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Yo no ando con artimañas, cumplo con mi deber, mi conducta me la dicta el káiser

Octavio Piccolomini en Wallenstein de F. Schiller

Hobbes y la tradición iusnaturalistaEn el periodo que corre entre los siglos XVII y XVIII se da una consideración particular hacia la antigua idea de derecho natural y en general hacia la política; con anterioridad, dos pilares indiscutibles sostenían las reflexiones de los filósofos y los juristas que incursionaban en los terrenos de la reflexión acerca de los orígenes y fundamentos del poder del Estado y de los dere-chos naturales, a saber, “la Política de Aristóteles y el derecho romano”;1 en efecto, los tratados anteriores a la obra de H. Grocio y T. Hobbes apelan ineluctablemente a la autoridad del estagirita o a fragmentos del Codex ro-mano. En esto se apoya sustancialmente el filósofo N. Bobbio para justificar la consideración de una “doctrina” o de una “escuela” de derecho natural, que agrupa en torno suyo a un conjunto de pensadores que se ocuparon del tema del derecho natural y de los orígenes y fundamentos del poder estatal. A esta escuela o tradición, según el mismo Bobbio, se le ha llegado a conocer como “iusnaturalismo”2 y se debe considerar como su iniciador a Hobbes. Cabe mencionar que cuando se habla de iusnaturalismo debe entenderse éste como iusnaturalismo “moderno”, en cuanto que la reflexión en torno a los derechos naturales (tomando como modelo a Hobbes, quien es el padre propiamente del iusnaturalismo moderno) deriva en el establecimiento de catálogos cabales de ordenamientos (las llamadas leyes naturales), cuyo descubrimiento parte de un procedimiento racional a la manera de la obtención de axiomas en la geometría; adicionalmente el objetivo principal del iusnaturalismo moderno es modelar una forma racional de que el hombre salga de un cierto estado de precariedad pre-política para garantizar su seguridad y supervivencia en una sociedad civil.

El iusnaturalismo agrupa a una serie de pensadores como Hobbes, Locke, Rousseau, Kant y el primer Fichte, entre otros. El principio de unificación y de distinción de la corriente no es tanto el contenido de las reflexiones, como “una cierta manera de abordar el estudio del derecho y en general de la ética

El fundamento del poder político en Hobbes

Fernando Huesca Ramón

La lámpara de Diógenes, revista de filosofía, números 26 y 27, 2013; pp. 83-124.

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y de la filosofía práctica, en una palabra, el ‘método’”.3 Este método es de naturaleza “racional”, en el sentido de reducir derecho y moral a ciencia demostrativa.4 Es patente, inclusive después de un incipiente acercamiento de primera mano a los autores, que en los textos de los iusnaturalistas hay un intento de obtener, por medio de la propia razón y reflexión, ciertos linea-mientos indiscutibles que sirvan de fundamento para un modelo prescriptivo de un ordenamiento social y político. Hobbes, por ejemplo, en su introducción al Leviatán escribe: “por la semejanza de los pensamientos y de las pasiones de un hombre con los pensamientos y pasiones de otro, quien se mire a sí mismo y considere lo que hace cuando piensa, opina, razona, espera, teme, etc., y por qué razones, podrá leer y saber, por consiguiente, cuáles son los pensamientos y pasiones de los demás hombres en ocasiones parecidas”.5 Este mirar “a sí mismo” constituye a grandes rasgos la base de la antropología y psicología que subyace a los modelos elaborados por los iusnaturalistas. Ahora bien, es necesario resaltar, como se encuentra ya de cierta manera apuntado en el fragmento citado de Hobbes, que los principios de la naturaleza humana, obtenidos del mirar a sí mismo, no deben ser oscurecidos por los vaivenes de las voliciones de los hombres, sino que deben llegar a tener una validez universal: “Quien ha de gobernar una nación entera debe leer en sí mismo, no a éste o aquel hombre, sino a la humanidad...”.6 En esta validez universal y general de los principios, a la manera de la geometría, se debe el carácter científico de la reflexión de los iusnaturalistas. Adicionalmente, en estos pensadores se ha abandonado la apelación a la tradición antigua (Aristóteles, principalmente) y escolástica para, por cuenta propia, esforzarse en obtener los postulados básicos que expliquen la conducta humana y que así puedan servir a su vez para delinear una estrategia para agrupar a los hombres en un conjunto social y civil que garantice la seguridad y bienestar de todos los miembros.

Aunado a la patencia del método racional que esbozamos más arriba, el otro elemento esencial que permea a toda la tradición iusnaturalista es la obtención de un cierto “modelo teórico”7 cuyos elementos constitutivos delinearían los fundamentos de un eventual poder civil o político, además de los pasos racionales a seguir para su construcción y consolidación. Bobbio señala seis elementos estructurales8 constitutivos del modelo iusnaturalista, a saber, el punto de partida del origen y fundamento del poder político, la contraposición entre la esfera inicial y la final encontrada en el análisis sobre el origen del poder político, la consideración de los elementos que constituyen a dichas esferas, la naturaleza de las interrelaciones entre estos elementos, el fundamento y causa del paso de la esfera inicial a la final, y finalmente el principio que legitima el poder establecido en la eventual sociedad política y el cual explicaría la razón suficiente de obedecer a tal poder. Cabe mencionar que entre los diversos iusnaturalistas caben diferencias en la manera en que se consideran estos seis elementos estructurales, no obstante de una u otra manera todos abordan las mismas temáticas, si bien de manera peculiar y

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conservando ineluctablemente la esencial distinción entre el estado inicial de naturaleza y el estado final de la sociedad civil.

Estas seis características estructurales del modelo iusnaturalista sirven no sólo para agrupar a un conjunto de pensadores de los siglos XVII y XVIII, sino también para esclarecer ulteriormente el contraste entre esta corriente de pensamiento político y la tradición antiguo-aristotélica. A continuación, trataremos de manera sumaria cada uno de los seis puntos arriba menciona-dos, siguiendo los pasos de Bobbio, quien considera que los seis elementos abarcan los “problemas fundamentales de toda teoría del Estado”,9 a saber, los problemas del origen, naturaleza, estructura, destino, fundamento y legitimidad del poder supremo-político.

En cuanto al origen del poder político, el iusnaturalismo parte de un estado hipotético de “naturaleza” (si bien puede tener ciertos correlatos histórico-reales), el cual sería la contraparte absoluta del estado civil o político. Las consideraciones entre autores acerca de la bondad o precariedad de este estado varían sustancialmente, pero en toda la tradición hay una considera-ción de que la necesidad del poder político surge de la insuficiencia de este estado para garantizar el bienestar del hombre, dadas las mismas condiciones naturales de éste, como la rudeza de sus pasiones o la instauración eventual de la propiedad privada. Entonces, si los hombres desean garantía, en primer lugar, para la conservación de su vida y su seguridad, y en segundo para otro tipo de comodidades y bienestares, han de establecer un estado civil que es antítesis, como veremos con detalle más adelante, del de naturaleza. Por otra parte, el modelo proveniente de la tradición aristotélica considera que el origen del poder político no es un estado hipotético de ausencia de poder civil, sino una forma “específica, concreta, históricamente determinada, de sociedad humana”,10 a saber, la familia.

En ambos modelos podemos encontrar un estado inicial, origen del poder político. En el iusnaturalista es el estado de naturaleza, sea hipotético o his-tórico, y en el aristotélico es la familia. La meta final de una línea imaginaria que partiera de este estado original es en ambos casos un estado político como es el Estado (en general una entidad pública en la cual se dan relaciones jerárquicas y de mando-obediencia entre sus miembros). En ambos casos, el estado político cumple la función de satisfacer ciertas necesidades y redunda (idealmente) en el bienestar de todos sus miembros. Ahora bien, la diferencia sustancial entre ambos modelos es la siguiente: en el caso del iusnaturalista, estado natural y estado civil se encuentran totalmente contrapuestos, uno es la antítesis del otro; en el caso del modelo aristotélico no hay tal contraposi-ción, sino una relación de “continuidad, desarrollo, progresión, en el sentido de que, de la situación familiar al estado civil, el hombre ha pasado a través de fases intermedias que hacen del Estado [...] la desembocadura natural, la llegada final, de las sociedades precedentes”.11 En esto radica el problema o cuestión de la naturaleza de la relación entre las esferas originales y finales en que consiste el desarrollo político de una sociedad.

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El problema de la estructura del Estado tiene que ver con los elementos que constituyen tanto el estado original como el final del desarrollo político. En el modelo iusnaturalista, el estado natural está constituido principalmente por “individuos tomados singularmente, no asociados si bien asociables”;12 así, hay una consideración esencialmente individualista de los elementos constitutivos del estado de naturaleza, y bajo la cual cada individuo persigue esencialmente su propio interés (como en otras partes del modelo, aquí cabe bastante variación en la consideración de la sociabilidad o rapacidad de los miembros constituyentes). En la sociedad civil, igualmente se considera princi-palmente a individuos aislados, si bien caben relaciones que estarían reguladas por el poder civil. Por el contrario, en el modelo aristotélico los elementos constitutivos a lo largo de todo el desarrollo político son partes de cuerpos sociales que parten de la familia y que orgánicamente se congregan y llegan a formar grupos de tamaño mayor, como el Estado, que puede considerarse aquí como una “familia en grande”.13

El problema del destino del poder político es considerado por Bobbio como aquél que concierne a la naturaleza de las interrelaciones entre los miembros de las sociedades, ya sea hipotéticamente naturales o políticas. En el caso del iusnaturalismo, se considera que en el estado de naturaleza todos los individuos son “libres e iguales los unos con respecto a los otros”14 y así todos tienen los mismos derechos. Por otra parte, en el modelo aristotélico no se considera esta libertad e igualdad común a todos los miembros, sino que de entrada (tomando como modelo la estructura familiar o la patronal) hay un orden jerárquico en los órdenes sociales y éste se mantiene hasta llegar a las instancias superiores como la ciudad o el imperio. En este caso el desti-no último del poder político es mantener esta jerarquía como proveniente de un cierto orden natural de las cosas, mientras que en el iusnaturalismo, cuando hay jerarquía es porque hay un orden civil, ya que de no haberlo hay igualdad absoluta entre todos los miembros (cabiendo algunas excepciones en algunos casos, como la autoridad de los padres sobre los hijos, como lo considera Locke).15

En lo tocante al fundamento del poder político, el iusnaturalismo es bas-tante claro al respecto: “el paso del estado de naturaleza al estado civil no sobreviene necesariamente por la misma fuerza de las cosas, sino mediante una o más convenciones, o sea mediante uno o más actos voluntarios y deliberados de los individuos interesados en salir fuera del estado de naturaleza”.16 Estas convenciones toman la forma de pactos o contratos, por medio de los cuales los individuos renuncian a ciertos derechos y libertades para transferirlos a una instancia superior, con el fin de obtener a fin de cuentas un beneficio para sí mismos. Los factores de voluntariedad y deliberación son decisivos en este respecto, en la medida que la creación del cuerpo político (al cual Hobbes, por ejemplo, considera como un “hombre artificial”)17 parte de la decisión racional, calculada y consciente de los individuos. Por el contrario, en el modelo aristotélico no es la voluntad de los individuos la que fundamenta

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la creación de un poder político o un Estado, sino la misma “fuerza de las cosas”, es decir el orden natural del mundo, en el cual la evolución de las cosas se da de manera espontánea y orgánica, de manera que un Estado es tan natural como una familia o una aldea, instancias que nacen por necesidades diversas, como incremento numérico de elementos constitutivos, de territorio o en general de exigencias vitales.

Finalmente, en cuanto a la cuestión de la legitimidad del poder político, es patente que en la tradición de los iusnaturalistas se considera como prin-cipio de legitimidad del poder del Estado esencialmente al “consenso”,18 el cual consiste en el acuerdo racional e intencional de un grupo de individuos para constituir un cuerpo político. Donde no se da este consenso, a través de la constitución de un pacto o un contrato social, no se puede hablar de que exista un poder supremo legítimo. En la tradición aristotélica, la legitimidad del poder político no parte del acuerdo de sus integrantes, o de algún pacto, sino simplemente de “la misma naturaleza social del hombre”;19 de esta ma-nera, se consideraría que un poder político es legítimo por la única razón de ser poder “de hecho”, lo cual a su vez debe partir de la misma naturaleza de las cosas y de los procesos orgánicos de desarrollo de las sociedades.

El modelo iusnaturalista puede ser considerado como un “sistema de categorías”20 de reflexión acerca del tema del Estado y el poder político y como una “estrategia racional a través de la cual se ha afrontado, en los orígenes de la sociedad moderna, y puede últimamente ser repensado, en tiempo presente, el problema político”.21 Igualmente, puede ser considerado como una respuesta a una problemática social y política determinada, de manera que puede fungir como un reflejo del clima histórico concreto que rodea a los pensadores (por ejemplo Bobbio habla acerca de la relación entre el modelo iusnaturalista y el surgimiento de la sociedad burguesa). Por otra parte, también puede ser considerado como un “sistema de categorías” no sólo histórico, sino de alguna manera “trascendental”, en la medida en que es una suerte de manera formal y con aspiración a validez universal de pensar el problema del Estado y el poder político, de manera que los productos de una reflexión tal pueden ser retomados en un contexto temporal y espacial diferente de aquél en el que surgieron.22 Este último sentido explicaría por qué las reflexiones de Platón, Aristóteles, Hobbes, Locke, Rousseau, Kant, etc., siguen siendo de relevancia teórica para nosotros.

Estado de naturaleza y sociedad políticaHemos establecido ya que Hobbes es el padre del iusnaturalismo moderno y que, al igual que los demás autores de esta corriente de pensamiento político, ofrece un cierto modelo de categorías que sirven para afrontar el problema del poder político y el de los orígenes y fundamentos de éste. Igualmente esbozamos ya las principales cuestiones que dicho modelo aborda y la manera en que bajo él se dan una serie de dicotomías que sirven para manejar los datos de la realidad empírica, así como para eventualmente fundamentar

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teóricamente la legitimidad del poder político. Ahora bien, cabe resaltar el hecho de que en el modelo iusnaturalista (y así, naturalmente en el de Hobbes) existe una dicotomía principal, una “gran dicotomía”23 (de acuerdo a Bobbio y Bovero) que es la base de una serie de dicotomías secundarias que se derivan de ella y que sirven igualmente para aclarar las diferencias específicas entre un estado político y uno no político. Esta gran dicotomía es la de estado de naturaleza-sociedad civil y alrededor de ella giran las cuestiones del poder político que ya hemos tratado. A continuación, expondremos la naturaleza de esta dicotomía en Hobbes y su concepción del estado prepolítico de naturaleza, así como de su contraparte absoluta, es decir, el estado civil.

Hobbes se enfrenta abiertamente con la tradición aristotélica al inicio del primer capítulo de su De Cive. Naturalmente a lo largo de todo su pensamiento encontraremos una oposición con aquella tradición, como ya lo establecimos más arriba, no obstante, en la sección inicial de De Cive, Hobbes denuncia sin disimulos la falsedad de los argumentos de aquellos que “suponen, o nos piden que creamos, que el hombre es una criatura que desde su nacimiento es apta para vivir en sociedad”.24 Esta tal aptitud natural del hombre (cabe mencionar que Hobbes entiende por natural, en el caso del hombre en tanto criatura sensible, aquello que le acompaña en su constitución desde el naci-miento)25 para constituir sociedades es lo que se comprende bajo el concepto de “animal político”,26 el cual a su vez es un blanco de acérrimo ataque por parte de Hobbes. Con base en un estudio de carácter introspectivo (si bien, con aspiraciones de universalidad) acerca de las facultades y las pasiones del hombre, Hobbes sostiene precisamente lo contrario de lo que la tradición aris-totélica afirma, es decir, el carácter natural de los cuerpos sociales y políticos. En efecto, mientras que para Aristóteles los hombres se asocian de manera natural y espontánea para constituir grupos sociales, para Hobbes hay causas no naturales que explican la asociación de los hombres: “... quienes miran con mayor detenimiento las causas de que los hombres se junten y disfruten de su mutua compañía verán claramente que eso no ocurre porque naturalmente no podría ocurrir de otra manera, sino por accidente”.27 El carácter accidental de la asociación humana se explica con base en la patencia de impulsos pri-mordiales como lo son los placeres, sean estos de la mente, como la gloria, o de los sentidos; así, bajo esta concepción, en la cual todas las conductas humanas son consideradas como orientadas hacia la consecución de ciertas conveniencias (sensuales o mentales), no cabe hablar de una inclinación na-tural y benévola de los hombres a prestarse ayuda mutua y constituir cuerpos sociales, todo lo contrario: “Toda asociación con los demás se hace, pues, o para adquirir alguna ganancia o para adquirir gloria; es decir, no por amor a nuestros prójimos sino por amor a nosotros mismos”.28 Ahora bien, Hobbes no se detiene en este punto, sino que más adelante declara que las relaciones basadas meramente en la “vanagloria”,29 por más fructíferas y benévolas que en primer instancia parezcan ser, no pueden ser sólidas ni duraderas. La razón es sencilla, a saber, que si bien las relaciones de ayuda mutua entre

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los hombres son productivas, para perseguir los fines de las conveniencias de la mente y de la sensibilidad (además de la conservación de la propia vida, por supuesto, como veremos más adelante) es más redituable someter al prójimo antes bien que asociarse con él: “Aunque los beneficios de esta vida pueden aumentarse mediante la ayuda mutua, lo cierto es que se alcanzan mejor dominando a nuestros prójimos que asociándonos con ellos”.30 Ahora bien, a pesar de este panorama opaco de las asociaciones humanas, Hobbes en manera alguna niega la propensión que tienen los hombres a asociarse con los demás (si bien esto sea por pura conveniencia), debido a que la soledad no les es propicia, solamente resalta enérgicamente el hecho de que para establecer cuerpos sociales estables, duraderos y garantes de la conservación de la propia vida, es necesario algo más que la mera naturaleza humana, a saber, la capacidad para lograr la consecución de la integración adecuada en una sociedad determinada. Esta capacidad, debe proceder de un determinado proceso de instrucción y civilización: “... el hombre es susceptible de hacerse sociable, no por naturaleza, sino por educación”.31

Existe una idea en Hobbes estrechamente relacionada con su considera-ción de la no naturalidad de los cuerpos sociales, a saber, la de la absoluta igualdad entre los hombres en condiciones naturales. Es pertinente aclarar, que por condiciones naturales del hombre, Hobbes entiende aquellas que se encuentran en la ausencia de un poder superior civil que someta las volun-tades individuales con base en una legitimidad no natural, sino política (es decir, derivada de pactos y acuerdos mutuos). En otras palabras, es el célebre “estado de naturaleza”, el cual es definido por Hobbes como “una guerra de todos contra todos [y en la cual] todos los hombres tienen el mismo derecho a todas las cosas”.32 Así, en ausencia de una “sociedad civil”33 y del poder superior que le es inherente, en la visión de Hobbes, todos los hombres se encuentran en pleno derecho a “todas las cosas”, implicando ello que no habrá acción alguna que pueda considerarse como injusta (no obstante, si pudiendo contravenir a la propia razón o a las llamadas leyes de naturaleza), en la medida que justicia e injusticia son nociones que caben solamente con la existencia de leyes civiles, las cuales son creación meramente humana.34 Esta igualdad total de derechos, encuentra su base en el mismo análisis an-tropológico de Hobbes, que lo llevó a declarar la no sociabilidad del hombre, en tanto criatura meramente producto de la naturaleza; ahora bien, existe un supuesto teórico que subyace en la consideración de la igualdad de derechos del hombre en estado de naturaleza y el eventual conflicto resultante del choque entre los derechos de los individuos entre sí, es decir, la igualdad de facultades “del cuerpo y del espíritu”35 patente entre los hombres; en efecto, Hobbes considera que un hombre supuestamente débil con respecto a uno más fuerte, es capaz de matar a éste por medios arteros o por confabulación con otros y que todos los hombres pueden llegar a desarrollar capacidades mentales como la prudencia, a través de la experiencia.36 Así, en el estado de naturaleza todos los hombres son igualmente capaces (en potencia) de

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actuar física o mentalmente en contra de los otros. Cabe mencionar que esta consideración aparentemente radical de las relaciones humanas tiene su fun-damento en causas naturales, como es el impulso humano a la conservación de la propia vida, así como el que lleva a la búsqueda de la paz y la seguridad.

En el siguiente párrafo hobbesiano apreciaremos claramente el vínculo entre la consideración antropológica individual del hombre, y la eventual consideración de la interacción entre individuos:

De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la igualdad de la

esperanza respecto a la consecución de nuestros fines. Esta es la causa

de que si dos hombres desean la misma cosa, y en modo alguno pueden

disfrutarla ambos, se vuelven enemigos, y en el camino que conduce al

fin (que es principalmente su propia conservación y a veces su delecta-

ción tan sólo) tratan de aniquilarse o sojuzgarse uno a otro. De aquí que

un agresor no teme otra cosa que el poder singular de otro hombre; si

alguien planta, siembra, construye o posee un lugar conveniente, cabe

probablemente esperar que vengan otros, con sus fuerzas unidas, para

desposeerle y privarle, no sólo del fruto de su trabajo, sino también

de su vida o de su libertad. Y el invasor, a su vez, se encuentra en el

mismo peligro con respecto a otros.37

Es evidente, entonces, que la igualdad que Hobbes concibe entre los hom-bres y que opera en dos planos, es decir, el de las facultades físicas y mentales de los hombres, y el de los derechos a las cosas, los fines, etc., es causa de discordia, disputa y enfrentamiento antes bien que de concordia, acuerdo y seguridad. En efecto, si no hay una garantía inequívoca de que conservaré mi vida, mi propiedad o mis bienes ante otros individuos, y los demás hom-bres poseen los mismos apetitos que yo y las mismas facultades corporales y mentales para satisfacer aquellos en la medida que dicte su necesidad y su capricho, entonces es evidente que el sentimiento natural ante tal situación es el miedo, el cual no sólo implica el hecho de estar asustado ante una si-tuación inmediata, sino también “una cierta anticipación de males futuros”, acompañado de acciones como “desconfiar, vigilar, pertrecharse”38 que de alguna manera compensen la falta de garantías tangibles de la conservación de la propia vida y patrimonio que es consecuencia necesaria de la igualdad de facultades y derechos entre hombres que se encuentran en el estado de naturaleza. Así, la llamada “guerra de todos contra todos” no implica sola-mente la patencia de conflictos armados entre individuos o facciones, sino la propensión a dichos conflictos y las actitudes medrosas que acompañan el temor a ellos aunque no existan en el presente inmediato.

Otra dirección teórica patente en el párrafo arriba citado es la que parte del enfrentamiento inevitable entre individuos en el estado de naturaleza por el deseo de “la misma cosa”; es claro que Hobbes considera que los menesteres necesarios para el sostenimiento vital de los individuos, así como nimiedades

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en general que puedan despertar alguna u otra apetencia física o mental, son limitados y no se encuentran en abundancia tal que todos puedan procurárselos sin provocar jamás un roce con los otros;39 todo lo contrario, la apetencia hacia las cosas constituye la principal causa de que los hombres se enemisten entre sí: “Pero la razón más frecuente de que los hombres deseen hacerse daño mutuamente surge de esto: que muchos hombres, al mismo tiempo, apetecen una misma cosa, la cual no puede generalmente disfrutarse en común ni ser dividida”.40 Así, dado un deseo tal que no puede ser satisfecho por dos partes de manera satisfactoria, la tensión ha de resolverse por la espada, imperando, como en la naturaleza, la fuerza pura. Por cierto, Hobbes concibe la existencia de pactos y acuerdos en el estado de naturaleza, no obstante, al no existir un poder común y superior que garantice el cumplimiento de los pactos, no hay garantía alguna de que el arbitrio o la ofuscación de alguna de las partes no derive en un incumplimiento de lo acordado; en una situación tal en efecto no podría haber más garantía que la de la fuerza de la espada.

Con estas bases, es evidente el por qué Hobbes considera que el estado natural es un estado de guerra en el que no puede haber más seguridad que la que ofrecen las propias fuerzas e ingenio; si por alguna razón se pudiera lograr cierta estabilidad en la condición propia o incluso en asociación con otros, no hay garantía alguna de que no llegará una asociación de individuos antagónica a violentar la vida y el patrimonio eventualmente logrado. Esta perene inseguridad y desconfianza hacen, de acuerdo a Hobbes, imposibles todas las comodidades y goces que se asocian comúnmente con la civilización. En sus contundentes palabras:

En una situación semejante no existe oportunidad para la industria, ya

que su fruto es incierto; por consiguiente no hay cultivo de la tierra,

ni navegación, ni uso de artículos que pueden ser importados por mar,

ni construcciones confortables, ni instrumentos para mover y remover

las cosas que requieren mucha fuerza, ni conocimiento de la faz de la

tierra, ni cómputo del tiempo, ni artes, ni letras, ni sociedad; y lo que

es peor de todo, existe continuo temor y peligro de muerte violenta;

y la vida del hombre es solitaria, pobre, tosca, embrutecida y breve. 41

Es evidente cómo la consideración del estado de naturaleza en Hobbes

es del todo negativa y que su existencia, ya sea histórica o lógica, debe ser superada con la prevalencia de un estado que resuelva las precariedades que éste supone. Aquí se puede divisar ya el origen de la necesidad reflexiva sobre el estado civil, que es el que habrá de resolver las cuestiones problemáticas del estado de naturaleza.

Una de las principales causas, e incluso es posible adelantar, la cardinal, de la necesidad de superar el estado de naturaleza es aquél “continuo temor y peligro de muerte violenta” que implica, y esto es por la sencilla razón de que el ser humano por “impulso natural”42 busca evitar el mayor mal natu-

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ral, que es la muerte.43 Esta evitación de la muerte y la preservación de la constitución física es de trascendencia tal que, incluso, de acuerdo a Hobbes, puede ser elevada a fundamento de derecho natural, el cual en sus propias palabras es: “que todo hombre procure en la medida de sus fuerzas, proteger su vida y sus miembros”.44 De nuevo son del todo evidentes las conclusiones que se derivan de este precepto y que ya han sido esbozadas más arriba; si cada hombre, por derecho natural, ha de procurar la protección de su vida y su cuerpo, entonces un eventual conflicto entre individuos es inevitable; la razón de esto es sencilla: el que ha de juzgar qué es necesario y qué no lo es para la preservación de la propia vida es cada individuo mismo45 y por derecho natural puede hacer todo lo que precise para protegerse, de manera inmediata e incluso previsiva. Entonces si todos los hombres tienen este mismo derecho (ya hemos establecido la absoluta igualdad natural entre los hombres), no se ve cómo no se habrían de dar conflictos de magnitudes diversas entre partes, pudiéndose llegar en algún punto incluso a peligro de muerte dado el enfrentamiento entre intereses, previsiones, resentimientos, antipatías, etc.

El hombre, entonces, “por obra de la simple naturaleza”46 se encuentra condenado a una existencia precaria e insegura; no hay garantía de que conserve su vida y su propiedad en la medida en que no existe la justicia (“donde no hay ley [civil], no hay justicia”)47 ni la propiedad como tal, ya que todo pertenece a cualquiera que tenga la voluntad y la fuerza necesaria para reclamarlo como suyo, de modo que la “distinción entre tuyo y mío”48 es inexistente e insostenible; si alguien desea tomar algo que se encuentra en mi posesión, no hay impedimento alguno ni poder coercitivo (más que el propio pertrecharse) que disuada tangiblemente a los otros de violentar mi dominio. No obstante, hay dos elementos constitutivos del hombre identificados por Hobbes que pueden fungir como medio para superar el precario estado de naturaleza; nos referimos a las mismas pasiones y a la razón.49 Las pasiones como “el temor a la muerte, el deseo de las cosas que son necesarias para una vida confortable, y la esperanza de obtenerlas por medio del trabajo” y ciertas “normas de paz”50 sugeridas por la razón misma son los medios por los que el hombre puede lograr una existencia tolerable y deseable, en la medida que el miedo a los conflictos y enfrentamientos es reemplazado por la seguridad y el confort que dan la paz y la vigencia de leyes y de instancias sancionadoras de ellas. La patencia de aquellas “normas de paz” y su carácter universal (en tanto que leyes producto de la misma naturaleza humana) es central en el planteamiento político de Hobbes, y en tanto que “dictados de la recta razón”51 pueden ser llamadas con propiedad “leyes de naturaleza”.52

En Leviatán, Hobbes plantea que la primera y fundamental ley de natu-raleza es: “buscar la paz y seguirla”53 y otro tanto hace en De Cive: “... la primera y fundamental ley de naturaleza es que debe buscarse la paz allí donde pueda encontrarse: y donde no proveernos de medios y ayudas para hacer la guerra”.54 Cabe aclarar que la segunda parte de esta ley, como es enunciada en De Cive, es decir, la de “proveernos de medios y ayudas para

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hacer la guerra” coincide con la “suma del derecho de naturaleza”,55 el cual es simple y llanamente hacer todo lo posible por preservar la propia vida, ya sea de manera inmediata o previsiva, lo cual implica necesariamente juzgar uno mismo sobre cualquier causa y ejecutar las acciones que el propio juicio y razón consideren menester. De cualquier manera, esta segunda parte arriba enunciada coincide más con lo que Hobbes llama propiamente “derecho” y el cual consiste en tener “libertad de hacer o de omitir” en contraste con lo que entiende por “ley”, la cual “determina y obliga”.56 La primera ley de naturaleza, entonces, dicta inexpugnablemente buscar los medios para la paz y la conservación de ella; esto es el fundamento para la segunda ley de naturaleza: “que uno acceda, si los demás consienten también, y mientras se considere necesario para la paz y defensa de sí mismo, a renunciar este derecho a todas las cosas y a satisfacerse con la misma libertad, frente a los demás hombres, que les sea concedida a los demás con respecto a él mismo”.57 Esto es esencial, ya que ello es el fundamento de la institución de contratos y convenios, los cuales son, a grandes rasgos, el fundamento de la sociedad civil que es sólo posible cuando existe la renuncia de derechos y limitación de la libertad enunciada por la segunda ley de naturaleza. Una vez que los hombres renuncian a su derecho a cualquier cosa (de manera voluntaria e intencional, cabe añadir) y a juzgar ellos mismos sobre cualquier causa, es posible gozar de la seguridad y la paz que son del todo imposibles en el mero estado de naturaleza. Esta segunda ley, entonces, es la que posibilita la existencia de acuerdos (que Hobbes llama “contratos” o “convenios”, dependiendo del plazo de cumplimiento que se otorga a la transferencia de derechos acordada),58 que a su vez construyen las garantías que son necesarias para una vida segura y deseable, en la medida que constituyen la base, tanto de intercambio de bienes y servicios, como de la seguridad que se logra solamente cuando se cancela el miedo a estar expuesto al arbitrio y voluntad de otros. En efecto, al constituirse el poder civil se renuncia al derecho sobre todas las cosas y a la toma de decisión en cuanto acciones de otros que contravengan los propios intereses (a excepción del interés en la conservación de la propia vida, el cual es el único derecho absolutamente inalienable),59 de modo que, al renunciar a tal derecho, se reconoce que será el poder civil el encargado de sancionar y vigilar el cumplimiento de los acuerdos y del castigo de las partes negligentes.

Existen otras leyes de naturaleza de acuerdo a Hobbes (en De Cive llega a enunciar veinte, incluyendo la curiosa, pero fundamentada, proscripción de la borrachera),60 no obstante a nuestro parecer, y con mira en nuestro pro-pósito de abordar la cuestión del fundamento del poder político en el autor del Leviatán, la llamada tercera ley de naturaleza (en Leviatán) es la que merece ser tratada con especial detenimiento, en cuanto que ella es la que subyace a la eficiencia del contrato que inaugura el poder soberano, el cual debe existir para poder hablar de una sociedad civil o de un Estado. “Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado”61 es la enunciación de dicha ley, y su observancia es considerada por Hobbes como necesaria para la con-

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servación de la paz, en la medida de que un pacto no observado es un pacto nulo y vano, lo cual de suyo es contradictorio y absurdo.62 Efectivamente, el pactante expresa de manera intencional su voluntad de ceder un derecho o de realizar una acción con el fin de obtener un bien para sí (sería absurdo que una persona cualquiera actuara con el fin de atraerse un mal a sí misma, de acuerdo a esta línea de pensamiento), de modo que, si incumple con lo pactado, estaría afirmando su voluntad de no obtener aquello que de inicio, al pactar, era evidente que buscaba. Así, esta contradicción del fin inicial (la obtención de un bien) con la acción final (incumplimiento de aquello que nos llevaría a obtener tal bien) es lo que lleva a Hobbes a plantear el enunciado del cumplimiento de los pactos como una ley de naturaleza. Al llegar a la sección del poder civil, veremos cómo esta ley a fin de cuentas será la que fundamente la obediencia total al poder soberano, y a la elevación de la ley civil como suprema, de manera efectiva, incluso por encima de las leyes de naturaleza.63

“Es natural reflexionar sobre la naturaleza humana y la naturaleza de una sociedad política especulando sobre cómo los humanos fueron o serían fuera de tal sociedad”,64 afirma K. Hoekstra, resaltando así el carácter hipotético (en cuanto pensar en la ausencia lógica o teórica de algo que en la realidad efectiva puede ser ya de suyo evidente, como la patencia de sociedades establecidas en las que, de una u otra manera, imperan relaciones de obe-diencia con base en leyes) de la postulación del estado de naturaleza; en efecto, al considerar con detenimiento las tesis de Hobbes sobre el estado de naturaleza, es patente que se trata ante todo de un modelo hipotético construido y desarrollado con la finalidad última de sostener una tesis ulterior que es la de la necesidad del estado civil y de la casi absoluta obediencia a éste. El mismo autor de Leviatán afirma “Acaso puede pensarse que nunca existió un tiempo o condición en que se diera una guerra semejante, y, en efecto, yo creo que nunca ocurrió generalmente así, en el mundo entero”65 con lo cual a nuestro parecer se sostiene la tesis, igualmente compartida por Bovero,66 de que el postulado del estado de naturaleza sirve ante todo como una guía teórica para establecer un sólido fundamento del poder político por medio de la elaboración de un modelo dicotómico que establezca la pauta para considerar un poder factual como legítimo y, en su caso, para orientar la conducta de los hombres hacia la obediencia a un orden actual o, de ser necesario, hacia la creación de un orden tal que someta, por medio de pactos voluntarios, a todos bajo un único poder supremo, es decir, el civil. Ahora bien, Hobbes inmediatamente después del fragmento arriba citado, establece ejemplos históricos y reales de ejemplos del estado de naturaleza (los nativos de América, la guerra civil y las relaciones entre Estados);67 esta apelación a la historia sirve ante todo para reforzar la idea, primordialmente lógica y teórica, de la contraposición entre el estado de naturaleza y el estado civil, con la recomendación explícita de buscar, ineluctablemente, la patencia de este último. Así, el postulado del estado de naturaleza sirve para fundamen-

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tar una “gran dicotomía”, es decir, la de estado de naturaleza-estado civil, que es la base para tratar todas las cuestiones de la “teoría del Estado” que expusimos ya anteriormente. En efecto, con base en esta dicotomía, Hobbes aborda cabalmente el problema del origen del Estado, al proponer como punto de partida (lógico esencialmente) de un conjunto de hombres obligados a interactuar entre sí con la constitución física y mental que la naturaleza le ha conferido necesariamente, el llamado estado de naturaleza. A este estado se remiten igualmente las cuestiones de la naturaleza, estructura, destino, fundamento y legitimidad del poder político.

El modelo dicotómico de Hobbes permite concebir claramente el contras-te entre la existencia de un poder civil supremo y la ausencia de éste. Esta cuestión es central en el tema del fundamento del poder político (una cues-tión esencial en la reflexión política de la Edad Moderna y ciertamente en el iusnaturalismo) y Hobbes la remite al establecimiento de un cierto pacto de creación de un cuerpo político basado en el consenso y la voluntad (alentada por la recta razón) de un conjunto de hombres. Este pacto de creación es central en el tema del fundamento y legitimidad del poder político, el cual abordaremos cabalmente en la siguiente sección.

El fundamento del poder políticoEl estado de naturaleza, en cuanto postulado lógico y parcialmente histórico, es el elemento teórico que permite agrupar una serie de reflexiones en torno a la naturaleza humana y a las características de la interrelación que se da-rían entre hombres cuya constitución fuera de la manera en que se describe en un determinado análisis antropológico. Este análisis antropológico y su integración en una consideración de la interacción entre hombres fueron ya de cierta manera expuestos en el apartado anterior, en el cual se señaló que las acciones recíprocas entre hombres no agrupados en un cuerpo político toman eventualmente la forma de una “guerra de todos contra todos”; ahora bien, cabe ahondar un poco en las implicaciones de aquellos postulados en el establecimiento de nuevas instancias, como lo son las políticas (en forma de instituciones, magistraturas, salvaguardias, etc.), ya que estas últimas se sostienen a fin de cuentas a base de los mismos elementos que en algún momento (teórico o histórico) se encontraron en estado de naturaleza.

La mayor parte del género humano, según Hobbes, se reparte entre “Aquéllos a quienes la necesidad y la codicia hace considerar atentamente su negocio y su trabajo” y “aquéllos [...] a quienes la abundancia o la indolencia les empujan hacia los placeres sensuales...”;68 así, codicia y sensualidad (en resumen una apetencia vehemente) caracterizan a la humanidad en general, de acuerdo a este autor. Esta inclinación, no poco imperiosa, hacia las con-veniencias (algo que se había ya señalado al hablar del estado de naturaleza) hace a los seres humanos proclives a enfrentarse unos con otros, como ya men-cionamos suficientemente. Ahora bien, es pertinente aclarar que un elemento peculiar hace al ser humano especialmente conflictivo e incluso faccioso,

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tanto así que Hobbes lo utiliza subrayadamente para establecer la diferencia del carácter asociativo de los animales y de los hombres, nos referimos a la voz humana, la cual no es menos que “una trompeta de guerra y sedición”69 en cuanto a poder ser instrumento, no sólo de instrucción e instigación, sino de intriga y de encarnación de la pasión de la vanagloria. Así, las pasiones y su encauzamiento potencialmente negativo por medio de la voz e incluso de la misma razón hacen que los hombres vivan enemistados y atemorizados, de manera que tenga que imperar la defensa previsiva y el orden de la espada.

Sin embargo, esta condición miserable y precaria no tiene porqué imperar; la primera y la segunda ley de naturaleza, las cuales ya enunciamos, establecen la búsqueda de la paz y la renuncia a todos los derechos, en la medida que esto sea posible (y con ciertas garantías de cumplimiento por parte de los otros), y la satisfacción propia en la libertad que a los demás les sea concedida. Esto equivale a hablar del establecimiento de un cierto acuerdo entre voluntades particulares de perseguir un fin común, no obstante, dada la prevalencia de las pasiones humanas (las cuales estarán siempre presentes, aún en los estados civiles) y la belicosidad que les es inherente, no hay garantía alguna de que se cumpla tal acuerdo, a menos que se establezca una instancia superior que vigile el cumplimiento de aquél, por medio de la fuerza y de la disuasión que supone el castigo y el miedo a él. Entonces, para garantizar el cumplimiento del acuerdo de persecución de un fin común como lo es la paz, o bien, del acuerdo de cesión de derechos, como los de autodefensa o previsión, se debe acordar ceder la voluntad propia a una tercera, de manera que ésta sea la garantía última de cumplimiento del pacto a través de la fuerza y la disuasión. Hobbes lo expresa así: “El único camino para erigir semejante poder común, capaz de defenderlos [a los hombres] contra la invasión de los extranjeros y contra las injurias ajenas [...] es conferir todo su poder y fortaleza a un hom-bre o a una asamblea de hombres”.70 Este acto de conferir poder y fortaleza a una tercera instancia es el mismo acto de creación de una única voluntad, la cual somete a todas las demás. Se crea así una unidad artificial a partir de la multiplicidad de intereses de los hombres no agrupados y sometidos a una voluntad superior.

Hobbes considera este acto de conferir poder a un tercero (hombre o asamblea) como efectuado por medio de un “pacto de cada hombre con los demás”, en el cual es como si cada uno dijera a los todos los demás: “autorizo y transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transferiréis a él vuestro derecho y autorizareis todos sus actos de la misma manera”.71 Así por medio de este pacto o contrato, se da a la vez la sumisión y la unión72 de los hombres bajo la voluntad de otro hombre o de una asamblea. Con esto se crea propiamen-te el “hombre artificial” que es el “ESTADO, en latín, CIVITAS”73 como se le define en Leviatán, o la “ciudad o sociedad civil”74 como se le define en De Cive; nominaciones aparte, esta creación artificial generada por medio del acuerdo voluntario de muchos hombres y en el cual hay, por el mismo acuerdo,

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una sola voluntad, es definida ulteriormente por Hobbes así: “una persona de cuyos actos una gran multitud, por pactos mutuos, realizados entre sí, ha sido instituida por cada uno como autor, al objeto de que pueda utilizar la fortaleza y medios de todos, como lo juzgue oportuno, para asegurar la paz y defensa común”.75 Se ha creado con esto un cuerpo o Estado político propiamente (en contraste con los Estados por adquisición, en los cuales no es el acuerdo mutuo, sino la fuerza, la conquista o la fuerza de la sumisión al poder paternal, los que fundamentan el poder y la sumisión)76 y con esto se instituyen dos partes, a saber, el “soberano”, es decir, el titular de la voluntad de todos y el cual como tal habrá de detentar el llamado “poder soberano,” el cual no es nada menos que un poder supremo e irresistible, y los “súbditos”, es decir, todas las personas que le rodean y que ahora están bajo su mando y protección.77

El “poder supremo, o mando principal, o dominio”78 que detenta el so-berano es de carácter tal que no hay otro poder (terreno, cabe aclarar) por encima de él, ya que en tal caso sería éste último y no aquél el supremo y el cual obligaría a obediencia incontestable. Así, este poder es llamado por el mismo Hobbes “absoluto” 79 y es el único que propiamente puede mandar sobre el uso de las fuerzas, facultades y propiedades de los súbditos con la mira última de la preservación de la paz y el orden. El autor de De Cive habla de dos espadas, a saber, la de la “justicia” y la de la “guerra”;80 la primera sería la que permitiría castigar la desobediencia a las leyes y acuerdos es-tablecidos por la voluntad o la aquiescencia del soberano, y la segunda, la que permitiría declarar actos de guerra y paz frente a otros Estados. Dado el carácter absoluto del poder soberano, es clara la razón por la cual Hobbes hace al soberano el detentador de ambas espadas en la medida en que, si en él no coincidieran mando y ejecución en asuntos internos y externos, sin mediación de otra instancia, no existiría poder supremo o absoluto y así se caería en el peligro de oposición de intereses, mismo que era una razón de sumo peso para establecer un poder superior y no sometido a la voluntad de otro.

En este punto es pertinente aclarar la noción hobessiana de ley civil, ya que ella es la que a fin de cuentas establece el vínculo entre la voluntad del soberano y la conducta del súbdito; en efecto, Hobbes declara que las leyes civiles “no son otra cosa que los mandatos de quien tiene la autoridad principal en la ciudad [o Estado], para dar dirección a las acciones futuras de sus ciudadanos”.81 En cuanto mandatos del soberano, estas leyes son lla-madas civiles (Hobbes señala que el vocablo “civil” deriva de civitas, la voz latina para Estado)82 en contraste con las leyes de naturaleza, que Hobbes considera, o bien como eternas y dadas por Dios a los hombres, o bien como dictados de la recta razón.83 El hecho de que las disposiciones del soberano tengan el carácter de ley civil no tiene otro fin que el de evitar las disputas y controversias que surgen entre los hombres por las cuestiones en torno “al meum y al tuum, a lo justo y a lo injusto, a lo lucrativo y lo no lucrativo, a lo bueno y lo malo, a lo honesto y lo deshonesto, etc.”.84 Así, el soberano tiene

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la palabra decisiva en cuanto a decisiones acerca de la propiedad, la justicia, la administración e incluso la moral. En efecto, a fin de cuentas Hobbes, en numerosos pasajes, señala que donde no hay un poder coercitivo-supremo, como el del Estado, no hay propiamente justicia o moral (esto por la ya se-ñalada condición de naturaleza del hombre), de manera que la institución de un poder soberano establece la posibilidad de una pauta que resuelva las posibles controversias. Aunada a la patencia de esta pauta se encuentra la obligación de seguirla, ya que al pactar con todos la creación de una instancia superior, el pactante se obligó a seguir la voluntad de tal instancia. Entonces, si la ley civil existe para evitar las controversias y los males aunados a ellas que acarrea la diferencia de juicios y opiniones patentes entre los hombres, puede considerarse, en efecto, que ésta ha de restringir la libertad natural que cada hombre tenía en la condición de naturaleza para hacer valer su opinión y su juicio de la manera que mejor le pareciera; así, la finalidad última de la ley es restringir la libertad que tiene el hombre para hacer valer lo que a su opinión es derecho, justicia, conveniencia, bien, etc., y someterlo al juicio de una instancia superior, con el fin de evitar conflictos y promover el beneficio común: “La ley no fue traída al mundo sino para imitar la libertad natural de los hombres individuales, de tal modo que no pudieran dañarse sino asistirse uno a otro y mantenerse únicos contra el enemigo común”.85

Una cuestión obvia acerca de la ley civil es la de su relación con la ley de naturaleza; si bien pueden caber ciertas ambigüedades en el texto hobbe-siano, nosotros consideramos que Hobbes es bastante claro al establecer la superioridad efectiva de la ley civil (Bobbio es de la misma opinión, como ya apuntamos). Efectivamente, en un pasaje afirma: “La ley civil y la ley natural no son especies diferentes, sino partes distintas de la ley; de ellas, una parte es escrita, y se llama civil; la otra no escrita, y se denomina natural”,86, lo cual expresa la coincidencia de ambas leyes. No obstante, al considerar el contenido de las leyes particulares, como el que concierne a la determinación de lo que ha de entenderse por delitos determinados, es la ley civil y no la natural la que tiene la pauta: “... a qué debemos llamar robo, a qué asesinato, a qué adulterio, a qué injuria contra un ciudadano no es algo que viene de-terminado por la ley natural, sino por la ley civil”.87 Igualmente, al considerar la vigencia de “leyes” producto de la observancia continuada en el tiempo de ciertas costumbres, o de leyes producto de un poder soberano sometido por conquista, e incluso de leyes no escritas, como pueden ser las de naturaleza, Hobbes afirma que es la voluntad del soberano la que confiere el carácter necesario de la observancia: “... todas las leyes, estén o no escritas, reciben su autoridad y vigor de la voluntad del Estado...”.88 Así, no cabe duda alguna de que la autoridad suprema en un cuerpo civil es el poder soberano, y que su instrumento efectivo de ejercicio de dominio es la ley y su cumplimiento bajo la posibilidad de justa coerción que ésta implica.

Con lo expuesto hasta ahora, es patente que el poder propiamente polí-tico parte únicamente del acto del pactar mutuo de muchos individuos y la

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expresión de su voluntad de establecer un poder supremo; en efecto, Hobbes considera expresamente que un “Estado político” es necesariamente un “Es-tado por institución” y que éste se establece “cuando los hombres se ponen de acuerdo entre sí, para someterse a algún hombre o asamblea de hombres voluntariamente, en la confianza de ser protegidos por ellos contra todos los demás”.89 En caso contrario, cuando es la fuerza natural la que sostiene o logra el poder, ya sea por dominio paternal o por dominio de conquista, se da un “Estado por adquisición”.90 Esto es central para el planteamiento político hobbesiano, ya que la legitimidad política de un determinado régimen no proviene de la tradición, de la institución divina o de la fuerza de hecho, sino únicamente del pacto de unión y sumisión, que es el que crea propiamente un cuerpo político artificial que con anterioridad no existía. Esta línea de pensamiento es clave en el iusnaturalismo moderno y será continuada, con notables variaciones, cabe mencionar, por pensadores como Locke, Rousseau, Kant y Fichte. Entonces, aunque el poder político constituido por el pacto de unión-sumisión sea absoluto e incluso despótico en la medida en que no se encuentra sujeto a ley alguna (dado que no existe una instancia superior que lo sancione), también es cierto que fue la voluntad de los hombres la que lo ungió con facultades totales para garantizar su propia protección. Así, el poder político hobbesiano, aunque total y absoluto, es de índole racional, dado que su existencia se deriva, en primer lugar, de la voluntad racional de los hombres, y en segundo, de los “teoremas de doctrina moral”91 que pueden encontrarse haciendo un estudio detallado de la naturaleza humana.

El autor de Leviatán declara significativamente: “Yo fundo, en efecto, el derecho civil de los soberanos, y el deber y la libertad de los súbditos, sobre las inclinaciones manifiestas de la humanidad, y sobre los artículos de la ley de naturaleza, que no puede ignorar nadie que pretenda tener raciocinio bastante para gobernar su propia y peculiar familia”.92 Con esto se hacen evi-dentes las dos fuentes que fundamentan el “derecho civil de los soberanos”, es decir, el poder político que ellos detentan en la medida de ser la persona que representa la voluntad de cada hombre que pacta la creación de un po-der supremo, a saber, las pasiones y facultades de los hombres, tomadas en su aspecto general, y la ley de naturaleza, que se puede averiguar siguiendo simplemente la recta razón, cosa que de una u otra manera hacen los hombres que desean llevar a buen término los asuntos de su propia administración. Como nosotros ya lo establecimos, la misma ley de naturaleza lleva a buscar la paz, a acordar pactos en que se renuncia a derechos naturales, y a obedecer estos pactos. Igualmente, la consideración de las “inclinaciones manifiestas de la humanidad” nos lleva a aceptar el hecho de que si no hay miedo de una espada sancionadora, los pactos no son más que voces huecas que, si bien obligan en fuero interno, en fuero externo quedan a la merced del arbitrio y volubilidad del ánimo humano. Esto es lo que lleva a la creación del poder supremo, al cual todos acceden someterse con la mira última de conservar su vida y de hacer posible la consecución y conservación de “excelencias”.93

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Tomando esto en cuenta, consideramos que es indudable que el fundamento del poder político en Hobbes se encuentra en el pacto de unión-sumisión que crea propiamente aquel poder político (el cual a su vez tiene su fundamento en la constitución humana y en la misma ley natural). Hobbes afirma “el derecho soberano deriva del pacto”94 y “De esta institución de un Estado derivan todos los derechos y facultades de aquel o de aquellos a quienes se confiere el poder soberano por el consentimiento del pueblo reunido”.95 Naturalmente, la institución del Estado arranca propiamente con el pacto de creación del cuerpo político, de manera que, a diferencia de los Estados paternales o despóticos que se sostienen con base en el poder natural, los Estados políticos se sostienen por la institución del poder supremo derivada del pacto. Hobbes sostenía evidentemente que, para considerar un poder determinado como político, éste debía derivarse necesariamente del pacto voluntario de muchos hombres y no solamente de la fuerza bruta. Las bases para las teorías modernas del Estado y del poder político se encuentran en las páginas de este agudo pensador, quien apremiado por las “calamidades de su país”,96 se vio compelido a apresurar la expresión escrita de su pensamiento moral y político.

ConclusionesG.W.F. Hegel considera a Hobbes como “un pensador excelente y famoso por la originalidad de sus concepciones” y que en los acontecimientos de la revolución inglesa del siglo XVII encontró “ocasión para meditar acerca de los principios del Estado y del derecho”.97 Esta reflexión acerca de los “principios del Estado” es la que hemos tratado de esbozar en este escrito, enmarcando los planteamientos políticos de Hobbes en el modelo filosófico del iusnaturalismo que atraviesa las reflexiones políticas de los siglos XVII y XVIII. Como bien apunta Hegel, los planteamientos de Hobbes son originales, en la medida en que abren una nueva línea de pensamiento que se aleja de la concepción escolástica de poder político y de la antigua que parte del supuesto del carácter político del hombre en cuanto ser meramente natural. A continuación deseamos añadir algunas consideraciones en cuanto a la tras-cendencia del planteamiento de Hobbes y su originalidad y riqueza en cuanto a tratar sustancialmente las cuestiones de legitimidad y legalidad, que son esenciales a la filosofía política y la filosofía jurídica.98

Bobbio resalta, apoyándose en otros autores como G. Ferrero y G. Mos-ca, el hecho de que en el proceso histórico y cultural de los países, se da una tendencia a tratar la cuestión de la legitimidad del poder político, en la medida en que se vuelve insuficiente la mera patencia de relaciones de mando-sumisión por parte de sectores diferenciados de la sociedad (como gobernantes y súbditos) y se acude a nociones como perdurabilidad, eficien-cia, y por supuesto, legitimidad y legalidad, para justificar la obediencia que los súbditos prestan a los gobernantes. El ejemplo de Bobbio que parte de la invasión de una “banda de pillos”99 es ilustrativo, ya que una de las cuestiones

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centrales de la filosofía política moderna (e incluso podemos agregar contem-poránea) es la de establecer las condiciones bajo las cuales la obediencia a un poder supremo (sea éste de hecho o de derecho) está justificada, al igual que establecer las circunstancias que justifican la desobediencia a aquél y el establecimiento de cualesquiera pertrechos o medidas pertinentes para la conservación de la propia vida dadas ciertas condiciones de inseguridad social (esto es lo que Hobbes interpretaría como un “regreso” a la condición de naturaleza en que todo es legítimo, dado que no hay instancia superior a la cual se deba obedecer); así, si una banda de pillos invade una ciudad y la obliga a obedecer por fuerza de la espada, cabe preguntarse por la le-gitimidad del poder detentado por tal grupo. Las respuestas que se pueden ofrecer a la cuestión son múltiples, no obstante, el cauce de razonamiento que gira en torno a la cuestión de la legitimidad del poder detentado es de cuño esencialmente hobbesiano. En efecto, partiendo de la teoría política hobbesiana, si bien los hombres que deseen conservar su vida han de obedecer a los pillos, en seguimiento de ciertos pactos incluso, es también claro que el poder detentado por ellos no podrá ser llamado político en la medida que no parte de la institución de un poder soberano por medio del acuerdo voluntario de muchos. Es entonces de reconocerse el hecho de que la teoría política de Hobbes, a pesar de justificar el poder absoluto e incluso despótico, ofrece una pauta teórica para la consideración del carácter político o no político de determinadas relaciones de mando-obediencia. En este sentido consideramos como esencial el acercamiento a la cuestión del fundamento del poder político en Hobbes y la tradición iusnaturalista en general.

“El poder tiene necesidad de ser justificado”100 declara Bobbio, y en efec-to, al plantear cuestiones tan sencillas incluso como la del ejemplo arriba citado, es evidente que el pensamiento político actual hace uso de ciertas herramientas teóricas que permiten abordar las problemáticas concernientes al poder político. Tan sólo las nociones de legitimidad, la cual se refiere al título del poder, es decir, del derecho a ejercerlo, y de legalidad, concerniente al apego del ejercicio e incluso de la legitimidad del poder, a determinadas reglas,101 son derivadas de otros conceptos en los cuales tienen su funda-mento. En el pensamiento político iusnaturalista, legitimidad y legalidad son abordadas con base en el poder público que se establece por medio del acuerdo de muchos hombres. Dicho de otra manera, el modelo iusnaturalista y su sistema de categorías es una base teórica fuerte para abordar las cues-tiones de la legitimidad y la legalidad. En Hobbes, estas cuestiones pueden ser orientadas inequívocamente al establecimiento del pacto de creación del cuerpo político; en efecto, el poder político es legítimo en tanto ser producto de una institución por medio de un pacto entre hombres, y es legal en tanto que el poder soberano, producto del pacto de creación, detenta absoluta y totalmente el poder de emitir leyes civiles y obligar a todos los súbditos, sin excepción, a su obediencia. Ahora bien, es evidente que en el planteamiento político de Hobbes, la legalidad, entendida como el apego de la administración

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a determinadas reglas (las cuales por necesidad habrían de anteceder lógica y temporalmente a la institución del poder soberano) no es una problemá-tica propiamente, en la medida que cualquier decreto por parte del poder supremo-político es “legal”, dado que parte de la voluntad del soberano. A pesar de que Hobbes no problematice este punto, es pertinente reconocer que su planteamiento teórico sienta las bases para que pensadores posteriores sí aborden cabalmente la cuestión (por ejemplo, Locke, en cuanto plantea la necesidad de la división de poderes). Así, las cuestiones centrales de “Po-der y derechos”102 en filosofía política y jurídica pueden abordarse tomando como base el planteamiento de Hobbes y haciendo uso de las nociones por él desarrolladas, ya sea para hacer uso directo de ellas o bien para matizarlas o problematizarlas. A nuestro parecer, en esto radica aquello que Bobbio y Bovero consideran como el carácter “trascendental” de los conceptos de los grandes modelos políticos, como el aristotélico o el iusnaturalista, es decir, que sirven incluso en nuestros días para orientar la reflexión en torno a cuestiones como el Estado, el poder político, la ley, la obediencia, etc.

A. Ryan considera que la teoría política de Hobbes es un “programa”, en el sentido de ser una orientación planificadora de “lo que los individuos tienen que hacer si han de formar una sociedad política”.103 Así, se ocupa, no de prever cómo los individuos actuarán realmente, sino de reglamentar, en sentido estricto, lo que se “tiene que” hacer para formar un cuerpo político estable y duradero. Este texto hobbesiano es extremadamente ilustrativo al respecto:

y del mismo modo que el arte de bien construir deriva de los princi-

pios de razón observados por los hombres laboriosos, que estudiaron

ampliamente la naturaleza de los materiales y los diversos efectos de

la figura y la proporción, mucho después de que la humanidad (aunque

pobremente) comenzara a construir; así, mucho tiempo después de

que los hombres comenzaran a construir Estados, imperfectos y sus-

ceptibles de caer en el desorden, pudieron hallarse, por medio de una

meditación laboriosa, principios de razón, que hicieran su constitución

duradera...104

Así, si bien desde tiempos inmemoriales han existido Estados, éstos fueron “imperfectos y susceptibles de caer en el desorden”; entonces, de lo que se trata es de aplicar “principios de razón” para orientar la construcción de cuer-pos políticos, así como se aplican ciertos principios, como los de la geometría, para la construcción de naves o edificios; de esta manera, los productos de una “meditación laboriosa” pueden servir para dirigir la creación de cuerpos políticos firmes y duraderos. A nuestro parecer éste es el fin principal de la teoría política de Hobbes, de tal manera que lo que ofrece él ante todo es un modelo prescriptivo, antes bien que interpretativo, de la realidad política.

En este sentido, se entiende el por qué el planteamiento del fundamento del poder político hobbesiano pueda resultar insatisfactorio si nos aventuramos

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a interpretar la realidad política efectiva y a tratar de leer hechos actuales con base en el planteamiento de Hobbes, antes bien que utilizar sus reflexiones, ya sea para la elucidación del quid del Estado o del poder político, o bien para la creación de un nuevo cuerpo político. En efecto, si nuestro interés es explicar o elucidar el “porqué” un determinado grupo humano obedece a otro (o a un solo hombre) bajo títulos de legitimidad, no hay que buscar tanto en los textos hobbesianos como en otro lugar. Bobbio, a este tenor, recuerda lo que Ferrero llamó “los genios invisibles de la ciudad”, los cuales serían los que explicarían las relaciones de obediencia de los hombres con base en una legitimidad que no es evidentemente derivada ni de leyes ni de acuerdos. El filósofo italiano concluye significativamente su escrito sobre poder y derecho así: “Yo he permanecido en los límites de lo que se ve, de lo que han visto los maestros del pensamiento jurídico y político a los que me he referido constante y respetuosamente”.105

Notas

1 Bobbio, N., y Bovero, M., Sociedad y Estado en la filosofía política moderna,

Fondo de Cultura Económica, México, 1996 , p. 51.2 Bobbio, op. Cit., p. 15.3 Bobbio, op. Cit., p. 18.4 Ibíd., p. 19.5 Hobbes, T., Leviatán, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., México, 2009, p. 4.6 Hobbes, op. Cit., p. 5.7 Bobbio, op. Cit., p. 52.8 Bobbio, N., y Bovero, M., Origen y fundamentos del poder político, Grijalbo,

México, 1985, p. 68.9 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 75.10 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 74.11 Ídem.12 Ibíd., p. 68.13 Ibíd., p. 74.14 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 68.15 Locke, J., Segundo ensayo sobre el gobierno civil, Losada, Buenos Aires, 2002,

p. 42.16 Bobbio, ídem.17 Hobbes, op. Cit., p. 3.18 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 68.19 Bobbio, op. Cit., 1996, p. 61.20 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 100.21 Bobbio, Ibíd., p. 102.22 Ídem.23 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 109.

104

24 Hobbes, T., De Cive, elementos filosóficos sobre el ciudadano, Alianza, Madrid,

2000, p. 54.25 Op. Cit., p. 45.26 Ibíd., p. 54.27 Ibíd., p. 55.28 Ibíd., p. 57.29 Ibíd., p. 56.30 Ibíd., p. 57.31 Ibíd., p. 54.32 Ibíd., p. 45.33 Ídem.34 Ibíd., p. 61.35 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 100.36 Ídem.37 Ibíd., p. 101.38 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 58.39 Curiosamente Locke, un iusnaturalista, en su consideración del estado de natura-

leza como se encuentra expuesta en el Segundo tratado sobre el gobierno civil, no

concibe una escasez tal, sino al contrario una manifiesta “abundancia” de recursos.40 Hobbes, op. Cit., p. 60.41 Ibíd., p. 103.42 Ibíd., p. 60.43 Ídem.44 Ídem.45 Ibíd., p. 61.46 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 104.47 Ídem.48 Ídem.49 Ídem.50 Ibíd., p. 105.51 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 64.52 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 105.53 Ibíd., p. 107.54 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 68.55 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 107.56 Ibíd., p. 106.57 Ibíd., p. 107.58 Ibíd., p. 109.59 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 75.60 Ibíd., p. 94.61 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 118.62 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 81.63 Bobbio, N., Thomas Hobbes, Fondo de Cultura Económica, 2ª ed., México, 1995,

p. 145.

105

64 Hoeskstra, K., “Hobbes on the Natural Condition of Mankind”, en Springborg,

P. (ed.), The Cambridge Companion to Hobbes’s Leviathan, Cambridge University

Press, E. U., 2007, p. 109.65 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 103.66 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 112.67 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 104.68 Ibíd., p. 282.69 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 117.70 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 140.71 Ibíd., p. 141.72 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 118.73 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 141.74 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 118.75 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 141.76 Ídem.77 Ídem.78 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 119.79 Ibíd., p. 129.80 Ibíd., p. 126.81 Ibíd., p. 127.82 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 217.83 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 101.84 Ibíd., p. 126.85 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 220.86 Ibíd., p. 220.87 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 134.88 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 220.89 Ibíd., p. 141.90 Ídem.91 Ibíd., p. 303.92 Ibíd., p. 584.93 Ibíd., p. 275.94 Ibíd., p. 294.95 Ibíd., p. 142.96 Hobbes, op. Cit., 2000, p. 50.97 Hegel, G.W.F., Lecciones sobre la historia de la filosofía III, FCE, México, 2005,

p. 331.98 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 21.99 Ibíd., p. 23.100 Ibíd., p. 29.101 Ibíd., p. 30.102 Ibíd., p. 21.103 Ryan, A., “Hobbes’s political philosophy”, en Sorell, T. (ed.), The Cambridge

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106

104 Hobbes, op. Cit., 2009, p. 277.105 Bobbio, op. Cit., 1985, p. 36.

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