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EL COLEGIO DE MXICO, A. C.
CENTRO DE ESTUDIOS SOCIOLGICOS
VOCACIN Y RECLUTAMIENTO SACERDOTAL EN LA ARQUIDICESIS DE MXICO
T E S I S QUE PARA OBTENER EL GRADO DE DOCTOR EN CIENCIA SOCIAL
CON ESPECIALIDAD EN SOCIOLOGA PRESENTA
MARIO TIMOTEO PADILLA PINEDA
DIRECTOR DE TESIS DR. ROBERTO J. BLANCARTE PIMENTEL
JULIO, 2008
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VOCACIN Y RECLUTAMIENTO SACERDOTAL EN LA ARQUIDICESIS DE MXICO
_____________________________
Mario T. Padilla Pineda
EL COLEGIO DE MXICO
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Nuestras vocaciones [...] no son simples oficios que ejercemos, sino en realidad mundos que habitamos.
Clifford Geertz, Conocimiento local.
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NDICE
INTRODUCCIN 11 Justificacin 12 Planteamiento del problema 14 Estructura de la tesis 19
PRIMERA PARTE
SOCIOLOGA DE LA VOCACIN 24 El carisma y la vocacin segn Max Weber 24
El vnculo carismtico 24 La fuente del carisma 32 La rutinizacin del carisma 33
La sociologa de mile Durkheim y la vocacin 36
DEFINICIN DE VOCACIN 48 Representaciones y conceptos 48 La nocin de vocacin 50 Vocacin y conversin 53 El paradigma narrativo de la vocacin 56
Los relatos de vocacin proftica 57 Relatos heroicos 59 Relatos de iniciacin chamnica 61 Las biografas y autobiografas de los santos 61 Biografas intelectuales 64 Los ritos de paso 65
La universalidad del concepto de vocacin 68 La estructura general de los relatos vocacionales 69
SEGUNDA PARTE
Nota 75
INTRODUCCIN A LA SEGUNDA PARTE 76 Sobre las fuentes utilizadas 78
EL CAMBIO RELIGIOSO EN MXICO EN EL SIGLO XX. ANLISIS DE LA INFORMACIN CENSAL
83
Observaciones preliminares sobre la informacin censal 83
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Anlisis de la informacin censal, 1895-2000 85 1895-1900 86 1900-1910 88 1910-1921 89 1921-1930 90 1930-1940 91 1940-1950 93 1950-1960 95 1960-1970 97 1970-1980 98 1980-1990 100 1990-2000 102
Representacin grfica del cambio religioso 105 Conclusiones 108
LA ARQUIDICESIS DE MXICO EN EL CONJUNTO DE LAS CIRCUNSCRIPCIONES ECLESISTICAS DEL PAS
112
Breve historia de las circunscripciones eclesisticas en Mxico
112
Problemas que implica la creacin de dicesis mediante el desgajamiento de territorios para el anlisis comparativo e histrico
120 Conversin de las circunscripciones territoriales en unidades de anlisis
124
Identificacin de las unidades eclesisticas de anlisis 130 La arquidicesis de Mxico y el Distrito Federal 131 Las dicesis del Estado de Mxico 132 El estado de Morelos y la dicesis de Cuernavaca 133 Las dicesis de los estados de Puebla, Hidalgo y Tlaxcala
133
Las dicesis del estado de Oaxaca 136 Las dicesis del estado de Veracruz 138 Las dicesis del estado de Chiapas 139 Las dicesis de los estados de Tabasco, Campeche, Yucatn y Quintana Roo
140
Las dicesis del estado de Guerrero 140 Las dicesis de los estados de Michoacn, Guanajuato y Quertaro
142
Las dicesis de los estados de Jalisco, Nayarit, Colima, Zacatecas y Aguascalientes
144
Las dicesis de los estados de Durango y Sinaloa 147 Las dicesis del estado de San Luis Potos 148 Las dicesis de los estados de Nuevo Len y Tamaulipas
149
Las dicesis del Estado de Coahuila 150 Las circunscripciones eclesisticas del estado de Chihuahua
150
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Las dicesis del estado de Sonora, Baja California y baja California Sur
151
A manera de resumen: la ubicacin de la arquidicesis de Mxico en el contexto de las circunscripciones eclesisticas
153
ANEXO 1. Proceso de formacin de las circunscripciones eclesisticas en Mxico
162
ANEXO 2. Unidades de anlisis. Poblacin, nmero de sacerdotes y proporcin de sacerdotes por 10, 000 habitantes. 1960-2005
169
PANORAMA CUANTITATIVO DE LA SITUACIN VOCACIONAL EN MXICO
170
PANORAMA CUANTITATIVO DE LA SITUACIN VOCACIONAL EN LA ARQUIDICESIS DE MXICO
187
La composicin del clero en la Arquidicesis de Mxico 187 El clero extranjero 195 Origen segn entidad del clero de la Arquidicesis de Mxico
196
2005. Anlisis retrospectivo 198 Identificacin y caractersticas generales de tres grupos de sacerdotes
206
Resumen y conclusiones 208
TERCERA PARTE
DISCURSOS SOBRE LA VOCACIN SACERDOTAL I. HISTORIA Y MITO
214
La vocacin como vnculo y relato 214 Los dos componentes de los relatos de vocacin sacerdotal 219 Metodologa del anlisis de los relatos de vocacin sacerdotal
229
DISCURSOS SOBRE LA VOCACIN SACERDOTAL II. HISTORIA, ACLARACIONES SOBRE EL MTODO
232
La reconstruccin de la historia 232 La obtencin del relato 234 Transcripcin 237
LA VOCACIN COMO HISTORIA (STORY): PRINCIPALES ETAPAS IDENTIFICADAS
249
Influencia religiosa temprana 252 Grupo A 254 Grupo B 259 Grupo C 270
Interpelacin (factor precipitante) y decisin 276
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Grupo A 278 Grupo B 291 Grupo C 300
Observaciones complementarias sobre la decisin 318 Grupo A 318 Grupo B 322 Grupo C 323
Comunicacin y reacciones de oposicin o apoyo 325 Grupo A 326 Grupo B 331 Grupo C 338
Bsqueda de orientacin 346 Grupo A 346 Grupo B 350 Grupo C 352
Crisis, superacin y ordenacin 358 Grupo A 359 Grupo B 364 Grupo C 372
Resumen y conclusiones 382
LA VOCACIN COMO INCRUSTACIN DEL INDIVIDUO EN EL MITO
388
Grupo A 401 Grupo B 423 Grupo C 461
CONCLUSIONES 489
CUARTA PARTE
APROXIMACIN A UNA UBICACIN SOCIOLGICA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
507
Introduccin. Por qu estudiar los Ejercicios espirituales? 507 Max Weber: Los Ejercicios espirituales en la secuencia evolutiva de las tcnicas de renacimiento
510
Los Ejercicios espirituales, primera aproximacin 517 Testimonios sobre la eficacia de los ejercicios espirituales para causar, despertar o confirmar vocaciones
521
LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES DE SAN IGNACIO DE LOYOLA
526
Definicin de los ejercicios espirituales 527 Los ejercicios espirituales 530 El programa de las cuatro semanas 532 El proceso 534
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Estructura de los ejercicios espirituales 537 El principio y fundamento 538 Primera semana 541
Exmenes 541 Examen particular 542 Examen general de conciencia 543 Confesin general 545 Ejercicios propiamente dichos de la Primera Semana 545
Segunda semana 554 Tercera semana 564 Cuarta semana 566 Conclusiones 570
APROXIMACIN ETNOGRFICA A LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES
575
Desarrollo de los ejercicios 582 Desarrollo temtico de las conferencias 585
Preparacin 585 El objetivo de los Ejercicios espirituales 586 La Virgen Mara 587 Principio y fundamento 588 El pecado 589 Examen de conciencia y confesin 593 La vida de Jess 594 La Pasin 596 Ayuno 598 Resurreccin 599 Reforma de vida 603
CONCLUSIONES GENERALES 610
BIBLIOGRAFA 627
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AGRADECIMIENTOS Quiero expresar aqu mi gratitud a distintas personas e instituciones con cuya ayuda tuve la
suerte de contar a lo largo de esta investigacin.
En primer lugar, a los profesores del CENTRO DE ESTUDIOS SOCIOLGICOS de EL
COLEGIO DE MXICO, que me aceptaron como estudiante del programa de Doctorado en
Ciencias Sociales en la promocin 1997-2000. Durante ese tiempo, cont con una beca del
CONACYT para estudios de posgrado y, cuando sta concluy, con el apoyo econmico del
COLMEX. Asimismo, disfrut por un ao de una beca para la conclusin de la tesis
proporcionada por el Programa para el Mejoramiento del Profesorado, PROMEP, en la etapa
final de redaccin del trabajo, gracias a las gestiones de la doctora Gabriela Castan y de
la licenciada Luisa Elena Noriega, de la DIRECCIN DE INTERCAMBIO ACADMICO de la
UNIVERSIDAD AUTNOMA DEL ESTADO DE HIDALGO, a cuyo INSTITUTO DE CIENCIAS
SOCIALES Y HUMANIDADES, en el REA ACADMICA DE SOCIOLOGA Y DEMOGRAFA, estuve
adscrito de 2003 a 2007.
El doctor Rodolfo Stavenhagen dirigi los pasos iniciales de esta investigacin y
ley y coment el primer borrador de la misma. Posteriormente, el doctor Roberto
Blancarte se hizo cargo de la direccin de la tesis. Encontr en l una persona generosa,
preocupada por propiciar espacios adecuados en los que sus tesistas tuviramos
oportunidad de exponer e intercambiar ideas. Los doctores Fernando M. Gonzlez, Gustavo
Verduzco y Guillermo Zermeo aceptaron amablemente participar como lectores de la
tesis. A todos ellos mi agradecimiento.
Monseor Pedro Agustn Rivera, entonces responsable de la DIRECCIN DE
PROMOCIN VOCACIONAL DE LA ARQUIDICESIS DE MXICO fue, si se me permite un
lenguaje metafrico, la primera y principal puerta que la Iglesia catlica abri para que yo
pudiera introducirme en este campo de investigacin; su apoyo incondicional jams coart
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ni cuestion mis objetivos, intereses y metodologa, sin que esto quiera decir que l los
compartiera. El Pbro. Vctor Cano, de la Prelatura del Opus Dei, y el Pbro. Fray David
Corrales, de la Orden de Predicadores, que al inicio de la investigacin era maestro de
novicios en Aguaviva, me concedieron numerosas entrevistas en las que me explicaron y
aclararon muchos puntos relacionados con el tema de la tesis. Fernando Falc, Misionero
del Espritu Santo, y Vladimiro Valds, de la Sociedad de Jess, quienes adems de ser
sacerdotes realizaban estudios de posgrado en sociologa, fueron interlocutores abiertos y
comprensivos. Juan Carren y Jos Arturo Padilla, tambin Misioneros del Espritu Santo,
junto con Mara Eugenia Covarrubias Lonngi, me permitieron asistir al diplomado de
promocin vocacional que imparten a los promotores vocacionales de diversas
congregaciones religiosas. Asimismo, agradezco al Pbro. Licenciado Gustavo Watson,
Director del Archivo Histrico de la Arquidicesis de Mxico, y, de ste mismo, a la
maestra Berenice Bravo Rubio y al maestro Marco Antonio Prez Iturbe, su gran
amabilidad y disposicin para facilitarme y ayudarme a localizar las fuentes de informacin
que requera. El Pbro. Miguel ngel Saloma, Subdirector para el rea de Sistemas de la
Arquidicesis de Mxico, me permiti consultar informacin estadstica de gran
importancia para esta investigacin. El maestro Jos Flix Paisano fue un gran apoyo en
partes fundamentales del anlisis estadstico de los datos.
Quiero, por supuesto, expresar mi agradecimiento a todos los sacerdotes que en el
proceso de la investigacin aceptaron ser entrevistados y relatarme la historia de su
vocacin sacerdotal. Lo hago en trminos generales ya que sus nombres deben permanecer
en el anonimato por las caractersticas propias de la investigacin social.
Y finalmente, mi agradecimiento ms importante para mi esposa, Beatriz Ziga,
por haber hecho que en estos once aos todo fuera posible.
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INTRODUCCIN
El estudio del sacerdocio y de los sacerdotes no ha sido un tema recurrente de la sociologa
de la religin, y particularmente no lo ha sido en Mxico. En todo caso, en nuestro pas se
ha privilegiado el estudio del papel poltico de la Iglesia catlica, y son relativamente
frecuentes tambin los estudios sobre la religiosidad popular, los procesos de conversin al
protestantismo y la importancia creciente de los grupos evanglicos y de los llamados
paraprotestantes o religiones bblicas no evanglicas.1 Por el contrario, se le ha dado poca
atencin al paso del individuo laico a un grupo y un modo de vida tan peculiar como es el
de los sacerdotes diocesanos o religiosos.
El objetivo de esta investigacin es el estudio sociolgico del proceso de
reclutamiento de sacerdotes en la Iglesia catlica en su doble faceta: institucional y
subjetiva, a partir del estudio de las vocaciones sacerdotales en la Arquidicesis de Mxico.
Desde el punto de vista de mis intereses de investigacin, al abordar esta
problemtica he intentado, en primer lugar, profundizar en el tema de la relacin entre
institucin y carisma; en segundo lugar, he pretendido contribuir a la etnografa del
pensamiento del sacerdocio catlico desde una postura cercana a la propuesta de Clifford
Geertz para realizar estudios etnogrficos de los grupos que constituyen, o surgen en, las
sociedades modernas;2 finalmente, he querido contribuir en la elaboracin de una teora que
permita comprender y explicar las conductas sociales a partir del compromiso moral y de
las visiones del mundo cuyo modelo es la adhesin a un credo religioso y que sea aplicable
a otros mbitos, en particular el de los movimientos sociales (por ejemplo el ecologismo,
los movimientos tnicos, los movimientos a favor de los derechos humanos y la
democracia) y el de la militancia en las organizaciones polticas.
1 Es decir, los Testigos de Jehov, los Adventistas del Sptimo Da y la Iglesia de Jesucristo de los Santos de los ltimos Das (Mormones). 2 Cfr. Clifford Geertz, Conocimiento local. Ensayos sobre la interpretacin de las culturas, Barcelona, Paids, 1994, pp. 173 ss.
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JUSTIFICACIN
Luego del descuido con el que se le trat entre 1940 y 1970 propiciado en buena medida
por las tesis secularistas que suponan la disminucin progresiva de las creencias y las
prcticas religiosas, la Iglesia catlica ha llegado a ser en Mxico, a partir de los aos
ochenta, objeto de gran inters para los cientficos sociales.3 Pero este inters se ha
manifestado predominantemente en el estudio de la misma en cuanto actor poltico. Pueden
aducirse al menos dos razones para explicar esta situacin: la primera, que explica tambin
el renovado inters por el estudio de la Iglesia, est ligada con el papel poltico que sta ha
jugado en la historia de Mxico y, en los ltimos decenios, con el proceso que condujo a la
modificacin de su estatus jurdico a principios de los aos noventa;4 la segunda es ms
general, y tiene que ver con la politizacin caracterstica de las ciencias sociales en Mxico
y, en general, en Amrica Latina, y que apunta seguramente a causas ms profundas.5
La investigacin que aqu se presenta pretende, ms bien, abordar su estudio desde
el punto de vista de la sociologa de la religin y de la sociologa de las instituciones, y se
interesa sobre todo en profundizar en el vnculo afectivo entre un individuo y una
institucin, grupo o movimiento del cual el sacerdocio es un ejemplo.
Se abordar este vnculo a travs de un caso ejemplar, es decir a travs del estudio
de los procesos de reclutamiento de los sacerdotes. Un estudio de esta naturaleza, hasta
donde tengo noticia, no se ha realizado en Mxico.6
3 Vase la revisin bibliogrfica hecha por Manuel Ceballos, Iglesia Catlica, Estado y Sociedad en Mxico: Tres etapas de estudios e investigacin, Frontera Norte, Nm. 15, enero-junio 1996. 4 De la Rosa y Reilly Religin y poltica en Mxico. Mxico, Siglo XXI, 1985; Martnez Assad Religiosidad y poltica en Mxico. Mxico, UIA, 1992; Ceballos Ramrez, op. cit. 1996. Sobre las reformas jurdicas, vase Roberto Blancarte, Las reformas de 1992 a la ley mexicana sobre religin: perspectivas de la relacin cambiante entre el Estado y la Iglesia, en Riordan Roett (comp.), El desafo de la reforma institucional en Mxico, Mxico, Siglo XXI, 1996, pp. 130-152. 5 Como indicadores de esta politizacin, vanse las ponencias presentadas en el simposio promovido por la UNESCO y organizado por la FLACSO en la ciudad de Lima al inicio de la dcada de los setenta y recogidas por la Revista mexicana de sociologa (vol. 35, nmero 1, enero-marzo, 1973). 6 Roderic Ai Camp seala que, aunque parezca extraordinario, los temas menos examinados del catolicismo en Amrica Latina son los que conciernen a las filas de las bases de la Iglesia catlica: sus sacerdotes. La mayor parte de lo que se puede saber acerca de los sacerdotes tiene que hacerse a travs de entrevistas del investigador esforzado. Camp. Cruce de espadas. Religin y poltica en Mxico. Mxico, Siglo XXI, 1998: 486.
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Su principal aportacin tiene que ver con la perspectiva terica elegida. En este
sentido, la investigacin espera resultar en una contribucin a la sociologa de las
instituciones, y en particular a la sociologa de las instituciones carismticas.
La capacidad de la Iglesia para constituir vnculos que implican una dedicacin casi
absoluta al ministerio puede funcionar como ejemplificacin magnificada de la lealtad que
las instituciones reclaman del individuo,7 al mismo tiempo que servira de contrapunto para
la comprensin de las instituciones modernas caracterizadas por la constante renovacin y
movilidad de sus miembros.
Asimismo, dado el renacimiento de los sentimientos religiosos y la aparicin de
nuevas formas de religiosidad en el mundo moderno que desde el punto de vista de las
teoras de la secularizacin son fenmenos un tanto desconcertantes, este trabajo puede
contribuir tambin a una mejor comprensin de dichos fenmenos a partir del estudio de un
caso particular y bien perfilado.
Ciertamente, en la teora sociolgica se ha considerado que lo caracterstico de las
instituciones modernas es su burocratizacin. Y la Iglesia catlica no escapa a este proceso.
Sin embargo, como intentar demostrar, la burocratizacin de la Iglesia no es tanto una
etapa como una dimensin creciente, pero que no termina por subsumir el vnculo
carismtico. Para decirlo de otro modo: los funcionarios de la Iglesia catlica son
efectivamente parte de una estructura burocrtica, y su relacin con el cargo es similar a la
de cualquier otro funcionario. Sin embargo, es un error reducir el sacerdocio a esta sola
dimensin. El sacerdote es un individuo con vocacin, aunque pueda participar tambin en
la burocracia eclesistica. Asimismo, la jerarqua eclesistica no coincide absolutamente
con el aparato burocrtico de la Iglesia. La jerarqua eclesistica se concibe en el
catolicismo como un medio de comunicacin con lo sagrado, con la fuente del carisma. Al
mismo tiempo, toda institucin requiere de un aparato administrativo, tambin ordenado
jerrquicamente. En la Iglesia catlica ambas estructuras tienden a traslaparse: el obispo es
el principal portador del carisma en la dicesis y es al mismo tiempo su ms alta autoridad
administrativa. Pero es necesario distinguir estas dos dimensiones si se quiere entender el
vnculo personal del sacerdote con la Iglesia. Este vnculo se concibe, en la Iglesia catlica,
como vocacin, es decir, de manera carismtica. sta es la dimensin que se estudiar en la 7 Vase el trabajo de L. A. Coser. Las instituciones voraces. Visin general. Mxico, FCE, 1978.
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tesis, y que puede servir como base para el estudio de adhesiones semejantes como las
mencionadas (la del militante poltico o la de los miembros del ejrcito, entre otras).
Finalmente, este estudio puede colaborar en la comprensin del papel social y
poltico de la Iglesia abordando su estudio desde una perspectiva diferente. Generalmente
este papel ha sido un tema de inters primario, pero se ha tendido a pasar por alto lo que de
peculiar tiene este grupo al nivelrsele con otros actores polticos. Una comprensin ms
profunda requiere entender las peculiaridades del grupo sacerdotal, sus valores, su modo de
vida, su cosmovisin y su forma de vinculacin con la Iglesia. El clero incorpora un
fundamento moral y espiritual ms fuerte que otros grupos debido a la misin religiosa que
se atribuye.
PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA
He definido como objeto de la investigacin el reclutamiento de sacerdotes, poniendo
especial atencin a sus aspectos o dimensiones subjetiva e ideolgica, esto es a lo que en la
Iglesia catlica se llama la vocacin sacerdotal. El principal problema metodolgico que
debe resolverse es el de cmo estudiar, desde las ciencias sociales, un tema como la
vocacin religiosa, la cual es entendida por la Iglesia catlica como una llamada hecha por
Dios a un individuo para que ste acepte una funcin y un modo de vida, y que por lo tanto
aparece, a primera vista, como algo metafsico, subjetivo y, en el mejor de los casos, como
algo psicolgico.
Cuando aqu se hable de vocacin sacerdotal o de vocacin religiosa, slo se tratar
de la existencia de semejante idea o categora en cuanto aceptada consensualmente por un
grupo o por una institucin, sin entrar en la discusin de si tal idea es verdadera o falsa, es
decir de si designa un objeto o una sustancia realmente existente. Una idea puede llegar
a ser socialmente objetiva si es compartida por un grupo o pretendidamente ostentada por
una institucin. As, pues, lo que a esta investigacin interesa no es si efectivamente existe
una vocacin, un llamado de Dios, sino el hecho de que una institucin la Iglesia catlica
considera que efectivamente existe.
Esta forma de considerar a la vocacin sacerdotal difiere de la manera en que lo han
hecho la mayor parte de los trabajos previos sobre el tema.
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1. Los primeros estudios sociolgicos sobre la vocacin sacerdotal se hicieron
a finales de la dcada de 1950 y principios de la de 1960.8 Fueron
elaborados por socilogos que, frecuentemente, eran a la vez sacerdotes; y el
motivo ms aparente para llevarlos a cabo fue la cada en el nmero de
aspirantes al sacerdocio que tuvo lugar en esos aos en todo el mundo, que
se agudiz en la dcada de 1970 y continu hasta mediados de los noventa.
Se trata, sobre todo, de estudios estadsticos que indagaban sobre el origen
social y familiar de los seminaristas, o sobre las causas de su salida del
seminario, pero que en muy escasa medida problematizaban el concepto de
vocacin sacerdotal. Consideraban que quienes ingresaban al sacerdocio
tenan vocacin, y esta consideracin les permita operacionalizar el
concepto con fines de conteo estadstico.
2. Otro tipo de estudios eran ms bien psicolgicos.9 En ellos se trataban de
determinar los criterios psicolgicos que permitieran a los encargados del
reclutamiento y de la formacin en los seminarios medir o determinar lo ms
objetivamente posible si los candidatos tenan efectivamente o no
vocacin, o bien recurran parcialmente a la psicologa para mejorar los
resultados de la pastoral vocacional. El problema que buscaban atacar este
otro tipo de estudios era generalmente el de la desercin. Se abocaron para
8 Vocation de la Sociologie Religieuse. Sociologie des vocations. V Confrence Internacionale de Sociologie Religieuse, Louvain, 1956 / Casterman, 1958; Osmund Schreuder, Le caractre proffessionel du sacerdoce, Social Compass, 1965, nm. 12, pp. 5-19; Jos Mara Daz Mozaz, Les vocations en Espagne, Social Compass, 1965, nm. 12, pp. 303-311; Jos J. Poeisz, The Priests in the Dutch Church Province, Number and Functions, Social Compass, 1967, nm. 14, pp. 233-25; Witold Zdaniwicz, Le problme des vocations religieuses en Pologne, Social Compass, 1968, nm. 15, pp. 209-234; Piotr Taras y J. C. Parzyszek, Conditionnements sociaux des vocations sacerdotales en Pologne, Social Compass, 1970, nm. 17, pp. 545-552; Hervieu Carrier, La vocacin. Dinmicas psico-sociolgicas, Bilbao, Mensajero, 1970; Gerardo Pastor, CMF, Anlisis de contenido en los casos de abandono de la vida religiosa, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1974; Julin Nebreda, O renacer, o morir: una reflexin socio-religiosa sobre la crisis vocacional, Madrid, Publicaciones Claretianas, 1974. En Amrica Latina o sobre esta regin se escribieron entre otros los siguientes: F. Houtart, La Iglesia latinoamericana en la hora del Concilio, Madrid, FERES, 1962; Gustavo Prez Ramrez e Ivn Labelle, El problema sacerdotal en Amrica Latina, FERES-Friburgo y CIS-Bogot, 1964; Francisco E. Tamayo, Crisis sacerdotal en Amrica Latina, Salamanca, Sgueme, 1967. 9 Por ejemplo: VV. AA., Psico-pedagoga vocacional religiosa, Madrid, Razn y Fe, 1963; Anne-Marie Le Leannec, La vocacin religiosa femenina. Psicopatologa y criterios de admisin, Madrid, Ediciones Fax, 1967; Roberto Zavalloni, Psicopedagoga de las vocaciones, Barcelona, Herder, 1969; Luigi M. Rulla, Psicologa profunda y vocacin, 2 Volmenes (Vol. I: Las personas. Vol. II: Las instituciones), Madrid, Ed. Atenas, 1971.
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ello a adaptar instrumentos psicolgicos, por ejemplo algunas pruebas o
ciertas variedades del psicoanlisis.
3. Son destacables tambin los estudios histricos sobre la evolucin del
concepto de vocacin en la Iglesia catlica, particularmente en el siglo XX,
y de las polmicas que se dieron en torno a ella.10
4. Finalmente, se debe mencionar la imponente cantidad de tratados y artculos
sobre la teologa de la vocacin, as como los documentos oficiales,
encclicas, cartas pastorales y decretos en los que el magisterio desarroll
este tema.11
Estos estudios fueron mi punto de partida y me abrieron una puerta al tema dado que
llamaron mi atencin sobre lo que despus llam el dispositivo vocacional de la iglesia
catlica que opera en el despertar, discernimiento, consolidacin y autentificacin de las
vocaciones religiosas y sacerdotales. Esto es, que la vocacin no es meramente un concepto
que se ha desarrollado mediante la elaboracin de una doctrina, sino que sta es parte de un
aparato ms amplio que despierta, discierne y autentifica a la vocacin, y en este proceso
transforma y estandariza a los individuos que han sentido una inclinacin al sacerdocio.
Este dispositivo12 es el objeto central de mi investigacin.
Para estudiarlo ha sido necesario separarlo en los siguientes elementos: Primero, la
doctrina de la Iglesia catlica sobre la vocacin. Lo ms interesante aqu es que por
tratarse de una institucin religiosa, carismtica, se da una tensin a su interior: el carisma
es generalmente entendido como algo eminentemente personal, pero cuando trata de
perpetuarse despus de desaparecido el portador original se rutiniza y, en ltima instancia,
10 Destaca entre ellos el de Enrique de la Lama. La vocacin sacerdotal. Cien aos de clarificacin. Madrid, Palabra, 1994. Vase tambin, VV. AA., Estudios sobre la vocacin, Salamanca, Sgueme, 1962. 11 Recopilaciones representativas son, por ejemplo, Gerardo Escudero y Jos Mara Mesa (eds.), Formacin de los religiosos. Seleccin de textos pontificios sobre formacin religiosa y sacerdotal, Madrid, Coculsa, 1969; Juan Esquerda Bifet (ed.), El sacerdocio hoy. Documentos del Magisterio eclesistico, Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos, 1985; Conrado Serrano E. (ed.), Sacerdocio y Ministerios. Doctrina actual de la Iglesia, Mxico, Ediciones Paulinas, 1994. 12 Dispositivo, de acuerdo con el Pequeo Larousse, se define como sigue: 1. Que dispone [pone en orden, prepara, delibera, manda lo que se ha de hacer]. 2. Conjunto de piezas que constituyen un aparato o una mquina, o el mismo aparato. 3. Despliegue de los medios de una formacin terrestre, naval o area adoptados para la ejecucin de una misin.
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tiende a objetivarse en el cargo.13 Al principio, el individuo carismtico recluta a otros en
funcin de su calificacin para evaluar el carisma de esos otros. Despus este papel lo
asume la institucin. La tensin se establece porque no queda perfectamente claro si la
institucin reconoce un carisma personal previo, o si ella es la depositaria absoluta del
mismo y se lo trasfiere a quienes elige. En la Iglesia catlica la discusin sobre el tema se
ha enfocado en esclarecer dnde acontece el llamado y por tanto la comunicacin (o el
encuentro) con lo sagrado; esto es, dnde ocurre el proceso vocacional: En la conciencia
del individuo o en el acto del obispo, como representante de la institucin, al invitar y
ordenar a un individuo como sacerdote? El problema es, pues, a travs de qu medio tiene
lugar la comunicacin con la fuente del carisma: a travs de la conciencia del individuo, lo
que supondra una vivencia ntima de Dios que llamara directamente al individuo, o, por el
contrario, a travs de la institucin, y principalmente de sus representantes jerrquicos que
elegiran y llamaran a algunos individuos a partir de haber observado en ellos ciertas
caractersticas que a sus ojos los hacen idneos, o, como lo consideran otros, a travs del
pueblo reunido que elegira a sus ministros. sta es la tensin principal que se da junto con
la institucionalizacin del carisma y que en la Iglesia catlica se ha problematizado sobre
todo a partir de la Reforma.
Esta doctrina, que cambia a lo largo de la historia, se expresa a su vez en lo que se
llama la Pastoral Vocacional, que es el segundo elemento que distinguimos en el
dispositivo vocacional de la Iglesia catlica.14 Los procedimientos que siga dependen
mucho de la doctrina sobre la vocacin que est vigente en la Iglesia y de qu aspecto
predomine en la misma: si el llamado eclesistico o la idea del llamado ntimo. En el primer
caso, los agentes eclesisticos asumen un papel ms activo en el reclutamiento, y el llamado
toma la forma de una invitacin al candidato, generalmente en su infancia o adolescencia;
en el segundo caso, se espera una iniciativa del candidato, y entonces el papel de los
agentes de pastoral es sobre todo la de evaluar al candidato y dirigir su proceso de
discernimiento. En el desarrollo de la tesis se ver que el proceso es ms complicado, pero
ste es el punto de partida.
13 Este tema es desarrollado por Max Weber como la institucionalizacin [u objetivacin] del carisma. Economa y sociedad. Ensayo de sociologa comprensiva. Mxico, FCE, 1964, pp. 199 ss. y 852 ss. 14 Es decir, aquellas acciones y procedimientos mediante las cuales la Iglesia catlica procura atraerse nuevos sacerdotes.
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Un tercer elemento se refiere a algunas tcnicas que inducen cambios en la
conciencia, tales como los Ejercicios espirituales, particularmente los inspirados en el
mtodo de San Ignacio. Sacerdotes y religiosas frecuentemente aluden a que decidieron
entrar a la vida religiosa despus de asistir a un retiro o a unos ejercicios espirituales.
Considero a los ejercicios espirituales como un modelo que presenta de una manera muy
pura y concentrada el mecanismo de conversin y de despertar de la vocacin, y que por
tanto se les puede estudiar como paradigma de este proceso. Adems, tienen la ventaja de
que se les puede estudiar mediante tcnicas etnogrficas como la observacin directa y
participante.
La direccin espiritual es otro elemento que puede distinguirse. Esta tiende a tomar
la forma de una relacin entre dos personas el director y el dirigido, cuyo objetivo es
discernir o purificar la experiencia que se encuentra en el origen de la inclinacin del
dirigido al sacerdocio.15 El proceso de discernimiento es la dilucidacin mediante una
especie de hermenutica de ciertos signos de la voluntad de Dios respecto de un individuo
determinado. Si en estos casos se logran re-interpretar dichos signos como expresin de una
experiencia religiosa, puede decirse que el proceso fue exitoso.
La contraparte subjetiva se refiere a cmo ha vivido el individuo este proceso. Para
analizar este aspecto se entrevistaron sacerdotes de la Arquidicesis de Mxico. La parte
central de las entrevistas realizadas consisti en la recoleccin de lo que podemos llamar
testimonios vocacionales, es decir la respuesta a la pregunta por la historia de su vocacin,
la historia de su llamado, la historia de cmo ellos entendieron ciertos signos y los
interpretaron como expresiones del llamado de Cristo a seguirlo, o simplemente cmo
llegaron a ser sacerdotes, y las vicisitudes por las que atravesaron. Es a travs de estos
discursos autobiogrficos como intentaremos captar y reconstruir conceptualmente el
dispositivo vocacional, con excepcin de los ejercicios espirituales, a los que se dedicar la
cuarta parte de la tesis. La importancia de stos para comprender los procesos vocacionales
y el porqu se les trata de manera separada se comprender mejor al llegar a esa ltima 15 Sobre la historia de la direccin espiritual en el cristianismo, vanse los artculos de Roberto Rodrguez Covarrubias, MSpS, en Kyrios. Revista de investigacin y entrenamiento en pastoral, nms. 1-4, as como su artculo Direccin espiritual y psicologa, en Kyrios. Revista de investigacin y entrenamiento en pastoral, nm. 5, julio 1998. Vase tambin Mara del Carmen Haro Barrios, El acompaamiento vocacional segn la espiritualidad ignaciana, Kyrios. Revista de investigacin y entrenamiento en pastoral, nm. 7, julio 1999; Guillermo Ameche, SJ. Cmo escuchar al espritu. Un mtodo de discernimiento. Mxico, Buena Prensa, 2000.
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parte de la investigacin, pero podemos adelantar que en ellos se concentra lo que sucede
de manera difusa en la vida de la Iglesia.
ESTRUCTURA DE LA TESIS
Los resultados de la investigacin se dividirn en cuatro partes:
En la primera, se intentar elaborar un concepto sociolgico de la vocacin
sacerdotal en la Iglesia catlica, siguiendo la sugerencia de Clifford Geertz acerca de la
comprensin a partir de la dialctica entre conceptos cercanos (propios del sujeto-objeto
observado) y conceptos lejanos (propios del socilogo o antroplogo observador). Es decir,
a travs de un concepto de vocacin proveniente de la teora social (en particular de Max
Weber) se leer, es decir se intentar comprender el concepto de vocacin sacerdotal
caracterstico de la Iglesia catlica tal y cmo ha sido dilucidado en debates teolgicos y se
le encuentra en escritos doctrinarios (por ejemplo encclicas, cartas pastorales y catecismos
entre otros documentos).
Aqu se debe tener en cuenta que Max Weber se encuentra influido por el telogo
protestante Rudolf Sohm. A principios del siglo XX, Sohm particip en una polmica
teolgica acerca de la relacin entre el carisma y la iglesia. La postura de Sohm parte del
principio de que la Iglesia de Cristo es una entidad religiosa y pneumtica, incompatible
con una estructura jurdica y constitucional. La verdadera Iglesia de Cristo es
fundamentalmente invisible, y slo accesible a la fe; la iglesia institucional, sociolgica y
jurdicamente observable, no es la Iglesia verdadera, sino slo una manifestacin de aquella
a la que acaba contraponindose. La tesis de Sohm opuso radicalmente carisma e
institucin, y consider la identificacin entre ambas una perversin caractersticamente
catlica y explicada por intereses de poder de la jerarqua. Este concepto de carisma e
institucin es el que adoptar Max Weber, de acuerdo con su propio testimonio. De hecho,
el ejemplo ms acabado de carisma institucional, el ejemplo que implicara la ms radical
distincin entre la persona y el carisma del cargo, es, en su tipologa, el del sacerdote
catlico. Empero, sta es la idea de algunos telogos protestantes no de todos y, por
supuesto, no es la postura de los telogos catlicos. En la doctrina catlica encontramos una
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variedad de posturas, desde la ms radicalmente institucional (J. Lahitton16 estara muy
cerca de esta postura) hasta la ms subjetiva-pneumtica (por ejemplo los jansenistas, o as
se podran encuadrar tambin las experiencias msticas). Pero lo que prevalece es un cierto
equilibrio inestable, que mantiene una cierta tensin entre carisma y por tanto vivencia,
conversin, subjetividad e institucin y por tanto disciplina, formalismo, primaca de la
jerarqua.
De cualquier modo, aunque Max Weber plante que la disociacin entre carisma
institucional y personalidad se encontraba de la manera ms pura en el sacerdocio catlico,
de acuerdo con la metodologa del tipo ideal que es un concepto heurstico, es decir un
concepto que permite captar lo real es necesario recurrir a su concepcin del carisma si se
quiere poner en relieve la dimensin carismtica de la personalidad y observar cmo sta se
construye en el caso de los sacerdotes catlicos.
En concreto, mediante el anlisis de testimonios sacerdotales de vocacin esto
es, aquellos discursos mediante los cuales los sacerdotes narran el proceso de su vocacin
se busca mostrar de manera concreta cmo opera aquel concepto institucional de
vocacin en la autocomprensin que de s mismos tienen los sacerdotes. En esta parte se
propone una definicin de estos discursos como pertenecientes a un gnero particular y se
intenta dilucidar su funcin mediante dos tipos de anlisis: uno formal, inspirado en la
narratologa, y otro sustantivo, que indaga el significado de los mismos.
En la segunda parte empezar nuestra investigacin propiamente dicha. Ya que el
estudio se basa en el anlisis de los discursos autobiogrficos de vocacin de una muestra
de sacerdotes de la Arquidicesis de Mxico, fue necesario insertar a los sacerdotes
seleccionados en el conjunto de la poblacin sacerdotal de la arquidicesis. El panorama
estadstico presentado cumple esta funcin. La manera en que se distribuy a la poblacin
de sacerdotes fue en grupos de edad, ya que esto nos permitira introducir el tiempo en el
anlisis; es decir, nos permitira observar la evolucin de los discursos de los sacerdotes,
desde los ms ancianos hasta los ms jvenes.
El anlisis de los discursos autobiogrficos de vocacin sacerdotal colectados se
presenta en la tercera parte de la tesis. Este anlisis se llev a cabo en dos niveles: uno,
16 Joseph Lahitton. La vocation sacerdotale. Trait thoretique et pratique lusage des sminaires et des recruteurs de pretres. Paris, 1909. (Existe traduccin al espaol: Madrid, 1911).
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relativo a la dimensin histrica del relato, la story, de acuerdo con la terminologa del
anlisis de narraciones; en nuestro caso, sta es la dimensin que trata de los
acontecimientos, el contexto y las etapas por las que suelen atravesar quienes han adoptado
el sacerdocio como destino; el otro nivel del anlisis tiene que ver con la manera en que a
esta historia se superpone un significado carismtico: los sacerdotes de la muestra
consideran que en la sucesin de acontecimientos relatados se revela la voluntad de Dios;
esta dimensin implica como se ver en su momento la manera en que los sacerdotes
adhieren a su biografa una dimensin carismtica a travs de un procedimiento
caracterstico: conciben que se insertan, que participan, en el mito fundamental del
cristianismo, al que en el trabajo se ha denominado el mi(s)t(eri)o cristiano de la salvacin.
Esta segunda dimensin de los relatos de vocacin sacerdotal supone la
autocomprensin de los sacerdotes como sujetos llamados, lo que plantea la pregunta por
cmo la institucin y el individuo realizan este logro. Esto se realiza a travs de los
procedimientos de direccin espiritual y discernimiento. En la ltima parte de la tesis se
estudia el mecanismo sociopsicolgico que subyace a este logro tal como puede observarse
en un caso particularmente claro y puro y frecuentemente referido por los sacerdotes como
un factor desencadenante o que consolida su vocacin: los Ejercicios Espirituales
inspirados por San Ignacio de Loyola.
En resumen, se trata de abarcar tanto el aspecto institucional como el aspecto
subjetivo del carisma institucional.
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PRIMERA PARTE
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SOCIOLOGA DE LA VOCACIN
EL CARISMA Y LA VOCACIN SEGN MAX WEBER
El vnculo carismtico
El tema de la vocacin encuentra, en la teora sociolgica de Max Weber, un lugar
importante tanto cualitativa como cuantitativamente. Cualitativamente, porque lo asocia de
manera estrecha con el tema del carisma, que es fundamental en su obra; cuantitativamente,
por la cantidad de pginas en que desarrolla el tema. Weber habla de vocacin en La tica
protestante y el espritu del Capitalismo, en Economa y sociedad, en sus Ensayos de
sociologa de la Religin y en sus conferencias de 1919 sobre La ciencia como vocacin y
La poltica como vocacin. En ellos generalmente trata de la vocacin subsumindola en el
tema ms general del carisma: el carisma puro dice constituye, donde aparece, una
vocacin en el sentido enftico del trmino: como misin o como tarea ntima.1 En
particular, es relevante para el estudio de la vocacin sacerdotal su anlisis del carisma (o
gracia) institucional. Efectivamente, segn la tipologa weberiana, el sacerdote se distingue
del mago y del profeta porque la legitimidad de su funcin le viene dada no por su carisma
personal, sino por el carisma vinculado a su cargo.2 Nos interesa pues distinguir uno y otro,
el carisma personal y el carisma institucional, y el carcter especfico de la vocacin que
cada uno de stos constituye.
Weber define el carisma como
la cualidad que pasa por extraordinaria [...] de una personalidad, en virtud de la cual se la considera en posesin de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas o por lo menos especficamente extraordinarias y no asequibles a cualquier otro, o como
1 Weber, Max, Economa y sociedad. Ensayo de sociologa comprensiva. Mxico, FCE, 1964. 2 Ibid., p. 356.
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enviado del dios, o como ejemplar y, en consecuencia, como jefe, caudillo, gua o lder.3
Tenemos entonces:
1. El carisma es una cualidad que pasa por extraordinaria.
2. En virtud de esta cualidad, su portador es considerado:
i. poseedor de fuerzas sobrenaturales, o sobrehumanas o, por lo menos,
extraordinarias, o
ii. enviado del Dios, o
iii. ejemplar
3. Y, en consecuencia,
i. Jefe
ii. Caudillo
iii. Gua, o
iv. Lder
Como podemos observar, en su concepto de carisma incluye Weber tanto la
representacin de un individuo que posee fuerzas extraordinarias, como la del enviado por
Dios, como la del individuo ejemplar. Es decir que, de acuerdo con su concepcin, el rasgo
visible del individuo carismtico no es necesariamente que en su biografa haya un
encuentro o un envo. Esto es caracterstico en algunos casos (podemos suponerla, por
ejemplo, en el enviado de Dios), pero no es una regla general. El rasgo visible del
individuo carismticamente dotado es su posicin de liderazgo. Weber generalmente se
refiere al individuo carismtico (por ejemplo a un profeta, pero sobre todo a un hechicero)
como portador original del carisma. Sin embargo, esta concepcin no es la nica o la
predominante en su obra. Como veremos, oscila entre el punto de vista reseado y la idea
a veces metafrica de que hay una instancia trascendente que comisiona, que enva.4
3 Ibid., p. 193 4 Debemos ponernos a trabajar y satisfacer las exigencias del momento, en las relaciones humanas as como en nuestra vocacin. Ello, empero, resulta simple y sencillo si uno descubre y obedece el demonio que sostiene los hilos de su propia vida. Max Weber, La ciencia como vocacin, en Ensayos de sociologa contempornea I, Mxico, Ediciones Martnez Roca, 1986, p. 114.
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El fundamento de la dominacin carismtica es la creencia, la fe: la propia fe del
portador del carisma y la fe de los carismticamente dominados:
Como es natural dice Max Weber, toda magia reclama ya la creencia en el poder mgico del mago. En primer lugar su propia fe en s mismo y en su poder. Esto se aplica a toda religiosidad, incluso a la cristiana primitiva. Porque los discpulos dudaban de su propio poder, no podan (as lo ensea Jess) curar a un poseso. Por el contrario, quien est completamente convencido de poder hacer un milagro, su fe har mover las montaas. Por otra parte, tambin la magia necesita todava hoy la fe de aquellos que piden el prodigio mgico. En su tierra natal y eventualmente en otras ciudades, Jess no pudo hacer ningn milagro y se asombra de su incredulidad. Como explic repetidas veces, Jess cur a posesos y tullidos porque crean en l y en su poder. Esto fue sublimado, de una parte, hacia el lado tico. Porque la adltera cree en su poder de perdonar los pecados, puede l perdonrselos.5
Otro elemento importante en el vnculo carismtico es el reconocimiento. El
portador del carisma exige obediencia y adhesin en virtud de su misin; los seguidores se
lo otorgan en funcin del xito.
El portador del carisma abraza el cometido que le ha sido asignado y exige obediencia y adhesin en virtud de su misin. El xito decide sobre ello. Si las personas entre las cuales se siente enviado no reconocen su misin, su exigencia se malogra.6
As, el vnculo carismtico quedara caracterizado entonces por los siguientes
elementos:
1. El carisma en s mismo se funda en la conviccin de su portador de estar
destinado a una misin, o de ser un enviado, y por ello exige obediencia y
adhesin.
2. Pero la validez del carisma, y por tanto su eficacia social, depende de su
reconocimiento por parte de los dominados. En consecuencia, el carisma es
susceptible de anlisis sociolgico no por lo que pueda ser en s mismo
(energa, magnetismo), sino por lo que puede tener de eficacia gracias al
5 Id., Economa y sociedad, p. 443. 6 Ibid., p. 848.
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reconocimiento colectivo. Este reconocimiento de los dominados al sujeto
carismticamente dotado es, psicolgicamente, una entrega plenamente personal
y llena de fe; la dominacin carismtica supone, pues, un proceso de
comunizacin (es decir, un sentimiento de pertenencia a un todo) de carcter
emotivo.
3. El reclutamiento se realiza a su vez por cualidades carismticas: No hay
ninguna colocacin ni destitucin, ninguna carrera ni ascenso, sino slo
llamamiento por el seor segn su propia inspiracin fundada en la cualificacin
carismtica del vocado.7 Aunque Weber se refiere al reclutamiento del
squito o cuadro administrativo debe decirse que en realidad el propio
portador del carisma (el profeta, o el mago, o el lder) ha sido elegido de la
misma manera: no por sus seguidores, sino por la instancia trascendente que se
representa como fuente ltima del carisma.
Estos tres aspectos caracterizan al vnculo carismtico tal y como lo define Weber.
Podemos observar que distingue [1] un fundamento (psicolgico) en la conviccin de
parte del portador del carisma de estar destinado a una misin, [2] la relacin (sociolgica)
de reconocimiento que se establece sobre aquel fundamento (psicolgico) y en la
entrega personal llena de fe (tambin considerada por Weber como psicolgica) de parte
de los dominados y [3] el reclutamiento por llamamiento segn la propia inspiracin
(psicolgica) del portador del carisma, fundada en la cualificacin carismtica del vocado.
Empero, ya desde aqu podemos observar que la relacin carismtica se puede
representar as:
7 Ibid.: p. 194.
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Instancia trascendente
portador del carisma (profeta)
squito al que el portador da una misin (apstoles)
seguidores
Es como una cadena cada uno de cuyos eslabones tiene, formalmente, la misma
estructura: hay una instancia que otorga el carisma y la misin y que reclama obediencia y
adhesin, y una instancia receptora que reconoce a aquella, y que, a su vez, comisiona a
otros. El vnculo carismtico se caracteriza entonces porque, por un lado, la instancia
otorgante del carisma exige obediencia y adhesin, y la instancia receptora reconoce a
aquella. Grficamente esto puede representarse como sigue:
FUENTE DEL
CARISMA = SEOR Exige obediencia
y adhesin y constituye una vocacin
Otorga reconocimiento (en funcin del xito del portador original) y recibe una vocacin
RECEPTOR DEL
CARISMA = SIERVO
O, quiz, si consideramos que es un proceso que se eslabona repitiendo la misma
estructura
Portador del carisma
Receptor del llamado
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puede representarse como una serie de crculos concntricos en cuyo centro se representa la
fuente del carisma, que exige adhesin y obediencia y que llama, y en la periferia los
receptores del carisma, que responden al llamado mediante el reconocimiento. La
proximidad al centro implica proximidad a la fuente del carisma:
4 3 2 1
Llamada
Reconocimiento
1 Fuente del carisma
2 Profeta
3 Apstoles
4 Seguidores
Si llamamos seor al portador del carisma y siervo a quien obedece la exigencia
de adherirse y obedecer, podemos decir entonces que el seor es quien llama, y que su
llamada es o implica una exigencia de obediencia y adhesin; y que el siervo es llamado y
comisionado a una tarea ntima o misin cuya aceptacin lo hace partcipe del carisma. Y
por tanto, que el vnculo carismtico consiste precisamente en una vocacin o llamada; o
bien que se funda en que se atribuye carisma (un don extraordinario) a aquello (objeto o
persona) cuyo contacto es vivenciado como llamada y que obliga a su reconocimiento.
Si nos detenemos en esta caracterizacin observamos que toda ella es atravesada por
la categora de vocacin: la tarea ntima del portador del carisma, la entrega llena de fe
de los carismticamente dominados, la forma del reclutamiento por llamamiento (es decir,
por vocacin). Observamos tambin que Weber distingue dos puntos de vista desde los
cuales se puede considerar a la vocacin: un punto de vista psicolgico (desde el que se
observa la conviccin, la entrega llena de fe, la inspiracin) y otro punto de vista al
que debe considerarse sociolgico y desde el cual se observa a la relacin carismtica como
consistente en un juicio, por ejemplo cuando habla de la evaluacin de la cualificacin
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carismtica que hace el portador del carisma en el reclutamiento y del reconocimiento de
los dominados hacia aqul: en el primer caso dicho juicio implica elegir y llamar, y, en el
segundo caso, reconocer y responder al llamado. Pero en ambos casos hay un juicio que
califica las cualidades carismticas. Sobre esto volveremos ms adelante.
Hemos sealado que en la concepcin weberiana del carisma se pueden distinguir
dos puntos de vista sobre el mismo: uno que hemos considerado el propiamente sociolgico
y que se fija fundamentalmente en un juicio que implica, ya eleccin del squito, ya
adhesin y obediencia, y otro que el mismo Weber considera psicolgico y que atiende, en
el caso del seor, a su conviccin de ser el depositario de una misin, o de haber sido
elegido, y en el caso de los siervos, a su entrega personal, plena de fe a aqul. Nos ha
parecido importante subrayar este doble punto de vista pues nos hemos propuesto destacar
de la manera ms pura posible el aspecto sociolgico de la vocacin sacerdotal en la Iglesia
catlica, lo cual implica responder a la pregunta de en qu consiste el aspecto sociolgico
de la vocacin en general y de la vocacin sacerdotal en particular.
Por el momento nos parece que hemos encontrado que el punto de vista weberiano
ve a la vocacin como la forma en que se representa la contraparte subjetiva de una
relacin carismtica de dominio. Precisamente lo caracterstico de la representacin del
carisma es que haya una subjetividad que ha sido transformada. Max Weber lo explica de la
siguiente manera al comparar las transformaciones introducidas por la racionalizacin
burocrtica y el carisma:
La racionalizacin burocrtica puede ser y ha sido con frecuencia un poder revolucionario de primera fila contra la tradicin. Pero esta racionalizacin introduce una revolucin por medios tcnicos. Lo hace en principio desde fuera. Transforma primero las cosas y las organizaciones; luego, los hombres. La transformacin de estos ltimos se efecta en el sentido del desplazamiento de sus condiciones de adaptacin y eventualmente en el sentido de la elevacin de sus posibilidades de adaptacin al mundo externo por el establecimiento de medios y fines racionales.
En cambio el poder del carisma se basa en la creencia en la revelacin y en los hroes, en la conviccin emotiva de la importancia y del valor posedos por una manifestacin de tipo religioso, tico, artstico, cientfico, poltico o de otra especie, del herosmo tanto guerrero como asctico, de la sabidura judicial, de los dones mgicos o de cualquier otra clase. Esta creencia transforma desde dentro a los hombres e intenta conformar las cosas y las organizaciones de acuerdo con su voluntad revolucionaria. [...]
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La oposicin debe entenderse con justeza. En general, [...] la diferencia [entre racionalizacin y carisma] [...] radica [...] en la forma en que son interiormente apropiadas o vividas por los dominados o seguidores. La racionalizacin se efecta de tal suerte que la gran masa de los secuaces se apropia exclusivamente las resultantes externas, tcnicas, prcticas para sus propios intereses, o se adapta a ellas (del mismo modo que nosotros aprendemos la tabla de multiplicar y muchos juristas la tcnica del derecho), en tanto que el contenido en ideas de su creador es para ella algo de poca importancia. Esto quiere decir que la racionalizacin y la organizacin racional introducen una revolucin desde fuera en tanto que el carisma, cuando ejerce en general sus funciones especficas, manifiesta su poder revolucionario desde dentro, desde una metanoia [conversin] central del carcter de los dominados.8
El carisma se experimenta, pues, como un poder que exige adhesin y obediencia, y
que constituye una vocacin, como llamado, como misin ntima de origen trascendente.
Por tanto el carisma puede ser definido como aquella cualidad que se supone posee un
individuo, una idea o un objeto cuya presencia interpela y exige y obtiene adhesin y
obediencia no en virtud de un reglamento ni en virtud de la tradicin, sino en virtud de su
conviccin de haber sido elegido y de que despierta una conviccin semejante en los
dominados. A la relacin carismtica la subyace un juicio que lleva, de parte del portador
originario del carisma, a la eleccin (del profeta, de su squito, de sus apstoles, etctera),9
y, de parte de los carismticamente dominados, de los siervos, al reconocimiento del
carcter extraordinario de las cualidades del seor, y por tanto su adhesin y obediencia, su
respuesta a la llamada, a la vocacin, que es la forma de experimentar el carisma y de
hacerse copartcipes del mismo.10
8 Ibid., pp. 852-853. 9 Esto es particularmente claro, por ejemplo, en el profeta Jeremas (1, 5): Antes de haberte formado yo en el seno materno, te conoca, y antes de que nacieses, te tena consagrado; yo profeta de las naciones te constitu. Y en el Nuevo testamento: No me han elegido ustedes a m, sino que yo los eleg a vosotros. 10 Como ejemplo podemos recurrir otra vez al Nuevo testamento, Mt 16, 13-20: Pregunta Jess a sus discpulos: Quin dicen los hombres que es el hijo del hombre? Ellos le dijeron: Unos, que Juan el Bautista; otros, que Elas; otros, que Jeremas o uno de los profetas. Dceles: Y vosotros: quin decs vosotros que soy yo? Simn Pedro le contest: T eres el Cristo, el hijo de Dios vivo. Tomando entonces la palabra Jess le respondi: Bienaventurado eres Simn, hijo de Jons, porque no te ha revelado esto la carne ni la sangre, sino mi Padre que est en los cielos. Y yo a mi vez te digo que t eres Pedro, y sobre esta piedra edificar mi Iglesia, y las puertas del Hades no prevalecern contra ella. A ti te dar las llaves del Reino de los Cielos; y lo que ates en la tierra quedar atado en los cielos, y lo que desates en la tierra quedar desatado en los cielos. Lo que se escenifica aqu es el reconocimiento de uno de los apstoles hacia el portador del carisma y el efecto que dicho reconocimiento implica: ser destinatario, a su vez, de una misin y, por tanto, portador tambin del carisma.
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La fuente del carisma
Hay otro aspecto del carisma que ya hemos rozado pero que nos interesa tratar con ms
detenimiento: el origen o la fuente del carisma. Dice Max Weber:
El carisma puede ser y slo en este caso merece tal nombre con pleno sentido un don que el objeto o la persona poseen por naturaleza y que no puede alcanzarse con nada. O puede y debe crearse artificialmente en el objeto o en la persona mediante cualquier medio extraordinario. El paso de un caso a otro lo facilita el supuesto de que ni en nada ni en nadie pueden desenvolverse las facultades carismticas si no se las posee en germen, pero que este germen permanece oculto si no se desarrolla, si no se despierta el carisma por ejemplo, por ascetismo.11
Max Weber distingue, pues, tres modos de ser del carisma que pueden ser
ordenados como sigue: [1] el carisma que un objeto o una persona poseen por naturaleza,
que es el carisma en sentido estricto, por as decir; [2] el carisma que se supone en germen,
y que por tanto debe ser despertado (por ejemplo mediante el ascetismo), y [3] el carisma
que es creado artificialmente mediante un medio extraordinario. La sociologa weberiana se
interesara por entender estas diferentes creencias como motivos de acciones
sociolgicamente diversas. En un captulo posterior veremos que aun la concepcin catlica
se debate entre estas mismas variantes. Lo que aqu debemos hacer es conectar esta idea
con la institucionalizacin del carisma, que se vincula directamente con el tipo [3]. Pero
antes de pasar a este punto debemos observar lo siguiente: En realidad, el carisma suele
asociarse con una fuente originaria externa, aun en el caso de que se considere posedo
naturalmente por el individuo (como parece considerar Weber en el caso [1]). As, el
mismo Weber dice que este carisma es un don, lo cual implica que hay un donante y un
donatario; debe de referirse entonces a una cualidad cuyo origen es ese mbito separado
que suele denominarse sagrado o divino y que aqu hemos denominado instancia
trascendente. Cabe por lo menos esta posibilidad: el carisma que se considera posedo
naturalmente no deja de implicar la representacin de una donacin primitiva que implica, a
su vez, una vocacin, una tarea ordenada por una instancia trascendente, por ejemplo un
dios. De hecho esta distincin funciona tambin en la sociologa weberiana de la religin
para diferenciar la actitud religiosa y la mgica: tanto el profeta como el sacerdote, en el 11 Ibid., pp. 328-329.
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primer caso, se conciben a final de cuentas como servidores, como siervos; por el
contrario, el mago pretende dominar, en virtud de su carisma, a las potencias
sobrenaturales. Hemos revisado algunos estudios sobre la vocacin chamnica (vase el
captulo siguiente), y no nos parece que coincidan plenamente con el planteamiento de Max
Weber. De cualquier manera, aqu debe quedar clara cierta ambigedad o indefinicin en la
concepcin weberiana del vnculo carismtico: por un lado, parece consistir ste en un
eslabonamiento que tiende a replicarse entre un seor y un siervo: el seor es siervo de
otro, que es seor para l, y el siervo es seor de otro, que es su siervo, y as sucesivamente;
por otro lado, parece que Weber considera posible representarse a un seor que es portador
sin haber sido antes recipientario o destinatario del carisma, caso que se ejemplificara en
su sociologa de la religin con el caso del mago o hechicero.
Si esto que sealamos es correcto, entonces la diferencia entre los tres tipos de
carisma (el que se posee naturalmente, el que est en germen y debe ser despertado y el
que es creado por medios extraordinarios) no parece ser tan relevante. Las diferencias
importantes parecen ser: [1] si el carisma es reconocido o donado; si es reconocido, implica
que su portador ocupara el lugar del seor frente a quien lo reconoce, y si es donado,
entonces quien lo recibe ocupar el lugar del siervo; [2] si el portador del carisma cree
efectivamente que le han sido donadas ciertas cualidades extraordinarias que implican para
l una misin, o no, independientemente del proceso por el cual las recibi; y [3] si quienes
ocupan el lugar de siervos respecto a dicho portador del carisma creen efectivamente en
stos dones, o no, independientemente del proceso mediante el cual se transmitieron.
Pasemos ahora a revisar la idea weberiana de la rutinizacin del carisma y en
especial de su objetivacin o institucionalizacin.
La rutinizacin del carisma
Dentro de la sociologa weberiana lo caracterstico del carisma en sentido estricto es su
carcter puramente personal, y por tanto anti-institucional y anti-cotidiano. El carisma, as
definido, es inseparable de una persona, sea un profeta (Jess, Buda, Mahoma), un lder
poltico (Napolen o Cromwell), un hechicero, y de la relacin personal que mantiene con
sus proslitos. Sin embargo, y tal vez por esto mismo, Max Weber seala que todo carisma,
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si ha de perdurar, debe despersonalizarse, y por tanto rutinizarse. Este proceso de
rutinizacin se plantea a raz de la muerte del portador originario del carisma.
Weber distingui seis tipos puros de solucin al problema de la preservacin del
carisma y su legitimacin en el proceso de su rutinizacin: [1] Por la bsqueda de seales
de calificacin carismtica (ejemplo: bsqueda del nuevo Dalai Lama). [2] Por revelacin
de acuerdo con un orculo, sorteo, juicio de Dios u otra tcnica de seleccin. [3] Por
designacin del sucesor hecha por el portador actual del carisma. [4] Por designacin a
cargo del cuadro administrativo carismticamente calificado y reconocimiento por la
comunidad; en su forma ms genuina no se trata de una eleccin por mayora, sino de
seleccin justa, de seleccin del autntico y real portador del carisma (ejemplo: designacin
del Papa). [5] Por herencia, es decir por la idea de que el carisma es una cualidad de la
sangre y que por tanto inhiere al linaje y en particular a los parientes ms prximos. [6] Por
la idea de que el carisma es una cualidad que por medios hierrgicos (mgicos) puede ser
transmitida o producida en otro; esto es, por la objetivacin (institucionalizacin) del
carisma; en particular, por la creencia en el carisma del cargo y de la institucin (ejemplo:
el carisma sacerdotal, transmitido por la imposicin de las manos en la ceremonia de
ordenacin).
En la secuencia seguida por Weber y en los comentarios que introduce en su texto a
cada uno de estos tipos de solucin al problema de la rutinizacin del carisma, se observa
un paulatino retroceso del elemento puramente personal del carisma. As, la ltima de las
soluciones tpicas listada por Weber, la objetivacin o institucionalizacin del carisma,
implica la ms radical separacin entre carisma y persona, y, por tanto concluimos
nosotros, implica la inexistencia de una vocacin entendida como misin o tarea ntima.
Sin embargo, debe sealarse que en el ltimo caso reseado existen diferencias
respecto a los otros cinco; diferencias que no son analizadas por Max Weber. Por ejemplo,
que en todos los otros casos se trata de la seleccin del sustituto del lder de la asociacin
carismtica (el Dalai Lama, el Papa, el Prncipe heredero), y no del mero reclutamiento de
un proslito, como puede considerarse el caso de un sacerdote catlico. En los primeros
cinco casos se trata ante todo de un reconocimiento ms o menos implcito de las
cualidades carismticas, lo que es siempre un deber de los dominados. Por el contrario, en
el sexto caso, tal como es descrito por Weber, se trata de una eleccin: el portador del
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carisma (en este caso la institucin o su representante, el obispo) ha elegido a una persona y
le ha transmitido un carisma y, con l, una vocacin.
Por otro lado, en este punto Weber es ambiguo: el carisma depende de una
cualidad extraordinaria real o depende de la autorrepresentacin de su portador y de la
representacin que de l se hagan los dominados? Ambos puntos de vista aparecen en los
escritos de Max Weber. Tal vez la forma de conciliar ambas tesis sea decir que la cualidad
extraordinaria es la propia fe del individuo carismtico y una peculiar capacidad para
comunicarla. Max Weber indica que es una mezcla de fe en la propia misin y xito ante
los dominados. El individuo que recibe de esta manera un carisma y una vocacin, cree o
no cree en el carisma y la vocacin recibida? cmo se representa su vocacin? Si el
fundamento ltimo del carisma es la fe, tanto del portador actual del carisma como de
quienes lo siguen, cul otra puede ser la cualidad extraordinaria y personal que est
ausente aqu? No se refera a eso mismo cuando parafrasea a Jess que llama la atencin
de los apstoles: quien est completamente convencido de poder hacer un milagro, su fe
har mover las montaas?12 Ciertamente, el proceso sociopsicolgico que lleva a la fe en
uno mismo (al tipo de fe a la que se refiere Jess) puede ser ms complicado que la simple
declaracin externa, y debe recordarse que los apstoles slo pudieron hacer milagros
despus de que el Espritu Santo descendiera sobre ellos el da de Pentecosts. Parece
necesaria una experiencia exttica. Pero el carisma se funda en esta conviccin ntima. Al
interior de un grupo o comunidad se puede no estar de acuerdo con lo que se llama el
carisma institucional. Pero la discusin de fondo tiene que ver con la fe: cul es el medio
de comunicacin del carisma? cmo se desarrolla la fe?
Cuando analicemos la nocin catlica sobre la vocacin sacerdotal as como las
polmicas en las que dicha nocin se ha visto envuelta, podremos profundizar en estos
puntos. Por el momento preferimos detener momentneamente aqu esta discusin para
analizar ahora el concepto de vocacin que puede ser discernido en los trabajos de otro
clsico de la sociologa: Emile Durkheim. Antes de hacerlo repetiremos cul es, a grandes
rasgos, la relacin entre carisma y vocacin segn Max Weber: la vocacin alude al lado
subjetivo del carisma, a las vivencias o a la expresin de stas por su portador. El carisma 12 Ibid., p. 443.
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en este sentido alude a una relacin de sujecin, de dominacin, que es vivida interiormente
por el individuo como un llamado que implica obediencia y adhesin.
LA SOCIOLOGA DE MILE DURKHEIM Y LA VOCACIN
Durkheim utiliz a la religin y a las nociones religiosas no slo como una fuente de ideas
y metforas para su explicacin sociolgica,13 sino que consider al hecho religioso el
prototipo del hecho social, a los smbolos sagrados como smbolos hipostasiados de la
sociedad, al lenguaje religioso como una expresin mistificada pero verdadera en sus
intuiciones. Sin embargo, no hay en su obra una referencia sistemtica y directa al
problema de la vocacin religiosa; hay tan slo referencias parciales, y la estudia con
detalle slo en el aspecto ms primitivo y elemental de la misma que consiste en el acto de
nombrar.
El tema del nombre y del nombrar una de las facetas, tal vez la ms elemental, del
tema de la vocacin en la tradicin judeo-cristiana14 aparece en el Captulo I del Libro
Segundo de su obra sobre Las formas elementales de la vida religiosa.15
Ah, Durkheim seala que el ttem es un nombre y un emblema; en ambos casos, la
representacin material (fontica y/o visual [figurativa]) de una entidad o principio
suprasensible. En especial en el caso del nombre que aqu nos interesa ste supone entre
quienes lo comparten la existencia de un parentesco que no es necesariamente ni
consanguneo ni territorial. En la base del sistema religioso totmico se encuentra el clan
totmico. El clan es, en trminos generales, un grupo familiar en el que el parentesco
resulta exclusivamente de la comunidad de nombre. As pasa con la gens romana, el gens
griego y el clan totmico. Pero lo caracterstico de este ltimo "es que el nombre del clan es
tambin el de una especie determinada de cosas materiales con las que se cree que
mantienen [...] relaciones de parentesco" (Durkheim, 1982: 94 [el subrayado es mo]). Este
nombre del clan es el nombre comn de cada uno de sus miembros. As, pues, el clan 13 Recurdese la frase que gustaba repetir: "La sociedad forma al hombre a su imagen y semejanza" 14 VV. AA., Estudios sobre la vocacin, Salamanca, Sgueme, 1962, pp. 17-18. 15 mile Durkheim, Las formas elementales de la vida religiosa. El sistema totmico en Australia, Madrid, Akal, 1982.
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totmico es un grupo familiar cuyo parentesco proviene de la comunidad de nombre,
nombre que es el de una cosa material (casi siempre una animal o una planta, a veces un
fenmeno cosmolgico) con el cual se sienten emparentados los miembros de ese grupo. El
ttem en cuanto nombre y emblema expresa este nexo; pero, ms importante an, es que lo
produce. Es un elemento que constituye al grupo. Ms adelante Durkheim dir aun que una
sociedad no est constituida slo por la masa de individuos que la componen, "sino, ante
todo, por la idea que tiene sobre s misma" (Ibid.: 394), y que esta idea de s slo la alcanza
mediante su representacin tangible. La idea, por tanto, constituye al grupo.
Sociolgicamente, pues, nombrar y representar son funciones constituyentes. Este es, sin
duda, el aspecto idealista de la sociologa Durkheimiana. La vida social se caracteriza,
segn Durkheim, por el papel fundante de la idea (en el sentido de ideacin colectiva):
"Hay un dominio de la naturaleza dice en el que las tesis del idealismo se aplican casi
literalmente: es el dominio social. En l, la idea es constructiva mucho ms que en
cualquier otro" (Ibid.: 214).
Aunque Durkheim no lo seala explcitamente, las funciones del ttem en cuanto
nombre y emblema son idnticas: apuntan a constituir la identidad del individuo con aqul.
As por ejemplo, dice del emblema totmico que lo ms frecuente es imprimirlo sobre el
cuerpo del individuo, o bien realizar sobre ste deformaciones (incisiones, mutilaciones)
cuyo objetivo es darle el aspecto de aqul. Por su parte, la identidad de nombre implica una
identidad de naturaleza, pues "el nombre, para el primitivo, no es tan slo una palabra, una
combinacin de sonidos; es algo del propio ser, e incluso algo esencial" (Ibid.: 125).
La otra funcin relevante del nombrar se relaciona con la clasificacin, y por tanto
la ordenacin, del universo (Ibid.: 131 ss). Los diferentes clanes pertenecen a una de las dos
fatras que suelen constituir una tribu. Entre ellos se distribuyen todos los seres del mundo,
seleccionndolos de una forma un tanto oscura, pero que tiene que ver con la semejanza o
desemejanza que se atribuya a cada cosa en relacin con el ttem. As, a un ttem se
atribuirn los objetos oscuros, a otro los claros, etctera. De esta forma, el carcter sacro se
expande a todos los objetos, aunque lo haga con diferente intensidad.
Para Durkheim, esta asociacin de seres diversos animales, hombres, dibujos,
objetos supone postular la existencia de un principio que les es comn. Es este principio el
que se expresa en el ttem, en el nombre, en sus representaciones figurativas, en los objetos
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que se cree que le pertenecen o que estn asociados con l, y el que est supuesto en su
parentesco. Y, por tanto, es ese principio el verdadero objeto del culto totmico:
El culto se dirige, en realidad, a ese principio comn. En otros trminos, el totemismo es la religin, no de determinados animales u hombres o imgenes, sino de una especie de fuerza annima e impersonal que se encuentra en cada uno de esos seres sin que sin embargo se confunda con ninguno de ellos. (Ibid.: 178)
Esta fuerza espiritual de carcter psquico existe en la conciencia de los hombres,
pero slo cobra conciencia de s representndose en un objeto sensible externo. "Es en esto
en lo que consiste realmente el ttem: no es ms que la forma material por medio de la cual
la imaginacin se representa esta sustancia inmaterial." (Loc. cit.) Es sabido que Durkheim
identific el origen de esta fuerza en el grupo, y consider tambin que era ella la que, al
penetrar las conciencias individuales, constitua el ser social del hombre, y que ste era el
aspecto compartido por los miembros de un grupo, lo que constitua a cada uno como
persona. As, lo que el culto expresa es el reconocimiento de esta esencia que se ha
materializado en un objeto. Pero en cuanto que todos ellos son individuos diferentes,
Durkheim consider que deba existir un principio individualizador que crey encontrar en
el cuerpo. Es decir, que dicha individualizacin era posible porque, si bien cada uno es un
reflejo de la sociedad, estos reflejos difieren por las diferencias fisiolgicas y por la
diferente ubicacin de cada individuo en las coordenadas sociales. Cada uno refleja ms
exactamente: refracta de diversa manera a la sociedad que lo envuelve y de la que forma
parte:
Dado que los cuerpos son distintos entre s, dado que ocupan puntos diferentes en el tiempo y en el espacio, cada uno constituye un medio especial en el que las representaciones colectivas acaban por refractarse y colocarse de manera diferente. (Ibid.:252)
El resultado de este proceso de refraccin ser el "alma" o personalidad, cuya
constitucin asemejar a la de una "mnada":
Todas las mnadas, en efecto, son conciencias expresivas de un solo e idntico objeto, el mundo, y como el mundo no es ms que un sistema de representaciones, cada conciencia particular no es, en suma, sino un reflejo de la conciencia universal. Slo que cada uno lo traduce desde su punto de vista y a su manera. [...] La resultante es que, si bien todas las conciencias ligadas a tales cuerpos contemplan un mismo mundo, a saber, el mundo de las ideas y sentimientos que unifican
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moralmente al grupo, no lo ven todas desde un mismo ngulo; cada una lo traduce a su manera. (Ibid.: 252-253)
La identidad (que supone tanto una parte comn, colectiva, representada por el
principio totmico, y otra parte individual, diferenciadora) estara determinada por esta
relacin sociedad-cuerpo. Durkheim empero, no sigui adelante en su anlisis de la funcin
de nombrar y no formul siquiera la forma de vocacin o llamado que adquiere este en las
religiones ms evolucionadas. El tema incluso se fue olvidando paulatinamente, y al final
de Las formas elementales parece ya referirse al ttem slo en cuanto emblema y smbolo.
Ciertamente lo que de este aspecto dice es vlido en trminos generales para el aspecto
nominal del mismo, pero lo que es especfico de ste se diluye, su desarrollo queda trunco.
Pudiera decirse, entonces, que Durkheim no desarroll una teora de la vocacin, y aun que
este concepto puede estar en la base de una crtica a su teora por esta carencia. Pero
tambin debe decirse que existen elementos en su teora que pueden ser desarrollados en
esta direccin.
Es aqu donde considero que ahora puede ser retomada la nocin judeo-cristiana de
vocacin con el fin de iluminar los elementos sociolgicos de la misma. Esta nocin
expresa parafraseando a Durkheim una experiencia bien fundada pero mistificada: el
hombre, frente al smbolo sagrado, se siente interpelado, se identifica. Al ser llamado, y
destinado a una tarea o misin, toma conciencia del sentido de su existencia. La
individualizacin empieza, pues, con el llamado que el mismo principio sagrado (ttem o
Dios) dirige a cada uno poniendo de relieve la identidad entre ambos, y que implica el
reconocerse del individuo en esa esencia a la vez que se distingue de dicha esencia y de su
entorno.
As, la nocin de llamado, de vocacin, que encontramos desarrollada en la
tradicin judeo-cristiana podra orientar la lectura. Y, efectivamente, este ejercicio nos ha
llevado a .pasajes en la obra durkheimniana en los que este concepto de vocacin se
formula, aunque sin que se le nombre. Por ejemplo, en El suicidio,16 dice en un prrafo que
est a tono con el conjunto de su obra:
16 mile Durkheim, El suicidio. Estudio de sociologa, Buenos Aires, Lozada, 2004.
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Precisamente porque emanan de la colectividad, los fines hacia los cuales se vuelven nuestras actividades slo pueden ser colectivos. La sociedad tiene sus necesidades, que no son las nuestras. Los actos que nos inspira no son conformes al sentido de nuestras inclinaciones individuales; no tienen por objetivo nuestro propio inters, sino que consisten ms bien en sacrificios y en privaciones. Cuando yo ayuno, mortificndome para agradar a la divinidad; cuando, por respeto a una tradicin, cuyo sentido y alcance ignoro la mayor parte de las veces, me impongo alguna molestia; cuando pago mis impuestos; cuando ofrezco mi sufrimiento o mi vida al Estado, renuncio a algo de m mismo; y en la resistencia que nuestro egosmo opone a esos renunciamientos fcilmente advertimos que nos son exigidos por una potencia a la que estamos sometidos. Aun cuando nos sometamos alegremente a sus rdenes, tenemos conciencia de que nuestra conducta est determinada por un sentimiento de deferencia para algo ms grande que nosotros. Cualquiera que sea la espontaneidad con que obedezcamos a la voz que nos dicta esta abnegacin, sentimos perfectamente que nos habla en un tono imperativo que no es el del instinto. Por eso, aunque se haga or en el interior de nuestras conciencias, no podemos, sin contradiccin, considerarla como nuestra. Pero nosotros la enajenamos, tal como hacemos con nuestras sensaciones; la proyectamos hacia fuera, la referimos a un ser que concebimos como exterior y superior a nosotros, puesto que nos manda y que nosotros nos sometemos a sus rdenes expresas. [...] Tal es el origen de todas esas ideas de trascendencia que estn en la base de las religiones. (El suicidio, p. 269; los subrayados son mos, M. P.)
Este texto se refiere, indudablemente, a lo que se llama vocacin, y contiene
elementos explicativos de la misma en trminos de la sociologa durkheimniana de la
religin. La vocacin es esa voz que nos habla, que se hace or en el interior de nuestra
conciencia de modo imperativo y nos comisiona para el cumplimiento de una tarea sentida
por nuestro egosmo como sacrificio, pero a la cual nos entregamos pues nos la
representamos como proveniente de un ser exterior y superior a nosotros. Es sabido que
Durkheim insiste en que estas representaciones religiosas o morales eran vulgares, pero
reconoca que en ellas se simbolizaba un proceso real: si las razones con que se contenta el
vulgo son criticables, bastar con transportarlas a otro lenguaje para darles todo su
alcance. (Ibid., p. 270) Este lenguaje, para Durkheim, es el de la sociologa:
Queda en pie el hecho de que, en todos esos casos, somos incitados a obrar por una autoridad que nos sobrepasa, es decir, la sociedad, y que los fines a los que nos liga de este modo gozan de verdadera supremaca moral. (Ibid., p. 269)
Ahora bien, Durkheim seala en su obra que la sociedad es tanto un ser que nos
atrae al mismo tiempo que un ser que nos regula (o sea: que nos manda y disciplina). Esas
son las dos funciones principales de la sociedad: la integracin y la regulacin.
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La sociedad no es solamente un objeto que atrae, hacia s, con desigual intensidad, los sentimientos y la actividad de los individuos. Es tambin un poder que los regula. (Ibid., p. 191)
Pero precisamente hemos visto que este mandato y esta atraccin aparecen en
nuestra conciencia como vocacin aunque Durkheim no utilice este trmino. En este
sentido, debe decirse que una parte considerable de su obra, y en particular El suicidio, es
susceptible de ser leda como una obra cuyo tema principal es la atraccin y el
sometimiento a un poder superior; por lo tanto, como una teora de la vocacin. Esa es
precisamente mi propuesta: hay en Durkheim una teora de la vocacin que fue desarrollada
a lo largo de toda su obra y hay tambin una metodologa para su investigacin que utiliz
para un estudio de lo que pudiramos llamar la cara inversa de la vocacin: el suicidio.
Ms an lo que subyace a dicho estudio es una teora de la accin diferente de la teora
weberiana.
Por otro lado, mucho se ha insistido, al tratar de la obra durkheimniana, que
Durkheim pona el acento en la influencia inconsciente del grupo sobre el individuo:
inconsciente porque los individuos experimentan la influencia de la colectividad, pero se la
representan confusamente. Sin embargo, Durkheim es tambin [1] un terico de las
instituciones. De hecho, la influencia de la sociedad la entiende l de dos maneras: como
influencia de los contemporneos, ejercida principalmente a travs de la influencia de masa,
y la influencia de las generaciones adultas sobre las generaciones ms jvenes, ejercida a
travs de las instituciones educativas. Es un terico que insiste en el poder creativo de la
sociedad, y en la creacin de un nuevo ser, de carcter espiritual, sobre los individuos. Y,
finalmente, de la capacidad que tienen los grupos para constituirse, renovarse y regularse a
partir de la sacralizacin de aquellos objetos que le son ms importantes. Y [2] es un
terico del actuar moral, cuya cspide es la autonoma de la voluntad. En el sistema
durkheimniano tiene cabida el estudio tanto de las influencias sociales que actan sobre el
individuo a la manera en que lo hacen las corrientes suicidgenas, la constitucin del
individuo por el grupo a partir de los ideales sacros y su formacin moral que
evolutivamente se orienta hacia la autonoma.
Veamos cmo estos diferentes aspectos de su teora pueden apuntalar una teora
sociolgica de la vocacin.
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Mi primer planteamiento en este punto es que, as como Durkheim considera posible
explicar las estadsticas criminales y familiares, las formas de pensar, etctera, a partir del
contexto social, considero que las estadsticas de la vocacin sacerdotal pueden ser
explicadas de la misma manera. En este punto, el suicidio y la vocacin religiosa y
sacerdotal ms all de sus diferencias son fenmenos que pueden ser equiparados:
pueden medirse y sus variaciones dependen de factores sociohistricos que encarnan en
los individuos que actualizan dichas tendencias. Ahora bien, Durkheim observa que esas
fuerzas sociales, originadas en la sociedad, tienen dos elementos bsicos: la atraccin
[integracin/cohesin], que a veces denomina solidaridad y a veces altruismo, y la
regulacin o, en trminos del estructural-funcionalismo, el control social:
La sociedad [...] es [, en primer lugar,] un objeto que atrae hacia s, con una intensidad desigual, los sentimientos y la actividad de los individuos. La sociedad es tambin un poder que los regula. (El suicidio, p. 257)
Y dice respecto de la primera: Cuando el hombre se margina de la sociedad, se mata
fcilmente [= suicidio egosta], pero tambin cuando est demasiado integrado a ella [=
suicidio altruista]. (El suicidio, p. 228)
Y respecto del segundo [es decir, del control, de la regulacin]: Entre la manera en
que se ejerce esta accin reguladora y la tasa social de suicidios hay [tambin] una
relacin. (p. 257) A los suicidios que son el resultado de una regulacin excesiva les llama
suicidios fatalistas; a los que son el resultado de un dficit en la regulacin les llama
suicidios anmicos.
Ahora bien estas categoras no slo las aplica Durkheim al suicidio, sino a todas las
conductas sociales, as como a los sentimientos e ideas que las acompaan. El suicidio es
en realidad un caso extremo que era idneo para la exposicin de su teora sobre la
determinacin social de las formas de sentir, actuar y pensar y para su insercin en la
problemtica inherente a sociedades en transicin, pero su esquema terico rebasa esa
particular aplicacin y ese contexto histrico. Asimismo, si bien se esfuerza por aislarlas y
mostrarlas como fuerzas independientes, entiende que suelen combinarse, de tal manera
que no slo existen estos tipos puros de suicidio, sino combinaciones de stos, es decir
suicidios egostas-anmicos, altruistas-fatalistas, por ejemplo. Del mismo modo, si bien
parece referirse a la sociedad como un todo, en realidad sus tesis son aplicables a los
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diferentes grupos sociales como la familia, el grupo religioso y dems, como puede
confirmarse en las reglas particulares que va sucesivamente comprobando en el caso del
suicidio altruista, antes de llegar a establecer su regla general:
El suicidio vara en razn inversa al grado de cohesin de la sociedad religiosa.
El suicidio vara en razn inversa al grado de cohesin de la sociedad familiar.
El suicidio vara en razn inversa al grado de cohesin de la sociedad poltica.
Durkheim avanza, en su anlisis de los diversos tipos de suicidio (y aqu hemos citado sus
comprobaciones en el anlisis del suicidio egosta), de lo particular a lo general. Pero es
vlido recorrer el camino en sentido inverso. De la tesis general ya establecida (el suicidio
vara en razn inversa al grado de cohesin de la sociedad) podemos aproximarnos ahora
al estudio de un grupo particular: el grupo religioso.
Para un mayor abundamiento en la comprobacin de que desde su perspectiva su
metodologa es aplicable a fenmenos tan diversos como el suicidio o la vocacin
sacerdotal, remitmonos a lo que explcitamente apunta en su obr