin. La literatura talmdica es testigo, sin embargo, de que,

en este mbito, slo obtuvieron un xito parcial51. Sin embargo,

50. Sobre la cuestin de los amm-ha-ares., vase D. Jaff, Les amei-ha-aretzdurant le IIesicle. tat des sources et des recherches, enRevue des tudes

juives161 (2002) 1-40 (= D. Jaff,Le Judasme et lAvnement du Christianisme,pp. 337-377).51. Sobre este punto, vase G. Alon, Ceux qui sont nomms par de largent, en

Essais dhistoire juive sur la priode du Second Temple, de la Mishna et duTalmud, Tel Aviv 1954, pp. 15-57 [en hebreo]; Z. Safrai, Plus haut que haut etencore plus haut. Les Sages et les systmes judiciaires durant la priode tal-mudique, en Z. Safrai y A. Sagi (eds.),Judasme dedans et dehors. Dialogue

entre les mondes, Jerusaln 2000, pp. 219-234 [en hebreo].


43/24


hay que poner de relieve que nada permite suponer que el sistema

judicial no estaba en manos de los Sabios.Siguiendo la lnea de H. y Z. Safrai, digamos para concluir este

punto que la literatura talmdica parece presentar una imagen

relativamente real de los hechos, incluso cuando constata lagunas

importantes desde el punto de vista de la prctica religiosa. Esta

ltima observacin apoya nuestro razonamiento: debido precisa-

mente a estos defectos (y al hecho de que sean claramente mencio-

nados), podemos considerar al corpus talmdico garante de ciertahistoricidad. No puede, pues, hablarse de un alistamiento de las

fuentes talmdicas con fines ideolgicos52.

Los Sabios y los miembros de la sociedad juda en la fijacin

de lahalak

Numerosos textos de la literatura talmdica confirman que losSabios, como grupo o de forma individual, fijaron lahalako esta-

blecieron diversas normas religiosas. Hacia el final de la poca del

Segundo Templo, estas fuentes son tambin testigo de la presencia

de grupos paralelos al de los Sabios y de conflictos internos de auto-

ridad respecto a la fijacin de la halak. Se puede comprobar la

presencia de saduceos, betosenos y de un bet din shel kohanim(tri-

bunal rabnico de sacerdotes). Al final de dicha poca ya no se con-firma la mencin de estos grupos53. Puede inferirse de aqu que ya

han desaparecido los movimientos ajenos al mundo de los Sabios.

Algunos pasajes talmdicos son testigos de la presencia, en la

poca de Yabne, de un grupo, los ben beter, en conflicto con R.

Yohann ben Zakai a propsito de la fijacin de la halak respecto

a una cuestin litrgica54. El grupo de los bne beterno aparece en

52. H. Safrai Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominante?, p. 385.53. H. Safrai Z. Safrai, Les Sages taient-ils une lite dominante?, pp. 385-386

y las referencias citadas por los autores.54. Cf. M Ro ha-anah IV, 1;Ro ha-anah29b. Se sabe tambin que los ben

beterse hallaban tambin en conflicto con Hillel el Viejo. Es difcil, sin em-bargo, distinguir entre los elementos literarios y el aspecto realmente histri-co de estos relatos.


44/24

INTRODUCCIN 43

el repertorio de quienes formaban parte de la comunidad de los

Sabios, y es difcil decir si representaba un fenmeno recurrente deoposicin, de lucha o de insurreccin contra lacasa de estudiode

los Sabios. Otro modelo de enfrentamiento con los Sabios est ates-

tiguado en relacin con diferentes fratras sacerdotales; parece que

el conflicto fue finalmente resuelto durante el periodo de Yabne. De

hecho, en pocas posteriores, las fuentes ya no mencionan tales

fricciones55. Hubo, pues, durante el periodo del Segundo Templo,

movimientos mal circunscritos en ocasiones, que se alzaban contrael grupo de los Sabios.

Aunque ahora no se trate ms que de elaborar un rpido estado

de las fuentes, creemos posible adelantar varias connotaciones:

Durante la poca del Segundo Templo, el grupo de los Sabios

no representaba en modo alguno un movimiento estructura-

do socialmente y organizado desde el punto de vista jurisdic-cional.

Exista cierta rivalidad cuando se trataba de hacer valer la

propia interpretacin del texto de la Escritura, y los debates

se desarrollaban principalmente en el nivel de ladoxa.

Entre la pluralidad sociorreligiosa de finales de la poca del

Segundo Templo, los Sabios representan unode los grupos

de entonces, y noel nico movimiento influyente. Lahalak, todava en gestacin, ser progresivamente elabo-

rada bajo la sola tutela de los Sabios56.

Una baraita muy interesante evoca una controversia (ficticia?)

entre un am-ha-ares.y un Sabio. Dice este pasaje: [] Si t [el

Sabio] le llamas impuro, el am-ha-ares.te dir: lo mo es puro y lo

55. Vase al respecto R. Kimelman, Loligarchie des prtres et les Sages durantlpoque talmudique, en Zion 48 (1983) 135-147 [en hebreo]; S.A. Cohen,The Three Crowns: Structures of Communal Politics in Early Rabbinic Jewry,Cambridge 1990.

56. Sobre otros factores que intervinieron en la fijacin de la halak, vase S.Safrai, La communaut comme facteur dans la fixation de la halakha, enZ. Safrai A. Sagi (eds.),Entre lautorit et lautonomie dans la tradition juive,Tel Aviv 1998, pp. 493-500 [en hebreo].


45/24


tuyo es impuro57. Hagamos una primera observacin: esta contr

el talmud del cristianismo_ jes - jaffe, dan(author)

Documents