el señor de muruhuay

7/25/2019 El Seor de Muruhuay

1/25

41

Captulo 2

El Seor de Muruhuay

En el captulo anterior se definieron las bases histricas, mitolgicas y espaciales delculto al Seor de Muruhuay. En el presente, se analiza la naturaleza del Seor, la que se trazadesde los elementos anteriormente mencionados. La pregunta por la naturaleza se remite,

fundamentalmente, a lo que desde los peregrinos se conoce, se atribuye y se identifica conel Seor de Muruhuay. Para abordar este tema, he dividido el captulo en tres secciones. Laprimera es un esfuerzo por captar las caractersticas que son asociadas al Seor en elimaginario de los peregrinos. La seccin de "Milagros y ofrendas" describe el mecanismo deintercambio entre el Seor y sus fieles: los tipos de dones que se intercambian y el modelo

bajo el que funcionan. La ltima parte trata del sistema de parentesco en que est enmarcadoel Seor de Muruhuay: en primer lugar, con los otros cultos de peregrinacin de las regionesaledaas y en segundo lugar, con el Seor de los Milagros, quien se ha convertido en ladivinidad ms extendida en el Per y la ms celebrada por los peruanos organizados en elextranjero. Las comparaciones con la poca prehispnica son recurrentes a lo largo delcaptulo y buscan extender un hilo analtico entre el pasado y el presente.

2.1 La natu ral eza del Seor

La concepcin del Seor de Muruhuay est definida, en primera instancia, porelementos fsicos determinados (registrados en el mito). Para entender las vinculaciones entreel Seor y la geografa, hago una introduccin sobre el manejo del espacio en la poca

prehispnica, el cual es comparado con la actual territorialidad del culto de Muruhuay. Otronivel se refiere a las caractersticas "psicolgicas" del Seor: el ser poderoso, celoso y

castigador. En base a ambas consideraciones surge la imagen del Seor de Muruhuay como elpadre de los tarmeos.

Elementos del Seor

El Seor de Muruhuay es una imagen sagrada que basa su especificidad en loselementos naturales de su entorno. En este sentido difiere de la concepcin catlica de que lasdistintas representaciones de Jesucristo son nicamente diferentes apelaciones de la mismadivinidad (Marzal 1971).35 En el tratamiento de los mitos en el captulo anterior se vio cmo

35 Por esa confusin, es que Marzal define a los Cristos andinos como "santos", pues no se toman comoatribuciones de la misma divinidad, sino que cada uno es una entidad independiente, una "imagen sagrada"(Marzal 1971:116).


2/25

42

la aparicin del Seor es relacionada con dos elementos: un manantial de aguas curativas yuna pea (en la que se manifest la imagen del Crucificado: por donde entr un jinete en un

blanco caballo, o de la que se desprendi una laja ante un picapedrero). Ambos se encuentranfrente al espacio de Abuelomarca/Vilcabamba, tenido como sagrado por los indgenas (conlas connotaciones de respeto y peligro que entraaba por encontrarse all los restos de los

antiguos). En el ritual de los peregrinos individuales se confirma esta conexin del Seor conlas aguas del manantial y la roca: se lavan con las aguas, tocan la roca; se llevan el agua y losguijarros como seales de la proteccin del Seor para el futuro hasta la siguiente visita.Tal conexin no es extraa en el mundo catlico: en muchos de los santuarios marianoseuropeos, la aparicin de la Virgen est relacionada con manantiales de aguas curativas;varias iglesias en Roma tienen entre sus reliquias piedras con las huellas de Jess o de SanPedro, y en Jerusaln se venera la piedra del Santo Sepulcro. En Lourdes los peregrinos tocanla roca donde apareci la Virgen y recogen agua del manantial (Giuriati y Gemo 1999), enJerusaln se suele echar agua sobre la piedra del sepulcro y luego echarse sobre sta. Tanto elagua como la piedra derivan sus propiedades milagrosas del hecho de haber estado encontacto estrecho con la persona sagrada, porque sta quiso manifestarse a travs de un signo

material (el agua que cura, la piedra con huella).36

El culto al Seor de Muruhuay podra parecer ser el mismo caso: la valoracin delagua y la piedra por ser manifestaciones del poder y la gracia divina. Esta suposicin no

parece ser adecuada en este caso, pues el nfasis de los testimonios y rituales sugiere que elagua y la piedra son parte de lo que es el Seor. l no se podra explicar sin la presencia de la

piedra y del manantial. Su existencia es indesligable del entorno geogrfico, ms an, es elmismo entorno geogrfico: en Muruhuay, la piedra, el agua y el cerro son una unidadindisoluble. Esta unidad es el Seor de Muruhuay. "El cerro del Seor", "la piedra del Seor","el agua del Seor", son los trminos con los que se refieren los peregrinos a estos elementos.El cerro est infundido de la presencia divina, el agua que brota de l es agua bendita, cura

dolores, aclara ideas, sana heridas; los guijarros que de l se desprenden sern un regalo paralos devotos, los signos de la presencia del Seor entre ellos.

Esta sacralidad del paisaje es una atribucin que se remonta a la poca prehispnica. Ysigue siendo esta relacin con el paisaje y los elementos del agua, la piedra y el cerro la que seencuentra en el centro del concepto que los peregrinos tienen del Seor de Muruhuay y la

base de la expansin de su culto. Una seora proveniente del pueblo de Apaycancha (empresaagrcola convertida por la reforma agraria en una comunidad campesina) me cont quecuando esta empresa haba pasado a manos de los campesinos-trabajadores, se inici lacostumbre de hacer la peregrinacin a Muruhuay cada 22 de mayo. Un socio propuso en laasamblea el hacer dicha fiesta. Los convenci dicindoles que el Seor era milagroso, queestaba en una piedra, que tena aguas curativas ("por qu no vamos?, es lindo, el Seor esten la misma piedra").

El Seor de Muruhuay est efectivamente presente en esa geografa de cerropiedramanantial, vivo y accesible para los devotos por medios de los regalos que les da: losguijarros y el agua. Esta presencia viva que invade la geografa es una certeza para los

peregrinos, y una garanta de que las ofrendas que ellos realizan sern recibidas por unadivinidad que es efectivamente activa y poderosa. La manera en que es entendida esta

36 La naturaleza sacra de ambos elementos es algo universal, vase Eliade 1987. Por ejemplo entre losmusulmanes existe un extendido culto a las piedras, siendo el mejor ejemplo la piedra de la Kaaba, el smbolodominante de La Meca. Acerca de este culto: "It was not, of course, the stones that were being worshipped butan animated spirit within them" (Peters 1994:21).


3/25

43

presencia es peculiar en los Andes. Para entenderla, hagamos una rpida comparacin con lossantuarios espaoles. Christian afirma que los santuarios son:

"lugares especiales para transacciones sobrenaturales que cuentan con bienprobados intermediarios para la comunicacin con Dios. Estn arraigados en

el paisaje. Algunos de los santuarios poseen denominaciones que sonexclusivas, como Nuestra Seora de las Lindes. (...). Su exclusividad se leconfiere por su localizacin. La misma localizacin, impregnada por unatradicin de culto, confiere a menudo un territorio de gracia a una imagen.Estas devociones exclusivas, esos santuarios nicos en su espacio, deben suexclusividad a sus relaciones con el paisaje. Son, como hemos dicho,imgenes localizadas (...). Parece que han existido desde la Edad Media yhay pruebas de que algunos santuarios han precedido al cristianismo"(Christian 1978:67).

Su definicin enfatiza la relacin entre la imagen de culto y el paisaje. Concretamente,

la existencia de un "territorio de devocin" para esta imagen.37 Las personas que habitan endicho territorio, conciben a la imagen como un smbolo de su identidad colectiva, definidasegn la pertenencia a una regin (lo cual no es solamente una instancia geogrfica, sinotambin social y cultural). Los santuarios estn situados en picos de montaas, manantiales ycuevas, los que "parece que fueran puntos de contacto con los mundos de abajo y de arriba;santuarios de frontera con otros mundos terrenos" (Christian 1978:201). Estas divinidadesubicadas en lugares especficos del paisaje son intercesoras con la naturaleza y se encargandel desenvolvimiento normal del ciclo natural y humano. Las capillas "se emplazan en los

puntos ms lgicos de compromiso con esos poderes remotos" (Christian 1978:201). Lassemejanzas con el caso del Seor de Muruhuay saltan a la vista: una naturaleza animada, unacomunidad humana que depende del "buen funcionamiento" de aquella, la necesidad de un

dilogo con las divinidades que controlan el paisaje. Pero la diferencia en cuanto a laconcepcin del santuario como espacio sagrado persiste. En Muruhuay, el templo no essolamente un "lugar para transacciones sobrenaturales", ni un "santuario de frontera con otrosmundos terrenos", tampoco el "punto ms lgico de compromiso con un poder remoto". Es ellugar de residencia del Seor, donde se manifest a travs de condiciones materialesespecficas la piedra, el manantial, en las que sigue estando presente. "El cerro del Seor"es todo el espacio en donde el Seor de Muruhuay vive.

En el motivo mtico del jinete huiracocha se especifica que ste sali de una piedra yvolvi a entrar en ella.38 Los pastores cavaron y encontraron a un Crucificado borroso. Esdecir, que ese jinete entr en la piedra y en ella se qued. O viva normalmente en la piedra ysala de vez en cuando a cabalgar. En ambos casos, el jinete segraben la piedra. Pienso queel uso de este trmino es adecuado, a pesar de no ser mencionado explcitamente en los textosmitolgicos de Muruhuay.39 El verbo grabar relaciona el ser y el habitar, porque da aentender que existe una presencia que habita en un determinado lugar y, a la vez, que el lugares la presencia. Para los devotos de Muruhuay, el Seor es uno mismo con el paisaje: unaentidad viva y nica de ese lugar. Ellos van a visitar al Seor de Muruhuay, quien vive en el

37Llamo "territorio de devocin"a lo que Christian llam "territorio de gracia": el rango geogrfico dentro delque la accin de una determinada divinidad es efectiva: "un rea en la cual su benfico poder [de los santos]

parece ponerse particularmente de manifiesto" (Christian 1978:65).

38Segn Harris y Bouysse-Cassagne (1998), un gringo con botas altas es una personificacin del cerro. Este datoapoya la hiptesis de que la figura del jinete huiracocha materializa el ser/nimo del cerro.39Escuch el trmino en Huarochir y me parece que es excepcionalmente adecuado para describir el fenmenoexpuesto (vase Lecaros 1996a).


4/25

44

cerro Shalacoto y no es el mismo que el vecino Seor de Paca (Jauja) ni algn otro Jess en laCruz. Ya su existencia est referida a la geografa del lugar: a la conjuncin cerro-roca-manantial.40

La pintura tiene una gran importancia en este complejo. Es una condensacin clara

del, de otro modo, inconmensurable espacio. Precisamente por eso, se enfatiza el contacto conla imagen y la piedra alrededor de sta. Por otro lado, la pintura es la representacin visible yparticular de Muruhuay ("su cara"), la que figura en las estampas, escapularios, recuerdos.Entre la pintura y la divinidad del santuario existe una profunda identidad: lo que le pase a launa le pasa a la otra. Cuando ocurri el incendio en mayo de 1996, el cristal de la urna estall,la pintura se da, se vivieron extraas escenas: fuera del templo haba personas que lloraban,en el atrio reinaba la desesperacin. Abajo, en la cancha de baile, se segua bailando, en lascarpas se segua comiendo. Slo ms tarde se corri la voz, entonces la confusin se apoderde todo el santuario. Al da siguiente del incendio, las puertas del templo permanecieroncerradas. Fuera de ellas, se agolpaban los peregrinos. No se saba lo que haba pasado con elSeor. Los encargados del santuario decan parcamente que se estaba rehabilitando el interior.

Respecto a la imagen, se le estaban dando apenas unos retoques para volver a fijar los coloresque con el humo se haban debilitado. Mucha gente no crea que el Seor se haba quemado(porque los rumores no se limitaban al fuego en el templo, sino al dao que sufri la pintura).Cuando se abrieron las puertas, la pintura luca distinta, con nuevos colores, ms claros. Loscomentarios no se hicieron esperar: "el Seor es otro, lo cambiaron". Con el tiempo, sigue enla memoria la historia del incendio, no como un hecho dado, sino puesto siempre en duda. Lashistorias se multiplican entre los tarmeos que hasta hoy no creen, no pueden creer, que elSeor se quem.

Lo que en el fondo nos cuenta este suceso es la concepcin del Seor de Muruhuaycomo un ser vivo, el que es afectado por los cambios fsicos que suceden en su entorno. Laleyenda del Seor de Chacos (Hunuco) ilustra ms claramente este aspecto. En lascelebraciones de cada 3 de mayo se solan cortar las uas y los cabellos "que crecan" cadaao a la escultura de madera del Cristo en la Cruz. Hasta que ocurri el incendio de 1978. ElCristo que era blanco se volvi moreno y dejaron de crecerle uas y cabellos. Algunosafirman que muri all. Otros dicen que fue un milagro que se haya salvado el cuerpo delSeor, quedando intacto, aun cuando la Cruz se haya quemado totalmente. As tambin, elSeor de Muruhuay fue afectado por el incendio, le fue cambiada la fisonoma. Pero, alcontinuar sus otros elementos inclumes (la piedra, el cerro, el manantial), no fue cuestionadasu permanencia en el santuario.

El espacio prehispnico

Esta caracterstica de interrelacin entre espacio y divinidad tiene sus races en pocasprehispnicas, cuando el espacio estaba identificado con presencias sobrenaturales, malvolaso benvolas, femeninas o masculinas. En Arriaga, por ejemplo, se encuentra un listado de los"demonios" que haba que perseguir, seres en los que crean los indios y no eran ms quemanifestaciones del infierno. Dichos seres tenan un vnculo esencial con la tierra, sobre todocon algn tipo de manifestacin especfica de ella. Piedras descomunales, cerros, manantialeso cuevas eran tenidas por presencias y residencias de seres pertenecientes a un "mundosobrenatural" (Casaverde 1970) o "sociedad extra-humana" (van den Berg 1989). Las huacas

40En esta identificacin entre los elementos materiales/geogrficos y la imagen sagrada, estara operando lalgica de la metonimia (Hocquenghem 1987).


5/25

45

eran seres sagrados que protegan un espacio fsico y las criaturas que moraban en ste y que,adems, cumplan roles sociales y polticos:

"The wakas of Huarochir were intimately involved in the destinies of theirdevotees. They were on the one hand the guarantors of the natural order,

their continued veneration ensuring the annual round of seasons and thefertility of human beings, crops, and livestocks. Conversely, they were heldresponsible for breaches in that order, from personal misfortunes such asillness and injury to the cosmic calamities of earthquake and flood"(Sallnow 1987:30).

La mitologa de Huarochir basada en el Manuscrito del mismo nombre41 serutilizada para examinar de qu manera interactuaban las huacas con el territorio, proponiendotambin una clasificacin de las huacas. En el captulo 31 del Manuscrito hay un pasaje queilustra la estrecha relacin existente entre huacas y dominio geogrfico, narrando la historiade la conquista de los yuncas de Conchasica el pueblo actual tiene el mismo nombre por

tres hermanos concha (cuyos orgenes en las alturas los clasifica como pertenecientes a losyauyos). En la fuga de los yuncas, un muchacho qued olvidado. Descubierto por los treshermanos, la vida le fue perdonada por el mayor, Llacsamisa, para que le ensee lalocalizacin de chacras, casas y huacas: "cuando Llacsamisa lleg junto con sus otroshermanos a [la tierra de los] concha, [cada uno] recibi ([un territorio y el huaca local que lecorresponda y aprendieron]) las costumbres ([asociadas con su culto])" (Taylor 1987: 453).Es claro el vnculo que exista entre el espacio y la huaca. Una tierra invadida no era una tierravaca de sentidos, sino que segua habitada por deidades, cuya existencia era independiente delos humanos y de la religin que stos tuvieran.42

Ese episodio se mueve en el nivel de la micro-etna: la huaca Llacsamisa deviene en la

deidad local, de la cual pasarn a depender el territorio y sus criaturas. Pero en el Manuscritono se narran nicamente historias de huacas locales, sino que se hace un intento explcito deregistrar la historia mtica de la etna de los yauyos.43 Pariacaca era su divinidad tutelar, laque venci en un combate al dios de los yuncas, Huallallo Carhuincho, expulsndolo al otrolado de la cordillera: "Entonces, [Pariacaca] decidi que sus hijos iban a poblar aquelterritorio y alej a todos los yuncas hacia la tierra baja. A cada uno de los que vencieron aestos [yuncas, le dieron] el nombre de hijo de Pariacaca. Es verdad que [en] cada [comunidadse] declara hijo de Pariacaca a un [hroe] diferente" (Taylor 1987:163).

La denominacin "yauyos" remite a una instancia tnica (una macroetna en trminosde Rostworowski)44 que subsuma a las varias micro-etnas (quintis, checas, conchas, etc.) yque, segn el Manuscrito, basaban su unidad en el culto comn a Pariacaca. Esta era la deidadque defina la macroetna yauyo, estableciendo la filiacin en forma de parentesco: las huacaslocales las que definan una micro-etna eran sus hijos. Al templo ubicado en el nevado de

41El Manuscrito Quechua de Huarochir (utilizo la versin de Taylor [1987]) es una fuente nica en su tipo, puesconstituye una recopilacin mtica regional indgena, escrita en quechua. Los mitos de Huarochir narran laconquista de los yauyos, grupo tnico venido de las alturas, que venci a los antiguos habitantes yuncas. Loslugares mencionados en el Manuscrito son claramente identificables en la actualidad. Estn ubicados en sumayora dentro de la provincia de Huarochir, departamento de Lima.42Tal vnculo existe an en la misma regin de Huarochir (vase Lecaros 1996a).43"y hasta ahora no se las ha puesto por escrito, voy a relatar aqu las tradiciones de los antiguos hombres de

Huarochir, todos protegidos por el mismo padre, la fe que observan y las costumbres que siguen hasta nuestrosdas" (Taylor 1987:41).44"Macroetna es una palabra que empleamos para sealar las grandes divisiones sociopolticas independientesque existan en los Andes" (Rostworowski 1992:88).


6/25

46

Pariacaca45 (en donde se haba "grabado" luego del combate con Huallallo Carhuincho),llegaban tanto los yauyos como los yuncas los vencidos, quienes participaban del mismosistema ritual, para celebrar su fiesta anual, en la que ofrecan bailes, animales y diversasofrendas rituales (captulos 9 y 10):

"... dicen que, en los tiempos antiguos, toda la gente iba hasta [el santuario]mismo de Pariacaca.Todos los yuncas de Colli, de Carhuayllo, de Ruricancho, de Lati{m}, deHuanchohuaylla, de Pariacha, de Yaac, de Chichima y de Mama, todos losyuncas de ese ro as como los sacicaya y tambin y todos los del otro ro ylos pachacamac tambin; as como los caringa y los chilca; as como lagente que viva en el curso inferior del ro Huarochir, todos los caranco,todos los yunca sin excepcin, todos los yuncas de dichos ros venan al[santuario] mismo de Pariacaca con ticti, coca y todas las dems ofrendasrituales" (Taylor 1987:189).

Pariacaca era una huaca cuyo poder trascenda un especfico emplazamientogeogrfico pues, si bien se daba por cierto que habitaba en el nevado, no tena un territoriocontiguo con el que estuviera identificado como las huacas locales. Su territorio dedevocin estaba determinado por los vnculos con unidades locales, que se expresaban demanera ritual, participando en el peregrinaje al nevado en donde se hallaba el santuario. Estaubicacin geogrfica (en las alturas y fuera de los grandes y medianos asentamientoshumanos) estaba, por un lado, alejada de las "jurisdicciones" particulares de las huacas demicro-etnas y, por otro, constitua el centro religioso de un gran territorio. La configuracinde este ltimo, dependa del estado de relaciones polticas entre las diferentes unidadeslocales, es decir, de la particular conformacin histrica del seoro. Sin llegar a profundizarsobre las relaciones especficas entre sociedad, organizacin poltica y religin que existieron

en la poca y lugar del Manuscrito, me interesa resaltar la diferencia entre una huaca local yun santuario de peregrinacin. Mientras que la primera tena una fijacin a un espacio fsico(tanto as que los invasores deban realizar un reconocimiento del espacio y la "sociedadextra-humana" que all habitaba), la segunda esbozaba un territorio mayor, que coincida conuna identidad comn basada en el reconocimiento de una deidad tutelar compartida y,

probablemente, con una administracin poltica central.

En el Manuscrito hay referencias a un tercer tipo de huacas o divinidades, que semovan en un mbito an ms extenso: Pachacmac, Tiahuanaco y el Cusco incaico. Envarios captulos (14, 18, 20, 22, 23) se narran historias acerca de la relacin entre las deidadesde Huarochir (Pariacaca y sus hijos) y las del imperio (relacionadas con cualquiera de los treslugares-huacas mencionados arriba), originadas a partir de la anexin territorial y polticaincaica. Pachacmac y el inca envan huacas a Huarochir (captulo 20), Pariacaca enva unhijo al Cusco atendiendo un pedido del inca a todas las huacas del imperio (captulo 23),Cuniraya deidad anterior a Pariacaca y relacionado con l va con el inca a Titicaca (captulo14), en una comunidad yauyo se cuidaban llamas de Pachacmac (captulo 22), el inca envasacerdotes para el culto de Pariacaca (captulo 18). En todas estas historias se da cuenta de losintercambios rituales y simblicos entre la unidad macrotnica y una organizacin mayor: elimperio incaico. Tales intercambios se situaban en el marco de la expansin y consolidacindel Incanato. Pero la existencia de Pachacmac y Tiahuanaco como santuarios de

45Como en el caso del Seor de Muruhuay, el templo de Pariacaca se encontraba al pie del nevado, en donde seconsideraba que l habitaba, siendo el templo y dentro de ste una piedra que lo representaba o encarnabaespecialmente.


7/25

47

peregrinacin interandinos es previa al imperio incaico.46 De hecho, fue por su importanciaque fueron reconocidos por los incas como santuarios imperiales oficiales.

"/Se dice que,/ cuando los ingas estaban en las tierras altas, celebraban elculto del sol al que adoraban en [su santuario de] Titicaca diciendo: 'Es ste

quien nos ha animado a nosotros los ingas'.Cuando estaban en las tierras bajas, adoraban a Pachacamac diciendo: 'Esste quien nos ha animado a nosotros los ingas'.Slo a estos dos huacas adoraban por encima de todos los demsenriquecindolos y embellecindolos [con sus ofrendas] de plata y oro;disponan a varios centenares de hombres [para servirles] como yanas ycolocaban las llamas [dedicadas a su culto] en las tierras de todas lascomunidades" (Taylor 1987:330).

Este tercer tipo de deidades pueden ser llamadas supra-tnicas, pues reunan en un soloculto (de peregrinacin) a varias etnas, entre las que exista algn tipo de relacin poltica o

econmica. Entre los tres tipos de deidades se establece una jerarqua con mltiples variables.Mientras ms restringidas territorialmente sean las deidades, ms directa es su intervencin eneste espacio y sus habitantes, aunque son menos poderosas que las huacas "mayores" (vasecuadro 2.1).

CUADRO 2.1 CLASIFICACIN DE LAS HUACAS PREHISPNICAS

HUACASINDICADOR

Huaca microtnica Huaca macrotnica Huaca supratnica

Territorio Local Regional SuprarregionalInfluencia Directa _____________________________ IndirectaPoder Menor _____________________________ Mayor

La relacin que exista entre sociedad y territorio en la poca prehispnica no tena quever con la concepcin de un espacio continuo, sino que lo definitivo para determinar lainclusin de tierras como parte de la propiedad comunal estaba ligado a factores sociales.Segn Wilson (1999), el modelo espacial prehispnico se caracterizaba por ser un centroterritorial rodeado de reas que tambin se consideraban pertenecientes, en tanto existanconexiones sociales, polticas, econmicas y rituales entre los pobladores de aquellas y losdel centro. La lgica del mximo aprovechamiento de pisos ecolgicos (Murra 1975) llevaba

a la consolidacin de colonias ubicadas en lugares estrtegicos de explotacin de recursosnaturales. Los colonos o mitmas se seguan sintiendo identificados con su comunidad deorigen, conservando en la memoria colectiva la pertenencia a aquella, y practicando

peridicamente rituales que mantenan los lazos parentales y simblicos (vase captulo 3).Ya que el espacio no estaba concebido como una dimensin abstracta, sino concreta y estabadeterminado por las personas involucradas, por lo que las tierras ocupadas por los colonoseran consideradas parte del territorio de su comunidad madre.

La instauracin de la colonia ocasion la desactivacin de las estructuras mayorespolticas y sociales (Wachtel 1971), lo que trajo consigo una desarticulacin de los sistemasrituales macro y supratnicos. Las reformas coloniales causaron una atomizacin en el orden

46El templo de Chavn de Huntar fue al parecer el primer santuario de este tipo, que se origin en el contextodel Primer Horizonte cultural andino (Sallnow 1987).


8/25

48

poltico, siendo la administracin imperial incaica lo primero en ser desmontado. Lasestructuras intermedias no tardaron en debilitarse, pues el balance de fuerzas haba cambiadodramticamente, subsistiendo o resistiendo nicamente las antiguas organizaciones, losrituales y las creencias en el nivel local. La celebracin de la fiesta del Corpus Christi en elCusco es un ejemplo de cmo repercuti dicho proceso en lo ritual. La que fue en las primeras

dcadas de la colonia el rezago de una fiesta regional en la que participaban, se medan ycompetan las unidades sociales que se remontaban directamente a la poca incaica, seconvirti luego de las reformas toledanas en una celebracin restringida a la ciudad del Cusco(Sallnow 1987). Los santuarios y las peregrinaciones cayeron en el olvido, o continuaroncomo cultos locales (como fue al parecer el caso de Qoyllur R'iti) durante la mayor parte de lapoca colonial. Fue en el siglo XVIII, cuando sobrevinieron determinadas circunstanciashistricas (la rebelin de Tpac Amaru para Qoyllur R'iti, la rebeliones de Juan SantosAtahualpa y de Huarochir para Muruhuay), se volvieron a practicar cultos que trascendan elmbito local, dirigidos entonces a imgenes cristianas. El resurgimiento de los santuarios serealiz bajo las condiciones coloniales, cuando la sociedad, la poltica y la religin constituandimensiones independientes. Las innegables relaciones entre las tres instancias no es

comparable a la integracin que exista en la poca prehispnica. Cuando reaparecen loscultos de peregrinacin y se implementa una instancia ritual intermedia que articula a lasunidades de una regin, parece retornarse a un patrn prehispnico. Indudablemente, elcontexto histrico diferente introdujo cambios en los cultos de peregrinacin. Debido a laseparacin entre poltica y religin, la asistencia a un santuario no confirmaba la pertenencia auna estructura integral delimitada (como lo era el seoro preincaico, que incorporaba losaspectos social, poltico y religioso), sino era un reconocimiento de algo menos definido: unanocin de regin .

La territorialidad del Seor de Muruhuay

La exposicin de las relaciones espacio/culto/ser humano en la poca prehispnicailustra dos aspectos importantes en el fenmeno de las peregrinaciones actuales: por un lado,la fuerte concepcin de una geografa sagrada y por otro, la definicin tnica del territorio dedevocin. El asunto de la "geografa sagrada" (trmino que tomo de Sallnow [1987]) es un

punto de encuentro de las etnografas andinas; vase por ejemplo: Alb 1991, Allen 1988, vanden Berg 1989, Isbell 1978, van Kessel 1987, Rsing 1994, Schlegelberger 1993). Esteconcepto ha sido aludido en varias oportunidades a lo largo de las pginas anteriores. Cadauno de los autores arriba mencionados utiliza su propia terminologa para referirse al mismofenmeno: la concepcin andina de un mundo inmanente, invisible y real, en el que hay seres

emplazados en el paisaje con una activa influencia en la vida humana. Tal concepto es deorigen prehispnico y sobrevivi la evangelizacin cristiana debido a la compulsivacostumbre de los conquistadores de "sembrar cruces": "By the practice of planting crosses on

pagan sites and shrines that could not be physically destroyed, moreover, Christianmissionaries merely confirmed in the eyes of the natives the sacred satus of the locals"(Sallnow 1987:52).47 El culto cristiano se insert en este rasgo del pensamiento andino, de

47Dicha percepcin del mundo no se opona a la que exista en Espaa misma. Christian, afirma que: "Bajo elantiguo sistema, tanto la filosofa del pueblo como la de la Iglesia hacan posible que la gente percibiera unmundo subyacente al suyo propio. La inmanencia era una realidad. Prcticamente, toda devocin introducida por

los curas y todo santuar io comenz, segn la tradicin indgena, mediante revelacin, por la aparicin de un sersobrenatural en la tierra que demostr la utlilidad de la devocin, que seal las ceremonias y rituales que debanrealizarse, y que, en esencia, sell sagrados contratos en virtud de los cuales se condicionaba el desarrollo naturalde la vida. Ese es el verdadero mensaje de la mayora de las leyendas de los santuarios. Detrs de todos los


9/25

49

manera que muchas imgenes de culto se caracterizan por tener un componente espacial. ElSeor de Muruhuay es entendido desde una determinada realidad geogrfica: el cerroShalacoto es su residencia, y la conjuncin del manantial, la piedra y la pintura expresiones deesa presencia. Podramos decir que su esencia es indesligable del espacio fsico en el que sesita el santuario.

Existe una jerarqua dentro de los seres que son parte de esta geografa; desde los quetienen una existencia circunscrita a un determinado lugar (un manantial, una chullpa, etc.),hasta los que tienen una presencia en un vasto radio geogrfico alrededor de su localizacinespecfica. Acerca de estos ltimos se plante una jerarqua en el cuadro 2.1 basada en lashistorias del Manuscrito de Huarochir. En dichas narraciones de conquistas y dominios seesconden contenidos sociales: las huacas extendan su control sobre un rea de extensinvariable. El control inclua a los seres humanos que vivan dentro de esa rea. Esta inclusinde los seres humanos dentro del espacio a cargo de las huacas, introduce una variable social ala conexin entre divinidad y territorio. Las huacas eran consideradas los seres protectores deuna determinada comunidad humana, la que se pensaba como descendiente de su determinada

huaca. La filiacin simblica a una huaca constitua uno de los factores fundamentales deidentidad tnica de un grupo. En la actualidad persiste este lazo entre imagen de culto cristiana naturalmente e identidad cultural, cuando aquella se convierte en un smbolo de lacomunidad (Alb 1986).48

La extensin del territorio y la comunidad protegidos ahora como antes est enfuncin de la categora que tenga la imagen. La clasificacin de las huacas expuesta en elcuadro 2.1 es til para una clasificacin de las imgenes de culto, pues se cumplen los nivelesde proyeccin territorial y tnica. Las antiguas huacas microtnicas son los santos patronos, ylas huacas de proyeccin macrotnica y supratnica son los santuarios regionales ynacionales, respectivamente.49 Interesa establecer cul es el territorio de devocin del Seor

de Muruhuay (vinculado a los factores de grupo social e identidad cultural).

La formacin del territorio de devocin de un santuario se hace ms comprensible si sehace una comparacin con los cultos patronales. Los santos patrones son los protectores deuna sola comunidad social y del rea geogrfica de la que sta hace uso: el pueblo, laschacras, los pastos, los ros, lagos y manantiales (dentro de lmites que por lo general estn,

poltica y administrativamente, debidamente definidos). Ellos tienen injerencia sobre suterritorio, sobre todo en lo relativo a los fenmenos climatolgicos que ocurran dentro deestos lmites (presencia/ausencia de lluvias, heladas y lo que esto acarrea en cuanto a la

provisin de agua y pastos). Dichos fenmenos afectan la situacin de cultivos y ganados y,debido a la economa fundamentalmente campesina de estos pueblos, la repercusin de lasacciones de los santos patrones es inmediata en la vida de las personas (Sallnow 1987).

La relacin de un culto de santuario con el territorio es diferente, a la vez estrecha ydifusa. Las posibilidades de accin son ms generales, en primer lugar, porque no existe la

sucesos estaba el significado para quienes tuvieran ojos para ver y cuyos odos estuvieran abiertos" (Christian1978:205).48No es mi propsito guiar la discusin acerca de la naturaleza de la imagen en direccin al tema sincretismo.Utilizo el trmino de identidad cultural en vez de identidad tnica, pues en el Per, a diferencia de otros pasesandinos, la reinvindicacin por lo "tnico" no se ha mostrado como demasiado genuina (vase Degregori 1998).49La equivalencia entre la clasificacin de las divinidades en la poca prehispnica y la actual, est basada en

Sallnow (1987). Existe un tercer tipo de santuarios, relativos a toda la cristiandad; los grandes centros deperegrinacin: Roma, Jerusaln; que son conocidos en los Andes. Aunque en la prctica sea improbable que unpoblador andino acceda a ellos, el que sean conocidos es una constatacin de la insercin del mundo andino enuna sociedad globalizada.


10/25

50

delimitacin clara que tiene un culto local. En este ltimo, el territorio del santo y el de lacomunidad coinciden, la identificacin entre uno y otra es inmediata. Mas, el territorio dedevocin de un culto de peregrinacin depende de las unidades sociales por las que seavisitado. No existe una relacin automtica entre comunidad y santuario, ya que la aceptacin,decisin y participacin en la peregrinacin es voluntaria. De ah viene que la territorialidad

de los santuarios no sea esttica como la de los cultos locales (Sallnow 1987).

Segn Sallnow (1987), el territorio de devocin de un santuario se superpone alterritorio de una regin. El concepto de regin designa, a la vez, un determinado espacio y unacomunidad tnica. Las diversas unidades sociales que conforman una regin, se caracterizan

por poseer una misma matriz cultural, es decir, por una similitud en cuanto a organizacin,costumbres y celebraciones. Altamirano e Hirabayashi definen a la regin como una entidadque posee tres dimensiones: "the region as a reflection of a personal sense of place; the regionas locale and setting for specific kinds of social relations; and the region as imposed politicaland administrative unit that can generate either compliance or resistance" (Altamirano eHirabayashi 1997:8).

En ambas definiciones, lo tnico y la percepcin subjetiva de la pertenencia a unaregin juegan un papel importante. Ambos factores son difcilmente mensurables y, por lotanto, resulta arduo definir los lmites geogrficos regionales. Pero si se examina el fenmenoconcreto de la peregrinacin, entonces puede decirse que el territorio de devocin deMuruhuay corresponde a la regin tarmea. En el captulo siguiente se expone el desarrollohistrico que ha tenido Tarma, desde la poca prehispnica hasta nuestros das. All se dancuenta de los cambios en el nivel administrativo y poltico que sufri el seoro, laintendencia y, finalmente, la provincia de Tarma. A travs del tiempo, se rastrea elmantenimiento de un territorio ms o menos preciso. Es, sin lugar a dudas, de la provinciatarmea de donde proviene el grueso de peregrinos al santuario de Muruhuay.

El reconocimiento de un santuario comn a travs de la participacin en las fiestas demayo es una prueba de que el culto al Seor de Muruhuay se encuentra dentro de lascaractersticas tnicas que conforman la regin tarmea. Tal como se ha sealado repetidasveces, la relacin estrecha entre territorio, poblacin y deidad es una constante desde la poca

prehispnica. Es as que el Seor se erige en un smbolo de la regin, siendo reconocido comotal por la devocin activa de los tarmeos. Otro punto importante est referido al lazo quemantienen las personas pertenecientes a una comunidad cuando no viven en el ncleo espacialde sta. Las relaciones tnicas (sociales, religiosas, simblicas) son conservadas mediantedistintos mecanismos: la transmisin oral de los orgenes (que incluye informacin sobre loslugares y los parientes), la conservacin de las redes de parentesco y una reafirmacin

peridica de rituales relacionados con el pueblo de origen que supone una participacinregular dentro de las fiestas en el mismo pueblo.

Desde tiempos prehispnicos se conoce este fenmeno: personas que viven fuera delcentro territorial de la comunidad y mantienen, sin embargo, activos vnculos con sta. Losmitmas eran en aquel tiempo los enviados a zonas estratgicas de explotacin de recursosnaturales. Durante la Colonia y la Repblica se modificaron los conceptos de territorialidad,con lo cual cambi tambin el rol de los mismos en relacin con una comunidad madre. 50Losmigrantes de la actualidad no son mitmas en el sentido prehispnico, pero existe entre ambosuna posibilidad de comparacin. Y es que para los dos, el mantenimiento de vnculos con sus

comunidades de origen es vital. Esto hace que el culto del Seor de Muruhuay se vea50En el siguiente captulo se trata el caso de los mitmasde San Pedro de Cajas y cmo evolucion su posicin enla colonia y la repblica. Es un ejemplo que ilustra el cambio que se dio entre ambas pocas (Espinoza 1984).


11/25

51

multiplicado y esparcido ms all de las fronteras geogrficas de la regin de Tarma. Lostarmeos de hoy se encuentran en innumerables lugares, dentro y fuera del pas.

Debido a esta multiplicidad de espacios a los que se puede calificar de "tarmeos", apesar de estar ubicados fuera de la provincia de Tarma, la territorialidad del Seor de

Muruhuay (como la de cualquier otro culto de peregrinacin) no puede definirse en un sentidopuramente fsico. El espacio que se menciona como relacionado con el santuario funcionadentro de la categora de los "espacios representacionales" ("encarnan simbolismoscomplejos, a veces codificados, a veces no, vinculados al lado clandestino o subterrneo de lavida" [Lefebre 1994:33]), porque no est atado necesariamente a una geografa, sino que tieneuna realidad en el interior humano. En este sentido, el territorio del culto de Muruhuay seencuentra en donde se encuentren sus devotos.51

Atributos del Seor

El Seor de Muruhuay es una divinidad cristiana andina, que basa su fundamento enambas races histricas. Tal como fue indicado por Alb y Preiswerk para el Seor del GranPoder en Bolivia, la polivalencia es una de las caractersticas resaltantes de ese tipo dedivinidades:

"La divinidad en el mundo andino suele ser factor de unin como dedisociacin, de ayuda como de amenaza, de bendicin como de castigo.Dentro de la lgica andina, hay que hablar de una variedad de relacionescon la divinidad. Se reconocen sus muchos rostros: puede amenazar ysalvar, puede estar arriba y abajo, puede ser masculina y femenina. Por elcontrario, en la cultura occidental, si se da una coexistencia entre positivo y

negativo, es siempre con la connotacin de vencer al mal. En lo andino, lonegativo es complementario, coexistencia y no es necesario vencerlo" (Alby Preiswerk 1986:242).

Es en ese contexto que hay que entender los atributos del Seor de Muruhuay, el quese puede mostrar generoso y, a la vez, puede enojarse y castigar. Sin lugar a dudas, la cualidadde ser milagroso es la que es reconocida en primer lugar por sus devotos. La primerarespuesta de cualquier persona que se encuentre en el santuario ante la pregunta "Por qu esdevota del Seor de Muruhuay?" es: "Porque es bien milagroso". La capacidad de concedermilagros deriva directamente del poder que tiene, el cual se expres por primera vez con suaparicin extraordinaria. Desde entonces, la continua concesin de milagros garantiza el

poder vivo del Seor.

Su naturaleza de poderoso/milagroso supone tambin el que sea "castigador",propiedad que es en realidad contraparte de aquellas. Marzal nos dice que aun en los castigosse "expresa el celo y la exigencia de Dios, y as resulta tan numinoso y tan signo de la

presencia divina como el milagro" (Marzal 1991:254). El que el Seor de Muruhuay castigueno es tomado como una seal inapropiada, de desinters o de desamor, sino que simplementees parte de su ser plurivalente. Al igual que el Seor del Gran Poder de La Paz: "Es poderoso,

pero con un poder que puede ser a la vez beneficioso y daino" (Alb y Preiswerk 1986:175) .El castigo divino es una seal de que se ha producido un desorden en el equilibrio del cosmos(pecado). Para van den Berg (1989), no existe una relacin automtica entre el cometimiento

51En los captulos 4 y 5 se especifican con datos etnogrficos el cmo es percibido el culto desde los migrantes ycmo se establece el calendario de fiesta en base a las unidades sociales residentes en la regin y a las migrantes.


12/25

52

del pecado y el envo del castigo. Un tipo de relacin as sera demasiado jurdica y nocorrespondera al vnculo que existe entre Dios y sus fieles. La conviccin de que la conductahumana ejerce una influencia en la naturaleza en la que estn contenidos los seres de lasociedad "extra humana", hace que el pecado se entienda como una:

"trasgresin de estas normas, que significa al mismo tiempo, una infraccinde las leyes csmicas, es lo que los aymaras llaman pecado. As llegamos ala respuesta fundamental y ltima de la pregunta: por qu no hay una buenacosecha? Porque hemos perturbado el equilibrio del cosmos, no respetandolas leyes csmicas fundamentales y las normas de conducta que se derivande esas leyes" (van den Berg 1989:182).

Uno de los motivos por los que el Seor enva castigos, se debe a su naturaleza"celosa", la que se origina en el ya mencionado asunto de la territorialidad del culto. Debido ala vinculacin entre santuario y regin, resulta la proteccin de la imagen sobre una poblacindeterminada. El trmino de "celoso" para el Seor indica, por un lado, un esmero preocupado

por sus devotos y, por otro, el extremo de estos cuidados, la prohibicin tcita de participaren otro culto de peregrinacin. Si bien es normal que, en el nivel local, una persona rindaculto regular a muchas figuras sagradas y en especial al santo patrn, resulta incompatible elacudir a otro santuario regional, pues denotara una deslealtad para con la propia regin simbolizada por la imagen de peregrinacin.52

Tales atribuciones de milagroso y castigador intervienen activamente en lasconsideraciones de los peregrinos, estando ambas intrnsecamente unidas. Es la fama demilagroso la que atrae a peregrinos nuevos, refuerza en sus creencias a los antiguos yconvence a los jvenes a que sigan la tradicin de sus padres. Y es la fama de castigador laque hace que sus devotos se mantengan fieles a l y cuiden de su culto. Ambas caractersticas

derivan del ser poderoso, lo que queda demostrado tanto en los milagros como en los castigos.Quien cumple adecuadamente con la fiesta recibir algn tipo de don (un milagro), quien serehsa a colaborar tendr su castigo (en la prxima seccin se trata ampliamente de ladefinicin de ambos conceptos en el contexto de las relaciones entre el Seor y sus

peregrinos).

Para las personas que pasan los cargos de las fiestas de mayo, se transmite dichapolaridad de la naturaleza del Seor, traducida en los trminos "el Seor ayuda"y "el Seor espesado". Las responsabilidades de asumir un cargo de fiesta son grandes, se requierecoordinar muchas actividades y personas para que todo salga bien. En este sentido se dice queel Seor es "pesado": por el tiempo, esfuerzos y dinero que requiere la organizacin de sufiesta. Pero, por otro lado, mientras se trabaja en la preparacin, pareciera existir una manoinvisible que gua y resuelve las dificultades que se presentan. De esta manera es que el Seorayuda, como conduciendo de tal manera las cosas que parece que se solucionaran solas. Seafirma que todo depende de la fe de las personas. Para las que tienen fe, la ayuda del Seor esvisible, para las que no, sienten en la responsabilidad del cargo solamente el peso del Seor.Ambos extremos demuestran el celo del Seor hacia sus hijos.

52Los devotos son conscientes de lo celosos que son sus seores, por lo que se cuidan de visitar otro centro de

peregrinacin, clasificable como similar al suyo propio. Escuch la historia de una seora paquea, y como tal,devota del Seor de Paca, que se rompi el brazo cuando acudi una vez al santuario de Muruhuay, "como paraconocer". Ella ley en este suceso la disconformidad del Seor de Paca, quien reaccion inmediatamente ante su"infidelidad".


13/25

53

El Seor de Muruhuay: el padre de los tarmeos

La imagen del Seor de Muruhuay est emplazada en un paisaje particular: dentro desu santuario, la pintura en la piedra; fuera de l, el manantial y el cerro. Y desde all, proyecta

un aura de dominio y proteccin sobre la regin tarmea. En los tiempos prehispnicos, lashuacas se reclamaban dueas y protectoras de tierras y hombres, y los hombres contaban sushistorias a travs de las acciones de sus huacas. Para los tarmeos de ahora, el Seor deMuruhuay desposedo de poderes polticos y sociales conserva, sin embargo, todo el podersimblico que lo hace ser considerado un referente regional obligatorio. Para las personas queviven dentro de su territorio de devocin, las relaciones sobre las que basan su vnculo con lamacro-sociedad en la que viven (el nivel que trasciende el estrictamente comunal) exceden lasgeogrficas. La geografa es percibida en tanto contiene mensajes culturales y sociales. Una

parte de los mensajes culturales est referida a la relacin con una divinidad, la que encarnaen su imagen las caractersticas tnicas de la regin. El Seor de Muruhuay se convierte en la

base simblica de la identidad regional.

Los que participan de la identidad tarmea definen su relacin con el Seor entrminos de parentesco. Tal como en la poca prehispnica, es a travs del establecimiento derelaciones de parentesco con las huacas que se representa la pertenencia a una determinadaregin (aludiendo al significado tnico que este concepto conlleva). Al ser el Seor deMuruhuay la figura divina "duea" de la regin la ms poderosa, la que congrega en su cultoa la mayora de las unidades sociales integrantes, se convierte en el padre simblico deTarma. En el Manuscrito de Huarochir se habla de Pariacaca como del padre de los yauyos,el que les autoriz a poblar Huarochir y a quien rendan culto anual en su santuario. En laTarma de hoy, las relaciones de parentesco que se tejen con el Seor de Muruhuay sonimplcitas y no menos ciertas, ya que su culto funciona como el consolidador de la instancia

supracomunal y como imagen activa que se encarga de la proteccin de sus devotos.

Su culto ha sido incorporado como rasgo tradicional a la cultura propia de la regin ysu imagen funciona como la de un padre. En este nivel, el Seor de Muruhuay es la divinidadque cuida de los destinos de sus hijos los tarmeos como un padre. El establecimiento deeste tipo de vnculos de parentesco simblico con el Seor hace que su culto sea tambinvlido para aquellos hijos que se encuentran fuera del rea geogrfica que es la regin. Y seconvierte incluso en un referente obligado de identidad para los hijos de aquellos migrantes,quienes nunca vivieron en el territorio tarmeo y son, sin embargo, capaces de reproducir losvnculos con l, pues la identidad heredada de sus padres se sostiene simblicamente en laaceptacin de la paternidad del Seor de Muruhuay (vase captulo 4).

As como la relacin entre padres e hijos ("reales") no es homognea, de la mismamanera, no todos los tarmeos tienen con el Seor de Muruhuay el mismo tipo de relacin.Por todos es tomado como un elemento fundante de la identidad, pero no del mismo modo.Simplifiquemos en dos las posturas que se pueden tener frente a este padre simblico, la unaes la de desinters, la segunda es la de fe. Quienes se encuentran en el primer caso, aceptan ycumplen con el culto sin cuestionar la necesidad de una participacin activa. Para los otros, elculto es una opcin que se practica conscientemente y con entrega. Tal diferenciacin entrelos devotos se expondr ms claramente en el captulo 4, cuando se ahonde en lasexperiencias personales acerca del Seor.53

53La diferencia en las actitudes es posible por la naturaleza ambivalente del Seor: milagroso y castigador, queayuda y que cela; una concepcin bastante humana de lo divino. Tal percepcin del Seor permite a sus devotos


14/25

54

Esta relacin entre el Seor de Muruhuay y sus hijos, se orienta por un mecanismo de

reciprocidad, el que pauta de manera ideal la manera en que se realizan los intercambiosque tienen lugar durante y fuera del tiempo festivo, dentro y fuera del santuario.

2.2 Milagro s y ofrend as: el mo delo del intercamb io en la peregrinacin

El modelo de intercambio que se da entre el Seor de Muruhuay y sus devotos seubica en el esquema de la reciprocidad. Tal esquema es un lugar comn en los trabajosetnogrficos, no solamente del rea andina, sino de la etnografa clsica. La reciprocidad se

basa en un intercambio caracterizado por dos movimientos fundamentales: el donar y elrecibir. Los objetos en cada movimiento son llamados el don y el contra-don (Mauss 1971).Es el don el que inicia el intercambio, como un presente que espera ser devuelto. El contra-

don se realiza en respuesta al don, convirtindose a la vez en un don que tendr que serrestituido. Mauss enfatiz la dimensin moral del intercambio, no tanto por tratarse de unaobligacin social, sino por encontrarse en la base la colectividad social (Hagen 1999). ParaHagen, las crticas hechas a Mauss en cuanto a la contingencia de la prctica en la que noexiste necesariamente medidas exactas en los dones y contra-dones, privilegian el anlisis delas situaciones sociales de hecho como el fenmeno del prestigio y de la diferenciacinsocial, dejando de lado la ontologa del intercambio:

"seeing the social value of giving only in the performance and in the resultswhich follow, while ignoring the way it enacts a desire to meet expectations,will elide the complex and irreducible moral dimension to exchange. The

value of giving is evinced in part in the thought and regard for others whichframes deliberation" (Hagen 1999:372).

Interesa ahora analizar cmo se aplica este concepto a la relacin entre el Seor deMuruhuay y sus hijos. El don fundante de la relacin es el milagro, a travs de l se crea y seconsolida un santuario de peregrinacin. La aparicin de una imagen se realiza bajo los signosde lo extraordinario. Es el milagro originario que acta como transformador de una antigua

presencia sagrada indgena, cristianiza el lugar y la divinidad latente en l, y ofrece una nuevaimagen de culto (Sallnow 1987, Rostworowski 1992). La posterior concesin de milagros esla garanta del poder de la imagen y mantiene viva la peregrinacin (Poole 1991a). Paraentender esta necesaria atribucin de los santuarios, conviene hacer una diferencia con el

culto que se dedica al santo patrn.

Mientras que la celebracin de la fiesta patronal es una cuestin de tradicin y estligada a la conservacin de la comunidad como un grupo humano asentado en un determinadoterritorio y con una determinada identidad cultural, la realizacin de un peregrinaje dependemucho de la voluntad y el entusiasmo que demuestren personas individuales. En los Andes,las peregrinaciones se encuentran muy influidas por la tradicin, de manera que existe ciertaobligacin consuetudinaria de asistir (vase Morinis 1992). Sin embargo, es claro que, encomparacin con las fiestas patronales, no existe una obligacin de participacin en funcin anecesidades sociales. De all que no basta la aparicin milagrosa (que es solamente lainstauracin de la imagen en medio de un paisaje) para asegurar la continuidad de la afluencia

recurir a una serie de mecanismos con los cuales pueden acercarse, negociar, engaar y amenazar. De ah quesean comunes las historias de azotamiento e intimidaciones de imgenes, por ejemplo.


15/25

55

de los peregrinos, sino que es la realizacin constante de acciones milagrosas la queconstituir una demostracin fehaciente del poder de la imagen del santuario.

Los santos patrones, sean vrgenes, cristos o santos, estn ligados a la estructuramisma de los pueblos: son parte de la reproduccin necesaria de la unidad social. La

celebracin de la fiesta patronal es una tradicin firmemente arraigada que se cumple porcostumbre. Segn Sallnow (1987), el concepto de los santos patrones es equivalente al de lashuacas locales en tiempos prehispnicos: se trata de guardianes del territorio, con activainjerencia en la dinmica de ese espacio vital. Por lo general, su llegada al pueblo se realiza enmedio de circunstancias extraordinarias, lo que justifica su entronamiento como patrn(a) del

pueblo. Desde ese momento, queda consolidada la relacin con el pueblo y no es necesaria lacontinuidad en la demostracin de milagros, ya que el rango de accin queda entendido comouna proteccin general dentro de los lmites territoriales. A los santos patrones se atribuyen

poderes en cuanto a fenmenos climatolgicos locales (presencia/ausencia de lluvias, heladasy, dependiendo de esto, el xito o fracaso de las cosechas), los que son significativos para los

pobladores, quienes viven insertos en una economa campesina (Sallnow 1987).

El tipo de accin que ejerce la divinidad del santuario es diferente al del santo patrn,pues aqulla no tiene el rol activo que ste cumple en lo relacionado con la geografa. Ya quesu territorio de devocin no est definido a priori sino que depende de la aceptacin y elreconocimiento de los mismos actores (los que se mueven dentro de esa difusa estructurasupracomunal o macrotnica que es la regin), la manera en que se manifiesta dentro de unterritorio es bsicamente a travs de los milagros; con lo cual no existe interferencia con eldominio del santo patrn (Sallnow 1987).

Los santuarios comparten con los cultos locales el provenir de una misma matrizcultural, mas, aqullos reclaman ser "the repository of the typical ideals of the religious

culture, but in their highest, most concentrated, and most potent form" (Crumrine y Morinis1991:5). Su poder debe exceder al de los santos patrones, pues slo as se justifica ante losojos de los devotos la empresa del peregrinaje. Y la forma en que se afirma esta cualidad es atravs de la capacidad de otorgar milagros, la que es una seal fehaciente de que el Seor secomporta verdaderamente como un padre poderoso. Tal como lo seal Christian para laEspaa del siglo XVI:

"Miracles were critical, dramatic evidence of the power of the shrine image.Without such evidence a shrine could not attract the votive necessary for itsmaintenance and it would revert to a simple chapel, without keeper orchaplain.(...) Once it was clear that an image performed miracles, it could

become a long-term shrine" (Christian 1981:102).

Los peregrinos perciben su devocin como llena de sentido, pues est dirigida a quienes un interlocutor con una efectiva capacidad de ayuda. La fama de ser un Seor milagrosoacta en el proceso del peregrinaje fortaleciendo la fe de los antiguos devotos y alentando la

participacin de los nuevos.

La definicin de milagro en la teologa cristiana deriva fundamentalmente de lasdefiniciones de San Agustn y de Santo Toms de Aquino. El primero asuma la naturaleza

profundamente inusual y asombrosa de hechos producidos por una accin divina. El

segundo planteaba que, si bien la intervencin divina configuraba fenmenos que iban msall del orden "natural" de las cosas, no eran necesariamente prodigiosos. En el uso comn deltrmino es la definicin agustiniana la que ha primado: milagro es entendido como una accin


16/25

56

extraordinaria, necesariamente prodigiosa, que no es capaz de ser explicada por la cienciaoccidental (Sallnow 1987).

Los devotos del Seor de Muruhuay se refieren a sus milagros de una manera msbien acorde con la visin de Santo Toms. Los milagros son sucesos que no revisten

caractersticas dramticas. Son muchas veces pequeos acontecimientos que soninexplicables, pero cotidianos. El ejemplo paradigmtico de milagro que tengo en mentesucedi durante la fiesta del 13 de mayo de 1998. La casa de Teodoro, el mayordomo de lafiesta, estaba llena de alborotos de fiesta, cosas por hacer, gente que entraba y pareca no salirnunca. Los guiones54 estaban apoyados en una mesa, la que se encontraba en la entrada a lasala de la casa (construida como una L alrededor del patio) sobre un piso de cemento. Delantede los guiones haban sido puestos floreros colmados de flores. Unos estbamos sentados enla banca del patio, otros en la cocina. Cuando Teodoro baj de su cuarto, sopl un viento.Escuchamos un ruido sordo, volteamos a mirar, un florero yaca en el piso, el agua goteaba.Teodoro corri a recogerlo, lo levant, lo examin. Estaba intacto. El florero de cermica nose haba roto, el viento que lo estrell contra el cemento no fue lo suficientemente fuerte para

romperlo. Fue declarado milagro y Teodoro lo cont durante toda la fiesta. Cmo fue que nose rompi chocando contra el cemento? Fue el milagro, pues, el que dio inicio a la fiesta coninmejorables augurios.

Se desprende de este relato la sencillez que puede presentar un hecho milagroso,55algoque no se presenta bajo el signo de lo prodigioso o sobrenatural, aunque pueda serconsiderado como tal porque se escapa de lo que hubiese ocurrido naturalmente. Se hubieseesperado que se rompiera el florero, porque era frgil, por lo violento de la cada, por ladureza del piso. El que no sucediera as, fue interpretado como un hecho excepcional queconfirmaba la proteccin divina para los mayordomos durante la fiesta.

Es difcil definir un milagro, no existen respuestas claras a las inquisiciones de quhecho sera calificado como tal. Se dice del Seor que es milagroso y se asegura convehemencia y conviccin que ha hecho y sigue haciendo milagros. Empero, no es tanimportante precisar cules fueron: los fieles buscan en la memoria y contestan usualmente conuna historia de curacin. En los testimonios aparece raras veces una actuacinindudablemente numinosa (uno de estos casos se narra en el captulo 4). Los milagros delSeor se ubican en un entorno familiar, cotidiano: l soluciona las pequeas dificultades delda a da, como una luz permanente que ms que realizar cambios sustanciales en la vida desus hijos, les asegura la armona en la vida que llevan. Si la atribucin de milagrosa a unaimagen es la condicin necesaria para que se mantenga la relacin de los devotos hacia sta,es tambin necesario que, como parte del equilibrio basado en el valor de la reciprocidad,exista el movimiento contrario: la ofrenda a la divinidad.

El concepto de la ofrenda es complementario al del milagro, uno no funciona sin elotro. La lgica que se encuentra detrs de ambos y los sustenta es la reciprocidad. Si elmilagro es el don, la ofrenda es el contra-don. Si los tarmeos reciben milagros, dan algo acambio; si el Seor de Muruhuay otorga milagros, tambin recibe algo. Naturalmente, comose indic al inicio de esta seccin, la moralidad que implica el intercambio no garantiza una

prctica conforme al ideal, sino que intervienen aspectos como el de la escasez de recursos(Hagen 1999). En el mundo andino, la dimensin moral de la reciprocidad se sustenta en un

patrn cosmolgico mencionado previamente. El mundo es percibido como un orden que

54Se llama guin a un pequeo estandarte en el que est bordada la imagen venerada y el nombre del pueblo yde los mayordomos. Simboliza la mayordoma.55Ms ejemplos de milagros se encuentra en los captulos 4 y 6.


17/25

57

resulta de la interconexin de varias esferas de igual importancia. El hombre y su sociedadson una de estas esferas y son conscientes de la interdependencia que existe con las dems.Cada autor define de una manera distinta nombres y componentes del universo. Importasealar la actitud esencial de atencin al funcionamiento de los otros componentes (Allen1988, van den Berg 1989, Rsing 1994), ya que slo un equilibrio entre ellos es el requisito

para el mantenimiento de un orden conocido. Tal afirmacin dista de ser "esencialista", puesno sostiene que la prctica sea siempre coherente al principio cosmolgico, pero s que existeuna percepcin del tipo moral acerca de la conducta que debe tenerse frente a las demsfuerzas del universo.

Consideremos en primer lugar al fenmeno de la reciprocidad en su aspecto ms ideal:cuando existe una correspondencia entre las acciones de dar y recibir. En el ritual religioso dela peregrinacin, los principios de don y contra-don toman la forma de milagro y ofrenda56(sin que haya entre ambas una sucesin temporal definida). La ofrenda es una accin dedicadaa la imagen realizada en su santuario, cuya expresin se reviste, en algn momento, de unamaterialidad. Una excepcin a esta definicin es la oracin, la que no tiene materialidad y no

ha de ser necesariamente realizada en el santuario mismo (sobre la importancia de la oracin,vase Marzal 1971). Antes de pasar a definir lo que es concretamente una ofrenda, ha dehacerse una distincin previa en cuanto a la dinmica del peregrinaje.

La peregrinacin a Muruhuay est marcada por dos tiempos y dos actores. En el planotemporal, encontramos una distincin fundamental entre mayo, el mes de la fiesta, y el restodel ao. A cada uno de estos momentos corresponden idealmente dos tipos diferentes de

peregrinos: los peregrinos colectivos y los individuales. Mientras los primeros son grupos querepresentan a una unidad social, los segundos, aunque no sean necesariamente individuosaislados son, por lo general, grupos familiares (vase captulo 5). Cada uno de estos

peregrinos realiza un tipo de ritual diferente con una clara referencia temporal. Los peregrinos

colectivos se presentan nicamente durante el mes de fiesta en mayo, mientras que los otrosse encuentran durante todo el ao, incluido el mes de celebraciones (aunque su presencia sevea opacada por la vistosidad de las presentaciones colectivas).

La fiesta es la ofrenda que dan los peregrinos colectivos al Seor de Muruhuay, unaofrenda que tiene una materialidad que podra considerarse efmera, pues la existencia de susepisodios se da dentro de los marcos temporales festivos. Todas las acciones (que constituyeuna obligacin anual estipulada) que se realizan en este contexto festivo son consideradascomo ofrendas para el Seor de Muruhuay. La misa, la procesin, la danza, la comida, el baileson facetas del mismo don. Y el oferente es la comunidad en general, la cual ha delegado adeterminados miembros los cargos, los danzantes, algunos acompaantes para su propiarepresentacin. La colaboracin que cada uno de ellos realiz para la fiesta: los fuegosartificiales, el contrato de la banda, la participacin en la danza, la donacin de bebida, la

preparacin de comida, etc. son considerados ofrendas personales al Seor, que se hace por lagran fe que se le tiene. En los captulos 4, 6 y 7 se analiza con ms detenimiento las relacionesque existen entre celebracin y actores.

Los peregrinos individuales no estn enmarcados dentro de una actividad festivacolectiva. Ellos se limitan a llevar ofrendas como velas, flores, ex-votos, y quizs algn tipo

56Ina Rsing (1994) ha tratado sobre la "deuda de ofrenda"como una caracterstica general de la religin andina.Su perspectiva se sita tambin dentro de un estricto cump limiento del equilibrio del cosmos.


18/25

58

de adorno para la imagen o para la iglesia.57 Tambin es usual que contraten misas enagradecimiento o en splica de algn milagro. Las ofrendas de estos peregrinos no tienen la

proyeccin comunal que tienen la de los colectivos, sino que sus dones pueden serequiparados con gestos privados: poner una flor o prender una vela por citar los mscomunes, inclusive las misas que mandan ofrecer son generalmente poco visitadas. Estos

gestos pueden contrastarse con la repercusin en la dimensin pblica que revisten los donesde los peregrinos colectivos.

Como es de esperarse, existen ofrendas que no pueden ser clasificadas comoexclusivas de uno u otro tipo de peregrinos, de las que pueden considerarse como del mbitode los peregrinos individuales y, sin embargo, tienen un alcance a la colectividad. Laintensificacin de las comunicaciones en las ltimas dcadas (vase captulo 3), ha originadola proliferacin de las unidades de transporte de todo tipo. Dentro de este fenmeno nacional,ocurre un hecho particular en las zonas de Tarma y Lima. Una cantidad significativa decamionetas, combis, buses y camiones que circulan por las ciudades nombradas y por lascarreteras centroandinas (incluyendo a la selva central) llevan letreros que ostentan en letras

grandes: "Fe al Seor de Muruhuay" o "Guame Seor de Muruhuay". En Muruhuay nosolamente los peregrinos son visitantes habituales del Seor, tambin lo son camiones, autos y

buses que son llevados a ser "bautizados" en el santuario. Las razones? Fundamentalmentedos: la primera es agradecer y la segunda es consagrar. Agradecer al Seor por la adquisicindel vehculo y consagrar ste a aqul para que lo proteja.

El encomendar objetos y negocios a algn ser sagrado sobre todo a santos patronoses algo comn, aunque la incidencia que existe entre los vehculos encomendados al Seor deMuruhuay me parece sustancialmente alta. La cotidianeidad de la presencia en Lima deunidades de transporte pblico con la frase encomendatoria a Muruhuay llama la atencin; lavinculacin del Seor con el transporte ha de ser tomada en cuenta. Y no son solamente

unidades aisladas las que poseen tal distintivo, sino que son incluso empresas las que llevan elnombre del Seor de Muruhuay. Si se ha extendido la creencia de la especial voluntad delSeor de Muruhuay con los vehculos, es porque es en este rubro han incursionado muchos delos migrantes tarmeos en Lima. Con la explosin demogrfica de las ciudades y la serie demedidas econmicas dadas desde el inicio del primer gobierno de Fujimori (como laliberalizacin de la importacin de vehculos y las rutas del servicio del transporte pblico),esta actividad se desarroll rpidamente. Los tarmeos encomendaban sus unidades a suSeor y, cuando se revel la alta rentabilidad de dicha ocupacin, result una identificacinentre el Seor de Muruhuay y el transporte. Quizs sea este hecho uno de los motivos por losque se ha venido expandiendo tanto el culto de Muruhuay en los ltimos aos. Este caso deltransporte es un ejemplo de la fluidez entre los conceptos de milagro y ofrenda, pues no quedaclaro cul es el milagro y cul la ofrenda. Se sostiene que es por favor del Seor que se haobtenido el vehculo, el cual es puesto inmediatamente bajo su proteccin, en una accin deofrenda en el santuario.

Hay dos conceptos que han quedado al margen en el tratamiento hecho hasta ahora dela relacin de reciprocidad que existe entre el Seor y sus peregrinos. El primero es el de

promesa. Marzal (1971) afirma que en el Per existe una religiosidad de promesas, herenciade la religiosidad colonial espaola. Para Alb y Preiswerk: "Una de las formas ms tpicas deexpresar la 'devocin' al Seor es la promesa" (Alb y Preiswerk 1986:158). Ella se halla

presente tanto en las ofrendas de los peregrinos individuales como de los colectivos, pues en

57En otras pinturas sacras, se colocan coronas o algn otro ornamento que sobresale de la superficie, lo cual noes el caso del Seor de Muruhuay. Debido a las caractersticas de la decoracin del templo, no hay cabida parademasiados objetos. Las donaciones que se aceptan son bancas, ya que hacen falta en la iglesia.


19/25

59

ambos puede encontrarse la intencin de "pedir" o de "pagar". En el primer caso, sera elcompromiso de hacer algo para el Seor con el fin de lograr alguna cosa. En el segundo, sereconocera al Seor un don ya recibido. Expuesto de esta manera, la promesa parecera seruna especie de comercio espiritual. Mas, las promesas que se encuentran con ms frecuenciaen Muruhuay no estn ligadas a peticiones concretas (siendo una clara excepcin el caso

citado de las unidades de transportes). Las promesas que hacen los bailarines por ejemplo,estn enmarcadas dentro de marcos consuetudinarios: se tiene la intencin de bailar siete aosseguidos, tal como manda la costumbre (vase captulo 6). Van Kessel nos dice que el tratoque se establece entre la divinidad y el bailarn "no es un contrato, ni una compraventa defavores a la Virgen, tal como muchos no-bailarines piensan equivocadamente. El trato del

promesero tampoco quita el derecho a la divinidad de no conceder inmediatamante el favordeseado" (van Kessel 1987:163). La enunciacin de una promesa se inscribe por lo general enun mbito vago que corresponde a la anterior definicin de milagro. Si es que los milagrosocurren en la vida diaria, como seales de la presencia divina, las promesas fluyen dentro delos cauces de las ofrendas.

El segundo concepto, la generosidad, refuerza el sentido de la naturaleza nocontractual de la reciprocidad que existe entre el Seor y sus devotos. La generosidad es unaseal de la fe y se manifiesta en la devocin que muestran los tarmeos en la peregrinacin,cuando las ofrendas adquieren caractersticas de derroche en cuanto a tiempo, dinero yenerga. Tales actos no responden a una relacin mecnica de intercambio: no son ni larespuesta a dones recibidos, ni sacrificios hechos para conseguir favores. Las ofrendas sonms bien la aplicacin de pautas tradicionales: los peregrinos individuales dejan flores yvelas, los colectivos organizan procesiones y cortamontes. En un esquema estricto deintercambio, las ofrendas seran los contra-dones, la respuesta a los dones recibidos del Seor,y debera haber una correspondencia entre una y otra. Pero esta correspondencia no puedeexistir. En primer lugar, porque implicara un malentendido de los dones del Seor (sus

milagros). En segundo lugar, porque demostrara una incomprensin de la figura del Seor.

Los milagros son seales en medio de la vida cotidiana que no revisten decaractersticas especialmente asombrosas, sino que son indicadores de una presencia divinaconstante. Agrado o desagrado, bendiciones o castigos, muy al margen de la repercusin que

pueda tener el milagro en la vida de las personas, la interpretacin espontnea es sentir lacompaa del Seor. Tal como su proteccin subyace al curso de lo cotidiano, elagradecimiento se produce segn los cauces de la tradicin, la que pauta ofrendas enmarcadasdentro del esquema del derroche. El dar todo lo que se pueda, est relacionado con la fe quese tiene al Seor, a la actitud general de confianza en su presencia: "La fe es derroche entiempo, dinero y entusiasmo, un derroche que se ofrece al Seor y beneficia al grupo y a lacomunidad" (Alb y Preiswerk 1986:160).

La fe, que se expresa en ofrendas generosas, se entiende desde la posicinfundamental que tiene la imagen del Seor de Muruhuay para los tarmeos. l se erige comoun elemento fundacional de la identidad regional. Siendo el smbolo de un territorio quefunciona cognitivamente como paradigma de identidad que contiene significados relativos alespacio, la gente y las costumbres, su figura es un elemento bsico en la constitucin personaly colectiva de Tarma. El Seor es el padre de los tarmeos, quien garantiza una continuidaden sus vidas como espacio, sociedad y cultura, el que se presenta en el flujo cotidiano, quese puede reconocer si es que se presta atencin al entorno, no slo con los ojos y la razn,

sino con todos los sentidos.58

58La frase "tener los ojos en las orejas" grafica esa afirmacin. Es una mxima de la teologa medieval, cuandola perspectiva de conocimiento era la alegora. Indica la necesidad de estar atentos y otorgar el mismo valor de lo


20/25

60

La generosidad, adems, funciona dentro del marco cognitivo y afectivo que tiene la

reciprocidad con el Seor, lo que no implica como ya se ha dicho, un intercambiocontractual. Si el Seor de Muruhuay es percibido como un padre, una ayuda, una compaa,la generosidad para con l se expresa de una manera variable. Cuestiones de contexto como la

escasez de recursos son decisivos en la eleccin de las ofrendas. Como una relacin fraternalcualquiera, no todos los hijos son igualmente agradecidos, pacientes o amorosos. Hay quienesno consideran que sea su obligacin el ofrendar. La generosidad depende del grado decercana en la relacin con el Seor (vase captulo 4), de cunta confianza y certeza hay ensta.

El Seor de Muruhuay no mantiene relaciones simblicas nicamente con sus hijostarmeos, sino que tiene adems una determinada red de parentesco con otras imgenes.

2.3 El sistema de paren tesco del Seor de Mur uh uay

Una atribucin que tiene el Seor de Muruhuay es el tener relaciones de parentescocon otros seores de la sierra centroandina, la cual deriva de un rasgo prehispnico. Desdeantes del Horizonte Incaico, exista una identificacin entre territorio y personajes sagrados las huacas que eran las divinidades protectoras de un espacio fsico y de los seres quemoraban en l. Las relaciones que existan entre unidades sociales con sus territorios seexpresaban en un nivel mtico, en trminos de parentesco, agrupndose las huacas en unsistema de parentesco: "These beings, associated with mountains, crags, or other naturalfeatures, were capable of successive replication across the landscape through the idioms of

siblingship, affinity, and descent, lending a veneer of cultural unity to diverse populationsscattered across the region" (Sallnow 1987:29).

Dependiendo del grado de cercana que tuviera la huaca local con la regional, tnica oestatal, se ubicaba la unidad dentro de la estructura social. Las variaciones en sta (debido ainvasiones, anexiones, alianzas, etc.) implicaban redefiniciones espaciales y una reelaboracinde la estructura de parentesco entre las huacas (Salomon 1991).

El ya mencionado Manuscrito de Huarochir es un excelente ejemplo de cmo lahistoria y la organizacin poltica de los seoros tnicos prehispnicos eran relatados enmitos en los que las huacas actuaban en nombre de sus territorios y sus hombres. Sus acciones

tenan repercusin en la vida humana: sus encuentros y desencuentros, sus peleas y romances,sus engaos y profecas expresaban alianzas, guerras, conquistas, construcciones de sistemasde irrigacin. Estas acciones estaban narradas en los mitos, los cuales no eran idnticos, sinoque las versiones variaban de etna a etna (pues a cada una le interesaba destacar algnaspecto que le incumbiera directamente). El autor del Manuscrito pertenece a la etna checa, yaunque su propsito manifiesto es realizar un registro completo de la mitologa de lamacroetna de Huarochir (ver nota al pie nmero nueve de este captulo), nos ha trasmitido su

perspectiva tnica. Desde esta perspectiva se cuentan las historias de las huacas mayoresCuniraya, Pariacaca y Chaupiamca, desde las cuales se tienden los lazos hacia las huacas

que se ve, a lo que se percibe con otros sentidos. "To teach the pilgrim to have this eyes placed in his ears is toteach him to picture corporeal similitudes simple concrete likenesses of the many quiddities which areessential to human life but elusive to human understanding" (Hagen 1990:4).


21/25

61

locales. Tutayquiri, la huaca de los checas, era uno de los cinco hijos de Pariacaca59y tena, asu vez, hijos que se expandieron conquistando territorio. Dado que el Manuscrito es "checa-cntrico" se enfatiza la perspectiva checa de los sucesos mitlogicos huarochiranos. Se narraas como Tutayquiri los engrandeci sobre una etna vecina los quinti nombrndoloshermanos mayores (captulo 11); y como venci a los concha los antiguos habitantes y

acomod en esas tierras a sus hijos.

Las historias narradas en el Manuscrito tambin expresan la manera en la que sellevaban a cabo las relaciones entre las distintas unidades sociales: el empleo de trminos de

parentesco entre las huacas permita a cada unidad social ubicarse dentro de una estructurasocial comn. En los captulos 17 y 18 se muestra una reelaboracin de la estructura mtica

para que reflejara los cambios ocurridos por la conquista incaica. Fue con la conquistaespaola que se produjo un quiebre con esta tradicin, pues el dios de los espaoles se impusosobre las huacas, negndolas, rechazndolas abruptamente, sin que existiera la posibilidad denegociar posiciones dentro de un nuevo orden. Fue as como se desmontaron lasmacroestructuras (Wachtel 1976), quedando en funcionamiento los niveles locales, lo cual

repercuti en el olvido y/o alejamiento de las grandes huacas regionales y estatales. Debido ala evangelizacin compulsiva y hasta violenta cuyo paradigma es la extirpacin deidolatras las formas cristianas fueron tomadas y, de esta manera, se identificaron a lossantos cristianos con las huacas y fueron stos los que poblaron el espacio (Sallnow 1987:52).

No es de sorprender entonces que al Seor de Muruhuay se le atribuyan una serie dehermanos (sin que se llegue a la complejidad genealgica antigua), cuyos nombres dependende dnde se recoja la versin. En Tarma no se enfatiza la existencia de "familiares" del Seor,se afirma de manera general que es el padre de la regin. Que Muruhuay sea el santuario msimportante de la sierra central,60 hace que los tarmeos no vean la necesidad de justificar sudevocin mediante relaciones con otros cultos. Por el contrario, en la vecina provincia de

Jauja, se cuenta del parentesco existente entre el Seor de Muruhuay y los seores de la zona:el de Paca y el de Marca. Ambos son objeto de peregrinaciones locales, siendo el territorio dedevocin de Paca mayor que el de Marca. Los dos peregrinajes poseen caractersticascomunes con Muruhuay: no existe una celebracin central anual, sino un calendario que aligual que el de mayo seala las fechas de presentacin de cada unidad social. En amboslugares se asocian a los mencionados tres seores como hermanos.

Existen varias similitudes entre la iconografa y el culto que se le rinde a los seoresmencionados, por ello no se duda de que sean hermanos. El orden entre ellos es claro,Muruhuay es el hermano mayor porque se le atribuye ser ms antiguo, ms conocido, ms"fuerte" en el sentido de ser ms celebrado. En Paca se establecen las semejanzas entre suSeor y el de Tarma por ser ambos Cristos crucificados, celebrados durante todo un mes alao: Muruhuay en mayo y Paca en febrero. El que la fiesta de mayo sea ms grande hace aMuruhuay el hermano mayor. En Paca no se toma en cuenta la existencia del tercer hermano,el Seor de Limpias de Marca (tambin un Crucificado). El territorio de devocin de esteltimo es menor que el de Paca, siendo su celebracin tambin ms modesta. All se nombrala relacin filial entre los tres seores, colocando al suyo como el menor. El hecho de queMuruhuay, Paca y Marca sean hermanos (en ese orden de mayor a menor) se debe a queaparecieron, segn la creencia, todos al mismo tiempo: ao, mes, da. Las mnimas

59"Entonces, [Pariacaca] decidi que sus hijos iban a poblar aquel territorio y aleja todos los yuncas hacia la

tierra baja. A cada uno de lo s que vencieron a estos [yuncas, le dieron] el nombre de hijo de Pariacaca. Es verdadque [en] cada [comunidad se] declara hijo de Pariacaca a un [hroe] diferente"(Taylor 1987:163).60La fiesta de la Virgen de Cocharcas, tambin en el departamento de Junn, es una peregrinacin bastanteconcurrida (Olivas 1999).


22/25

62

variaciones dentro del da fueron las que determinaron el orden jerrquico, el que expresa lasdiferencias no slo en el aspecto de las festividades, sino tambin la mayor importancia

poltica y econmica que tiene la regin tarmea con respecto a la jaujina.

En los casos nombrados se nota claramente la posicin egocentrada del que relata; en

Tarma no se interesan por aclarar el parentesco que tiene el Seor de Muruhuay con otros,porque es l su Seor el ms poderoso. En Paca han de recurrir a Muruhuay parabeneficiarse con la fama de que goza, pero no les interesa nombrar al Seor de Marca. EnMarca en cambio s se nombra a Paca, pues para los marqueos es importante conectarse conesa cadena regional de seores poderosos. Y, adems, establecer una procedencia comn queles otorgue, automticamente, una similitud potencial. Las diferencias entre los seores(expresado en nmero de fieles y nmero de das de fiesta) se explican mticamente por unamedida cuantitativa que es el haber nacido a diferentes horas.

En Hunuco, un departamento vecino a Junn, la peregrinacin del Seor de Chacos esla ms importante. Este Seor tiene tambin varios hermanos, los cuales estn enmarcados

dentro de la regin huanuquea. Algunas personas, sin embargo, conocen del Seor deMuruhuay y lo sealan como el hermano menor (aunque hay otras que nieguen el parentesco:una seora fue rotunda: "No, no, ese Seor no tiene nada que ver"). Y es que Hunuco yTarma son dos regiones que mantienen un circuito en el que hay pocas coincidencias, no haymucho intercambio entre ellas. Cada una est mas bien conectada con su propia entrada a laselva, a la red minera de Pasco y La Oroya y a la ciudad de Lima.61En este caso, se confirmael planteamiento de la identificacin de una divinidad protectora con una etna determinada.

Adems de estos casos, en los que el parentesco est aludido expresamente con eltrmino de "hermano", existen tambin conexiones del Seor de Muruhuay con otros

personajes sagrados: la Virgen y el Seor de los Milagros. Durante las fiestas de mayo, las

procesiones que se realizan en el atrio del templo se hacen con las imgenes del Seor deMuruhuay y de la Virgen. Este patrn de la Virgen como acompaante se repite en las

procesiones los das 14 y 23 de mayo en Tapo y en la procesin de fiesta que organiza laHermandad del Seor de Muruhuay en Lima (cuando la imagen del Seor se encuentra con lade la Virgen de Chapi). La necesidad de que la imagen femenina salga en procesin es un

patrn extendido (se encuentra, por ejemplo, en la existencia de la gruta de la Virgen deFtima en el santuario de Qoyllur R'iti [Flores 1997]) en los Andes. La caracterstica dualidadse expresa en la divisin del universo segn gneros creando una suerte de "fuerzasantinmicas" que se refleja tambin en el mbito religioso (van den Berg 1989). De tal suerteque la necesaria participacin de seres sagrados de distintos gneros constituye la bsquedade la unidad por medio de la conjuncin de los opuestos complementarios (Ossio 1992).

Un caso especial es la relacin entre el Seor de Muruhuay y el Seor de los Milagros,la cual pasaremos a examinar a continuacin.62

El Seor de Muruhuay y el Seor de los Milagros

61 Tambin es conocida la rivalidad tradicional entre Hunuco y Tarma, semejante a la que existe entreHuancayo y Tarma.62 Rostworowski da varios ejemplos de parentesco entre santos, vrgenes y Cris tos en los Andes peruanos(Rostworowski 1992:4957).


23/25

63

El Seor de los Milagros es el patrn de la ciudad de Lima, festejado en dos largasprocesiones realizadas en el mes de octubre. Adems, su imagen es visitada en la iglesia delas Nazarenas durante todo el mes. Mara Rostworowski (1992) ha propuesto unaidentificacin entre el Seor de los Milagros y la antigua divinidad prehispnica dePachacmac, basndose en fuentes etnohistricas. Pachacmac era una divinidad mayor desde

por lo menos el Horizonte Medio y un centro de peregrinaciones que fue reconocido por losincas y eliminado por los espaoles, quienes destruyeron y saquearon su templo (Sallnow1987). Por reunir en su santuario a peregrinos de los ms diversos seoros, he clasificado aPachacmac como una divinidad del tipo supratnico (vase cuadro 2.1).

En el Manuscrito de Huarochir se narran varias historias en las que Pachacmac juegaun rol importante. En el captulo 20 se cuenta del envo que hizo de un hijo suyo,Llocllayhuancupa, a la comunidad de San Damin. En el captulo 22 se nombra la deferenciaque tenan los incas tanto por Pachacmac como por Titicaca,63la que se expresaba en envosde ofrendas a sus santuarios. Se menciona en ese mismo captulo la existencia de llamasdedicadas al culto de Pachacmac en Suquiahuillca. En el captulo 23 se le menciona

asistiendo al Cusco a un requerimiento del inca, explicando su imposibilidad de ayudarlo: "OInga sol, yo no propongo nada puesto que suelo hacer temblar la tierra entera con todosvosotros juntos. En efecto, no slo aniquilara al enemigo sino que acabara con todosvosotros y el mundo entero tambin. Por eso me quedo callado" (Taylor 1987:343).

Es sobre esta divinidad y sus caractersticas que se habra establecido el actual cultodel Seor de los Milagros. Para Mara Rostworowski (1992), este Seor es la continuacin deuna divinidad prehispnica que ha logrado unificar a los diferentes grupos tnico-raciales:indios, negros, criollos, mestizos, en una sola visin integradora. El atributo del antiguo diosandino que habra logrado tal prodigio es el relacionado con la proteccin contra losmovimientos ssmicos: "El miedo sigue siendo el hilo conductor entre el ayer, el hoy y el

maana, entre la tenebrosa divinidad andina y la resplandeciente imagen del Cristo dePachacamilla" (Rostworowski 1992:184).

La multitudinaria adhesin al Seor de los Milagros no se limita a la ciudad de Lima.Adems del culto que recibe dentro de la ciudad de Lima,64 se le celebra en todo el territorio

peruano, e incluso fuera de ste. A mi modo de ver, lo ms interesante ocurre en el segundopunto: la replicacin de la imagen y el culto en los ms diversos puntos dentro y fuera delpas. Para comprender esta peregrinacin "en negativo", hay que examinar antes lo querepresenta este Seor en Lima.

El culto del Seor de los Milagros posiblemente, basado en el de una deidadprehispnica, uni a los diferentes sectores de la poblacin limea y, desde entonces, seasent como el patrn de la ciudad. El pacto inicial entre los sectores: indio, criollo, negro ymestizo ha servido para que los "nuevos pobladores" de Lima los migrantes, se puedantambin sentir identificados con el culto. Su legitimidad como patrn se ve ampliamenteconfirmada por la participacin generalizada en el culto por parte de los limeos.65 En la

63Taylor dice al respecto: "No se trataba de un origen dual. Los Incas, encontrndose en las tierras que habanconquistado en la costa, mostraban la misma deferencia al gran dios cuyo culto predominaba en la regin, quelos otros invasores observaban en relacin con los huacas locales. En el territorio de Pachacamac, les eranecesaria la fuerza animadora del huaca supremo de los yuncas" (Taylor 1987:329).64 La tradicionalidad de los festejos al Seor de los Milagros se halla firmemente enraizada en el

desenvolvimiento de la ciudad. El color de los hbitos que usan los devotos es morado, por lo que es llamado elmes morado. Tpicos de este mes son tambin fenmenos que no tienen que ver con el religioso: es la temporadade las corridas de toros y de la fabricacin de un dulce limeo: el turrn de doa Pepa.65Considero limeos a las personas que viven en Lima, sin importar si es nacieron all.


24/25

64

actualidad, sus festejos involucran a toda la ciudad en varios aspectos: el recorrido de lasprocesiones es enorme y cada ao se hace ms largo, incluso hay un vehculo que transportala imagen en determinados trechos, todos los sectores sociales y las autoridades polticas yevidentemente las eclesisticas participan en ellas, los medios de comunicacin informan delos pormenores de su realizacin. Las procesiones en octubre demuestran una magnitud y una

resonancia enormes en la vida religiosa, social y poltica de Lima. Y, sin embargo, el culto alSeor de los Milagros no se ha convertido en un culto d

el señor de muruhuay

Documents