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El alma del yoga: yama y niyama aquí y ahora Luisa Cuerda

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EL ALMA DEL YOGA: YAMA Y NIYAMA AQUÍ Y AHORA

TESINA DE LA FORMACIÓN DE PROFESORES DE YOGA DE LA ESCUELA SÂDHANA

Luisa Cuerda

JUNIO 2009


2

NO PUEDES ENTRAR POR LA PUERTA DEL YOGA SIN AMABILIDAD Y COMPASIÓN POR LOS DEMÁS

(Changya Rolpai Dorje)1

1 Maestro de yoga del Emperador de China y de Su Santidad el Séptimo Dalai Lama. Vivió entre 1717 y

1786. La imagen de su retrato está tomada de la página http://www.himalayanart.org y es un fragmento de

un tapiz chino del XVIII dedicado a la diosa Kukurulla.


3

I.

INTRODUCCIÓN


4

Aunque tuviera el don de profecía, penetrara todos los misterios, poseyera toda la ciencia y mi

fe fuera tan grande como para cambiar de sitio las montañas, si no tengo amor, nada soy.2

Estas palabras del fariseo Saúl, de la tribu de Benjamín, que ha pasado a la historia

como Saulo de Tarso y a las hagiografías como San Pablo, ilustran mejor que cualquier

otra cosa el propósito de este trabajo. Hace aproximadamente cincuenta años que se

practica el yoga en occidente y poco más de cien que los eruditos occidentales

comenzaron a “descubrir” el sánscrito (un idioma que llevaba miles de años de feliz

existencia ajena a su interés) y, con él, las fuentes del pensamiento hindú. Eran los

últimos años del siglo XIX, y los Vedas fascinaron a una sociedad ya con los primeros

síntomas de una neurosis que, de momento, va a más. Desde entonces, el yoga de India

se ha diversificado, desarrollado, adaptado, innovado y modificado de innumerables

maneras para encajar en las diferentes (y variables) demandas de las personas que han

acudido a él con una lista de expectativas en las que la propia realización ocupa, en el

mejor de los casos, un lugar secundario. En una de sus clases, Arjuna Peragón nos

mostraba la diferencia entre un “alumno de yoga” y un “cliente de yoga”. Y si tuviera

que plasmar con una imagen la diferencia entre el yoga anterior y posterior a su

occidentalización3 sería justamente esta: el antiguo estudiante de yoga se ha convertido

en un cliente del yoga. Del alumno que (independientemente de que pague al profesor

su tarifa) acude a la sala con un propósito de aprendizaje que luego él se ocupa de

integrar en su vida como crecimiento personal hemos pasado al cliente que acude a la

sala para “sentirse mejor” con la práctica que el profesor le dirige en un paréntesis de lo

que en muchos casos llama “su vida real”. Este cliente o “paciente” tiene un par de

horas a la semana reservadas para “relajarse” con su práctica, que realiza únicamente en

2 San Pablo, Primera epístola a los corintios (1 Cor 13 2). 3 Utilizo esta expresión en lugar de decir “diferencias entre el yoga de India y el de occidente” porque

considero que la occidentalización del yoga está sucediendo también en India, como lo indican los cursos

para occidentales y las numerosas ofertas de turismo de ashrams. Aprovecho para aclarar que ni hago una

dicotomía entre Oriente y Occidente (imposible, por otra parte, cuando en ambos lugares hay seres de la

misma especie humana) ni trato de encontrar “culpables” de un proceso tan natural e inevitable como

comprensible y hasta legítimo. Creo que la deseable conjunción entre Oriente y Occidente tiene que

empezar por dar este tipo de situaciones y que estas no son ni buenas ni malas, sino una gran oportunidad

de aprendizaje, autoconocimiento y, por supuesto, diversión. Lo que venga después, ya se verá…


5

la sala porque fuera de ella “no tiene tiempo” o “le da pereza hacerlo solo”. En muchos

casos, además, la práctica consiste en una serie invariable de posturas que garantizan

justo aquello que el cliente ha venido a buscar, ya sea flexibilidad, fuerza, equilibrio,

desbloqueos de la energía, incremento de salud, mejora de la condición física o de

determinadas patologías, tranquilidad mental o simplemente estar a la moda. Por eso

nos encontramos a veces con forofos de su respectivo yoga, que nos preguntan con un

interés teñido de suspicacia “qué yoga” hacemos nosotros para a continuación explicar,

demostrar o “hacer ver” (según su grado de sofisticación o sutileza) por qué el suyo es

mejor.

Por supuesto, este tipo de practicante es fruto de una manera de enseñar que se

reduce a la práctica de âsana o, como mucho, a la práctica de âsana y prânâyâma y que

considera que la meditación, en cualquiera de sus tres pasos (pratyâhâra, dhâranâ y

dhyâna) es algo con lo que “hay que tener cuidado”, pensamiento muy afortunado, por

otra parte, si tenemos en cuenta la escasa preparación que indica todo lo anterior. En

cuanto a yama y niyama, las actitudes hacia los demás y hacia nosotros mismos que

necesariamente acompañan a y florecen desde la práctica, sencillamente no se tocan en

la sala. El revisionismo que a partir de los años sesenta han sufrido los valores éticos y

religiosos establecidos y el resquemor hacia ellos que ha caracterizado justamente a la

generación que inició la práctica del yoga en occidente hacen que se desconfíe tanto de

todo lo que suponga “normas” o “principios” morales que, en el mejor de los casos, se

transmite una versión ligera de ellos o “adaptada” a la ideología o a la filosofía del

grupo, una visión que no “asuste” al alumno (potencial cliente) o que aleje la idea de

“secta” asociada a veces a la práctica de yoga. Por eso, y por la laguna legal que existe

en cuanto a la formación adecuada y a los requisitos exigidos para impartir yoga, el

llamado profesor4 de yoga es, muchas veces, un monitor5 es decir, alguien que nos

ayuda o corrige en la práctica y puede continuar haciéndolo durante años y años como

parte de una agradable, higiénica e inamovible rutina. Como decía antes, se trata de que

el yoga “encaje”, como otro bien de consumo, en la complicada vida del Primer Mundo.

Ahora bien, si partimos de la base que el yoga es una herramienta de transformación tan

sutil como potente, tan estructurada como profunda y tan progresiva como radical, nos

4 Persona que ejerce o enseña una ciencia o arte (DRAE). 5 Persona que guía el aprendizaje deportivo, cultural, etc…/ El que amonesta o avisa/ En el Ejército,

ayudante de los profesores de educación física (DRAE).


6

daremos cuenta de que pretender que “encaje” en una demanda prediseñada es inútil, y

que lo único que conseguimos al intentarlo es dar el inadecuado nombre de “yoga” a la

criatura fruto de nuestros esfuerzos; o, por mejor decirlo, utilizar una reconocida

“imagen de marca” para prestigiar una serie de bienintencionadas actividades

terapéuticas o para ganarnos la vida sin demasiada inversión en nuestra preparación o

formación para ello6.

Por otra parte, incluso entre quienes han avanzado más en la práctica se da la íntima

convicción de que, siendo el yoga un sistema para conseguir un fin (una “barca para

atravesar a la otra orilla” diríamos en términos budistas)7, este fin se ve como

inalcanzable, improbable o lejano. La sujeción de los sentidos o la capacidad de dirigir

la mente se consideran cosas “razonables” y “normales” entre los practicantes

avanzados. Pero la absorción en el objeto, el samâdhi, con su elemento indispensable de

abandono, apertura a lo que suceda e integración en algo superior a nosotros entra

dentro de lo que, con evidente desconfianza, se denomina “misticismo”. Y resulta

tranquilizador pensar que, al fin y al cabo, a nosotros no tiene por qué pasarnos.

El fin último del yoga es kaivalya, la libertad. Ese estado en que ““Lo que percibe”

se presenta sin ninguna coloración de la mente”, del que se habla en el último aforismo

del último libro del Yoga Sûtra8 (que precisamente se llama Kaivaliapâdah). Esto puede

coincidir o no con nuestros deseos, aspiraciones, expectativas o fantasías, pero ninguna

de ellas va a cambiarlo. Lo que sucede es que a medida que avanzamos hacia esa

libertad, encontramos algunos resultados beneficiosos; por eso el punto de vista de una 6 No hay que confundir esta actitud de “encajar” el yoga en un molde con el principio del “viniyoga” que

considera que hay que partir del nivel de cada alumno y que hay un yoga para cada persona y para cada

momento vital. En el primero de los casos, el yoga se vuelve rígido, se autodefine y excluye todo lo que

no entra en esa definición; en el segundo, el yoga se adapta, de forma siempre cambiante, a la siempre

cambiante peripecia humana, pero conserva un corazón integral que subyace a cualquier forma que

adopte. 7 “Pocos entre los seres humanos son los que cruzan a la otra orilla. La mayoría solamente suben y bajan

por la misma orilla”. Aforismo 85 de Dhammapada, la enseñanza del Buda. Versión de Narada Thera.

Editorial Edaf (Madrid, 1995). En adelante, Dhammapada. 8 purusârthashûnyanâm gunânâm pratiprasahva kaivalyam svarûpapratist hâ vâ citishaktiriti (“Cuando

se ha conseguido el objetivo supremo de la vida, las tres cualidades fundamentales ya no incitan nunca

más a la mente a reaccionar. Es la libertad. En otras palabras, “Lo que percibe” se presenta sin ninguna

coloración de la mente”) Aforismo 34 del libro IV del Yoga Sûtra, Patanjali. Versión y comentarios de

T.K.V. Desikachar. Editorial Edaf (Madrid, 2005, 9º edición). En adelante, Yoga Sûtra.


7

persona que practica yoga con regularidad suele ser más ecuánime que el de la media, y

eso hace que su vida y su entorno se conviertan en más simples y agradables. Hay una

evidente evolución, a nivel humano y social, que gratifica la práctica continuada. Sin

embargo, este no es, en sí mismo, el objetivo del yoga, sino unos “efectos colaterales”,

muy lógicos, que nos hacen más agradable pasear por esta orilla e incluso nos permiten

alejarnos de ella de vez en cuando con nuestra barca amarrada al muelle con una larga

cuerda de la que podemos tirar para volver. Esto nos gusta bastante más que avanzar

hacia lo desconocido, el lugar donde están los budas (los que han despertado, pero

también “los que no retornan”)9. Para decirlo más justamente, esto es lo que prefiere

nuestro ego, que sabe que la otra orilla, la orilla de la libertad, no es para él.

Ahora bien, si hay algo que ha sido diseñado, precisamente, para gestionar

adecuadamente a ese ego, ese constructo mental con el que nos identificamos por

ignorancia y que reforzamos cada día por una educación incorrecta, son las actitudes

que forman yama y niyama. Por eso es útil concebir el yoga como un sistema integral,

que no deja aparte ninguno de los aspectos que conforman al ser humano: cuerpo,

energía, emociones, mente y espíritu. Y en ese yoga, todos los aspectos tienen un peso

específico insustituible. En este trabajo quisiera compartir y transmitir la idea de que la

exclusión de yama y niyama tanto de la práctica como de la enseñanza del yoga tiene

mucho que ver con el hecho inexplicable de que a pesar del tiempo, esfuerzo, dinero y

energía dedicados al yoga en occidente, este navegue entre la gimnasia y la terapia y se

trate como una actividad grupal y localizada en lo físico mucho más que como una

opción particular e integral; los logros que podemos conseguir con la práctica

continuada de âsana y prânâyâma y con el adiestramiento de la mente y los sentidos,

aunque puedan llevarnos a adquirir facultades extraordinarias no van liberarnos de

nuestra percepción equivocada si a la vez no hemos conseguido adiestrar de igual modo

nuestra capacidad de respuesta a la vida cotidiana, a ese Kurukshetra10 donde libramos

nuestra particular batalla para alcanzar la libertad.

9 “El que ha desarrollado el anhelo por lo Incondicionado, tiene la mente motivada y no condicionada por

los placeres materiales es denominado uno que No-retorna”. Dhammapada, aforismo 218. 10 En sánscrito, kshetra significa “campo”, y Kurukshetra o Campo de la Ley o del rey Kuru es el nombre

del campo de batalla donde Arjuna, asistido por Krishna, tuvo que enfrentarse al dilema de cumplir o no

su destino de guerrero.


8

Desikachar, en su libro “El corazón del yoga”, dice: “Nadie puede cambiar en un

día, pero las prácticas del yoga nos ayudan a modificar nuestras actitudes, nuestro

yama y niyama. Y nunca al revés”.11 Yo añadiría que ambas cosas se ayudan

mutuamente, es decir, el desarrollo de yama y niyama ayuda a y a la vez es ayudado por

la práctica de los otros aspectos del yoga. No se trata de aislar estas actitudes para

cultivarlas (o intentarlo) una por una antes de cualquier otra cosa. Además de absurdo,

esto sería inútil. Para que estas actitudes florezcan es necesario que los obstáculos que

las impiden florecer vayan apareciendo con claridad ante nuestro entendimiento y a esto

ayuda la práctica de âsana, prânâyâma y de una adecuada meditación; y, a la vez, el

desarrollo de estas actitudes dota de sentido a la práctica y nos ayuda a abordarla de una

manera positiva e incluso entusiástica, motivándonos en los momentos de inercia que

siempre aparecen.

A lo largo de este trabajo analizaré cada una de estas diez actitudes haciendo

especial hincapié en su utilidad para liberarnos de las “nubes que oscurecen nuestra

percepción correcta”, en palabras de Desikachar. Y trataré de relacionar su adopción

desinteresada con la conquista de una libertad que va más allá del momentáneo alivio de

nuestro sufrimiento o la adquisición de capacidades extraordinarias. Me guiaré por el

Yoga Sûtra de Patanjali, especialmente en su libro segundo, Sâdhanapâdah, por los

comentarios que de él han hecho Desikachar y Claude Maréchal12 y por mi propia

experiencia. La transcripción de las palabras en sánscrito sigue la de la edición del Yoga

Sûtra de la editorial Edaf (Madrid 2005, 9º edición).

Mi intención es la de invitar a los practicantes y a los profesores de yoga a que

incorporen a su práctica o a sus clases yama y niyama, siempre en la medida de lo

posible y tan gradualmente como sea necesario, para honrar en su totalidad a un sistema

tan antiguo como actual y agradecer, de esta forma, la fortuna de ser testigos y

beneficiarios del encuentro entre Oriente y Occidente.

11 Pág. 97 de El corazón del Yoga. Desarrollando una práctica personal. T.S.K. Desikachar. Editorial

Lasser Press Mexicana (México, 2003). En adelante, El corazón del Yoga. 12 Ver bibliografía, al final.


9

II

YAMA

Conquista al hombre airado mediante el amor; conquista al hombre de mala voluntad

mediante la bondad; conquista al avaro mediante la generosidad; conquista al

mentiroso mediante la verdad.

(Dhammapada, aforismo 223)


10

ahimsâsatyâsteyabramacaryâparigrahâ yamâh

(Yoga Sûtra II.30)

Según Maréchal, la raíz YAM significa obligar, restringir, domar, dominar

(prânâyâma, por ejemplo, significa regular el prâna por medio de prácticas respiratorias)

y la palabra yama, restricciones. Estas restricciones (ahimsâ, satya, asteya, brahmacarya

y aparigraha), recogidas en el aforismo 30 de Sâdhanapâdah, están encaminadas a

nuestro trato con los demás y suelen traducirse como bondad (no violencia), veracidad

(ser auténtico), honestidad (no robar) castidad (dirigirse hacia lo sagrado) y sobriedad

(no avaricia). El Yoga Sûtra da por hecho que sin estas restricciones podrían surgir

conflictos relacionales y por tanto, es conveniente que dominemos algunos aspectos de

nuestro comportamiento en el trato con los demás. Una pragmática opinión poco

popular en una sociedad que, cada vez más, confunde el concepto de tolerancia con el

de permisividad y que tiene grandes dificultades para decidir cuáles son los límites y

cuándo deben aplicarse, especialmente al educar a los más jóvenes; y cuyo reverso es la

represión para hacer frente a las consecuencias de esa permisividad. Lejos de ambos

extremos, yama propone una revisión consciente de nuestras actitudes en atención a los

demás, es decir, un autodominio que no suele surgir de forma espontánea sino que

requiere de un cierto entrenamiento. Se trata de afinar la conciencia del lugar que

ocupamos en el mundo y darnos cuenta de que ni somos los únicos que lo habitamos ni

los demás tienen hacia nosotros más obligaciones que nosotros hacia ellos. Las cinco

actitudes que componen la práctica de yama, y que coinciden punto por punto con los

cinco preceptos budistas13, son fácilmente comprensibles desde la moral de la

reciprocidad: Trata a tus congéneres igual que quisieras ser tratado. La Regla de Oro

común a todas las creencias, filosofías y religiones, tan sencilla como dolorosa de

aplicar porque pone en cuestión el deseo de exclusividad y superioridad del ego. Por eso

me parece significativo que en un sistema como el yoga, que hace especial hincapié en

la introspección, yama (las actitudes hacia los demás) esté antes que niyama (las

actitudes hacia nosotros mismos). Es inútil, ciertamente, iniciar un camino de

perfeccionamiento interior si nos hemos dejado pendiente una deuda con nuestro

13 No matar, no mentir, no robar, no adoptar una conducta sexual incorrecta y no consumir

indiscriminadamente.


11

hermano. Es conocido en los ambientes de meditación el dicho: “Si crees que estás

iluminado, ve a pasar una semana con tus padres”. Sartre decía, bastante

dramáticamente por cierto, “el infierno son los otros”14. Y es cierto que “los otros” son

un espejo donde suele reflejarse lo que no queremos ver de nosotros mismos. Y aunque

siempre existe la opción de “matar al mensajero”, de romper el espejo o darle la

espalda, antes o después nos daremos cuenta de que el único camino es reconocernos en

esa imagen que no nos gusta, aceptarla y, si así lo decidimos, trabajar con ella para

adecuarla a una nueva realidad. Por eso son tan importantes las relaciones con los

demás cuando nos internamos en el viaje a la otra orilla. No sólo nos enseñan a vernos

como somos en lugar de como nos gustaría ser sino que nos recuerdan que formamos

parte de un todo, y con ello nos proporcionan una base, una raíz desde la que crecer. Lo

que hacemos a los demás nos lo hacemos a nosotros mismos y cuando vamos

interiorizando ese convencimiento, las restricciones de nuestras antiguas actitudes dejan

de ser una represión para convertirse en una higiene. Los otros, cumplida su misión de

espejo (o de infierno) se convierten en compañeros y en maestros; en los momentos más

difíciles, en entrenadores progresivos de nuestra voluntad. Llegará un momento en que

ya no la necesitaremos; en que hayamos comprendido que no es una cuestión de

obligación, sino de elección. También aquí sucede lo que ya decía en la introducción:

las cinco actitudes que componen yama se complementan y ayudan entre si y se

desarrollan simultáneamente: por ejemplo, una mayor consideración hacia los demás

nos hará ser más veraces y auténticos con ellos, o si avanzamos en nuestro propósito de

sobriedad y moderación, tenderemos naturalmente a respetar la voluntad o las

propiedades ajenas.

Desikachar, en su comentario del aforismo 31 de Sâdhanapâdah nos advierte del

peligro que supone empeñarse en hacer nuestras estas actitudes de forma rígida: “No

podemos comenzar con tales actitudes. Si las adoptamos brutalmente no podremos

sostenerlas. Siempre nos excusamos por no mantenerlas. Pero si intentamos identificar

las razones que nos empujan a mantener criterios contrarios a ellas, si aislamos los

obstáculos que fomentan dichos criterios, nuestras actitudes cambiarán gradualmente.

Los obstáculos cederán, nuestro comportamiento frente a los demás y frente a nuestro

14 Huis Clos, escena final.


12

entorno mejorará” 15 También aquí, por tanto, aparece ese sthira-sukha16 que define la

práctica: ser tolerantes pero no permisivos. Tener una actitud inteligente y compasiva,

pero de rigor exquisito hacia nuestro comportamiento. Tratarnos (usando la propiedad

conmutativa de la Regla de Oro) como trataríamos a nuestro mejor amigo: con fe,

esperanza y caridad.

Por otra parte, los aforismos 33 y 34 de Sâdhanapâdah nos dan un consejo para

cuando tengamos dudas o nos sintamos débiles acerca de la adopción de estas actitudes:

Desikachar traduce así el 33: “Cuando estas actitudes son cuestionadas, puede ser útil

la reflexión acerca de las posibles consecuencias de otras actitudes alternativas”.

Aparece aquí el concepto “pratipaksabhâvanam”17, que viene a significar la “actitud

opuesta” y que supone un ejercicio de imaginación para avanzar las consecuencias de

nuestros actos. Requiere, esta actitud, un momento de tranquilidad que ya por sí mismo

resultaría útil. Pero si además valoramos cuál puede ser nuestra influencia en el entorno

antes de que esa influencia pueda resultar irremediable, adquirimos el poder de ser

auténticos dueños de nuestro futuro, al menos en lo que de nosotros depende. En el

aforismo 34, Desikachar amplía este concepto: “Por ejemplo, un deseo súbito de actuar

con rudeza, de apoyar o aprobar acciones duras puede ser frenado reflexionando sobre

sus consecuencias nocivas. Actos de este tipo provienen a menudo de instintos

inferiores como la cólera, la posesividad o un juicio deficiente. Sea cual sea la

importancia de estas acciones, la reflexión en una atmósfera favorable puede frenar

nuestros deseos de actuar de esta manera”. Un aforismo que, en su aparente

simplicidad, pertenece a esas verdades que nunca se dicen lo suficiente. En efecto,

detenerse, tomar conciencia e identificar lo que nos está pasando, por qué nos está

15 Págs. 83 y 84 de Yoga Sûtra. El aforismo 31, que dice literalmente: jâtideshakâlasamayânavacchinnâh

sârvabhaumâ mahâvratam es interpretado literalmente por Maréchal en las págs. 22 y 72 de “La

transformación. Libro II”, el segundo número monográfico que los Cuadernos de Viniyoga -(Barcelona,

1984), en adelante Viniyoga II- dedican a la traducción y comentario de los aforismos sobre el Yoga

Sûtra: “Libre de las características, lugar tiempo circunstancias, universalmente respetadas: el gran voto”.

Me parece más comprensible la interpretación de Desikachar: “Cuando la adopción de estas actitudes

frente al mundo que nos rodea ya no es un mero compromiso, sea cual sea la situación social, cultural,

intelectual e individual, es que se acerca a la irreversibilidad.”

16 Atención-relajación. 17 vitarkabâdhane pratipaksabhâvanam (Yoga Sûtra, II, 33).


13

pasando, qué queremos conseguir realmente y qué conseguiremos con una u otra

reacción es la base de la práctica de cualquiera de los aspectos del yoga. Pero, además,

es lo que define nuestra responsabilidad, que, como nos dijo Víctor Morera en una de

sus clases, es nuestra “capacidad de dar respuesta” a las cosas que la vida nos va

presentando.

Abordaremos ahora los cinco yamas: en primer lugar, haciendo una breve

descripción de cada uno de ellos según el Yoga Sûtra; en segundo lugar, encontrando su

equivalente en la tradición cristiana, que he elegido entre todas no sólo por ser la que

conozco mejor sino porque es en ella en la que hemos sido educados la gran mayoría de

las personas a las que va destinado este trabajo; en tercer lugar, reflexionando sobre las

dificultades para su correcta comprensión y adopción; en cuarto lugar, sugiriendo cómo

puede ayudarnos la práctica del yoga; y en quinto y último lugar, hablaremos de sus

frutos.


14

AHIMSÂ

ahimsâpratist hâyâm tatsannidhau vairatyâgah

(Yoga Sûtra, II.35)

Definición de ahimsâ: Ahimsâ significa literalmente: no violencia. “A” es una

partícula privativa y la raíz de “Himsa”, HIMS significa herir, matar, destruir, hacer

violencia. Desikachar, en sus comentarios al Yoga Sûtra, define ahimsâ como: “La

consideración hacia todos los seres vivos, en particular hacia los inocentes, los que

están en apuros o en una situación peor que la nuestra”18. Maréchal elige el término de

“bondad”: “La bondad es equivalente a la virtud cristiana de la caridad. Desarrolla la

benevolencia, el respeto y la fraternidad, cualidad positiva de la no violencia. Implica

una observación atenta, preocupada por el confort, la salud y el bienestar del otro. Se

expresa de modo discreto, en forma de pensamientos, palabras y acciones. La bondad

es citada en primer lugar porque condiciona todas las otras actitudes”.19 Ahimsâ es el

yama por excelencia, ya que a partir de él nacen naturalmente todos los demás. Tanto

Desikachar como Vyâsa el primer comentarista conocido del Yoga Sûtra (s.V), han

dejado bien sentado que ahimsâ debe predominar sobre todos los demás yamas. Así

Vyâsa dejó este comentario en el aforismo II.30: “Las otras abstenciones y las

observancias están enraizadas en ésta, las cuales se practican con el único objetivo de

perfeccionarla”. Al decir “observancias”, Vyâsa se refiere a los cinco niyamas. Ahimsâ,

pues, es el motor de la práctica pero además es también la que la orienta

adecuadamente. Si el objetivo del yoga es la libertad, esa libertad sólo puede

experimentarse realmente desde el amor a todas las criaturas. Cuando falla la fe o la

fuerza desaparece, sólo el amor nos mantiene en el camino.

18 Yoga Sûtra, pág. 82. 19 Viniyoga II, pág. 21.


15

Ahora bien, el amor, la no violencia o la bondad, con todo su desarrollo de

consideración, respeto o benevolencia, no es privativa del yoga sino que pertenece a

esos valores universales que constituyen la sabiduría perenne, es decir, común a los

seres humanos de diferentes épocas, lugares y creencias. Iremos viendo que el resto de

las actitudes de yama y niyama también comparten este carácter universal, por lo que

podemos decir que para practicar yoga no es necesario ni adscribirse ni renunciar a

ninguna religión, creencia o ideología. Digamos más bien que la práctica del yoga nos

ayuda, de un modo sistemático, a desarrollar esos valores universales, se llamen como

se llamen en nuestra tradición. Y nos ayuda desde un punto de vista práctico,

haciéndonos reconocer, asumir y modificar todo aquello nos impide llevar adelante

estas actitudes. Esta forma, más cercana a la psicología que a la moral o al rito, resulta

muchas veces más eficaz.

Ahimsâ en la tradición cristiana: Ahimsâ está recogida en el decálogo cristiano en

el quinto lugar: “No matarás”. Y su contraria, la ira, es uno de los siete pecados

capitales. De hecho, lo que hace del cristianismo una religión revolucionaria respecto al

judaísmo, del que es heredera, es el nuevo tratamiento de este mandamiento. Jesús de

Nazaret amplió el precepto negativo de “no matar” recogido en las Tablas de la Ley

hacia una cualidad positiva más exigente, convirtiendo una norma jurídica en una

actitud moral: “Habéis oído que se dijo a nuestros antepasados “No matarás”; y el que

mate será llevado a juicio. Pero yo os digo que todo aquel que se enfade con su

hermano será llevado a juicio (…) Así pues, si en el momento de llevar tu ofrenda ante

el altar recuerdas que tu hermano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda delante del

altar y vete primero a reconciliarte con tu hermano.”20

Sin embargo, este mensaje se ha visto a menudo desvirtuado en la tradición cristiana

por la manera en que ha sido transmitido por personas que no lo habían interiorizado,

causando una cadena degenerativa al final de la cual el concepto de bondad aparecía

contaminado de intereses, prejuicios o interpretaciones equivocadas. Como dice

Maréchal, ahimsâ puede traducirse como “caridad”. Solo que cuando decimos ahimsâ

sentimos que estamos tocando un concepto incontaminado, algo nuevo y puro; y,

muchas veces, cuando decimos “caridad” se amontonan recuerdos y emociones

negativos sobre la incoherencia observada en muchas de las personas que nos la han

predicado. La caridad ha sido utilizada muchas veces para enmascarar la 20 Mt, 5 21-24.


16

condescendencia o la superioridad, o para servir de ese “opio del pueblo” que impedía

pedir justicia o dignidad. Sin embargo, el concepto de “amar al prójimo como a uno

mismo” sigue teniendo una indestructible validez, como también la tienen todos los que,

dentro de la tradición cristiana, han puesto el amor por encima de todo, ganándose

muchas veces la desconfianza de la propia Institución: Giovanni di Bernardone

(“Hazme, Señor, instrumento de tu paz”) Juan de Yepes (“Al atardecer de la vida nos

examinarán de amor”), Aurelius Augustinus (“Ama y haz lo que quieras”) o Teresa de

Cepeda (“Lo que os haga amar, eso haced”) fueron elevados a los altares como San

Francesco de Asissi, San Juan de la Cruz, San Agustín de Hipona y Santa Teresa de

Jesús, pero en vida tuvieron que sufrir persecuciones más o menos encubiertas y, en el

caso de San Juan de la Cruz, torturas por parte de sus propios hermanos de religión. Sin

embargo, supieron trascender las formas y fundirse con la esencia de un mensaje que

constituyó su vocación y su fuerza. La cuestión es que esa máxima, “amar al prójimo

como a uno mismo” tendría que ser el resultado de un proceso de evolución espiritual y

no algo impuesto o imitado. Ese “poner la otra mejilla” que nos han vendido desde

niños como cristianismo básico no es algo que uno pueda ni deba practicar en el patio

del colegio para ser el preferido de los curas, sino el final de un largo camino y el

síntoma de que estamos a punto de un salto cualitativo en nuestra evolución. Lo que nos

lleva al punto siguiente.

Dificultades para la correcta adopción de ahimsâ: Porque a veces, la “bondad”

envuelta en creencias, deberes o devociones, chirría un poco. A veces no sabemos

distinguir, ni en nosotros ni en los demás, donde acaba la “no violencia” y aparece la

sumisión, la cobardía, el conformismo o la inercia. Ser bueno no es lo mismo que ser

apocado. La diferencia suele venir marcada por el orgullo que subyace a las acciones de

falsa bondad y la naturalidad que rodea a las otras. La falsa bondad es interesada y

condicional. La auténtica, desinteresada e incondicional. Y ante la falsa bondad se

produce, en los que lo perciben, una reacción de rechazo: un cinismo que aunque

tampoco satisface, libera de una opresión difícil de explicar. Sin embargo, en nuestro

interior todos deseamos un mundo no violento, todos aspiramos a una felicidad que

lleva implícita la bondad y el amor recíprocos. Es como si escuchásemos un tono

sostenido y no supiéramos hacia dónde dirigirnos para llegar hasta el instrumento que lo

emite. Porque ahimsâ es un concepto radical. La bondad, la consideración hacia el otro

es incompatible con la exclusión de algo o alguien. Y en esto podemos distinguir la


17

sinceridad de nuestra práctica. Si podemos conformarnos con imitar las formas de la

bondad, con “sentirnos” bondadosos en la medida en que lo hacemos ver, entonces otros

justificarán por nosotros los casos en los que no tenemos que ser tan bondadosos y las

personas con quienes debemos (o no) ser compasivos o considerados. Pero si eso no nos

convence, tendremos que iniciar un viaje hacia el interior de nuestros miedos o de

nuestras carencias, hacia todo aquello que nos impide encontrar la fuente de nuestra

bondad natural, única e inalienable. El instrumento del que brota el sonido que nos

llama y nos impide conformarnos. El camino hacia ahimsâ, hacia la consideración y la

bondad hacia todos los seres vivos, pasa por investigar qué produce nuestros deseos de

violencia, qué nos hace excluir a los demás de nuestro cuidado y afecto. Atravesando

creencias, tradiciones y ritos, desaprendiendo lugares comunes y cuestionando

principios incuestionables podremos acercarnos al origen de nuestra violencia, que es

como decir a nuestro dolor. Dice Desikachar en su libro “El corazón del yoga” que

duhkha es el destino de los que buscan21. Duhkha se traduce como dolor, tormento, esa

angostura por la que no queremos pasar pero que es el conducto del nacimiento a una

visión más clara de nuestra verdadera naturaleza. Independientemente de cómo sean

nuestros actos en el camino hacia ahimsâ, si nuestra intención va más allá de la

apariencia de bondad o de la simple represión de la violencia, acabaremos

comprendiendo por qué nos hemos comportado de una determinada manera y por qué, a

partir de un punto, ya no tiene sentido volver a comportarnos así. No se trata de un

compromiso sino de la consecuencia natural de un proceso. Y a partir de aquí,

comenzaremos a afinar nuestro concepto sobre violencia y sobre bondad. Porque no

sólo es violencia el herir o matar. También el abuso es violencia, por civilizado que sea.

Y la falta de respeto, y la exclusión, el rechazo o el menosprecio de los débiles o

diferentes, el imponer nuestros deseos, nuestras ideas y nuestra manera de ser y el mirar

para otro lado ante la violencia ejercida a otros. La consideración hacia todos los seres

vivos incluye también a los animales, a las plantas, al medio en el que y del que

vivimos. El camino hacia ahimsâ es largo y sutil, pero, una vez comprendido que lo que

hacemos a los demás nos lo hacemos a nosotros mismos, resulta gratificante desde el

primer paso.

21 El corazón del Yoga, Pág. 87.


18

Ahimsâ y la práctica: Como hemos dicho antes, el florecimiento de ahimsâ se

produce cuando se reducen los obstáculos que nos impiden manifestar nuestra natural

bondad. Entre ellos, el principal es la comprensión defectuosa, avidyâ, que nos

incapacita para ver el mundo como un lugar de todos y para todos y a nosotros mismos

como parte de algo más grande y más profundo de lo que podemos ver con nuestros

sentidos o podemos juzgar con nuestra mente humana. Junto con avidyâ, otro

importante obstáculo que impide que ahimsâ fructifique es asmitâ, la falsa identificación

con nuestra mente y su constructo, el ego, eso que nos induce a reaccionar ante los

pensamientos, juicios y emociones que sentimos a pesar de que la experiencia nos

enseña lo mudables que estos son. Por eso, creo que la meditación adecuada, si es

necesario guiada por un maestro o por alguna lectura que nos inspire, puede ayudarnos a

aislar esas ideas y percepciones que damos por ciertas e inmutables y penetrar en ellas

para, en el silencio y la quietud, observar cómo se disuelven dejando a cambio un

espacio más respirable. No es fácil y a veces no resulta agradable, pero es tan eficaz que

la única manera de que no funcione es no hacerlo. Para preparar dhyâna, es conveniente

practicar prânâyâma haciendo especial hincapié en una práctica tranquila, ligera y

gratificante como puede ser nadi sodhana con pequeñas retenciones. También puede

resultar útil e inspirador el shanti mudra, o algún mantra que signifique algo importante

para nosotros. Pensar que muchos antes que nosotros han estado en nuestra misma

situación puede ayudarnos a perseverar cuando la mente se revela y la angustia aprieta

de un modo que nos parece insoportable. El llanto, aceptado y no reprimido, suele ser

una buena salida a muchos bloqueos que nos impiden ser amorosos con nosotros

mismos y por tanto con los demás. Imaginarnos amando incondicionalmente (aunque

luego no seamos capaces, todavía, de ponerlo en práctica) es un buen indicativo de que

vamos por buen camino. Cuando sentimos el corazón duro o seco, o estamos seguros de

estar “cargados de razón” e indignados con quienes no la tienen, puede ayudarnos

alguna visualización, como por ejemplo, la de un trozo de hielo que se funde; con él, lo

hacen los pretextos y las excusas para no reconocer que es con nosotros mismos con

quien nos enfadamos; que es nuestra propia debilidad y nuestros propios errores los que

rechazamos. Fundido el hielo, queda una mente asustada, queda un ser humano que se

cree solo e intenta organizar un universo a su medida, queda un ego incapaz de

comprender el concepto de incondicionalidad. ¿Cómo no sentir amor por tanta torpeza?

Y, llegados a ese punto, aunque el cambio no es inmediato ya hemos avanzado un


19

pequeño paso. Ya, aunque sea por un momento, hemos mirado cara a cara a una

pequeña parte de nuestra sombra y, al amarla, hemos amado en ella todo lo que

rechazamos de los demás. Queda mucho por hacer; pero ya nos hemos puesto en

camino.

Los frutos de ahimsâ: La cita que encabeza este capítulo, el aforismo 35 de

Sâdhanapâdah, habla de los frutos de ahimsâ. Su traducción literal es: “Bondad

firmemente establecida: en su presencia, de toda enemistad el abandono”, lo que es

interpretado por Maréchal como: “En presencia de este yogui con una bondad

firmemente establecida, cualquier violencia desparece, lo que crea un clima de

benevolencia favorable a la paz y a la reconciliación”22. Según la versión de

Desikachar, “A más considerado se es más se estimulan sentimientos amigables en

todos aquellos que se encuentran en nuestra presencia.” 23 Y Shankara Bhagavatpâda,

un comentarista del siglo XIV, al que debemos el Yoga Bhâshya Vivarana Shankara nos

ofrece un curioso comentario que merece ser citado: “Cuando el establecimiento es

firme y (el yogui) permanece libre de ideas nocivas, incluso enemigos naturales como

la serpiente y la mangosta renuncian a su antagonismo en presencia de quien lo

practica.” Vemos, pues, que la bondad es contagiosa hasta para la serpiente y la

mangosta, como contagiosos son el odio y la violencia. La actitud serena, ecuánime y

benevolente, la consideración a los demás suele tener como resultado una

correspondencia o un flujo de bondad y consideración. Pero no siempre lo parece. Hay

episodios en los que se diría que la bondad y la no violencia son machacadas sin que

nada parezca impedirlo. Son la excusa de los más débiles para abandonar o poner en

ridículo tales actitudes y a quienes las practican. Una vez más, el cinismo asomando

como máscara del miedo y de la desesperanza. Y es verdad que una de las pruebas más

difíciles de pasar es la de cultivar la no violencia sin perder la dignidad. Dice el

Dhammapada que “…los mejores entrenados entre los hombres son los que resisten el

abuso”24. Y, según Robert Thurman25, “Gandhi aseguraba que existen tres respuestas

posibles ante el mal. La inferior y menos recomendable consiste en plegarse ante él,

22 Viniyoga II, págs. 24 y 78-79. 23 Yoga Sûtra, pág. 87. 24 Dhammapada, aforismo 321. 25 Págs. 259 y 260 de La revolución interior. Una propuesta para el tercer milenio. Robert Thurman.

Editorial Urano (Barcelona, 2000).


20

rendirse a sus dictados en abyecta docilidad. La segunda consiste en luchar contra el

mal con el mal, en oponerse a él violentamente. Por último, la mejor respuesta consiste

en la resistencia no violenta, en luchar contra el mal prescindiendo de cualquier táctica

malvada. Es la opción que exige el máximo de valentía, junto con la inteligencia y la

compasión inmutables necesarias para mantener con firmeza la determinación de no

luchar violentamente.” Es decir, es preciso un cierto nivel previo para mantener una

actitud no violenta sin que eso signifique ni miedo al castigo ni represión de la ira. Y

ese nivel requiere el autoconocimiento que puede darnos la práctica del yoga cuando

está ligada a la intención de cultivar esta actitud. Desde esa autenticidad, desde esa

carencia de cualquier interés que no sea la actitud en sí misma, ahimsâ, la no violencia,

es una de las fuerzas más potentes e inspiradoras. Y entonces sí, sus frutos no buscados

se multiplican de forma natural, como no podría ser de otra manera. Y entonces es

posible entender que “poner la otra mejilla” es, más que cualquier otra cosa, un acto de

solidaridad y compasión con el profundo sufrimiento de quien te golpea. Como las

radiaciones solares, los actos de bondad se acumulan y antes o después disuelven la

negatividad. Dice el aforismo 5 del Dhammapada: “En este mundo, el odio nunca cesa a

través del odio; sólo cesa a través del amor. Esta es una ley eterna”.


21

SATYA

satyapratist hâyâm kriyâphalâshrayatvam


Definición de satya: La raíz de satya, SAT, significa “ser”, “aquello que existe”, de

donde satya se traduce como “lo real” y “lo verdadero”. Desikachar interpreta satya en

el aforismo 30 de Sâdhanapâdah como “la comunicación adecuada por medio de

lenguaje, escritos, gestos y acciones.” 26; y Maréchal dice: “La verdad y su expresión -la

veracidad- combinan sinceridad y autenticidad con palabras u otro medio de expresión.

De la forma más adecuada y en el momento más oportuno posible se transmite a la

persona apropiada la verdad que, sin herir, es buena, útil y favorable para la evolución

armoniosa de la relación. ”27

Satya en la tradición cristiana: El mandato de “no mentir” se sitúa en el octavo

lugar del decálogo cristiano: “No dirás falso testimonio ni mentirás”. En el evangelio

de San Mateo hay una referencia no ya a la veracidad, sino a esa “comunicación

adecuada” de la que habla Desikachar. Una referencia, si se me permite la expresión,

“sin pelos en la lengua”: “¡Raza de víboras! ¿Cómo podéis vosotros decir cosas buenas

siendo malos? Porque la boca dice lo que brota del corazón. Del hombre bueno, como

atesora bondad, salen cosas buenas; en cambio del hombre malo, como atesora

maldad, salen cosas malas. Y yo os digo que en el día del Juicio tendréis que dar cuenta

de las palabras vacías que hayáis dicho. Por tus palabras serás absuelto y por tus

palabras serás condenado.”28 Dejando aparte la intransigencia que impregna todo

aquello que tiene que ver con el judaísmo y que ha inclinado a tantos bautizados y

circuncidados hacia las filosofías orientales, encuentro en la frase dos temas muy

interesantes; el primero es: “la boca dice lo que brota del corazón”, una frase que indica 26 Yoga Sûtra, pág.82. 27 Viniyoga II, pág. 21. 28 Mt 12 34.


22

que las raíces de la verdad son mucho más profundas que una simple palabra, y un

ataque frontal (“¡Raza de víboras!”) a una hipocresía presente y abundante en la

sociedad donde se forjó el cristianismo y que, a pesar de todo, ha subsistido también en

este a lo largo de sus dos mil años de vida; el segundo tema es la referencia a las

“palabras vacías”, un tema de permanente actualidad, pues las palabras vacías son el

arma favorita de los impostores ya sea dentro de la religión como de la política y, más

recientemente, de los medios de comunicación y del mundo de la publicidad. Vacío, en

este caso, significa para mí sin conexión alguna con lo auténtico, con ese Sat, ese Ser

verdadero del que formamos parte y del que provenimos. Palabras que, despojadas de su

razón de ser, confunden más que aclaran y sirven a pequeños fines inmediatos y

egocéntricos. Y, si nos analizamos, nos daremos cuenta de cuántas veces usamos

también nosotros palabras vacías en nuestros pequeños ámbitos de influencia o de

poder. En este tema hay en la tradición cristiana dos tendencias divergentes: la mística,

que recoge el mensaje esotérico del Cristo, y la “oficial”, sancionada por la jerarquía

eclesiástica, y que es en la que se educa a la mayoría de los cristianos. En el evangelio

de San Juan, por ejemplo, aparece una referencia a la verdad como valor absoluto: “Si

os mantenéis fieles a mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos, y conoceréis la

verdad y la verdad os hará libres.”29, que fue más tarde recogida por San Pablo, de tal

modo que la frase: “Sólo la verdad os hará libres” está ligada a él. En este caso estamos

hablando de una Verdad con mayúsculas, ligada a la Palabra también con mayúsculas,

que, para los judíos (y Jesús lo era) significaba el Origen, lo que en otras tradiciones se

llama Tao, Vacío o Ser (Sat). De ahí la relación entre lo que se expresa y la conexión

que se tiene con ese Origen, casi siempre olvidado y siempre añorado lo sepamos o no.

Por desgracia, la tradición cristiana ha dejado el evangelio de San Juan para sus místicos

y se ha basado más bien, para elaborar su doctrina y sus costumbres, en otros escritos en

la línea del párrafo de San Mateo antes citado: buenos y malos, premio y castigo. Y es

difícil no ya decir sino saber cuál es realmente la verdad que sienten nuestros corazones

cuando estamos amenazados por el fuego eterno; la solución de supervivencia inmediata

es adoptar la verdad que otros deciden (sin pararnos a pensar si son o no “palabras

vacías”) y, hecho esto, sentirnos legítimamente autorizados para atacar a quien la

cuestiona. Tal vez por eso mi idea de la verdad en la tradición cristiana (que no en el 29 Jn 8 32.


23

mensaje de Cristo) es que es una virtud, normalmente encaminada a confesar las propias

faltas, que se exige en la niñez y adolescencia, y se olvida cuando se llega a un cierto

grado de autoridad o poder. Esas mentiras en las que todos hemos descubierto a

nuestros mayores y que ellos llamaban “mentiras piadosas” escondían una doble moral

cuyo fin no era tanto no dañar al otro sino no pasar vergüenza o mantener la propia

imagen. Y en cuanto a la palabra como medio de transmitir ideas o impresiones, esa

división entre premio y castigo, entre la verdad permitida y la no permitida, ha

legitimado demasiadas veces la exclusión o la crítica estéril de los demás. Para no

alargarme, citaré la carta que, ya en los primeros tiempos, dirigía a los cristianos

Santiago, el hermano de Jesús y jefe de la iglesia de Jerusalén30: “(…)Pero nadie es

capaz de domar la lengua de los hombres, que es malvada e irreductible y está cargada

de veneno mortal. Con ella bendecimos al Señor Padre y con ella maldecimos a los

hombres, hechos a semejanza de Dios. De la misma boca salen bendición y maldición.

No tiene que ser así, hermanos míos. ¿Acaso en la fuente mana por el mismo caño agua

dulce y amarga?” 31. Como se ve, ya desde entonces los cristianos tenían que enfrentarse

a la incompatibilidad existente entre la tradición judaica, en la que era lícito lapidar a los

que incumplían las normas, y la buena nueva de Jesús de Nazaret, para el que la verdad

era inseparable del amor que se debían unos a otros los hombres (sin excepciones) como

hijos del mismo Dios. Una contradicción que nos ha acompañado hasta ahora y que no

podrá resolverse sin cuestionar las muchas verdades que separan hasta encontrar, en el

origen del mensaje, la verdad que une.

Dificultades para la correcta adopción de satya: Hemos visto que “ser verdadero”

no significa sólo no mentir, aunque esto es básico, sino personalizar la “verdad

verdadera” (vamos a llamarla así, como cuando éramos niños), es decir, aquella que no

sólo no daña ni perjudica sino que beneficia y salva. Esto, naturalmente, hace que

tengamos que distinguir entre “mi verdad” y “la verdad”, es decir, entre el discurso del

30 Aparte de Santiago, hijo de Zebedeo, llamado “el mayor” y también, junto con su hermano Juan, “hijo

del trueno” (que es nuestro muy políticamente incorrecto “Santiago matamoros”) y de Santiago, hijo de

Alfeo, llamado “el menor” (Mc, 3 16-19), existió otro Santiago, hijo de María y hermano, por tanto, de

Jesús, como se dice en varios pasajes del Nuevo Testamento (Mc, 6 3; 15 40; Gal, 1 19; 2 12), que parece

que estuvo al frente de la comunidad cristiana de Jerusalén (la más antigua de todas) por lo que se

desprende de los Hechos de los Apóstoles y las cartas de San Pablo (Gal, 2 12 ; Hch, 12 17; 15 13; 21 17-

18). 31 Sant, 3 8-12.


24

ego y el del Ser, entre una verdad en la que sólo quepo yo y mis intereses o una verdad

en la que cabemos todos. Habría que preguntarse qué nos impide ser veraces con

nuestra palabra y con nuestra vida. Satya tiene mucho que ver con la idea de nosotros

mismos que necesitamos dar a los demás, y, consecuentemente, con el reconocimiento o

la ignorancia de nuestra dignidad esencial, de ese poder personal ligado a Manipura, el

tercer chakra, que se convierte en expresión en el quinto, Vishuddhi.

Independientemente de las palabras que usemos, nos expresamos continuamente con

nuestras acciones o nuestros gestos, más allá, a veces, de lo que nos gustaría. Y es esa

disonancia entre la expresión voluntaria y la involuntaria la que causa el conflicto tanto

interno como relacional. Para ser veraces con los demás hay que afrontar la verdad en

nuestro interior. Y, a medida que tomamos conciencia de nuestra conexión con el Ser,

no sólo somos capaces de ver la verdad en nosotros sino que comprendemos que todos

los demás, sea cual sea la forma circunstancial que tienen de manifestarse, son

esencialmente “verdaderos”. Entonces resulta más sencillo dirigirse a ellos, no tanto por

lo que digamos, ni siquiera por “cómo” lo digamos sino por “desde dónde” lo decimos.

Es como tener línea directa en lugar de interferencias. O como si dos personas que

tratan de encontrarse una con la otra en medio de las olas, bucean hasta abrazarse en el

fondo del mar. Pero mientras llega ese momento, existen muchas formas que hemos de

aprender para no herir a los demás. Normas de convivencia necesarias, siempre que no

las sustituyamos por la autenticidad que estamos buscando y nos quedemos en ellas,

olvidando que no son un fin sino un medio. Desechar esas formas sin más, basándonos

en la búsqueda de una autenticidad sin tapujos, puede crear situaciones que compliquen

y retrasen, precisamente, la consecución de ese fin. La psicoterapeuta Laura Palomares

me enseñó hace años la diferencia entre “sinceridad” y “sincericidio”, una palabra, creo,

suficientemente expresiva. Y, de nuevo en este caso, la diferencia estriba en que el

mensaje que estamos emitiendo se encuentre libre de ego o, por el contrario, invadido

por él. Desikachar advierte que satya no debe, nunca, entrar en conflicto con ahimsa.32

Y para esto existe algo que, convenientemente aplicado, puede ser muy útil: el silencio.

Igual que en una partitura musical, también en la comunicación los silencios son

32 El corazón del Yoga, pág. 99: “Satya nunca debe entrar en conflicto con nuestros esfuerzos para

comportarnos de acuerdo con ahimsâ. El Mahâbhârata, la gran épica hindú dice: “Di la verdad que es

agradable. No digas verdades desagradables. No mientas, aunque esas mentiras sean gratas al oído. Es la

ley eterna, el dharma.””


25

importantes. Y aunque existen silencios ominosos y excluyentes, también existen

silencios que acompañan y que permiten, mientras tanto, que todas las impurezas se

vayan sedimentando hasta que en nuestra mente se haga la claridad. A pesar del refrán,

callar no significa otorgar. Ni la comunicación adecuada tiene que ver con no expresar

nuestras ideas, sino con esperar al momento oportuno, algo tan difícil como eficaz. El

silencio sirve también para escuchar lo que el otro tiene que decirnos desde el mismo

respeto que a nosotros nos gusta percibir cuando hablamos. Y tal vez entonces lo que

escuchemos abra nuevos horizontes a nuestras “inconmovibles” certezas. El Maestro

Thich Nhat Hanh, que lo sabe bien porque ha empleado su vida en abrir el diálogo entre

Estados Unidos y Vietnam, su país, opina que “la base para la reconciliación es

escuchar profundamente”.33 Para ello requeriremos de una comunicación hecha no de

palabras sino de ese gesto de apertura que sólo puede florecer en un silencio entregado.

Por último, habrá ocasiones en las que, por mucho que afinemos, encontraremos

reacciones hostiles a nuestras palabras. Hay veces que el otro no quiere bucear para

abrazarnos en el fondo del mar. “Cuando sentimos mucho dolor -vuelve a decir Thich

Nhat Hanh- es difícil hablar con afecto”34. Y aquí, satya significa asumir cualquier

reacción, respetar ese desacuerdo o esa respuesta. Como en la evolución desigual y a

veces esperpéntica del cuerpo de un adolescente, la evolución del espíritu humano tiene

altos y bajos y todos pasamos constantemente por unos y por otros. Pensar que no sólo

somos individuos sino también partes de un todo, ayuda a resituar tanto el orgullo como

la culpabilidad y conservar así el contacto con lo que compartimos de auténtico.

Satya y la práctica: Hay un aspecto del yoga que me parece maravilloso para

ponernos en contacto con una parte importante de nuestra realidad. Este aspecto es

âsana. Podría pasar horas y horas fantaseando acerca de mi evolución, mis posibles

reacciones ante esto y aquello, mi capacidad de autodominio, de generosidad o de

coraje. Pero basta un minuto en dhanurâsana para situarme (de forma no muy airosa,

esta es la verdad) ante mí misma. Âsana es lo mejor que se ha inventado para vernos tal

y como somos en los aspectos con los que más familiarizados estamos: nuestro cuerpo y

nuestra mente. Porque es la mente la que grita que no puede más mucho antes de que el

cuerpo esté al límite; y, en otros casos, es también la mente la que decide que va a

33 Sintiendo la paz. Thich Nhat Hanh. Editorial Oniro (Barcelona, 1999), pág. 110. En adelante, Sintiendo

la paz. 34 Id. pág. 109.


26

romper ese cuerpo con tal de “apuntarse el tanto” de aguantar más que ayer o más que

el compañero. Âsana nos permite, por tanto, ir tomando la medida de nuestra mente tal

y como es, de conocer sus trucos, sus contradicciones y por supuesto sus mentiras. No

es que haya que reprocharle nada: no sería una mente si no fuera así. Pero está claro que

no hay que tomársela muy en serio. Si nos mentimos tanto a nosotros mismos, ¿cómo

no vamos a mentir a los demás? Por otra parte, âsana nos ayuda a ensayar esa

“comunicación adecuada” en el laboratorio de nuestro cuerpo; si nos tratamos con

desconsideración y con malos modos, si nos despreciamos por nuestra torpeza y nos

exigimos más de lo que podemos, nos haremos daño; si nos decimos mentiras y nos

creemos nuestras propias excusas para no esforzarnos ni practicar, nos perderemos en

un marasmo de inercia y descontento. Si, por el contrario, abordamos la práctica con

simpatía hacia nosotros mismos y comprensión hacia nuestras debilidades; si

enfrentamos nuestros fallos con humor y con paciencia, avanzaremos de una manera

que a veces resulta asombrosa. Casi da miedo trasladar estas reflexiones al trato con los

demás, ¿verdad? Y, sin embargo, así es.

Frutos de satya: El aforismo 36 de Sâdhanapâdah, que encabeza este capítulo, dice

literalmente: “Verdad firmemente establecida: la acción y su fruto concordancia

perfecta”35. Y dice Maréchal, en su comentario: “Para un yogui con una verdad

firmemente establecida, las motivaciones, palabras, acciones y sus resultados

constituyen un todo armonioso y solidario. La claridad, la simplicidad, la sinceridad, la

autenticidad y la eficacia se asocian de forma natural.”36 Para Desikachar, “la

capacidad de ser honesto en la comunicación, de comunicar con sensibilidad, sin herir

a nadie, sin mentir, con la necesaria reflexión requiere un estado de ser muy puro.

Tales personas ya no pueden equivocarse en sus actos.” 37 Parece desprenderse de estas

interpretaciones que el principal fruto de satya es el acto impecable. Fruto, y a la vez

constatación de que la persona ha alcanzado un determinado nivel en su proceso. Y el

fruto de este fruto es el beneficio de nuestro entorno. Precisamente en los últimos

tiempos hay cada vez más personas conscientes de la importancia de lo que decimos.

Libros como “Mensajes del agua” de Masaru Emoto, independientemente de su

espectacularidad o de la credibilidad que susciten, nos están explicando, de una nueva y

35 Viniyoga II, pág. 80. 36 Viniyoga II, pág. 24. 37 Yoga Sûtra, pág. 87.


27

original manera, algo que siempre hemos sabido: la forma en que nos manifestamos

influye extraordinariamente en nuestro entorno. Y al comprender esto, comprendemos

también la responsabilidad que tenemos acerca de nuestras palabras, escritos, gestos y

acciones. Como ahimsâ, también satya se contagia cuando está “firmemente

establecida”. Hay palabras que dan la vida (de la misma manera que hay palabras que

la quitan); y, del mismo modo que hay expresiones destructivas que causan dolor y

miedo, hay otras que abren puertas, nos aportan coraje y nos ayudan a ver la belleza del

mundo. “El regalo de la Verdad es más excelso que cualquier otro regalo”, dice el

Dhammapada38. Seguramente todos hemos recibido alguna vez ese regalo y es muy

posible que todos guardemos agradecimiento eterno a esa persona que un día, como sin

importancia, nos dio la clave para enfocar mejor nuestra vida.

Hace quince siglos, el galés Cadoc de Gwynllwg, hoy venerado como santo por las

iglesias católica y anglicana, dijo: “Antes de hablar, considera primero lo que tú dices;

segundo, por qué lo dices; tercero, a quién lo dices; cuarto, quién te lo ha dicho; quinto,

las consecuencias de tus palabras; sexto, qué provecho resultará de estas; séptimo, quién

escuchará lo que digas. Luego, pon tus palabras en la punta de tu dedo hazlas girar de

estas siete maneras antes de pronunciarlas; y de tus palabras no se seguirá nunca daño

alguno”39

38 Aforismo 354. 39 Les dictons du sage Cadoc, recogido en Palabras Celtas, seleccionadas y presentadas por Jean

Markale. Ediciones B (Barcelona, 1999), pág. 17.


28

ASTEYA

asteyapratisthâyâm sarvaratnopasthânam

(Yoga Sûtra, II. 37)

Definición de asteya: Como en el caso de ahimsâ, asteya significa un precepto

negativo: STÂ, raíz de “steya” significa robar, y A es la partícula negativa que da al

término asteya el significado de “no robar”. Tanto Desikachar como Maréchal añaden a

este significado básico el de honestidad, carencia de codicia. Desikachar interpreta

asteya como “el abandono de la codicia o capacidad para resistir al deseo de lo que no

nos pertenece.” 40; y, según Maréchal: “La honestidad consiste en contentarse con la

justa retribución de su labor y asegurarse de actuar de forma íntegra en cualquier

circunstancia. Abstenerse de hacerse con todo objeto innecesario forma parte de este

comportamiento honesto, simple y desapegado a la vez.” 41

Asteya en la tradición cristiana: El mandato de no robar está situado en el séptimo

lugar del decálogo cristiano, “no robarás”, pero el décimo mandamiento, “no codiciarás

los bienes ajenos” encaja igualmente en asteya. Esta interpretación, que es la que yo

aprendí en el catecismo, me parece más adecuada a estos tiempos que la del

Deuteronomio: “No codiciarás la mujer de tu prójimo, ni desearás la casa de tu prójimo,

su campo, su esclavo o su esclava, su buey o su asno, ni nada de lo que le pertenece”42.

Sin embargo, salvando el androcentrismo de la frase y cambiando esclavo y esclava por

personal de servicio y buey y asno por coches y motos, vemos que los seres humanos no

hemos cambiado mucho en cuanto a aspiraciones. Sexo, poder y dinero siguen estando

en el top de las distracciones con la que nos evadimos del dolor que nos causa la Gran

40 Yoga Sûtra, pág. 82. 41 Viniyoga II, pág.21 42 Dt, 5 21.


29

Carencia: ese sentirnos separados que el yoga (que significa precisamente “unión”)

puede ayudarnos a afrontar.

Una de las cosas que más envenenan las relaciones es la envidia, que es un pecado

capital del cristianismo y una de las nueve pasiones del Eneagrama y que consiste,

precisamente, en ese “deseo de lo que no nos pertenece”, un deseo que puede llegar a

causarnos tristeza por la prosperidad ajena. Por eso, resulta asombroso que la sociedad

que inventó el capitalismo y el colonialismo se siga llamando cristiana. Tal vez todo

estribe en la idea que tenemos de lo que nos pertenece. A lo largo de los años hemos

visto que el hombre europeo ha considerado que le pertenecía el resto del mundo en la

medida en que este tenía pautas diferentes de civilización, una de las cuales era la

distinta religión que profesaba. Las iglesias cristianas, convertidas en un poder

temporal, han justificado metafísicamente y legitimado espiritualmente los abusos de

unas naciones contra otras y de las clases sociales más favorecidas contra las más

indefensas. Sólo ha habido otras dos religiones que hayan errado tanto el camino y estas

son, curiosamente, las otras dos religiones del Libro. Mientras tanto, los siglos están

jalonados de grupos de cristianos que, escandalizados con el comportamiento ávido y

ostentoso de la jerarquía, han denunciado la degradación del mensaje y han propuesto

reformas que, a base de grandes esfuerzos y muchas veces persecuciones han ido

sirviendo de contrapeso a la entropía general aunque no han conseguido evitarla. En el

siglo XX las figuras de Juan XXIII y de Juan Pablo I llenaron de esperanza a quienes

buscaban en el Papa un auténtico guía espiritual. Pero sus intentos quedaron

interrumpidos por la muerte, aunque la luz que encendieron continúa alentando la

esperanza de muchos cristianos. Muchos otros se han apartado no ya de la iglesia sino

de cualquier tipo de espiritualidad y, huyendo del materialismo que han observado en la

jerarquía, han caído en su propio y desesperanzador egocentrismo. Sin embargo, hace

falta una idea trascendente de la vida para tener eso que Almaas llama “confianza

básica”, esa sensación de que, de alguna manera, alguien cuida de nosotros, de que “lo

que sucede es lo mejor que puede suceder”43, y por tanto tenemos lo adecuado y en

consecuencia no sentimos necesidad de apoderarnos de lo que no nos ha sido dado.

Nuestra sociedad occidental oscila entre la fe en nuestro Padre celestial que proclaman a

bombo y platillo las Iglesias y un “sálvese quien pueda” de los desencantados, a lo que

43Facetas de la unidad. El eneagrama de las ideas Santas. A.H. Almaas. Editorial La liebre de Marzo

(Barcelona, 2002), pág. 40.


30

hay que sumar la rapiña demostrada día a día por gobernantes, financieros y, también

por todos nosotros en alguna medida, con el pretexto de que “así es el sistema”, como si

el sistema fuese algo diferente de quienes lo formamos.

Dificultades para la correcta adopción de asteya: El mandato de no robar

constituye en nuestra sociedad no sólo una norma moral sino también jurídica. El robo

es un delito que puede castigarse con privación de libertad, y eso ha hecho que el

“ladrón” juzgado y condenado como tal, sea también rechazado por una gran parte de la

sociedad. Pero sucede a menudo que la mayor parte de los ladrones atrapados por la

policía pertenecen a clases sociales previamente marginadas, mientras que otros

ladrones, que ostentan un cierto grado de poder y cuyas apropiaciones se disfrazan

detrás de operaciones financieras, consiguen burlar la ley, de la que muchas veces son

ellos mismos firmes puntales. Así, hemos aprendido a identificar “ladrón” con ladrón de

poca monta y “robar” con quitar por la fuerza el dinero u otros objetos a los demás. Por

lo que, si no cometemos este delito, consideramos que no estamos robando ni

apropiándonos de lo que no nos pertenece. Sin embargo, asteya, la honestidad, es una

actitud más exigente, que pasa por cuestionar otros comportamientos con los que

quitamos algo a los demás sin que se nos pueda acusar de ladrones. Por ejemplo, al

fomentar, disculpar o apoyar los abusos económicos y las desigualdades sociales

estamos apoderándonos de lo que no es nuestro. Vivimos en un sistema cerrado, y eso

significa que lo que yo tengo de más, alguien lo tiene de menos. No es el tipo de cosas

que hay que decir si uno quiere ser popular en una fiesta. Pero así es. Y aunque en este

mundo globalizado, cada vez es más difícil seguirle la pista al origen del botín (es decir,

cada vez podemos parapetarnos mejor tras nuestra cada vez mayor ignorancia), la

verdad sigue siendo que lo que yo tengo de más alguien lo tiene de menos. Exasperante

pero cierto.

Otra manera de dejarnos llevar por la codicia es abusar del tiempo o la energía de los

demás. En ocasiones disponemos de ellos como si estuvieran a nuestro servicio, pero sin

embargo nos indignamos cuando alguien trata de disponer de nosotros de la misma

manera. Menospreciar, por envidia o por celos, los méritos o la labor de alguien que

consideramos nuestro rival, o apoderarnos de ellos para medrar supone también robar a

nuestros semejantes.

Como siempre, se trata de analizar los obstáculos que nos impiden ver por qué es

equitativo no quitar a los demás lo que no quisiéramos que los demás nos quitaran. Ya


31

antes me he referido a la Gran Carencia que subyace a cualquier acto de codicia. El

desear constantemente lo que no tenemos indica un descontento que, como sabemos por

experiencia, no va a desaparecer definitivamente con la realización de esos deseos. Uno

de los cinco obstáculos de que nos habla Patanjali en su Yoga Sûtra es “râga”, traducida

por Maréchal como “el apego, el deseo, la necesidad de posesión”44. Y Desikachar dice

que “el apego excesivo está basado en que contribuirá a la felicidad eterna”45. Así pues,

es eso lo que buscamos cuando deseamos el dinero, el poder, las relaciones, la belleza,

la inteligencia o el tiempo que no nos pertenece. Lo venimos buscando desde hace miles

de años, pero en la era de la publicidad, la búsqueda se ha convertido en pura

compulsión. Y puede que sea este el momento más indicado para hablar de una de las

circunstancias que hacen más difícil la práctica de asteya: el consumismo, generado a su

vez por una publicidad que forma parte de nuestras vidas hasta mucho más allá de lo

que quisiéramos creer. Diógenes, después de una visita a un mercado, se dio cuenta de

la cantidad de cosas que no necesitaba. La publicidad consiste en introducir la necesidad

de todas esas cosas en nuestro cerebro mostrándonoslas poseídas por los demás: una

fórmula infalible. No es casualidad que las mayores partidas de las grandes empresas se

destinen a la publicidad. Ni que todo el mundo considere que “tiene derecho” a que su

hijo tenga el último videojuego, “como los demás niños”, mientras hace dejación de su

derecho a una educación digna o a una televisión que no les aliene. Está en la naturaleza

humana la emulación, pero hace ya bastantes años que hemos caído en una perversión

de esa cualidad que, correctamente entendida, nos haría progresar tanto. Hasta que no

comprendamos que detrás de los objetos de deseo que exhiben ante nosotros unos

modelos irreales sólo hay una estrategia de mercado que cuenta con nuestra

insatisfacción crónica, no podremos liberarnos de la compulsión de tener lo que los

demás tienen. De hecho, tenemos mucho más de lo que tuvieron nuestros abuelos, y no

se puede negar que vivimos más cómoda y placenteramente; pero no somos ni más ni

menos felices que ellos. La felicidad dependía entonces y depende ahora de nuestra

actitud personal, tanto en medio de comodidades como de privaciones. Por eso, a

medida que nuestra visión se haga más clara, a medida que sepamos distinguir entre

euforia y felicidad y se torne más evidente que los mejores momentos de nuestra vida

44 Viniyoga II, pág. 47. 45 Yoga Sûtra, aforismo II, 7. Pág. 67.


32

han ido ligados siempre a instantes de gran simplicidad, sentiremos menos deseo de

apoderarnos de lo que otros poseen.

Asteya y la práctica: Si hay algo que nos alivia del tormento del deseo es vivir el

momento. Estar presentes plenamente en cada instante supone habitar en una eternidad

vertical (es decir no en un tiempo largo si no en un no-tiempo) en la que no caben ni

ansiedad ni nostalgia, ni temores ni estrategias. El presente y el ego son incompatibles y

puesto que la mayoría de la humanidad ha estado encaminada desde hace miles de años

a cultivar el ego, resulta muy difícil y parece realmente imposible cultivar la capacidad

de vivir en el momento presente. El prânâyâma es un aspecto del yoga que nos ayuda a

experimentar esta posibilidad. “La práctica regular de prânâyâma reduce los obstáculos

que inhiben la clara percepción”, dice el aforismo 52 de Sâdhanapâdah. El sumirnos en

nuestra respiración no sólo nos aporta un conocimiento inmediato de nuestro estado

físico y psíquico en ese preciso momento, sino que también nos ayuda a valorar algo tan

esencial para nuestra vida como el aire que nos alimenta y que, sin embargo, damos por

hecho. De la misma forma, hay muchas otras cosas de las que disfrutamos cada día y

que no valoramos, prendidos de lo que “no nos pertenece”, cosas esenciales, que si nos

faltaran supondrían un problema mucho más grave que el no tener lo que deseamos en

los demás. En la comunidad de Plum Village, creada por Thich Nhat Hanh en Francia,

existe la costumbre de parar cualquier cosa que se esté haciendo y respirar

conscientemente cada vez que suene la campana, lo que sucede cada quince minutos.

Aunque esta práctica no se puede llamar prânâyâma, está al alcance de cualquier tipo de

visitante y, con el paso de los días, da como fruto un sosiego y un centramiento

extraordinarios que aparecen, además, como un reflejo condicionado una vez que,

acabada la estancia en Plum Village y de vuelta a la vida cotidiana, se oye el tañir de

una campana o incluso un reloj dando las horas. En palabras del maestro, “no es una

cuestión de fe, sino de práctica”. La práctica del prânâyâma potencia este efecto de vivir

el momento, de tomar contacto con lo esencial y, por tanto, ver el verdadero rostro de lo

accesorio. Y nos ayuda, por tanto, no ya a “resistir al deseo de lo que no nos pertenece”

sino a iluminar su inconsistencia. Sometidos como estamos al cambio constante, las

cosas vienen y van sin que nada de lo que hagamos pueda evitarlo en realidad; nuestra

única oportunidad es aprender de ello, experimentar, disfrutarlo y dejarlo ir para recibir

lo siguiente. Difícil tarea, pero imprescindible; tal vez el aire, entrando y saliendo de

nuestros pulmones para dejar sitio libre a una nueva bocanada, nos dé la clave.


33

Frutos de asteya: La cita que encabeza este capítulo, el aforismo 37 de

Sâdhanapâdah, dice literalmente: “No robar (honestidad) firmemente establecida: todas

las joyas se acercan (a él).”46. Maréchal lo interpreta como: “Al yogui no le faltará

nunca nada esencial mientras su honestidad esté firmemente establecida. Recibe,

cuando lo requiere, todo lo que necesita para proseguir su acción.” 47 De nuevo esa

llamada a la confianza que recuerda el pasaje evangélico de los lirios del campo48. Me

parece importante, en este punto, distinguir entre la confianza en la providencia para

recibir “lo esencial” y La Ley de la Atracción, una teoría New Age, cada vez más

popular (lógicamente) que atribuye a nuestra capacidad de creer en ello la posibilidad de

nadar en la abundancia. Independientemente de que libros como “El Gran Secreto” sean

o no eficaces (y sin duda lo han sido para sus autores), no deben confundirse con el

tema que estamos tratando. A lo largo de la historia, la capacidad de ilusión del ser

humano, que es ilimitada, ha alimentado todas las supersticiones y ha hecho progresar la

industria de cirios y los organismos dedicados a loterías y apuestas del Estado. Pero la

motivación de quien quiere salir de pobre, por muy respetable y legítima que sea,

incluso si es para ayudar a los demás, no es la misma que la de quien quiere,

únicamente, desentenderse de buscar cómo sobrevivir para así dedicarse a su

realización. En este sentido, me parece más clarificadora la interpretación de

Desikachar: “Quien es digno de confianza porque no codicia lo que pertenece a otros

tiene, naturalmente, la confianza de todos que lo comparten todo con él por muy

preciosa que sea la cosa a compartir.”49 Es evidente que la persona que se alegra de los

progresos ajenos en lugar de envidiarlos es el mejor compañero para compartir y

celebrar con él la propia abundancia. Ese desprendimiento, esa carencia de apego que se

capta inmediatamente, de la misma forma que también se capta la enhorabuena forzada,

son la mejor manera de disfrutar de todo sin ser el dueño de nada. Junto con este fruto

de asteya, yo añadiría el de la capacidad de gozar intensamente de lo que la vida nos da

en cada momento, una facultad que veremos al estudiar el segundo de los niyamas,

santosa, el contentamiento. Si estamos libres de codicia, cualquier cosa que tengamos

supondrá para nosotros un motivo de alegría. Y, en esta parte del mundo, es enorme la

46 Viniyoga II, págs. 81 y 82. 47 Id., pág. 25. 48 Ver nota 71, en el capítulo dedicado a Aparigraha 49 Yoga Sûtra, págs. 87 y 88.


34

cantidad de cosas que cada día tenemos y no valoramos, comenzando, como dije antes,

por el hecho de respirar y de estar vivos. Cuando, cubiertas nuestras necesidades

básicas, experimentemos que lo más importante de la vida es gratis, nos sentiremos

saciados con mucho menos de lo que la publicidad nos dice que necesitamos para ser

felices.

Cuentan que un pobre mendigo se sentaba cada día a la puerta de un hombre

inmensamente rico. Desde allí le veía salir con su familia y meterse en un fastuoso

coche; y desde allí le veía llegar, lleno de compras y regalos y entrar en su palacio. Un

viandante que habitualmente pasaba por allí, quiso mostrar su simpatía al mendigo y le

dijo: “Cada día, al pasar por aquí, sufro al ver tu situación de miseria frente a la

opulencia de ese otro hombre”. El mendigo contestó, sonriendo: “Tú sufres al ver mi

situación, pero yo soy feliz cada día al ver disfrutar a ese hombre de la suya”.


35

BRAHMACARYA

Brahmacaryapratisthâyâm vîryalâbhah


Definición de brahmacarya: Al contrario que el resto de los yamas, cuya

definición es idéntica o muy similar a su traducción literal, la definición de brahmacarya

requiere una explicación previa. Literalmente, brahmacarya significa caminar hacia,

ocuparse de, practicar (CAR, raíz de “carya”) lo sagrado, la verdad, las manifestaciones

del Ser supremo (brahma). Sin embargo, se traduce como “castidad”50 y, análogamente,

como “moderación en todos nuestros actos”51 . La explicación la encontramos en la

historia. Tradicionalmente, los jóvenes brahmanes empleaban los primeros años de su

juventud en el estudio de los vedas bajo la dirección de un gurú. En esos años,

considerados como el primer estado de la vida52 permanecían solteros. Concentrarse en

el estudio de lo sagrado en esa situación requería, dada la edad del estudiante, cultivar

la castidad hasta el momento en que el joven brahmán estaba en situación de casarse y

fundar una familia, comenzando el segundo estado de la vida. Por eso, brahmacarya ha

quedado asociado con la castidad primero y luego con la moderación encaminada a una

mayor disponibilidad para el estudio o la práctica del yoga. Maréchal distingue entre

una persona soltera o casada: “Para un monje o un ermitaño, se trata de un voto de

continencia, abstención de cualquier placer carnal tanto en la acción como en la

50 Viniyoga II, págs. 25 y 82. 51 Yoga Sûtra, pág. 82. 52 Los estados de la vida (varna ashrâma) eran cuatro: bramacarya ashrâma, ya descrito, grihasta

ashrâma, o vida de casado y padre de familia, que solía concluir a los cincuenta años, en los que, una vez

atendidas las necesidades de los hijos y de la casa, se pasaba al tercer estado, vanaprasta ashrâma, o vida

de retiro, en la que se peregrinaba a los lugares santos y se visitaba a los maestros; y, por último, el cuarto

estado, sannyasa ashrâma, era el de la renuncia de todos los bienes materiales y la preparación del

espíritu para la trascendencia.


36

imaginación (…) En la vida de pareja, la castidad es una actitud positiva que consiste

en respetar honrar y satisfacer las aspiraciones y deseos del cónyuge.” 53 Y en “El

corazón del Yoga”, Desikachar aclara: “Más específicamente, brahmacarya sugiere que

debemos formar relaciones que fomenten nuestro entendimiento de verdades más

elevadas. Si los placeres sensuales son parte de estas relaciones, debemos tener

cuidado de conservar nuestra dirección para no perdernos. En el camino de una

búsqueda constante de la verdad, existen varias maneras para controlar los sentidos de

percepción y deseos sexuales. Sin embargo, este control no se identifica con la total

abstinencia.”54 Vemos pues que brahmacarya es un yama que admite matices que

dependerán de las circunstancias del practicante. Pero en todo caso, nos habla de una

responsabilidad, de una consciencia y una atención exquisitas en la relación con

nuestros sentidos e instintos.

Brahmacarya en la tradición cristiana: La tradicionalmente atormentada relación

entre cristianismo y castidad también requiere una mirada a la Historia. La fuerte

represión en todo lo referente a la sexualidad que va asociada al cristianismo, tiene su

origen en el judaísmo, una religión que, por razones de supervivencia, se formó en torno

a un decálogo tan riguroso como lo requería la precaria situación de una nación errante

y fugitiva55. Esa visión culpabilizadora de la sexualidad se transmitió al cristianismo,

que nació en la sociedad judía y, como no podía ser menos, originó una doble moral que

se ha mantenido hasta nuestros días. Sin embargo, nada de esto puede ser atribuido a

Jesús de Nazaret, que impide la lapidación legal de una mujer sorprendida en

adulterio56 y no desdeña los regalos y atenciones de otra, reconocidamente pecadora,

53 Viniyoga II, pág. 21. 54 El corazón del yoga, pág. 99. 55 El libro del Éxodo, uno de los más reveladores de la psicología del “pueblo elegido” nos presenta el

nacimiento de la nación de Israel a partir de la alianza de Yahveh con unas tribus extremadamente

anárquicas y con una tendencia importante a las peores costumbres, hasta el punto de que el propio

Yahveh dice: “Me estoy dando cuenta de que ese pueblo es un pueblo obcecado. Déjame, voy a

desahogar mi furor contra ellos y los aniquilaré” (Ex, 32 9-10). Y, aunque no llegó a tanto, los trató con

mano de hierro, tradición que continuaron los hijos de Leví, la tribu de los sacerdotes, y después los

rabinos. 56 “(…) Jesús se incorporó y le preguntó: -¿Dónde están? ¿Ninguno de ellos se ha atrevido a condenarte?

Ella le contestó: -Ninguno, Señor. Entonces Jesús añadió: -Tampoco yo te condeno. Puedes irte y no

vuelvas a pecar.” (Jn, 8 10-11).


37

cuando todos los demás la rechazan; en ninguno de estos casos Jesús trivializa el

adulterio ni aprueba la vida licenciosa sino que, simplemente, “no condena” en el

primer caso y perdona en el segundo en vista del amor que la mujer le demuestra.57

En el decálogo judío, el mandamiento “no cometerás adulterio”, ha pasado a los

catecismos católicos en el sexto lugar como “no cometerás actos impuros”, causando la

perplejidad de sucesivas generaciones de niños de seis años. A este se le añadió

posteriormente otro mandamiento referente a la sexualidad, el noveno, que dice: “no

consentirás pensamientos ni deseos impuros”, un mandamiento que, en origen, no

aparece en el decálogo judío. De la misma manera que el evangelio es categórico en

cuanto al adulterio, no define exactamente dónde está la línea, qué es lo que hace puro o

impuro a un acto además, claro está, de los ojos que lo miran. A lo largo del tiempo y de

la geografía esa apreciación ha variado bastante, pero cuando el intérprete de la palabra

de Dios ha tendido al comportamiento de Jesús: “No te condeno. Vete y no peques

más”, su influencia ha resultado ser más benéfica y más eficaz que cuando se ha

investido de esa severidad inflexible que suele ocultar más frustración que rectitud y

más confusión que luz.

Brahmacarya tal y como se contempla en la tradición brahmánica es una condición

que también se exige a los sacerdotes católicos, precisamente para que puedan dedicarse

a su ministerio. Pero no se tiene en cuenta que hay personas con auténtica vocación

sacerdotal que sin embargo no la tienen de célibes; y para ellas, el celibato obligado

perjudica más que beneficia a su ministerio, mientras que una armoniosa y fructífera

relación de pareja puede potenciarlo; el resto de las Iglesias cristianas así lo han

entendido, con mejores resultados y vidas más felices. En cuanto a la interpretación de

“moderación en todos nuestros actos”, la Iglesia considera la gula y la lujuria como

pecados capitales, es decir, como obstáculos básicos para el progreso espiritual, junto

con la soberbia, la envidia, la ira, la pereza y la avaricia, en lo que coincide totalmente

con la doctrina del Eneagrama. Pero mientras en el Eneagrama son igualmente

lamentables las pasiones de la ira y de la gula o de la envidia y de la lujuria, entre las

personas educadas en la tradición cristiana proliferan los chistes y chascarrillos, la

57 “(…) Y volviéndose a la mujer, dijo a Simón: -¿Ves a esta mujer? Cuando entré en tu casa no me diste

agua para lavarme los pies, pero ella ha bañado mis pies con sus lágrimas y los ha enjugado con sus

cabellos (…) Te aseguro que si da tales muestras de amor es que se le han perdonado sus muchos pecados

(…) Pero Jesús dijo a la mujer: -Tu fe te ha salvado; vete en paz.” (Lc, 7 44-50).


38

mayor parte de las veces bastante pueriles, sobre lujuria y gula, los dos “pecados”

relacionados con el cuerpo y los sentidos, como si en lugar de estar hablando de serios

impedimentos para la libertad estuviéramos hablando de picardías58. La falta de

naturalidad con la que la tradición cristiana trata las relaciones con el propio cuerpo y el

de los demás, que ha llevado en muchas ocasiones a confundir la moderación con la

abstinencia, ha dado como resultado que el pagano que hay en nosotros no haya sido

convertido a una fe más madura y consciente, sino reprimido con prisa y malos modos

con el único escape de una irreverencia bastante trivial. No es de extrañar que muchas

de las dificultades que trataremos en el epígrafe siguiente provengan de esta situación.

Dificultades para la correcta adopción de brahmacarya: Como en el caso de

ahimsâ, a los occidentales educados en el catolicismo nos cuesta separar los muchos

errores observados en nuestros educadores del mensaje que, torpemente, trataban de

transmitirnos. Y, al revelarnos contra los primeros, no hemos concedido al segundo su

auténtica dimensión. En España la moral sexual fue monopolizada por el sector más

integrista de la Iglesia católica, que ejerció un considerable poder temporal durante la

mayor parte de la dictadura del general Franco, de cuya educación fueron herederos las

primeras personas que, buscando ansiosamente alternativas, se interesaron por el yoga

en nuestro país. Por otra parte, la llamada “revolución sexual” de los años sesenta del

pasado siglo nació a la vez que occidente se interesaba por las filosofías orientales y el

chamanismo, y en los cerebros de los que escapaban de una moral burguesa que les

agobiaba, pero que habían interiorizado más de lo que creían, se mezclaron conceptos

que no estaban hechos para ser mezclados59. Si a esto añadimos las particulares odiseas

de respetables maestros hindúes que vieron puestas a prueba (y derrotadas) sus ascéticas

costumbres al tomar contacto con un occidente tan inmaduro como próspero, no nos

extrañaremos de que brahmacarya no resulte ser el yama más popular, ni el mejor

comprendido ni el más claramente explicado. Sin embargo, a la hora de la práctica es

esencial. El yoga, como todo camino evolutivo y todo arte, es el paso de lo burdo a lo

sutil. Y mal llegaremos a lo sutil si no sabemos qué hacer con lo burdo. La relación con

58 Hay un dicho popular, muy celebrado, que es un paradigma de este modo de pensar: “Si en el sexto no

hay moratoria, quién es el guapo que entra en la Gloria”. 59 El de tantra y promiscuidad (no, maituna no es una cita a ciegas) o el de drogas y expansión de la

conciencia (y no, una buena experiencia con el peyote no te convierte necesariamente en un ser

iluminado) son algunos de estos conceptos, pero no todos.


39

el propio cuerpo y con los instintos más primarios de este va a marcar la calidad y la

sinceridad de nuestra evolución espiritual. Pero además, esos instintos son un regalo

inapreciable para descubrirnos cómo somos realmente, con independencia de cómo nos

gustaría ser o cómo nos gustaría parecer a los demás. Una vez más el espejo, ese gran

amigo. Cualquier instinto que neguemos, rechacemos o reprimamos, aparecerá en

nuestro camino tanto más monstruoso e ingobernable cuanto más reprimido y

rechazado. Y aparecerá, por cierto, en el momento menos oportuno, como burlándose de

nuestra absurda aspiración de haberlo vencido. Por otra parte, cualquier instinto al que

cedamos se hará dueño de nosotros y nos esclavizará de manera que vivamos por y para

él y veamos sólo a través de su óptica. Hay muy pocas personas, en nuestra sociedad,

que tienen clara esta realidad al inicio de su vida, y menos aún las que tienen la fortuna

de encontrar un maestro sabio y compasivo que les acompañe en el largo y

complicadísimo camino de la amistad con nuestro ser más primario. La mayoría de

nosotros, sobre todo los que pertenecemos a esa generación desencantada nacida entre

los cincuenta y los setenta, vamos dando tumbos con la única arma del sistema acierto-

error. Está claro, en todo caso, que para una persona que viva en pareja y opte por el

camino del yoga, la fidelidad es una virtud a cultivar; es importante reconocer esto en

una sociedad en la que se trivializan tanto las relaciones y en la que la criminalización

del adulterio ha dado paso, por reacción, a la idea de que “todo está permitido”. Tal vez

sea esa la conclusión que nuestra generación podría aportar a partir de su experiencia:

Que aunque todo puede hacerse, no todo debe hacerse; porque, aunque realmente

necesitábamos sacudirnos los estrechos y represivos moldes en los que habíamos sido

educados, hemos de reconocer que tampoco en el otro extremo nos esperaba la

felicidad. Hoy por hoy, hay quien se refugia en la castidad para no enfrentar sus

complejos o frustraciones; y hay quien se refugia en la promiscuidad para evadirse de

esos mismos problemas. Pero tanto en un caso como en el otro continuamos dando

vueltas en torno a un vórtice que nos atrae y nos da miedo porque en él reside una

fuerza que, puesta de nuestro lado, nos transformaría poderosamente: la correcta

comprensión de nuestros instintos, el pacto de amistad con ellos nos da una libertad

extraordinaria para adentrarnos en el siguiente nivel; y además nos proporciona la

ocasión de experimentar una forma particular de belleza, de exuberancia y de alegría, a

la que nuestro espíritu únicamente tendrá acceso mientras habite en un cuerpo humano y

pueda gozar a través de los sentidos.


40

Aparte de esta confusión de ideas que predomina en occidente, la principal

dificultad para brahmacarya reside en el apego a ese placer que los sentidos nos

proporcionan. En ese deseo reside la fuente de nuestro dolor y el inicio de una

esclavitud que, sin duda alguna, va a apartarnos de una práctica cuidadosa y consciente.

Patanjali habla de avirati como uno de los nueve obstáculos para la práctica del yoga60.

Maréchal lo traduce como “la tentación” y explica que “el mundo ofrece de forma

permanente numerosas tentaciones, fuentes de dispersión y de aflicciones sin fin. No ser

capaces de resistir a la atracción de algunas pasiones desordenadas -particularmente

todo lo relacionado con el dinero, el sexo, la fama o el poder- representa un obstáculo

importante para la evolución interior”61. Arjuna Peragón, en su artículo “Los 9

obstáculos”62, traduce avirati como “la distracción” y dice: “En definitiva la distracción

es una debilidad por la que pasa el individuo en la que hay confusión, confusión entre

lo circunstancial y lo esencial, entre el tener y el ser. Tanto el sexo como el dinero, la

fama y el poder nos atan y nos esclavizan. Cuando queremos ver sólo la parte

placentera de la vida y caemos en un exceso de complacencia perdemos fuerza en

nuestro camino, no vemos claro. Por eso hemos de contemplar la dimensión creativa de

nuestra vida que requiere de una dirección pues en la mente dispersa, distraída o torpe

no se enciende ninguna luz.” Puede que la clave esté, una vez más en ese sthira-sukha,

ese distinguir entre lo “circunstancial” y lo “esencial” que nos permite disfrutar de lo

primero sin perder de vista lo segundo. La moderación a la hora de experimentar, de

abrirse a las cosas sin miedo ni culpa, que es como decir con inocencia, y dejarlas ir sin

pena para honrar de esa forma los regalos de la vida.

Brahmacarya y la práctica: Si tuviera que recomendar un truco para ser moderado

en cualquier aspecto diría: “Estate atento”. Pasamos la mayor parte de nuestra vida sin

darnos cuenta de lo que realmente estamos haciendo, ya que mientras nuestro cuerpo

ejecuta una acción determinada, nuestra mente está avanzando otra o recordando una

anterior. Si estamos comiendo o bebiendo lo hacemos mecánicamente, disfrutando

60 Yoga Sutra, I.30. 61 Pág. 22 del libro que Claude Maréchal dedica a la traducción y comentario de los aforismos sobre el

Yoga Sûtra de Patanjali con el nombre de “La integración. Libro I”. Cuadernos de Viniyoga, número

monográfico (Barcelona, 1984), en adelante Viniyoga I. 62 Revista digital conciencia sin fronteras, nº 29

(http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/9obstaculos.html).


41

realmente una ínfima parte de lo que hemos consumido. Así nos pasa también cada vez

que cosificamos a las personas y las hacemos formar parte de una lista de relaciones

insatisfactorias, con independencia de lo extensa o reducida que esa lista pueda ser.

Vivimos en el recuerdo y en la espera, algo que por sí solo bastaría para desencadenar

una ansiedad crónica. Estar atentos a lo que hacemos significa, además de vivir el

presente como dijimos hablando de asteya, calibrar en su exacta dimensión todo aquello

con lo que nos relacionamos, disfrutarlo plenamente y ser conscientes de los beneficios

o perjuicios que puede aportarnos a nosotros mismos y a los demás. La práctica de

pratyâhâra, la sujeción de los sentidos, puede ser útil. Es cierto que este aspecto (uno de

los más olvidados) no supone una técnica como âsana o prânâyâma, sino que se produce

cuando, como consecuencia de las anteriores, la mente está preparada para ser

dirigida63. Y entonces nuestros sentidos colaboran con nosotros para nuestro disfrute en

lugar de arrastrarnos a una saciedad que disfrace carencias más profundas que cualquier

apetito físico. Un conocido mío, que sabe bien de lo que habla, tiene una frase para

ilustrar la relación del yoga y las adicciones que puede ampliarse a todo tipo de excesos:

“No hay que preocuparse por si uno debe o no debe tomar drogas cuando practica; al

cabo de un tiempo, o dejas el yoga o dejas las drogas”. Una práctica cuidadosa nos

enseñará a estar atentos a las necesidades reales de nuestro cuerpo y no confundirlas con

la ansiedad mental. Tanto si vamos a relacionarnos con nuestro propio cuerpo como con

otra persona, la atención plena que obtenemos en pratyâhâra nos permite liberarnos de

la ilusión de los sentidos y por tanto, abordar esa relación desde el respeto a nosotros

mismos y al otro.

Frutos de brahmacarya: La cita que encabeza este capítulo, el aforismo 38 de

Sâdhanapâdah, dice literalmente: “Castidad firmemente establecida, de la fuerza la

adquisición”.64 Desikachar interpreta el aforismo como: “A su más alto nivel, la

moderación produce la más alta vitalidad individual. Si queremos desarrollar la

moderación en toda cosa, nada se desperdicia. Demasiado de cualquier cosa engendra

problemas; no poseer suficiente puede ser igualmente inadecuado.”65 Desikachar

63 “La sujeción de los sentidos se produce cuando la mente es capaz de permanecer en la dirección elegida

y los sentidos, que se desvían de los diversos objetos del entorno, siguen fielmente la orientación de la

mente” (Yoga Sûtra, II. 54) 64 Viniyoga II , pág. 82. 65 Yoga Sûtra, pág. 88.


42

introduce un concepto que me parece imprescindible al hablar de moderación: lo que

Buda llamó “el camino de en medio”. Porque a veces, la excesiva austeridad esconde un

deseo egótico de hacerse notar, causando una distorsión de la realidad igual o mayor

que la actitud contraria.

Maréchal interpreta así el aforismo: “El yogui con una castidad bien establecida

está en paz. Embargado por un gozo y una fuerza espiritual excepcional, obtiene

carisma y dominio del yo y de las cosas. Este poder tranquilo y este resplandor lo

convierten en un guía escuchado y respetado.”66 Probablemente muchos de nosotros

podríamos hablar de la pobre sensación que nos produjo, en algún momento de nuestra

búsqueda, la ansiedad encubierta con la que algún “maestro” buscaba patéticamente

fama, sexo o dinero. Establecer firmemente las bases de la moderación permite levantar

desde ellas una arquitectura espiritual firme y coherente. Cuando el ego, siempre

anhelante, no enturbia nuestros sentidos, la vida se nos aparece en su auténtica belleza y

nuestras pulsiones puntuales se disuelven en su amplitud infinita. Pero, además,

liberados del deseo que hace sufrir, dueños de nosotros mismos, podemos disfrutar de

todo lo que consideremos adecuado como jamás lo podremos hacer de la otra forma. El

tarot de Marsella tiene una carta que representa una mujer y un león. Ella, sin ningún

temor, abre con sus manos las fauces de la fiera, que reposa mansamente la cabeza en su

vientre. La carta se llama “La fuerza”. Dice el Dhammapada: “Quien conquista la

pasión, no vuelve a ser derrotado.”67

66 Viniyoga II, pág. 25. 67 Aforismo 179.


43

APARIGRAHA

aparihrahasthairye janmakathamtâsambodhah


Definición de aparigraha: De nuevo nos encontramos con un precepto negativo, en

el que A es una partícula privativa que significa “no” como en ahimsâ y en asteya,

GRAH, la raíz de “graha” significa apropiarse, apoderarse, tomar o aceptar y “pari”

quiere decir “alrededor de”68; así pues, aparigraha podría traducirse como “no

apoderarse de algo” o “no aceptar algo que está a nuestro alrededor (a nuestro alcance)”.

Lo que, en positivo, se traduce como sobriedad. Maréchal define aparigraha como “una

disciplina de austeridad, una forma de sencillez marcada por la ausencia de avidez de

adquisición, posesión, goce y conservación de las riquezas materiales.”69 Y Desikachar,

como “el abandono de la avaricia o capacidad de aceptar sólo lo apropiado.”70

Aparigraha y asteya están relacionados pero son diferentes. Mientras en asteya se

cultiva la disciplina de no apoderarse de lo que no nos pertenece porque pertenece a otro

(por lo cual se traduce como “no robar”), aparigraha da un paso más allá: se trata de

renunciar también a lo que, pudiendo ser nuestro, exceda lo apropiado, es decir, esté de

más en nuestro proceso hacia la realización. Mientras asteya es el deseo de lo ajeno,

aparigraha es el apego a lo propio. Aparigraha implica también esa moderación

invocada en brahmacarya, pero no sólo en cuanto a los sentidos sino también en cuanto

a posesiones materiales. Una idea asociada a aparigraha es, por tanto, la idea de

compartir generosamente lo que nos pertenece, no tanto por la idea, que ya vimos en

asteya, de que lo que yo tengo de más otros lo tienen de menos, sino para liberar nuestro

espíritu de la esclavitud que ejercen sobre nosotros nuestras posesiones.

68 Viniyoga II, pág. 83. 69 Id. Pág. 22 70 Yoga Sûtra, pág. 82.


44

Aparigraha en la tradición cristiana: La avaricia es el segundo de los pecados

capitales, y según el catecismo, su contrario es la “largueza” o generosidad. Por otra

parte, los evangelios hacen especial hincapié en la sencillez a la hora de vivir (la

“pobreza evangélica”), sobre todo en el bellísimo pasaje de los lirios del campo71. Y,

hasta la canonización de San José María Escrivá de Balaguer, los santos católicos se

distinguían por su desapego a los bienes materiales, diferenciándose en esto de los

calvinistas, que, al relacionar íntimamente el trabajo esforzado con la voluntad de Dios,

consideraban mejores cristianos a los miembros más prósperos de la comunidad. Uno de

los votos que hacen las personas que se consagran a la religión es el de pobreza, lo que

no significa que la Institución, como tal, no pueda aceptar herencias y donaciones.

También aquí, como en otras cosas, existen dos tendencias en el cristianismo: la que

marcan los místicos y la que ha mostrado, a lo largo de muchos años, la mayor parte de

la jerarquía. La primera toma como condición básica para ser cristianos el

desprendimiento de los bienes materiales, un desprendimiento basado en una absoluta

confianza en Dios (esa “confianza básica” de la que hablamos en el apartado de asteya).

Así pues, la ausencia de avaricia viene dada por la fe en un Dios amoroso que provee.

Una actitud absolutamente desconectada de las exigencias de la sociedad y que, hasta

que la persona que la adopta es vista como “santo”, suele provocar suspicacias y

críticas. Por otra parte, la Iglesia, en cuanto a poder temporal, ha acumulado grandes

riquezas, y muchos de sus representantes han vivido en la abundancia mientras en sus

diócesis se pasaba hambre. Si a esto añadimos la connivencia con las clases más

favorecidas de muchos de los llamados “curas de misa y olla” no es de extrañar que,

junto con la represión sexual, uno de los reproches más generalizados que se hacen a la

Iglesia sea el de la avidez. Sin embargo, esto es sólo una parte de la verdad, la más

escandalosa y también la más aireada por los partidarios de los juicios rápidos y

tajantes. Al lado de estas personas ha habido siempre, y sigue habiendo, otras que

hacen de la pobreza una forma de vida y que ayudan a los demás sacando de dónde no

hay para salir al paso de sus necesidades; igualmente, al lado de los curas

complacientes con los abusos, existen quienes denuncian las injusticias que observan a

su alrededor, bordeando a veces la estrechísima línea que separa la fraternidad cristiana

del activismo político, aventura en la que no siempre salen bien parados ni física ni

71 “Fijaos cómo crecen los lirios; no se afanan ni hilan, pero os digo que ni Salomón en todo su esplendor

se vistió como uno de ellos” (Lc, 12 27).


45

espiritualmente. Dejarse guiar por una u otra faceta de la misma realidad depende a

veces de la propia resistencia al desapego y de las ganas de escudar nuestra debilidad

detrás de quienes “deberían darnos ejemplo”, una postura algo inmadura pero bastante

común. Pero sea como sea, decidamos escandalizarnos por la opulencia de los

cardenales o conmovernos por la penuria de las Misioneras de la Caridad, el mensaje de

Jesús de Nazaret es absolutamente radical en este punto: “Nadie puede servir a dos

amos; porque odiará a uno y querrá al otro, o será fiel a uno y al otro no le hará caso.

No podéis servir a Dios y al dinero.”72. Está claro que la evolución espiritual, sea cual

sea el camino elegido para ella, es incompatible con un exceso de equipaje.

Dificultades para la correcta adopción de aparigraha: Existen dos pretextos muy

comunes para eludir la práctica de aparigraha: el primero es considerar que nuestro

nivel de vida es “normal”; el segundo, que aunque lo redujésemos, eso “no aprovecharía

a nadie” porque “la cosa está montada así”. En cuanto al primero, convengo en que

todo es relativo y que siempre podemos encontrar a alguien que acapare mucho más

que nosotros. Hay un pequeño libro, que recomiendo73, en el que leí una frase que

amenaza con cambiar mi vida: “Siempre encontrarás difícil saber cuándo “tienes

suficiente”. Haz que la pregunta “¿necesito realmente más?” pase a formar parte de tu

manera de vivir.” El segundo pretexto se resume en la pregunta: “¿Y qué puedo hacer

yo? Aunque renuncie, nadie lo aprovecharía. La cosa está montada así”. Es curioso que

la generación heredera de aquel famoso “Dios ha muerto” nos haya enseñado a creer tan

ciegamente en El Sistema como algo inmutable e independiente de nosotros. La Cosa.

Es evidente que en el instante en el que renuncio a comprarme el enésimo par de

zapatos no va a aparecer ante mis ojos la felicidad de una familia que ha visto caer del

cielo su sustento gracias a mi renuncia. Esa iconografía del Domund debería ser dejada

atrás. Estamos hablando de una actitud vital de desprendimiento, un compromiso nacido

de la convicción (íntimamente relacionada con la práctica de asteya) de que vivir con

más de lo necesario supone privar de ello a alguien en algún lugar. El sistema lo

hacemos nosotros y por lo tanto podemos variarlo en nuestra medida, siempre mayor de

72 Mt, 6 24 73 Elogio de la vida sencilla. Linus Mundy, con ilustraciones de R.W.Alley. Editorial San Pablo (Madrid

1996). Pág. 7


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la que pensamos. Como decía Helen Keller, “soy sólo una; más aun así, soy una.”74Y,

de la misma manera que hemos llegado aquí por una actitud continuada de avidez,

podemos salir de aquí por una actitud continuada de equidad.

Por otra parte, aparigraha comienza a ser realmente necesaria en el momento en que

nuestra vida se orienta decididamente hacia una trascendencia. Cumplidas las

necesidades básicas, el exceso de cosas nos estorba y sólo la inercia de seguir viviendo

entre ellas o el temor de la precariedad o de la opinión ajena nos impiden ceder a ese

impulso y comenzar a desprendernos de lo que ya no tiene sentido para nosotros. Como

en todos los preceptos que implican renuncia, es importante abordar aparigraha con

humildad y con una visión real de nuestro verdadero nivel. Es decir, es importante no

reprimirse, pretendiendo adoptar una actitud ascética para la que tal vez aún no estamos

preparados. Como dice el Tao, “hay un tiempo para estar delante y un tiempo para estar

detrás.”75 En nuestro camino espiritual hemos de recorrer todas las etapas, y acelerarlas

para vernos o que nos vean de una determinada manera nos conducirá antes o después a

un retroceso. Igual que ahimsâ, aparigraha es el resultado de un previo estado de

evolución. Y también como ahimsâ, puede fingirse durante un tiempo buscando

prestigio y buena fama. Además, de la misma forma que una exhibición de bondad

puede ocultar apocamiento o timidez o una exhibición de castidad puede ocultar

problemas relacionales, una exhibición de desprendimiento puede servir para disimular

carencias que nos avergüenzan ante los demás. Disfrutar conscientemente de las cosas

que tenemos o aspirar a disfrutar legítimamente de las que podemos tener, sin

complejos ni culpabilidades, en tanto que avanzamos en nuestro desarrollo espiritual,

nos llevará antes o después a darnos cuenta que la mayor parte de las cosas que tenemos

o de las que presumimos son absolutamente prescindibles; que ninguna de ellas sirve

para satisfacer mucho tiempo el vacío que nos impulsa a acumularlas; que las

preocupaciones que implica tenerlas nos esclavizan; y que sentimos más placer

regalándolas que atesorándolas. Así, aparigraha brotará naturalmente y nuestra renuncia

será alegre y definitiva. Sin embargo, un radicalismo excesivo puede crear una fijación

74 La cita completa es: “Sólo soy una; más aún así soy una. No puedo hacer todo, pero aún así puedo

hacer algo; y justo porque no lo puedo hacer todo, no renunciaré a hacer lo que sí puedo." 75 Verso 29 del Tao Te Ching de Lao Tzu (versión de Stephen Mitchell). Editorial Gaia (Madrid, 1999),

en adelante, Tao


47

por aquello a lo que hemos renunciado antes de tiempo y dificultar nuestro camino hacia

la libertad.

Aparigraha y la práctica: Maréchal considera que aparigraha “se cita en último

lugar (de los yamas) porque es el fruto natural de las otras cuatro disciplinas

relacionales y de una actitud interior en armonía con las cinco disciplinas personales

que se exponen a continuación (los cinco niyamas).76 Efectivamente, la práctica

cuidadosa de la consideración hacia los demás, la sinceridad y coherencia entre palabras

y acciones, la conformidad con lo que se tiene y la moderación de los sentidos dan

como resultado (a la vez que implican) un desapego de lo material y un enfoque vital

hacia lo espiritual. En ese sentido, la práctica de dhâranâ puede fortalecer la cualidad de

aparigraha. Dhâranâ, la concentración, es definida por Maréchal como “la aptitud de

dirigir la mente hacia un solo objeto escogido deliberadamente”77. Cuando este objeto

es la libertad absoluta, fin último del yoga, la práctica de dhâranâ nos hará ver con

claridad hasta qué punto nuestras posesiones materiales nos sirven de lastre para

alcanzarla. Absortos en la libertad, podremos ver claramente el alto precio personal que

pagamos por conseguir y mantener un estilo de vida que ya no necesitamos. Y a partir

de aquí será más sencillo que esas cosas se desprendan de nosotros para ir a parar a

otros cuyo momento de poseerlas y disfrutarlas no haya pasado aún. Lejos de juzgar o

calificar de bueno o malo el lujo o la sobriedad, consideraremos ambas cosas como las

dos caras de una moneda y nos adecuaremos al que nos corresponde jugar. De nuevo

Linus Mundy con su pragmatismo anglosajón: “No olvides que el anhelo de la sencillez

es un anhelo espiritual. Pretender que las cosas materiales satisfagan las necesidades

espirituales no funciona.”78

Frutos de asteya: La cita que encabeza este capítulo, el aforismo 38 de

Sâdhanapâdah, dice literalmente: “Sobriedad estabilizada: el conocimiento del cómo y

el por qué del nacimiento”. Maréchal lo comenta diciendo: “Por último, cuando la

sobriedad llega a ser también una disciplina bien establecida, el yogui posee una fuerza

natural de introspección que le permite emprender una búsqueda interior hacia el

descubrimiento de su verdadera fuente en lo más profundo de sí mismo.”79

76 Viniyoga, II, pág. 22 77 Viniyoga II, pág. 69. 78 Elogio de la vida sencilla, pág. 32 79 Viniyoga II, págs. 28 y 82.


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Desikachar, dice: “Quien no es avaricioso está seguro. Tiene tiempo de entregarse a

la reflexión profunda. Su comprensión de sí mismo es completa. A más poseemos, más

debemos ocuparnos de ello. El tiempo y la energía gastados en adquirir y proteger

nuevos bienes y en padecer por ellos no pueden ser dedicados a las cuestiones

esenciales de la vida.” 80

Georg Feuerstein, en su comentario al Yoga Sûtra, aporta un punto de vista que me

parece interesantísimo: “La ausencia de codicia, que es la renuncia al deseo de

posesiones, es la gradual suspensión de identidad del ego a favor del sí-mismo.” 81 Esa

desidentificación con lo que ha de desaparecer y esa identificación con lo que no es

perecedero es una buena definición de la inmortalidad. Al irnos despojando de todo

aquello que puede desaparecer nos vamos olvidando también de nuestro temor a que

desaparezca. Sin duda, hace falta un largo camino para llegar a las puertas de la libertad

absoluta, a ese “morir antes de morir” para descubrir que no hay muerte,82 del que habla

Eckart Tolle. Pero al hacerlo, estaremos también en los umbrales del fin del sufrimiento.

Descubrir “el cómo y el por qué del nacimiento”, es decir, descubrir por fin nuestro

origen exige desnudez y da como resultado la comprensión del amor infinito que nos

hizo posibles. Experimentarlo además de creerlo o comprenderlo requiere la entrega de

todo lo que creemos que somos y que es, en realidad, todo lo que no somos. Un enorme

salto que algún día todos estaremos en disposición de dar. Un momento del que todos

estamos un poco más cerca cada vez que alguno de nosotros se libera de la interminable

rueda del apego.

Cuenta la tradición cristiana que un tal Mateo, publicano y recaudador de impuestos,

dejó todo lo que tenía y lo que era para seguir a Jesús de Nazaret y que, luego de la

muerte de este, se convirtió en uno de sus evangelistas. No es de extrañar que una de las

cosas que nos transmitió tuviera tan estrecha relación con su propia vida. Según San

Mateo, el Maestro dijo: “No acumuléis tesoros en esta tierra, donde la polilla y la

carcoma echan a perder las cosas y donde los ladrones socavan y roban. Acumulad

80 Yoga Sûtra, pág. 88 81 Este comentario está tomado de la página www.abserver.es/yogadarshana (en adelante Yogadarshana),

que recomiendo porque contiene los principales comentarios al Yoga Sûtra, entre ellos el de Vyâsa, que

sigue siendo considerado el fundamental, además de etimología de los términos sánscritos y valiosas

interpretaciones. 82 El poder del ahora. Eckart Tolle. Editorial Gaia (Madrid, 2001), pág. 64.


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mejor tesoros en el cielo, donde ni la polilla ni la carcoma echan a perder las cosas, y

donde los ladrones no socavan ni roban. Porque donde está tu tesoro, allí está también tu

corazón.” 83

83 Mt, 6 19-21.


50

III.

NIYAMA

Uno mismo es su propio protector; uno mismo es su propio refugio. Por lo tanto, que

uno mismo se cuide de la misma forma que el vendedor de caballos cuidará al buen

caballo.

(Dhammapada, aforismo 380)


51

Shaucasantosatapahsvâdhyâyeshvarapranidhânâni niyamâh


Niyama proviene de YAM y de la partícula NI, que indica interioridad o intimidad.

Niyama viene a significar disciplina interna, la observancia de unos preceptos hacia

nosotros mismos. Mientras que los preceptos de yama constituyen valores morales84 las

observancias de niyama van encaminadas a una higiene física, mental y espiritual que

resulta imprescindible para progresar en la práctica del resto de los aspectos del yoga,

empezando por el propio yama. Según Desikachar, “los niyamas representan mucho

más que una actitud. Comparados con los yamas, son más íntimos y personales. Se

refieren a la actitud que adoptamos hacia nosotros mismos.” 85

Shauca (la limpieza), santosa (la aceptación gozosa), tapas (la disciplina), svâdhyâya

(el autoexamen) e ishvarapranidhâna (el reconocimiento de nuestros límites frente a un

concepto trascendente de la vida) son, más que cualquier otra cosa, los mejores consejos

que se pueden dar a alguien que está a punto de comenzar cualquier proyecto. Al

contrario de los yamas, que constituyen preceptos muy concretos, en su mayoría

negativos, los niyamas tienen muchas interpretaciones complementarias y sucesivas,

muchas capas que coinciden con las muchas capas que cada uno de nosotros

atravesamos en nuestro camino interior. A lo largo de esta segunda parte iremos viendo

de qué manera puede irse avanzando en su interpretación y en su práctica de acuerdo

con las exigencias que queramos o podamos hacernos a nosotros mismos.

84 Creo que en este punto es importante aclarar la relación entre moral: “ciencia que trata del bien en

general y de las acciones humanas en orden a su bondad o su malicia” y ética: “parte de la filosofía que

trata de la moral y de las obligaciones del hombre”. Ambas definiciones son las del DRAE, una fuente

absolutamente neutral. Digo esto porque ética y moral se manejan a menudo como conceptos sinónimos

pero referidos a diferentes campos, entendiéndose que la moral es un concepto asociado a la religión o a

las costumbres más conservadoras mientras que la ética responde a un laicismo filantrópico y progresista.

Nada más lejos de la verdad. Independientemente del significado que nos guste darle a ambas palabras, la

ética consiste en el estudio de la moral humana y la moral consiste en la evaluación positiva o negativa de

las acciones humanas. Así pues, la ética analiza los diferentes sistemas morales, pero no es, en sí misma,

un sistema moral. En el tema que nos ocupa, pues, la palabra adecuada es “moral”. 85 El corazón del Yoga, pág. 101


52

Patanjali considera la enfermedad física y la apatía como el primero y el segundo de

los nueve obstáculos al desarrollo de esa claridad mental que busca la práctica del yoga.

Vyâdhi y styâna son diferentes aspectos de un mismo fenómeno, el de la carencia de

salud, entendida como una situación de óptimo funcionamiento del cuerpo, la mente y el

espíritu. Sumidos en la incapacidad física o psíquica nuestra visión será aún menos

clara de lo que ya de por sí acostumbra a ser. La adopción de las prácticas que

constituyen niyama colabora activamente a nuestra salud integral y, por ende, a nuestra

clara visión.

La relación entre yama y niyama se entiende mejor desde esta óptica. La práctica del

desprendimiento que requiere aparigraha no sería posible sin la aceptación o

contentamiento que nos da santosa que, a su vez, nos facilita “resistir al deseo de lo que

no nos pertenece” al que se refiere asteya. Tapas, la disciplina adecuada en nuestro

modo de vivir facilita la adopción de brahmacarya, el autoexamen que requiere

svâdhyâya nos ayuda a discriminar lo auténtico de lo falso (satya), a lo que también

colabora la limpieza y purificación de nuestro cuerpo y nuestro entorno inherentes a la

práctica de shauca, que separa lo esencial de lo superfluo. Son sólo unos ejemplos, ya

que los yamas y los niyamas están relacionados no sólo de esta sino también de otras

muchas maneras, como iremos viendo. El último niyama, ishvarapranidhâna, con su

carga de abandono, desapego y devoción viene a dar un sentido particular a la adopción

de estas actitudes y a la práctica en general.

Mientras que todos los comentaristas coinciden en señalar ahimsâ como el principal

de los yamas, respecto a los niyamas hay diferentes opiniones. Así, Bernard

Bouanchaud, en “The Esence of Yoga”86, considera que “estos cinco principios no son

independientes unos de otros. La pureza es el más importante, facilitando los demás.

Lleva al contentamiento, que favorece a su vez el desarrollo de una vida disciplinada.

Este entorno permite el estudio de los textos sagrados y facilita la veneración de una

fuerza superior.” En esta misma línea, Maréchal sitúa la purificación como algo previo

al resto de niyamas: “Una vez el yogui haya conseguido efectuar una purificación de sí

mismo, estas disciplinas favorecerán el despertar y el desarrollo de la claridad

interior.”87 Desikachar, sin embargo, opina que no hay prioridades concretas entre los

niyamas, y que estas se establecen por sí mismas en cada caso, de acuerdo a “la

86 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II.32. 87 Viniyoga II, pág. 22


53

corrección de nuestros errores y de nuestros actos generadores de problemas.” 88 A mí

me convence más este punto de vista, ya que creo que cada uno de nosotros, de acuerdo

con el momento que viva o con su evolución personal, tendrá más necesidad de

practicar un niyama en concreto o más facilidad para adoptarlo como actitud, ya que, en

definitiva, todos vienen a ser distintas facetas de un mismo proceso hacia la libertad.

Los tres últimos niyamas, tapas, svâdhyâya e ishvarapranidhâna constituyen, además,

los tres elementos del kriya yoga, o yoga de la acción89, del que habla Patanjali al

comienzo de Sâdhanapadâh, el segundo libro del Yoga Sûtra.90

Sea como sea, ninguna consideración respecto a niyama es tan importante como

comprobar en carne propia los resultados inherentes a la adopción de estas actitudes.

Los frutos de niyama dependen única y exclusivamente de nosotros, del

convencimiento, energía y constancia que le dediquemos, que vienen a coincidir con las

tres condiciones que cita Patanjali para abordar una buena práctica del yoga: shraddâ,

vîrya y smrti.91Pero depende igualmente de la lucidez con la que la abordemos. Patanjali

habló de las tres gunas, o cualidades de la materia, la mente y los sentidos, que afectan a

todas nuestras acciones: tamas, la inercia o pesadez, rajas, la inquietud o hiperactividad,

y sattva, la ausencia de ambas, que puede traducirse también por pureza o claridad y que

es la más elevada de las gunas. Nuestra disciplina personal puede verse afectada por la

desgana o la pereza, por esa inercia o tamas que nos lleva a la involución y al letargo;

pero también puede verse afectada por un exceso de celo, esa hiperactividad o rajas, que

fuerza los límites sensatos de la disciplina. Tanto tamas como rajas son maneras

88 Yoga Sûtra, págs. 84 y 85 89 No hay que confundir este tipo de acción purificadora, de autodisciplina, estudio y devoción (kriya)

con el karma yoga, también llamado yoga de la acción refiriéndose a la acción altruista y desinteresada.

Evidentemente, ambos caminos son compatibles y, juntos o por separado, llevan al mismo fin, pero

utilizan medios diferentes. 90 tapahsvâdhyâyeshvarapranidhânâni kriyâyogah: “La práctica del Yoga debe reducir las impurezas tanto

físicas como mentales, debe desarrollar nuestra capacidad de examinarnos a nosotros mismos y debe

ayudarnos a reconocer que, al fin y al cabo, no somos los dueños de todo lo que hacemos”. Este aforismo

(II.1), uno de los principales del Yoga Sûtra viene a constituir una fórmula de carácter práctico para

conseguir un estado óptimo a partir del cual avanzar en nuestra práctica. He utilizado la traducción de

Desikachar. 91 shraddavîryasmrtisamâdhiprajñapûrvakaitaresam. El aforismo I.21 cita la fe, el coraje y el recuerdo

constante de la práctica como medios para alcanzar la integración (samâdhi) y el más alto conocimiento

(prajña)


54

egóticas de abordar las disciplinas personales de niyama y de ninguna de las dos

maneras podremos aumentar nuestra claridad aunque aparentemente cumplamos esas

disciplinas. Es necesario reflexionar a menudo sobre nuestra motivación y analizar

nuestra intención al emprender la práctica de niyama. Si esta está guiada por sattva, la

ausencia de deseo y de inercia, estas disciplinas podrán descubrirnos las claves de

nuestra ignorancia y eliminar todos esos comportamientos automáticos que hemos ido

adquiriendo a lo largo de nuestra vida.

Porque niyama tiene mucho que ver con la desarticulación de nuestros bloqueos. Y

su adecuada adopción pasa por un punto de vista inteligente y compasivo. Víctor

Morera nos enseñó en sus clases que el bloqueo es la mejor respuesta adaptativa a las

situaciones de tensión o de sufrimiento físico o emocional a las que hemos tenido que

enfrentarnos desde nuestro nacimiento. Por lo tanto, no se trata de atacarlo como algo

indeseado sino de llegar a comprender qué lo causó y, a partir de ahí, honrar su labor y

despedirse de él, puesto que la comprensión de su génesis lo hace innecesario. La

práctica de niyama nos irá descubriendo el origen de esos bloqueos y nos facilitará la

gradual desaparición o disminución de los mismos.

Abordaremos cada niyama con su definición, continuaremos observándolo en nuestra

época y en nuestro entorno en el apartado “aquí y ahora”, estudiaremos sus posibles

disfunciones y, por último, sus frutos.


55

SHAUCA

shaucâtsvângajugupsâ parairasamsargah


sattvashuddisaumanasyaikâgryendriyajayâtmadarshanayogyatvâni ca


Definición de shauca: La traducción literal de shauca, que desciende de la raíz

SHUC (purificar, limpiar, lavar) es pureza, limpieza, purificación. Mientras Desikachar

define shauca como “mantener limpio y aseado nuestro cuerpo y nuestro entorno”92,

aclarando además que “tiene aspectos internos y externos. La limpieza exterior

simplemente significa conservarnos limpios. La interior tiene mucho que ver con la

salud, el funcionamiento libre de nuestros órganos corporales, así como la limpieza de

nuestra ment.”,93 Maréchal interpreta shauca insistiendo más en esta última limpieza

interior como “una acción de purificación que se aplica a la vez de forma global y

específica en cada uno de los niveles, del más denso al más sutil: físico, energético,

psicosensorial, intelectual, afectivo y espiritual. Se expresa en el comportamiento

mediante la limpieza del cuerpo, el control de los sentidos, una reflexión cada vez más

profunda, intenciones puras, una acción transparente y una visión interior que inspire

algunas realizaciones.”94

Así pues, shauca incluye una purificación integral de todo lo que compone a un ser

humano con un propósito muy concreto: liberarse de lo que estorbe a la propia

realización. Por otra parte, shauca también significa una limpieza u orden de nuestro

entorno como algo conveniente a la hora de abordar cualquier trabajo con unas ciertas

garantías de concentración. El orden a nuestro alrededor no sólo nos facilita el trabajo

92 Yoga Sûtra, pág. 84. 93 El corazón del Yoga, pág. 101. 94 Viniyoga II, pág. 22.


56

sino que también nos indica el respeto que sentimos por él. Hacer orden, disponer

nuestro entorno con cuidado, ocuparnos de que nada falte ni sobre es una manera de

honrar lo que vamos a abordar a continuación. Una vez más, se trata de estar atento.

Shauca aquí y ahora: En este niyama se pone especialmente de manifiesto el

diferente concepto de limpieza que tienen Oriente y Occidente95. Cuando en Occidente

hablamos de limpieza solemos referirnos a la limpieza exterior de nuestras ropas y

cuerpo, considerando que el límite del cuerpo es la piel; asimismo, a pesar de que

nuestro cuerpo es una unidad, somos realmente discriminatorios en cuanto a las partes

que lo componen. Dejando aparte los tabúes sexuales, que varían de época en época o

de lugar en lugar, los occidentales tenemos otro tabú, el tabú de la suciedad, hacia

algunas partes del cuerpo que consideramos “innobles” por las funciones que realizan y

no por la suciedad real que pueden tener en un momento dado. Habitualmente tocamos,

sin sentir asco, picaportes, barandillas, interruptores o monedas que han tocado miles de

manos de las que cabe suponer que no todas estarán limpias, pero sin embargo

evitaremos sentarnos desnudos o tocar el lugar donde otra persona también se ha

sentado desnuda, aunque esa persona esté recién bañada. Esto, que es así en lo exterior,

se acentúa cuando hablamos de lo interior. La ducha nasal o la limpieza de intestinos

son prácticas no sólo casi desconocidas en occidente sino miradas con asco por muchas

personas y con desconfianza por bastantes médicos, que recomiendan “no abusar” del

agua con sal para lavar las fosas nasales o los intestinos mientras recetan

antihistamínicos o laxantes sin hacer uso de la misma prudencia.

La práctica del yoga incluye los shatkarmas o acciones purificadoras, que ponen

especial hincapié en esas cosas que en occidente llamamos “porquerías”. Equilibrar la

bilis, las mucosidades y los gases96 es algo fundamental para la buena salud y algún día

se incorporará a la medicina preventiva. Mientras tanto, resulta muy instructivo analizar

algunos de ellos, hoy en día casi en desuso pero que nos dan una curiosa perspectiva de

95 En esta ocasión, al hablar de Occidente me refiero al ámbito cultural de las tres religiones del Libro,

que abarca lo que geopolíticamente se considera Occidente y también el Oriente medio. A pesar de las

diferencias culturales entre nosotros, tanto unos como otros somos herederos de una visión de nuestro

cuerpo que difiere básicamente de la que se tiene en las tradiciones orientales. 96 Pitta (bilis), kapha (mucus) y vata (aire), los tres humores o doshas del cuerpo que constituyen la base

de la medicina ayurvédica, son elementos que nos componen, aunque los menospreciemos, y de cuyo

equilibrio depende nuestra salud, razón por la que deberíamos tener con ellos una relación más cercana y

amistosa de la que nos han enseñado a tener.


57

la excelente relación que mantenían con su organismo los yoguis cuando en occidente

apenas alcanzábamos a lavarnos por partes.97 Los shatkarmas incluyen la limpieza física

de nuestro interior (fosas nasales, senos frontales, ojos y oídos, y aparato digestivo

desde los dientes hasta el ano), y también la purificación energética y mental (nauli,

kapalabhati, y trataka). En la actualidad, la práctica de yoga en occidente ha incorporado

de forma habitual el jala neti o ducha nasal y kapalabhati (expiraciones forzadas

dirigidas a despejar el cráneo) 98 como ejercicio previo, muchas veces, al prânâyâma.

Trataka, que consiste en mirar fijamente la luz de una vela u otro punto y mantener la

mirada durante un tiempo prolongado para purificar los ojos y concentrar la mente, y

nauli, o movimiento de los músculos rectos del abdomen para desbloquear las energías

del centro digestivo, son practicados como parte del Hatha Yoga, pero nos resultan

difíciles de abordar, sobre todo el segundo, y sólo una práctica constante y atenta puede

hacer que los dominemos.

Por otra parte, mientras que en Occidente la limpieza del cuerpo suele ser a la vez

origen y consecuencia de nuestra complacencia por él, en la tradición del yoga el efecto

que parece producir es el contrario. El aforismo 40 del Sâdhanapadâh, que encabeza

este capítulo, nos dice, literalmente que la limpieza (shauca) lleva al rechazo (jugupsa)

del propio cuerpo (svanga) y al aislamiento (asamsarga) de los demás (parair). Según

Vyâsa, “Cuando (el yogui) siente desagrado por su propio cuerpo, comienza

resueltamente a practicar la limpieza; al darse cuenta de sus defectos físicos desarrolla

un intenso desapego por el propio cuerpo y se convierte en un asceta desprendido.”

Asimismo, “surge un desinterés por relacionarse con otros, porque se contempla la

auténtica naturaleza corporal e incluso se llega a desear el abandono del propio

cuerpo al comprender que no puede purificarse (totalmente) incluso tras lavarlo con

agua, tierra u otros productos; ¿cómo podría relacionarse con los cuerpos impuros de

los demás?” 99 Si, después de leer estas palabras, contemplamos durante unos momentos

las vallas publicitarias, una revista cualquiera o la televisión, nos asombrará la aparente

97 Por ser un tema extenso, me remito al estudio que hace Danilo Hernández de los seis shatkarmas en su

libro Claves del Yoga. Teoría y práctica. Editorial La liebre de Marzo (Barcelona, 2006). Séptima

edición. Págs. 36 a 39. 98 Kapâlabhâtî significa literalmente lo que trae ligereza (labhâtî) al cráneo (kapâ) 99 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II.40.


58

distancia que hay entre ellas y nuestra mentalidad actual. Precisamente estamos

asistiendo a una época en la que proliferan los productos de limpieza corporal (algo más

sofisticados, también hay que decirlo, que el agua y la tierra con la que se pulían en

tiempos de Vyâsa). Y esa limpieza se vende con el señuelo, precisamente, de

relacionarnos con otros cuerpos tan fantásticos (o sea, tan irreales) como el que

podremos conseguir si utilizamos esos productos. El rechazo que el yogui del siglo V

siente por su cuerpo al darse cuenta de sus defectos físicos se soluciona en el siglo XXI

con desodorantes, gimnasios o cirugía, hasta el punto de tener la ilusión de que es

posible eliminar esa “auténtica naturaleza” tan corruptible. Los cuerpos actuales tienden

inevitablemente a convertirse en plásticos musculosos, atemporales, inodoros por sí

mismos y perfumados artificialmente. Sin embargo, en esto también se pone de

manifiesto la falta de aceptación por el propio cuerpo; lo que pasa es que mientras en el

Yoga Sûtra ese rechazo se muestra en el desapego del mismo, aquí y ahora se muestra

en el afán por modificarlo hasta su desnaturalización. Está claro que, como sociedad,

estamos muy lejos de relacionar la limpieza de nuestro cuerpo con la percepción de su

carácter impermanente, porque, como sociedad, tememos cada vez más la enfermedad,

la vejez y la muerte. Sin embargo, la práctica de shauca asociada a una reflexión

adecuada, podría ayudar a familiarizarnos con nuestras facetas más perecederas y, de

paso, a poner nuestra energía en las imperecederas.

Shauca, pues, puede convertirse en una vía excelente para, además de conservarnos

limpios exterior e interiormente, irnos acostumbrando a vernos como realmente somos,

ponernos en contacto con naturalidad con todo lo que nos compone por burdo que sea y

asumir que, de la misma manera que lo corruptible se corrompe en otros, también lo

hará en nosotros, con independencia de que queramos o no queramos verlo. Nuestro

vehículo material, ese cuerpo con el que estamos tan identificados, se quedará aquí, y

eso incluye no sólo la carne, los órganos internos y los huesos, sino también el cerebro,

con sus pensamientos y emociones. No somos ninguna de esas cosas, y la constatación

cotidiana de esa verdad puede causarnos una dolorosa sensación de pérdida, pero

también puede dirigirnos hacia la búsqueda de lo que permanece. Desikachar dice,

refiriéndose a shauca: “La limpieza, al desarrollarse, señala lo que debe ser

constantemente cuidado y lo que es eternamente limpio. Lo que se deteriora es exterior.

Lo que no se deteriora está, profundamente, en nuestro interior. ”100 100 Yoga Sûtra , pág. 89.


59

Disfunciones de shauca: Como todas las claves potentes para nuestro desarrollo

espiritual, la comprensión de shauca ha de ser cuidadosamente ajustada para que sirva a

su propósito en lugar de al contrario. Está muy claro, por visible, lo que la ausencia de

shauca trae consigo: el abandono y la dejadez, esa torpeza tamásica que nos sume en el

sopor de la infelicidad y de la inercia. Pero a veces, los perjuicios que ocasiona un

exceso de shauca pasan desapercibidos y son, al menos en mi opinión, mucho peores.

Un exceso de shauca, una obsesión por la purificación, aparte de ser un síntoma de que

algo en nosotros debe ser analizado, puede reforzar el ego con la coartada de una

espiritualidad y una pureza que son sólo aparentes, ya que también hemos de

purificarnos del apego a nuestras propias actitudes, por admirables que parezcan. Nada

hay más peligroso que el “ego espiritual”, el que considera que ha llegado a la

perfección y por tanto no tiene capacidad de mejorar. Dice Lao Tse que “las personas

son difíciles de guiar cuando creen que saben las respuestas.”101 Confundir la

purificación necesaria para separar lo esencial de lo superfluo con el rechazo de una

parte de nosotros, la que es susceptible de ensuciarse, la perecedera, es aumentar la

dualidad en lugar de trabajar por la unión que el yoga requiere. Por eso creo que ese

“jugupsa” que era hace siglos un rechazo o desagrado del propio cuerpo, ha de ser

reinterpretado según la sociedad actual, en la que el yoga no es sólo cosa de ermitaños.

Actualmente, en los umbrales de una nueva era de espiritualidad a la que va a tener

acceso un rango mucho mayor de seres humanos de diferentes características, es más

importante integrar que rechazar, comenzando por todo lo que forma parte de nosotros.

Shauca, en este contexto, supone diferenciar lo esencial de lo superfluo y arrojar luz

sobre la oscuridad para, precisamente, adquirir una conciencia más plena de lo que ha

de morir en nosotros y de lo que va a continuar viviendo. Pretender que antes de que

llegue ese momento carecemos de cosas que hayan de ser “constantemente cuidadas”,

descuidar el amor incondicional que debemos a cualquier parte del universo y también

de nosotros mismos está más cerca de la enfermedad que de la salud. Y nos aleja de la

compasión por todo lo creado, sin lo cual no hay disciplina que tenga sentido.

Frutos de shauca: Maréchal, en su interpretación del aforismo II.40 nos devuelve

cierto optimismo: “La pureza del cuerpo y los sentidos modifica profundamente la

mirada que el yogui dirige hacia sí mismo y hacia los otros. Todas las formas de

complacencia narcisista, de autoindulgencia y de atracciones desordenadas, así como 101 Verso 65 del Tao


60

los fantasmas que se les asocian, desaparecen. Esto favorece una observación igual,

clara, respetuosa y tranquila de todos los seres, sin importar su sexo, edad o

apariencia. ” 102 Esta claro, de nuevo, que shauca debe hacerse con una clara intención

de purificación, y que no basta tener una serie de “costumbres higiénicas”, que

producirían el efecto contrario (tal vez por eso en otras tradiciones occidentales el

ascetismo y la limpieza no han estado demasiado cercanos). Por otra parte, todos hemos

tenido alguna vez la experiencia ser mirados con inocencia, es decir, prescindiendo de

lo que nuestra apariencia pueda contar acerca de nosotros. Y también hemos tenido, por

desgracia, la experiencia contraria: tener la sensación de que no es a nosotros a quien se

dirigían sino a nuestra ropa, a nuestro cuerpo o a nuestra condición sexual. La idea que

nos hemos hecho, a nuestra vez, de la persona que nos miraba de una u otra manera nos

da la medida, seguramente, de lo que nos gustaría llegar a ser: si ese ser humano con el

que de inmediato ha brotado una corriente de simpatía o ese otro por el que de

inmediato hemos sentido temor o rechazo. El aforismo II.41 que, junto con el anterior,

encabeza este capítulo, nos dice que la perfecta purificación, produce además un espíritu

abierto y concentrado, el dominio de los sentidos y una clara visión de uno

mismo.103Shauca tiene mucho que ver con lo auténtico que hay en nosotros mismos, con

lo que persiste cuando todas las demás cosas cambian. Shauca nos lleva a satya, la

verdad, una verdad propia tan al alcance de la mano como ignorada por la mayoría de

nosotros. Y shauca también tiene ecos de aparigraha, que nos hace aceptar sólo lo

apropiado y de esta forma discriminar lo que no lo es; y la inocencia que da como fruto

nos conecta también con brahmacarya, porque, como hemos dicho antes, yamas y

niyamas están íntimamente relacionados entre sí y a su vez relacionados con el resto de

los aspectos del yoga recordándonos que cuando avanzamos en uno de ellos estamos

poniendo las bases para avanzar en los demás.

Pero además, shauca es un instrumento eficacísimo, por básico, para asumir que

nuestro cuerpo hecho de carne y sangre perecerá un día liberando “lo que es

eternamente limpio”, es decir, “lo que no se deteriora”. Una forma de decir que, aunque

aparentemente nuestras vidas se extingan, la Vida nunca muere. Hacia el año 1100 de

102 Viniyoga II, pág. 25. 103 “Además, llegamos a ser capaces de reflexionar sobre la muy profunda naturaleza de nuestra propia

individualidad incluyendo la fuente de la percepción, sin sufrir la distracción de los sentidos y libres de la

comprensión defectuosa acumulada en el pasado.” Desikachar, Yoga Sûtra, págs. 89 y 90.


61

nuestra era existió en Persia un hombre que pasó la suya debatiéndose entre la nostalgia

de lo que algún día dejaría atrás y el goce exquisito del momento que no vuelve. Como

era radicalmente sincero, pudo elevar a la categoría de gran literatura una forma de

versificar que hasta entonces pertenecía al acervo popular y que él utilizó para plasmar

sus momentos de desesperación y también el nacimiento de una intuición de eternidad.

Omar Khayam, a base de dolor, purificó su alma de todo lo que su cultura, su época y su

religión habían cargado sobre ella y por eso sus rubaiyats nos cantan la canción de la

vida eterna. Una de ellas dice:

Milagro del rosal. Siéntate junto a él y medita, amigo.

En esta tierra ha surgido, en esta tierra

ha cubierto los días y ha sucumbido,

a esta tierra ha vuelto, una y mil veces…104

104 Rubaiyat, Omar Khayam (versión de Jesús Lizano). Ediciones Marte (Barcelona, 1972


62

SANTOSA

santosâdanuttamah sukhalâbhah


Definición de santosa: Santosa proviene de la unión de SAM, que significa

“completamente” o “plenamente” y de TUSH que quiere decir “estar contento,

satisfecho, reconfortado, seguro”105. Desikachar, en su traducción del Yoga Sûtra, lo

define como “el contentamiento, o facultad de estar a gusto con lo que se posee y lo que

no se posee.” 106 Maréchal, haciendo una síntesis de esta descripción, traduce santosa

como “serenidad”, y citando a Vyâsa, añade que consiste en estar “total y

completamente satisfecho, no deseando nada más que lo que se considera

fundamental.”107 Este niyama tiene otros varios significados que completan y amplían

su comprensión. Algunos de ellos son: hacer de manera que el deseo no aporte nada

negativo, saber aceptar sin perturbarse, aceptarse a uno mismo, y ecuanimidad frente a

los opuestos.108 Santosa recuerda la décima paramita,109 upeksâ, también traducida

como ecuanimidad en el sentido de ver siempre ambos lados de una cosa o ambas

realidades, lo cual implica no sólo abstenerse de críticas estériles sino también

105 Viniyoga II, págs. 73, 74 y 87 106 Yoga Sûtra, pág. 84 107 Viniyoga II, pág.73 108 Ver nota 102 109 Las diez paramitas, o cualidades trascendentes que los budistas invocan en un mantra que Carlos Fiel

nos enseñó, son: dâna (generosidad), sîla (honradez), nekkhamma (capacidad de renuncia), panya

(sabiduría), vîrya (fuerza), khanti (paciencia), sacca (integridad), adhittana (perseverancia), metta (amor

incondicional) y upeksâ (ecuanimidad). A las que habría que añadir karunâ (compasión) y muditâ

(simpatía por el bien ajeno), que van asociadas a las dos últimas (metta y upeksâ). Todo un programa.


63

abstenerse de apasionarse en exceso por algo, aunque su apariencia lo haga muy

deseable. La ciclotimia, por ejemplo, estaría en el extremo opuesto de upeksâ. En ese

mismo sentido reflexiona Maréchal sobre santosa: “La serenidad consiste en acoger con

satisfacción cualquier acontecimiento, incluso doloroso, como un mensaje instructivo y

constructivo. La capacidad de renuncia, la sencillez, el humor, la paciencia y el sentido

común son actitudes que la engendran y la sostienen.” 110 Santosa tiene mucho que ver

con una humildad sincera, que nos hace vernos a nosotros mismos como eternos

aprendices de las lecciones que la vida quiera proporcionarnos. En El corazón del Yoga,

Desikachar hace un comentario sobre santosa tan sencillo como inspirador: “A menudo

esperamos un resultado particular, como resultado de nuestras acciones y la mayoría

de las veces nos desilusionamos. Pero no hay necesidad de esa desesperanza, en su

lugar deberíamos aceptar lo que ha pasado. Ese es el verdadero significado de santosa:

aceptar lo que pasa (…) Santosa abarca nuestras actividades mentales, como el

estudio, nuestros esfuerzos físicos, y aún cómo nos ganamos la vida. Se refiere a

nosotros mismos, lo que tenemos y cómo nos sentimos en relación a lo que Dios nos ha

dado.”111 Esta última frase, que subrayo, nos conecta con una devoción, un abandono a

algo mayor que nosotros mismos, que veremos al hablar de Îshvarapranidhâna, el

último de los niyamas; y el comienzo del comentario hace referencia a vairâgya, el

desapego a los frutos de la acción, una condición sine qua non para que nuestra práctica

pueda llamarse yoga. Por eso, de entre todas las maneras de concebir santosa, esta es,

para mí, la que me ha dado la clave.

Santosa aquí y ahora: Me gustaría llamar la atención sobre la expresión “hacer de

manera que el deseo no aporte nada negativo”, citada más arriba. Entre los inevitables

malentendidos que existen entre la actual sociedad y una visión espiritual de la vida está

el concepto de “deseo”. En nuestra sociedad decir deseo y decir consumo suele ser lo

mismo, ya que nuestro desahogo económico, unido a la banalización de las cosas que

nos procuran placer y al montante de necesidades creadas, nos permiten obtener de

manera casi inmediata muchas de las cosas que deseamos o creemos desear. Por lo que

los “deseos” no cumplidos de inmediato son una fuente de frustración considerable. Es

sintomático la cantidad de veces que la publicidad nos asegura que “tenemos derecho” a

esto o a aquello, despojando de su atractivo carácter aleatorio a la consecución de los

110 Viniyoga II, pág. 23 111 El corazón del Yoga, pág.101


64

deseos y convirtiéndolo en una especie de exigencia social que lo priva de toda su

gracia. Un anuncio que me impresionó hace algún tiempo decía: “No renuncies a nada”,

lo que en algún contexto podría constituir un buen consejo, pero que es una parodia

patética cuando de lo que se trata es de tener aire acondicionado de serie en el coche o

una tarifa plana en el móvil. Por lo tanto, el deseo, aquí y ahora, tiene un plus de

responsabilidad ante los demás que se añade y a veces supera al propio anhelo. Esto ha

hecho que, entre los aspirantes a un desarrollo espiritual, deseo sea sinónimo de algo

que hay que evitar a toda costa. De ahí que intentemos suprimir por completo nuestros

deseos por un acto de voluntad, como si eso fuera posible. Pero de la misma manera que

mientras sigamos habitando un cuerpo y una mente humanos necesitaremos cuidarlos,

también tendremos deseos mientras tengamos sentidos, pensamientos y emociones. Una

vez más, no creo que se trate de cercenar sino de pactar. Cuando el deseo manda en

nosotros, una de las cosas que pasan es que no disfrutamos de su cumplimiento en la

misma medida en que antes hemos sufrido el anhelo: aquí, el placer viene a ser el cese

de la desazón, y es un placer precario y acosado, el mismo tipo de placer que hizo decir

a Vyâsa: “Tanto el placer mundano que se consigue al obtener lo que se desea, como el

placer supremo que puede disfrutarse en el cielo, no pueden compararse ni a la

dieciseisava parte de la felicidad obtenida al desaparecer el deseo”.112 Cuando nosotros

mandamos en el deseo, sin embargo, es cuando realmente vivimos en plenitud el placer

que produce el logro de lo que deseamos, precisamente porque la otra opción, la de su

no cumplimiento, no nos hace daño. Y esto no tiene nada que ver con esa falsa apatía

que en ocasiones se adopta cuando se “teme” tener deseos por que se “teme” que no se

nos cumplan. El deseo es algo tan natural como poco importante en realidad es su

cumplimiento; tiene, por decirlo de otra manera, la importancia que queramos darle. Por

eso hay seres humanos que son inmensamente felices bebiendo un vaso de agua cuando

tienen sed y otros (o ellos mismos, en otras ocasiones) se sienten frustrados si un

excelente vino que están tomando en una excelente comida no está a la temperatura

exacta. Naturalmente, no se trata nunca del objeto del deseo, sino de las expectativas

que ponemos en él; y estas expectativas no son sino la representación de una profunda

carencia que yace ignorada, por dolorosa, en el origen de nuestra personalidad. Vivimos

una época en la que la conciencia de esa herida está no sólo olvidada sino cada vez más

sepultada en sucedáneos de alegría que como siempre se adquieren a cambio de dinero, 112Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II.42


65

siempre son efímeros. Nuestro sistema económico se basa en que compremos; y, pasado

el tiempo de comprar bienes o servicios, ahora estamos comprando emociones. Nunca

como ahora, por ejemplo, se habla del turismo de aventura, sin caer en la antinomia que

eso supone. Porque decididamente hemos apostado a favor del exoterismo, de buscar

fuera y pagar con dinero una parodia de lo que ya tenemos dentro gratis. Y hasta el

esoterismo con tarifa es exotérico. El gozo intenso y permanente que supone santosa

exige desprenderse de lastre hasta quedarse en la esencia (de nuevo los ecos de shauca,

de satya, de aparigraha…) Esa esencia es, en realidad, distinta para cada uno de

nosotros en cada momento de nuestra evolución. Mirando a nuestro alrededor, a

nuestros compromisos “ineludibles”, a nuestras necesidades “irrenunciables”, mirando a

todo ese lío en el que hemos convertido nuestra vida, parece “absolutamente imposible”

parar esa rueda de la fortuna que a veces nos mantiene en alto y a veces nos arrolla.

Pero precisamente esa imposibilidad nos tendría que hacer sospechar que en algún sitio

hay una trampa; que algo no estamos viendo claro. Porque hubo otros que lo hicieron,

hubo otros, y los hay, que van soltando el lastre como el que no quiere la cosa. Tal vez

lo primero que haya que hacer sea mínimo, tan mínimo como una intención: como un

pequeño y tímido “yo también quiero”; y tal vez, andando el tiempo, ese “quiero”

persistente en medio de la vorágine sea el comienzo de un “yo también puedo”, un viaje

inolvidable hacia la fuente de la alegría que brota en el interior de cada uno de nosotros;

un viaje que, antes o después, se convierte en algo tan querido como la propia meta.

Disfunciones de santosa: Para ilustrar las dos posibles disfunciones de santosa

propongo una mirada al Eneagrama113, y, más concretamente, a los puntos Nueve y

Cuatro del mismo. El punto Cuatro, cuya pasión es la envidia, considera que todo lo que

tienen los demás es mejor que lo que tiene él. Se ha identificado con una sensación de

tristeza permanente, dentro de la que se siente protegido. El Cuatro vive para anhelar y

la vida, sin ese continuo afán, se le antoja roma y carente de emociones, por lo que

cuando satisface algún deseo no tarda en encontrar un motivo para minusvalorar lo que

ha conseguido. La Idea Santa del Cuatro es el Santo Origen, y es la desconexión de él la

que produce ese eterno descontento. Curiosamente, la virtud asociada al Cuatro es la

ecuanimidad, una cualidad sepultada bajo su profunda sensación de desamparo y que

113 Para el estudio de esta visión del Eneagrama sugiero dos libros: El eneagrama de las relaciones de

Sandra Maitri y Facetas de la unidad. El eneagrama de las Ideas Santas, de Almaas, ambos citados con

sus fichas correspondientes en la Bibliografía.


66

espera pacientemente a que se desvanezcan las nubes de envidia y desdicha que

oscurecen la visión real del Origen para brillar como una estrella. Por el contrario, el

Nueve, cuya pasión es la pereza, compone la imagen de alguien permanentemente

conforme y satisfecho tanto con una cosa como con la contraria (y frecuentemente a la

vez). Se diría que ha traído de nacimiento esa ecuanimidad tan difícil de conseguir para

los demás si no fuera porque de vez en cuando esa imagen se resquebraja para mostrar

una profunda desesperanza, la apatía de quien renuncia de antemano a lo que está

seguro de que nunca podrá obtener. A pesar de las apariencias, ninguno de los dos está

realizando santosa, aunque sólo sea manifiesto en el caso del Cuatro. El contentamiento

no es resignación ni apatía. Y la apatía o la resignación no se deben confundir con

nekkhamma, capacidad de renuncia, porque no se puede renunciar a lo que uno no se

siente capaz de conservar o de conseguir. La virtud asociada al punto Nueve es la acción

justa, adecuada y espontánea, es decir la acción sátvica propia de los iluminados. La

persona que vive en el contentamiento emana la alegría, la energía amorosa, la beatitud

que constituyen ananda, una de las características del Ser. Este contentamiento sólo

puede nacer de una profunda conexión con el Amor (la Idea Santa del punto Nueve),

que hace que todo lo demás nos sobre. Si hay algo que diferencia a un asceta de un

santo es, precisamente, esa alegría que el santo encarna y que el asceta busca.114 Desde

esa experiencia real de unión con lo Absoluto, todo es posible en cada instante, de

manera que el deseo deja de tener sentido. Desde aquel dicho de Teresa de Cepeda, “un

santo triste es un triste santo” hasta el humor bonachón con el que Eckhart Tolle habla

ante miles de personas como si estuviera charlando con cada una de ellas, pasando por

la sonrisa integradora de Amma, se puede comprobar que la bondad está siempre unida

a una auténtica vivencia de un gozo profundo. Santosa es una de las consecuencias de

ahimsa, un síntoma de que esta ha arraigado en nuestro espíritu; y a su vez hace posible

asteya, el abandono de toda codicia envidiosa.

114 “Dijo Arjuna: Késva (Krishna), ¿qué es lo que caracteriza a aquel que está establecido en la verdad y

unido al Ser?, ¿cómo habla, como camina, cómo se sienta quien permanece en la sabiduría?

Krishna dijo: Partha (Arjuna), se dice que está establecida en la sabiduría aquella persona que ha

renunciado a todos los deseos de su corazón y permanece feliz en su ser y por su Ser.” ( Bhagavad Gita,

II 54,55)


67

Frutos de santosa: La cita que encabeza el capítulo dice literalmente: “del

contentamiento insuperable felicidad se obtiene”.115 O, interpretado por Desikachar: “El

resultado del contentamiento es la felicidad completa. La felicidad que obtenemos por

la adquisición de posesiones es solo temporal. Hay que encontrar nuevos objetos y

adquirirlos para mantener este tipo de felicidad. Es un proceso sin fin. El

contentamiento auténtico, que conduce a la felicidad completa y a la beatitud, se

diferencia claramente.”116 Es, entonces, la independencia de lo externo la que diferencia

esa felicidad insuperable de la pura y simple alegría causada por una buena época o un

suceso puntual y perecedero. Maréchal abunda en esta idea cuando relaciona de nuevo

santosa con shauca: “La serenidad, complemento por excelencia de la pureza que ella

misma inspira y corrige, favorece un estado permanente de gozo interior.”117 Y

Bernard Bouanchaud escribe en The Essence of Yoga: “El contentamiento proviene de

la alegría (saumanasya) que nos induce a considerar el aspecto positivo en todos los

seres y situaciones. Es muy difícil, sin embargo, mantener el contentamiento. Aunque

puede ser más fácil ser feliz cuando tenemos éxito, solo seres excepcionales son

optimistas en medio de corrientes adversas. Contentamiento significa contemplar cada

acontecimiento con una sonrisa. En esto ayuda el buen sentido del humor.”118 El fruto

de santosa es un bien de carácter espiritual, que tiene poco que ver con las

circunstancias que atravesamos y está íntimamente ligado a nuestra confianza básica, a

nuestra conexión con un Origen, que es Amor, del que hemos partido para regresar.

El sentido del humor, que es lo que ha permitido a muchas personas resistir

situaciones calificadas de insoportables, es a la vez causa y efecto de ese estado de

beatitud. Por eso es una de las primeras cosas que son reprimidas en los regímenes

autoritarios o despóticos. Al decir sentido del humor no me refiero al sarcasmo ni a la

ironía, sino a la actitud del que, en los malos tiempos, se olvida de sí mismo para

aportar esperanza a los demás con su sonrisa. Lejos de los héroes de un instante, de los

que para salvar el mundo lo ponen patas arriba, este tipo de heroísmo cotidiano que pasa

115 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II.42.

116 Yoga Sûtra, pág. 90 117 Viniyoga II, pág. 23 118 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II.42.


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tantas veces desapercibido, el de quienes no juzgan sino que confían, construye redes

tan sutiles como indestructibles.

Dice el Tao: “Conténtate con lo que tienes; regocíjate en que las cosas son como son.

Cuando comprendes que nada te falta, el mundo entero te pertenece.”119

119 Esta es la última parte del verso 44 del Tao Te Ching, que dice: “Fama o integridad: ¿Qué es más

importante? Dinero o felicidad: ¿Qué es más valioso? Éxito o fracaso: ¿Qué es más destructivo? Si miras

a otros en busca de plenitud nunca alcanzarás la auténtica plenitud. Si tu felicidad depende de posesiones

nunca estarás feliz contigo mismo. Conténtate con lo que tienes; regocíjate en que las cosas son como

son. Cuando comprendes que nada te falta, el mundo entero te pertenece.”


69

TAPAS

kâyendriyasddhirashuddhiksayâttapasah


Definición de tapas: Este tercer niyama, que es, a la vez, el primero de los tres

aspectos del kriya yoga que Patanjali propone en Sâdhanapadâh, el segundo libro del

Yoga Sûtra120, suele traducirse como “disciplina”. Su traducción literal, sin embargo es

“calor” o ardor”, de la raíz TAP, que significa “quemar”, “calentar”, “consumir” y en

segunda instancia “practicar penitencia”, “entregarse al ascetismo”, de lo que se puede

deducir el significado de consumirse en el fuego de la práctica, donde quemaremos

nuestras impurezas y de donde saldremos transformados. Arjuna Peragón, en sus clases,

nos habla de tapas como de esa pasión por la práctica que la mantiene viva a través del

tiempo e impide que vaya haciéndose rutinaria y sin sentido. Tapas es definido por

Desikachar como “la eliminación de las impurezas que hay en nuestro organismo físico

y mental por la práctica de hábitos correctos de sueño, ejercicio, nutrición, trabajo y

relajación”121, y Maréchal la traduce como “austeridad” y la considera como “la

disciplina de base del yoga.”122También él coincide con Desikachar en que “consiste

principalmente en controlar la cantidad y cualidad y la cantidad de alimento, la forma,

la intensidad y la regularidad de las ascesis corporal, respiratoria y espiritual.”123

Tapas nos conecta con una práctica regular y adecuada de otros aspectos del yoga como

son âsana, prânâyâma y dhyâna, así como con tomar conciencia de lo que comemos y

bebemos y por extensión de todo aquello con lo que entramos en contacto, ya sean

lecturas, entretenimientos o relaciones. Correctamente realizada, nos ayuda a

interiorizar brahmacarya y aparigraha y a practicar shauca con regularidad y eficacia. Y,

120 Ver nota 86 121 Yoga Sûtra, pág. 84 122 Viniyoga II. pág. 23 123 Id.


70

adecuadamente entendida, proporciona un estado de comodidad y bienestar que facilita

santosa. Una disciplina, pues, muy concreta, pero con una clara intencionalidad de

desarrollo espiritual. No es lo mismo ayunar o practicar âsana para obtener un cuerpo

más atractivo que para realizarnos. Tapas está en esa segunda intención, aunque a lo

largo del capítulo veremos que han sido muchos los que, a lo largo de los siglos, se han

quedado prendidos en los efectos “maravillosos” de la ascesis como las mariposas en la

luz.

Tapas aquí y ahora: El mundo en el que nos ha tocado vivir resulta, en el tema de

tapas, especialmente esquizofrénico. Por una parte, la disciplina tiene muy mala fama

cuando es asociada a instituciones autoritarias, como el Ejército, o a ambientes

religiosos o conservadores. Desde hace ya bastantes años se tiene la pretensión, por

ejemplo, de “aprender sin esfuerzo” como reacción al lema de “la letra con sangre

entra”: dos extremos igualmente alejados de lo que es un proceso de aprendizaje realista

y fructífero. Muchas de las personas que “se machacan” en los gimnasios o “se matan

de hambre” para lograr una determinada estética, te dicen que “no tienen fuerza de

voluntad” para ir a la “aburrida” clase de lo que sea. Por otra parte, un sector del ocio y

todo el deporte profesional se está convirtiendo, día a día, en una actividad apta

únicamente para quien se somete a unas exigencias físicas que a veces van más allá de

lo prudente. El peor de nuestros atletas actuales ha dejado muy atrás a los mejores de

hace cincuenta años. Y la “aventura”, que para los geógrafos, antropólogos, misioneros

y escritores trotamundos de hace cien años era, por definición, “un viaje mal

organizado”, se ha convertido ahora en una atracción turística por la que se paga y para

la que uno se “entrena”. En la novela Fight Club, de Chuck Palahniuk, a partir de la que

se filmó la excelente película “El Club de la Lucha”, se hace un conmovedor retrato de

una generación desarraigada a la búsqueda de unos principios que nadie les ha

transmitido. En ella, un grupo de hombres en la treintena, pertenecientes a la que se ha

dado en llamar generación X (nacidos en los primeros 60 del siglo XX), personas

acomodadas y sin problemas aparentes, se reúnen para combatir unos con otros y en

esas peleas y en el durísimo entrenamiento al que se entregan para participar encuentran

más sentido para sus vidas que el que han encontrado hasta entonces en toda su

existencia. Como veíamos, hablando de algunos yamas en la tradición cristiana, la

disciplina tiene que ser reinterpretada para ocupar su imprescindible lugar en nuestro

desarrollo, un lugar que, cuando no está, se intenta llenar de forma más o menos


71

espontánea, torpe o rudimentaria. Justo en los años sesenta del pasado siglo, Shunryu

Suzuki, un sacerdote zen de la escuela Soto llegó a San Francisco para transmitir el

budismo a los estadounidenses. Uno de sus alumnos y discípulos, el escritor David

Chadwick, describe muy bien lo que podría aplicarse también a la época actual respecto

a muchos de nosotros: “El credo contracultural de la época era: “Haz lo tuyo”, y, de

forma vaga pero apasionada, incluía ideas de amor y libertad que estaban en el aire.

La mayoría de los estudiantes de Suzuki habían cabalgado las olas de hippielandia

hasta en Centro Zen, rechazando en distinto grado las costumbres del americano

medio. Otros se habían resistido a la autoridad del gobierno civil, desobedeciendo, o

habían infringido la ley consumiendo psicodélicos. Se habían quitado de encima

algunos pesos de la sociedad y estaban buscando la liberación. Constituían una

sorprendente mezcla de individualismo y excentricidad que nunca hubieran acabado

juntos, siguiendo esta vida disciplinada, si no hubiera sido por Suzuki. Ahora se

levantaban en la oscuridad, practicando zazen en la postura del loto, media o completa,

cantando juntos en un lenguaje antiguo y desconocido, portando hábitos, comiendo en

silencio, trabajando duro, e intentando llevar una vida mucho más estructurada de la

que habían rechazado.”124 En el caso de una comunidad Soto, tanto la presencia del

Maestro como la propia shanga constituyen una ayuda inapreciable; pero cuando se trata

de la adopción de una práctica personal inteligente y adecuada, en el contexto de una

sociedad plural como en la que vivimos, hay que cavar muy hondo para plantar las

raíces de una disciplina que no se hiele al primer frío ni se consuma en seguida por un

abono excesivo. Y aquí más que nunca es necesario una evaluación realista del punto de

partida para, a partir de él, ir avanzando paso a paso con un objetivo a la vista: es decir,

ya sólo abordar tapas es, en sí mismo, pura práctica. Desde el alimento hasta el ejercicio

adecuado, pasando por las horas de sueño y lo que eso implica en cuanto a nuestra

organización diaria, tendremos que recordar que, como dice Arjuna Peragón, la época

del monje ha pasado. Nuestra práctica es en este aquí y en este ahora, desempeñando

nuestra profesión, conviviendo con nuestra familia, relacionándonos con nuestros

amigos, que la mayoría de las veces tienen poco en común con una shanga soto.

Encontrar y mantener una disciplina adecuada en este contexto puede resultar una tarea

heroica, y, por lo mismo, un desafío apasionante. No hay reglas para aprender a seguir

124 Vida y enseñanzas zen de Shunryu Suzuki, Pepino Torcido, David Chadwick. Editorial La Liebre de

Marzo. Pág. 322.


72

las reglas, tal vez por aquello de “no hay senda en el cielo; debe el Santo andar la suya”

125. Abordar tapas cada mañana con la carga y el estímulo de anteriores fracasos y

ocasionales logros; saber que cada minuto es una nueva oportunidad pero que lo que

hagamos en él nos refuerza o debilita hacia la consecución de lo que pretendemos, nos

enseña más cosas acerca de nuestra fuerza interior, nuestra paciencia y nuestras

debilidades de las que probablemente aprenderíamos en años de vida monástica.

Disfunciones de tapas: Uno de los nueve obstáculos hacia el desarrollo de la

claridad mental de los que nos habla Patanjali es la indolencia, âlasya, entendida como

una falta profunda de entusiasmo. Creo que todos lo hemos sentido más de una vez a lo

largo de la práctica. Y aunque en sí misma esta indolencia o pereza es natural, tiene el

peligro de desanimarnos, de hacernos sentir “indignos” de continuar con la práctica una

vez que la hemos descuidado. Sin embargo, creo que tapas es uno de los niyamas que

más corrientemente es incumplido por los practicantes de yoga que no estamos

inmersos en una comunidad. Y eso, además de tener su explicación (de la que hemos

hablado en el párrafo anterior) debería hacernos poner un plus de imaginación y

creatividad a la hora de enfrentarlo. Arjuna Peragón, en su artículo “Los 9 obstáculos en

el camino del yoga” nos dice: “Cuando uno se resigna a una realidad dada, a lo que ya

se ha conseguido y se deja llevar por la inercia pierde fuerza en su camino. Es cierto

que muchas veces aflora la fatiga tras un desmedido esfuerzo pues uno no ha calculado

bien sus fuerzas y tira la toalla en el primer round. El entusiasmo es un pozo inagotable

de energía, es una curiosidad sana por el florecimiento que conlleva una práctica, una

disciplina. De alguna manera es ponerle un cachito de corazón a eso que uno quiere

hacer, a su compromiso” 126.

Cuando sentimos que dejamos de lado nuestra práctica tal vez sea bueno parar, tomar

aliento y recordar qué nos hizo elegirla. Mucho mejor que sentirnos culpables, intentar

justificarnos con lo mucho que tenemos que hacer o lo muy presionados que estamos o

hacernos propósitos que seguramente no vamos a cumplir, es una buena idea retroceder

sobre nuestros pasos hasta encontrar el momento exacto en el que decidimos practicar.

Tal vez nuestras motivaciones hayan cambiado o se hayan matizado, pero sin duda

podremos conectar con ese momento en el que parecía que un nuevo mundo estaba por

estrenar. El entusiasmo al que Arjuna hace referencia me parece una expresión mucho

125 Dhammapada, verso 255. 126 http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/9obstaculos.html


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mejor que la de “recuperar la ilusión”, que mucha gente emplea en estos casos. Ilusión

viene de la palabra latina “illusio” que significa “engaño”; entusiasmo, de la palabra

griega “enthousiasmos” que significa “inspiración divina” (literalmente, “que lleva un

dios dentro”). A veces parar, simplemente parar para examinarnos sin culpabilidad ni

justificaciones, aceptar que todo cambia, que, como dice Patanjali, “la profundidad de

la fe varía inevitablemente de una persona a otra, y en una misma persona varía con el

tiempo” 127 puede abrir el espacio necesario para que vuelva a despertar ese dios, hoy

dormido por cansancio o aburrimiento, que un día nos poseyó.

En cuanto a un exceso de celo a la hora de abordar tapas, lo ilustraré, como en el

caso de santosa, basándome en el Eneagrama, en esta ocasión en el Punto Uno. La idea

Santa del Uno es la Santa Perfección. Su pérdida le sume en un mundo que se disgrega

constantemente en torno suyo y al que el Uno considera su obligación volver a

reestructurar y dotar de sentido. Para ello, el Uno elabora un sistema de valores al que

hay que ceñirse con una férrea disciplina. Tanto una cosa como la otra serán más o

menos rudimentarias, inteligentes o sofisticadas según lo sea el propio Uno. Pero en la

medida en que a él o ella le sirvan para atenuar su angustia, las considerará indiscutibles

e irrenunciables. Así, la disciplina, que comenzó siendo un medio para sujetar los

pedazos en los que el mundo del Uno se disgregaba, se acabará convirtiendo en un fin a

medida que se le revele la angustiosa imposibilidad de que ese mundo pueda funcionar

sin su vigilancia. Esa angustia de “tener que mantener” a toda costa una tensión y una

responsabilidad que nadie más que él parece advertir acaba expresándose en ira, la

pasión del Uno. Ira contra los demás, que “no entienden nada”, pero ira sobre todo

contra sí mismo, contra su incapacidad para enterrar satisfactoriamente su gran dolor

por sentirse huérfano y vulnerable en un inmenso universo caótico e indiferente;

vergüenza de no ser ese Dios que desapareció no entiende por qué y al que prefiere

suplantar torpemente antes que llorar su muerte o su abandono. La ira del Uno explota a

veces contra los demás, pero es constante contra sí mismo, en forma de exigencia sin fin

para ser “cada vez mejor”. Aquí, tapas deja de ser una actitud a la que llegar para

convertirse en un castigo que cumplir y hacer cumplir. Deja de ser un medio de

purificarse y mejorar la práctica, para convertirse en un fin en sí mismo donde nunca se

llega demasiado lejos ni se es demasiado perfecto. Y los logros que se consiguen con

127 El aforismo I.22 del Yoga Sûtra dice: mrdumadhyâdimâtratvâttato ‘pi vishesah, lo que viene a

significar que según la fe sea débil mediana o intensa, así se manifestarán los resultados.


74

tapas de esa manera, por espectaculares que sean, carecen del espíritu adecuado para

constituir una auténtica práctica de yoga; porque están construidos desde el ego y, por lo

tanto, son sus aliados. Si, por suerte para él, el Uno llega a quebrarse en su proceso, si se

cae de ese caballo a donde se subió impelido por el miedo, si supera el terror a perderse

en la locura, es posible que vea que hay muchas maneras de abordar la vida y que, como

la suya, todas nacen de un mismo error básico y por lo tanto no sirven tanto para

arreglar el mundo sino para proteger a las personas del mismo dolor que a él le aflige.

Porque, el mundo, ajeno a ese dolor, sigue su curso y cuando no se mira a través de la

lupa del sufrimiento, es bellísimo y perfecto. Y frente a esa belleza y perfección

espontáneas e inviolables, cualquier logro, cualquier austeridad o disciplina que no esté

construida desde la compasión más profunda por las debilidades propias y las ajenas es

sólo un ridículo remedo de lo que podría ser. La virtud del Uno es la serenidad y va

asociada al momento en el que deja de querer ser Dios y aprende a verlo en todo lo que

le rodea.

Frutos de tapas: La cita que encabeza este capítulo dice literalmente: “sobre el

cuerpo y los sentidos el poder, por la purificación fruto de la austeridad”128, lo que

Desikachar traduce como: “La eliminación de las impurezas produce un funcionamiento

más eficaz del cuerpo. La enfermedades e incapacidades físicas y psíquicas son

dominadas.”129 No hay que confundir esta “purificación”, fruto de las austeridades que

conforman tapas, con shauca. Digamos que shauca es el acto físico de limpiar y cuidar y

tapas consiste en una serie de rutinas que procuran que el organismo se vaya

desprendiendo de lo que le es perjudicial. Según Maréchal, “por su acción correctiva,

tonificante, unificante y purificante, la austeridad proporciona de modo natural una

excelente salud. En efecto, esta disciplina ascética ralentiza el proceso de degeneración

del cuerpo y de los sentidos, y alarga la vida preservando un potencial energético

intacto durante mucho tiempo.” Asimismo, “se pueden manifestar algunas

realizaciones prodigiosas en el ámbito fisiológico y psicosensorial. A continuación

serán reveladas como posibles trampas en la busca de la paz interior.”130 Y así

llegamos a un punto que ha concitado recelos y polémicas dentro del yoga: los siddhis,

128 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 43. 129 Yoga Sûtra, pág.91. 130 Viniyoga II, pág. 26.


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“poderes” o capacidades extraordinarias, un posible resultado de la práctica y uno de

sus mayores enemigos.

Tanto en el comentario de Vyâsa como el de Vâcaspati Misra como el de Sânkara

asocian a tapas poderes tan sorprendentes como el de “volverse diminuto”, una

capacidad que parece gustarles especialmente por lo mucho que hablan de ella, junto a

otras como “oír y ver desde lejos”, “volverse ligero” o “agrandarse” (muy conveniente

si primero uno se ha vuelto diminuto). Según Tola y Dragonetti, sin embargo, Patanjali

asocia estos poderes no a tapas sino a la capacidad de concentración de la mente de la

que habla en Vibhûtipadâh, el tercer libro del Yoga Sûtra, que dedica entre otras cosas a

las capacidades extraordinarias131: una interpretación con la que yo estoy más de

acuerdo. Pero el hecho es la fascinación que los seres humanos sentimos hacia los

“superpoderes”, un tema que aúna a los niños lectores de comics y a los yoguis de hace

mil años pasando por todos los adolescentes y adultos consumidores de las películas de

Bruce Lee o los libros de Lobsang Rampa. Hemos hablado alguna vez de ese necesario

paso de lo burdo a lo sutil, y por eso mismo podemos detectar el ego en todo lo burdo,

también en la búsqueda de sensaciones fuertes. Estamos más dispuestos a

entusiasmarnos con un hombre que vuela que con un hombre que perdona, y nos

embarcamos con más alegría en una práctica exigente si nos dicen que esta nos dará el

poder de volvernos diminutos que si nos dicen que nos dará el poder de amar sin

reservas. Sin embargo, el camino del yoga, aunque puede pasar por muchos paisajes, se

dirige hacia la liberación de todos los apegos, a un estado que el ego, sin dudar, califica

de “aburrido”. Y esa es una buena manera de saber cuándo nuestras motivaciones son

las adecuadas. Si necesitamos imaginarnos levitando para sentarnos a meditar o nos

“entrenamos” afanosamente para conseguir hacer la postura que hemos visto en la

portada del Yoga Journal, tal vez debamos cuestionarnos el espíritu de nuestro tapas y

por ende de nuestra práctica. Aparte de eso, gozar a diario de un “funcionamiento más

eficaz del cuerpo” es un sutil milagro cotidiano que nos perderemos si no afinamos

nuestro paladar.

El príncipe Siddharta, del reino de los Sakyas, en India, abandonó hace unos dos mil

quinientos años a su esposa y a su hijo recién nacido; a su padre que lo amaba tanto y

tan equivocadamente; a sus riquezas y a lo que había sido su vida, para seguir una

extraña y poderosa llamada interior. Cuentan que, en su peregrinar, pasó años 131 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 43.


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disciplinándose durísimamente junto a otros ascetas sin conseguir salir de las

pantanosas aguas del sufrimiento; hasta que un día, viendo a un músico tocar un

instrumento de cuerda, se dio cuenta de que para que esta sonase no debía estar ni

demasiado tirante ni demasiado floja. El que algún tiempo después pasaría a la historia

como “el Buda”, encontró aquel día “el camino de en medio”, que predicó durante los

siguientes cuarenta años de su vida como una forma compasiva de avanzar hacia la

libertad. Dejando tras de sí la hostilidad y los reproches de sus compañeros, Siddharta

se bañó, se vistió y comió. Fue el principio del fin de su búsqueda. Por eso, relataba su

propia experiencia cuando dijo: “De la misma manera que una brizna de hierba kusa

mal cogida con la mano la corta, así la vida de un asceta mal enfocada le conduce a un

estado de desgracia.”132

132 Dhammapada, verso 311.


77

SVÂDHYÂYA

svâdhyâyâdistadevatâsamprayogah


Definición de svâdhyâya: Sva significa “uno mismo” y adhyâya, “estudio”, por lo

que la traducción literal de svâdhyâya es “el estudio de uno mismo” o, como dice

Desikachar en el primer aforismo de Sâdhanapadâh, el segundo libro del Yoga Sûtra,

“ la capacidad de examinarnos a nosotros mismos”.133 Maréchal, abundando en este

sentido, traduce svâdhyâya como “interioridad” y la define como “esta otra disciplina

cotidiana de la búsqueda y el descubrimiento de lo más profundo del yo, principalmente

a través del recogimiento, el silencio y la reflexión”.134 Pero svâdhyâya también tiene

otra interpretación, que es la de estudio de los textos y recitación de mantras, como

recogen Maréchal y Desikachar en diferentes textos. Así, Desikachar, en el aforismo II.

32 del Yoga Sûtra traduce svâdhyâya como “el estudio y la necesidad de revisar y

evaluar nuestros progresos.”135 Y Maréchal dice: “La repetición del nombre del Señor -

El que es la fuente de todo conocimiento-, la recitación y el estudio de los textos

sagrados y la escucha atenta de enseñanzas dadas por el guía constituyen los otros

aspectos importantes del proceso.”136 Esta segunda interpretación nos remite a la

tradición de otros tiempos y lugares. Aunque esta tradición continúa en determinados

ámbitos, en el resto de mundo svâdhyâya tiene más el significado de recogimiento e

interiorización que de recitación y memorización de textos, una práctica que, a pesar de

su deslumbrante eficacia, no se considera en la mayoría de las escuelas de yoga

133 Yoga Sûtra, pág. 63. 134 Viniyoga II, págs. 22 y 23. 135 Yoga Sûtra, pág. 84. 136 Viniyoga II, pág. 23.


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actuales. Sea como fuere, este niyama nos habla de una vuelta hacia dentro, de una

escucha profunda facilitada por la purificación de shauca y por la disciplina de tapas, y a

partir de la cual pueden surgir de manera natural no solo dhyâna, la meditación, sino las

cualidades morales que se engloban en yama, ya que al examinarnos a nosotros mismos

estamos eliminando la sombra que impide que nuestra luz se manifieste. El

contentamiento, santosa, será una consecuencia y a la vez una prueba de que no hemos

errado en este proceso, un proceso que, si permanece incontaminado, nos llevará antes o

después a Îshvarapranidhâna, el abandono ante lo Superior, conocido como devoción.

Svâdhyâya aquí y ahora: Tengo asociada la interiorización al contacto con la

naturaleza, aunque en realidad el impulso de recogimiento o, por mejor decirlo, el don,

puede suceder en todos los ámbitos. Sin embargo, todas las tradiciones místicas han

hecho hincapié en la soledad y el aislamiento que proporciona la naturaleza como una

buena ocasión para encontrarnos con lo más auténtico de nosotros. Los monjes taoístas

de la antigüedad se ganaron el sobrenombre popular de “vagabundos de las nubes” por

su costumbre de errar por las montañas, lo que contribuyó, además de a su realización,

al descubrimiento de gran cantidad de hierbas alimenticias. Salvo en algunos casos, los

monasterios se han erigido en parajes solitarios, y los ascetas se han retirado a las

montañas y a los bosques para habitar en soledad. Como en tapas, para el practicante o

estudiante de yoga la forma de abordar svâdhyâya aquí y ahora dependerá mucho de la

medida en la que esté muy integrado o no en el actual sistema de consumo. Porque aquí

y ahora nos encontramos con un sistema de vida en el que vivir cerca de la naturaleza

es, en la mayoría de los casos, una opción de ocio, mientras que la vida cotidiana

transcurre en ciudades más o menos ruidosas, más o menos agresivas y más o menos

alienantes para el individuo. Si a esto añadimos el enorme grado de consumo en el que

un habitante de la ciudad incurre sin darse cuenta, comprenderemos por qué tanta gente

paga por acudir a lugares o a talleres donde se les ofrece ese momento de sosiego que

ellos no han sido capaces de preservar. La dificultad que estriba en estos intercambios

de fin de semana, cuyos anuncios proliferan en revistas, tiendas y restaurantes, es que el

dinero pagado no garantiza el éxito, como en otro tipo de servicios. Es cierto que la

interiorización requiere paz exterior; pero si no hay dentro de uno mismo un cierto nivel

de consciencia, el silencio y la soledad pueden poblar de monstruos nuestra mente y

hacer que ese retiro, tan buscado, se convierta en un infierno. El secreto no sería, por

tanto, “comprarse” un retiro o unas vacaciones, sino acudir a él o a ellas con una actitud


79

de humilde indagación y con una gran apertura para experimentar lo que quiera que sea,

sin ideas de éxito o fracaso y sin juzgar desde el primer resultado o reacción. La

capacidad de interiorización está relacionada con la capacidad de asumir, sin asustarnos,

lo que vamos a ver en nuestro interior. Y también con la capacidad de dar la espalda a

las innumerables ofertas de evasión que nos proporciona la sociedad actual. De estas,

hay algunas más evidentes y otras más sutiles, como pueden ser las que nos ofrecen

precisamente esa paz o ese conocimiento que nosotros buscamos, prometiéndonos unos

fáciles resultados, sin tener en cuenta de todo camino interior requiere un considerable

sacrificio y esfuerzo personal. También ahora más que nunca proliferan los cursos, las

aproximaciones a un conocimiento para el que no se nos exige “revisar y evaluar

nuestros progresos” sino sólo pagarlos y que, por lo tanto, no pasa de ser superficial. Y

es fácil ir de uno a otro, picando aquí y allá para poder hablar de todo sin tener nada

totalmente asimilado. En último término, la interiorización y el estudio son un medio,

no un fin en sí mismo. En varios aforismos del tercer libro del Yoga Sûtra,

Vibhûtipadâh, en concreto el 37, el 50 y el 51 Patanjali nos previene acerca de la

tentación de quedarnos fascinados por los conocimientos adquiridos con el estudio o por

esa mejora de nuestra vida personal que suele ir pareja a una mejora en el

autoconocimiento.137 Una forma de evadirse de una interiorización completa es dar por

bueno el punto al que se ha llegado y quedarse ahí “a mitad de camino”, como dice

Mariana Caplan en su magnífico libro138. Esta evasión es, por oculta, más difícil de

combatir y en esta época de apariencias y de consumo es particularmente frecuente.

Disfunciones de svâdhyâya: De acuerdo con lo dicho anteriormente, svâdhyâya por

defecto supone una dificultad a la hora de profundizar tanto en el estudio como en la

137 La traducción que hace Desikachar de parte de estos aforismos es: (…) Pero para alguien que busca

únicamente un estado continuo de Yoga, los resultados del samyama son obstáculos en sí mismos”

(III.37). “La libertad, fin último del Yoga, solo se alcanza si se abandona el deseo de adquirir

conocimientos extraordinarios (…)” (III.50). “La tentación de aceptar la consideración social,

consecuencia de los conocimientos adquiridos por samyama debe ser superada. De otro modo uno se

enfrenta a las mismas consecuencias desagradables que proceden de todos los obstáculos que se levantan

a lo largo de la vía que conduce al estado de Yoga” (III. 51). El samyama, que se define en el aforismo 4

del libro III del Yoga Sûtra, es práctica de concentrarse totalmente en un objeto, de forma continua y

exclusiva, hasta la integración en él o samâdhi. 138 A mitad de camino. La falacia de la iluminación prematura, Mariana Caplan. Editorial Kairós

(Barcelona, 2004). En adelante, A mitad de camino.


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autoindagación, dificultad que puede ser consecuencia de samsaya, la indecisión o de

pramâda, la impaciencia, dos de los nueve obstáculos de los que nos habla Patanjali.139

En su anteriormente citado artículo, “Los 9 obstáculos en el camino del Yoga”, Arjuna

Peragón define samsaya como “la duda y la incertidumbre que aparece cuando el

camino se pone difícil”. Esto pasa siempre, antes o después, con cualquier camino que

(atención al significado literal de la frase) “merezca la pena”. Y especialmente sucede

en el camino espiritual, que no se distingue precisamente por unas gratificaciones

inmediatas. De nuevo Arjuna Peragón: “Uno, tal vez, no está dispuesto a hacer más

sacrificios, o piensa que se ha equivocado de camino porque no lo tiene claro. Es

posible que aparezca otro camino que promete liberación con menos esfuerzo, y

evidentemente así no avanzamos. La duda es una actitud que corroe nuestra esperanza.

Es por ello que tenemos que vencerla con fe y coraje”. En sus clases, Arjuna suele

proponer la metáfora de quien, para buscar agua, cava diez pozos de un metro en lugar

de uno de diez metros. Esta sería la mejor imagen para ilustrar lo que estamos diciendo.

Pero además, nuestra resolución por adoptar la actitud de svâdhyâya puede verse

amenazada por otro obstáculo, pramâda, que Arjuna define como “prisa o impaciencia”.

En el mismo sentido de ese afán por “conseguir” que caracteriza nuestra época, dice

Arjuna que “tenemos en nuestro inconsciente la idea, nos lo repiten hasta la saciedad

en la publicidad, que todo es fácil, tener un coche, una casa, lo que sea. Se nos

enmascara el otro lado de la moneda, que todo requiere un esfuerzo y que ese esfuerzo

da unos frutos pero siguiendo las leyes de la vida, con sus procesos, sus ritmos, sus

tiempos, y no la ley de ego que lo quiere todo ahora.”140 En efecto, svâdhyâya es una

disciplina especialmente útil para desenmascarar al ego, tanto en el caso de que este se

muestre impaciente por un “logro” como en el caso de que se refugie en esos “logros”

como luego veremos. No hay que olvidar nunca que, junto con la práctica, el otro pilar

del yoga es el desapego por los frutos de la acción.

Como en los anteriores niyamas, svâdhyâya por defecto es mucho más evidente que

la disfunción contraria, svâdhyâya por exceso. Esta puede enmascararse en una

conducta aparentemente impecable, de estudio, profundización y responsabilidad que,

sin embargo, no es resultado tanto de un amor por la práctica sino de un temor a

confrontar esta con el día a día, un miedo profundo a poner a prueba lo que sabemos y

139 Yoga Sûtra, I.30. 140 http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/9obstaculos.html


81

lo que somos en el contacto con los demás. Una vez más propongo el Eneagrama para

ilustrar esta disfunción, en este caso el eneatipo Cinco, cuya pasión es la avaricia como

consecuencia de su pérdida de contacto con la Santa Omnisciencia. El Cinco siente que

para reconstruir su mundo ha de recluirse en un lugar donde acumule todo el

conocimiento posible y donde no quepa nadie más que él. En su gruta de ermitaño que

ha escapado a una catástrofe, controlará por medio del saber el caos exterior, en el que

se aventurará lo menos posible. Naturalmente, el eneatipo Cinco siente una gran

aversión por compartir ese saber que ha acumulado, ya que con él compartiría también

el control de un mundo que se le antoja terrorífico. En este caso, el ermitaño no es

alguien que avance hacia una mayor comprensión del entorno, sino alguien que huye de

él y que atesora el conocimiento como un poder defensivo. En la medida en que lo

posee se siente superior a los demás y de ahí que no quiera “privarse” de él para

“dárselo” a los otros, ya que entonces disminuiría esa diferencia que a él le resulta tan

segura y reconfortante. La virtud asociada al eneatipo Cinco es la generosidad, que

brota naturalmente cuando en el camino hacia su interior aprende a asumir y a aceptar

su miedo a los demás y comprende que si el conocimiento no se comparte, se pudre y

pudre a quien lo retiene. No hay conocimiento más completo que el del amor y este

será el arma más eficaz para superar esa sensación de orgulloso aislamiento que oculta

una dolorosa sensación de no ser capaces de relacionarse con el otro. A la hora de

abordar svâdhyâya hemos de tener presente que cualquier indagación o estudio, aunque

se refiera a las cosas más altas, ha de estar refrendada por su puesta en escena en nuestra

vida cotidiana: Si no, esa disciplina, que está hecha para ampliar nuestros horizontes,

nos encerrará en los límites de nuestro egoísmo.

Frutos de svâdhyâya: La cita que encabeza este capítulo dice literalmente: “a través

del estudio de uno mismo con la deidad personal unión.”141 Desikachar lo interpreta

como: “El estudio, llevado a su más alto grado, nos acerca a fuerza superiores que

ayudan a comprender lo más complejo. A más eficaz es nuestro estudio, mejor

comprendemos nuestras debilidades y nuestras fuerzas. Debemos aprender a acabar

con nuestras debilidades y a hacer el mejor uso de nuestras fuerzas. Entonces no hay

límite para nuestra comprensión.”142 Podríamos decir entonces que el verdadero premio

al svâdhyâya es el conocimiento de uno mismo. La interiorización cuidadosa y con un

141 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 44. 142 Yoga Sûtra, pág. 91.


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propósito de claridad nos revela una realidad sobre nosotros mismos que podemos

ampliar al resto de las cosas. Dice el libro del Tao: “Sin salir de casa se conoce el

mundo” 143, y alguien que emprende con resolución y con pureza de intenciones su

aventura interior está preparado para emprender cualquier otra aventura, pues el mundo

exterior no es más que un reflejo de nuestro propio mundo. He notado que en

svâdhyâya, el niyama más próximo a Îshvarapranidhâna, los comentarios tienden a

interpretar ese encuentro con uno mismo de forma especialmente imaginativa. Así, en el

Yoga Bhâsya, (s. V) se dice: “Dioses, sabios y seres celestiales aparecen ante quien

lleva a cabo el estudio de sí mismo y le prestan su ayuda.” 144Más ajustado a la

iconografía actual, dice Maréchal: “La interioridad, cuando es ajustada y sacada

adelante con todos sus componentes, hace descubrir el camino personal que ilumina la

vida interior. El mismo Señor penetra en la intimidad del yogui con una forma singular,

la que conviene más. Lo acompaña personalmente e ilumina su camino.”145 Un

comentario que podría plantear alguna dificultad al practicante de yoga que no comparte

la creencia de la existencia de Dios o de los dioses. Georg Feuerstein hace la diferencia

entre lo que el practicante puede percibir en una experiencia meditativa y el auténtico

samâdhi: “A través del estudio de sí mismo o penetración intelectual en los niveles del

significado más profundo de una escritura concreta y su deidad escogida, el yogui toma

contacto con tal dios o diosa. Esto sucede bajo la experiencia meditativa. Obviamente

esto no debe tomarse erróneamente como significado de unión con īśvara. Tal noción

es extraña al yoga clásico.” 146 Digamos que, independientemente de esta forma de

expresarlo, los frutos de svâdhyâya pasan por una nueva manera de percibirse a uno

mismo y esa nueva percepción podría asimilarse al descubrimiento de algo maravilloso

que nos renueva y mejora y hace que nada nos resulte imposible. De nuevo Maréchal:

“El conocimiento de sí mismo, una confianza total, la paz, la estabilidad y una certeza

humilde y sin fallo embargan ahora el corazón de quien ha realizado este encuentro

luminoso y maravilloso.”147

143 Verso 47 del Tao Te King, en la versión de Richard Wilhelm. Edicomunicación S.A. (Barcelona,

1994). 144 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 44. 145 Viniyoga II, pág. 26. 146 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 44. 147 Viniyoga II, pág. 26.


83

En todo caso, el conocimiento de uno mismo pasa por una etapa de recogimiento en

la que descubrimos la propia sombra. La aceptación amorosa de esta es condición

indispensable para que se transforme en luz. La sombra desconocida y rechazada está en

el origen de las dificultades para realizar las cualidades que componen yama. Su

conocimiento y aceptación nos ponen en contacto con istadevatâ ese “dios personal”

que es nuestra auténtica naturaleza de luz.

Lao Tse, de quien se sabe tan poco que su biografía ha pasado a la leyenda, nos habla

continuamente de la vida eterna, lo cual ha hecho que muchas personas temerosas de

morir identificasen ese concepto con el de inmortalidad. En el verso 33 del “Libro del

Camino y de la Virtud” que es la traducción que más me gusta de “Tao Te King”, el

Viejo Maestro nos da una imagen bellísima, que he subrayado, para vencer el miedo a la

oscuridad, esa otra mitad de la que estamos compuestos:

Conocer a los otros es inteligencia;

conocerse a sí mismo es verdadera sabiduría.

Ser maestro de otros es fuerza;

ser maestro de sí mismo es verdadero poder.

Si comprendes que tienes suficiente,

eres auténticamente rico.

Si permaneces en el centro

y abrazas la muerte de todo corazón,

perdurarás siempre.148

148 Versión de Stephen Mitchell.


84

ÎSHVARAPRANIDHÂNA

samâdhisiddhirîshvarapranidhânât


Definición de Îshvarapranidhâna: Hemos llegado a uno de los aspectos más

polémicos del yoga de occidente y a la vez al colofón de niyama, de yama y del propio

yoga. La traducción literal de Îshvarapranidhâna se compone de la palabra Îshvara que

significa “el Señor”, “el gurú de los gurús” o “Príncipe Supremo” y de la palabra

pranidhâna, que significa “devoción”, “plegaria”, “abandono” u “ofrenda”. Puede que

Îshvarapranidhâna sea uno de los conceptos menos equívocos del sánscrito. Desikachar

lo traduce como: “La veneración de una Inteligencia Superior o aceptación de nuestros

límites frente a Dios, el omnisciente.”149 Y Maréchal, que lo traduce como “piedad”, lo

define así: “La piedad consiste en dar las gracias al Señor sin cesar y por todas las

cosas y depositar a los pies del Señor, en su gloria y a su servicio, el fruto de toda

acción. Es la vida interior por excelencia, objetivo y culminación natural de todas las

otras disciplinas.”150 En la última parte de esta definición aparece el concepto de “vida

interior”, que nos ayudará luego a dar un significado a Îshvarapranidhâna que lo adecúe,

en la medida de lo posible, a practicantes no creyentes. Me gustaría llamar la atención,

en Maréchal, de la consideración de Îshvarapranidhâna como una culminación

“natural”, es decir, a la que se llega como resultado de una práctica cuidadosa, lo que

implica que no ha de partirse necesariamente de ella.

También este niyama, es el que ha generado más interpretaciones. Georg Feuerstein,

en The Yoga-Sūtra of Patañjali151 resume algunas de ellas: “En otras palabras,

¿Îshvarapranidhâna es el único medio para perfeccionar o lograr la conciencia

149 Yoga Sutra, II. 32. 150 Viniyoga II, pág. 23. 151 Yogadarshana, textos en pdf, Yoga Sûtra, II. 45.


85

extática? ¿O simplemente es uno de los distintos caminos para alcanzar la misma

transformación de conciencia? Vâcaspati Misra acentúa la centralización de la

devoción al Señor, afirmando que las otras siete técnicas (o sea, los miembros o anga)

son solo subsidiarios. Vyāsa (III.6 6) va mas allá al explicar la habilidad del yogui para

moverse hacia al plano más elevado de éxtasis como resultado directo de la gracia

(prasâda) del Señor (…) De acuerdo al aforismo I.23, la devoción al Señor es una

ayuda posible y no necesaria para la realización del éxtasis.” El aforismo citado, que

pertenece al Yoga Sûtra, dice: “Îshvarapranidhânâdva”, y según Maréchal significa

literalmente: “devoción al señor, único camino” ya que la partícula “va” que, cuando

hay una enumeración de distintas posibilidades se traduce como “o bien”, cuando va

sola, como es el caso, se traduce como “exclusivamente” o “únicamente”.152 Sin

embargo, el propio Maréchal, interpreta esa traducción como la de un “único, en el

sentido de que es el camino espiritual por excelencia”, pero reconoce que no es “el

único medio del yoga.” 153 A mí todas estas disquisiciones, y más que no pongo por no

aburrir, me hacen ver lo nerviosos que nos ponemos los seres humanos cuando nos

encontramos ante conceptos que nos desbordan. En definitiva, la respuesta no va a venir

nunca de estas discusiones sino de lo que suceda cuando volvamos la vista a nuestro

interior.

Îshvarapranidhâna aquí y ahora: Como sabemos, el yoga se desarrolla en el seno

de la tradición hinduista, una tradición religiosa cuya máxima representación es la

trimurti o trinidad compuesta por Brahma, Shiva y Vishnú, con sus respectivas

manifestaciones femeninas Saraswati, Parvati y Laksmi. Y de estos tres dioses, el

supremo es Brahma, agente a su vez de Brahman, el Ser Absoluto del hinduismo que

constituye el origen del universo. Brahma constituye el perfecto equilibrio y pureza

entre la actividad creadora y conservadora de Vishnú y la actividad de continuo cambio

y destrucción de Shiva. Ahora bien, nótese que Patanjali, al hablar de “la devoción al

Señor”, es eso exactamente lo que dice: Îshvara, “el Señor”, sin nombrar a ninguno de

los tres dioses, ni siquiera al Ser Absoluto o Brahman, que es a quien parece referirse

cuando en el aforismo 24 de Samâdhipadâh, el primer libro del Yoga Sûtra define a

Îshvara: “Dios es el Ser Supremo, cuyas acciones no se basan jamás en la comprensión

152 Yoga Sûtra I, pág. 56. 153 Yoga Sûtra I, pág. 20.


86

defectuosa.” 154 Esta desidentificación del Ser Supremo con una manifestación concreta

ha permitido al yoga figurar dentro de la sabiduría perenne, sin ninguna asociación con

una determinada creencia. El yoga no es una religión, aunque es evidente su sentido de

trascendencia. Cristianos, budistas, musulmanes, judíos e hinduistas practican yoga sin

entrar en conflicto con sus particulares devociones. También quienes no se inclinan por

un ritual en particular pero tienen una idea de trascendencia. Algo más difícil es adecuar

ese inequívoco Îshvarapranidhâna a alguien que no la posea, cosa que no ha sido

necesaria hasta que el yoga ha penetrado en Occidente.

Las escasas o nulas referencias a yama y niyama en las clases colectivas de hatha

yoga aquí y ahora han hecho que muchos practicantes desconozcan ese último niyama o

que lo pasen por alto. El resto de los niyamas y los cinco yamas son perfectamente

compatibles con un ateísmo filantrópico que encuentra en los demás el combustible

espiritual necesario para abordar el crecimiento interior. Sin embargo, al profundizar en

la práctica, algunas personas se han visto sorprendidas por Îshvarapranidhâna, que les

ha remitido a su propia y rechazada tradición. Es a partir de ahí que las palabras

“piedad” o “devoción” se han ajustado en escuelas occidentales como “abandono de los

frutos de la acción” o “entrega al transcurso de la vida”, dos características que

difícilmente pueden darse sin esa piedad y devoción que se intenta reinterpretar. El

problema, tal y como yo lo veo, está en confundir la devoción a una Inteligencia

Superior con nuestra religión concreta, olvidando que la religión, cualquiera que sea, es

una forma de devoción, pero no la devoción en sí misma. En el curso de cualquier

camino hay un momento en el que nos encontramos con un límite infranqueable, el de

nuestra propia naturaleza humana. Somos mortales, somos vulnerables y hay cosas que

escapan a la comprensión de nuestra mente pensante. El camino espiritual pasa siempre

por esa “caída del caballo”155 que es una gran oportunidad para darnos cuenta de nuestra

pequeñez. A partir de ahí, se abre como alternativa el camino de la devoción, es decir, el

reconocimiento de que, por encima, por debajo y dentro de lo que estamos viendo de 154 Esta es la traducción de Desikachar. El aforismo I. 24 en sánscrito dice:

kleshakarmavipâkâshayairaparâmrstah purusavishesa îshvarah (Yoga Sûtra, pág. 48). Maréchal, de

forma literal, lo traduce como: “Aflicciones, acciones, su fructificación e impresiones por ellas

absolutamente inalterado, El Ser Supremo” (Viniyoga I, pág. 20). 155 El doctor Miquel María Samarra Stehle, del Centre Mèdic Matterhorn, me dijo una vez que quien se

cae del caballo es porque no se ha bajado a tiempo. Fue una valiosa ayuda por la que le estaré siempre

agradecida.


87

nosotros mismos, hay una fuerza con la que, si conectamos, nos sostendrá para llegar a

donde nuestra parte más burda nunca nos llevaría. A partir de ese momento cambia el

concepto de logro y el de esfuerzo y lo que antes “hacíamos nosotros” ahora es esa

fuerza la que lo hace a través de nosotros. Ese cambio de contexto implica un abandono

confiado en el transcurso de la vida, una confianza básica en lo que nos sostiene. Pasar

de ser actor a ser canal es, posiblemente, uno de los pasos más importantes hacia la

madurez del espíritu. Es ese “no soy yo, es Cristo quien vive en mí”156 que pronunció el

fariseo Saúl, llamado Saulo de Tarso cuando, años después de su propia caída, era el

cristiano Pablo. El hecho de que la palabra “Cristo” nos remita a una religión que

podemos no compartir o incluso con la que podamos sentirnos incómodos por nuestra

historia personal o por otras razones, no disminuye ni la importancia ni la belleza del

mensaje. Por otra parte, tampoco la palabra “Cristo” es ni exclusiva ni excluyente.

Encuadrado en una religión o alejado de todas, el ser humano busca la conexión con un

origen olvidado que se le aparece en el subconsciente con la forma nostálgica de un

paraíso perdido. Lo siguiente que hizo Nietzsche después de decidir unilateralmente que

Dios había muerto, fue vitorear al “superhombre”.157 La saga cinematográfica de

George Lucas, “La guerra de las Galaxias” (1977 en adelante) tradujo a la mentalidad

estadounidense de los años 80 lo más accesible del taoísmo, y la frase “Que la Fuerza te

acompañe” se convirtió en un lema para miles de adolescentes que consideraban

obsoleta la de “Vaya usted con Dios”. Todo esto parece indicar que la devoción es algo

incluido en el equipaje que los seres humanos traemos al nacer, una devoción que es una

contemplación respetuosa de todo lo que nos hace posibles y que todavía podemos

encontrar en pueblos a los que no ha llegado el progreso económico o tecnológico.

Entre nosotros, el progreso ha ido banalizando ese respeto profundo por lo más esencial

del ser humano y las religiones han monopolizado, normalizado y legalizado nuestro

originario concepto sagrado de la vida. La sociedad moderna divide perfectamente lo

“religioso” de lo “social” y el “progreso” de lo “espiritual”. Y así, las religiones se han

convertido en poderes paralelos. La consecuencia ha sido que, en la actualidad, un gran

número de personas han abandonado esas religiones buscando una autenticidad que no

156 …y ya no vivo yo, sino que es Cristo quien vive en mí (…).(Gal. 2 20) 157 “¡Ea! ¡Arriba, hombres superiores! Sólo ahora está de parto la montaña del porvenir humano. Dios

ha muerto; viva el superhombre, tal es nuestra voluntad.” Así hablaba Zaratustra, Friedrich Nietzsche.

Editorial Longseller, 2003. Pág. 241.


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encontraban en ellas, y, al rechazarlas, han rechazado también la piedad. Desikachar,

hijo del gran yogui Sri Turamalai Krishnamacharya que era un brahmán tradicional y

profundamente religioso, estudió ingeniería civil y tuvo contacto con el mundo

occidental antes de responder al requerimiento de su padre para ser su principal

discípulo y dedicarse a la enseñanza del yoga. Copio íntegra su respuesta a una pregunta

que se le hace en El corazón del Yoga porque me parece un compendio de lo que un

profesor de yoga aquí y ahora debe hacer:

“P: ¿Puede decir que la devoción a Îshvara es el mejor camino para superar los

obstáculos?

R: Eso varía de una persona a otra. Si alguien viene a mí con problemas y de

inmediato le digo: “¿Por qué no reza nada más?” es muy probable que ni siquiera le

esté respondiendo apropiadamente. Muchas personas rechazan de inmediato un

consejo como este. “No me diga que rece”. “No tengo tiempo para Dios”. Yo solía ser

así. Cuando estudié el Yoga Sûtra con mi padre la primera vez, le dije: “Por favor, no

prediques Îshvara conmigo. Quiero aprender yoga. No quiero aprender a rezar”.

Ahora no diría eso, pero no siempre he sido así. Repito lo que dije antes. Debemos

enseñar a una persona lo que puede aceptar en ese momento y no lo que creamos que

será lo mejor para ella al final. Debemos respetar el hecho de que, para algunas

personas, el concepto de Îshvara no significa nada en absoluto. A través de los años he

tratado a personas que, cuando empiezan a involucrarse en el yoga, tienen la misma

actitud que yo solía tener. No sé cómo pasa, pero con el tiempo su actitud hacia el

concepto de Îshvara casi siempre cambia. Se desarrolla una especie de respeto y

gradualmente empiezan a aceptar la existencia de algo que está más arriba de ellos. Al

principio de su práctica les habría sido imposible aceptarlo. Esto sucede con las

personas de diferentes experiencias y el cambio casi siempre ocurre. No podemos hacer

que la devoción a Îshvara sea un requisito previo para iniciar los estudios de yoga.

Estar abierto es esencial en el yoga. Todo es verdadero, pero todo cambia. Así que sólo

menciono el concepto de Îshvara cuando alguien está preparado para hablar de

eso.” 158

Disfunciones de Îshvarapranidhâna: También nos dice Desikachar en El corazón

del yoga que “Îshvara no pertenece al mundo material (prakritti) ni al profeta que

158 El corazón del yoga, pág.133.


89

llevamos dentro (purusa).” 159 Por eso, creo que una de las peores formas de abordar

Îshvarapranidhâna es identificar a ese Ser Supremo con alguna figura arquetípica o

confundirlo con nuestros sentimientos y emociones, desarrollando el tipo de devoción

intelectual, emocional o visceral que ha dado origen a tantas confusiones a lo largo de

los siglos. Cuando hablamos de Îshvara estamos hablando de la realidad última y de la

claridad perfecta, pero eso sólo son palabras que utilizamos porque no lo sabemos hacer

de otra manera. En realidad, toda palabra sobra ante este concepto, y además es fuente

de confusión. Aquí más que nunca se trata de actitud en lugar de acción, de intención en

lugar de voluntad. Îshvarapranidhâna tiene mucho que ver con estar presentes en cada

instante para conectar con una presencia de orden espiritual que está más allá de la

carne, energía, pensamientos y emociones de los que nos componemos, pero que los

penetra, los rodea y los sostiene. Todos los aspectos del yoga nos llevan, paso a paso, al

umbral de una puerta cuya apertura no depende ya de nosotros. Las actitudes de yama y

niyama, la regulación de cuerpo y energía de âsana y prânâyâma, la sujeción de los

sentidos de pratyâhâra, la concentración mental de dharâna, la interacción con el objeto

de dhyâna e incluso la integración que se produce en los primeros estadíos de samâdhi

nos dan la mejor preparación posible para cuando surja el encuentro. Más allá de él nada

puede decirse. Îshvarapranidhâna, en este contexto, es un catalizador de todo aquello de

lo que venimos hablando en este trabajo. Pero siempre pasa por una actitud humilde,

por la conciencia absoluta de que sea lo que sea lo que sintamos o pensemos, no es más

que un paso en el camino. Alardear de devoción o de experiencias, considerar que una

práctica mística nos sitúa por encima de los demás es inflar de aire nuestro ego. Para

ilustrar esta disfunción de Îshvarapranidhâna puede ser útil el séptimo de los nueve

obstáculos, bhrântidarshana,160 traducido por Desikachar como “las ilusiones sobre el

verdadero estado mental de uno mismo” y considerado por él como el más peligroso de

los obstáculos: “Imaginamos que hemos visto la verdad y alcanzado el cenit cuando en

realidad lo que hemos experimentado es sólo un periodo de calma que nos hace decir:

“¡Esto es los que estaba buscando! ¡Al fin lo encontré! ¡Ya lo hice!” Pero el

sentimiento de haber alcanzado el más alto de los peldaños es sólo una ilusión.

Quimeras como esta son muy comunes. No son otra cosa que ignorancia y arrogancia,

159 Id., pág. 129. 160 Yoga Sûtra, I. 30. Bhrântidarshana se traduce literalmente como “punto de vista equivocado”.


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bhrântidarshana.”161 No hay que olvidar que fue en el suelo al que caímos desde el

caballo de nuestro orgullo, y no flotando sobre las nubes, donde recibimos la llamada a

la devoción. Como dice Arjuna Peragón al hablar de este obstáculo: “Nos imaginamos

en un pedestal cuando en realidad estamos atados a la noria del deseo persiguiendo

una vulgar zanahoria.”162

Para combatir esta visión equivocada resulta muy útil no perder de vista nuestras

pequeñas miserias, cosa muy fácil en cuanto entramos en contacto con los demás.

Mariana Caplan habla de la “adicción espiritual” como una vía de huir de una realidad

cotidiana que no queremos afrontar: “Los aspirantes espirituales curtidos saben (…)

que si un estado místico les impide servir a sus familias y a quienes les rodean, la

sospecha está garantizada.”163 Y Lee Sanella, autor de The Kundalini Experience y

citado por Caplan en su libro A mitad de camino, nos da la clave cuando dice: “No se

puede trascender lo que no se reconoce y se comprende.” 164

Lejos de toda esa agitación egoica, Îshvarapranidhâna supone una ofrenda de todos

nuestros esfuerzos, una entrega total a una voluntad superior, supone la actitud inocente

y confiada con la que El Loco del tarot emprende un camino del que lo único que no

ignora es que es el suyo.

Frutos de Îshvarapranidhâna: La cita que encabeza este capítulo dice literalmente:

“De la integración el logro a través de la devoción al Señor”. Desikachar lo traduce

como: “Venerar a Dios proporciona la capacidad de comprender completamente

cualquier objeto que se elija. Venerar a la Inteligencia Suprema da un sentimiento de

confianza. Entonces no es difícil dirigir la mente hacia un objeto, por más complejo que

sea.” 165 Hablábamos antes de la confianza de El Loco, un ser que es tenido por marginal

porque no participa de los temores comunes. Cuando esa confianza viene dada por un

estrecho contacto con ese algo superior a nosotros mismos pero de lo que formamos

parte, se convierte en una fuente inagotable de posibilidades. La energía que genera la

devoción a Dios, el contacto con la esencia es la que hace posible lo imposible.

Maréchal, interpretando este aforismo, dice: “Mediante su ofrenda sincera y constante

161 El corazón del yoga, pág.126. 162 http://www.concienciasinfronteras.com/PAGINAS/CONCIENCIA/9obstaculos.html 163 A mitad de camino, pág. 113. 164 Id. 165 Yoga Sûtra, págs. 91 y 92.


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de todas las cosas depositadas a los pies del Señor, el yogui goza de una protección

especial que refuerza la vigilancia de su mente y profundiza la paz de su corazón.”166

Es ese dicho de “La fe mueve montañas” o ese “Sólo Dios basta” de Teresa de Cepeda.

En el orden material, sólo la fe explica que personas tan desamparadas como Francisco

de Asís, Teresa de Calcuta o la propia Teresa de Jesús, por poner ejemplos de nuestra

tradición, hayan realizado obras que permanecen a lo largo del tiempo. O que Gandhi

consiguiera la independencia de India frente a un Imperio Británico en su mejor

momento. En el Eneagrama, la idea de Santa Fe acompaña a la idea de Santa Fuerza y

corresponde al Punto Seis, cuya pasión, originada por la pérdida de estas ideas santas, es

la del miedo. Todos vivimos en el miedo, un miedo que, independientemente de sus

muchas caras, está generado por avidyâ, la ignorancia de nuestra verdadera naturaleza.

La devoción a Îshvara, cuando llega, nos genera la confianza de quien es llevado en la

palma de la mano. Y una vez allí, dejamos de sentir aprensión por lo que nos puede

pasar y nos abrimos a lo que tenga que suceder a través de nosotros. Copartícipes de la

Fuente, comprendemos que todo es adecuado. Se considera a este niyama como colofón

de todos los demás, ya que en él están englobadas las actitudes de shauca, santosa, tapas

y svâdhyâya que, convenientemente abordadas, nos llevan a él. Yo creo que algunas,

como shauca, tapas y svâdhyâya, pueden facilitar el camino hacia la devoción y a su vez

îshvarapranidhâna sirve para orientar adecuadamente a estas. Santosa me parece un

fruto de îshvarapranidhâna, la constatación de que esta actitud es correctamente

abordada. En todo caso, cuando la práctica del yoga en cualquiera de sus aspectos o en

todos ellos es una práctica perseverante, inteligente y humilde, va poco a poco

apartando las nubes de la ignorancia y como consecuencia de eso, antes o después

aparece una intuición de trascendencia que nos hace emprender, confiados, el camino de

regreso a casa.

En palabras de Lao Tse:

Si no conoces la fuente,

tropiezas con la confusión y la pena.

Cuando conoces de donde provienes,

de modo natural te vuelves tolerante,

desinteresado, divertido,

de corazón cálido como una abuela, 166 Viniyoga II, pág. 26.


92

digno como un rey.

Inmerso en la maravilla del Tao

Puedes afrontar cuanto la vida te brinda;

Y cuando la muerte llega, estás dispuesto.167

167 Verso 16 del Tao, versión de Stephen Mitchell.


93

ILUSTRACIONES, ¿POR QUÉ ESTAS?

Yama, el perezoso

Había elegido esta ilustración en dura competencia con la fotografía de Eckhart Tolle

para ilustrar santosa, pero mi profesor, Arjuna Peragón, me indicó que era más

adecuado continuar con la sucesión de ilustraciones del Tarot. El perezoso, llamado así

porque se toma la vida con calma, es un mamífero que vive en los árboles de las selvas

húmedas de América Central y Sudamérica. La expresión del perezoso nos recuerda a

una placentera y ecuánime sonrisa humana, esa herramienta infalible que supera

opiniones, formas de vida, creencias, posesiones y todo lo que nos impide reconocernos

en el otro. Los cinco yamas son cinco propuestas para salvar esa diferencia y quedarnos

con lo esencial. Como en el apartado de niyama, he querido ilustrar este con un

elemento de la naturaleza, tan olvidada pero a la que antes o después tendremos que

volver.

Ahimsâ, El Sumo Sacerdote del Tarot de Marsella

Aparte de otros significados, he elegido esta carta basándome en una de sus

denominaciones: El Pontífice. Pontífice significa “el que construye puentes”, que es una

de las funciones de la bondad. José Ramón Roncero me enseñó que lo contrario del

amor no es el odio, es el miedo. El odio, o violencia, es una reacción egótica del miedo.

Y el miedo es, básicamente, desconocimiento o conocimiento erróneo. Por eso, el que

construye puentes propicia la comunicación y el entendimiento. Para construir puentes

es preciso conocer ambas partes y no tener miedo de ninguna, es decir, es preciso haber


94

integrado los opuestos, algo que sólo puede hacerse desde el amor incondicional al que

nos remite ahimsâ.

Satya, El Juicio del Tarot de Marsella

O “la hora de la verdad”, en la que sale a la luz todo lo que somos, tanto lo que

mostrábamos como lo que ocultábamos. La figura que emerge desnuda del sepulcro

entre lo masculino y lo femenino, la juventud y la vejez, la sensualidad y la austeridad,

es nuestro verdadero ser, que ha sido despertado por la trompeta que rasga el velo de la

apariencia.

Asteya, La Rueda de la Fortuna del Tarot de Marsella

En la que rodamos, como las tres grotescas figuras, igualmente grotescas por cierto, o

más aún, cuando se adornan con los mentirosos signos de gloria y poder. Si nos

sumergimos en esa rueda estaremos en pos de la corona, temerosos de perderla o

fracasados por haberla perdido en un rodar sin fin del que sólo es posible salir

“renunciando al deseo de lo que no nos pertenece”.

Brahmacarya, La Fuerza del Tarot de Marsella

Como ya explico en el capítulo, tanto la represión de nuestros instintos como la

sumisión a ellos supone solamente aplazar el momento de nuestra maduración, que pasa


95

necesariamente por integrar instinto y espiritualidad. La mujer abre sin esfuerzo la boca

(antes temible) de su amigo el león. Todo está en su sitio por fin y sólo desde ahí

nuestro poder merece ese nombre.

Aparigraha, La Templanza del Tarot de Marsella

Puede que esta sea la elección más evidente, pues es casi literal. La “capacidad de

aceptar sólo lo apropiado” proporciona una templanza bien reflejada en la figura del

ángel equilibrando el contenido de las dos jarras, pero sobre todo despliega nuestras

olvidadas alas para alcanzar la libertad.

Niyama, el ciprés

He elegido el ciprés como símbolo de niyama, cinco actitudes hacia nosotros mismos

que van encaminadas a elevarnos desde la tierra, donde nos enraizamos, hacia el cielo, a

donde tendemos, donde tierra y cielo son símbolos de lo manifestado y lo

inmanifestado, o, como decimos en otras ocasiones, prakrtti y purusha, materia y

espíritu, cuerpo y alma. Las cinco disciplinas de niyama, pueden ser identificadas con

esa tensión entre el asentamiento y la verticalidad que resume la postura del yogui, con

el compromiso entre la atención y la relajación de sthira-sukha, la dinámica del yoga.


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Shauca, El Sol del Tarot de Marsella

Cuya luz todo lo penetra, revelándonos “lo que debe ser constantemente cuidado y lo

que es eternamente limpio”. A falta de otros recursos, los médicos antiguos

recomendaban a los enfermos lugares claros y soleados, una práctica por desgracia

sepultada ahora por la abundancia de otras opciones más caras. Ante la luz se

manifiestan las impurezas acumuladas o escondidas, poniéndonos en la ineludible

situación de conocerlas, lo que nos suele llevar a limpiarlas. Los gemelos unidos bajo el

sol nos advierten de la diferencia entre optar por la luz y rechazar la oscuridad. Lo

primero supone iluminar los rincones para integrarlos en la conciencia; lo segundo, dar

la espalda a lo oscuro y permitir que crezca.

Santosa, La Estrella

La Estrella es la carta más positiva del Tarot, ya que ilustra tanto la esperanza como el

optimismo, esa confianza básica de la que nos habla santosa, que se refleja en la

tranquila desnudez de la figura que hace brotar agua a la luz de los astros que la guían.

Tapas, El Emperador del Tarot de Marsella

El Emperador, con su cetro y su hierática postura, nos habla de la necesidad del rigor a

la hora de abordar la práctica. En el Tarot, esta carta significa la autoridad del Padre


97

frente a la indulgencia de la Madre (la emperatriz). Previo al abandono de nosotros

mismos que veremos en Îshvarapranidhâna, el Emperador nos marca unos límites que, a

la vez que nos ponen a prueba, nos dan la fuerza y la seguridad necesarias para avanzar

en nuestra práctica.

Svâdhyâya, El Ermitaño del Tarot de Marsella

El Ermitaño representa entre otras cosas la sabiduría y la serenidad asociadas a la vejez,

y también la soledad y la meditación. Por eso, su figura nos remite a la interiorización

que se requiere tanto para el estudio como para el autoexamen.

Îshvarapranidhâna, El Loco del Tarot de Marsella

He elegido esta carta por lo que transmite de confianza en lo maravilloso, de una

recuperada inocencia a la hora de abordar el proceso de vivir. Es una inocencia que se

va perdiendo en los primeros años de camino, precisamente para que pueda

reencontrarse a través de las experiencias ilusorias con las que combatimos el dolor y el

desconcierto. Cuando todo ha sido probado y comprendemos que no nos bastamos, ha

llegado la hora de la devoción. Para mí, eso es El Loco, el momento en el que,

desoyendo las voces de advertencia, de amenaza o de halago, decimos adiós a lo que

fuimos y, con una sonrisa, emprendemos el camino de vuelta a casa.


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BIBLIOGRAFÍA

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