El juramento de los dioses.

Sobre el origen de la �losofía griega

Antonio González

El origen de la �losofía difícilmente puede presentarse como un simple �pa-so del mito al lógos�. El mito, como relato, también tiene su lógos particulary característico. Lo decisivo no es, por tanto, la búsqueda de un presuntonacimiento del lógos. Lo decisivo es más bien la transformación del lógospresente en los mitos de la religión griega a un nuevo tipo de lógos. Estatransformación es un proceso lento y complejo, donde las formas especí�casdel lógos religioso van dando lugar a una nueva forma de lógos, que nor-malmente asociamos con la �losofía. Si tratamos de ver las cosas desde estepunto de vista, las re�exiones de los pensadores llamados �presocráticos� co-bran un nuevo sentido, precisamente porque sus pasajes �mitológicos� puedenser entendidos como momentos constitutivos de su propio pensamiento, y nocomo simples rémoras de un modo antiguo de pensar. Y esto nos proporcionatambién nuevas luces sobre el origen de la �losofía.

1. El juramento y el agua originaria

Como es sabido, Aristóteles, en el primer libro de la Metafísica, haceun recorrido por el pensamiento de los primeros pensadores griegos, parapresentarlos como una preparación de su propia �losofía. Aristóteles quiere�tomar en consideración a los que antes que nosotros se acercaron a investigarlos entes y �losofaron acerca de la verdad�1. Y, en ese contexto, Aristótelesnos presenta un texto sorprendente. Aristóteles se está re�riendo a las ideas deTales sobre el agua como �rq  de todas las cosas. Esta �rq  sería el elemento(�oiqeØon) del que están constituidas todos los entes, a partir del cual segeneran y en el cual últimamente se descomponen2. Como es sabido, nuestrasinformaciones sobre esta concepción de Tales dependen casi exclusivamentede Aristóteles, y no resulta claro cuáles fueron las ideas originales de Tales.

1Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b.2Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b.

1

En cualquier caso, Aristóteles observa que la idea del agua como (�rq ) puedeser mucho más antigua que Tales, pues ya fue formulada de modo semejanteen las antiguas mitologías:

�Hay quienes piensan que aquellos muy antiguos que teologiza-ron por primera vez antes de la actual generación tuvieron unaidea parecida sobre la fÔs. Pues hicieron de Océano y Tetislos padres de la generación, y del juramento de los dioses agua-llamada por los poetas mismos Estigia-, pues lo más antiguo eslo más estimado y lo más estimado es el juramento�3.

Aristóteles insinúa que las ideas de Tales, para quien la fÔs consistiríaúltimamente en agua, pueden derivar de las antiguas mitologías griegas. Losorprendente no está aquí. Lo sorprendente está en que Aristóteles nos re-cuerde que el juramento de los dioses fue considerado por los �muy antiguos�poetas como agua. Aristóteles nos lo explica rápidamente: lo más antiguo(pre�Ôtaton) es lo más estimado, y lo más estimado es el juramento. Silo más antiguo es el agua, el juramento es el agua. Pongamos de lado lasdi�cultades lógicas de esta explicación aristotélica, y dejémonos sorprenderpor esta curiosa conexión entre el juramento, especialmente del juramento delos dioses, y las primeras explicaciones �losó�cas de la fÔs como un brotarsurgiendo de las aguas.

Es posible cuestionar hasta qué punto estas consideraciones pueden lla-marse realmente ��losó�cas�, y si realmente se pueden distinguir del mito.Lo decisivo, sin embargo, no es si esta conexión es mitológica o no. Lo im-portante sería descubrir las estructuras mentales que ella esconde. Porqueesas estructuras mentales pueden haber sido decisivas para la �losofía. Co-mencemos entonces preguntándonos qué es el juramento (írkos). El términoposiblemente designa originariamente aquello que encierra, constriñe u obli-ga, y está emparentado con årk�nh que signi�ca el recinto, el encierro o laprisión. El juramento encierra y obliga. Ahora bien, ¾es el acto de jurar mis-mo el que obliga? ¾Se trata simplemente de que uno se obliga a sí mismoal jurar? La respuesta de aquellos poetas �muy antiguos� sería claramenteque no. Quien obliga y quien encierra no es el hecho de jurar, sino más bienaquél o aquello por lo que se jura. Así, por ejemplo, cuando uno jura por losdioses, éstos se convierten en los encargados de velar por que el juramento secumpla. El dios por el que se jura será quien castigue al perjuro. Uno de losjuramentos más famosos de Grecia, el juramento hipocrático, realizado portodos los médicos durante siglos, culmina en la siguiente sentencia:

3Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b.

2

�Si permanezco �el a este juramento, que me sean concedidas lasventajas de mi profesión y el ser honrado por los hombres. Si asíno lo hiciere, que suceda todo lo contrario�4.

Originariamente, los dioses eran los encargados de premiar a quien cumpla susjuramentos y de castigar a quien los incumpla. Se trata de una estructuracomún a todo pensamiento religioso. Los dioses velan para que los justossean premiados y los injustos castigados. En los juramentos se concreta esaestructura: los dioses premian a los que cumplen sus juramentos, y castigan alos perjuros. Desde este punto de vista, el juramento es una constricción, unaobligación. Pero quien nos obliga no es propiamente el juramento, sino aquellopor lo que juramos. De ahí que en griego írkos no signi�que solamente�juramento�, sino �aquello por lo que se jura�. Hasta tal punto esto es así,que el término puede incluso llegar a designar una divinidad, Horkos, hijo deEris, especializado precisamente en castigar a los mentirosos y a los perjuros.Si tomamos írkos, no como el acto de jurar, sino como aquello por lo que sejura, el texto de Aristóteles se hace más claro. Los poetas antiguos habríanidenti�cado el agua con aquello por lo que se jura. Y esto se debería a que elagua sería lo más antiguo y lo más estimado, coincidiendo así con Tales. Eltexto aristotélico, así traducido, a�rmaría que los antiguos mitos

�hicieron de Océano y Tetis los padres de la generación, e hicierondel agua -llamada por los poetas mismos Estigia- aquello por loque juran los dioses, pues lo más antiguo es lo más estimado y lomás estimado es aquello por lo que se jura�5.

De este modo, la traducción se hace más clara. Los dioses juran por el agua, lacual sería lo más antiguo y lo más estimado. Los mitos relataban la historia deEstigia (Stux), la hija de las divinidades marinas originarias, Océano y Tetis.Ella designa el principal río del mundo subterráneo, al que rodea siete veces.También da nombre a un río de la Arcadia. De todos los inmortales, Estigiafue la primera que se puso con sus hijos del lado de Zeus, para combatir a losTitanes. En recompensa por ello, los hijos de Estigia recibieron el privilegio devivir siempre con Zeus, y ella misma fue convertida por Zeus en la divinidadpor la que juran los inmortales6. El nombre de Estigia está conectado conel verbo �ugèw que signi�ca �odiar� o �tener horror�. El agua de Estigia nose podía beber y destruía lo que se mojaba en ella7. Homero llama a Estigia

4J. M. Walker, 1999, p. 263. El texto posiblemente proviene IV a. C.5Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b.6Cf. Hesíodo, Teogonía, 361 y 383-401; Apolodoro, 1, 2.7Cf. Pausanias 8, 18.

3

el �río terrible del juramento�8, pues los dioses mismos eran castigados siderramaban el agua de Estigia y apoyaban un perjurio9.

Obtenemos así una especie de continuidad en el mundo de los juramentos.Los mortales juran por los dioses, siendo uno de ellos, Horkos, el que especial-mente se dedica a velar por el cumplimiento de los mismos. Y los inmortalesjuran por Estigia, asociada a Zeus, de quien pende el castigo de los diosesque perjuren. Estamos ante un amplio sistema de retribuciones, sustentadoúltimamente por un garante divino. Ahora bien, Aristóteles observa la cone-xión entre este garante divino y el primer elemento material del que hablanlos primeros �lósofos griegos. Según Aristóteles, Tales de Mileto habría dichoque el �rq  de todas las cosas es el agua10. Al hacerlo, estaría conectandocon aquellos poetas antiguos que a�rmaron que Océano y su consorte Tetisserían los �padres de la generación� (t¨s genè�ws patèras). La �generación�(gènes) se re�ere a todo lo que surge, a la fÔs en su conjunto. Ya Home-ro había hecho de Océano y Tetis los padres de todos los dioses11. Cuandolos primeros �lósofos griegos convierten las ideas mitológicas sobre los orí-genes en diversas explicaciones �físicas� del cosmos, acontece ciertamente uncambio radical. Los dioses antiguos quedan relegados a un lugar secundario.Aquello último por lo que se jura ya no es una diosa, asociada a Zeus y alos presuntos orígenes acuáticos de todos los dioses. Pero sigue habiendo algosublime, a lo que se remite todo juramento. Como nos dice Aristóteles, estomás estimado que todo lo demás (timi¸taton) es el agua. Pues el agua esahora el �rq  de todas las cosas.

2. La justicia de las retribuciones

Pero entonces no desaparece la estructura profunda que subyace a los ju-ramentos. Si los presocráticos buscaron un último elemento a partir del cualexplicar la fÔs, este último elemento asumió alguna de las característicasque habían pertenecido a los dioses. Los dioses eran, en el mundo antiguo, losencargados de garantizar una estructura básica de retribuciones. Es lo quehemos visto claramente en el caso de los juramentos. Pues bien, esta estruc-tura básica de retribuciones no desaparece con la aparición de la �losofía.Más bien es este último elemento material el que aparece como garante deuna estructura de retribuciones a la que todo está sometido. Recordemos lasfamosas sentencias de Anaximandro, trasmitidas por Simplicio:

8Cf. Homero, Ilíada, 2, 755.9Cf. Hesíodo, Teogonía, 775-806.10Cf. Aristóteles, Metafísica, I, 3, 983b.11Cf. Platón, Teeteto 152e y Cratilo, 402b.

4

�Anaximandro, hijo de Praxiades, un milesio, habiendo sido suce-sor y discípulo de Tales, dijo que la �rq  y el elemento (�oiqeØon)de los entes es lo indeterminado (�peiron), habiendo sido el pri-mero en introducir este nombre de �rq . Dice que ésta no es niel agua ni ningún otro de los llamados elementos, sino otra cier-ta fÔs �peiron, de la que nacen los cielos todos y los mundosdentro de ellos. De ellos les viene la génesis a los entes y a ellos re-tornan al corromperse, según la necesidad (kat� tä qre¸n). Puesellos se dan recíprocamente justicia (dÐkh) y retribución (tÐs)de la injusticia según el orden (t�xis) del tiempo, diciéndolo asíen términos más bien poéticos�12.

Comencemos con las últimas palabras que nos transmite Simplicio. Pareceaventurada la interpretación de Werner Jaeger, para quien estaríamos anteuna imagen personi�cada del tiempo como un juez que �ja las penas13. Másbien habría que pensar que las retribuciones tienen lugar en el tiempo comoel ámbito en el que, a la larga, se realiza inevitablemente la justicia. Es loque Solón expresa en sus versos cuando habla de la �justicia del tiempo�(dÐkh Qrìnou)14, o cuando dice que �con el tiempo a todas partes llega laretribución�15. La palabra empleada en este verso de Solón para expresarla �retribución� (�potei�mènh) contiene la misma raíz que la tÐs que nosaparece en el fragmento de Anaximandro. Sería erróneo querer ver en estatÐs una simple �estima�, tal como hace Heidegger16. Desde la más remotaantigüedad, tÐs tiene el sentido de �pago�, �recompensa�, �retribución� o�venganza�17. Hay un orden de retribuciones que sucede con el tiempo: tardeo temprano cada un recibe lo que merece. Pero esta retribución ya no dependede la voluntad de los dioses, como en Solón. En la frase de Anaximandro,las retribuciones suceden �según la necesidad� (kat� tä qre¸n). Se trata portanto de procesos que tienen lugar en virtud del orden mismo del mundo, talcomo ha surgido a partir de lo indeterminado (�peiron), y que transciendentoda decisión voluntaria.

Los dioses, como vimos, eran desplazados de su función de garantizar lacorrespondencia entre las acciones y sus resultados. Sin los dioses, la idea deretribución necesita de un nuevo garante. Y ese garante queda situado enlas estructuras básicas del cosmos. Por eso, la justicia y la injusticia de las

12Anaximandro, fr. 12, en Diels-Kranz, 12 A 9, vol. 1, 1996, p. 83.13Cf. W. Jaeger, 1952, pp. 180-182.14Solón, fr. 24, en West (1972).15Solón, fr. 3, en West (1972).16Cf. Heidegger, 1984, pp. 330-331.17Cf. Homeo, Ilíada, 22,19, etc.; Odisea, 1, 40; 2, 76; etc.

5

que nos habla la frase de Anaximandro no son virtudes morales, ni tampocodesignan primariamente la actividad de los tribunales. La justicia es ahorauna justicia cósmica. No se trata en este texto, como quiere Heidegger, deun juego de desvelaciones, de venida a la presencia o de ocultamiento. Cier-tamente hay en Anaximandro un surgir a partir del �peiron. Sin embargo,las retribuciones entre los elementos del universo tienen lugar una vez queéstos se han constituido. El texto de Anaximandro nos transmite la visiónde un universo caracterizado por la regularidad y el orden (kì os). Y eseorden es el de las retribuciones que se dan recíprocamente entre sí los di-versos elementos. Podemos pensar, por ejemplo, en la alternancia del día yde la noche, o de las estaciones del año. Cada uno de los opuestos, segúnel ritmo del tiempo, parece agraviar al contrario, para después recibir unaretribución. La noche retribuye al día por su injusticia, y el día retribuye ala noche por su injusticia. La retirada de mar es recompensada por su subidasegún el orden de las mareas. El calor del verano derrota al frío del invierno,siendo vengado en la siguiente estación18.

Desde este punto de vista, resulta bastate claro que los que se dan justi-cia y retribución recíprocamente son los elementos opuestos del mundo quesurgen a partir del �peiron. Al menos, así es como interpreta Aristóteles aAnaximandro en la Física19. Aunque Aristóteles habla aquí del Uno (én), ensu exposición de Anaximandro se trata de un concepto equivalente al �peiron.El Uno es lo indeterminado (�peiron), y de él procede toda determinacióny toda multiplicidad. El �peiron precisamente por ser indeterminado, puedeser el origen de los opuestos entre los que reina un orden necesario de retribu-ciones. El razonamiento que está de fondo, según Aristóteles, es el siguiente:si el �peiron fuera uno de los opuestos, inevitablemente se sobrepondría asu opuesto, y no habría propiamente oposición. El orden cósmico de las re-tribuciones quedaría anulado. De ahí que el �peiron tenga que ser pensadonecesariamente como algo distinto de todos los elementos que surgen de él20.Solamente a partir de esta indeterminación originaria es posible el mundoordenado, en el que hay unas estructuras �jas determinadas por las retri-buciones entre los opuestos. Estas estructuras �jas son precisamente las quehacen posible el estudio racional de la naturaleza. Los cálculos astronómicosde Anaximandro y de todos los primeros pensadores griegos, cobran desdeaquí su sentido.

La idea de un mundo ordenado abre la posibilidad de un estudio racional,incluso matemático, del mismo. Cuando Anaximandro calcula los equinocios

18Cf. Kirk, 1987, pp. 177-183.19Cf. Aristóteles, Física, I, 4, 187a.20Cf. Aristóteles, Física, III, 5, 204b.

6

y los solsticios, cuando experimenta con relojes y mapas, cuando re�exionasobre el tamaño del Sol y de la Tierra, o cuando especula sobre los orígenesnaturales del ser humano, está haciendo algo radicalmente distinto de loque hicieron los antiguos poetas que cantaron los mitos. Y, sin embargo,estos sencillos textos de Tales y de Anaximandro nos muestran un puntosorprendente de continuidad. No se trata de una casualidad ni de una simplerémora de la tradición. La idea de las retribuciones es precisamente aquelloque permite a los primeros pensadores jonios comenzar a pensar el mundocomo un orden regular. En este mundo, sigue habiendo algo que garantiza lacorrespondencia entre las acciones y sus resultados, dando a todo su merecido.Si entendemos por �divino� aquello que últimamente sostiene la estructurade las retribuciones, podemos perfectamente decir con Anaximandro que el�peiron tiene todas las características de la divinidad. El �peiron no tieneprincipio, pues él mismo es el �rq  de todo, y lo gobierna todo. El �peironcomo origen de todo es inmortal y divino21. Los viejos dioses, en cambio, enel mejor de los casos pasan a ser considerados simplemente como derivadosdel primer principio, y subordinados a él22. Esto no es todo. Si los diosesestán subordinados a principios superiores a ellos, esto signi�ca también quepueden ser criticados. Es la crítica a la religión clásica de Grecia que comienzaa hacerse explícita en autores como Jenófanes de Colofón o en el mismoHeráclito.

3. El fuego y el lógos

Desde este punto de vista, la �losofía de Heráclito, el oscuro, no resultatan incomprensible. El �peiron como origen de todas las oposiciones no tienepor qué ser algo completamente indeterminado. Pero la determinación no setiene por qué buscar en un nuevo principio material, por más que éste seaalgo bastante poco determinado, como el aire de Anaxímenes. Tal soluciónsupondrían en realidad un paso atrás respecto a los logros de Anaximandro.Porque hay una determinación que se puede encontrar en un estudio másdetenido �peiron. El �peiron, si es aquello que está en el origen de las opo-siciones regulares entre los elementos del mundo, puede ser entendido, másque como un fondo indeterminado, como aquella medida que rige estas opo-siciones. O digámoslo mejor así: cuando observamos que las oposiciones delmundo suceden de una manera regular, quiere decirse que todas ellas tienenuna medida común. Y esto signi�ca entonces que las cosas aparentementeopuestas no son tan opuestas, pues comparten una misma regularidad en

21Cf. Aristóteles, Física, III, 4, 203b.22Es la opinión de Agustín de Hipona sobre Anaxímenes, cf. De civitate Dei, VIII, 2.

7

los cambios. De ahí que ya no sea necesario retrotraer las oposiciones a unfondo indeterminado del que surgen, diferenciándose mutuamente. Basta condetectar, más allá de las aparentes oposiciones, aquella medida que las rigey que permanece presente siempre en todas ellas. Y esta medida no es otracosa que el lìgos. Cuando se escucha al lógos, todas las cosas aparecen comouna23.

Cuando Heráclito habla del cosmos como algo que consiste en fuego, yano se está re�riendo a un componente material al estilo del agua de Taleso del aire de Anaxímenes. El fuego más bien simboliza la medida con laque suceden los cambios en este mundo, pues en toda combustión hay unaregularidad entre el material que se consume y el humo que se emite. Enel fuego tiene una transformación de lo sólido en gaseoso, lo cual sería unejemplo más de las contraposiciones regulares entre los opuestos. Pero loimportante no es tanto la oposición, como la regularidad que permenece entodo cambio. En todo el cosmos hay una secreta regularidad y armonía,como posiblemente ya habían advertido los pitagóricos. Esta regularidad nosolamente concierne a las proporciones entre los elementos que integran eluniverso, sino también a los cambios. Y, si esto es así, no es necesario referirla totalidad de las cosas a algo anterior a las cosas mismas, sean los dioses,sea un elemento material primigenio, o sea simplemente lo indeterminado.Todas las cosas forman una unidad, y desde esa unidad misma se explicacada una de ellas24. La verdadera explicación del cosmos está en el cosmosmismo, en su regularidad interna. Como dice Heráclito:

�Este cosmos, el mismo de todos, no lo hizo alguno de los diosesni de los hombres, sino que siempre fue, es y será fuego eterno,que se extiende según medida y se apaga según medida�25.

Esa medida es un lógos común a todas las cosas, el cual sin embargo per-manece oculto a la mayor parte de los hombres, que solamente atienden alos cambios que aparecen en el mundo26. A la fÔs, nos dice Heráclito, legusta ocultarse (fÔs krÔpteai fileØ). Si la fÔs designa el surgir de lascosas, hay en ese surgir algo que queda oculto. Y esto que queda oculto esla medida que rige todos los cambios, el lógos que permence oculto de loscon�ictos y las oposiciones de este mundo. No se trata de un dios distinto deeste mundo, sino del lógos interno que lo rige27. Sin embargo, ese lógos, en

23Cf. Heráclito, fr. 50, en Diels-Kranz, 22 B 50, vol. 1, 1996, p. 161.24Cf. Heráclito, fr. 10, en Diels-Kranz, 22 B 10, vol. 1, 1996, pp. 152-153.25Heráclito, fr. 30, en Diels-Kranz, 22 B 30, vol. 1, 1996, pp. 157-158.26Cf. Heráclito, fr. 2, en Diels-Kranz, 22 B 2, vol. 1, 1996, p. 151.27Cf. Heráclito, fr. 41, cf. Diels-Kranz, 22 B 41, vol. 1, p. 160.

8

cuanto que gobierna todos los cambios, es lo verdaderamente divino. Es unadivinidad que une en sí todos los opuestos: día y noche, invierno y verano,guerra y paz, hartura y hambre28. Esta divinidad no tiene mucho que ver conlos dioses tradicionales, aunque en cierto modo se la puede identi�car conZeus, el padre de los dioses29. Pero solamente en cierto modo. Los dioses dela antigua religión han sido referidos al lógos que rige el universo entero. Yesto incluye a Zeus mismo. La verdadera divinidad está en el lógos. Desdeel punto de vista del lógos, la religión tradicional aparece como un conjuntode supersticiones, ignorantes de que las aparentes oposiciones a las que serinde culto (el Hades y Dioniso, por ejemplo), son en realidad una unidad.Sin embargo, las tradiciones religiosas pueden desempeñar una cierta funciónpositiva, en cuanto que ellas mantienen una unidad sin la cual los hombresvivirían aún más dispersos. Por eso se pueden tomar los cultos tradicionalescomo señales que nos pueden conducir hacia lo verdaderamente divino30.

Estas críticas �ilustradas� no deben engañarnos nunca respecto a un pun-to. El esquema de las retribuciones no ha desaparecido. Ante todo, los proce-sos cósmicos pueden seguir siendo entendidos, como en Anaximandro, comoexpresión de una estructura básica de retribución. Así nos dice Heráclito, porejemplo:

�El sol no sobrepasará sus medidas. Si lo hiciera, las Erinias, es-birros de la Justicia, lo descubrirían�31.

La Justicia es la diosa DÐkh, en la que se personi�ca la regularidad del uni-verso. Y esta regularidad consiste en dar a cada quien su merecido. Esto lodeja claro la mención de las Erinias. Ellas son las diosas de la venganza y dela retribución, que buscaban a quien debían castigar sin descanso, y condu-cían al culpable a la desesperación por sus crímenes y a la locura. Las Eriniasson esbirros de Justicia, pues la justicia consiste precisamente en garantizarel funcionamiento de las retribuciones. Si quien ha hecho el bien acepta confacilidad el reconocimiento, quien ha hecho el mal tiene que ser perseguidopor las Erinias para que la lógica de las retribuciones funcione. Ciertamente,Heráclito puede pensar que Díke (la Justicia) y las Erinias no son más querepresentaciones mitológicas. Pero ellas le sirven para describir la estructuradel cosmos. El sol sería perseguido por las Erinias si se saliera de sus límites,si por ejemplo calentara más de lo que le corresponde. De este modo, pre-valece la Justicia, y el universo se sigue comportando de un modo regular.

28Cf. Heráclito, fr. 67, en Diels-Kranz, 22 B 67, vol. 1, 1996, p. 165.29Cf. Heráclito, fr. 32, en Diels-Kranz, 22 B 32, vol. 1, 1996, p. 159.30Cf. Heráclito, fr. 15 y 93, en Diels-Kranz, 22 B 15 y 22 B 93, vol. 1, 1996, pp. 155-156

y 172.31Cf. Heráclito, fr. 94, en Diels-Kranz, 22 B 94, vol. 1, 1996, p. 172.

9

De nuevo tenemos en Heráclito la conexión directa entre la estructura de lasretribuciones y la idea de un universo regular, ordenado y medible.

Si bien la Justicia y las Erinias pueden son imágenes míticas, de las cua-les el mismo Heráclito puede prescindir, no sucede lo mismo con el esquemade las retribuciones. Este esquema no es una imagen literaria, utilizada paradescribir la regularidad del cosmos. Heráclito sigue pensando que en el uni-verso funciona la lógica de las retribuciones, y que esta lógica afecta tambiéna la vida humana. Las leyes humanas se nutren de la única ley del universo32.Es verdad que la vida humana parece estar sometida a un universo cruel, enel que la lucha de los opuestos se impone al ser humano con una inexora-ble necesidad. Desde el punto de vista del cambio universal, regido por ellógos, la única justicia es el con�icto entre los opuestos, y en este con�ictounos resultan favorecidos, mientras que otros solamente sufren la desgraciay la esclavitud33. Pero no tiene sentido quejarse. Lo que los hombres llamaninjusticia no es más que la verdadera justicia propia de la regularidad in-�exible con la que tienen lugar los cambios en el universo34. Sin embargo,esta regularidad no es una arbitrariedad, sino una verdadera justicia. El serhumano puede acomodarse a la justicia del cosmos en la medida en que serige por lo común, es decir, por esa regularidad que gobierna el universo35.Aunque sean pocos los que sigan este camino, el ser humano puede recibiruna especial inmortalidad en el mismo. El alma humana posee la profundi-dad propia del lógos36. Y esto tiene una grave consecuencia. Por una parte,los viejos dioses son ahora sustituidos por el lógos, de forma que ellos hanvenido a experimentar la muerte propia de los humanos. E, invesamente, elser humano puede participar, por el uso del lógos, la inmortalidad propia delos dioses37.

Es difícil precisar cómo se imaginó Heráclito esta inmortalidad. Cierta-mente, la religión de los griegos preveía formas de supervivencia en el Ha-des, incluyendo la idea de un castigo en el Tártaro para los criminales yuna existencia más gozosa para los merecedores de alcanzar las Islas de losBienaventurados. El pitagorismo integró estas ideas con su doctrina de latransmigración de las almas. También Heráclito parece querer hacer suyasestas ideas populares38. Para Heráclito, la inmortalidad posiblemente se refe-

32Cf. Heráclito, fr. 114, en Diels-Kranz, 22 B 114, vol. 1, 1996, p. 176.33Cf. Heráclito, fr. 80 y 53, en Diels-Kranz, 22 B 80 y 22 B 53, vol. 1, 1996, pp. 169 y

162.34Cf. Heráclito, fr. 102, en Diels-Kranz, 22 B 102, vol. 1, 1996, p. 173.35Cf. Heráclito, fr. 2, en Diels-Kranz, 22 B 2, vol. 1, 1996, p. 151.36Cf. Heráclito, fr. 45, en Diels-Kranz, 22 B 45, vol. 1, 1996, p. 161.37Cf. Heráclito, fr. 62, en Diels-Kranz, 22 B 62, vol. 1, 1996, p. 164.38Cf. Heráclito, fr. 53 y 136, en Diels-Kranz, 22 B 53 y 22 B 136, vol. 1, 1996, pp. 53 y

10

riría al alma, pues pensaba el cadáver no es más que estiércol39. El alma, encambio, podría sobrevivir de algún modo a la muerte. Según Heráclito, �a loshombres que mueren les aguardan cosas que ni se imaginan�40. Sin embargo,lo inesperado no puede ser pura arbitrariedad, sino que ha de obedecer, comoel cosmos entero, a una cierta regularidad. Heráclito habla del lógos comoun fuego que lo juzgará todo41. No se trata de proyectar sobre Heráclito laidea cristiana de un juicio �nal, como hicieron algunos autores antiguos. Sinembargo, es obvio que para Heráclito el esquema de retribuciones que rigeel universo entero tiene que afectar también a las almas inmortales. Como elmismo Heráclito dice, �las mejores muertes reciben mejores suertes�42. Esta�suerte� no es otra cosa que la moØra, entendida como el destino asignado acada uno. En la perspectiva de Heráclito, �las almas de los que mueren encombate son más puras que las de los que mueren de enfermedades�43. Sinembargo, la pureza del alma no solamente se re�ere a los héroes militares,sino también a las almas sabias. Ellas están, según Heráclito, más secas, por-que en el fondo están más cerca del fuego, que es el lógos44. El destino deestas almas sería ascender hasta el fuego para convertirse en guardianes quevigilan sobre los vivos y los muertos45.

Tal vez estas expresiones no signi�caban necesariamente una inmortali-dad personal. Podía tratarse de una simple reuni�cación con el fuego querige el universo entero. Sin embargo, lo que nos importa aquí es subrayar lapresencia, en Heráclito, del esquema de las retribuciones, convertido ahoraen la lógica (lìgos) que gobierna todas las cosas. Respecto al individuo, esteesquema de las retribuciones tiene caracteres opresivos. Fijémonos que su-cede, por ejemplo, con los esclavos y con los enfermos. La guerra, nos diceHeráclito, hace a unos esclavos y a otros libres46. No tiene sentido quejarsesi uno sufre la esclavitud. Lo que los seres humanos llaman injusticia, desdeel punto de vista del lógos es justicia. El derrotado en combate, que sufre laesclavitud, experimenta lo que necesariamente tenía que sufrir. Eso mismose puede decir del enfermo. Su enfermedad es señal de un alma más húmeda,

182.39Cf. Heráclito, fr. 96, en Diels-Kranz, 22 B 96, vol. 1, 1996, p. 172.40Heráclito, fr. 27, en Diels-Kranz, 22 B 27, vol. 1, 1996, p. 157.41Cf. Heráclito, fr. 66, en Diels-Kranz, 22 B 66, vol. 1, 1996, p. 165.42Cf. Heráclito, fr. 25, en Diels-Kranz, 22 B 25, vol. 1, 1996, p. 156.43Heráclito, fr. 136, en Diels-Kranz, 22 B 136, vol. 1, 1996, p. 182. Según Kirk-Raven-

Scho�eld, se trata de un fragmento auténtico.44Cf. Heráclito, fr. 118, en Diels-Kranz, 22 B 118, vol. 1, 1996, p. 177.45Cf. Heráclito, fr. 63, en Diels-Kranz, 22 B 63, vol. 1, 1996, p. 164. Posiblemente se

trata del desarrollo de una idea que ya está en Hesíodo, cf. Los trabajos y los días, 121ss.46Cf. Heráclito, fr. 53, en Diels-Kranz, 22 B 53, vol. 1, 1996, p. 53.

11

y por tanto más cercana a la muerte47. El que su suerte sea inferior a lade los héroes es la consecuencia merecida de su propia debilidad. Con estose nos hace presente un aspecto esencial del esquema de las retribuciones.Este esquema no sólo nos dice que cada quien recibe su merecido. Tambiénnos indica que quien sufre determinada condición desgraciada, como la en-fermedad o la esclavitud, no hace más que experimentar lo que se merece.Este �merecimiento� puede deberse a culpas individuales. También puede serachacado a la propia debilidad en el combate o en la salud. O puede tratarsetambién de un merecimiento que simplemente responde a la lógica de oposi-ciones que gobierna el universo. En cualquier caso, cada uno merece lo que lecorresponde. El universo es justo. La enfermedad y la esclavitud son justas,porque forman parte de un universo que se rige por la justicia. Todo quedalegitimado desde el punto de vista del lógos48.

4. Más allá de las retribuciones

Ante la lógica de las retribuciones cabe, sin embargo, la protesta. En cier-to modo, la primera gran protesta �losó�ca en occidente es la de Parménides.Concretamente, se trata de una protesta metafísica. Pero, ante todo, se tratade una protesta. Las claves de la misma están en un texto normalmente desa-tendido, que es el Proemio del famoso Poema de Parménides. Normalmente,se ha considerado el texto como la expresión de una experiencia religiosa,o como una introducción literaria al núcleo sistemático de su pensamiento.Pero hay algo más, normalmente pasado por alto. En el Proemio, Parménidesnos revela las intenciones de su propuesta �losó�ca. Y estas intenciones sedirigen directamente contra el esquema de las retribuciones. Parménides, imi-tando los versos homéricos, describe su camino hacia la revelación. CuandoParménides llega a las puertas de la Noche y del Día, se encuentra que estaspuertas estan guardadas por la Justicia, a quien Parménides describe con lassiguientes palabras: tÀn DÐkh polÔpoinos êqei klhØdas �moiboÔs49. La diosa

47Cf. Heráclito, fr. 36, en Diels-Kranz, 22 B 36, vol. 1, 1996, p. 159.48En el seminario sobre Heráclito que M. Heidegger y E. Fink sostuvieron durante el

semestre de invierno de 1966-1967, Fink puso de mani�esto los paralelismos existentes enHeráclito entre las estructuras del universo y el comportamiento humano, cf. M. Heidegger,1986, pp. 42-43; 47-48. Tanto Fink como Heidegger llegaron a entrever la importancia delesquema de las retribuciones en Heráclito, pero no continuaron esa línea de investigación,cf. Heidegger, 1986, pp. 57-57.

49Cf. Parménides, fr. 1, en Diels-Kranz 28 B 1, vol. 1, 1996, p. 229. Diels-Kranz traducen�davon waltet Dike, die vielstrafende, die wechselnden Schlüssel�. La edición de ConradoEggers Lan y Victoria E. Juliá traduce: �de las cuales Dike, la de abundantes penas, guardalas llaves de usos alternos�, cf. Eggers, 1978, p. 451.

12

Díke (Justicia) es descrita como polÔpoinos, que se traduce a veces como �lade abundantes penas�. Pero aquí el matiz originario queda oscurecido. No setrata simplemente de penas. Primariamente poin  no es castigo, sino más elprecio que el homicida tenía que pagar a los parientes de la víctima para can-celar su deuda. Con este sentido aparece repetidamente en la Ilíada50. De ahísu signi�cado de �satisfacción�, �rescate�, �recompensa�, �multa�, �compensa-ción�, �castigo�, etc. que tiene en el griego clásico. Nos encontramos de nuevocon la idea de la retribución, hasta el punto que la poin  fue personi�cadaen las PoinaÐ, las diosas de la retribución y la venganza, muy cercanas a lasErinias o a las Furias latinas.

Pero Parménides nos ha dicho algo más en su frase. Díke, la Justicia, tienelas llaves de las puertas de la Noche y el Día, y estas llaves son descritas como�moiboÔs. Algunos traducen como �llaves de usos alternos�. Pero no es éstetampoco el sentido usual de �moib . Originariamente, la palabra se re�erea aquello que los dioses daban en respuesta a los sacri�cios y ofrendas quese les hacen. Con este signi�cado aparece la palabra ya en la Odisea51, y laencontramos también en Platón52. También puede signi�car la satisfacciónque se da para paliar una injusticia cometida53. En un sentido más amplio, lapalabra se re�ere a algo que es dado en cambio por otra cosa. Por eso puedetener un uso puramente secular, para referirse a los soldados que remplazana otros54. En general, puede tener el sentido de �recompensa�, �compensa-ción�, o referirse también a un intercambio de dinero. Las llaves que tiene laJusticia en el Poema de Parménides no son llaves �de usos alternos� como sise tratara de algún invento técnico de la era moderna. Son ciertamente llavesque pueden girar en distintas direcciones, porque con ellas la Justicia retri-buye no sólo castigando sino también premiando. La idea de una retribuciónproporcionada está claramente presente en la descripción que Parménideshace de la Justicia. Ella, Díke, la de las muchas retribuciones, tiene en susmanos las llaves de las recompensas, con las que abre las puertas del Día y dela Noche. Porque la Justicia no sólo rige las relaciones entre los humanos, oentre los humanos y los dioses. La Justicia como un sistema de retribucionesrige el universo entero.

Ahora bien, esto es justamente lo que Parménides quiere superar en suPoema. Las doncellas que acompañan a Parménides en su visión logran con-vencer a la Justicia de que les abra las puertas, girando alternativamente(�moibadän) los postes de bronce. A través de la apertura pasan las docellas

50Cf. Homero, Ilíada, 9, 633; 13, 659; 14, 483; 18, 498.51Cf. Homero, Odisea 1, 328; 3, 58.52Cf. Platón, Symposion 202e.53Cf. Homero, Odisea 12, 382.54Cf. Homero, Ilíada 13, 793.

13

con el carro que conduce a Parménides. Ya están más allá de la Justicia, ypor tanto más allá del sistema de las retribuciones en que ella consiste. Lle-gan a la presencia de una diosa, cuyo nombre no se menciona. En cualquiercaso, ella es una diosa que está más allá de las retribuciones. El saludo de ladiosa a Parménides lo dice claramente: �Oh joven, acompañado de inmortalesaurigas, que llegas a nuestra morada con las yeguas que te transportan, salve.Pues no es mal hado (moØra kak ) el que te impulsó a seguir este camino,que está fuera del camino de los hombres, sino la justicia (dÐke) y el derecho(jèmis)�55. La Justicia, que Parménides ha dejado atrás, es designada porla diosa como aquello que ha conducido a Parménides hasta su presencia.Ciertamente, la Justicia ha sido una etapa en el camino, pero esta etapa estrascendida por la revelación de la diosa. Y lo que va a aparecer será un nue-vo sentido de la justicia. Esa justicia ya no tiene que ver con el �mal hado�con el que Homero describía un destino fatal e inevitable56. La revelación dela diosa va a introducir a Parménides en un ámbito donde el esquema de lasretribuciones, entendido como una necesidad in�exible que gobierna el mun-do, va a poder ser transcendido. La justicia ya no va a signi�car un sistemade retribuciones, garantizado últimamente por los dioses o por algún sustitu-to cósmico. En este sentido, lo que en el Poema aparece como la revelaciónde la diosa a Parménides va a ser una verdad de�nitiva, que le permitirádistanciarse de la tradición �losó�ca precedente y, sobre todo, liberarse delesquema opresivo de la ley cosmo-moral.

Parménides, en el cuerpo del Poema, comienza a formular sus principios�losó�cos, que pueden resumirse en la célebre a�rmación de que el ser es, y elno-ser no es57. De este principio se derivan todas las tesis de Parménides. Siel no-ser no es, el cambio es imposible. En todo cambio, hay algo que es y quedeja de ser, mientras que algo que no era llega a ser. Algo no era viejo, sinoque era joven. Al cambiar, ya no es joven, sino que es viejo. Lo mismo sucedeen el cambio local: lo que era (estaba) aquí, ya no está aquí, mientras que algoque no era (estaba) allí, ahora está allí. Todo cambio, toda transformación,es un paso del no-ser al ser y del ser al no-ser. Ahora bien, para Parménidesesto es imposible. Si el no-ser no es, nada puede venir del no-ser. No haycambio. Tampoco hay tiempo. Porque en el pasado algo era, mientras queen el futuro algo será. Pero tanto el �era� como el �será� incluyen el paso delno-ser al ser o del no-ser al ser. Y esto es imposible, porque solamente es elser. Solamente hay ser. De modo que tampoco puede haber separaciones nidistinciones entre las cosas. Para distinguir una cosa de otra, tenemos que

55Cf. Parménides, fr. 1, en Diels-Kranz, 28 B 1, vol. 1, 1996, p. 230.56Cf. Homero, Odisea 13, 602.57Cf. Parménides, frs. 2 y 6, cf. Diels-Kranz 28 B 2 y 28 B 6, vol. 1, 1996, pp. 231 y 232.

14

decir que �esto no es aquello�. Y entonces estamos atribuyendo no-ser a algoque es. Y esto es lógicamente imposible. Por lo tanto solamente hay ser. Esel Uno de Parménides: entero, continuo, eterno, sin divisiones, sin cambio. ElSer o Uno es igual a sí mismo en todas partes, pues de lo contrario no seríacontinuo, sino que en alguna parte sería algo que no es en otra. Y el no-ser noes. El Ser es perfecto, precisamente porque está libre de todo no-ser, es decir,de toda imperfección. La perfección de este Ser se la imagina Parménidescomo una esfera. Ahora bien, desde un punto de vista lógico, esta esfera nopuede tener límites, como ya señaló Meliso, un discípulo de Parménides. Siel Uno tuviera límites espaciales, esto signi�caría que en algún lugar no es elser, o es el no-ser58.

Sin embargo, es posible que los límites de los que habla Parménides nosean precisamente límites espaciales. Parménides habla de los límites del Sercomo unas cadenas con las que la Necesidad (>An�gkh) lo aprisiona59. Másque unas cadenas espaciales, se trata ahora de unas cadenas lógicas. Son lascadenas que impiden que el ser deje de ser, o que el no-ser llegue a ser. Comoen Heráclito, también en Parménides la Necesidad gobierna el universo. Ellaes también pensada por Parménides como un Hado (MoØra) inexorable queencadena al Ser60. Sin embargo, este Hado ya no consiste en un esquemade retribuciones entre los diversos componentes del mundo. La lógica de loscomponentes opuestos retribuyéndose según una medida, que encontramosen Anaximandro o en Heráclito, desaparece en Parménides. Todo es ser, y yano cabe retribución ninguna. Solamente en la dualidad o en la multiplicidadcaben las retribuciones. En el Uno no hay retribución. El sentido de la Justiciaha cambiado. Ella ya no es un sistema proporcionado de retribuciones. LaJusticia no es más que la lógica in�exible que impide que el no-ser sea, oque el ser no sea. En este sentido, ella equivale a la Necesidad o al Hado, yrealiza su misma tarea: mantener bien atadas las cadenas del ser, impidiendocualquier tipo de devenir. Como dice Parménides, �la fuerza de la convicciónjamás permitirá que del no-ser salga algo distinto que esto mismo. Por esola Justicia no a�oja sus cadenas para permitir que nazca o que perezca, sinoque las mantiene �rmes. La decisión sobre esto se basa en lo siguiente: es ono es�61.

Parménides acepta que el universo está sometido a una ley lógica, ne-cesaria e in�exible, pero ahora puede a�rmar que esta ley no es la de lasretribuciones. Ahora bien, el precio que ha pagado Parménides para reinter-pretar la Justicia ha sido muy alto. Sus tesis chocan directamente con las

58Cf. Meliso de Samos, fr. 2, en Diels-Kranz 30 B 2, vol. 1, 1996, p. 268.59Cf. Parménides, fr. 8, en Diels-Kranz 28 B 8, vol. 1, 1996, p. 237.60Cf. Parménides, fr. 8, en Diels-Kranz 28 B 8, vol. 1, 1996, p. 238.61Cf. Parménides, fr. 8, en Diels-Kranz 28 B 8, vol. 1, 1996, p. 236.

15

apariencias. En el mundo sensible hay cambios y hay devenir. La �losofíaposterior a Parménides tendrá que lidiar con estas di�cultades. Por una par-te, la fuerza de las cadenas lógicas que a�rman con toda contundencia queel ser es y el no-ser no es. Por otra parte, la fuerza de las apariencias quemuestran un mundo múltiple y en continuo devenir. Algunos �lósofos, comoZenón, desarrollarán diferentes paradojas lógicas, como la famosa de Aquilesy la tortuga, para tratar de mostrar la falsedad del movimiento aparente quedetectan nuestros sentidos. Otros autores tratarán de corregir algunos de lospresupuestos de Parménides para salvar tanto la rigurosa lógica de sus a�r-maciones sobre el ser con el hecho de que el mundo se nos muestra en continuocambio. Una línea de solución, que comienza con Empédocles, se continúacon Anaxágoras, y culmina en el atomismo de Leucipo y Demócrito, desarro-llará una respuesta original a los problemas planteados por Parménides. Enella se acepta la inexorable tesis parmenidea de que el ser es, y el no-ser noes. Pero se sostiene que esta a�rmación se aplica a ciertos elementos básicosdel universo. Ellos no cambian. Sin embargo, estos elementos son múltiples,y se combinan entre sí de diversos modos, dando lugar a un mundo plural,en el que cabe el cambio. El cambio no sería otra cosa que el resultado dedistintas combinaciones de esos elementos básicos, como son los átomos, quese mantienen siempre iguales e inalterables.

Esta solución plantea sin embargo algunos problemas. No se puede decirque las di�cultades introducidas por Parménides queden de�nitivamente re-sueltas. Pensemos por ejemplo en los átomos de Leucipo y Demócrito. Ellosrealizan ciertamente las exigencias de Parménides. Ellos no son divisibles,son justamente �á-tomos�, es decir, indivisibles. Si fueran divisibles signi�-caría que habría en ellos diversas partes, y por tanto una parte de ellos nosería lo que otra parte es. Habría en ellos no-ser. Y esto es imposible. Hastaaquí se cumplen las exigencias parmenideas respecto al ser. Pero �jémonosen algo importante. Existe una pluralidad de átomos. Y esto signi�ca queunos �no son� otros. Hay por tanto no-ser, justamente porque hay muchosátomos. ¾Signi�ca esto que se han violado las reglas de Parménides, y se haadmitido que el no-ser es? La respuesta de los atomistas consiste en decirnosque ese no-ser que distingue a unos átomos de otros no es otra cosa que elvacío (kenìn) que los separa. Sin embargo, esto no soluciona el problema.Porque entonces tenemos que el vacío es una especie extraña de no-ser: esun no-ser que existe, un no-ser que es. Cuando Aristóteles describe a los ato-mistas utiliza una sutil distinción entre la negación total del ser (oÎk în) yuna negación más suave del ser (m� în). Del vacío no se diría que no es ensentido absoluto, sino solamente en un sentido relativo. Respecto al ser delos átomos, el vacío no es. Pero respecto al no-ser absoluto, el vacío existe; el

16

vacío es62. Y esto signi�ca que �existe el no-ser� (ê�i tä m� în)63. No se harespetado la regla de Parménides, ni se ha explicado en qué sentido puedehaber un no-ser que exista.

El otro problema se re�ere, obviamente, a que la reintroducción de lamultiplicidad puede signi�car fácilmente la reaparición de la lógica de lasretribuciones. Esto parece que se puede a�rmar claramente de Empédocles,quien sostuvo una doctrina de la permanente transmigración de las almas,acompañada de la idea de una liberación �nal reservada solamente para losmás sabios, pero de ningún modo para los que practican la maldad64. Eluniverso, por su parte, aunque es descrito por Empédocles como algo com-puesto últimamente de sus famosos cuatro elementos, aparece gobernado porfuerzas como el Odio que los disgrega y la Amistad que los une. Todo ellorecuerda sin duda al pensamiento anterior a Parménides. Sin embargo, otrospensadores como Anaxágoras, Leucipo y Demócrito, van a ir de�niendo unanueva situación. Por una parte, el cosmos aparece ante ellos como regidopor unas leyes férreas que juntan y disgregan sus componentes básicos. Pero,por otra parte, estas leyes férreas, después de Parménides, ya no tienen queser pensadas necesariamente como un sistema de retribuciones. Pueden serunas leyes �físicas� que vinculan a los distintos elementos del universo entresí, con independencia de cualquier intención moral. Y esto de�ne entoncesuna nueva situación para el ser humano. El mundo humano, donde sí hayintenciones morales, se presenta como algo distinto del resto del universo. Elser humano tiene que orientarse en un mundo que no se rige precisamentepor la Justicia. Es algo que ya se comienza anunciar en Anaxágoras y enlos atomistas. Todos se dirigen a un ser humano que ya no encuentra en eluniverso el soporte metafísico para la Justicia que se quisiera ver realizadaen el ámbito moral, social y político. De este modo se abre el camino queconduce a la sofística y a Sócrates.

5. Sobre el origen de la �losofía

Las consideraciones aristotélicas sobre el agua como aquello por lo que sejura nos han mostrado, en los albores mismos de la re�exión �losó�ca occi-dental, la existencia de una pista que, recorriéndola, nos ha ido mostrandola existencia de una relación no re�exionada entre las primeras preguntas

62Cf. Aristóteles, De generatione et corruptione, I, 8, 325a, en Diels-Kranz, 67 A 7, vol.2, 1996, pp. 72-73.

63Cf. Aristóteles, Física I, 3, 187a.64Cf. Empédocles, frs. 145 y 146, en Diels-Kranz, 31 B 145 y 31 B 146, vol. 1, 1996, pp.

369-370.

17

�metafísicas� y la búsqueda de una fundamentación para la praxis humana.La idea de una correspondencia entre la acción humana y sus resultados,entendida en términos de retribución, está presente en los inicios del pensa-miento �losó�co, como un motor ligeramente escondido que conduce a losprimeros pensadores de Grecia a preguntarse por un sustituto de los viejosdioses. El agua, como aquello por lo que juran los dioses, es el primero deestos sustitutos. Las aparentes preguntas puramente metafísicas o cosmológi-cas son, en sus mismos inicios, preguntas por la fundamentación de la praxishumana. Una fundamentación que enfrenta al ser humano con un esquemade retribuciones que genera, no sólo deseos de explicación, sino también pro-testas. La �losofía no nace como pura metafísica. La �losofía porta en susmismos orígenes una pregunta por la justicia, por más que esa pregunta porla justicia tenga unas proporciones cósmicas.

Cuando el so�sta Trasímaco sostiene en la República platónica que lo justoes aquello que determina el poderoso para su conveniencia65, nos encontramossin duda ante una vía nueva para entender la justicia. Ésta ya no consiste enun sistema religioso o metafísico de retribuciones, ni mucho menos en unascadenas ontológicas que atenazan todos los entes. La de�nición de Trasímacoaparece en el diálogo platónico como alternativa a la concepción de la justiciade Simónides, un poeta del siglo VII a. C. Para Simónides, la justicia habríasido �devolver (�podidìnai) a cada uno lo que se merece (t� æfeilìmena)�66,algo que claramente se inscribe en la concepción religiosa de la justicia comoun sistema de retribuciones. Como hemos visto, este sistema de retribucionesrequiere un garante divino. La concepción de Trasímaco, en cambio, reducela justicia a una pura expresión de intereses humanos. Se trata de una nuevasituación, genialmente de�nida por Protágoras: los dioses han desaparecidodel horizonte y el ser humano se ha convertido en la medida de todas lascosas67. La justicia ya no es un principio que rige todas las cosas, sino unproducto humano, creado por los poderosos en su propio interés.

Ahora bien, si la justicia es solamente esto, ninguna Antígona podríaapelar ya a las leyes no escritas que se han de obedecer por encima de las de-cisiones de los poderosos. Pero, ¾dónde encontrar estas leyes no escritas? ¾Enlas tradiciones religiosas conservadas por los viejos poetas? ¾En la metafísicade los primeros pensadores griegos? ¾En una nueva propuesta metafísica?Podría discutirse hasta qué punto la obra de Sócrates y, especialmente, dePlatón y de Aristóteles, no signi�ca una vuelta a las legitimaciones metafí-sicas de algún tipo de esquema de retribuciones. De hecho, las diatribas de

65Cf. Platón, República, 338c; cf. Leyes, 714.66Platón, República, 331e.67Cf. Diógenes Laercio, Vidas de �lósofos, IX, 51-52.

18

Nietzsche contra la historia de la �losofía podrían interpretarse de esta ma-nera. En su historia, la �losofía no habría podido liberarse de la pretensiónde encontrar una garantía metafísica a la exigencia humana de una justiciaque dé a cada uno aquello que se merece. No es éste el lugar más apropiadopara decidir tan graves cuestiones. Sin embargo, nuestro recorrido por los pri-meros pensadores griegos nos muestra que tal esquema de las retribucionesdifícilmente puede pensarse como un invento socrático, como hubiera queridoNietzsche. El esquema de las retribuciones está hondamente arraigado en elpensamiento religioso de los griegos, y los primeros pasos de la �losofía loconservan, lo transforman, y también lo combaten.

Si era injusto de�nir el surgimiento de la �losofía como un simple paso delmito al lógos, también parece inapropiado entender el origen de la �losofíacomo una simple superación del esquema de las retribuciones. Este esquemase mantiene en el discurso �losó�co, aunque experimenta diversas críticas ynuevas formulaciones. Tal vez el surgimiento de la �losofía podría pensarsecomo el intento de encontrar la lógica misma que sostiene el esquema de lasretribuciones, más allá de la voluntad caprichosa de los dioses, o tambiéncomo el intento de mostrar la falsedad de tal esquema de retribuciones. Entodos los casos, el conocimiento humano pretende transcender ahora las tra-diciones recibidas de los antiguos poetas. Ciertamente hay entonces un pasodesde el lógos propio de los relatos a un nuevo uso del lógos. Es un lógos quese entiende a sí mismo como capaz de fundamentar la praxis humana, yasea mediante una nueva justi�cación del esquema de las retribuciones, ya seacomo una alternativa al mismo. El lógos deja de ser la articulación interna delos antiguos relatos, para convertirse en el sostén mismo del esquema de lasretribuciones, o para convertirse también en aquello que muestra críticamentela posibilidad de transcender dicho esquema.

La �losofía no es una inauguración del lógos, sino es un lógos que sedescubre a sí mismo. Se descubre a sí mismo, en primer lugar, como la lógicainterna del esquema de las retribuciones. Pero se descubre a sí mismo tambiéncomo la lógica que hace imposible y falaz tal esquema. O, �nalmente, sedescubre a sí mismo como la pregunta solitaria por la justicia en un mundo enel que no la hay, porque ningún lógos rige metafísicamente su administración.Al hacer esto, la �losofía no abandona el relato, pero lo integra en su propiodiscurso, sometiéndolo a sus propias exigencias. Y, sin embargo, la �losofíano es superación. Para que hubiera tal superación, la �losofía tendría quemostrar que ella misma puede liberarse del esquema de las retribuciones.No es esto lo que sucede ni siquiera cuando se proclama la justicia como laconveniencia del más poderoso. Porque aún entonces es posible hacer unametafísica de la fuerza vital que legitima a los poderosos frente a los débiles,justi�cando de esta manera el poderío de unos y despreciando al mismo

19

tiempo el presunto resentimiento de los otros. Puede ser que el lógos humanono pueda tan fácilmente liberarse del esquema de las retribuciones porquetal esquema no es algo extrínseco a nuestra condición, sino una característicaconstitutiva de nuestra praxis.

Cabría entonces preguntarse si no hay todavía algunas cuestiones funda-mentales que se pueden decidir en el ámbito de los relatos. Porque en losrelatos, a diferencia de lo que sucede en la �losofía, el lógos humano no esla medida de todas las cosas. Si hay problemas ligados constitutivamente ala praxis humana, la liberación de los mismos no se puede llevar a cabo enlos mismos términos en los que el problema se plantea; la liberación radicaltiene que transcender esa medida. Si el esquema de las retribuciones perte-nece intrínsecamente a nuestra praxis, el lógos que nos libere no puede sernuestro propio lógos. Tiene que ser otro Lógos distinto. Tal vez no todos losrelatos nos hablan de la lógica de las retribuciones y de los merecimientos.Tal vez haya algunos relatos que nos re�eran una superación de esa lógica.Los viejos poetas no nos hablan solamente de merecimientos y retribuciones.También nos hablan del �n de las expiaciones, del �n de las reencarnaciones,o del �n mismo de los juramentos. Cuando un relato nos prohibe jurar, dandopor razón para tal prohibición que aquello por lo que se jura, o es lo mássanto, o es la propia cabeza68, algo nuevo ha acontecido. Los dioses antiguosno se han transformado en las aguas de un nuevo �rq . Lo que se ha rotoes la lógica en la que se integraban los dioses y las aguas. La comprensiónde las condiciones de posibilidad de esta transformación no es religión ni es�losofía; es teología cristiana radical.

Bibliografía

1. Agustín de Hipona, La ciudad de Dios, edición bilingüe, 2 vols., Madrid,1958.

2. Apolodoro, The Library, ed. bilingüe J. G. Frazer, 2 vols., Cambridge,MA, 1921.

3. Aristóteles:

a) Metaphysica, ed. del texto griego por W. Jaeger, Oxford, 1957.b) Física, edición bilingüe de U. Schmidt Osmanczik, México, 2001.c) Aristotle on Coming-to-be and Passing-away, ed. bilingüe de H.

H. Joachim, Oxford, 1922.68Cf. Mat 5,34-36.

20

4. Diels, H. y Kranz, W., Die Fragmente der Vorsokratiker. Griechischund Deutsch, 3 vols., Zürich, 1996, 1996 y 1998.

5. Diógenes Laercio, Diogenes Laertii vitae philosophorum, (ed. de H. S.Long), 2 vols., Oxford, 1964.

6. Eggers Lan, C. y Juliá, V. E., Los �lósofos presocráticos, 3 vols., Ma-drid, 1978, 1979, y 1980.

7. Heidegger, M.

a) Holzwege, Frankfurt a. M., 1984.b) Seminare, Frankfurt a. M., 1986.

8. Hesíodo, Homeric Hymns and Homerica (Theogony, Works and Days),ed. bilingüe de H. G. Evelyn-White, Cambridge, MA, 1914.

9. Homero,

a) The Iliad, ed. bilingüe de A. T. Murray, 2 vols., Cambridge, MA,1924.

b) The Odyssey, ed. bilingüe de A. T. Murray, 2 vols., Cambridge,MA, 1919.

10. Jaegger, Paideia, México, 1952.

11. Kirk, G.S., Raven, J.E., y Scho�eld, M., Los �lósofos presocráticos.Historia crítica con selección de textos, Madrid, 1987.

12. Pausanias, Description of Greece, ed. bilingüe de W. H. S. Jones, D.Litt y H. A. Ormerod, 4 vols., Cambridge, MA, 1918.

13. Platón, Werke, ed. bilingüe de H. Hofmann, 8 vols. (9 tomos), Darms-tadt, 1990.

14. Walker, J. M., Historia de la Grecia antigua, Madrid, 1999.

15. West, M. L. (ed.), Iambi et Elegi Graeci, Oxford, 1972.

21