南 華 大 學

哲學與生命教育學系

碩士論文

《莊子‧養生主》的詮釋與實踐

──以國小教學為例

研 究 生：陳宛宜

指導教授：陳德和博士

中華民國 103年 6月 12日

I

摘要

莊子哲學不僅具有獨樹一幟的語言表達形式，其廣闊又超越的思想，更是中

國傳統道學中不容忽視的精華。自古至今，許多文人雅士不斷的解讀詮釋，專家

學者一再的研究，並且在各類的議題中，都有豐富成果，影響的層面可謂極為深

遠。本文也嘗試於諸多文獻著作的啟示下，進一步來探討莊子養生思想在國小教

學工作中的運用，體悟莊學實用的人生智慧。

身處亂象頻出、瞬息萬變的現今環境，往往造成了生活上種種的痛苦與壓力；

豐富的物質享受、聲色的刺激，也慢慢的消磨心志，耗損精神，甚而傷害生命，

所以如何解除所面臨的挫折、困難、憂傷、焦慮，讓生活中的各項壓力不再是無

法承受的重擔，儼然已成為現代人相當迫切的課題。也因此政府積極推行「生命

教育」，將「生命教育」納入中小學的課程綱要之中，希望透過教學引導能夠建立

正面且樂觀的價值觀，培養珍惜自己、尊重他人、關懷萬物的態度，而這些所重

視的教育目標，正是莊子哲學的核心理論。莊子強調生命應當放下執著，歸回於

大「道」，則將能無拘無束、自由逍遙。在《莊子‧養生主》中闡述了「自我肯定」、

「適性自得」、「守虛定靜」、「和諧自在」、「安時處順」、「死生如一」等觀念，都

有助於從困境當中解脫，讓身心獲得安頓，生命得以真正地保全。

國小教育是重要的基礎學習，該階段的學童許多的概念想法都尚未整全，在

初入知識翰海之際，如果能以傳統學術的哲學思維做為引航，相信可以藉著前人

智慧的光照，而堅定信念方向，才不至於迷失自我。因為中國哲學是生命的學問，

尤其莊子善於以寓言故事論述，筆下的人物鮮明活現，所言的故事深具創意，讓

人可以省思理解，對於學齡兒童也會因為故事深入淺出的形態，而容易了解所要

傳達的理念，教與學兩者皆能受益。

因此，期以能莊子生命哲學的功夫與修養，充實教育的理念，使教學品質更

加的卓越，培育出身心暢然、具有開闊的視野的學子。

關鍵字：莊子、養生主、國小教育、生命教育、生活美學、生死觀念

II

《莊子‧養生主》的詮釋與實踐─以國小教學為例

目 錄

摘要…………………………………………………………… I

目錄……………………………………………………………I I

第一章 緒論……………………………………………………………1

第一節 研究動機與目的………………………………………………1

一、研究動機……………………………………………………1

二、研究目的……………………………………………………3

第二節 研究範圍與材料………………………………………………5

第三節 研究方法與架構………………………………………………8

一、研究方法…………………………………………………… 8

二、研究架構……………………………………………………11

第二章〈養生主〉重要義理詮釋………………………………………12

第一節生命之困頓及其解除……………………………………………12

一、有涯隨無涯的困頓 …………………………………………12

二、緣督以為經的解脫…………………………………………16

第二節 生活之美感及其釋放 ………………………………………21

一、庖丁解牛的美感呈現………………………………………… 21

二、道進乎技的神行釋放……………………………………… 27

III

第三節 生死之限制及其超越…………………………………………32

一、生死之限制─秦失弔老聃…………………………………………32

二、生死之超越─薪盡火傳……………………………………………37

第三章 〈養生主〉的教學實踐………………………………………41

第一節 生命教育之引薦………………………………………………41

一、自我肯定……………………………………………………… 42

二、適性自得……………………………………………………… 46

第二節 生活美學之薰習………………………………………………53

一、守虛定靜……………………………………………………… 53

二、和諧自在……………………………………………………… 58

第三節 生死觀念之開導………………………………………………61

一、安時處順……………………………………………………… 61

二、死生如一……………………………………………………… 64

第四章 結論………………………………………………………70

參考書目……………………………………………………………74

1

第一章 緒論

第一節 研究動機與目的

一、研究動機

不同的時空與人事物，產生不同的觀點，形成不一樣的生活型態與文化，但

無分古今中外，生命的議題以及存在的價值，一直是許多人所關注的焦點。而當

今科技、醫療發展日新月異，物質生活條件越來越優渥，養生的觀念，普遍的受

到重視，可是養身容易，養心卻很難；延長了人們的平均壽命，但卻豐富不了精

神內涵，反而更加空虛。因此唯有從生命的起源發展到終結，做深入的探討，清

楚地了解人與己、人與人、人與物以及人與天等問題，方能釐清生命的意義，就

如《莊子‧齊物論》所云：

一受其成形，不忘以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳，而莫之能止，不

亦悲乎！終身役役而不見其成功，苶然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人

謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？人之生也，固若

是芒乎？其我獨芒，而人亦有不芒者乎？1

如果人無法尋得真正的生命價值，則將虛度歲月，空留惆悵，一旦面臨生命

盡頭，更是極大的挑戰，是故必須確定生命方向，不可渾噩度日。而如何找尋人

生方向，面對紛擾的社會，內心的衝突，活出真正的自己？探求此問題，即突顯

了生命教育的重要性。

國內生命教育最初乃是由宗教團體所推動的，但自前教育廳長陳英豪先生提

出後，已陸陸續續推展，成為一項大家耳熟能詳的重要的教育政策。2事實上生命

1 本文有關《莊子》文本多為引自郭慶藩(輯)，王孝魚(點校)《莊子集釋》，因為該書收錄了郭象注、

成玄英疏及陸明德音義三書，並且採用歷代學者重要論述，是研究莊學的重要參考書目。郭慶藩，

《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年。

2 前教育廳長陳英豪先生說：「就任以來，即提出必須以人文精神教育來改善教育品質。所謂人文

精神教育即是以人為中心的教育。簡而言之，即教導學生自尊及尊重他人，讓學生瞭解社會和諧

2

教育的內涵一直存在著，因為教育的最終目的就是提升人的能力與本質，這也是

生命教育的重點。但除了專家學者的教學策略以外，究竟要如何來論述生命教育

呢？面對生命的挫折與困頓又該如何應對與超越呢？王邦雄先生曾言：

哲學或宗教總在人最軟弱、最痛苦、最憂慮、最勞累、最傷心的時候，讓

我們離天道最近。……不管是哲學或宗教永遠要面對兩個問題：第一個它

要同情人的有限性，對人的悲苦、憂愁，一定要有一份包容、一份支持。

另外，它還要給出我們的希望，給出我們未來的出路。人生是如此困苦，

但我們要有無限性。3

亦即哲學和宗教皆可開啟生命的境界，但若由宗教信仰切入的確是可獲的良好果

效，可是有時會因宗教信仰的差異容易產生侷限或偏向教義的宣揚，又目前的生

命教育推展較著重於課程設計，若無哲學思考為基礎又將如何架構教育理念呢？

因此以哲學的觀點來討論生命教育則存有重要意義。

從西方哲學來建立生命教育，不僅文化背景有所差異，而且其思想在於注重

知識的建構，反映不出生命實踐的重要性，但若從中國哲學來觀察，因中國哲學

可說是生命的學問，牟宗三先生在《生命的學問》一書中主張：「中國文化的核心

是生命的學問。由真實生命之覺醒，向外開出建立事業與追求知識之理想，向內

滲透此等理想之真實本源，以使理想真成其為理想，此是生命學問之全體大用。」

4中國哲學一向是緊扣著生命，思考如何使人安頓身心，如何各得其所，所以回溯

傳統經典，先學習再予以消化、重新詮釋，則能運用於現實生活。

另外對於中國傳統思想的主流─儒家和道家，張起鈞先生認為道家崇尚自然而

儒家贊成人為，5唐君毅先生則以人文主義和超人文主義來界定，6陳德和先生則提

發展之基礎，是彼此的尊重和信任……，『生命教育』課程，是希望我們所教導的學生，在其有

限的生命歷程中，能實現人生理想，表現生命的價值，為自己留下一份良好的成績單。」參見陳

英豪〈發揚人文精神健全教育發展〉；《社會教育年刊》第 47 期，1999 年 1 月，頁 23。

3 王邦雄，《莊子道》，臺北：漢藝色研文化事業公司，1993 年，頁 6~7。

4 牟宗三，《生命的學問》，臺北：三民書局，2003 年，自序頁 2。

5 張起鈞，《老子哲學》，臺北：正中書局，1964 年，頁 87~96。

3

出：傳統儒家和道家思想都有其精采之處，並在〈莊子寓言中的逍遙思想〉一文

中，以「解構性人文主義」為道家精神的特徵，而明顯地和儒家之「創造性人文

主義」形成對照。7從這個對照中我們可以發現，道家思想是特別具有後現代

(post-modern)之意義的，而所謂後現代的教育思維，即在探討老莊思想對當下教育

的啟示。8戰國時代的莊子是道家極具代表性的人物，尤其對生命更有其獨到而前

瞻性的見解，對後世的影響深遠，現代人面對生存環境的改變、心靈的迷失茫然

等問題，或許形成的時空因素不同，但為對治這些生活的苦楚，提升生活品質，

彰顯生命意義，《莊子》卻是有效的良方。9當今生命教育的主要目的在於改變目前

所面臨的各種社會亂象，希望喚起對生命的尊重，若能透過反省教育策略的方式，

並加以調整教學活動，如此即能將生命教育的理念融入國小課程，達到啟發學子

之效果。因此以莊學思想對照現今的生命教育理念更可清晰地呈現生命的多樣風

貌，並為學童的生命教育拓展更豐富的領域。

二、研究目的

教育乃涵括傳承與啟發，需要有橫向的、廣袤的開展，也不可或缺直向的、

深度的研究。現代文明容易傾向於橫斷面的學習，因為比較容易認識，但對於文

化的根源、智慧的開端，卻無法了解，如此僅只能將自己限定在一定的空間與時

間點。牟宗三先生認為：「生命嚴格說不只是橫剖面地掛搭在現在的時空中，若只

是那樣，生命就沒有意義；一定還要有縱貫線，因此有生長、覺悟過程。所為覺

悟，就是要把人的縱貫線喚醒，這才是生命的擴大。」10所謂的真理是具有普遍性

6 唐君毅，《中國人文精神之發展》，臺北：臺灣學生書局，1974 年，頁 24~27。

7 陳德和〈莊子寓言中的逍遙思想〉；《國立歷史博物館館刊》，第 11 卷第 9 期，2001 年 9 月。

8 陳德和，《臺灣教育哲學論》，臺北：文史哲出版社，2002 年，頁 28。

9 相較儒家之人文化成於天下的創造性理想，道家是素樸的、是解構的、是回歸的，所以它更具有

一種後設(meta)的性格，而以無限的敞開與包容為最終的訴求。學者中有以道家是反文明論、退

化史觀或自然主義者，陳德和先生卻認為它是十足的解構型或解放型的人文主義。蓋道家的關懷

並不離於天地人我，它是以一種「去病不去法」的醫護態度來檢視世間的一切。參見陳德和，《臺

灣教育哲學論》，臺北：文史哲出版社，2002 年，頁 31。

10 牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，2002 年，頁 88。

4

與永恆性的，對生理性的生命而言，生命只有此刻，但對精神性的生命來說，生

命是可長存的。文化的傳遞是生命的延續，透過不同的解讀與詮釋，使得傳統經

典有了更新的樣貌，也讓我們可以從前人的智慧中，尋得生命所共同面臨的課題

之解答。

肯定莊學思想乃生命的學問，論及生命教育之議題自然不可了解莊子學說。

不少學者仍對莊學有誤解，認為莊子是反智主義者，但實則不然。「吾生也有涯，

而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。」(《莊子‧養生主》)，

這並非表示莊子排斥知識，而是理性地釐清，人不應該一昧地以有限的時間追求

無窮盡的知識，過度消耗心力，而應明確認知自己所需，適性適力，才不會傷害

生命的本質。誠如牟宗三先生所言：「一般人認為道家有反知的態度，譬如說莊子

的齊物論反對相對範圍之內的知識，其實莊子是要超越相對以達到絕對，才衝破

知識；目的是要上達，並不一定要否定知識。」11莊子充滿睿智，其思想就今日的

眼光視之，仍具時代意義，或許沒有具體的教學論述，但以正言若反的模式進行，

可見其思想領域之廣闊，並可達真正的、實質的教育成效。只要能因時制宜，就

地取材，不因成見而過度執著，從不同的面向探索，則能尋得自我，以臻美好。

尤其莊書中〈養生主〉一篇，雖名為養生，且篇幅不長，但卻充分顯透出莊子整

體的哲學思想。在《莊子內七篇思想研究》一書中，高柏園先生曾言：

蓋莊子整個哲學精神，即不外在安頓吾人之生命，無論是精神境界或現實

生命，皆莊學所欲超越、點化、安立者。是以逍遙之所以逍遙，即在其養

生之具體生活上實現，而齊物之工夫修養，亦莫不在養生中表現。究其實，

則莊學精神固甚一貫而通暢，會得其意，則可無入而不自得，一悟全悟也。」

《莊子‧養生主》在內七篇中篇幅最少，但是其中義理卻頗為精要，吾人

實可由〈養生主〉之探討，掌握莊學之精神。12

唐君毅先生則言：「〈養生主〉所論，則要在還觀吾人每一人之生命與心知之關係，

11 牟宗三，《中國哲學十九講》，臺北：臺灣學生書局，2002 年，頁 124。

12 高柏園，《莊子內七篇思想研究》，臺北：文津出版社，2000 年，頁 113。

5

而自求加已調理之道，以使之得不自相對反，而相摧損。」13其認為此篇乃居於內

篇義理一貫的關鍵樞紐，是莊子的中心思想，是故希望能藉由〈養生主〉的分析

討論，充分地了解莊子獨特的哲學思想，更進一步明證莊學能跨越時空界線，走

入現今的生活當中，並可紓解紛亂不堪的生命困境。

再則「養生」一詞雖可見於《莊子》中，但莊子的養生意涵卻有異於今日所

講究的保養身體健康的養生概念。莊子所謂養生乃在於涵養生之主，是指生命的

主體。強調只要能順乎本然、安於天理運作，則可以悠遊於生活中，即使碰觸難

題，甚至於生死大關，皆能一一突破，達到與萬物合為一之逍遙境界。儘管二者

共同的目的皆是要存養生命，但其著眼點卻不同，有不少人受此語詞所影響，而

認為當下時興的養生學說是源自於莊子，此觀念應當予以劃分。

國小教育是孩子奠定學習基礎的階段，正是處於啟蒙的時期，因此觀念的引

導則更顯重要。如何了解自己的天賦擁有不卑不亢的態度，尊重他人，珍惜萬物

並且不輕易傷害生命，讓生命可以綻放亮麗的色彩，這都是教師與家長所肩負的

重責大任。莊子的思想不但可以幫助引領教育者建立寬闊的視野，透過不同的觀

點來認識所處的環境，並且藉由寓言的形式，可以更容易啟發學生的探索與思辨，

對於如何肯定自我，解除困頓，善生善死等問題，能夠傳遞正面的思惟，了解生

命的存在意義，展現精彩又獨特的價值。

第二節 研究範圍與材料

本文研究範圍主要以莊子養生思想為主，但並非只單單探討〈養生主〉，亦涵

括內篇其它篇章以及外、雜篇等。而除了原典外，《莊子》的義理詮釋以及討論生

命教育相關專書、期刊、論文，亦是重要的參考資料。

莊子留下《莊子》一書，現存三十三篇，分別為內篇七，外篇十五，雜篇十

一。這些文章思想以及寫作風格略有差異，可能不是出自莊子一人之手，但各篇

13 唐君毅，《中國哲學原論‧原道篇》，臺北：臺灣學生書局，1992 年，頁 358。

6

章皆是經過篩選編纂而成，有其一貫的思想脈絡可循，所以可以視為莊子之學說，

成為研究的主要文本。《莊子》一書並非一時一人所作之言已受目前的研究學者

所共同認定，故本文在論述中則聚焦在內七篇的部份，而以外、雜篇為輔助，因

內七篇最有可能為莊子所著，最能夠呈現完整的莊子思想。如憨山大師謹注內篇；

14蘇軾則認為外雜篇中的〈盜跖〉、〈漁父〉、〈讓王〉以及〈說劍〉皆為偽書，15其

他學者如黃震、吳澄、羅勉道、焦竑、王夫之、姚鼐等人亦有相關疑論。16當代徐

復觀先生提出：

《莊子》一書，最重要的部分，應當出於莊子本人之手。這是天下篇所明白

告訴我們的。先就內七篇而論，外篇、雜篇，不斷出現性字，而內七篇則無

一性字。外篇雜篇，有的地方以陰陽表達天地之造化；而內篇之消遙遊仍言

「御六氣之辯」，齊物論仍言「乘雲氣」。內七篇中人間世提到陰陽者三，大

宗師提到陰陽者二，其中有四條皆就人身上而言，此皆早期之陰陽觀念；至

外篇雜篇中之涉及陰陽者，則皆就天地造化而言。內七篇中，有的提到詩書

禮樂，而未嘗提到六經；天道、天運則明顯地提到六經。綜上各端，再加以

內篇文體之深厚奧折，瑰奇變化，則內篇不能不承認其係出於莊子本人之

手。17

徐先生就《莊子》的內容以及行文風格，認為內篇方是出於莊子本人。而此

相關論述很多，如陳德和先生也認為：「現代學者在前提上大致承認內篇是莊子的

作品，外雜篇則是莊子後學述莊、衍莊的文字結集，所以詮釋莊子思想時無不緊

14 憨山大師言：「一部全書三十三篇，只內七篇已盡其義，其外雜篇皆蔓衍之說耳。學者但精透內

篇，得無窮快活，便非世上俗人矣。」參見明‧釋德清，《莊子內篇注‧卷一》，臺北：廣文書局，

1991 年，頁 1~2。

15 蘇軾在《莊子祠堂記》中：「然余嘗疑〈盜跖〉、〈漁父〉則若真詆孔子者，至於〈讓王〉、〈說劍〉

皆淺陋不入於道。」參見宋‧蘇軾，《莊子祠堂記》，收入《東坡全集》卷三十六，臺北：臺灣商

務印書館(文淵閣四庫全書)，1970 年。

16 參考張恆壽，《莊子新探》，武漢：湖北人民出版社，1983 年，頁 19。

17 徐復觀，《中國人性論史‧先秦篇》，臺北：臺灣商務印書館，2007 年，頁 361。

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扣內七篇文獻發議論，外雜篇則僅作旁證。」18綜觀上述，莊子文獻的部份，乃以

依據晉代郭象所重編之《莊子》三十三篇本為研究對象，本文有關《莊子》文獻

乃以郭慶藩輯《莊子集釋》為主，來進行莊子思想與生命相關理念予以統整、歸

納、分析與探討。

而對於莊子的義理注解與詮釋，歷代以來皆有不少重要著作，除了獨創見解

的郭象注外，其他如林希逸《南華真經口義》、焦竑《莊子翼》、釋德清《莊子內

篇注》、王夫之《莊子通‧莊子解》、林雲銘《莊子因》、陳壽昌《南華真經正義》、

王先謙《莊子集解》、宣穎《莊子南華經解》等等，亦是重要的研讀文獻。

當代研究莊子哲學的專書，不勝枚舉，今擇其中相關論點者作為參考的資料。

如牟宗三《才性與玄理》與《中國哲學十九講》、王邦雄《莊子內七篇 外秋水 雜

天下的現代解讀》與《莊子道》、方東美《原始儒家道家哲學》、唐君毅《中國哲

學原論‧原道篇》、徐復觀《中國人性論史‧先秦篇》、高柏園《莊子內七篇思想

的研究》、陳德和《道家思想的哲學詮釋》、陳鼓應《莊子今注今釋》、吳怡《新譯

莊子內篇解義》、葉海煙《莊子的生命折哲學》、劉笑敢《莊子哲學及其演變》、程

兆熊《道家思想——老莊大義》、錢穆《莊子纂箋》等等。生命教育專書則研讀何

福田(主編)《生命教育》、Patricia G. Ramsey《多元世界的敎與學》、John. Miller《如

何成為全人教師》、林思伶《生命教育的理論與實務》等。美學相關思想的探討則

有胡寶林《繪畫與視覺想像力》、徐復觀《中國藝術精神》、馮滬祥《中國古代美

學思想》等，皆是重要的研究資源。前述書籍出版項目將在本文參考書目一併清

楚詳列。

而期刊及單篇論文部份，有相關於〈養生主〉的研究主要有王邦雄〈莊子系

列（三）養生主〉19、高柏園〈莊子養生主篇析論〉、20伍至學〈庖丁解牛做為一種

18 陳德和，《從老莊思想詮詁莊書外雜篇的生命哲學》，臺北：文史哲出版社，1993 年，頁 3。

19 王邦雄，〈莊子系列（三）養生主〉，《鵝湖月刊》第 212 期，1993 年 2 月。

20 高柏園，〈莊子養生主篇析論〉，《鵝湖月刊》第 178 期，1990 年 4 月。

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隱喻〉21、陳德和〈從《莊子‧養生主》論心靈的突破與生命的安頓〉22、陳政陽

〈孟子與莊子命論研究〉23等；教育方面的期刊論文則有孫效智〈生命教育的內涵

與實施〉24，陳之華〈芬蘭教改成功之路〉，25陳立言、郭正宜〈飛鳥與遊魚——

從莊子觀點淺談生命教育中的多元智慧〉26等，都提供了許多精采的見解。

學位論文有丘 靜《莊子哲學之生命教育意蘊》27、李惠菁《緣督以為經之養

生觀——以莊子‧養生主文本結構的詮釋與分析》28、林淑文《莊子美學原理初探》

29、傅瑩鈞《從莊子哲學論生命教育》30、孫中峰《莊學美學義蘊新詮》31、鐘倍祺

《莊子‧養生主思想之研究》32、蘇閔微《莊子思想對生命教育的啟發》33等等，

而除了針對養生思想、生命教育論述的研究以外，也參考其它相關學術著作，以

求能進一步闡述莊學之創見與實用性。

第三節 研究方法與架構

一、研究方法

中國哲學的研究方法與西方哲學的研究方法不同，西方哲學較著重於思考與

邏輯，而中國哲學則非如此。方東美先生曾言：「中國哲學家在方法學上，不管建

21 伍至學，〈庖丁解牛做為一種隱喻〉，《道家文化研究》第 22 輯，北京：三聯書店，2007 年 10 月。

22 陳德和，〈從《莊子‧養生主》論心靈的突破與生命的安頓〉，《鵝湖學誌》第 44 期，2010 年 6

月。

23 陳政陽，〈孟子與莊子命論研究〉，《揭諦》，第 8 期，2005 年 4 月。

24 孫效智，〈生命教育的內涵與實施〉，《哲學雜誌》第 35 期：2001 年 4 月。

25 陳之華，〈芬蘭教改成功之路〉，《教育資料集刊》第 40 輯，2008 年 12 月。

26 陳立言、郭正宜，〈飛鳥與遊魚―從莊子觀點淺談生命教育中的多元智慧〉，《哲學雜誌》第 35

期，2001 年 5 月。

27 東海大學哲學系碩士論文，2009 年

28 華梵大學哲學系碩士論文，2008 年

29 東吳大學哲學系碩士論文，2002 年

30 南華大學哲學系碩士論文，2009 年

31 東華大學中國語文學系博士論文，2005 年。

32 南華大學哲學系碩士論文，2004 年

33 中山大學中國文學系碩士論文，2005 年

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立那一套思想系統，態度總是要求其博大精深，換而言之，總是要把多元對立的

系統化成完整的一體。」34而高柏園先生則提出研究方法必須符合一致性原則、相

對性原則、實用性原則、工具性原則和中立性原則。35無論是儒家或是道家，皆有

其一貫之道，此乃中國哲學的特性。儘管研究中國哲學至今並沒有一種方法可以

完全通用，但於觀念卻是一致的，是具有廣袤、普遍、實用及融合性的。

在〈中國哲學研究方法之省思〉一文中，李賢中先生分析了多種中國哲學的

研究方法，他認為傅偉勳先生所提出的創造的詮釋學方法企圖心最大，不僅是要

從文字、時代、歷史的脈絡掌握文獻中不同層次的意義，更要透過創造性的詮釋，

使解讀詮釋者朝哲學家之路邁進。36而傅偉勳先生所建構的創造的詮釋學可分為五

個步驟，節錄如下：

一、「實謂」層次，就是原作者（原典）實際上說了甚麼？

二、「意謂」層次，發現理解所謂「客觀意思」或「真正意思」，且以「依

文解義」方式表達詮釋者的「客觀」的理解原典的內在意義或原作者

所意向的著的原本的意思。

三、「蘊謂」層次，原思想家（或原典）可能表達甚麼？或「他所說過的可

能蘊涵甚麼意義？」通過思想史上已經有過的許多原典詮釋進路探

討，歸納幾個較有詮釋學的進路份量的進路或觀點出來，俾能發現原

典思想所表達的深層義理以及依此義理可能重新安排高低出來的多層

詮釋學的蘊涵。

四、「當謂」層次，原作者指謂甚麼？意謂甚麼？設法掘發其思想體系的

深層結構，重新安排他思想體系之中的多層義理及其蘊涵。

五、「創謂」層次，此層次不但講活了原有思想，還能徹底解消原有思想

34 方東美，《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化事業公司，2005 年，頁 62。

35 王邦雄等編著，《中國哲學史》，臺北：國立空中大學，1998 年，頁 14~15。

36 李賢中，〈中國哲學研究方法之省思〉，《哲學與文化》，第 395 期，2007 年 4 月，頁 9。

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的或內在難題或實質性矛盾，救活原有思想，窠臼思想的突破與創新，

從事於中外各大思想及其傳統的相互對談與交流，完成他所未能完成

的創造性思維課題，即是創造的發展。37

在創造的詮釋學中，實謂、意謂與蘊謂此三步驟乃是必要的基礎，而當謂、

創謂則是詮釋者對文本的真實體會和對話。而當代學者袁保新先生則就創造的詮

釋學進一步提出的創造的詮釋研究法，袁先生認為創造的詮釋必須具備下列條件：

一、 一項合理的詮釋，其詮釋本身必須在邏輯上一致的。

二、 一項合理的詮釋必須能夠還原到經典中，取得文獻的印證與支持，

而其詮釋觀點籠罩的文獻愈廣，則詮釋就愈成功。

三、 一項合理的詮釋應該儘可能運用精典本身無疑義的文獻來解釋有疑

義的章句，用清楚的概念來解釋不清楚的概念。

四、 一項合理的詮釋應該將經典本身視為思想上一致和諧的整體，避免

將詮釋對象導入自相矛盾的立場。

五、 一項合理的詮釋，必須一方面將詮釋主題置於它們隸屬的特定時代

與文化背景來了解，但另一方面也要能夠抽繹出它不受時空侷限的

思想觀念，而且儘可能用現代語言與哲學經驗傳遞給讀者。

六、 一項合理的詮釋，對其詮釋方法與原則應有充分的意識，並願意透

過其它詮釋系統的比對，調整修正其方法與原則。38

上述原則可說是合理的詮釋所必備的條件，也是學者在解讀原典文獻時，所

應該留意的要點，再則因莊子的思想廣闊而深遠，語言表達形式獨具特色，故本

文在研究過程主要參考上述的研究方法來探討莊子養生思想與生命教育的議題，

希望能一窺莊學精妙並進一步確立生命教育所應存有的重要理念。誠如牟宗三先

37 傅偉勳，《學問的生命與生命的學問》，臺北：正中書局，1998 年，頁 222-239。

38 袁保新，《老子哲學之詮釋與重建》，臺北：文津出版社，1991 年，頁 77。

11

生言：「研究中國哲學，讀文獻成了一個很重要的事情。不能像西方哲學那樣，走

邏輯的進路，而要走文獻的路，由讀文獻而往裡面入。」39透過閱讀文獻，運用「創

造的詮釋」，方可真實的認識莊學。除此之外，不僅要分析思辨，更要確切地體驗，

唯有回歸於生活中，更可感應莊子的高度智慧。陳鼓應先生言：「在一個混亂的社

會裏，莊子為人們設計了自處之道。在他所建構的價值世界中，沒有任何的牽累，

悠然自處，怡然自適。」40換言之，莊子之道在實現自由自在的心，使人們處於紛

擾的紅塵中，也可以安然面對。

二、研究架構

本論文首先探討莊子的養生思想，並進一步了解莊學中的生命哲理，由其獨

特精神來呈現在國小生命教育所不能忽略的意義與價值。故研究步驟次序為：

第一章〈緒論〉中說明論文的研究動機與研究目的、研究範圍與研究材料、

研究方法與研究架構。

第二章 〈《養生主》的意義詮釋〉中，首先就生命之困頓及其解除釋義，接

著為生活之美感及其釋放做探討，最後第三節則論及生死之限制及其超越。

第三章〈《養生主》的教學實踐〉，生命教育的重點乃要落實於實踐中，以超

越提升的精神來化解生命中所面臨各項困境，並實現生命真正價值。除了述說目

前的生命教育實施狀況以及其意涵外，則分別探討自我肯定、適性自得、守虛定

靜、和諧自在、安時處順、死生如一之議題。

第四章〈結論〉針對本文再次地重點論述及省思。

39 牟宗三，〈研究中國哲學之文獻途徑〉，收入《牟宗三先生晚期文集》，《牟宗三先生全集‧第二

十七冊》，臺北：聯經出版公司，2003 年，頁 331。

40 陳鼓應，《莊子哲學》，臺北：臺灣商務印書館，2007 年，頁 3。

12

第二章 〈養生主〉重要義理詮釋

第一節 生命之困頓及其解除

一、有涯隨無涯的困頓

(一)、生有涯

有限與無限的對峙是生命的無奈也是生命的挑戰。有生即有死，每個人出生

後，便是邁向死亡，必須面對外在形體的逐漸改變、時間的不可回轉性和空間的

侷限性等，所以生命是有條件的、相對的，是受到限制的，但也從這有限性顯露

出人生的獨特與可貴。莊子能夠深刻地體驗到人的生命處境，因此於〈養生主〉

中便開門見山的提出：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已；已而為知者，殆而已矣！

成玄英疏：「用有限之生逐無涯之知，故形勞神弊而危殆者也。」1每個人的

形體生命是有限的，而知識與欲念卻是無止境，若沒有節制隨放自己去追求，不

免疲憊不堪，徒勞無功罷了，因此若無法真實地面對這般困境，最終將會造成生

命損傷。莊子首先直述生命的困境乃在於生與知、有涯與無涯的對反，尤其是有

涯隨無涯所招致的危殆。就此郭象注曰：「以困於知而不知止，又為知以救之，

斯養而傷之者，真大殆也。」2為避免造成生命的危殆，故不可一昧地追求無止盡

的「知」，為其所累，唯有超脫對知的過度渴望，方能真正的涵養生命。

莊子對於生命是採用非凡灑脫、無拘無束的形式表達，看似無情，但卻是試

圖轉化生命的困境，而能有適性的生命實踐。〈人間世〉中言：「知其不可奈何

而安之若命，德之至也」。其認為人必須了解生命的有限，而試著做安命的工夫，

往內心修養追尋，在生命之中，確立應對的方式，這才是真正的智慧，也唯有如

此深沈的生命智慧，才能夠善用有限的生命，轉化成就無限的生命。

1 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

2 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

13

而「生」字的意義，綜合《莊子》內 「生」字之內容，究其用法可歸納為三：

1.第一類的「生」字，意解為「產生、出生」，為一動詞。如：

物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。(〈秋水〉)

天下之道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。(〈人間世〉)

2.第二類的「生」字，解釋為一種以「生」和「死」相對而言的生命現象，意近生

存存有、存在，這樣的用法在莊子中出現次數頗多如：

死生無變於己，而況利害之端乎！ (〈齊物論〉)

此以其能苦其生者也，故不終其天年而中道天，自掊擊於世俗者也。

(〈人間世〉)

人之生，氣之聚也；聚則為生，散則為死。(〈知北遊〉)

3.第三類的「生」字，意解為「生命的全貌及本質」。如：

形非道不生，生非徳不明，存形窮生。(〈天地〉)

若就上述的歸納分類而言，則〈養生主〉中的「生」字應屬第三義，總觀莊子全

書，雖然並未時時提及此意義的「生」，但從書中任何又如同黃錦鋐先生在〈達

生〉篇中的註解提到：「達生，謂通達本性的情實。這篇論養生應神完而與自然

化合為一，和〈養生主〉相發明。」3意即〈達生〉中的「生」字解讀為本性、本

質。而陳鼓應先生言：「 莊子學派在〈達生〉中發揮了『形全精復』的思想，認

為『養形必先之以物』，『有生必先無離形』，可見，莊子學派重視『物』和『形』，

並強調一個人當在『物』、『形』基礎上發展其內在生命。」4 雖然黃錦鋐先生與

陳鼓應先生並非針對〈養生主〉中的「生」字直接提出說明，但〈達生〉做為《莊

子》的外篇，一方面是〈養生主〉的推衍，另一方面也可知〈養生主〉的「生」

乃是由「形」和「神」所共同合成，養生所涵養的是指生命的全貌及本質。

而「涯」字之解，成玄英疏：

涯，分也。夫生也受形之載，稟之自然，愚智脩短，各有涯分。而知止守

3 黃錦鋐，《新譯莊子讀本》，臺北：三民書局，2007 年，頁 251。

4 陳鼓應，《老莊新論》，臺北：五南圖書公司，2006 年，頁 163。

14

分，不盪於於外者，養生之妙也。然黔首之類，莫不稱吾，則凡稱吾者，

皆有極也。5

在此前一「涯」字做為「分別」或「分際」解，每個人因著先天聰明才智的差異，

都應持守不同的本分，不須過度地向外索求，即能養生；後一「涯」字則做為「極」

或「邊際」解，意即一字做二解。

另郭象注「涯」，則做「極限」、「窮盡」一義解：「所稟之分，各有極也。

夫舉重攜輕而神氣自若，此力之所限也。」6此解前後能一致，並可強調生之有限

性與之知無限性的特質，故較為適切。然而生與知又如何會造成生命的危殆呢？

又若放棄對於知的尋求，是否就能消解此問題呢？就郭象注，人所持有的性分各

有所異，皆有其極限，至於尚名好勝者，總想獲得更多，慾望促使人遠離本有的

性分，而無邊無際地追隨無窮盡的知，焉能不使自己陷入精神耗損、虛弱不堪的

境況，因此若能去除貪念奢求的態度與行為，那即可解「生」與「知」的對立。

但是捨掉過多的慾望並非放棄對知的追求，莊子論及養生主要在成就生命，取消

政治禮法、道德理性、世俗功利等對生命的衝突，進而能保全人的自由、素樸本

性以及生命真正的本質意義，而不是反對「知」。儘管學問可以追求，但不能為

知見所囿，應摒棄外在感覺之「小知」，肯定由體驗或反觀內心，以認識宇宙本

體及吾心本性之知，即所謂「大知」。人「生之有涯」本是性分之自然，並沒有各

種危殆，而人之所以有危殆，乃因吾人心知之造作使然。故養生者無他，即在去

此「離其自己」的心知造作，重回「在其自己」的性分自然。如果能做到這樣，

則一切各適其性了。而知識的探求若有礙於生命實踐，則應適可而止。故曰：

知，止乎其所不能知，至矣！ (〈庚桑楚〉)

知道自己有所侷限，不再過度牽強追求，則可消解對「知」的迷思，進而擁有真

正的智慧。

(二)、知無涯

5 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 115。

6 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 115。

15

知的意義，歷代學者各有不同看法，張默生先生解為「知識」，7黃錦鋐先生

也是將「知」譯為「知識」，8但若單單解釋為知識，則容易誤以為莊子是反對追

求知識者，再則也較難連貫下文：「為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。」

因此吳怡先生認為此處「知」有兩層意義：「一是對外物的認知，一是指人事上

的知謀。」莊子曾說：「知者，接也；知者，謀也。」(〈庚桑楚〉)「接」是心識

與外物的相接。9「知」不應僅是知識、才智，而更應是指那無窮盡想獲得知識的

欲望，如宋代林希逸言：「知，思也。心思卻無窮盡，以有盡之身隨無盡之思，

紛紛擾擾，何時而止。」(《南華真經口義》)10清代宣穎言：「心思逐物無邊。」11

又釋徳清曰 ：「人生如隙駒耳，有限光陰；知者妄想思慮，日夜相代而無涯；以

有限之身命，隨無窮之妄想，勞心悴形，危之甚也。」12此「知」乃是指思慮妄想、

機心、權謀等。另外王邦雄先生則認為：「知就是心知，心知是指心知的執著，

它跟今天講的客觀意義的知識學問是完全不一樣的。」13人生之許多困頓與無奈常

常是出自於欲求，故莊子主張應當去除這樣的執著，不過度地尋求，以免陷入迷

障。因此綜而言之，「知」所指的是心理欲望，如：

大知閑閑，小知間間。(〈齊物論〉)

無論大知或小知都會引起差異與對立，造成人們之間的緊張與衝突。凡人皆脫離

不了心理作用，生活也無法排除經驗知識，尤其當今的資訊充斥，對於知識的追

求更是無窮無盡，更造成了身心極大的傷害。因此如何超脫，如何生存於這樣複

雜並充滿紛爭的環境當中，即是生命的最大課題。莊子從自身出發，關心基本的

生存條件且積極尋得解套的方法，表面看似消極地放棄與表示無奈，但事實上卻

7 張默生，《莊子新釋》，北京：新世界出版社，2007 年，頁 88。

8 黃錦鋐：「我們的生命是有限的，而知識是無限的，以有限的生命去追求無窮的智識，那就精勞

神疲了。」 參見黃錦鋐，《新譯莊子讀本》，臺北：三民書局，2007 年，頁 44。

9 吳怡，《新譯莊子內篇解義》，臺北：三民書局，2004 年，頁 124。 10

林希逸，《南華真經口義》，北京：中華書局，1997 年，頁 48。 11 宣穎，《莊子南華經解》，臺北：宏業書局，1977 年，頁 36。

12 明‧釋德清，《莊子內篇注‧卷二養生主》，臺北：廣文書局，1991 年，頁 2。

13 王邦雄，《走在莊子逍遙的路上》，臺北：臺灣商務印書館，2006 年，頁 2。

16

是極為熱切與重視。

「生有涯」如同「一受其成形，不亡以待盡」，生命是有形的、有限的，但

是只要養生有道，即可讓有涯轉換為無涯，而「知無涯」則不再是追尋的重點，

而自然是有涯、有界線。因此在了解「生有涯而知無涯」後，〈養生主〉中接著

則提出如何消解對「知」所產生的迷惘，亦即「為善無近名，為惡無近刑」與「緣

督以為經」，此乃養生的功夫。

二、緣督以為經的解脫

(一)、為善無近名為惡無近刑

為善無近名，為惡無近刑。(〈養生主〉)

若就字面意義解：做善事，不求美名；作惡事，不受刑罰。前句可以理解，

但後一句則不免讓人有是否可以行惡之誤解。故列舉歷代注者的看法，綜合觀之

以獲得較為適切的詮釋。

郭象注「為善無近名，為惡無近刑」云：「忘善惡而居中，任萬物之

自為，悶然與至當為一，故刑名遠己而全理在身也。」 14 忘卻善與惡，一

切順乎自然，便可離刑名。

成玄英疏云：「夫有為俗學，抑乃多徒，要切而言，莫先善惡。故為

善也無不近乎名譽；為惡也無不近乎刑戮。是知俗智俗學，未足以救前知，

適有疲役心靈，更增危殆。」 15其將否定的「無」改為肯定的「無不」。

憨山大師釋徳清注：「為善無近名之心；為惡無近刑之事，蓋善惡兼忘，虛

懷遊世，不以物為事。」16無善、無惡，善與惡皆忘，不刻意去追求，凡事順

其自然中道，自可消解困頓。無所求，則無得失，無得失心將一切安適恬靜。許

多人常常為了獲得名與利，反而失去更多，但唯有提升精神，不執著，打破對名

利的渴求，才可能真正的自由，讓身心沒有負擔得以安和逍遙。

14 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

15 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

16 明‧釋德清，《莊子內篇注‧卷二養生主》，臺北：廣文書局，1991 年，頁 3。

17

王叔岷先生云：

所謂善、惡，乃就養生言之。「為善」，謂「善養生」。「為惡」，謂「不善養

生」。「為善無近名」，謂「善養生無近於浮虛。」益生、長壽之類，所謂

浮虛也。「為惡無近刑」，謂「不善養生無近於傷殘。」勞形、虧精之類，

所謂傷殘也。如此解釋，或較切實。篇名養生主，則善、惡二字自當就養

生而言。如不就養生而言，則曲說、歧見滋多矣。17

莊子並不是計較利益近名遠刑之人，所以善惡、刑名不是關注的焦點，乃強

調應當要珍惜生命，要懂得養生。張默生先生認為當解作：「無為善近名，無為惡

近刑」也。18 善與惡都不應當為之，因為並不合乎緣督以為經的道理。而唐君毅

先生則云：

此兩句之相對成文，即在言人無論為善為惡，皆不可本此有涯之為善為惡

之事，以為無窮之是非而莫之能止，更無涯岸，而以有涯者隨無涯之後也。

此非意在敎人為善或為惡，乃意在教人不可以有涯隨無涯，而以此善惡之

事為證。」19

承接不以有涯求無涯的脈絡，再次提醒應該去除善與惡、名與刑的執著。消解了

心知、善惡、刑名，自然可以養生。另高柏園先生言：

「為善無近名，為惡無近刑」意在去善惡之執，而達兩忘之境，此即以當

下之當分適性，破執去妄而現。此當分適性，正足以消解有涯無涯之對反，

心與之知對反，是能無傷，而得養生之妙。20

同上引唐先生的論述，面對善惡刑名，皆應避免執著。其實主要的重點乃在對比

有涯無涯，而去除兩者間之對反。

17 王叔岷，《莊學管闚》，臺北：藝文印書館，1978 年，頁 109-110。

18 張默生，《莊子新釋》，北京：新世界出版社，2007 年，頁 88。

19 唐君毅，《中國哲學原論‧原道篇》，臺北：臺灣學生書局，1992 年，頁 360。

20 高柏園，《莊子內七篇思想研究》，臺北，文津出版社，2000 年，頁 126。

18

然而論及名利，莊子為何會認為是虛空的？因其所處年代為戰國時期，當時

兵慌馬亂，各國爭霸，在動盪不安的局勢裡，總免不了陷入爭權奪勢之中，而就

此觀點，莊子言：

至人無己，神人無功，聖人無名。（〈逍遙遊〉）

至人不待己，神人不待功，神人不待名，唯真正的無待才能得以逍遙。

日月出矣！而爝火不息，其於光也不亦難乎；時雨降矣！而猶浸灌其於

澤也，不亦勞乎。夫子立而天下治，而我猶尸之，吾自視缺然，請致天

下。」 許由曰：「子治天下，天下既已治也，而我猶代子，吾將為名乎！

名者實賓也，吾將為賓乎！鷦鷯巢於深林，不過一枝，偃鼠飲河不過滿腹，

歸休乎，君子無所用天下為。庖人雖不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣！

從這一段堯與許由的對話，可引發世人對名之深思，同時也呈現了莊子對「名」

之見解。世俗中所汲汲營求的名，在莊子看來則是那麼不值一提，他所崇尚的是

心靈的舒坦與自在。

又〈秋水〉中：

莊子釣於濮水，楚王使大夫二人往先焉。曰：「願以竟內累矣！」莊子持竿

不顧，曰：「吾聞楚有神龜，死已三千歲矣。王巾笥而藏之廟堂之上。此龜

者，寧其死為留骨而貴乎？寧其生而曳尾於塗中乎？」二大夫曰：「寧生而

曳尾塗中」。莊子曰，「往矣，吾將曳尾於塗中」。

莊子寧可在泥地上拖著尾巴爬，也不想因富貴而危害其身，因深知名利將

會遭惹禍端，而慾望虛榮，容易造成束縛，極易使人面臨喪生的危險，因此莊子

向來不重名利的。莊子之意，人為善即近乎於求名，人有名聲亦有危險，或

從養生來看，為善為惡都應該避免過度，要善惡兩忘，才合乎道。

(二)、緣督以為經

既然人為的相對假立，並無絕對標準，那所謂的善，只不過虛有其名，徒

增精神困擾罷了，因此善惡兩忘，順中而行，才是生命的本質。而這正如同《老

19

子‧第二章》所言：「天下皆知美之為美，斯惡矣。善之為善，斯不善矣。」養生

不能有所偏，必須適中，過猶不及，有偏就容易罹禍，為善受讚譽，就被人忌恨，

為惡則觸犯刑罰，將不得善終，唯有適中而養，才能獲得全生，此乃緣督以為經

的道理。憨山大師釋徳清云：「然養生之主，只在『緣督以為經』一語而已。苟安

命適時，順乎天理之自然，則遇物忘懷絕無意於人世，則若己若功若名不待忘而

自忘矣。」21自此可了解「緣督以為經」在〈養生主〉中是極為重要的，不僅上承

「為善無近名，為惡無近刑」下啟「庖丁解牛」，更呈顯出養生的根本之道。

「緣督以為經」就其字義探討，「緣」字多解為「順著」、「循著」，學者對此

看法也頗一致，並無太大的差異。然對於「督」與「經」，各家則有不同的注語，

以下列舉古今學者的解釋：

郭象注：「順中以為常。」22

成玄英疏：「緣，順也。督，中也。經，常也。夫善惡兩忘，刑名相遣，故

能順一中之道，處真常之德，虛夷任物，與世推遷。」23

李楨云：「人身唯脊居中，督脈並脊裏而上，故訓中督為奇經之ㄧ脈。」24

王夫之注：「奇經八脈，以任督主呼吸之息。身前之中脈曰任，身後之中脈

曰督。督者，居靜而不倚於左右，有脈之位而無形質。緣督者，以清微纖

妙之氣循虛而行，止於所不可行，而行自順，以適得其中。」25

林雲銘言：「緣督以為經，喻凡事皆有自然之理解。」26

陳壽昌曰：「緣，順也。督，督脈。經，猶徑也。」27

張默生先生：「督既有中空之義，則緣督以為經即是凡事當處之以虛，作為

21 明‧釋德清，《莊子內篇注‧卷二養生主》，台北，廣文書局，1991 年，頁 4。

22 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

23 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

24 郭慶藩，《莊子集釋》，臺北：華正書局，1982 年，頁 116。

25 王夫之，《莊子通‧莊子解》，臺北，里仁書局，19995 年，頁 30。

26 林雲銘，《莊子因》，臺北：廣文書局，1968 年。

27 陳壽昌，《華南真經正義》，臺北：新天地書局，1977 年，頁 45。

20

養生的常法，既不為惡，亦不為善。」28

陳鼓應先生解為：「虛順以為常法。」29

吳怡先生則認為：「順著身心的虛空，以為正道。」30

「緣」除了解為「順著、循著」，其也意味著不矯情不造作服從自然而然的態

度。而「經」字則大多被解為「常」。「常」指的是「常理、法則」，也就是緣督以

做為一種標準。既是「緣督」為主要重點，那麼「督」字的詮釋則具舉足輕重的

地位，不容忽視了。首先就成玄英之注其將「督」解為「中道」，此乃取「督」的

位置而言，因「督」是身後之中脈，可以暢通全身，故延申於行為上則是指善惡

兩忘，居中而行。

接著王夫之注則是將「督」解為「虛」，因為督脈是為中空，而空者即是虛。

另外張默生先生、陳鼓應先生及吳怡先生亦是如此相近的看法，認為「緣督以為

經」即是以「虛心」作為順應一切的法則，以「虛化」的態度來面對生活當中的

人、事、物。

最後「督」除了解釋為「中道」、「虛」，另外憨山大師及林雲銘則視其為「自

然之理」。因「督」為「督脈」、「經絡」，是人體的中樞，凡事只要順應經脈的理

路、隨和內在自然，則通暢無阻。

上述三種說法雖然有所差異，但實質卻是有相通之處。「中道」主要是強調去

除善與惡的分別心，強調的是「無」的概念。〈人間世〉：「氣也者，虛而待物

者也。為道集虛。虛者，心齋也。」而心齋的主要功夫也是「無」，為順應自然之

理，首當應將人本有之成心，人為之心志去除，所講究的更是「無」的方法。因

此三種詮釋並不相牴觸，尤其當中「自然之理」所透顯出來的廣度更是可以表現

出莊子順應萬物之心、純真無造作的態度。

28 張默生，《莊子新釋》，北京：新世界出版社，2007 年，頁 89。

29 陳鼓應，《莊子今註今譯》，臺北：中華書局，2007 年，頁 95。

30 吳怡，《新譯莊子內篇解義》，臺北：三民書局，2004 年，頁 121。

21

第二節 生活之美感及其釋放

一、庖丁解牛的美感呈現

此一耳熟能詳的寓言，不僅說明了「緣督以為經」才是「生」與「知」的正

確關係，也同時表明了莊子處世待物的態度，開展了獨特的美學意涵。

(一)、庖丁解牛中之文意解析

在庖丁解牛這則寓言當中，首先描寫了庖丁解牛之狀況，以及文惠君之讚嘆。

庖丁為文惠君解牛，手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然嚮

然，奏刀騞然，莫不中音。合於《桑林》之舞，乃中《經首》之會；文惠

君曰：「嘻，善哉！技蓋至此乎？」

從文中可清楚而明確地感受到庖丁解牛的過程中，動作純熟，無論是手所觸

及、肩所憑倚、腳所踩踏或膝所抵，節奏十分輕快、態度悠然自在，所呈現的是

視覺與聽覺的美感，王邦雄先生言：

「解牛」本來很不適合文學家來寫，但是莊子寫出來了，一點血淋淋的感受

都沒有，他真的把它藝術化了。「庖丁解牛」，他並沒有說成「屠牛」或「殺

牛」。31

在莊子的筆下，解牛沒有爭鬥、沒有痛苦，不是血腥暴力的畫面，而是極高境界

的表演。觀此場景，文惠君不免發出讚嘆，稱讚庖丁技術高超，接著由此引出庖

丁說明解牛的四個層次：

1.精進的技術

臣之所好者道也，進乎技矣。始臣之解牛之時，所見無非牛者；三年之後，

未嘗見全牛也。

最初庖丁解牛時，技術尚未純熟，而牛自然是牛；但經過三年的時間後，牛

卻不再是牛，因他已完全能掌握牛的結構，也可反映出他在技術上的卓越。

2.由技入道

31 參見王邦雄，《中國哲學論集》，臺北：臺灣學生書局，2004 年，頁 226。

22

方今之時，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，

導大窾，因其固然。技經肯綮之未嘗，而況大軱乎！

當庖丁解牛的技術達高妙時，他並非以五官的感覺來解牛，而是「依乎天理」，

「因其固然」，按照牛的結構，順勢而為，從骨節空隙處來用刀，乃是以「神行」。

3.優遊自在

良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣。所解數千牛

矣，而刀刃若新發於硎。彼節者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢

恢乎其於遊刃必有餘地矣。

藉由良庖和族庖的襯托出庖丁的技術高超，雖然刀刃已用十九年，宰牛數千，

但仍依舊如新。而庖丁刀子能使用十九年，仍然鋒利之因乃是由於庖丁依照牛天

生的節理，專找骨節空隙入手，再加上刀刃無厚，自然能「以無厚入有間」達到

遊刃有餘的境地。

4.處之泰然

雖然，每至於族，吾見其難為，怵然為戒，視為止，行為遲，動刀甚微，

謋然己解，如土委地。

然則雖然庖丁的技術已達爐火純青地步，但遇到困難時。仍是要十分小心謹

慎，絲毫不敢大意，必須非常專注，放慢動作，輕輕下刀，方可將牛如土委地般

解開。最後，提刀而立，雖心中志得意滿，卻不自大張揚地，把刀子擦淨收藏。

(二)、庖丁解牛中之隱喻

人往往追求眼前的快樂與利益，造成生命意義的困頓匱乏，這種危機有越演

越烈之勢。而意義感與價值感是生活的動力泉源，因此面對此問題更要積極尋求

解套。

牛體宛若枷鎖，「解牛」就是解開這個複雜的人世間結構，除了有自我的不

當、盲目地感官追求的內在掙扎外，還有來自外在的種種人為形制，要解開，就

必須如莊子此一譬喻式寓言中的庖丁般，透過技術而自我修養以獲得道。

莊子相對於儒家所言的君子遠庖廚，讓哲學思想出現在廚房中。庖丁為文惠

23

君解牛，如此看似平常的舉止過程，卻蘊含了深切的人生哲理，而文中所提及的

庖丁、牛、刀刃和土地等也都具有獨特的意義。

1.庖丁

可說是廚房中的哲學家。食物滋養了生命形體，且是每天生活不可或缺，雖

是平常，但顯現出哲學不應只是理論思辯，同時也兼顧了生活體驗。儘管是市井

小民，只要能修養心性，反璞歸真，亦能得道。

2.牛

牛乃龐然大物，象徵著複雜的事物，人世間的險阻紛擾。莊子筆下的「牛」，

一面喻外在的世間，一面也喻內在的世界。「解牛」是「解開心裡的千千結」，32自

己拆除自己心裡所蓋的監牢，即獲得自由了。以我們精神的刀，游刃於內外的世

界與世間，不為物所困，不受欲所牽。順乎天理，而任於自然。33當我們以精神生

命優遊於人間，就有如庖丁解牛面對各種人事物的困境，一切都可以迎刃而解。

伍至學先生指出，最初庖丁所見是全牛，亦即感官所能見之對象，而後未嘗見全

牛，乃是非對象性的身體。庖丁解牛之解，是在身體的解剖中，解構整全之身體。

解牛也是解物，唯有整全之物的消解，方能化解主客之間對立性。34在牛身體結構

裡，要能如此遊刃有餘，乃因庖丁能觀得其筋脈骨肉之間的空隙，雖然狹小，但

相對於刀刃的無厚，此空間卻是廣大的天地。

3.刀刃

莊子是借牛的全身，喻作社會環境；解牛之刀，喻作吾人之身。

刀刃的蘊義不單是身，主要是人真正的主宰——心。

(1).新刃

象徵生命原初的本真。生命的發端每個人都同樣具有天真

32 參見王邦雄，《莊子道》，臺北：漢藝色研文化公司，1993年，頁101。

33 吳怡，《新譯莊子內篇解義》，臺北：三民書局，2000年，頁127-128。 34 參見伍至學，〈庖丁解牛做為一種隱喻〉，《道家文化研究》第 22 輯，北京：三聯書局，2007

年，492 頁。

24

素樸的心，但一陷入人為造作後，便容易受到傷害，因此需善養心，保持刀

刃若新發於硎。

(2).游刃

庖丁善用刀，解牛之術達神乎其技。技進於道之境，已不再侷限為技術之刀，

人刀合一，持著一種優遊自在的情境，雖有見其難，但只要專心一意，謹慎而行，

同樣不會造成負擔，可以處處得安。

(3).提刀、善刀、藏刀

提刀而立，象徵著生命的獨立自主。庖丁面對文惠君解牛，因其善刀，具有

獨特的能力思想，所以並不會受政治權利所脅迫，仍具有其主體性，且進一步成

為體道之主體35。

善刀而藏之，藏為珍惜保存。遇到躊躇滿志境況仍能善守本分，不使鋒芒畢

露，可免招損害。尤其是在亂世當中，更應當謹慎。就如〈人間世〉所言：「天

下有道，聖人成焉；天下無道，聖人生焉。方今之時，僅免刑焉。福輕乎羽，莫

之知載；禍重乎地，莫之知避。已乎已乎！臨人以德。」忠臣處於亂世，往往為

了成就德性聲譽而為自己招惹來殺身之禍，因此適當地安藏鋒芒，方能免於刑戮、

方能保身，並在面對自處而非對立的狀況時，可以內心充實自在，一切瞭然，自

我獲得完滿的實現。

4.土地

牛不知其死也，如土委地。(〈養生主〉)

庖丁解牛最終牛歸落土地，亦即生命消逝死亡。死亡往往令人畏懼不安，

但是在此感受並沒有血腥暴力的過程，取而代之的是迎向死亡的平靜、坦然，牛

體失去生命，回歸承載萬物的根基。

伍至學先生言：「如泥土灑落大地，象徵牛的死亡回歸大地，此乃生死的交替

35 此道是指自然無為之道，柔弱不爭之道，能不傷自我、成全自我之大道。

25

運作，故非人力刻意而為。……大地則形容生命存在的終極歸宿與根源。」36 整

個解牛過程，隨著牛體落地，而即將結束。生命終止，所有都將如同塵土落於大

地般，歸於本然。土地能夠孕育生命，並且也同時是最後的歸宿。

寓言中「技」與「道」、「官」 與「神」乃是相對性的境況，若陷入「技」與

「官」的格局，那麼長久為之，則必產生問題，強害生命。畢竟人的身軀感官有

限，技術也是有一定的模式，既然會有侷限，又如何讓身心自在悠遊呢？良庖歲

更刀、族庖月更刀，就是以有涯隨無涯，將「生」與「知」的關係錯置，才導致

於傷刀刃；相較於庖丁用刀十九年，而刀刃若新發於刑硎，乃是因為可以「緣督

以為經」，能「虛己而遊」，所以刀刃不傷。換言之，只要將外馳的心知去除、無

掉，放棄對「技」與「官」的追求，而讓心知止於中道，此一中道原本即自處於

人之主內，因此順應中道，身心必暢通，生之主必得養。唯有提升追求「道」、「神」，

也就是「無」的工夫， 方能由「技」入「道」，跳脫感官的窒礙，而達神行的暢

快。因為「道」之運行，是無所不在，故只要依「神」」行、依「道」行，就能順

於天理，則必然無所阻礙，不會受任何亂象或困境所惑，自然可以安頓身心，也

就是真正的養生。

(三)、庖丁解牛中之美感

莊子的思想是以精神生命為主，所以他的美感特質也並非在強調感官知覺，

而是著重於精神層面的境界上，如李澤厚先生即謂莊子不僅從對象上去考察美，

並且從對象與主體之間所構成的某種境界上去考察美，故而中國美學上佔重要地

位的「意境」說，其最早的思想淵源便是發端於莊子。37莊子不特別重視外在實體

的雕琢，而是更加強調內在意涵的提升與超越，其所彰顯的精神，為美學獨樹風

格。

透過庖丁解牛的過程，莊子精彩生動的說明了「道」和「技」的關係。

36 伍至學，〈庖丁解牛做為一種隱喻〉，《道家文化研究》第 22 輯，北京：三聯書店，2007 年，

頁 495。

37 參見李澤厚、劉綱紀主編，《中國美學史(一)》，臺北：里仁書局，1986 年，頁 258。

26

馮滬祥先生言：

「技」在美感經驗中，往往是藝術創作具體的第一步，像希臘「藝術」二

字(tekhne)，原先即與「技術」(teckhnique)相通，代表除了繪畫、音樂、

詩歌是「藝術」外，舉凡手工藝、烹調、醫藥、騎射等等，都是「藝術」。

這與莊子在此的意義便很接近。換句話說，一旦「技」純然到極點，不論

那一行，都可稱之為「藝術」，「技」那時即可與「道」相通，庖丁解牛便

是鮮明的例證。38

莊子先敘述了庖丁的動作「手之所觸，肩之所倚，足之所履，膝之所踦」，發出的

聲音「砉然嚮然，奏刀騞然，莫不中音」，並且認為是「合於桑林之舞，乃中經首

之會」，描繪出極令人讚嘆的畫面，讓文惠君覺得仿若欣賞音樂舞蹈般的美妙。

這段問答，對應於美感經驗的形成，具有良好的啟發。藝術創作剛開始是憑

藉著感官作用，技術性的客觀條件，就如同庖丁最初所見是牛，接著「依乎天理，

因其固然」，依循著本性，由主觀的神思運行，反覆的琢磨練習，終由外在的形體，

進入神會，遊刃有餘，刀與人儼然一體，亦即「技」與「道」合一。

庖丁用刀就如同畫家運筆一般，筆是創作的重要工具，而如何運筆則是成敗

的關鍵，所以極為重要。清朝唐岱就曾論「筆法」：

用筆之法，在乎心使腕運，要剛中帶柔，能收能放，不為筆使。

並引古人名言

用筆三病，一曰板、二曰刻、三曰結。板者腕弱筆癡，全虧取與，物狀平

褊，不能圓渾也。刻者運筆中凝，心中相戾，勾畫之際，妄生圭角也。結

者欲行不行，當散不散，與物凝碍，不得流暢也。39

唐岱認為「存心要恭，落筆要鬆」揮毫作畫時心思意念必須當下專注，謙和

柔順，態度謹慎，但是下筆卻要鬆而不散，或快或慢，心手相應，則能夠怡然自

在流暢運行。

宋朝沈括在〈夢溪筆談論畫〉中強調：「書畫之妙，當以神會，難可以形器求

也。」40他並指出，真正最高境界，乃是「得心應手，意到便成，故造理入神，廻

38 馮滬祥，《中國古代美學思想》，臺北：臺灣學生書局，2003 年，頁 216-217。

39 唐岱，〈繪事發微〉，見俞劍華編著，《中國畫論類編》，香港：中華書局香港分局，1973 年，

頁 846。

40 沈括，〈夢溪筆談論畫〉，見俞劍華編著，《中國畫論類編》，香港：中華書局香港分局，1973

27

得天意，此難可與俗人論也。」可見「技」不夠純熟，無法與「道」通，將會顯

得困頓與滯澀。

徐復觀先生針對道與技的關係，也曾言：

庖丁並不是在技外見道，而是在技中見道。……古代西方之所謂藝術，本

亦兼技術而言。即在今日，藝術創作，還離不開技術、技巧。不過，同樣

別。而莊子，則非常深刻而明白地意識到了此一區別。就純技術的意味而

言，解牛的動作，只須計較其實用上的效果。……「莫不中音，合於桑林

之舞，乃中經首之會」，這不是技術自身所須要的效用，而是由技術所成就

的藝術性的效用。他由解牛所得的享受，乃是「提刀而立，為之四顧，為

之躊躇滿志」，這是在他的技術自身所得到的精神上的享受，是藝術性的享

受。41

庖丁解牛是道實現於人生的情境，同時也是藝術精神呈現在生活的實例。解消了

心與物的對立、技術對心的制約性，而使精神得到充實，也得到自由。藉著庖丁

解牛的內容，莊子清楚明確的說明了所追求的「道」，也傳遞了「美」的觀念。他

不以藝術為名，而是從大自然中、日常生活裡發現美。庖俎是民生飲食，是平淡

無奇的工作，甚至帶著腥羶的畫面，但是在莊子的筆下，庖丁卻好似一位藝術表

演者，精湛的和聽覺的饗宴。食、衣、住、行都是每天瑣碎的細節，可是卻是維

持生命的基本條件，是生活的重要元素，而這些點點滴滴也就是生活之美。

二、道進乎技的神行釋放

中國傳統文化中，文人所謂的藝術，不僅是繪畫、雕刻，更將其擴大為「六

藝」。馮滬祥先生認為：

根據莊子看法，能有所專精，具一技之長，是技藝。然而，技藝要能偉大，

還需貫通行事的道理；而行事道理要能通達，又需符合高明的義理；義理

要能高明，則需貫通大德；大德又須符合大道，而大道，歸根究柢又應冥

通上天。42

年，頁 43。

41 徐復觀，《中國藝術精神》，臺北：臺灣學生書局，1966 年，頁 52-53。

42 馮滬祥，《中國古代美學思想》，臺北：臺灣學生書局，2003 年，頁 221。

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莊子於〈天地〉中：

能有所藝者，技也；技兼於事，事兼於義，義兼於德，德兼於道，道兼於

天。

此觀念正與老子所言：「人法地，地法天，天法道，道法自然。」（〈二十五章〉）

相通。

無論是藝術創作者或是欣賞者，美感經驗的形成，都必須層層累積，最終上

達於道、上通於天，至「技道合一」的境界，立即順手捻來，皆可以感動人心。

(一)、道論之美

徐復觀先生曾言：「老莊思想下所成就的人生實際是藝術地人生；而中國的純

藝術精神，實際係由此一思想系統所導出。」43雖然莊子並未直接探討對藝術的問

題，對於技藝層次的展現有不同的想法，但是並非莊子思想沒有藝術，而是一種

超然的態度。這樣的美學不是建構在現象式或實體化上，而是體道之美。

「道」是無為而無不為，並非刻意要獲取什麼、造就什麼，是自然而然，按

著規律進行，孕育了天地萬物。在自行、規律的演變中，表現出自由無拘束的形

態，並且逐漸達成目的。庖丁解牛過程，看似不多加思索，不用耗費太多心力，

沒有強求，便恰如其分的完成。最後更從容地收好解牛之刀，雖自得意滿卻不顯

驕態。

在此技在經過不斷的琢磨、淬煉後，已不再是拘束於技術層面，乃具有藝術

創作活動的特質─具有規律性，又不受侷限，並且不計利益得失，全神貫注的投入。

庖丁解牛時，只是順著牛體結構而行。經由身體的感官知覺，可以看到形體，可

以運用工具來達到宰牛的目的。但看似理所當然的操作，必須以不同的眼光來注

視，將隱藏於物內在的豐富性、獨特性彰顯出來。若只固著於表面的形式，即使

再多的練習，也只是成為良庖。

擁有卓然的態度，了解物中所蘊含的「道」，才可能超越。當面對物時，不再

43 徐復觀，《中國藝術精神》，臺北：臺灣學生書局，1966 年，頁 47。

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拘束於表面形式時，可以真正的認知對象、自己，彼此之間的關聯性，條理分明、

次序井然，自然能夠進行「道」的活動。

以瓦注者巧，以鉤注者憚，以黃金注者殙。其巧一也，而有所矜，則重外

也。凡外重者內拙。(〈達生〉)

求好心切的弓箭手，受到外在條件的干擾，貴重的帶鉤、黃金，迷亂了心眼，雖

然技巧如一，但卻昏拙了。藝術或工藝總是需要歷經努力學習的過程，應當不要

忘記自己是在做些什麼。〈達生〉中另外提到「梓慶削木為鐻」：

梓慶削木為鐻，鐻成，見者驚猶鬼神。魯侯見而問焉，曰：「子何術以為焉？」

對曰：「臣工人，何術之有！雖然，有一焉。臣將為鐻，未嘗敢以耗氣也，

必齋以靜心。齋三日，而不敢懷慶賞爵祿；齋五日，不敢懷非譽巧拙；齋

七日，輒然忘吾有四枝形體也。當是時也，無公朝，其巧專而外骨消；然

後入山林，觀天性；形軀至矣，然後成見鐻，然後加手焉；不然則已。則

以天合天，器之所以疑神者，其是與！」

梓慶在接受魯侯的命令當下，必定是膽戰心驚，充滿不安，而他克服的方式

是「齋戒」與「忘卻」。去除了生存的外在資源，內在的真正生命所需的元素卻油

然而生；放下那些局限、綑綁人的因由、情境，才能突破與超越，發現真實的特

性。

雖然梓慶在回答魯侯的問題時，謙稱自己只不過是一個工匠，可是真正能夠

成就的力量並非只是他純熟的雕刻技術。巴默爾（Palmer）先生言：「在這過程中，

他穿透自我意識的欺騙，達至觀乎他自己、他的天賦、他與周遭現實關係的真實

洞見，幫助他超越了那些行動必備技能的固有陷阱。」44能夠在充滿壓力的狀況下，

44

梓慶除了雕刻才能外，並具備一些其他重要的天賦，如：能夠耐心等候頓悟的時刻，對一個不

確定過程的結果有信心，甚至敢在壓力下冒險，不逢迎地講出真實的道理。參見巴默爾(Parker J.

Palmer)著，張玫珊譯《行動靈修學》，台北：校園書房出版社，2013 年，頁 123。巴默爾先生以

其親身經歷與獨到的洞見說明：許多的問題，起因於人往往根據假象來行動，違背了內在的真實，

也悖離了外在的真相，以致失去真正的自由與力量。他強調：教育是要創造空間，在其中聽從真

理、並付諸行動。在他閱覽了湯瑪斯‧梅頓 ( Thomas Merton ) 翻譯的《莊子之道》( The Way of

30

依然仍夠保持清明，巴默爾(Parker J.Palmer)先生所強調的是默觀式行動，他以庖

丁解牛為說明，當庖丁在遇到筋骨交錯聚結處時，特別謹慎小心，集中精神，放

慢速度來進行。無論是梓慶或是庖丁，他們都運用自身最深層的智慧。

除了認清自我，也必須對「他者」有相當的了解。對應庖丁，他者是牛；對

梓慶，是樹木；對醫生，是病人；對父母，是子女；對教師，是學生。能以正確

的態度看待他者，也就是具體的對象，生命和生命才能有交會，穿透外在的現象

與期望，單純感應彼此的美好。庖丁以默觀式的行動，用心的認識牛的真正本質，

看到了牛的骨節之間的縫隙，沒有暴力相向，使得原本應是血腥的畫面，卻能表

達出令人讚嘆的結果。

這般的技藝，不再只是操作，而是一種美感。擺脫僵化的步驟、方式，傾聽

內在的需求，而使得精神能夠自由流動於「道」中。方東美先生提到：

中國人的才能，不是寄託在科學理性的思想中，也不是宗教情緒的熱誠上，

而是在一種超脫解放的藝術精神。所以才能夠把形象上面有阻礙的東西統

統剷除，然後而展開一種開放的自由精神境界，可以把有限的境界點化了

成為無窮。尤其是道家，特別富有這一種精神。他處在有限的境界裡面，

能夠破除有限，而通達到無窮的前頭。所以道家在出發的時候，就是破有

限，入無窮；然後在無窮空靈的境界裡面縱橫馳騁。」45

物質具象之形體是眼可見、耳可聽、味可聞、身可覺的，也可已經過言語透析來

表達，但這是有限制的。在莊子的看法，只有將已完成的或是面臨的外在條件都

解構了、都放下，不再執著於形式，才能得到最原始的真實，才能開顯「道」。

(二)、境界之美

庖丁善用「緣都以為經」的道理，依著天理之本然而行，「以神遇而不以目

Ｃｈｕａｎｇ Ｔｚｕ )後，深受啟發，所以他於書中引述了《莊子‧達生》中「梓慶削木」和《莊子‧

養生主》中「庖丁解牛」的故事，提醒應當學習默觀式的行動，用心認識他者的真正本質，並

且去除虛假的外在樣貌，方能尋得真理。

45 方東美，《原始儒家道家哲學》，臺北：黎明文化事業公司，2005 年，頁 236-237。

31

視，官知止而神欲行」。超脫形質成見的干擾，讓身心充分自主，才能達到精神生

命的絕對之美。

莊子對自然與人生的觀察，主張「縱身於萬變之流與變相冥合，以求得身心

的大自由大自在。46」人必須經歷解放、蛻變，才可以在追求無限的道中，獲得精

神的自由，達到感受天地大美的境界。

庖丁最初眼中無非是牛，接著未嘗見全牛，然後是以精神意識來看牛。他可

以看到牛骨之間的縫隙，順著固有的情狀而行，當物我合一時，即進入了至美的

境界。

在莊子的至美境界，主客體合而為一，依著「忘己」、「喪我」的工夫，消除

了心知意念，使得精神可以與萬物共感相通，如〈天道〉：「以虛靜推於天地，通

於萬物，此之謂天樂。」以虛靜的修養，道轉化為心靈層次，這是審美的最高境

界。莊周夢蝶，到達真我的境界，則知雖有差異，卻無分別心，而與物同化。

於塵世紛擾中，依舊能夠自由自在的遨遊，所仰賴的正是不問是非、超脫形

體限制的態度。莊子提出「遊心」，主體若要有絕對的自由，就必須將對外在世界

所展現的活動，轉而向內心境域的精神活動。如〈齊物論〉中：

聖人不從事於務，不就利，不危害，不喜求，不緣道；無謂有謂，有為無

謂而遊乎塵垢之外。

不為瑣碎的世俗之事牽絆，不涉及利害關係的糾葛，也不喜愛強求的事物，不特

別攀緣追求道，不論其有所謂，物物自然，聖人遨遊於塵世之外，而逍遙自在。

如此的心境，是體道人的極高修養，因為不受物欲控制，不被外在的刺激而紛亂，

所以常保心的明朗。

莊子所肯定的美，是合於自然的天地之美，亦即「大美」或「至美」。至美而

有至樂，至樂乃是逍遙，自適其心志。美感是不受任何感知以外的目的所侷限的，

是一種「無所待」的感知，是主體精神的自由。

46 徐復觀，《中國人性論史‧先秦篇》，臺北：臺灣商務印書館，1984 年，頁 363。

32

生命是具有可創性的，是可以昇華的，但無論是鯤游於水，或是鵬飛於風中，

仍是有所待，是有所限制的自由，必須繼而突破，達到「若乎乘天地之正，而御

六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉」的逍遙境界。

人是生而自由，可由小變大，不斷的提升、累積，奮發向上努力，擴展超越

世俗的條件，最終能夠合於道。不停的變化超越，創造力就能夠源源不絕產生，

呈現令人讚嘆的美感。

第三節 生死之限制及其超越

人生最重大的問題無非是生死。樂生惡死是大多數人的想法，論及死亡常令

人感到畏懼、愁苦與悲痛，或惶恐或逃避其實都不能真正的解除這終究會面臨的

考驗。莊子卻以一種超然的態度來面對。吳汝鈞先生表示：「莊子在生死之外建

立了一個具有更高價值的精神領域，做為他的終極關心的所在。這種精神意義的

終極關心，與莊子對形軀生命的關心，並不必構成嚴重的衝突。」47莊子雖然認為

死應該是不用害怕，並且要坦然接受，但是他並不是不注重形體的保養，好好的

活著，使每個人的生命都能具有自己獨特的價值，才是真正的用意。在〈養生主〉

一篇中所呈現的內容，即是論述應該如何保身、全生、養親，才能跳脫煩累，達

到真正的「養生」。

一、生死之限制─秦失弔老聃

倘若能消解對生活中所有有形或無形的枷鎖，自可無牽無掛，但真正的「養

生」當中最難突破的即是秦失弔老聃所論及的生死觀念，而這也是莊子極為重視

的議題。

老聃死，秦失弔之，三號而出。弟子曰：「非夫子之友邪？」曰：「然。」

「然則弔焉若此，可乎？」曰：「然。始也吾以為其人也，而今非也。向吾

入而弔焉，有老者哭之，如哭其子；少者哭之，如哭其母。彼其所以會之，

47 吳汝鈞，《老莊哲學的現代析論》，臺北：文津出版社，1998 年，頁 142。

33

必有不蘄言而言，不蘄哭而哭者。是遁天倍情，忘其所受，古者謂之遁天

之刑。適來，夫子時也；適去，夫子順也。安時而處順，哀樂不能入也，

古者謂是帝之懸解。」

老聃即老子，秦失為老子的朋友。在本段文中，對於秦失所言：「始也

吾以為其人也，而今非也。」有的注解或學者的詮釋有所不同，王夫之《莊子解》：

「老聃所以死而不能解其懸者，亦未能無厚而近名也……天懸刑以懸小人，懸名

以懸君子，一受其懸，雖死而猶縈繫之不已。」48陳冠學先生言：「老聃死，秦失

心目中原尊以為至人，卻見一老一少哭之如父如子，方知老聃畢竟是拖泥帶水般

地死去，而非真知適然而來適然而去。」49上述論言皆認為老聃並非真正的適然來

去，並且與其弟子同受遁天之刑，因為不能明白天所賦與的境況，而使情感陷入

痛苦的刑罰中。另種看法，老聃是一位至人，既是如此有修為之人，在面臨死亡

時，必有不同於常人的智慧。成玄英疏：「且老君大聖，冥一生死，豈復逃遁天

刑，馳騖憂樂？子玄此注，失之遠矣。若然者，何謂安時處順，帝之縣解乎？文

勢前後，自相矛盾。是知遁天之刑，屬在哀慟之徒，非關老君也。」50就整體文意

而言，應屬後者的觀點較為合理。秦失既是老聃之友，自然能了解他的為人，認

定他是得道之人，因此以得道之人弔唁友人的方式來表現。並且在〈德充符〉中，

曾藉老聃之言來批評孔子，可見莊子乃十分推崇老子，所以非議之說值得商榷。