quarta-feira, 15 de novembro 2006

El entenado, de Juan José Saer

(post escrito em espanhol para discussão entre meus alunos do

seminário de doutorado em literatura em Tulane University; dedicado à

obra-prima do argentino Juan José Saer, El entenado, da qual existe

tradução brasileira)

Se podría leer El entenado (1983), de Juan José

Saer, como un pastiche de géneros y discursos

consagrados en la tradición: adaptado de las

peripecias de Juan Díaz de Solís en las cercanías

del Río de la Plata (y de varios otros viajes, como

el de Hans Staden) y escrito como relato

autobiográfico que mantiene fuerte parentesco con la picaresca, el libro

insiste en su condición de “memorias de viejo”, de historias de cosas

acaecidas hace mucho. Esa dicción Saer la toma prestada de las

crónicas de Indias, especialmente las de los castellanos viejos

semiletrados, como Bernal Díaz del Castillo, que narran en la vejez

melancólica sus aventuras épicas en América. Paródicamente, El

entenado no narra victorias, sino un desastre, un naufragio que

conlleva, incluso, un borramiento de la subjetividad española del

narrador, de su propia identidad. Ésta será, entonces, la historia de un

sujeto que pierde su nombre y olvida su lengua materna.

El título remite a una relación familiar anclada no en una presencia,

sino en una ausencia: el entenado, aquél al cual le falta el padre (y/o la

madre). En efecto, el relato está salpicado de escenas de muertes de

figuras simbólicamente paternas. La llegada a América produce el

naufragio y la muerte instantánea del capitán; lanzado a la intemperie

de la vida en la tribu, el protagonista sólo readquire una figura paterna

al ser adoptado por un cura, quien también muere. En los rituales de

canibalismo descritos en la novela, es nítida la marca de Totem y tabú,

de Freud, que narra el asesinato del padre en manos de los hijos

celosos, seguido del ritual antropofágico que erige la figura del padre

en tabú.

El narrador reflexiona intensamente sobre la diferencia

entre la temporalidad de los hechos enunciados, su

juventud de náufrago en América, y el tiempo presente, el

de su enunciación. Esa linealidad que desemboca en la

vejez contrasta con la temporalidad a que se sometió él

cuando vivía entre la tribu: un tiempo cíclico puntuado por dos rituales

que se repiten periódicamente, el de las orgías sexuales y el de los

juegos de niños. La orgía sexual, una suerte de ritual fundante de la

tribu, se nutre de cuerpos que “se disimulaban en su propio olvido”

(69). La repetición del ritual coincide con la sistemática pérdida de la

memoria de su acaecer. El efecto más nítido de la orgía parece ser,

incluso, la producción de su propio olvido.

El entenado difiere de manera considerable de las novelas de

reconstitución de época, en la medida en que no “finge” estar en el

siglo XVI; su narrador escribe como alguien que ha leído la

antropología, el psicoanálisis, la teoría del cine, la lingüística y una

serie de otros cuerpos de saber del siglo XX. Los hechos suceden en un

tiempo extemporáneo, no en el presente del lector, pero seguramente

tampoco en el siglo XVI. Los indígenas parecen preservar al

protagonista de todas las hecatombes, como si necesitaran que él

operase como testigo. El dilema que enfrenta el narrador al final es de

testigo absolutamente solitario, una suerte de testigo del apocalipsis,

de la muerte de un mundo: ¿cómo legitimar una narración de la cual

todos los protagonistas están muertos? ¿cómo documentar, atestiguar,

una memoria sin pruebas?

El protagonista vive así algunos de los dilemas que sólo en la

contemporaneidad las artes y las ciencias humanas han estudiado con

detenimiento: las fallas, lapsos, traiciones, invenciones e insuficiencias

de la memoria. Erigido en una suerte de archivo de un pueblo que

cíclicamente se olvida, el protagonista provoca en ellos la enunciación

repetida de un término, def-ghi, palabra de múltiples y contradictorios

sentidos que parece decir mucho sobre la vida en la tribu.

Privilegiando cualquier aspecto de este rico texto, deja tu comentario

reflexionando sobre tu experiencia de lectura de la novela.

Lecturas adicionales: Entrevista de Horacio González a Juan José

Saer.

El color justo de la patria: Agencias discursivas en El entenado,

de Juan José Saer (pdf), de Brian Gollnick

Repetição e existência em El entenado, de Juan José Saer (pdf), de

Antônio Davis Pereira Júnior

Novelas de Saer disponibles en la red (archivos compactados):

El limonero real.

Glosa.

La pesquisa.

Ensayo de Juan José Saer: El concepto de ficción.

http://www.idelberavelar.com/archives/2006/11/el_entenado_de_juan_jose_saer.php

Los mitos guaraníes sobre canibalismo y su relación con El

entenado de Juan José Saer.

En esta presentación reflexiono sobre El entenado (1983) de Juan José

Saer, (1937-2005), enfocando el tema del canibalismo. Hago la

distinción entre caníbal, como practicante ritual, y antropófago, como

aquel que come carne humana por necesidad, por hambre. Destaco, en

esta oportunidad, sólo un fragmento de un trabajo mayor_ por lo exiguo

del tiempo concedido a la mesa redonda_ que se desarrolla a la luz de la

antropología, desde The man-eating myth, de William Arens (1979)

hasta los enfoques contemporáneos sobre el tema; teniendo en cuenta

el informe de Hans Staden y otros textos de la época colonial y,

finalmente, considerando ciertos aspectos relacionados con la propia

historia de la antropología. El canibalismo aparece ya en los informes

de Herodoto (siglo V antes de Cristo). Es un fenómeno que ha existido

en África, Australia, México y América del Sur. Tenemos también la

interpretación sicoanalítica iniciada en Totem y Tabú, de Freud (1913).

La antropofagia como práctica real tiende a desaparecer pero continúa

vigente como metáfora de las relaciones humanas, como la usaron, en

Brasil, Oswald de Andrade en el Manifesto Antropofágico (1922) y

Mário de Andrade en Macunaíma.

En una entrevista publicada por Giardinelli (1988), Saer dice: “Para mí,

la literatura es una propuesta antropológica”. En este trabajo no parto

de la premisa de que Saer haya hecho un estudio de tipo erudito

antropológico sobre mitos que podrían haber correspondido a la tribu

de los colastiné, de la que se trata en la novela y sobre la cual Saer no

dispuso de estudios específicos (el propio autor asegura que nada

quedó de esa tribu); lo que hago es recurrir a estudios sobre mitos

relacionados con el canibalismo en las comunidades guaraníes, cuyo

hábitat corresponde a un territorio no muy alejado del lugar donde se

desarrolla la acción de esta novela. La crítica ha destacado lo que de

metáfora sociológica e histórica tiene el ritual canibalístico y su

aplicabilidad no sólo al momento histórico de la conquista y

colonización de América como también a los momentos de mayor

ferocidad social, como fueron los períodos de las dictaduras militares.

También se encuentra en el origen de las teorías sobre procesos de

modernización periférica donde el concepto de apropiación cultural se

materializa en la imagen de un nativo comiendo a un conquistador

europeo y, de esa forma, apropiándose de la máquina cultural de la

presa. Mi propósito, como lo he anunciado al principio de este trabajo,

es otro.

Varios mitos relacionados a la devoración del otro, sustentaron la

práctica canibalística, especialmente los que se relacionan con el

jaguarismo, como fundamento del poder chamánico y de la

reproducción social. En esos mitos se destacan dos figuras masculinas

(chamanes): la de los que se dejan dominar por el alma animal y por el

deseo de comer carne cruda que se transformarán en jaguares, y la del

asceta que busca en vida el estado (aguyje) de madurez y de perfección,

lo que lo llevará a la inmortalidad. Estudios sobre estos mitos fueron

realizados por Carlos Fausto, del Museo Nacional de la Universidade

Federal de Rio de Janeiro, con base en otros de Andrade 1992,

Bartolomé (1977), Hélène Clastrés (1975), Descola (1993) e Viveiros de

Castro (1992), entre otros.

En su texto O nativo relativo, el antropólogo brasileño Eduardo Viveiros

de Castro (2002) propone una forma de pensar la relación entre dos

sujetos sobre los cuales mucho se ha escrito y debatido en la

postmodernidad: el antropólogo _ aquel que reflexiona sobre sus

propias prácticas y sobre las del otro _ y el nativo _aquel que realiza las

prácticas pero no puede elaborar un relato de significación, de alguna

forma, metalingüística, sobre ellas. Inspirado en el perspectivismo de

Gilles Deleuze _ que no busca afirmar la relatividad de lo verdadero

sino la verdad de lo relativo _ Viveiros de Castro plantea un

relacionalismo, en el que se afirma que la verdad de lo relativo es la

relación, el intercambio entre los sujetos. En otro famoso ensayo suyo,

de 1996, Viveiros afirma

O que fiz em meu artigo sobre o perspectivismo foi uma experiência de

pensamento e um exercício de ficção antropológica. A expressão

'experiência de pensamento' não tem aqui o sentido usual de entrada

imaginária na experiência pelo (próprio) pensamento, mas o de entrada

no (outro) pensamento pela experiência real: não se trata de imaginar

uma experiência, mas de experimentar uma imaginação. A experiência,

no caso, é a minha própria, como etnógrafo e como leitor da bibliografia

etnológica sobre a Amazônia indígena, e o experimento, uma ficção

controlada por essa experiência. Ou seja, a ficção é antropológica, mas

sua antropologia não é fictícia.

Em que consiste tal ficção? Ela consiste em tomar as idéias indígenas

como conceitos, e em extrair dessa decisão suas conseqüências:

determinar o solo pré-conceitual ou o plano de imanência que tais

conceitos pressupõem, os personagens conceituais que eles acionam, e

a matéria do real que eles põem. Tratar essas idéias como conceitos

não significa, note-se bem, que elas sejam objetivamente determinadas

como outra coisa, outro tipo de objeto atual. Pois tratá-las como

cognições individuais, representações coletivas, atitudes

proposicionais, crenças cosmológicas, esquemas inconscientes,

disposições incorporadas e por aí afora _ estas seriam outras tantas

ficções teóricas que apenas escolhi não acolher.

Es evidente la convergencia interesante entre esas situaciones

planteadas en la antropología y algunas ideas y prácticas teóricas y

literarias de Saer, como la mencionada “antropología especulativa”

como definición del quehacer literario. Es en ese sentido que leo El

entenado, que ya ha merecido, tanto en Brasil como en el ámbito

hispanoamericano, muchas e interesantes lecturas desde varios puntos

de vista. Destaco los estudios de Premat, Scavino, Corbatta, Gollnik,

Gramuglio, Díaz Quiñonez, dos Santos Braga, Caisso, Cariello, Cella,

Corral, De Grandis y otros. Los datos y descripciones de la novela han

hecho pensar en el naufragio histórico de la expedición de Juan Díaz de

Solís en la región del Río de la Plata en el año de 1515, que tuvo un

único sobreviviente (Francisco del Puerto) que, como testigo, dejó su

relato escrito. En la novela, un grumete permanece prisionero de la

tribu de los Colastiné durante 10 años, luego de los cuales regresa a

Europa, donde se dedica a desarrollar sus nuevas habilidades,

adquiridas a su vuelta: las de escritor, habilidades que le permitirán

escribir el informe que leemos como novela narrada en primera

persona.

Mi hipótesis es que podemos recrear un sistema de saber, un conjunto

heterogéneo de objetos antropológicos, teniendo como punto de partida

la novela de Saer y las diversas reconstrucciones, elucubraciones,

lecturas posibles, que dieron margen a la creación novelística. Sin caer

en una lectura alegórica podemos incursionar en campos como el de las

culturas amazónicas y en las de las zonas más australes de América del

Sur, donde encontramos mitos que sirven de base a la práctica del

canibalismo. Secreto bien guardado por las “buenas intenciones” de

muchos intelectuales que vieron en el canibalismo indígena el peligro

de legitimar los rótulos que, venidos de las metrópolis, transformaban

al habitante de las tierras americanas en un absoluto otro, sea

caracterizado como buen salvaje, incontaminado por la sociedad o como

salvaje exterminable, colonizable y convertible al cristianismo. Como

dice Adorno (2006: 139) “La civilización burguesa ha reprimido lo

“asqueroso” de la muerte; o bien lo ha ennoblecido o lo ha capturado

con higiene”, y más adelante, refiriéndose a La engañada, de Thomas

Mann, nombra la tensión entre cultura y lo que yace abajo, lo que nos

ayuda a pensar el juego entre el reconocimiento del canibalismo como

un aspecto “encriptado” de nuestra cultura. Ese “secreto nefando” está

siendo estudiado y analizado por la antropología contemporánea sin esa

atmósfera de pecado que debe ser obligatoriamente ocultado y viene

saliendo a la luz, lo que resulta un complemento que sustenta un

conocimiento un poco más certero y saludable de lo que podemos llegar

a saber sobre esas poblaciones amerindias y sobre nosotros mismos,

nuestro presente social, político y cultural. Dejamos claro, entonces,

que partimos de una teoría del texto _ el hipertertexto palimpsestuoso y

potencializado, como dice Raúl Antelo (2006: 13) _ que nos permite

enveredarnos por hipótesis de convergencia de saberes y de

elucubraciones que abren a otros sentidos. Podríamos inclusive lanzar

otra hipótesis: esta novela establece un nuevo paradigma de tradición,

al recrear una tribu que realiza anualmente un festín orgiástico con

carne humana que, como veremos, tiene el objetivo de recordar y

celebrar la condición humana de los integrantes de la comunidad.

Podríamos decir, así: “somos todos caníbales que pudimos hacer el

camino de la ascesis sólo permitida a los chamanes”; la Argentina y, por

extensión, desde mi óptica, Brasil, tienen un pasado caníbal y superar la

vergüenza de rever esos ancestros es una forma de establecer nuevos

paradigmas de tradición y origen así como explicaciones del presente

que se muestra, en ese hipertexto palimpsestuoso, mucho más complejo

y lleno de significaciones perturbadoras que las habituales, teorizadas

desde paradigmas previsibles como las polémicas civilización y

barbarie, interior y capitales, letrado y no letrado. Otra diferencia en

nuestro tratamiento del tema reside en el hecho de que Saer sitúa su

novela en el momento exacto del primer encuentro entre blancos y

amerindios, antes, entonces, de todos los estudios sobre influencias

mutuas y de transformaciones: es como si fuera la primera versión de

una perspectiva del encuentro con la alteridad, que enmarca el

momento de la instalación del punto de vista de la identidad.

El hábitat de los Tupi-Guaraní ocupaba el litoral atlántico de América

del Sur y la cuenca del Río de la Plata, a lo largo de los ríos Paraná,

Paraguay y Uruguay. Los Tupi eran conocidos con los nombres de

Tamoio, Tupinambá, Tupiniquim y Tabajara; y los Guaraní eran

conocidos como Carijó, Itatim, Tapé, Guarambaré. La novelística de

Juan José Saer estableció desde el inicio una “zona” geográfica _ en el

interior de Argentina, entre Serodino y la ciudad de Santa Fe,

extendido el radio esporádicamente hasta la ciudad de Rosario _ y tuvo

como rasgo destacado la descripción minuciosa de un lugar y de los

movimientos que se producen en ese lugar, como una forma de

decodificar la cultura, un camino que conduce a otros niveles de

comprensión y, consecuentemente, de conocimiento del mundo. Esa

“zona”, en El entenado, coincide con el área de influencia de la cultura

guaraní, tal vez Puerto Gaboto, junto al río Paraná, el lugar de entrada

de las primeras naves conquistadoras españolas y la región donde se

produjo el naufragio de Solís. Siguiendo a Agnolin (2002) podemos

decir que "jaguar" (panthera [Jaguarius] onça), en el contexto de la

cultura mitopoéica Tupinambá y del más amplio de la cultura Tupi,

posee innúmeras versiones míticas (panthera [Jaguarius] onça) – y, de

allí, la derivación del canibalismo, como puede verse también en toda la

obra antropológica de Lévi-Strauss. Elegir alguna de esas variantes

ayuda a intentar entender qué significaba la práctica caníbal para los

Tupinambás, que es lo que hace Saer cuando intenta ir encontrando

significados a esa práctica de los Colastiné. Agnolin se apoya en

estudio realizado por Bernard Arcand y aprovecha la caracterización

del jaguar como un gran cazador, con mucha hambre siempre tanto de

alimento como de sexo, y por esos motivos, es considerado un animal

fuertemente social y extremadamente atractivo como modelo. Sobre el

tema, Lévi-Strauss afirma que

o jaguar e o homem são termos polares, cuja oposição é duplamente

formulada na linguagem comum: um come comida crua; e, sobretudo, o

jaguar come o homem, mas o homem não come o jaguar. O contraste

não é somente absoluto, mas implica, além do mais, que entre os dois

termos intercorra uma relação fundada sobre a reciprocidade nula.

Para que os bens de hoje do homem (que o jaguar não possui mais)

possam vir do jaguar (que os possuía no passado, quando o homem era

desprovido), é portanto necessário que entre o homem e o jaguar

apareça um termo mediador: é, de fato, esta a função da esposa

(humana) do jaguar. (Lévi-Strauss, 1991: 86-7)

Al grumete de la novela, el entenado, le dan ganas de comerse un

sabroso asado cuando siente los olores, por primera vez, del banquete

de carne humana. En el festín orgiástico, los que asan la carne son los

mismos que usan las armas para cazar a los prisioneros que luego se

convertirán en comida. Como chamanes, ellos no prueban la carne,

comen sólo pescado, al igual que los sacrificantes, en la cultura

Tupinambá, que no ingerían carne de la víctima. Primero, los asadores

cocinan la carne humana, que ha sido previamente preparada hasta el

punto en que es imposible darse cuenta de que lo es. En segundo lugar,

la tribu come, al principio, sin alegría, con ansiedad y sentimiento que

parece ser de culpa; a medida que comen se van poniendo tristes y se

aíslan unos de los otros. “El gusto que sentían por la carne era

evidente, pero el hecho de comerla parecía llenarlos de duda y

confusión.” (E.E., 1983: 49). En tercer lugar, la somnolencia llega como

una pesadilla. “Las caras denunciaban las visiones tenaces que los

asaltaban por dentro impidiéndoles dormir” (E.E., 1983: 52). Al mismo

tiempo, dice el narrador que “parecían estar oyendo subir desde sí

mismos un rumor arcaico” (E.E., 1983: 53). Luego de la somnolencia

sombría, sigue la ingestión de alcohol. Con eso, volvía la vivacidad

normal de esos indios, que iba en aumento hasta constituirse en un

frenesí de sexo, locuacidad y alegría. Al final, todos exhaustos, tristes,

muchos muertos, llanto, enfermos. Y todo volverá a repetirse al año

siguiente, siguiendo las líneas del mismo ritual. “Dos o tres días me

habían bastado para comprobar de qué fondo negro tenían que subir

esos indios tirando con fuerza hacia el aire transparente para poder

mostrar, en lo externo de este mundo, un aspecto humano” (E.E., 1983:

65). Esos indios no adoraban nada que fuese posible objetivizar, pero

una fuerza los gobernaba. Todo ese ritual orgiástico estaba en franca

contradicción con lo que era la vida de la tribu durante el resto del año:

limpios, pacatos, amables, considerados, discretos, púdicos. Al

cumplirse el año del ritual canibalístico, dice el narrador: “fui

comprendiendo que el año que pasaba arrastraba consigo, desde una

negrura desconocida, como el fin del día la fiebre a las entrañas del

moribundo, una muchedumbre de cosas semiolvidadas, semienterradas,

cuya persistencia e incluso cuya existencia misma nos parecen

improbables y que, cuando reaparecen nos demuestran, con su

presencia perentoria, que habían estado siendo la única realidad de

nuestras vidas” (E.E., 1983: 75). El tiempo pasaba y la sustancia que

parecía aglutinar a la tribu se deshacía y la comunidad perdía cohesión;

poco a poco, parecían presentir que algo faltaba, aun sin saber qué. Era

la señal de comenzar a organizar la caza, con flechas envenenadas. Los

objetos de los “cazados” eran guardados como reliquias que sólo salían

a relucir cuando se preparaba la caza.

Al grumete le cuesta un tiempo descubrir la razón por la cual él había

sido mantenido vivo: su función, descubre, es la de ser testigo, dar

testimonio de la existencia de la tribu, para que su propio existir fuera

un testimonio vivo de la existencia de aquellos indios. La única razón

por la cual el grumete fue mantenido en la tribu durante 10 años, en

lugar del corto tiempo que mantenían a los testigos habituales, de

tribus vecinas, con los que cumplían el ritual de canibalismo y

testimonio, era porque no conocían el origen _ Europa_ y no sabían

cómo ni a dónde devolverlo. Lo hicieron cuando vieron llegar una nueva

expedición de blancos.

La tribu ficcional de los Colastiné, de El entenado, coincide con relatos

antropológicos, como los que refiere Carlos Fausto, que destaca en los

Tupi-Guaraní una evidente "apertura al otro", siendo que todas las

marcas de un discurso-otro, todos esos signos de transformación, no

llevaron a los Guaraníes, no obstante, a pensarse como otros, porque

ellos hicieron esa alteridad totalmente suya. Pero, qué tipo de olvido es

ese que deja atrás un proceso de extremada importancia para sus

elaboraciones individuales y colectivas. El texto de Saer coincide, en

sus descripciones ficcionales y en sus preguntas sin respuesta, con

varios puntos que la literatura sobre los Guaraníes mantiene. Agnolin,

en trabajo de 2002, estudia la alimentación, en los Tupinambás, como

un dato cultural tan importante como lo referido simplemente a lo

biológico o natural y se detiene en el canibalismo, que se presenta

como una estructura altamente ritualizada, tal como la vemos en el

libro de Saer. No se trata, la experiencia canibalística, de un simple

acto diario de comer, sino que el alto índice de ritualización que la

acompaña demuestra la importancia decisiva que ese acto tiene para la

cultura. Aprovechando mis estudios anteriores sobre performance, y

uniendo las reflexiones sobre ritual caníbal, considero que la

performance ritualística de comer una vez al año carne humana,

representa un enigma cultural y una matriz mítica que emparienta la

novela de Saer a los estudios antropológicos sobre los guaraníes y

sobre otras culturas, especialmente las amazónicas, bastante

estudiadas en la antropología brasileña. La diferencia que la

ficcionalización de Saer expone es la siguiente: la tesis del narrador es

que el ritual caníbal, anual, de los Colastinés, de alguna forma actualiza

algo arcaico, la desjaguarificación, término de Carlos Fausto, olvidado

pero que vuelve como en las operaciones de tipo traumático. El trauma

proviene de que lo que se olvida _ se intenta olvidar y que vuelve como

repetición involuntaria _ es la memoria de cuando los colastinés se

comían entre ellos, o sea, recuerdan una época en la que eran

autodestructivos. El comer carne de humanos externa a la tribu es un

rito que les permite acceder a la humanización y establecer estructuras

de alteridad bien definidas, lo que produce una percepción de

identidad. En primer lugar, ellos no comen carne humana por placer

gastronómico ni por hambre. Staden, una de las fuentes del libro de

Saer, habla de canibalismo como una forma de manifestar extrema

hostilidad y un gran odio (Staden, 1974: II, cap. XXV); no son estas las

emociones que se verifican en El entenado, donde más bien existe un

desprecio hacia el exterior, aquellos que tienen otro comportamiento al

respecto, como le explica uno de los indios al grumete, que esos “otros”

se comen entre sí, todavía, tienen un grado menor de humanidad, por

eso son comibles.

Saer, al mostrar la tribu de los colastinés dividida en dos

comportamientos casi irreductibles, en un tiempo cíclico aunque bien

diferenciado: una vez por año, todos los años, de alguna forma permite

leer la dicotomía de principios anímicos guaraníes que se manifiesta en

las dos figuras extremas de la persona masculina guaraní: la de los

dominados por el alma animal y por el deseo de comer carne cruda, que

son los que se transformarán en jaguar y los ascetas que persiguen el

ideal de vida madura y perfecta (aguyje), destinado a inmortalizarse.

Carlos Fausto se apoya en H. Clastres (1975:113-134) para hablar de la

correspondencia ética y alimenticia que esa dicotomía deja ver: el

primero es el cazador que come crudos a los animales en el momento

de la caza para no tener que compartirlos; el segundo es el cazador

generoso que distribuye la caza entre los parientes y él mismo se

abstiene de carne. Si bien en la novela que estamos analizando los

paralelismos no son idénticos sí es posible establecer algunos. Los

cazadores de la tribu colastiné no son vegetarianos, que es una

condición esencial para juntarse a los dioses por la calidad de levedad

que otorga a sus practicantes, pero sí es real que esos cazadores se

alimentan de una comida más ligera (pescado), no toman alcohol y

siguen un comportamiento que los señala, _ por lo menos para la

perspectiva del grumete que, además de ser muy joven, es totalmente

ignorante de la lengua y de la cultura que está observando _ en

guardianes de un concepto performático. Dice Fausto que la

mansedumbre, la generosidad, la participación en los rituales (y otros

comportamientos que no nos interesan aquí porque no son visibles en la

novela) orientan la conducta del Guaraní para que su alma-palabra se

imponga sobre su alma animal. En la muerte se produce la disyunción

entre esos dos componentes de la persona: la ex-alma-palabra (ayvu-

kwe) sube al cielo después de vencer algunos obstáculos, mientras que

el acyguá se transforma en un espectro, o anguéry. Esa dualidad

póstuma encuentra paralelo en varios grupos tupí-guaraní de Amazonia,

pero posee en esta zona una transformación importante: apaga la

función caníbal asociada a la muerte y al chamanismo, que es

justamente lo que ocurre en la novela. Es a partir de ese tipo de

acontecimientos que surge la (auto)percepción de pertenencia a una

comunidad cultural, asociada a la cuestión del trauma como fuerza

desmembradora de la comunidad del presente.

En el caso del canibalismo, tal como narrado en la novela de Saer

podemos considerar que el narrador, que escribe sesenta años después

de su experiencia entre los amerindios, ha encontrado el sentido de la

vida analizando ese ritual que vio repetirse por diez años consecutivos,

como una práctica donde los colastinés consiguieron dominar el alma

animal (como si todos los indios fueran, en cierto modo, chamanes, así

como el propio narrador), dejaron de transformarse en jaguares y

consiguieron pasar a un estado en el cual iban camino al ascetismo y la

busca de madurez y de perfección, tal como podemos ver en los mitos

guaraníes.

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STADEN, Hans. Viajes y cautiverio entre los caníbales. Trad. María E.

Fernández. Buenos Aires, Editorial Nova, 1961.

THEVET, André. Les singularités de la France Antarctique. Le Brésil

des cannibales au XVI siècle. Paris, Éditions La Découverte / Maspero,

1983.

Anonymous em novembro 18, 2006 5:43 PM

#24

Juan José Saer y el relato de la memoria

Por Agnieszka Bárbara Flisek [1]

La patria de un escritor no es sino la infancia y la lengua, señala Juan José Saer (Serodino, 1937),

quien hace más de treinta años dio un salto de una provincia ignota de su patria austral al lugar en

el que, especialmente para los argentinos, se ha fijado siempre el meridiano de la cultura. Desde

este lugar llamado París, Saer el memorioso no cesa de reconstruir el "mundo adentrado" de su

infancia: la ciudad de Santa Fe, el enjambre de islas y arroyos, los pueblos costeros en la orilla del

Paraná, la llanura con su horizonte circular vacío y monótono que conforman la "zona", el núcleo

espacial de su literatura en el que deambulan sus personajes recurrentes.

Las narraciones saerianas –siempre capaces de generar nuevas historias, conformando una suerte

de "novela total"– parecen así erigirse sobre la base de puros recuerdos que los personajes

convocan no ya desde los signos sensoriales –como quería Proust– sino desde de la lectura, como

si estas experiencias personales, inciertas, extraviadas en los pliegues de la memoria, necesitaran

ser traspasadas, a la manera faulkneriana, por el filtro de relatos de otros y encontrar su lugar en

una constelación libresca para poder constituirse, en definitiva, en una historia.

Pero no demandemos a los cuentos y las novelas de Saer "aventuras bellas e interesantes" con las

que evadirnos de la rutina cotidiana. La suya no es una literatura de diversión conforme a las

expectativas del mercado, sino una escritura fuertemente comprometida con su propia búsqueda

formal y entendida, en la más pura tradición de Macedonio Fernández, como una "función de

pensamiento".

"Escribir –apunta Saer– es sondear y reunir briznas o astillas de experiencia y de memoria para

armar una imagen" y sus relatos se obstinan en presentar como interesantes los elementos que

habitualmente se consideran laterales, en convertir en anotaciones largas lo que en otra literatura

sería una mera ambientación. Su escritura registra de manera muy rigurosa y concede dignidad

literaria a las peripecias más cotidianas del hombre: zambullirse en el río, andar y desandar los

caminos alrededor de una parrilla de asado, masticar una rodaja de salami, preparar el mate o

encender un habano, devienen en largas ceremonias cuando la voz narrativa, semejante a la del

Nouveau Roman, movimiento con el que se suele emparentar al escritor argentino, se convierte en

una mirada que se desliza como una cámara lenta sobre los escenarios y los gestos de los

hombres en descripciones minuciosas y obsesivas.

Uno de los principios del "ars poética" saeriana es la negación o la reducción notable de la

anécdota; en sus relatos, los hechos escasean y los personajes más que actuar observan y

teorizan. Constituye el tema central de sus reflexiones la percepción y el recuerdo –depositario de

percepciones del sujeto y casi nunca de hechos o de acciones– únicas instancias capaces de

aprehender en la "espesa selva de lo real" las realidades impenetrables que conforman la materia

de la literatura: el tiempo, el espacio, los seres, las cosas...

¿Cómo acceder a lo real y expresarlo? Este es el punto de partida de la escritura de Saer. La

mirada interrogante y obsesiva de sus personajes nunca encarna una pregunta que llegue a

desembocar en una explicación ni una interrogación retórica que tenga una respuesta diestramente

escondida en su propio discurrir, sino que refleja un modo radical de expresar la incertidumbre.

Rechazando el criterio de la verdad que sustenta una realidad que se tambalea, navegando

siempre en la indeterminación, Saer propone el reino de la ficción entendida como una

"antropología especulativa", una teoría acerca del hombre y su relación con el mundo para, a partir

de ahí, hacer que ambos centelleen en cada página.

Siendo una antropología no empírica ni probatoria ni taxativa sino tan sólo "especulativa", su

narrativa avanza por hipótesis, suposiciones y atribuciones inseguras mostrando las fisuras en la

percepción y enseñando la fragilidad de cualquier empresa de conocimiento. Lo hace incluso

cuando trata lo más próximo, como el paisaje de la "zona", su zona, quizás porque lo familiar y

conocido, lo que con tanta seguridad él denominaría "la realidad", es lo que más debe someterse a

las interrogaciones hasta que se desdibuje bajo la mirada incisiva que lo descubrirá como extraño.

Entonces nosotros, los lectores acomodados, nos estremecemos al descubrir que nuestras

creencias no son tan sólidas, que muchas de nuestras verdades son cuestionables, que las

identidades son ilusorias, en definitiva, que lo real puede resultar más real de lo que parece.

Sus tramas nunca traicionan el carácter conjetural de esta escritura al no dar lugar a un cierre

rotundo, a una solución. En La pesquisa (1994), que lleva el rótulo de novela policíaca, el enigma

de los asesinatos ha de quedar irresuelto, como el de la autoría del dactilograma cuya búsqueda

filológica emprenden Tomatis, Pichón y Soldi en la misma novela, como la paternidad del hijo de

Gina en La ocasión (1986), como el misterio del asesinato de los caballos en Nadie nada nunca

(1980). Y es que Saer prefiere imprimir a sus narraciones una creencia en la conjeturabilidad de la

literatura, ya que "en un mundo gobernado por la planificación paranoica, el escritor debe ser el

guardián de lo posible".

El espeso lenguaje saeriano vuelve provisorio el sentido de cualquier experiencia inmediata,

difumina cualquier aseveración sobre las franjas de vida que "representa" y pulveriza cualquier

certeza acerca de esa materialidad hormigueante de las cosas cuyas imágenes los personajes, a

pesar de someterlas a un tormento fenomenológico constante, no son capaces de atrapar sino de

manera fragmentaria. El limonero real (1974), Nadie nada nunca o los relatos de La mayor (1976)

se encargan de captar esta multiplicidad de imágenes discontinuas de objetos, personas, gestos y

posturas, como una serie de diapositivas que no pueden ser reducidas a la conciencia, a la idea,

que se resisten a todo discurso inteligible, a todo relato que quiera ser una síntesis significativa.

La vida de los personajes saerianos transcurre en una realidad fracturada, desprovista de un

criterio de verdad absoluto y firme, donde el sentido de los hechos se pierde en "la pulverización

incesante del acontecer". El protagonista de El entenado (1983) –novela que quizás más interés ha

suscitado entre la crítica– escribía sobre el ataque de la tribu antropófaga de los colastinés a la

expedición de Juan de Solís, descubridor del Río de la Plata:

"El acontecimiento que sería tan comentado en todo el reino, en toda España quizás, acababa de

producirse en mi presencia, sin que yo pudiese lograr, no ya estremecerme por su significación

terrorífica, sino más modestamente tener conciencia de que estaba sucediendo o de que acababa

de suceder".

Así pues, no sólo los "ausentes" deben echar mano del relato de otro, de una "experiencia

imaginaria" o "un recuerdo falso" para reconstruir un acontecimiento, como sucede en Glosa (1985)

donde el Matemático, para saber que pasó en la fiesta de cumpleaños de Washington se ve

obligado a escuchar las versiones confusas de los que participaron en ella y quienes, "a pesar de

contar de los privilegios de la experiencia, no están menos perdidos en la incertidumbre engañosa".

El sentido, la existencia misma de un episodio se escapan también a los que lo presencian y

quienes, para recuperarlo, deben soñarlo, inventarlo o glosarlo como si hubieran sido ajenos a él.

La reconstrucción verídica de un hecho –viene a decirnos Saer– exige necesariamente una cuota

de fabulación.

"De «ese» sábado tengo –reflexiona Tomatis en Lo imborrable (1992)- no un recuerdo sino un

relato, compuesto hasta sus detalles más mínimos, organizado según una sucesión lógica, y tan

separado de mi experiencia como podría serlo una película en colores –imágenes discontinuas

pegadas una después de la otra y a las que una intriga de esencia diferente a las imágenes

mismas, y agregada con posterioridad, les suministra, artificial, un sentido."

Así la base de nuestras vidas, el recuerdo de lo vivido, no es más que una construcción de la

memoria. Ella da un sentido a los presentes inasibles convirtiéndolos en recuerdos y tejiéndoles

una intriga. La vida se constituye entonces como un relato y la memoria deviene en un garante no

de la realidad sino de la ficción que resulta inherente a nuestras existencias.

Dotadas de una gravedad intelectual y un estilo denso y a la vez preciso, las ficciones saerianas –

más allá de la verdad concebida como algo extremadamente relativo y frágil, pero no por ello

dispuestas a ser una mera literatura de entretenimiento, que bajo la máscara de inocencia artística

esconde el rostro vulgar de un producto sobredeterminado por las crudas leyes del comercio de las

letras– constituyen el brillante resultado de un descomunal esfuerzo de la conciencia que intenta

someter a un diseño coherente el centelleo fragmentario y camaleónico de la experiencia.

Valdría la pena que también el lector se esforzara en conocer los recuerdos y vivencias de Tomatis

y sus amigos. Dicha amistad le recompensará. Seguro.

© Agnieszka Barbara Flisek 2002 agnieszkabarbara.flisek@campus.uab.es

[1]Agnieszka Barbara Flisek Licenciada en filología por la Universidad de Varsovia, de la que ha

sido también profesora. En la actualidad está cursando un doctorado en la universidad de

Autónoma de Barcelona y elaborando una tesis sobre la narrativa de J. J. Saer. Ha sido invitada

por diferentes universidades y colaborado con el Instituto Cervantes de Varsovia.

Fuente: www.barcelonareview.com