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El pensamiento poltico en la Edad Media

PENSAMIENTO POLITICO 01.indd 3 15/07/10 10:39

Pedro Roche Arnas(Coordinador)

El pensamiento poltico en la Edad Media


Reservados todos los derechos.

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Ilustracin de la cubierta: El Papa Silvestre I y Constantino I. Fresco del siglo XIII.

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Impreso en Espaa / Printed in Spain

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NDICE

Presentacin ................................................................................................................... 11

PONENCIAS

La teora poltica medieval entre la tradicin clsica y la modernidadFrancisco Bertelloni ...................................................................................................... 17

El pensamiento poltico de San Agustn en su contexto histricoreligiosoSaturnino lvarez Turienzo ........................................................................................... 41

De Gelasio (I) a Gelasio (II), o de Iglesia mendigo a Iglesia prncipeJosep Manuel Udina ..................................................................................................... 65

Principios fundamentales de la fi losofa poltica de Santo TomsEudaldo F orment .......................................................................................................... 93

Dos poderes, una autoridad: Egidio Romano o la culminacin del pensamiento teocrtico medieval cristiano. Pedro Roche Arnas ..................................................... 113

El fundamento del poder en Marsilio de PaduaBernardo Bayona Aznar .............................................................................................. 141

La fi losofa poltica de Guillermo de Ockham en el Dialogus III: relacin entre Iglesia y Estado. Esteban Pea Eguren ....................................................................... 169

Legislador y poder en la fi losofa poltica del islam y del judasmoRafael Ramn Guerrero .............................................................................................. 191

Nicol Cusano pensatore politico: ultimo dei medievali o primo dei moderni?Gregorio P iaia ............................................................................................................. 215

COMUNICACIONES

Sobre los orgenes de la idea de consenso en la obra de Nicols de CusaMariano lvarez Gmez.............................................................................................. 233

Ordinatio y reductio: dos conceptos operativos en la construccin de la argumentacin poltica dantesca. Victoria Arroche .............................................. 241

Importancia de los telogos juristas de Salamanca en el desarrollo de los Derechos Humanos. Jorge M. Ayala Martnez ........................................................................... 253

Francisco Surez como gozne entre la fi losofa poltica medieval y John LockeFrancisco T. Baciero Ruiz ............................................................................................ 263

La recepcin de la prudencia poltica aristotlica en la sntesis de Santo TomsMiguel ngel Belmonte .............................................................................................. 275


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Maimnides sobre las creencias necesarias en el orden polticoMiquel B eltran ............................................................................................................ 287

Escepticismo y medicina: la pera medica de Francisco SnchezManuel B ermdez Vzquez ......................................................................................... 297

En torno a la construccin del marco terico de la poltica en las introducciones a la fi losofa de la primera mitad del siglo XIII. Antoni Bor doy .............................. 309

El Libre de les bsties de Llull y el comportamiento polticoJulia B uti ................................................................................................................. 321

Tolerancia e intolerancia en la transmisin del conocimiento griego al mundo islmico. Gustavo Cabanillas Fernndez ........................................................ 333

Religio una in rituum varietate. Algunas consideraciones sobre el De pace fi dei de Nicols de Cusa. Jos Luis Cantn Alonso ............................................................ 343

La idea del cuerpo mstico en Alonso de CartagenaFrancisco Castilla Urbano .......................................................................................... 355

Et quis est mihi Augustinus o de la crtica de Orosio de Braga a las herejasRui Coimbra Gonalves .............................................................................................. 369

El tirano y la tirana en el pensamiento poltico pactista de Francesc EiximenisCarmen Corts Pacheco .............................................................................................. 379

Il Felix e la teoria politica di Raimondo Lullo: spunti di refl essioneFrancesca E. Chimento ............................................................................................... 391

Algunas refl exiones sobre el trasfondo geopoltico del pensamiento lulianoFernando Domnguez Reboiras ................................................................................... 403

Los conceptos de tiempo y espacio en Ibn Hazm de Crdoba en su relacin con Ab Bakr Al-Rz y Newton. Santiago Escobar Gmez ...................................... 419

La fi losofa poltica de ProcloJess de Garay ............................................................................................................. 423

La cada de Constantinopla y la segunda muerte de Homero y PlatnArsenio Ginzo Fernndez ............................................................................................ 437

Sacerdos, Propheta et Rex. Filosofa, religin y poltica en Filn de AlejandraMartn Gonzlez Fernndez ........................................................................................ 451

El pensamiento poltico medieval como referente ideolgico en la defi nicin del Estado liberal espaol, 1814-1845. Ana Isabel Gonzlez Manso ........................ 463

El fundamento de la sociedad civil en el pensamiento franciscano. Del Animal Racional a la Persona Libre en Buenaventura y J. Duns EscotoManuel Lzaro Pulido ................................................................................................. 475

Duns Escoto: Cuando la teologa se hace razn. (Notas sobre la interpretacin onto-teolgica de Olivier Boulnois)Francisco Len Florido ............................................................................................... 487

Maquiavelo: razn de Estado y realismo polticoCelina A. Lrtora Mendoza ......................................................................................... 495


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El ideal de reforma sociopoltica en el Llibre dEvast e Blaquerna, de Ramon LlullRubn Luzn Daz ...................................................................................................... 507

La recepcin del pensamiento medieval en la enseanza de la fi losofa: Actualizando el pensamiento medieval? Pedro Mantas Espaa ............................... 517

El derecho de gentes. Un concepto fundamental en la fi losofa poltica de San Isidoro de Sevilla y Santo Toms de Aquino. Mara Martn Gmez .................. 529

Aristteles y la mundana philosophia en el De perlegendis philosophorum libris de Petrus Iohannis [Olivi]. Jaume Mensa i Valls ....................................................... 541

El lenguaje sobre Dios en Juan Duns EscotoIldefonso Murillo ....................................................................................................... 553

La fundamentacin sagrada del poder civil en AbenhazamJuan Fernando Ortega Muoz ..................................................................................... 569

Naturaleza y providencia en el pensamiento poltico de Dante AlighieriMariano Prez Carrasco .............................................................................................. 577

Objetividad y Verdad: La interpretacin posibilista del ens commune de Avicena realizada por Francisco Surez. ngel Poncela Gonzlez .......................................... 587

Reestructuracin de la jerarqua bizantina en el siglo IX a ojos del trono patriarcal: el testimonio de Focio. scar Prieto Domnguez ...................................................... 599

Averroes y su lectura del CornJosep Puig Montada .................................................................................................... 611

De Membris Conspirantibus. Razn y rebelin en el siglo XIICsar Raa Dafonte .................................................................................................... 619

Origem divina e fonte humana do poder civil em Guilherme de Ockham: Emergncia da liberdade. Antnio Rocha Martins .................................................... 631

Por qu De civitate Dei dio lugar a propuestas hierocrticas en el MedievoJosep-Ignasi S aranyana ................................................................................................ 643

La onto(teo)loga de la Va de los Grados de Toms de AquinoMiquel Segur Mendlewicz ......................................................................................... 653

O augustinismo poltico na gnese de Portugal como nao ibrica independente (11431179). Jos Maria Silva Rosa ........................................................................... 665

La carta del monje Adsn de Montier Sobre el nacimiento y el tiempo del Anticristo y la Respublica Christiana. Francisco Tauste Alcocer ................................................... 677

Prolegmenos a una lectura poltica de La Ciudad de las DamasIole Turco.................................................................................................................... 689

En los orgenes del pensamiento poltico moderno: De monarchia, de DanteJulin Vara Martn ...................................................................................................... 697

La Ciudad de Dios y La Divina Comedia (I)Ignacio Verd B erganza ............................................................................................... 709

Poltica y dialctica en Otloh de San EmeramoSusana Violante........................................................................................................... 721


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PRESENTACIN

La Sociedad de Filosofa Medieval, SOFIME, celebr su V Congreso Na-cional sobre El pensamiento poltico en la Edad Media en la Universidad de Alcal durante los das 11, 12 y 13 de diciembre de 2008, de acuerdo con la decisin adoptada en el IV Congreso celebrado en la Universidad de Crdo-ba en diciembre de 2004 con motivo del octavo centenario de la muerte de Maimnides.

Al igual que en los anteriores congresos SOFIME pretendi, una vez ms, ser lugar de encuentro y de intercambio para los diversos y muchas veces dispersos investigadores que en el mbito hispnico nos ocupamos del pensa-miento medieval. El carcter nacional del congreso no fue obstculo alguno para que participaran en l investigadores, amigos y colegas procedentes de diferentes pases, como Alemania, Argentina, Brasil, Italia, Mxico, Portugal, etc., miembros en su gran mayora de la Socit Internationale pour l`tude de la Philosophie Mdivale (SIEPM). La presencia y participacin de signi-fi cativos y destacados investigadores portugueses, brasileos e hispanoame-ricanos nos llev al convencimiento de la necesidad de aunar esfuerzos y de caminar hacia una ms intensa colaboracin entre las Sociedades de Filosofa Medieval de Portugal y de Espaa, de tender progresivamente, incluso, hacia una unin de las sociedades portuguesa y espaola y de internacionalizar to-dos nuestros congresos transformndolos en iberoamericanos.

Para todo pensamiento occidental, ignorar su Edad Media es ignorarse a s mismo. Estas palabras del maestro . Gilson no slo siguen siendo vlidas hoy en da sino que nos alertan de la imposibilidad de desembarazarnos de nuestra historia renegando de ella, del mismo modo que un hombre no se deshace de su vida anterior por el hecho de olvidar su pasado1. La Edad Me-dia es un pasado viviente y presente en nosotros; lo es en mltiples campos y lo es, desde luego, en el mbito poltico: en palabras de Walter Ullmann2,

1 Gilson, ., La fi losofa en la Edad Media, Madrid, Editorial Gredos, 1995, p. 739.2 Ullmann, W., Historia del pensamiento poltico en la Edad Media, Editorial Ariel, Barcelona, 1983, Prefacio.


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prescindiendo de pequeeces sin importancia, el perodo medieval, en el que, por lo menos en el Occidente, surgieron lo que modernamente entendemos por ideas polticas, es el perodo del aprendizaje, la pubertad y la adolescencia de Europa. Como bien sabemos, temas y problemas fundamentales para los valores y la poltica contempornea, tales como la relacin entre poltica y religin, la soberana del Estado, el origen popular del poder, la propiedad, el poder legal y la justicia, el deber de obedecer y otros muchos fueron tratados en profundidad durante este perodo.

El contenido del V Congreso despert de hecho un gran inters como lo demuestran los ms de cien especialistas asistentes, la gran mayora de quienes trabajamos en Espaa en este campo. Todo el horizonte del pensamiento po-ltico medieval, desde San Agustn a Nicols de Cusa, fue objeto de riguroso estudio en las nueve ponencias que vertebraron el congreso: la conciliacin en la teora poltica medieval del modelo aristotlico con el modelo moderno (La teora poltica medieval entre tradicin y modernidad, Francisco Bertelloni); las circunstancias biogrfi cas y el contexto intelectual y religioso del pensamiento poltico de San Agustn (El pensamiento poltico de San Agustn en su contexto socioreligioso, Saturnino lvarez Turienzo); el perodo de confi guracin del pensamiento teocrtico medieval cristiano (De Gelasio (I) a Gelasio (II), o de Iglesia mendigo a Iglesia prncipe, Josep Manuel Udina); los cimientos y estruc-tura del pensamiento poltico de Santo Toms (Principios fundamentales de la fi losofa poltica de Santo Toms, Eudaldo Forment); la radical subordinacin y reduccin del poder temporal al poder religioso (Dos poderes, una autoridad: Egidio Romano o la culminacin del pensamiento teocrtico medieval cristiano, Pedro Roche); el pueblo como autoridad suprema y el fundamento de la le-gitimidad de todo poder en la delegacin popular (El fundamento del poder poltico en Marsilio de Padua, Bernardo Bayona); la va media o autonoma de ambos poderes, el temporal y el espiritual, en su mbito (La fi losofa poltica de Guillermo de Ockham: relacin entre Iglesia y Estado, Esteban Pea); los fundamentos del Estado islmico y las nuevas propuestas de los fi lsofos del Islam bajo la infl uencia de las doctrinas de Platn y de Aristteles (Legislador y poder en la fi losofa poltica del Islam, Rafael Ramn Guerrero), y, por ltimo, la transicin entre el mundo medieval y el mundo moderno (Nicol Cusano pensatore politico: ultimo dei medievali o primo dei moderni?, Gregorio Piaia).

Junto a estas ponencias, enriquecedores coloquios y las ms de cuarenta comunicaciones que, casi en su prctica totalidad referidas al pensamiento poltico, explicitaron aspectos de gran inters. Como es habitual en nuestros


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congresos y a fi n de conocer y compartir todos aquellos trabajos que en un determinado momento son objeto de inters y de investigacin por todo es-tudioso del pensamiento medieval, tuvieron cabida aportaciones externas al contenido nuclear del Congreso a cuyo fi n se dispusieron las mesas de comu-nicaciones precisas. Considero sin temor a equivocarme y convencido de que no es fruto del optimismo del recuerdo, que la satisfaccin por la calidad de las ponencias, comunicaciones y diferentes intervenciones ha sido profunda y unnime. Y todo ello en el marco extraordinario del paraninfo e instalaciones de la Universidad de Alcal, que pocos das antes conmemoraba el quinientos aniversario de la llegada de los primeros estudiantes tras su fundacin por el Cardenal Cisneros y en la que siglos de historia, momentos, periodos de extraordinaria brillantez intelectual cobraron vida por quienes en los siglos XVI y XVII escribieron las mejores pginas en todos los mbitos del saber de su tiempo y cuyos nombres, los de Nebrija, Ignacio de Loyola, Domingo de Soto, Juan de vila, Arias Montano, Juan de la Cruz, Lope de Vega, Jovella-nos, y tantos otros, podamos leer en las paredes de su magnfi co paraninfo. Era difcil no sentir algo especial al tomar conciencia de que contemplbamos los mismos lugares, que andbamos por los mismos pasillos y que en estos pasillos y lugares seguamos hablando de temas y problemas anlogos; pero sobre todo sentamos que nos una a ellos el compartir y amar objetivos e ideales semejantes, como la defensa de la dignidad del hombre, o vivenciar idnticas pasiones por la lengua, el derecho, la historia o la fi losofa.

Como presidente del V Congreso no puedo fi nalizar estas breves lneas de presentacin de las actas sin mostrar mi profundo agradecimiento a las personas y entidades que hicieron posible su realizacin en un momento de especiales difi cultades econmicas:

A los participantes en el congreso, por sus constantes muestras de apoyo, por haber dejado sus lugares y trabajos habituales y por la dedicacin de muchas horas a los textos cuyo estudio pudimos compartir, siendo especial-mente sentida la asistencia y participacin de quienes tuvieron que realizar un gran esfuerzo al proceder de lugares muy alejados de Alcal, lo que nos recordaba las palabras del Pseudo Dionisio en la Carta Octava al monje Demfi lo al afi rmar que la verdadera proximidad no tiene carcter espacial; creemos de modo semejante por nuestra parte que la verdadera cercana tiene mucho ms que ver con el hecho de compartir unos mismos objetivos intelectuales, con el hecho de participar de un mismo horizonte de intereses y de inquietudes.


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A la Universidad de Alcal, y, en especial, a su Rector Dr. Virgilio Zapate-ro, quien, al recabar su autorizacin para poder asumir la celebracin del con-greso en esta Universidad, nos ofreci su ms cordial apoyo a nuestra iniciati-va; al Vicerrectorado de Investigacin e Innovacin; a la Fundacin General de la Universidad; a los diferentes Servicios de la Universidad: todos ellos nos han prestado la ayuda que les ha sido posible; al Director del Departamento de Historia I y Filosofa, Dr. Serafn Vegas, quien, dentro de las limitadas po-sibilidades que tiene todo departamento universitario, ha sido un constante y defi nitivo apoyo; a la Direccin General de Universidades del Ministerio de Educacin y Ciencia del Gobierno de Espaa, sin cuya fi nanciacin, sencilla-mente, no hubiramos podido celebrar el congreso.

Quiero referirme, igualmente, a quienes han desarrollado la oscura, aun-que decisiva labor de secretara. Sin duda que ha habido defi ciencias en la gestin de los mltiples aspectos que conlleva la organizacin, con escasos medios, de un congreso. Hubieran sido muchas ms estas defi ciencias de no haber sido por el trabajo efi caz y generoso del secretario del Congreso, el Dr. Francisco Castilla, y de algunos alumnos de la Licenciatura de Humanidades. Temiendo dejar a alguien en el olvido, mi ms cordial gratitud a mis com-paeros y amigos de la Junta Directiva de SOFIME: en todo momento he disfrutado de sus consejos, disponibilidad y apoyo sin reservas.

Por ltimo, nuestra especial manifestacin de gratitud a la Fundacin Ra-mn Areces, institucin que no solamente fue uno de los miembros colabo-radores que posibilitaron la realizacin del Congreso, sino que ha aceptado llevar a cabo la edicin de sus actas. Es muy posible que el gran esfuerzo in-vestigador presente en estas pginas, que el riguroso y rico contenido que hay en ellas, y que considero que ser en adelante un referente obligado para todo estudioso del mundo medieval, no hubiera podido ser conocido a no ser por el generoso y profundo compromiso de esta Fundacin con las diferentes ma-nifestaciones del mundo cultural.

Para fi nalizar, un deseo: que la refl exin sobre estos textos favorezca e im-pulse nuestro trabajo en un horizonte histrico concreto, el Pensamiento Medieval, que consideramos de singular importancia en la confi guracin y desarrollo de nuestra cultura.

Pedro Roche Arnas


PONENCIAS


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LA TEORA POLTICA MEDIEVAL ENTRE LA TRADICIN CLSICA Y LA MODERNIDAD

Francisco BertelloniUniversidad de Buenos Aires (Argentina)

1. INTRODUCCIN: HECHOS E IDEAS

Es un hecho obvio y, adems, vastamente conocido, que la teora po-ltica medieval no es solamente un sistema conceptual, sino un sistema de conceptos resultante, tambin, de un extenso desarrollo histrico. Por ello, al momento de reconstruir el periplo de formacin de los conceptos polticos que confl uyeron en el apogeo de la teora poltica medieval en-tre fi nes del siglo XIII y principios del XIV, es necesario tener en cuenta dos aspectos. El primero concierne a los hechos histricopolticos que nos permiten remontarnos al momento con el que puede indentifi carse el origen primero de la teora poltica medieval. El segundo aspecto se refi ere a la teora poltica medieval como sistema conceptual; desde esta segunda perspectiva ella se confi gur como resultado de la confl uencia de elementos heredados tanto del modelo clsico expuesto en la Poltica de Aristteles como de otros elementos que son novedosos respecto de ese modelo clsico y que la distancian de la tradicin clsica para anunciar el pensamiento poltico moderno.

Esta comunicacin constituye un intento de determinacin del lugar que, a partir del siglo XIII, la teora poltica medieval comienza a ocupar entre la teora poltica clsica y el pensamiento poltico moderno. Ello equi-vale a procurar alcanzar una tipologa conceptual del modelo tericopolti-co medieval comparndolo con otros dos modelos, el clsico y el moderno, respecto de los cuales la teora poltica medieval se acerca y al mismo tiempo se distancia. Son fundamentalmente dos las tesis que apoyan la interpre-tacin que expondr a continuacin. La primera sostiene que cuando la teora poltica medieval debe fundamentar conceptualmente el nacimiento del orden poltico llmese civitas, provincia, communitas civitatis, regnum, civilitas o res publica, ella se revela deudora de la tradicin clsicoaristo-tlica pero, al mismo tiempo, comienza a separarse de esa tradicin clsica. La segunda sostiene que cuando la teora poltica medieval procede a esa separacin, anuncia novedosas tesis que parecen adelantar ideas polticas protomodernas.


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2. LOS HECHOS HISTRICOS

El historiador de la fi losofa que se asoma a los sistemas fi losfi cos del largo milenio medieval puede constatar en ellos dos caractersticas: por una parte cada sistema se distingue de los otros por su carcter propio; por la otra, todos los sistemas acusan una cierta unidad que los revela esencialmente arraigados e identifi cados con una misma poca histrica. Estas caractersticas se reiteran tambin en las ideas polticas medievales. Pues si bien cada teora se diferencia de las otras por su especifi cidad, todas ellas coinciden en el comn intento de resolver, tericamente, un problema fctico: el confl icto entre el poder espiritual y temporal. As, aunque para argumentar acerca de esa confl ictiva relacin cada teora poltica haya apelado a recursos tericos propios y aunque del uso de esos recursos hayan resultado teoras polticas cuya especifi cidad diferencia a cada una de ellas respecto de las otras, todas esas teoras pueden ser conside-radas como un nico corpus textual, pues todas ellas constituyen una sucesin de textos slidamente encadenados entre s que muestran una tipologa cons-tante: su bsqueda de respuesta terica al problema de las relaciones entre los dos poderes.

Curiosamente, una de las expresiones ms paradigmticas de esa tipologa reiterativa en su intento de solucionar el confl icto entre los dos poderes pro-vino de un telogo. En efecto, en su breve tratado titulado De regno, Toms de Aquino expuso una de las formulaciones ms claras de un problema que hered de la teora poltica precedente y que, despus de Toms, se reiterara como leit motiv hasta Hobbes. En ese tratado Toms afi rma que, ya en esta vida, el hombre comienza a preparar su salvacin en el mundo futuro, y que por ese motivo, est simultneamente dirigido, en esta vida, por dos guas di-ferentes: el prncipe temporal, que lo conduce a su fi n ltimo natural, y el sa-cerdote, que lo conduce a su fi n ltimo sobrenatural1, pues si el hombre debe ser conducido a su virtud y a su fi n naturales por un soberano, tambin otro soberano debe conducirlo, simultneamente, a su virtud y a su fi n sobrena-turales. Con ello, y quiz sin intentarlo, Toms estaba planteando uno de los

1 [] sed est quoddam bonum extraneum homini quandiu mortaliter vivit, scilicet ultima beatitudo, quae in fruitione Dei expectatur post mortem []. Unde homo christianus [] indiget alia spirituali cura per quam dirigatur ad portum salutis eternae; hec autem cura per ministros Ecclesie Christi fi delibus exhibetur (Cito pgina y lneas de la ed. de HyacintheF.Dondaine, De regno ad regem Cypri, in: Opera omnia iussu Leonis XIII P.M. edita, Editori di San Tommaso, Roma,1979, aqu p. 465, lneas 3344).


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problemas ms relevantes de toda teora poltica: el problema de la existencia simultnea de dos poderes coactivos sobre un mismo sbdito.

No me detendr aqu en la solucin que ofrece Toms al problema que po-dramos denominar simultaneidad de soberanas. Simplemente dejo cons-tancia de que Toms recoge el tema de la relacin entre ambos poderes y de que por lo menos en el De regno2 lo hace con cierta ingenuidad, pues pro-cede como si esos dos poderes acordaran acerca de sus respectivas jurisdiccio-nes, es decir como si cada uno de ellos coincidiera perfectamente con el otro acerca de la jurisdiccin que corresponde a cada uno de ambos soberanos3. En suma, antes de Toms, en Toms, y despus de Toms, la teora poltica medieval se confi gur como un discurso acerca de dos poderes separados, es decir de dos soberanas diferentes y de la relacin entre ellas.

Pero los historiadores de la teora poltica medieval solemos ocuparnos muy poco de reconstruir su arqueologa. Y aunque sabemos que el discurso poltico acerca de las dos soberanas vio su fi n cuando fue reemplazado por la teora de un poder nico y absoluto formulada en el siglo XVII en el Leviatn de Hobbes, hemos descuidado la bsqueda del terminus a quo de ese proceso, es decir del origen ms remoto del discurso poltico medieval acerca de los dos poderes diferentes. Hubo, con todo, algunos historiadores preocupados en seguir las huellas de esa historia y en reconstruir la historia del cristianismo

2 Uno de los problemas de la exgesis del pensamiento poltico de Toms de Aquino es la de-terminacin precisa de las relaciones entre los poderes espiritual y temporal. Del pensamiento tomista no resulta con nitidez si esa relacin se defi ne (1) como una autonoma fundada en la simultnea dependencia de ambos poderes respecto de Dios, tal como surge de In Sent.: Potes-tas spiritualis et saecularis utraque deducitur a potestate divina et ideo in tantum saecularis potestas est sub spirituali in quantum est ei a Deo supposita, scilicet in his quae ad salutem animae pertinent [] In his autem quae ad bonum civile pertinent, est magis obediendum potestati saeculari quam spirituali (In II Sent., dist. 44, q. 2, art. 2); o (2) como una autono-ma relativa que admite la intervencin del poder espiritual en el orden temporal, tal como surge de la S. Theol.: Potestas saecularis subditur spirituali sicut corpus animae [] et ideo non est usurpatum iudicium si spiritualis potestas se intromittit de temporalibus quantum ad ea, in quibus subditur ei saecularis potestas vel quae ei a saeculari potestate relinquuntur (S. Theol., IIa IIae, q. 60, art.6, ad 3um).; o (3) como una subordinacin del poder temporal al espiritual

que anula cualquier autonoma: Sic enim ei, ad quem fi nis ultimi cura pertinet, subdi debent illi, ad quos pertinet cura antecedentium fi nium, et eius imperio dirigi (De regno, ut supra, nota 1, p. 466, lneas 116119). Queda claro que cualquiera sea la relacin que Toms haya querido establecer entre ambos poderes, siempre reconoci que los poderes son dos, y no slo uno, el poder Papal, como afi rmar posteriormente, por ejemplo, Egidio Romano. 3 Cfr. Miethke, J., Las ideas polticas de la Edad Media, Buenos Aires, 1993, pp. 87 ss.


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europeo y de sus ideas polticas desde una perspectiva integral. Ernst Benz, por ejemplo, ha llamado la atencin sobre la necesidad de rastrear esa historia no solamente desde la perspectiva occidental catlicoromana, sino tambin desde una perspectiva oriental, es decir romanobizantina4. En mi opinin, es sta la nica posibilidad de remontarnos exitosamente hasta el principio en el que toma su origen la teora de los dos poderes separados y de las dos soberanas en el pensamiento poltico medieval.

Desde esta perspectiva, segn Benz, los fenmenos que poco antes y des-pus del ao 400 giraron en torno de la crisis y del vaco de la soberana im-perial provocada por la decadencia y posterior cada del Imperio occidental resultan de fundamental importancia a efectos de identifi car el terminus a quo de los confl ictos polticos que tuvieron lugar en el mundo europeo medieval y de las teoras consecuentes a esos confl ictos. En efecto, como consecuencia de la desaparicin de la Roma occidental surgieron tres interpretaciones de la cada del Imperio y tres propuestas cristianas referidas a las posibilidades de su renovacin. Aunque las tres propuestas fueron diferentes entre s, las tres co-incidieron en afi rmar que el verdadero poder reside donde reside el verdadero Cristianismo. Dnde estaba, pues, el verdadero Cristianismo para cada uno de estos tres intrpretes?

a) La respuesta bizantina. La primera respuesta fue la constantiniana. Ella sostena que el verdadero Cristianismo estaba en el Imperio romanocristia-no subsistente en Bizancio. Segn esta concepcin, transmitida por Eusebio, bigrafo de Constantino, Dios haba elegido a Constantino como monarca absoluto y representante directo y nico de Dios en la tierra. Esa inmediata dependencia se explicaba porque Constantino haba sido conducido directa-mente por Dios sin intermediarios al conocimiento del Cristianismo que lo puso en camino hacia su conversin. Por ello ningn hombre poda reclamar el privilegio de actuar como intermediario entre Dios y el Emperador. Ese ca-rcter del Emperador resultaba de su dependencia inmediata respecto de una concesin divina. En Bizancio la relacin entre Cristianismo y poder poltico repeta la relacin entre religin y Estado propia del viejo Imperio romano.

Esta concepcin acerca de las relaciones entre religin y poltica hizo una carrera triunfal en el mundo mediterrneo y logr infl uir directamente en el desarrollo de las ideas polticas del mundo latino. Primero en el Imperio

4 Cfr. Benz, E., Geist und Leben der Ostkirche, Hamburg, 1957, pp. 145 ss.


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helenstico y luego en el Imperio romano, esta fi gura haca del Emperador, es decir del pontifex maximus, la cabeza de la religin del Estado. Pero ahora, con la cristianizacin del Imperio, el poder imperial incluye, dentro de s, a la Igle-sia cristiana como una cara interna del Imperio, con lo que el Cristianismo se transforma en religin imperial y en fi gura del derecho pblico. Para esta concepcin, la soberana del Imperio Romano vacante se renovaba temporal-mente a travs de la fundacin de Constantinopla en Bizancio como nueva Roma cristiana. Con la conversin de Constantino en el siglo IV, ese mismo pontifex se transform en la cabeza del Cristianismo que, en lo sucesivo, sera la religin imperial estatal, del mismo modo como lo haba sido la religin romana en el mundo romano pagano. Esta situacin llamada cesaropapismo, es la primera fi gura histrica del Cristianismo institucionalizado.

b) San Agustn. Una segunda propuesta de renovacin provino de San Agustn. En su De civitate Dei Agustn toma posicin frente a la cada de Roma en manos brbaras, rechaza el ataque lanzado contra el Cristianismo como culpable de la catstrofe romana, sostiene otra concepcin de la natura-leza de la Iglesia basada en una lectura providencial del sentido de la historia y propone una renovacin del Imperio, no histrica, sino espiritual y mstica: la Ciudad de Dios. Aunque conoce la versin cristiana oriental de la segunda Roma, Agustn no mira a Bizancio como paradigma opuesto a la Roma pa-gana. Su modelo sustitutivo de origen divino de la vieja Roma pagana no es la nueva Roma imperial cristiana, sino la civitas Dei, entendida como cuerpo mstico y ciudad espiritual que no es de este mundo.

c) La respuesta Papaleuropea. La tercera propuesta, tambin temporalista, fue la del Papado romano. En el siglo V el Papa Len I comenz a construir la teora de la monarqua Papal y, sobre la base del derecho romano referido a la herencia, hizo del Papa un heredero de todos los poderes de Pedro, es-pirituales y temporales. El mismo Len I insinu, en la institucin Papal, la exacta contrafi gura del Emperador bizantino, es decir, una mxima autoridad religiosa que es tambin la mxima autoridad poltica porque es el primado de la Iglesia. La relacin entre religin y poltica tiene aqu una estructura inversa a la bizantina, pues ahora es la Iglesia la que incluye dentro de s al poder po-ltico y le otorga su origen y su legitimidad. A ello se agregan las primeras ad-vertencias Papales a los cristianos bizantinos acerca de la naturaleza del poder. Hacia fi nes del siglo V, en una conocida carta al Emperador bizantino escrita por el Papa Gelasio I, ste escribe que no hay un solo poder, el del Emperador, sino que dos poderes gobiernan el mundo, el sacerdotal y el real, y que el poder


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sacerdotal est por encima del real en virtud de la superioridad de sus fi nes. Con ello sugiere, por primera vez en el discurso tericopoltico cristiano, una separacin entre ambos poderes y una dependencia del reino respecto del sacerdocio basada en la superioridad de las funciones sacerdotales sobre las de los prncipes temporales.

A partir de Gelasio el poder espiritual y el temporal comenzaron a ser entendidos como dos poderes distintos, pero subordinados entre s. Francis Dvornik, el ms grande estudioso de las relaciones entre el Papado y el Im-perio bizantino, sostuvo que la doctrina gelasiana gener, en la Edad Media occidental, una nueva teora poltica: la teora poltica de la superioridad del poder espiritual sobre el poder temporal5. Junto con el dualismo gelasiano, esta superioridad estimul la legitimacin de la existencia del poder temporal como epgono del poder espiritual y promovi la interpretacin de las rela-ciones de dominio en trminos teolgicos, es decir, como un captulo de la historia de la salvacin.

Como lo ha mostrado Arquillire en sus memorables trabajos sobre el lla-mado augustinismo poltico6, a partir de Gelasio, el dualismo y la consecuente tendencia a absorber el poder temporal en el espiritual hicieron una exitosa carrera que culmin en el debilitamiento de las estructuras polticas tempora-les de los reinos occidentales. A partir de esta dualidad gelasiana se desarrolla el posterior discurso poltico medieval como teora acerca de dos poderes, el temporal subordinado al espiritual, subordinacin que el Papado medieval fue interpretando paulatinamente como una soberana nica y universal, tal como surge de la ms paradigmtica formulacin de esa doctrina, contenida en la bula Unam sanctam7. La teora poltica medieval intentar neutralizar los mutuos confl ictos entre estos dos poderes transformando a cada uno de ellos en momento conceptual de una teora.

5 Cfr. Dvornik, F., Byzance et la primaut romaine, Paris, 1964, p. 52.6 Cfr. Arquillire, H.X., El agustinismo poltico, Granada, 2005.7 Thomas Hobbes enunci en su Leviatn una formulacin cargada de aguda intuicin histri-ca: Si un hombre considera el origen de este gran dominio eclesistico percibir con facilidad que el Papado no es sino el fantasma del fallecido Imperio romano, que se sienta coronado sobre su tumba. Porque as brot sbitamente el Papado de las ruinas de ese poder pagano []. Cfr. Leviatn, cap. XLVII.


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3. LOS DOS PODERES TRANSFORMADOS EN MOMENTOS CONCEPTUALES DE TEORAS

Hasta el siglo XIII la relacin entre los dos poderes fue interpretada em-pleando diversos recursos, en su gran mayora no fi losfi cos, provenientes de las distintas disciplinas que en ese momento eran accesibles al medio intelec-tual que se ocup del problema: exgesis alegricas de pasajes bblicos, inter-pretaciones simblicas, metforas (cuerpoalma, etc.) que trasladaban otros mbitos de la realidad al mbito poltico, el Derecho Cannico e, inclusive, falsifi caciones de la historia, como la donatio Constantini. Suele mencionarse, como primera solucin de continuidad de este desarrollo terico an no fi lo-sfi co, la irrupcin de los libri morales de Aristteles y su introduccin de la idea de lo poltico por naturaleza. Walter Ullmann, por ejemplo, ha centrado todas sus tesis en torno de la ruptura que en la segunda mitad del siglo XIII habra producido la lectura de la tica y de la Poltica. Mas all del carcter controvertido de esas tesis, es un hecho que ambos textos aristotlicos impli-caron un punto de infl exin importante en el futuro desarrollo de la teora poltica. A partir de la lectura de estos textos y ciertamente tambin de otros textos fi losfi cos no aristotlicos que contribuyeron a sistematizar conceptual-mente las ideas polticas la teora poltica se constituy como confl uencia de tres temas:

1) El primero es tico y fue heredado de la fi losofa griega. Se trata de la teleologa de los actos humanos y de la doctrina de la felicidad como ltimo fi n del hombre expuestos en Ethica Nicomachea I, 1 y X, 10. Desde 1250, la recepcin de esa teleologa tuvo dos consecuencias: a) el desdoblamiento de la teleologa para fundamentar la estructura formal del ltimo fi n humano tanto natural como sobrenatural; y b) dramticos debates sobre las relaciones entre ambos fi nes, es decir, sobre si uno de ellos es ms ltimo que el otro, sobre si uno de ellos excluye al otro y, sobre si existe slo un fi n.

2) El segundo tema es especfi camente poltico y propiamente medieval. Se trata de la existencia concreta de dos potestates, la espiritual y la temporal. An-tes del siglo XIII ambos poderes fueron entendidos como dos potestates, cada una de las cuales deba cumplir una funcin determinada: conducir al hombre a un fi n natural o sobrenatural cuya naturaleza es anloga a la naturaleza de cada potestas. A partir del siglo XIII la utilizacin de la teleologa aristotlica permiti reinterpretar esa justifi cacin funcional de ambas potestates defi nin-dola tericamente en directa dependencia respecto de la resolucin de un pro-blema anterior: el problema tico de las relaciones entre los fi nes. La masiva


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irrupcin de la fi losofa en el discurso poltico logr que estas dos potestates, equivalentes a la dualidad de una soberana que en el mundo bizantino segua siendo una, se transformaran en dos momentos conceptuales protagonistas de una slida e intensa discusin tericopoltica.

3) A su vez, la necesidad de defi nir el status ontolgico del poder temporal, de determinar su funcin y de justifi car su relacin con el espiritual gener una fi nsima especulacin acerca de la fundamentacin terica del surgimien-to del orden poltico natural, el mismo que Aristteles haba llamado polis. Me concentrar en este tercer tema para mostrar que como ya lo adelant cuando las teoras polticas medievales explican el nacimiento del orden pol-tico natural, someten el modelo aristotlicoclsico a una sutil metamorfosis provocada por una radical reinterpretacin del naturalismo aristotlico. Esta metamorfosis hace de ellas un corpus de ideas que sigue siendo tributario de Aristteles, pero que al mismo tiempo comienza a anunciar ideas polticas modernas.

4. LA TEORA POLTICA MEDIEVAL ENTRE LA TRADICIN CLSICA Y EL PENSAMIENTO POLTICO MODERNO

En muy pocas pginas de su ensayo titulado Theorie und Praxis, Jrgen Ha-bermas advirti hace algunos aos acerca de un cambio cualitativo operado por la teora poltica medieval. Segn Habermas, entre la poltica clsica (Aris-tteles) y la fi losofa social moderna (Hobbes), tuvo lugar una sustitucin de paradigma identifi cable en el tratado De regno de Toms de Aquino. Sin duda, algo importante deba haber sucedido en la historia de la teora poltica capaz de mover al estudioso alemn a sostener que fue nada menos que la teora po-ltica de la Edad Media la que consum lo que l llama la transformacin de la poltica clsica en la moderna fi losofa social. Qu acontecimiento terico tuvo lugar en el mundo de la fi losofa poltica medieval como para dar lugar a tal transformacin? Ese acontecimiento fue simple. Aunque desde Toms de Aquino la teora poltica invoca reiteradamente a la naturaleza aristotli-ca para fundamentar el surgimiento del orden poltico, esa naturaleza y ese aristotelismo empiezan a delatar un vaciamiento de su contenido original y su reemplazo por un contenido diferente. Esa nueva naturaleza pierde su ca-rcter de entelequia y perfeccin ticoracional del hombre y deviene motor del hombre hacia la satisfaccin de las necesidades de su vida. Ello provoca una devaluacin del pensamiento aristotlico que puede sintetizarse en dos puntos: 1) mientras que para Aristteles la polis satisface ms que las simples


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necesidades de la vida, en la teora poltica medieval el orden poltico parece surgir para satisfacer esas necesidades; 2) mientras la polis de Aristteles pre-senta relaciones de dominio que descansan en la razn y en el libre consenti-miento del ciudadano, en la teora poltica medieval las relaciones de dominio comienzan a ser despticas y a asemejarse ms a las relaciones de dominio que tienen lugar en el oikos, y, con ello, a transformarse en relaciones econmicas.

Habermas procede en cuatro pasos: 1) despliega los elementos tericos b-sicos que llegan al medioevo desde los libri morales de Aristteles; 2) expone la estructura terica propia de cada uno de esos elementos bsicos mostrando los vnculos de subordinacin propios de cada una de las tres partes de la philoso-phia practica aristotlica tica individual, econmica y poltica; 3) analiza el modo en que esos vnculos asumen en la la monarqua, que Toms considera como ptima forma de gobierno, y 4) concluye que el De regno posibilit el trnsito desde la fi losofa poltica clsica, cuyo paradigma es Aristteles, a la fi losofa social moderna, cuyo paradigma es Hobbes8. Habermas seala que cuando Aristteles sostiene que la polis no slo se funda en la adquisicin de lo necesario para la vida o en la simple satisfaccin de las necesidades vitales del ciudadano, no hace otra cosa que rehusarse a aceptar que la vida poltica pueda consistir en un sistema contractual de derecho privado. Con ello Aris-tteles niega que la politicidad se agote en el equivalente a un sistema que garantice slo las transacciones de tipo comercial entre ciudadanos. Pues para Aristteles el fundamento de la polis es la virtud del ciudadano. Para Haber-mas, la relevancia de Aristteles como paradigma de la fi losofa poltica clsica yace en el hecho de que opuso enrgicamente la estructura interna del mbito de la esfera privada el oikos al mbito de la esfera pblica la polis. Pues para Aristteles la comunidad jurdica fundada para garantizar el orden de los negocios y las transacciones comerciales de los individuos o para la defensa en caso de un eventual confl icto blico no es un Estado, pues en ese caso [] los individuos frecuentaran los lugares comunes como si estuvieran separados []9.

8 Wir verfolgen die Entwicklung von der klassischen Politik zur modernen Sozialphilosophie unter dem doppelten Gesichtspunkt eines Wechsels der methodischen Einstellung und der Erschlieung eines neuen winssenschaftlichen Objekts [] Wie hat sich, zwischen Aristo-teles und Hobbes, die Umwandlung der klassischen Politik in die moderne Sozialphilosophie vollzogen? (cfr. Theorie und Praxis, NeuwiedBerlin, 19693 p. 18).9 Ibd., p. 19.


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Al contrario, la polis se defi ne en virtud de su oposicin a los intereses privados. Habermas implica a Toms como intermediario en el proceso de trnsito desde Aristteles a la moderna fi losofa social de Hobbes porque To-ms opt por la monarqua como mejor forma de gobierno, y porque la con-cepcin tomista de la monarqua es equivalente a la que Aristteles describe como oeconomica, i.e. a la forma de gobierno desptico ejercido por el seor sobre los integrantes de la casa. Habermas defi ne la tipologa de la monarqua utilizando los elementos que Aristteles utiliza para describir los diversos tipos de vnculos de subordinacin que se verifi can en el oikos, la casa. Esa subor-dinacin tiene lugar de modo unilateral por un solo seor. En la monarqua tomista el prncipe ejerce un poder similar al ejercido por el seor dentro de su oikos, i.e. un poder que, considerado cualitativamente, es oikonmico.

Habermas avanza en su tipifi cacin del pensamiento de Toms vinculando entre s, por una parte, la defi nicin aristotlica del gobierno monrquico como gobierno de carcter econmico cuya vigencia se verifi ca en el mbito exclusivamente privado y, por la otra, la opcin tomista por la monarqua que Habermas interpreta como opcin por una forma de gobierno ms econmi-co que propiamente poltico. Y concluye que, a causa de esa opcin, en Toms desaparecen totalmente las diferencias entre dominio sobre la casa y dominio poltico, entre mbito privado y pblico. La teora poltica de Toms, pues, olvida las diferencias entre poltica y econmica que Aristteles subray cuida-dosamente en su triparticin de la fi losofa moral. As la poltica es transfor-mada en lo que Aristteles atribuy a la econmica: En Toms escribe est ausente la diferencia decididamente establecida por su Filsofo entre el poder econmico del seor de la casa para disponer de sus sbditos y el poder de dominio poltico en el orden pblico: [para Aristteles] el poder desptico ejercido por el seor de la casa es dominio unilateral, monarqua; el poder ejercido en la polis es un dominio sobre libres e iguales, polita10. Para Toms, pues, lo poltico ya no sera ms poltico en el sentido aristotlico, sino que gobernar signifi ca ejercer un dominio desptico sobre los sbditos, pues el princeps tomista gobierna monrquicamente, es decir, en virtud de un vnculo de dominio sobre sus sbditos que no delata diferencia alguna entre el gobier-no poltico y el del pater familias.

Para Habermas, pues, son tres los aspectos de la teora poltica tomista que desnaturalizan lo poltico en sentido aristotlico: la desaparicin en el

10 Ibd.


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pensamiento politico tomista de la dimensin de la politicidad, la econo-mizacin de la poltica, que es la consecuencia de la identifi cacin de la mo-narqua con la mejor forma de gobierno y la transformacin del dominium poltico en simple ejercicio unilateral del poder11. Sobre la base de esas tres notas Habermas tipifi ca la opcin de Toms por la monarqua. De esa opcin, afi rma, resulta la sustitucin de la polis aristotlica por una sociedad que es anticipatoria de la sociedad que la moderna fi losofa social tiene como objeto de estudio. Nuevamente, lo que es especfi co de la economa irrumpe en el mbito de la politicidad, sustituye la politicidad y transforma lo poltico en econmico, es decir, en puramente social: La oposicin [aristotlica] de polis y oikos es equiparada por Toms en el comn denominador de societas. sta es interpretada apolticamente, en analoga con la vida de la casa y de la familia sujeta a un orden patriarcal12.

Habermas encuentra una confi rmacin de la reduccin tomista de la pol-tica a la economa en la traduccin tomista de la defi nicin aristotlica de zoon politikon. En la Suma Teolgica Toms traduce politikon como sociale (homo naturaliter est animal sociale13). En esa sutil transicin del hombre poltico al hombre poltico y social, Habermas percibe una subrepticia metamorfosis de la politicidad de la civitas y de su transformacin en la economizacin de esa civitas como societas14.

Habermas ve en Toms un ejemplo palmario de la transicin desde la for-ma clsica a la forma moderna de pensar la poltica, pues aunque por una parte Toms es tributario de la tradicin aristotlica, por la otra facilita la prdida del genuino signifi cado de la politicidad cultivado por esa tradicin. Esta prdida abre el paso hacia la conversin de esa tradicin genuinamente poltica en un orden que es slo social. La dependencia tomista respecto de la tradicin aristotlica aparecera en una afi rmacin muy puntual del De reg-no que exhorta a fundamentar la vida poltica en la virtud. Una reunin de hombres con el solo fi n de vivir o de sobrevivir es una reunin que mezquina los verdaderos fi nes de la polis como estado poltico. Habermas encuentra un pasaje paradigmtico de esa concepcin aristotlica en un texto tomista que presenta las posibles consecuencias de esa hipottica congregatio humana: Si

11 Dominium heit nun Herrschaft schlechthin (cfr. Ibd., p. 20)12 Ibd.13 Cfr. S. Theol., I, q. 96, a.4.14 die civitas ist unter der Hand societas geworden (Theorie und Praxis, p. 19).


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los hombres llegaran a un acuerdo slo en virtud de vivir, los animales y los siervos constituiran una parte de la sociedad civil. Si se reunieran para adqui-rir riquezas, todos los hombres de negocios perteneceran al mismo tiempo a una misma ciudad15. Para Toms, escribe Habermas, si bien el Estado puede fundarse en vistas a la supervivencia, su existencia slo se justifi ca en virtud de que l debe promover el buen vivir16. Pero al mismo tiempo Habermas percibe que Toms abandona esa concepcin cuando transforma esa poltica que se debe fundamentar en la virtud17 y la reemplaza por un conglomera-do de hombres del que solamente interesa su orden formal. La consecuencia del predominio de ese orden formal es la prdida de la virtud entendida como condicin de la vida poltica. Ese trnsito revela con claridad la presencia en Toms de un neto distanciamiento respecto de la antigua poltica18.

En la atribucin a Toms de un orden social puramente formal y de una concepcin de la poltica que hace extensivo al Estado un orden domstico y fa-miliar culmina la interpretacin que hace Habermas de Toms. En efecto, el distanciamiento tomista respecto de la poltica aristotlica se concretara en la defi nicin del bonum propio de los hombres que viven congregados. Habermas lee esa defi nicin tomista del bien como el manifi esto de una sim-ple pax formal19, i. e. de una pax consistente en la transformacin de la pax cristiana en una mera tranquilidad (Ruhe) equivalente a un orden policial: [para Toms] el criterio del orden no es la libertad de los ciudadanos, sino la tranquilidad y la pax, una interpretacin sobre todo policial del concepto neotestamentario de la paz. Con ello desaparece el problema central de la vieja poltica, i.e. el problema de la calidad del gobierno20.

Para Habermas, la opcin tomista por la monarqua no fue, pues, una opcin sin consecuencias. Al contrario, el fatal trnsito tomista desde la fi lo-sofa poltica a la fi losofa social abri el camino a la sustitucin, en el mbito

15 Ut supra, nota 1, p. 466, lneas 66 ss.16 Cfr. Theorie und Praxis, p. 19.17 Videtur autem fi nis esse multitudinis congregatae vivere secundum virtutem (ut supra, nota 1, p. 466, lneas 58 ss.).18 Cfr. Theorie und Praxis, p. 19.19 El texto de Toms en que se basa Habermas es el siguiente: Bonum autem et salus conso-ciatae multitudinis est ut eius unitas conservetur, quae dicitur pax (ut supra, nota 1, p. 451, lneas 911).20 Theorie und Praxis, p. 20.


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pblico, del orden de la polis por el orden del oikos, a la irrupcin de la econo-ma en la poltica, a la transformacin del orden pblico en un orden privado custodio de intereses particulares y a la sustitucin del homo politicus por el homo socialis. Mientras el homo politicus es el hombre virtuoso aristotlico, el homo socialis se congrega con otros y produce un ordo vaciado de contenido poltico y llenado por una estructura que debe garantizar el trabajo, ahora legitimado por la nueva pax formal tomista. Ese nuevo orden del trabajo burgus por lo dems, rechazado por los griegos en virtud de su apoliticidad da lugar a un orden que Habermas llama ordo societatis21.

Procurar mostrar esta devaluacin22 en trminos extremadamente sintti-cos en tres casos paradigmticos: Toms de Aquino, Jean Quidort de Pars y Marsilio de Padua.

5. TOMS DE AQUINO

En el De regno Toms de Aquino trata dos temas: el origo regni y el offi cium regis23. Toms defi ne el offi cium regis como conducir lo gobernado a su debido fi n24. Puesto que el rex gobierna una multitud de hombres, su offi cium resulta de la determinacin del fi n de esa multitud, que es el mismo que el del hom-bre individual. Toms distingue entre vivere o la vida en comn de los anima-les del y bene vivere, i.e. la vida del hombre segn la virtud en el regnum25. Esa distincin le permite transitar desde la vida gregaria animal a la vida virtuosa humana. Toms asume el modelo poltico clsico cuando afi rma que el hom-bre puede alcanzar la vida virtuosa en el regnum, y lo asume de modo an ms pleno cuando concluye en la necesidad de que exista una potestas, superior a la temporal, que gobierne al hombre ya en este mundo para conducirlo a su verdadera felicidad, el fi n ltimo sobrenatural.

21 Ibd.22 Planteamientos similares al de Juergen Habermas pueden encontrarse en Hannah Arendt, La condicin humana, Paids, BarcelonaBs. As.Mxico, 1993, esp. captulo II. 23 ut supra, nota 1., p. 449, lneas 45.24 gubernare est id quod gubernatur convenienter ad debitum fi nem perducere (Ibd., 465, 57).25 [] bona autem vita est quae est secundum virtutem, virtuosa igitur vita fi nis est con-gregationis humane (Ibd., 466, 624). Si enim propter solum vivere homines convenirent, animalia et servi essent pars aliqua congregationis civilis [] Nunc autem videmus eos solos sub una multitudine computari qui sub eisdem legibus et eodem regimine diriguntur ad bene vivendum (Ibd., 6673).


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Pero junto con este modelo virtuoso de la poltica, la teora poltica de Toms de Aquino registra la primera presencia de elementos protomodernos. Pues Toms presenta el tema del nacimiento del Estado (origo regni) como equivalente al tema del surgimiento del dominium del gobernante sobre el gobernado, y ofrece dos argumentos para demostrar que ese dominium es necesario.

El primero diferencia la naturaleza humana de la naturaleza animal. Para satisfacer las necesidades de su vida, la naturaleza animal dispone de instintos y medios de defensa. El hombre, en cambio, carece de esos instrumentos, pero posee la razn26 y un instinto natural gregario ms fuerte que el animal27 que lo impulsa a vivir en sociedad. As, para Toms, por naturaleza los hom-bres acuden primero a vivir en sociedad para satisfacer las necesidades de la vida. Sin embargo, viviendo en sociedad, cada individuo utiliza su razn de modo divergente, pues aunque todas las acciones de los hombres tienden a un mismo fi n28, los hombres en sociedad intentan llegar a ese fi n por caminos distintos29. Toms apela al Principio de Economa: puesto que es mejor que lo que se ordena a un fi n se dirija a l por el camino ms corto30, los hombres deben ser dirigidos a l por un gobierno31, i.e. debe existir el dominium o subordinacin poltica.

El segundo argumento resulta del hecho de que los hombres que acuden a vivir en sociedad para satisfacer necesidades no privilegian el bien de to-dos, sino su bien propio o individual. Ese egosmo destruye la sociedad, si en

26 Aliis enim animalibus natura praeparavit cibum, tegumenta pilorum, defensionem Homo autem institutus est nullo horum sibi a natura praeparato, sed loco omnium data est ei ratio (Ibd., 449, 2833). 27 Naturale autem est homini ut sit animal sociale et politicum, in multitudine vivens, magis etiam quam omnia alia animalia (Ibd., 449, 257).28 Hominis autem est aliquis fi nis, ad quem tota eius vita et actio ordinatur, cum sit agens per intellectum, cuius est manifeste propter fi nem operari (Ibd., 449, 1013).29 Contingit autem diversimode homines ad fi nem intentum procedere, quod ipsa diversitas humanorum studiorum et actionum declarat (Ibd., 449, 136).30 In omnibus autem quae ad fi nem aliquem ordinantur, in quibus contingit sic et aliter procedere, opus est aliquo dirigente, per quod directe debitum perveniatur ad fi nem (Ibd., 449, 36).31 Indiget igitur homo aliquo dirigente ad fi nem (Ibd., 449, 167).


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cambio todos atienden a lo comn, ella se unifi ca32. Ahora Toms recurre al principio de preservacin de la unidad: para salvar la integridad de la sociedad debe existir un gobierno, i.e. una subordinacin poltica que conduzca a los hombres al bonum commune33.

Toms introduce notables novedades frente a Aristteles:

1) opta por el dominio desptico del princeps sobre los subditos, no por el dominio de ciudadanos libres e iguales; su opcin por la monarqua equivale a trasladar las fi guras de dominio propias de la economa aristotlica a la poltica;

2) presenta la poltica como una instancia diferente de la societas; la poltica o la politicidad no constituye una entelequia humana, anterior por naturaleza a cada comunidad prepoltica, sino que adviene como un momento lgica-mente posterior, como un plus respecto de la societas y como resultado del trnsito desde situaciones de falencia y confl icto en la societas hacia un estadio de neutralizacin del confl icto. Por ello la poltica se caracteriza por su funcin neutralizante de los intereses de partes y porque conduce hacia el bien comn a quienes pugnan por imponer su bien individual.

6. JUAN QUIDORT

Segn Juan, si el poder temporal est ordenado al bien de los sbditos, ese bien no es slo el bien del hombre corporal, sino el bonum commune; ste equivale al vivere secundum virtutem y abarca al hombre integral, inclusive una parte de la esfera espiritual que quieren monopolizar los tericos del poder Papal. As, Juan extiende la jurisdiccin del regnum a todas las virtudes natu-rales del hombre espiritual cuyos referentes, dice, son la tica Nicomaquea y la Poltica34, coloca tambin al hombre espiritual bajo la jurisdiccin del

32 secundum propria quidem differunt, secundum commune autem uniuntur (Ibd., 450, 834). 33 Multis enim existentibus hominibus et unoquoque id quod est sibi congruum providente, multitudo in diversa dispergeretur, nisi etiam esset aliquid de eo quod ad bonum multitudinis pertinet curam habens (Ibd., 704);oportet igitur, praeter id quod movet ad proprium bo-num uniuscuisque, esse aliquid quod movet ad bonum commune multorum. Propter quod et in omnibus quae in unum ordinantur, aliquid invenitur alterius regitivum (Ibd., 859). 34 Primo quia supponit quod potestas regalis sit corporalis et non spiritualis, et quod habeam curam corporum et non animatum, quod falsum est, ut dictum est supra, cum ordinetur ad bonum commune civium non quodcumque, sed quod est vivere secundum virtutem, ut dicit Philosophus in Ethicis quod intentio legislatoris est homines facere bonos et inducere


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poder temporal y limita la jurisdiccin del sacerdocio al mbito sobrenatural del hombre espiritual. Juan insiste en el carcter esencialmente virtuoso del regnum, pues ste debe satisfacer no slo las necesidades de la vida, sino omnia [] necessaria ad totam vitam, expresin con la que Juan alude al carcter tico y racional del fi n del regnum35.

Sin embargo, el carcter virtuoso y comunitario del regnum comienza a diluirse tan pronto como Juan comienza a describir sus caractersticas, clara-mente diferenciables del pensamiento aristotlico:

1. Aristteles presenta la politicidad como una perfeccin ticoracional natural, donde natural signifi ca su anterioridad ontolgica respecto de otras comunidades menores; Juan en cambio presenta la politicidad del hom-bre como expresin y resultado, i.e. como consecuencia secuencial de sus ne-cesidades y falencias36: el hombre es por naturaleza un animal poltico o civil, como se dice en el libro primero de la Poltica (1253 a 2), lo cual se manifi esta segn el Filsofo, por la alimentacin, el vestido y la defensa, cosas en las que uno solo no se basta a s mismo, [por ello] es necesario al hombre vivir en multitud y en una multitud tal que le baste para la vida.

2. Aristteles presenta la polis como un mbito de lo comn ticoracional en el que ya se han satisfecho las necesidades de la vida y de conservacin; Juan, en cambio, presenta el regnum como un mbito en el que se producen confl ictos individuales, pues en l cada individuo busca satisfacer lo indivi-dual, no lo comn37: toda multitud en la cual cada uno persigue lo que es suyo se disuelve y dispersa en diferentes direcciones, a no ser que est orde-

ad virtutem, et in Politicis dicit quod sicut anima melior est corpore, sic legislator melior est medico quia legislator habet curam animarum, medicus corporum (Cito el tratado de Juan con la sigla DRPP y refi ero a pgina y lneas de la edicin de Jean Leclercq, Jean de Paris et lcclsiologie du XIIIe, Paris, 1942. Aqu DRPP, 177, 6).35 Cfr. DRPP, 225, 2834; adems: 178, 213 y 229, 268. 36 Nam cum homo sit animal naturaliter politicum seu civile ut dicitur I Politicorum, quod ostenditur secundum Philosophum ex victu, vestitu, defensione, in quibus solus sibi non suffi cit.necesse est homini ut in multitudine vivat et tali multitudini que sibi suffi ciat ad vitam (DRPP, 177, 15).37 Omnis autem multitudo quolibet querente quod suum est dissipatur et in diversa disper-gitur nisi ad bonum commune ordinetur per aliquem unum cui sit cura de bono commu-ni.Hoc enim necessarium est, nam non est idem quod proprium est et quod commune est. Secundum proprium quidem differunt homines, secundum vero commune uniuntur (Ibd., 816).


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nada hacia el bien comn por una nica persona que procure el bien comn, pues no es lo mismo lo que es propio y lo que es comn. Segn lo propio los hombres difi eren, mas segn lo comn se unen.

3. Aristteles considera el gobierno dentro de la polis como un gobierno entre iguales, entre quienes ya existe acuerdo acerca de lo comn participado entre todos mediante el logos humano; Juan considera que lo comn es alcan-zable justo despus y como resultado del ejercicio del gobierno o dominium38;

4. La diferencia ms importante reside en el hecho de que mientras para Aristteles el gobierno dentro de la polis se centra en lo comn una vez que han sido superadas las necesidades del individuo, para Juan el gobierno del rex dentro del regnum tiene como objetivo arbitrar en los litigios entre individuos que luchan en defensa de su propiedad, i.e. entre los intereses individuales que surgen entre propietarios39.

7. MARSILIO DE PADUA

Marsilio explica la aparicin de la civitas como resultado de un desarrollo histrico gentico de incremento cuantitativo a partir de las comunidades menos perfectas hacia las ms perfectas. A partir de las primeras comunidades se gener la casa y luego la aldea o vicus40. A ello agrega que el paso desde esa comunidad primitiva a la civitas o comunidad perfecta se explica mediante el incremento de la experiencia del hombre, de la que, a su vez, resulta una clara distincin entre las partes de la civitas en relacin con las comunidades anteriores. Esas partes se corresponden con la aparicin de las artes necesarias

38 Ibd.39 Verum quia ob talia bona exteriora contingit interdum pacem communem turbari dum aliquis quod est alterius usurpat, quia etiam interdum homines que sua sunt nimis amantes ea non communicant prout necessitati vel utilitati patriae expedit, ideo positus est princeps a populo qui in talibus preest ut iudex decernens iustum et iniustum, et ut vindex iniuriarum et ut mensura in accipiendo bona a singulis secundum iustam proportionem pro necessitate vel utilitate communi (Ibd., 189, 2430).40 communitates civilesinceperunt ex parvo, et paulatim suscipientes incrementum demum perducte sunt ad complementumex quibus ampliores facte huiusmodi combi-naciones, tanta hominum propagacio facta est, ut eis non suffecerit domus unica, sed plures oportuerit facere domos, quarum pluralitas vocata est vicus seu vicinia; et hec fuit prima communitas [] (Cito la edicin del Defensor Pacis (=DP) refi riendo a Dictio, captulo y prrafo segn la edicin de C. W. PrevitOrton, The Defensor Pacis of Marsilius of Padua, Cambridge, 1928. Aqu: DP,I,III,3).


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para el bene vivere41. Fiel a Aristteles, explica la aparicin de la civitas como un proceso de avance histricogentico de los vnculos humanos desde la casa hacia la civitas42, pero limita su fi delidad a Aristteles, pues se apoya ms en una lectura genticofi sicista que ontolgica del naturalismo aristotlico.

As, mientras desde una perspectiva gentica afi rma que el orden de la naturaleza es de lo menos a lo ms perfecto, para explicar el trnsito de las comunidades prepolticas hasta la civitas no recurre al principio aristotlico el hombre es poltico por naturaleza, sino a la experiencia, al arte y a la razn. Esta explicacin ignora la teleologa y se limita a colocar las diferencias de la civitas respecto de las comunidades anteriores slo en el incremento cuanti-tativo de la experiencia y en el grado de diferenciacin entre sus partes. La civitas ya no parece ser causa fi nal de las comunidades anteriores ni ontolgi-camente anterior a ellas, sino que es descubierta por la experiencia e instituda por la razn porque es necesaria para satisfacer la indigencia del hombre.

Marsilio reitera este primer alejamiento de Aristteles cuando introduce el principio que denomina la base de todas sus ulteriores demostraciones: [] todos los hombres, no tarados ni impedidos por otra razn, desean naturalmente una vida sufi ciente y rehyen y rechazan lo que la daa, lo cual no slo se admite para los hombres, sino tambin para los animales de todo gnero segn Tulio, 1 del De offi ciis, capitulo 3 [] (DP, I, iv, 2). El principio de la suffi cientia vitae vuelve a ser una expresin de extremo naturalismo pues coloca a los hombres en el mismo plano que los animales cuando sostiene que esa suffi cientia vitae tiende a satisfacer una situacin de falencia o indigencia natural de la especie analogable al vivere, pero nunca al bene vivere. Marsilio, pues, establece una vinculacin primaria de la suffi cientia vitae con el optimismo naturalista atado a la conservacin de la especie.

Este naturalismo fi sicista queda canonizado cuando agrega que el impulso hacia la civitas arraiga en la precariedad de la naturaleza humana. En efecto, Marsilio hace suyo el locus de la condicin natural de indigencia del hombre en comparacin con los animales, pues el hombre es un ser compuesto de

41 Augmentatis autem hiis [communitatibus]aucta est hominum experiencia, invente sunt artes et regule ac modi vivendi perfecciores, distincte quoque amplius communitatum par-tes. Demum vero que necessaria sunt ad vivere et bene vivere, per hominum racionem et experienciam perducta sunt ad complementum, et instituta est perfecta communitas vocata civitas cum suarum parcium distinccione (DP,I,III,5).42 Poltica, 1252a 24 ss.


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elementos contrarios, siempre se corrompe algo de su sustancia, nace inde-fenso y sufre las contrariedades del entorno. Por ello se vio necesitado de distintas artes para apartar los eventuales daos de tal condicin. Y como tales artes slo pueden ser ejercitadas a travs del concurso de muchos hombres, fue preciso que los hombres se reunieran para obtener los benefi cios que derivan de ellos, y evitar as los mencionados perjuicios43.

El resultado de esa congregacin es la civitas, i.e. la multiplicidad diferen-ciada de partes u ofi cios que es propia de la comunidad acabada o civitas44. El hombre, pues, no tiende naturalmente a la comunidad poltica, sino que tiende naturalmente hacia la sufi ciencia de la vida; la comunidad poltica es la respuesta racional y especfi camente humana a la necesidad de satisfacer esa tendencia natural hacia la superacin de inicial indigencia. Naturalismo, pues, ya no signifi ca que la civitas (o la politicidad humana) goza de anterioridad ontolgica, sino que la civitas es descubierta por la experiencia como necesaria para satisfacer la vida sufi ciente del hombre y, por ese motivo, es instituda por la razn. Ello muestra que en Marsilio la teleologa aristotlica es desplazada a un segundo plano y que, de ese modo, el carcter racional de la vida poltica pasa a ocupar un segundo plano. Marsilio, pues, no solamente introduce la conservati o sui como nuevo principio de la teora poltica. Adems de ello pueden percibirse en l las primeras huellas del racionalismo instrumental.

8. CONCLUSIN

En la Poltica Aristteles desarrolla dos discursos complementarios acerca de la polis. El primero reconstruye un proceso histricogentico que parte de lo primero para nosotros, es decir, parte de las partes ms pequeas del todo45, avanza desde las comunidades primeras o primitivas, ms conoci-das para nosotros y menos complejas, y culmina en la comunidad ltima y perfecta: la polis. sta resulta de un proceso de incremento y complejizacin de diferentes relaciones humanas, cada una de las cuales se cristaliza en una

43 [] quia homo nascitur compositus ex contrariis elementis [] rursumque quoniam nu-dus nascitur et inermis, [] passibilis et corruptibilis, quemadmodum dictum est in sciencia naturarum, indiguit artibus diversorum generum et specierum ad declinandum nocumenta predicta. Que quoniam exerceri non possunt, nisi a multa hominum pluralitate, nec haberi, nisi per ipsorum invicem communicacionem, oportuit homines simul congregari ad commo-dum ex hiis assequendum et incommodum fugiendum. (DP, I, IV, 3).44 CF. DP, I, IV, 5. 45 Politica, I, 2, 1252a 24.


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comunidad tambin diferente: el hombre y la mujer, la casa, la aldea, la polis46. El segundo discurso es lgicoontolgico, y en l la polis no es ltima, sino primera en s. El hecho de que la polis sea anterior respecto de las comuni-dades ms simples, o como dice el mismo Aristteles, el hecho de que la polis sea, por naturaleza, anterior a la casa y a cada uno de nosotros, resulta de que ella es causa fi nal, i. e. entelequia de esas comunidades menores47. Este se-gundo discurso llama naturales a todas las comunidades implicadas en este proceso48, pero insiste en el carcter natural de la polis, pues ella constituye el bien, el fi n y la consumacin de las comunidades anteriores comprometidas en el proceso de perfeccionamiento de la vida en comn que buscan su cul-minacin en la polis49.

Tres aspectos distinguen a la polis de esas comunidades comunidades pre-polticas: 1) La polis es ms que social. La defi nicin aristotlica del hombre como poltico por naturaleza50 afi rma la politicidad natural del hombre e in-troduce el discurso propiamente poltico del tratado. Dentro de ese mismo discurso poltico, Aristteles trata el tema del impulso natural gregario en estrecha relacin con el del impulso natural poltico, pero al mismo tiempo distingue entre ambos. Cuando trata la integracin del hombre en las comu-nidades prepolticas y hace culminar en la polis el proceso de complejizacin de esas comunidades, reserva el atributo de gregario (s) para los ani-males y atribuye slo al hombre la politicidad o pertenencia natural a la polis, diferente de la primera51. La polis no resulta de un impulso social o gregario, sino que serpoltico es ms que sergregario. Por ello la Poltica dedica poco espacio a la gregariedad, pero es generosa en su discurso acerca de la polis y acerca de los vnculos de subordinacin interhumanos propios de la polis.

2. La polis satisface ms que las simples necesidades de la vida. Mientras el dis-curso histricogentico sugiere una explicacin del surgimiento de la polis a la luz de su continuidad con las comunidades anteriores, en cambio el discurso lgicoontolgico explica ese surgimiento a la luz de sus diferencias respecto de ellas. La fundamental diferencia reside en que mientras esas comunidades

46 Politica, I, 2, 1252b 1222. 47 Politica, 1252b 32.48 Politica, 1252a 2635.49 Politica, 1252b 341253a 1.50 Politica, 1253a 2.51 Politica, 1253a 7 ss.


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satisfacen el vivir o las simples necesidades de la vida, la polis, en cambio, existe en vistas de la realizacin del bien vivir, i.e. de la realizacin de un fi n superior a esas necesidades de la vida52. La autosufi ciencia de la polis, implcita en su carcter de comunidad perfecta, no reside en el hecho de que ella sa-tisface todas las necesidades, sino en el hecho de que ella realiza el fi n ltimo del hombre, i.e. consuma la virtud ms especfi ca del hombre, su eticidad y su racionalidad53. Aristteles lo ilustra contraponiendo la phon animal y el lenguaje (logos) humano. Mientras la phon del animal slo signifi ca pasiones, el logos humano signifi ca la percepcin humana de lo justo y de lo injusto, de lo bueno y lo malo y de lo conveniente y lo inconveniente. Por ello la polis se defi ne como una participacin comn en la que los hombres compar-ten la racionalidad, la justicia y el bien54. As, mientras el oikos es el mbito de lo privado (idion) que satisface las necesidades de la vida y de la conservacin del individuo, cuando esas necesidades son satisfechas irrumpe la polis como apoteosis del mbito de lo pblico (koinon) que excluye a lo privado y que es comn a todos los ciudadanos.

3. Las relaciones de dominio que se verifi can en la polis descansan en la razn y en el libre consentimiento del ciudadano. En cambio en el mbito privado del oikos hay una relacin directa entre la fuerza y el dominio de los medios necesarios para satisfacer las necesidades de la vida. En el oikos predomina el ejercicio desptico apoyado en la fuerza y ejercido sobre no libres (esclavos) o menos libres (los hijos y la mujer). Slo la superacin de lo privado y la sa-tisfaccin de las necesidades de la vida y del trabajo permiten el surgimiento del ciudadano como miembro de lo pblico en la polis, mbito en el que se

52 Politica, 1253a 2930. Segn la traduccin de Guillermo de Moerbecke: consequens est dicere [civitas] facta quidem igitur vivendi gratia, existens autem gratia bene vivendi (Aris-totelis Politicorum Libri Octo cum Vetusta translatione Guilelmi de Moerbeka. Recensuit Fran-ciscus Susemihl, Lipsiae, 1987, p. 7).53 Politica, 1253a 18; III 9, 1280a 3036; 1280b 291281a 4.54 Politica, 1253a 718. dadurch, das er sich so mitteilen kann, gibt es berhaupt nur un-ter den Menschen ein Meinen des Gemeinsamen, d. h. gemeinsame Begriffe [] ohne Mord und Totschlag, in der Form des gesellschaftlichen Lebens []. Das alles liegt in der schlich-ten Aussage: der Mensch ist das Lebewesen, das Sprache hat (cfr. HansGeorg Gadamer, Mensch und Sprache, en: Wahrheit und Methode II [Ergnzungen. Register], Tbingen, 1986, p. 146. Vase adems Riedel, M., Gesellschaftstheorie oder politische Philosophie?, en Ibd., Metaphysik und Metapolitik, Frankfurt, 1975, p. 30 f.; Arendt, H., The Human Condition, Chicago, 1958, p. 26 f.; Bien, G., Die Grundlegung der politischen Philosophie bei Aristoteles, FreiburgMnchen, 1985, S. 71 f.


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verifi can relaciones de dominio que no descansan en la fuerza, sino en la ra-zn. Por ello el dominio desptico se opone al dominio poltico55 del ciudada-no libre sobre el ciudadano libre, que presupone la igualdad entre ciudadanos, el consentimiento de los dominados y el derecho u orden (txis) de la polis56.

Dos tesis constituyen el ncleo conceptual de este modelo aristotlico: 1) el hombre es poltico por naturaleza; 2) la polis es la consumacin de una per-feccin o entelequia natural del hombre. La politicidad humana y el carcter natural de la polis hacen de sta la expresin de un paradigma vinculado a la realizacin plena de la eticidad y de la racionalidad humanas, es decir de su felicidad, garantizada por la pertenencia natural del hombre a la polis. Este modelo representa la apoteosis de la polis como mbito de lo pblico opuesto a lo privado (el oikos) y responde al modelo poltico clsico anunciado en la Repblica de Platn y tericamente consumado en la Poltica de Aristteles.

***

Desde los pioneros trabajos de Martin Grabmann57, el tema de la infl uen-cia de la fi losofa aristotlica en la formacin de la teora poltica medieval ha sido un leitmotiv de la historiografa. Posteriormente, Walter Ullmann ha insistido en numerosos trabajos sobre lo que llam la decisiva infl uencia que la Politica de Aristteles habra tenido en la formacin de la teora poltica medieval58. La historiografa ms reciente ha revisado el papel atribuido por Ullmann a los textos de Aristteles conocidos en el siglo XIII. De hecho, esa historiografa tiende hoy a impugnar la atribucin a los textos aristotlicos del protagonismo que le haba asignado Ullmann como responsable exclusivo del punto de infl exin que la teora poltica habra experimentado en los siglos XIII y XIV59. En efecto, a partir de la segunda mitad del siglo XIII la teora

55 Pol., I, 2, 1255b 16 ss.56 Ibd., 1253a 37s.; Ibd., III, 6, 1279a 21.57 Cfr. Grabmann, M., Studien ber den Einfl uss der aristotelischen Philosophie auf die mittelal-terlichen Theorien ber das Verhltnis von Kirche und Staat, Mnchen, 1934 (Sitzungsberichte der Bayerischen Akademie der Wissenschaften, Jahrgang 1934, Heft 2).58 Fundamentalmente en Principles of Government ad Politics in the Middle Ages, London, 1961 y en A History of Political Thought, Harmondsworth, 1965.59 Nederman, C.J., Aristotelianism and the Origins of Political Science in the Twelfth Cen-tury, Journal of the History of Ideas, 1991, 179 ss.; The Meaning of Aristotelianism in me-dieval Moral and Political Thought, Ibd., 1996, 563 ss.; Black, A., El pensamiento politico en Europa. 12501450, Cambridge, 1996, 120 s.


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poltica no parece tributaria solamente de Aristteles; ella muestra tambin elementos jurdicos, teolgicos y fi losfi cos no slo aristotlicos, sino tambin no aristotlicos.

Independientemente de coincidencias cronolgicas relevantes y no casua-les que no pueden ser ignoradas, es un hecho que justo despus del conoci-miento del texto de la Politica y de los libri morales el medioevo tuvo acceso a una clara formulacin conceptual de nuevos temas de teora poltica. Aunque la infl uencia de Aristteles no haya sido excluyente, ella fue relevante en rela-cin con la incorporacin de nuevos temas al repertorio de las ideas polticas. La dependencia respecto del modelo ticoteleolgico aristotlico de los au-tores que he analizado aqu es indudable. Aunque cada uno de ellos utiliza y resuelve ese modelo de modo diferente, todos coinciden porque se inspiran en el mismo modelo y porque lo incorporan en momentos decisivos de la resolucin terica de cada una de sus teoras.

Sin duda, esa infl uencia tambin debe ser revisada, pues al mismo tiempo que el modelo aristotlico inspira a esos autores, stos han reformulado radi-calmente el modelo aristotlico. La coexistencia en la teora poltica medieval de la vertiente clsica con la vertiente protomoderna puede contribuir a poner en evidencia el signifi cado que puede haber tenido la llamada recepcin del aristotelismo poltico en las teoras polticas medievales. Afi rmar que la teora poltica medieval ha heredado del mundo antiguo una concepcin co-munitaria ortodoxa de la poltica es propio de una historiografa romntica y cargada de nostalgia por el comunitarismo clsico. Esa supuesta herencia se debilita cuando se percibe que la teora poltica medieval tuvo que conciliar el modelo aristotlico con el espectro de temas protomodernos que no desempe-an ningn papel relevante en la formacin de la polis aristotlica entendida como espacio ideal de relaciones humanas. Esos temas delatan un claro dis-tanciamiento del ideal ticopoltico de Aristteles, y en lugar de consolidar la presencia del paradigma ticopoltico clsico en la teora poltica medieval, anuncian la irrupcin en ella del mbito de lo privado y rompen la apoteosis del mbito de lo pblico propio del ideal poltico clsico anunciado por la Repblica de Platn y canonizado por Aristteles en la tica y la Poltica.

Ello produce inevitables colisiones entre la eticidad de lo pblico propio de la teora poltica aristotlica y los nuevos temas que delatan el comienzo de la fractura de la monoltica unidad de la polis como espacio pblico. Esas coli-siones no han sido resueltas satisfactoriamente por la teora poltica medieval. Con todo, la presencia de temas protomodernos seala, ya en la Edad Media,


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el momento histrico en el que la teora poltica comienza a sustituir su pro-pios paradigmas. El objetivo de este trabajo no ha sido mostrar el mayor o menor aristotelismo presente en los textos polticos medievales, sino mostrar el paulatino trnsito que se produce desde el modelo clsico hacia el modelo protomoderno de la poltica. Al mismo tiempo he querido poner de manifi es-to una consecuente tendencia hacia el paulatino abandono de la explicacin metafsica del nacimiento del Estado y su sustitucin por una explicacin fi sicalista. Ello signifi ca, en otros trminos, que en la teora poltica medieval tiene lugar una claro cambio de acento que abandona el modelo clsico de la poltica para deslizarse hacia un modelo protomoderno. La reconstruccin de ese trnsito muestra una nueva imagen de la teora poltica medieval segn la cual ella no se apoya totalmente ni en el modelo clsico ni en el protomo-derno, sino que participa de ambas y se presenta como una suerte de pendant conceptualmente suspendido entre tradicin y modernidad. En sntesis, la fundamentacin del orden poltico en la teora poltica medieval ha sido realizada sobre la base de reinterpretaciones del concepto aristotlico de naturaleza, lo que permitir al lector percibir cmo en la teora poltica medieval la causalidad fi nal aristotlica ha sufrido metamorfosis que obligan a revisar la continuidad entre pensamiento poltico medieval y pensamiento poltico clsico para mostrar en aqul una suerte de convivencia de la tradi-cin comunitaria y el individualismo moderno, entre pensamiento clsico y modernidad protoburguesa.


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EL PENSAMIENTO POLTICO DE SAN AGUSTN EN SU CONTEXTO HISTRICORELIGIOSO

Saturnino lvarez TurienzoUniversidad Pontifi cia de Salamanca

El epgrafe de mi exposicin incluye dos cuestiones para ser desarrolladas en doble captulo:

1) El pensamiento poltico de San Agustn.

2) Su contexto histricoreligioso.

Comenzar por este segundo apartado, al que voy a dedicar, al menos de entrada, slo indicaciones esquemticas. Algn mayor detalle sobre ellas ir apareciendo en el desarrollo. De tales indicaciones, unas tomarn en cuenta el marco histrico y otras sern de carcter biogrfi co1.

En la elaboracin de su obra, por supuesto tambin la que convenimos aqu en llamar poltica, Agustn se nutre de la doble tradicin cultural dispo-nible en el momento. En primer trmino la paganoclsica, que canalizaba la enciclopedia de saberes cursivos a la razn. El cristiano contaba, por otra parte, con la tradicin hebreobblica, que constitua la sustancia de su forma-cin religiosa. Ambas corrientes entraron a conformar la mente de Agustn. De ello dan testimonio sus escritos. El peso de cada una de las tradiciones variar en el discurso de su vida. No es el caso detenernos en este lugar sobre

1 Para la redaccin de estas pginas me he servido, con preferencia, de las publicaciones siguientes: Great Political Thinkers: 3, Augustine, vols. III, Edited by John Dunn and Ian Harris, Elgar Reference Collection, 1997; Congresso Internazionale su S. Agostino nel XVI cen-tenario della conversione (Roma, 1520 settembre 1986), Atti, 3 vols., Institutum Patristicum Augustinianum, Roma, 1987; Augustinus Magister. Congrs International Augustinien (Paris, 2124 septembre 1954), 3 vols. Actes Communications, 3 vols., tudes Augustiniennnes, Paris, 1955; Augustinus. Strenas Augustinianas P. Victorino Capnaga oblatas, curavit edendas Josephus OrozReta, 2 vols., Librera Editorial Augustinus, Madrid, 1967; Estudios sobre la Ciudad de Dios, nmero extraordinario de la revista La Ciudad de Dios de homenaje a San Agustn en el XVI centenario de su nacimiento, 35413 noviembre1954, 2 vols., Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Madrid, 1956; Combs, G., La doctrine politique de Saint Augustin, Librairie Plon, Paris, 1927; Markus, R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine, Cambridge University Press, Cambridge, 1970; Oort, J. van, Jerusalem and Babylon. A Study into Augustines City of God and the Sources of his Doctrine of the two Cities, E. J. Brill, Leiden, 1991; Brown, P., Biografa de Agustn de Hipona, Revista de Occidente, Madrid, 1969.


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esa cuestin. Slo decir que desde las fechas de su conversin a la fe cristiana, y conforme pasa de creyente laico a hombre de Iglesia (sacerdote y obispo), su aplicacin se desplazar del estudio de los fi lsofos paganos al de los profetas hebreos. Hecho que se refl ejar en los diversos campos a los que aplic su refl exin. Tambin el de su refl exin sobre la organizacin de las sociedades.

Si ahora volvemos la atencin al contexto biogrfi co podremos aadir al-gn otro dato al marco de infl uencias dentro del que el pensamiento de Agus-tn se mueve. Tambin, y en particular, el pensamiento sobre la sociedad, la poltica y la historia. Ha de recordarse al respecto su adhesin durante nueve aos a la secta maniquea. Junto con ello, su formacin en letras clsicas y su contacto con diversas escuelas de fi lsofos, singularmente con la de los pla-tnicos. Central para el curso ulterior de su vida fue la fecha de su bautismo, con la consiguiente comunin en el sentir y pensar de la Iglesia catlica. En-tiendo que ha de prestarse asimismo atencin a los movimientos disidentes de la ortodoxia con los que estuvo en relacin a travs incluso de empeadas controversias, singularmente el de los donatistas y el de los pelagianos. Por supue

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