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Revista electrónica mensual del Instituto Santo Tomás (Fundación Balmesiana)

e-aquinas

Año 4 Mayo 2006 ISSN 1695-6362

© Copyright 2003-2006 INSTITUTO SANTO TOMÁS (Fundación Balmesiana)

Este mes... FAMILIA, ¡SÉ LO QUE ERES!

(Cátedra de Familia y Vida del IST en colaboración con el Instituto Berit de la Familia)

Aula Magna: CARLO CAFFARRA, Familiaris consortio veinte años después, y la

actual situación del matrimonio y la familia 2-16

RODRIGO GUERRA, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla 17-30 Documento: JUAN DE DIOS LARRÚ, La historia del Instituto Juan Pablo II para

estudios sobre matrimonio y familia 31-49

ARMANDO MARSAL, Teología del cuerpo de Juan Pablo II 50-92 Publicación: JUAN JOSÉ PÉREZ-SOBA, El corazón de la familia 93-96 Noticia: MANUEL DE LOS REYES, Congreso “Amar el amor humano”

(Pontificio Instituto Juan Pablo II) 97-100

Carlo Caffarra, Familiaris consortio veinte años después, y la actual situación del matrimonio y la familia

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Familiaris consortio veinte años después, y la actual situación del

matrimonio y la familia1

Carlo Card. Caffarra Arzobispo Metropolitano de Bolonia

Formulo enseguida la tesis que constituirá el contenido de toda mi reflexión siguiente: la visión teológico-antropológica enseñada por la Exhortación. apostólica. Familiaris consortio (FC), se ha demostrado profética respecto a cuanto hoy está ocurriendo al matrimonio y a la familia. La formulación de la tesis orienta la distribución de la materia de mi reflexión en dos momentos fundamentales: el reclamo esencial a la visión teológico-antropológica de la FC; condición en que actualmente se encuentran el matrimonio y la familia. Concluiré explicando el sentido profético que le he atribuido a FC. 1. Visión teológico-antropológica de FC Leyendo cuidadosamente la parte teológico-antropológica de FC,2 podemos localizar en el texto pontificio algunas certezas de fondo. Es desde su conjunto armónico como se deduce la visión teológico-antropológica de FC. 1,1 / La primera. El matrimonio y la familia son realidades “naturales”. Ellos se arraigan profundamente en la naturaleza misma de la persona humana. Quitemos enseguida un equívoco que puede insidiar esta formulación. Ella no debe ser entendida en el sentido de derivar de ella la consecuencia que la persona humana tenga que casarse para realizarse. ¿Cuál es el sentido preciso de aquella afirmación? Ello depende del sentido que tiene en FC “naturaleza de la persona humana”.

1 Ponencia de Mons. Carlo Caffarra en el meeting de Rímini el 20 de agosto de 2001. 2 Cfr. parte segunda, 11-16

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“Nosotros conocemos plenamente lo que algo es, sólo cuando conocemos lo que es en su realización final. Eso también es verdadero para el ser humano. Nosotros conocemos lo que un ser humano es, sólo cuando sabemos lo que está llamado a ser. Este axioma es opuesto diametralmente al axioma que domina nuestra cultura científica y que dice: lo que algo es, y por lo tanto lo que también es un ser humano, lo sé cuando conozco de qué está hecho y como ha llegado a la existencia. Ya Platón en el Fedón discute la diferencia entre estos dos acercamientos y demuestra la primacía del acercamiento teleológico sobre el genético”. 3 Interrogarse sobre la naturaleza de la persona humana, construir la respuesta a la pregunta sobre el hombre significa poner la pregunta y tratar de construir la respuesta sobre el destino del hombre: sobre la dirección y sobre el sentido de su ser. Escuchamos el inicio de la segunda parte de FC: "Dios ha creado el hombre a su imagen y semejanza: llamándolo a la existencia por amor, lo ha llamado al mismo tiempo al amor". La naturaleza de la persona humana es constituida por su ser "a imagen y semejanza" de Dios. Cuando Tomás escribe: “praepositio “ad” accessum quemdam significat, qui competit rei distanti",4 expresa una idea común a los Padres griegos. La naturaleza de la persona humana es "tendencial en referencia a...". Lo que hace de ella un “unicum” en el universo creado visible es que el término de este ser-tendencia es el mismo Dios. Pero FC no dice solamente esto. Ella afirma que la entera naturaleza de la persona humana es definida por su “vocación al amor”. Dice el texto: “Dios es amor y vive en sí mismo un misterio de comunión personal de amor. Creándola a su imagen... Dios inscribe en la humanidad del hombre y el mujer la vocación, y por tanto la capacidad y la responsabilidad del amor y de la comunión. El amor es, por tanto, la fundamental y nativa vocación de cada ser humano” [11,2]. El hombre es constituido en orden al amor: su naturaleza está orientada al amor. De aquí se deriva que, como ha escrito Juan Pablo II en la encíclica Redemptor hominis, “El hombre no puede vivir sin amor. Él permanece para él mismo un ser incomprensible, su vida es privada de sentido, si no le es revelado el amor, si no se encuentra con el amor, si no lo experimenta y no lo hace suyo, si no participa vivamente de él” [10,1; EE 8/28]. Es necesaria en este punto una puntualización conceptual. La definición de hombre que estamos elaborando no debe ser entendida a la luz de una afirmación de la primacía de la ética sobre la ontología. El hombre no es

3 R. Spaemann, On the anthropology of the Encyclical Evangelium vitae, en Pontificia Academia pro vita, Evangelium vitae five years of confrontation with the society, LEV 2001, pág. 437.

4 S.Th. 1, q.92, a.1c.


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definido por una exigencia, por un deber, tampoco por una vocación: él es definido por el ser hecho de modo tal que el amor indica la perfección, el bien último. Es dentro de esta puntualización conceptual que se entiende la afirmación quizás más profunda hecha por el Concilio Vaticano II sobre el hombre: “Esta similitud [= una cierta similitud entre la unión de las personas divinas y la unión de los hijos de Dios en la verdad y en el amor] manifiesta que el hombre... no pueda encontrarse plenamente si no es a través del don sincero de sí".5 El hombre puede perder el propio “sí mismo”: es decir puede despilfarrar su humanidad y por lo tanto llevar a cabo una pseudo-autorrealización. Este derroche ocurre cuando no se realiza a sí mismo en el don de sí. Ahora estamos capacitados para captar el sentido preciso y pleno de la primera enseñanza fundamental de FC. Matrimonio y familia están arraigados en la naturaleza de la persona humana porque son capaces de expresar la íntima orientación al don de sí que la define. Matrimonio y familia no son" extraños" a la naturaleza de la persona humana sino conformes a su estructura íntima. Antes de seguir adelante, querría deducir rápidamente algunos corolarios que nos serán de gran utilidad hermenéutica en la segunda parte de la reflexión. El primer corolario es que la alternativa fundamental, el drama último del hombre está constituido por amar o no amar y que por lo tanto de lo que el hombre tiene más necesidad es de saber la verdad sobre el amor. El segundo corolario es que, por otro lado, la verdad sobre el amor se convierte en inalcanzable si antes no se penetra en el ser mismo y en el valor, que es constitutivo de cada persona. “Las categorías de communio, persona, don, poseen todas una grandeza peculiar y un propio peso específico, sin el que su funcionamiento en el mundo del pensamiento necesariamente sería defectuoso".6 Existe una conexión entre antropología y ética, (ens et bonum convertuntur) con una primacía de la primera respecto a la segunda. 1,2 / La segunda certeza de fondo de FC es que matrimonio y familia entran en la historia de la salvación, son una realidad de la economía de la salvación. Esta colocación es decisiva para entender la visión teológico-antropológica de FC. Ella es descrita en el modo siguiente: “La comunión de amor entre Dios y los

5 Const. Pastoral Gaudium et Spes 24,4. 6 K. Wojtyla, cit. de T. Styczen, L’antropologia della Familiaris consortio, en

Anthropotes 1/1993, pág. 9, nota 3.


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hombres, contenido fundamental de la Revelación y de la experiencia de fe de Israel, encuentra una significativa expresión en la alianza esponsal, que se establece entre el hombre y la mujer. Es por esto que la palabra central de la Revelación, “Dios ama a su pueblo" también es pronunciada por las palabras vivas y concretas con que el hombre y la mujer se dicen su amor conyugal. Su vínculo se convierte en la imagen y el símbolo de la alianza que une Dios y su pueblo" [12,1-2]. Para comprender exactamente la colocación de la matrimonio y la familia dentro de la economía de la salvación son necesarias algunas aclaraciones. Se trata de una colocación que parece basarse sobre la “semejanza”: la experiencia conyugal entra en la economía de la salvación en cuanto medio expresivo de la misma como lenguaje humanamente comprensivo del misterio de la Alianza. En realidad no es este el modo justo de entender. Se trata de una verdadera y real participación de que la conyugalidad está dotada respecto al misterio de la Alianza. Es ésta la esencia de la sacramentalidad propia del matrimonio entre dos bautizados. De la participación deriva la semejanza, no viceversa: la participación define la ontología del sacramento, la semejanza la ética. Este orden es cuidadosamente custodiado. Toda participación consiste en poseer en parte una perfección que en sí misma es más amplia. La perfección a la que se refiere el texto de FC es de vez en cuando indicada con el amor de Dios hacia su pueblo [12,2], Alianza que une a Dios y a su pueblo [ib.], el Esposo (Cristo) que ama y se dona [13,1] en la Cruz. La perfección es aquella inscrita en el don de sí que Cristo ha hecho en la Cruz: “los amó eis télos” [Gv 13,1]. El don “de quo magis cogitari nequit”. La limitación de esta perfección en los esposos que también participan realmente, ¿es debida al hecho obvio de su creaturalidad e imperfección moral, o bien a la forma de la conyugalidad que ella asume en los esposos? La pregunta versa sobre la conyugalidad como limitación de la participación al amor que ha movido a Cristo a donarse a sí mismo sobre la Cruz. La cuestión, como se comprenderá enseguida, no es de detalle. Mi idea es que la conyugalidad es limitativa, pero no en el sentido que ella sea extraña, extrínseca al amor de Cristo, sino en el sentido que es capaz de expresar sólo una dimensión [cfr. 16,1]. Todos los colores del arco iris están presentes en la luz, pero es necesario el espectro para verlos. Todas las formas del amor, del don de sí, están presentes en la auto-donación de Cristo en la Cruz. Pero la riqueza del conjunto necesita del fragmento para hacerse conocer. Al mismo tiempo, sin embargo, el fragmento siempre remite al todo: el amor


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conyugal remite por su naturaleza más allá de él mismo, hacia una plenitud de ser que él no es capaz ni de prometer ni de realizar [cfr. 1Cor 7,29]. Nos propusimos ver cómo la FC piensa la presencia, la colocación de la matrimonio dentro de la economía de la salvación. Ésta es vista en las tres dimensiones que son propias del sacramento. Es colocado en la historia de la salvación porque el matrimonio es memorial del acontecimiento central de la economía salvadora, la muerte-resurrección del Señor; porque es actualización del mismo en el sentido que el efecto primero e inmediato de la celebración sacramental es el vínculo conyugal, participación real a la pertenencia recíproca de amor de Cristo con la Iglesia; porque es prolepsis del cumplimiento definitivo, cuando Cristo sea todo en todo, cfr. 13,7-8. 1,3 / La tercera convicción de fondo concierne la relación existente entre la naturaleza de la persona humana y del matrimonio [primera convicción] y el matrimonio-sacramento [segunda convicción]. Parto de dos textos de FC: “En este sacrificio [= aquel de Cristo sobre la Cruz] se revela completamente aquel designio que Dios ha impreso en la humanidad del hombre y la mujer, desde su creación" [13,2: en nota se cita Ef 5,32]. Y poco más abajo: “El amor conyugal alcanza aquella plenitud a que es ordenado interiormente, la caridad conyugal, que es el modo propio y específico con que los esposos participan y son llamados a vivir la caridad misma de Cristo que se dona sobre la Cruz" [ib.]. Las dos afirmaciones se articulan y se conectan en cuanto la primera es ontológica: habla del ser del hombre y la mujer definido como designio del creador; la segunda es ética: habla de la plenitud, de la perfección de la conyugalidad definida como amor. Teóricamente la más importante es la primera. Teniendo en cuenta cuanto he dicho al principio de mi reflexión, primacía del acercamiento teleológico para entender una realidad, nosotros constatamos que el "télos" hacia el que Dios creador miró en el acto mismo en que creaba la persona humana, fue "el sacrificio que Jesucristo hace de sí mismo sobre la Cruz por su Esposa." Es este acontecimiento la “entelecheia” de la persona humana. Se note bien que el texto no habla en general de persona humana, sino de la "humanidad del hombre y de la mujer". Se abre aquí una pista de reflexión dirigida a mostrar cómo masculinidad-feminidad encuentran en el misterio de Cristo su unidad que salvaguarda la diversidad, más allá de una visión sea de contraposición insuperable sea de insignificancia e irrelevancia última de la diferencia sexual. Es decir: el misterio nupcial de Cristo-Iglesia expresa la verdad de la persona humana y la participación a este


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misterio nupcial es realización perfecta de la humanidad en cuanto masculino-femenina. La transcripción sobre el registro ético de esta afirmación ontológica significa que el amor conyugal, en el sentido de su naturalidad de la que he hablado en § 1,1, está orientado a realizarse como caridad conyugal. Esto no significa una gran obligación: el matrimonio sacramento es más indisoluble que el matrimonio no sacramento. Significa que el amor, entendido como don de sí al que la persona es finalizada, cuando asume la forma de la conyugalidad no es perfecto hasta cuando no es elevado a caridad conyugal. El tiempo que se me concede no me permite ir más allá. Querría sin embargo deducir algunos corolarios de este modo de ver la relación entre matrimonio natural y matrimonio sacramental. El primer corolario es una tesis clásica en la dogmática católica. La realidad que constituye al uno [su" materia" y su" forma"] es idéntica a la realidad que constituye el otro. ¿Qué obra la elevación del uno en el otro en el caso concreto? La indestructible inserción en la alianza nupcial de Cristo con la Iglesia obrada en la persona humana por el Bautismo. El segundo corolario es una explicitación del primero. Se tiene aquí aquella "inclusión" de toda realidad en el misterio del Cristo, sobre la cual tanto amaron reflexionar los Padres griegos. El casarse, el matrimonio ya está incluido de algún modo en Cristo: pretendo hablar del matrimonio natural. De algún modo, en el sentido que él ya está orientado hacia Cristo y potencialmente es capaz de ser por Él elevado. Es por esta razón que la Iglesia trata con gran respeto cada verdadero matrimonio, también aquel no sacramental. 1,4 / La cuarta convicción de fondo concierne la relación conyugalidad-don de la vida [cfr. 32]. En sustancia, FC y el sucesivo desarrollo de la reflexión ha mostrado la intrínseca “pericoresis” de conyugalidad/don de la vida: la conyugalidad implica en su misma esencia de communio personarum la orientación al don de la vida, y recíprocamente el dar origen a una nueva persona humana tiene que ocurrir solamente a través de aquel acto en el que los dos cónyuges se convierten en una carne, y es por lo tanto expresión eminente de la communio personarum. Esta visión demuestra la falsedad de dos tesis opuestas. La que configura la conyugalidad como" medio" para la procreación y la que pone una relación extrínseca o sólo de hecho entre conyugalidad y don de la vida.


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Concluyo la primera parte de mi reflexión. Ella se proponía una presentación sintética de la visión teológico-antropológica que FC tiene del matrimonio y de la familia. Ella, (la visión), se sustenta sobre cuatro afirmaciones fundamentales. En su conjunto ellas dicen que matrimonio y familia según FC son una realización del “télos” de la persona, que la inserta dentro de la economía de la salvación, en fuerza de la creación del hombre y la mujer en Cristo, en vista del don del vida. 2. La actual situación del matrimonio/familia ¿Qué ha ocurrido durante estos veinte años transcurridos desde la publicación de FC? Mi respuesta es la siguiente: se ha llegado al término de aquel proceso de de-construcción de la institución matrimonial y familiar, así que ahora nos encontramos en las manos todos los trozos del edificio, pero ellos no tienen ya aquel significado propio suyo que derivaba del conjunto. Al explicar analíticamente mi respuesta, procederé con el siguiente orden. En un primer momento describiré lo que a mi juicio está a la raíz de la deconstrucción: la demolición obrada en la modernidad de la subjetividad humana (2,1); la impensabilidad y la impracticabilidad del matrimonio (2,2); los trozos que nos encontramos entre las manos (2,3). 2,1/ [La demolición de la subjetividad]. Querría describir brevemente este proceso, iniciando con la aclaración de qué entiendo por "subjetividad." Una consistente tradición teológica [Gregorio de Nisa, por Oriente; Tomás de Aquino, por Occidente] pone en la libertad el signo más inequívoco de la semejanza del hombre a Dios. El acto libre es el punto en que convergen las dos fundamentales energías del espíritu, la razón y la voluntad. Pero no cualquier racionalidad es capaz de engendrar un acto libre: sólo una razón que no ponga límites a su capacidad de interrogar. No una cualquiera fuerza volitiva es capaz de elegir libremente: sólo una voluntad que se mueve [= voluntas ut ratio] hacia aquella plenitud de bien a que es orientada naturalmente [= voluntas ut natura]. Es en sustancia el insuperable "descarte" vigente entre el deseo humano y lo que el universo (creado), pone a disposición del hombre, que hace al hombre grande en su pobreza: lo hace libre. Una libertad, la humana, que significa simultáneamente la riqueza de la persona y su pobreza. Su riqueza: ella transciende cada realidad creada; es "más que" toda otra realidad creada. Su pobreza: ella es un infinito “in votis”, es decir un vacío inmenso a la búsqueda de un bien que sea correspondiente a su hambre.


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Agustín, cfr. Confesiones IV,9, todavía no cristiano, había visto bien, a causa de la muerte de un amigo [¡y no por azar!], que por esta precisa constitución el hombre es para sí mismo una “magna quaestio”: ser una “magna quaestio” significa ser reconducidos desde la verdad y desde la bondad del propio ser que están destinado a desaparecer, a la Verdad y al Bien que en él se reflejan y que a partir de ellos son invocados. Es ésta en el fondo la tristeza propia del pagano auténtico, bien diferente de la tristeza que está devastando el corazón de los jóvenes hoy. Ahora puedo explicar qué quiero decir, cuando digo que el hombre occidental se ha perdido a sí mismo, demoliendo progresivamente la propia subjetividad. Ha ocurrido como una especie de "colapso espiritual", de "caída a pique" de la, (in-) tensión [intentio] espiritual en el hombre. En resumen: en lo íntimo del hombre el vínculo de la libertad con la verdad ha sido partido, porque la razón ha partido su ligamen con la Verdad y la voluntad con el Bien. La razón ha sufrido un colapso de tensión, ya que se ha juzgado incapaz de conocer una verdad sobre el bien que valga en sí y por sí, de conocer un bien que no sea aquel de la propia utilidad individual. La no existencia de “razones para actuar” que sean verdaderas y válidas para toda persona, es una necesaria consecuencia y es el dogma central de todo utilitarismo ético: doctrina hoy de hecho abundantemente predominante en nuestras sociedades occidentales. La voluntad ha sufrido un colapso de tensión, ya que arraigada en una razón sólo utilitaria, ella se corta toda capacidad de tender hacia un Bien que no es tal sólo para mí: a un Bien que sencillamente merece ser querido por sí mismo, es decir, amado. Nada es más capaz de defender el hombre de la verdad construida por la razón y por los intereses considerados válidos por la voluntad según las variadas situaciones. ¿Por qué una tal demolición de la subjetividad pierde al hombre? Porque sencillamente le quita la posibilidad de ser libre, es decir “causa sui”. Él ya no es capaz de actuar; es sólo capaz de re-accionar. Y la reacción puede ser doble: o la homologación o la rebelión. Reacciones que son propias del esclavo. La persona libre ni se homologa ni se rebela. Muchos son los signos de esta condición espiritual del hombre occidental. Me limito a recordar brevemente tres, porque me parecen particularmente significativos para nuestra reflexión.


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El primero está constituido por el prevalecer de lo “impersonal” sobre lo “personal”. Me refiero a aquella progresiva reducción de la persona a su función; de la progresiva e implacable burocratización de la vida asociada. El segundo está constituido por la reducción del amor al eros y por lo tanto la reducción del derecho, entendido como facultad moral, al deseo: aquello que deseo tengo derecho a tenerlo. El tercero está constituido por la necesidad de eliminar lo imprevisible, el novum, sometiéndonos a lo previsto y a lo calculado. Para decirlo con el vocabulario heideggeriano: ya no es el pensamiento que piensa, sino la razón que calcula. Pero no quiero ir más allá de la simple enunciación de estas tres señales de un grave acontecimiento cultural, ya que me interesa principalmente reflexionar sobre la característica fundamental de aquel acontecimiento mismo. He hablado poco antes de la tristeza propia del paganismo, digamos, natural. En el fondo, era la nostalgia de una patria que no se sabía con certeza si existiera o bien aunque ciertos de la existencia, se la juzgaba inalcanzable. Por tanto, también cuando el pagano reducía la medida de su deseo [spem longam reseces: Horacio], era consciente de renunciar a una parte de sí mismo. El colapso espiritual del que he hablado acontece en cambio sin ningún drama ni tragedia: es sencillamente vivido. Un gran pensador italiano cristiano ha hablado del “alegre nihilismo contemporáneo”. Alegre en un doble sentido. En el sentido que el ennoblecimiento de la homosexualidad no es casual: es la celebración de la alianza con la muerte. En el sentido que se acepta siempre navegar a la vista, sin orientarse a ningún puerto, con aburrida tranquilidad. “No sé quién me haya arrojado en el ser, no sé qué me espera después de la muerte: pero no es ni siquiera necesario saberlo”: es la fórmula del alegre nihilismo occidental. 2,2 / [El impensable e impracticable matrimonio]. Hemos llegado al segundo punto de la segunda parte de nuestra reflexión. Punto que puedo resumir del modo siguiente: una subjetividad tan demolida no puede pensar y no puede practicar el matrimonio. Tenemos aquí la explicación más profunda y completa hecho que hoy los jóvenes siempre se casan menos, que prefieren cada vez más las “libres convivencias”.


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La cosa, a este punto, no es en fin tan difícil que entender. Hagámonos dos preguntas: ¿qué racionalidad implica la decisión de casarse? ¿qué voluntad es capaz de decidirse al matrimonio? ¿Qué racionalidad implica la decisión de casarse? una razón que sea capaz de conocer la verdad del don de la persona, la verdad de la “communio personarum”. Me explico. La verdad del don y la verdad de la “communio personarum” están estrechamente conectadas. Si, en efecto, no es posible una verdadera y propia comunión interpersonal si no por la autodonación recíproca, la incapacidad de entenderse a sí mismos como sujetos llamados al don de sí comporta inevitablemente la incapacidad de entender un acontecimiento como la comunión interpersonal. La verdad de la persona es descubierta por quien es capaz de ir más allá de los fenómenos en que la persona se manifiesta, para alcanzar aquella sustancia espiritual en la que cada uno de nosotros existe. Es aquel proceso de interiorización y de separación de la exterioridad que ocupa un sitio tan importante en la visión agustiniana. A este tipo de racionalidad hoy se oponen una cultura, un modo común de pensar y estilos de vida que inducen a la persona a actuar en modos cada vez más “exteriores”, cada vez menos comprometedores a la propia subjetividad. La extenuación en tantos jóvenes de hoy de su racionalidad, de su capacidad humana innata de ponerse la pregunta última sobre sí “¿quien soy yo?”, los ha llevado a una incapacidad estructural a entender la verdad de la “communio personarum”.7 ¿Qué voluntad es capaz de decidirse a casarse? Aquella que es capaz de querer el bien en sí y por sí: de reconocer a la persona del otro en su propia dignidad. En una palabra de amar. Es la voluntad que es capaz de aceptar y realizar radicalmente la verdad del hombre como persona que se encuentra a través del don de sí. A una racionalidad agotada corresponde una voluntad, más concretamente el ejercicio de una libertad que no es orientada si no al propio utilidad/placer. A la comunión del don se sustituye la contratación de lo útil.

7 Cfr. Juan Pablo II, Carta a las familias 13,4-6.


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Si vosotros ahora confrontáis cuanto apenas he dicho con lo que decía sobre la demolición de la subjetividad de la persona, vosotros podéis daros enseguida cuenta que a causa de aquella demolición de la subjetividad de que he hablado en el § 2,1, hoy la persona es incapaz de casarse. Pienso que esto sea el verdadero, el fundamental problema teórico y pastoral de la matrimonio y la familia: un hombre demolido en su subjetividad no puede construir una verdadera y propia conyugalidad. La demolición de la subjetividad de la persona ha demolido la institución matrimonial, haciéndola impensable e impracticable. 2,3 / [Los restos tras de la demolición]. Querría ahora mostraros que nos encontramos en las manos todavía todos los trozos de que se compuso la institución matrimonial y familiar, pero que ellos no tienen ya los mismos significados de antes. ¿Cuál soy, antes de nada, estos “trozos”? Recuerdo brevemente las afirmaciones fundamentales hechas en el primero párrafo de la primera parte de mi reflexión. La primera: el matrimonio, entendido como comunión fundada en la auto-donación recíprocamente hecha y aceptada de un hombre y una mujer, está radicado en la estructura misma de la persona. La segunda: la paternidad-maternidad encuentra su origen en la conyugalidad y es su expresión acabada. Como podéis ver, los “trozos” de que se compone este “conjunto” son: la persona, su dimorfismo sexual [hombre-mujer], la “communio personarum”, la paternidad-maternidad. Ellos están conectados íntimamente entre ellos. “Íntimamente” no significa “subjetivamente”. Significa sobre todo que la cohesión de las varias partes es exigida por la naturaleza misma de la persona. A causa de aquel proceso de demolición de la subjetividad de que hablé, ahora cada uno de aquellos trozos ha sido despegado de los otros: y ha cambiado sustancialmente el significado. Brevemente verifiquemos cómo ha ocurrido esto. 2,3,1 / [Primera ruptura: conyugalidad-paternidad/maternidad]. El 25 de julio de 1968 Pablo VI publica la encíclica Humanae Vitae en la que él enseña como verdad no sólo para los creyentes sino también para todo hombre, que la contracepción es objetivamente injusta. Acto anticonceptivo tiene un sentido muy preciso en el Magisterio de la Iglesia: es el acto de privar a la sexualidad


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humana de su fecundidad en vista, durante, o inmediatamente después de un acto conyugal, a fin de evitar la concepción de una nueva persona. La encíclica respondía a la tendencia ya clara de retener como dotada de un significado objetivo ético la separación del ejercicio de la sexualidad conyugal de la fertilidad en ella eventualmente presente. Fue la primera separación, desconexión de la conyugalidad de la paternidad / maternidad. La segunda ocurre exactamente diez años después. En julio de 1978 viene al mundo la primera persona humana concebida no a través de una relación sexual, sino a través de un procedimiento técnico de fecundación en vitro. Demostrando posible la concepción humana sin alguna relación sexual, la fecundación en vitro separó por eso mismo en línea de principio al menos, la paternidad/maternidad de la esponsalidad/conyugalidad. En un doble sentido. En el sentido que la actividad responsable de la concepción ya no es una relación interpersonal cargada de por sí de un significado de amor y de don, precisamente conyugal, sino que es una actividad productivo-técnica. Y en el sentido que las células germinales no necesariamente provienen del cuerpo de los dos esposos: como luego de hecho se comenzó a hacer. Y aquí el primero trozo de la construcción ha sido desmontado: la paternidad/maternidad no implica de por sí una relación biológicamente fundada. Para ser padre/madre no es necesario serlo también biológicamente. Es verdad que la dependencia biológica del hijo respecto de la madre es mucho más consistente que la del padre: el embarazo es de la madre. Sin embargo, una vez puesto el principio de la no esencialidad de la dimensión biológica, se puede también de hecho pedir a otra mujer de llevar el embarazo: una suerte de presta-útero, que, si es recompensado, adquiere el carácter de un verdadero u propio “alquiler de útero”. Lo que ha ocurrido puntualmente, introduciendo una ulterior aclaración: no sólo la maternidad no implica necesariamente descendencia biológica, sino que tampoco el embarazo. Por tanto, la madre no es necesariamente ni quien te ha engendrado, ni quien te ha llevado en el útero. 2,3,2 / [Segunda ruptura: communio personarum - hombre/mujer]. Aquí nos encontramos de frente a un hecho espiritual entre los más graves que hayan ocurrido en estas décadas, en los países occidentales. No tenemos desafortunadamente tiempo de pararnos sobre ello como merecería. Ello consiste en la progresiva equiparación ética, de valor es decir, entre comunidad conyugal [hetero-sexual] y convivencia homosexual. A la base de esta progresiva equiparación se tiene un acontecimiento espiritual muy grave.


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Se trata de la interpretación de la sexualidad humana como no teniendo en sí y por sí un significado propio. Me veo obligado a presentar un fenómeno cultural muy complejo en breve tiempo, y por lo tanto en modo bastante resumido. El dimorfismo sexual, el ser hombre - el ser mujer, ya no es interpretado en términos de reciprocidad. En el momento en que esta interpretación del dimorfismo sexual humano cesa, la sexualidad humana pierde su significado propio: es decir es negado que ella posea un significado originario. Tiene aquel significado que la persona quiere atribuirle. Y por tanto, la convivencia homosexual es de la misma naturaleza, (por ejemplo), que la convivencia heterosexual. Se llega así a la equiparación ética de dos modelos de comportamiento sexual. ¿En qué sentido esta equiparación influye en el proceso de desmontaje del concepto de paternidad/maternidad y del concepto de matrimonio? En el sentido que no se ve ya por qué no se tenga que dar también un hijo a las parejas homosexuales de una parte, y de la otra el concepto de maternidad no es ya correlativo al de paternidad y viceversa. Se considera plenamente legitimado que una persona tenga “socialmente” dos madres sin un padre o dos padres sin una madre. Nos encontramos pues en una situación que puede ser descrita con tres afirmaciones fundamentales. La primera: el matrimonio es un hecho puramente convencional, cuya estructura institucional y antropológica queda completamente a disposición de quien se casa. La segunda: la conyugalidad no dice orden a la paternidad/maternidad ni recíprocamente; la conyugalidad no se relaciona a la hetero-sexualidad ni viceversa: por tanto “conyugalidad”, “communio personarum”, “paternidad/maternidad” son ya escombros de un edificio que como tal se ha derrumbado. Palabra que hoy vehiculan significados contrarios. La tercera: la arquitectura del edificio construido sobre la composición de los “trozos” individuales fue la arquitectura del bien en sí y por sí; la arquitectura que trata ahora de componer aquellos escombros es la arquitectura del deseo de la propia felicidad individual. Conclusión: profecía de una visión Concluyendo mi reflexión querría explicar en qué sentido he hablado de profetismo de la FC. Querría contextualizar la visión teológico-antropológica de FC.


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Ya en 1974 K. Wojtyla escribió: “El principio fides quaerens intellectum encuentra hoy un ámbito de aplicación bastante vasto. Una honesta comprensión de la realidad del matrimonio y de la familia sobre la base de la fe pide una profundización de la antropología de la persona y del don y también un ahondamiento del criterio de la comunidad de las personas (communio personarum)”.8 La exigencia de la reflexión antropológica, sobre la que FC tanto insiste, aparece hoy de una urgencia dramática. Desde un doble punto de vista. Desde el punto de vista de la praxis pastoral. El matrimonio llega a ser cada vez más impracticable, puesto que la persona se convierte en incapaz del don. La impracticabilidad de la auto-donación engendra la impracticabilidad del matrimonio (y de la virginidad consagrada). Pero no es este el lugar y el momento para profundizar en esta temática. La exigencia de la reflexión antropológica asume una grave urgencia también y ante todo desde el punto de vista teórico. Lo que se nos pide es la reconstrucción de una visión del hombre, que engendrada por la fides quaerens intellectum, encuentra realmente las preguntas del hombre sobre sí mismo y sobre su destino. Pero para que esta reconstrucción pueda ocurrir, el pensamiento cristiano tiene que afrontar y vencer los tres desafíos fundamentales que la contemporaneidad le está lanzando: el desafío del nihilismo metafísico, el desafío del cinismo moral, el desafío del individualismo asocial. El desafío del nihilismo: consiste en la negación de una originaria relación de nuestra razón con la realidad. Negación que comporta una consideración de la realidad misma a la medida de una ilusión o un juego cuyas reglas son fruto de la pura convención. Es el desafío al realismo de la fe, porque nace de la negación de la razón. Si el pensamiento cristiano no venciera este desafío, no saldremos del constructivismo convencionalista en que ha caído la doctrina civil del matrimonio. El desafío del cinismo: negada toda consistencia a la realidad, desaparece el sentido de la diferencia esencial entre bien/mal, y con ello el gusto de la elección libre. Cada elección tiene el mismo significado, y por tanto ninguna elección tiene significado. La ética, entendida como pasión por la custodia del hombre, es extinguida. Es el desafío al realismo de la esperanza, porque nace de la

8 Cit. de T. Styczen, art. cit. pág. 8, nota 1.


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negación de un fin último de la vida. Si el pensamiento cristiano no venciera este desafío, no saldremos de la incapacidad de mostrar la incomparabilidad del bien de la communio personarum con aquel vago y aséptico sentido del amor que no sabe ya definirse. Equiparación axiológica de toda convivencia. El desafío del individualismo: es el resultado de los dos desafíos anteriores. La convivencia humana es pensada como coexistencia reglamentada de egoísmos opuestos. Es el desafío a la caridad cristiana, porque nace de la negación pura y simple de la categoría antropológico-ética de la proximidad. Si el pensamiento cristiano no venciera este desafío, vendrá a menos la posibilidad misma de hablar de modo sensato y comprensible del matrimonio cristiano. ¿Es posible recoger este triple desafío bajo una sola “clave”? Quizá sí. Es la clave de la libertad, medida de la dignidad y de la grandeza del hombre: promesa fallida de la modernidad, promesa mantenida por Cristo. Se nos pide construir una reflexión integral sobre la libertad en cuanto capacidad, donada por la gracia, de autodonación. El matrimonio y la familia son uno de los lugares obligados para tener una inteligencia teológica y filosófica de la verdad del hombre, y donde es inevitable captar este triple desafío.


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La familia en la filosofía de Karol Wojtyla1

Rodrigo Guerra2

Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana Introducción La familia es un tema que acompañó la reflexión de Karol Wojtyla de manera permanente a lo largo de su vida. De repente, puede parecer que su naturaleza y situación son asuntos secundarios respecto de otros mucho más centrales en el pensamiento de nuestro autor, tales como la persona en acción, el amor humano, el fundamento normativo de la ética, etc. Sin embargo, cuando prestamos atención, las obras poéticas, filosóficas y teológicas que Karol Wojtyla publicó, si bien pueden ser caracterizadas desde distintos ángulos, no es difícil interpretarlas como una amplia y polifacética meditación de la verdad sobre el hombre. Al interior de esta verdad, la familia no aparece como una realidad derivada o secundaria sino precisamente como una dimensión constitutiva de la experiencia humana. Explorar la dimensión familiar de la existencia se configura, por ello, como una ventana de acceso a lo humano en su aspecto dinámico y concreto. Para Wojtyla, la familia, no es una mera agregación de individuos o una instancia social entre otras muchas, sino un modo de ser de la persona, “el modo más inmediato en el que se manifiesta que la persona es para la comunión, y que se realiza a sí misma sólo en una comunión con otras personas”3.

1 Ponencia del Prof. Rodrigo Guerra el 18 de febrero de 2006 en el Congreso

Internacional “La filosofía personalista de Karol Wojtyla, organizado por la Asociación Española de Personalismo, en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid.

2 Doctor en Filosofía por la Academia Internacional de Filosofía del Principado de Liechtenstein; Profesor-investigador de la Facultad de Filosofía de la Universidad Panamericana (Cd. de México); Miembro del Círculo Latinoamericano de Fenomenología; Miembro del Sistema Nacional de Investigadores del Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología (SNI-CONACYT). E-mail: [email protected]; [email protected]

3 R. BUTTIGLIONE, L´uommo e la famiglia, Dino, Roma 1991, p.p. 13-14.

Rodrigo Guerra, La familia en la filosofía de Karol Wojtyla

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A continuación trataremos de evidenciar las ideas principales que caracterizan la comprensión wojtyliana de la familia. Esta comprensión fue ampliada y madurada en el Magisterio que nuestro autor, en su calidad de sucesor de Pedro, ofreció a la consideración de todos. En la presente exposición, sin embargo, me atendré al análisis de los escritos anteriores a su elección como Pontífice de la Iglesia católica (16 de octubre de 1978). Esta restricción responde a un criterio de delimitación que considero importante preservar. Si bien es cierto que el pensamiento particular de Karol Wojtyla configuró en más de un aspecto el peculiar perfil de la enseñanza pontificia de 1978 al año 2005, también es cierto que esta enseñanza no puede ser interpretada como una mera prolongación de sus convicciones filosófico-teológicas personales sino que posee un estatuto y unos parámetros de interpretación propios. Tanto al momento de realizar investigación en el Magisterio de Juan Pablo II o en la obra de Karol Wojtyla, me parece que es siempre útil hacer esta precisión4. Así mismo, privilegiamos aquí las reflexiones de orden filosófico aún cuando en las obras de Wojtyla encontremos también investigaciones con contenido teológico. Esta nueva restricción responde a la necesidad de explorar los contenidos estrictamente naturales, no-revelados, que nuestro autor desarrolla. Los contenidos teológicos requerirían de una diversa metodología de análisis y de una interacción con debates que por el momento exceden los límites de esta exposición. La familia aparece como tema en la vida de Karol Wojtyla La vida de Karol Wojtyla es un camino providencial a través del cual la experiencia sobre el hombre se desdobla en su conciencia y gradualmente emerge en forma de intuición. George Weigel ha descrito con sencillez el ambiente que rodeó a Wojtyla durante sus primeros años como niño y joven.5 Sus padres, Emilia y Karol, habían tenido dos hijos antes de «Lolek», – como gustaban llamarle –. En 1906 nació Edmund, y posteriormente una hija de la que no se conocen datos precisos. Teniendo Wojtyla 9 años de edad pierde a su madre. La relación con su hermano se intensifica luego de este suceso, sin embargo, Edmund de 26 años, fallece cuando Karol alcanza los 12. Estos eventos ofrecen un escenario de muerte y ausencia. La familia se ve reducida a Karol y su padre. No es un mero comentario pío el afirmar que el sentido religioso de los Wojtyla es el responsable de que aún en medio del dolor

4 Sobre éste asunto véase: R. GUERRA LÓPEZ, “El aporte filosófico de Juan Pablo II”,

en Aquinas. Rivista Internazionale di Filosofia, Pontificia Università Lateranense, 2004, XLVII, n. 2, p.p. 457-466.

5 G. WEIGEL, Testigo de esperanza, Plaza y Janés, Barcelona 1999, Cap. I.


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pudieran ambos continuar por la vida durante los años subsiguientes. La familia, no como concepto, sino como compañía concreta, se ofrece en este contexto a Karol Wojtyla con una singular densidad existencial. El teatro y el gusto por la poesía serán espacios en los que la difícil situación familiar aparecerá de cuando en cuando como tema. De hecho, una de las primeras poesías de Karol Wojtyla es escrita cuando él tiene 19 años, y lleva por título Sobre tu blanca tumba. Él medita en estos breves versos sobre la ausencia de su madre, sobre una realidad que emerge y que resulta tan misteriosa como la muerte: la oración que brota del amor filial deseándole el descanso eterno6. El padre de Wojtyla muere dos años después. Karol ha quedado huérfano y la experiencia familiar ha sido aparentemente cancelada. Esto desde el punto de vista de un observador externo podría quedar reforzado cuando se recuerda que en el otoño de 1942 nuestro autor decide ser sacerdote, y con ello, renuncia a la posibilidad de construir con alguna de sus amigas una familia propia. Sin embargo, el dato observable no corresponde ni con el proceso interno de Wojtyla ni con la que será su eventual comprensión sobre la familia. El estará profundamente convencido de que la esencia de la institución familiar aparece “no obstante las dificultades”, las cuales “las más de las veces terminan por poner de manifiesto, en diversos modos, la verdadera naturaleza de esa misma institución”7. La familia como familia no se descubre sólo cuando esta se encuentra al margen de las dificultades y de las tensiones. Al contrario, pareciera que el eidos y el ethos familiar se muestran en forma de drama aún cuando varios de sus miembros mueran. Estos y otros fenómenos, poco a poco nos educan en una certeza: la familia es una realidad sui géneris, con género propio, que exige una aproximación peculiar. Es muy fácil que el mito de la primacía del análisis introduzca un criterio hermenéutico particular para intentar descifrar su estructura profunda, sus propiedades y sus funciones. Esto, cuando sucede,

6 “Sobre tu blanca tumba / florecen las flores blancas de la vida. / Oh, cuantos años

son ya sin ti - ¿Cuántos años? / Sobre tu blanca tumba ya cerrada por años / una cosa parece levantarse: / inexplicable como la muerte. / Sobre tu blanca tumba, / Madre, extinto amor mío, / desde mi amor filial / una oración: / A ella dale el descanso eterno.” (K. WOJTYLA, Tutte le opere letterarie, Testo polacco a fronte, Bompiani, Milano 2001, p.p. 36-37.). Algunas otras piezas literarias que ilustran de modo directo o indirecto la comprensión wojtyliana de la familia y de sus dimensiones (paternidad, maternidad, filiación, hermandad, etc.), son la poesía La Madre, los dramas Hermano de nuestro Dios, El taller del orfebre, Resplandor de paternidad, Consideraciones sobre la paternidad, entre otras.

7 CONCILIO VATICANO II, Constitución pastoral «Gaudium et spes», n. 47.


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genera aproximaciones parciales, muchas veces importantes (¡importantísimas!), pero requeridas de una perspectiva superior que integre sus resultados en un saber complejo sobre el ser humano como sujeto. De esta manera, desde los ingredientes que la misma experiencia proporciona acerca de la familia, una aproximación propiamente filosófica, y por ello, sapiencial, se demanda no como un mero ejercicio de sofisticación sino como condición de posibilidad de re-encontrar una fuente de unidad desde la cual mirar. La experiencia que Wojtyla tuvo como sacerdote y como obispo, atendiendo a jóvenes novios y a jóvenes matrimonios, le permitió continuar con la profunda meditación sobre la familia que había iniciado desde su propio hogar. No es lugar aquí para proseguir con asuntos de índole biográfica. Basten estas breves indicaciones para percibir que la familia como cuestión no emerge en la conciencia de Wojtyla de una manera secundaria o posterior sino que su temática está asociada a su historia personal, y en cierto modo funge como el lugar desde el cual la verdad sobre el hombre se manifiesta en su experiencia. El amor como responsabilidad Karol Wojtyła inició sus estudios filosóficos a los 22 años. A partir de ese momento fue desarrollando de manera gradual un pensamiento filosófico propio, animado principalmente por el encuentro con el pensamiento de Aristóteles, Tomás de Aquino, Immanuel Kant y Max Scheler. En todos estos autores Wojtyla encontró inspiración. Sin embargo, todos estos autores fueron también ocasión de una revisión crítica por parte de Wojtyla, lo que permitió que nuestro autor desarrollara una depurada modalidad de realismo fenomenológico con auténtico alcance metafísico y que colocara las bases para una eventual fundamentación fenomenológica de una metafísica personalista8. Una de las obras más características de su pensamiento, y que comenzó a darle visibilidad más allá de las fronteras estrictamente polacas, fue su libro Amor y responsabilidad. Publicado originalmente en 1960, en él se realiza una investigación sobre ética sexual desde el punto de vista de las relaciones específicamente interpersonales del varón y la mujer9. Desde su inicio, de

8 Cf. J. SEIFERT, “Karol Cardinal Wojtyla (Pope John Paul II) As Philosopher and the

Cracow / Lublin School of Philosophy”, en: Aletheia. An International Journal of Philosophy, 1981, Vol. II, p.p. 130-199; Cf. R. BUTTIGLIONE, “Towards an Adequate Anthropology”, en Ethos. Special Edition, 1996, n.2, p.p. 237-246; Cf. R. GUERRA LÓPEZ, Volver a la persona. El método filosófico de Karol Wojtyla, Caparrós, Madrid 2002.

9 K. WOJTYLA, Milosc i Odpowidzialnosc. Studium etyczne, TNKUL, Lublin 1960; Idem, Amor y responsabilidad, trd. J. A. Segarra, Razón y fe, Madrid 1969. En esta y en otras


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manera breve pero enfática, se coloca a la norma personalista de la acción como principio universal que permite integrar en el valor de la persona las obligaciones que brotan de otros valores. Esto significa que Wojtyla justifica filosóficamente la obligación moral absoluta de afirmar a la persona por sí misma y la ofrece como fuente para construir una renovada ética sexual. En su interior esta ética realiza una aguda crítica a la racionalidad instrumental y reivindica el carácter suprautilitario de toda persona. Este proyecto intelectual tendrá varios derroteros en la mente de Wojtyla. Uno de los más interesantes consiste en la búsqueda de una fundamentación normativa y no-teleológica de la ética, tal y como se realiza en los estudios El problema de la experiencia en la ética10, The Problem of Theory of Morality11 y El hombre y la responsabilidad12. De hecho el tercero presenta una suerte de síntesis de los dos primeros y es un desarrollo que apunta a la culminación de los puntos pendientes. Gracias a pequeños comentarios escritos por el propio Wojtyla sabemos que los tres textos conforman su deseado libro sobre la concepción y metodología de la ética13. Cuando contemplamos sus resultados podemos observar que ellos buscan entre otras cosas mostrar que el verdadero rostro del amor es precisamente la responsabilidad por el otro. De este modo, los textos mencionados no sólo son una cierta continuación de los temas que se habían sacado metodológicamente fuera de juego en Persona y acto14, sino que son una verdadera clave de interpretación de algunos de los más importantes pasajes de la obra Amor y responsabilidad.

obras filosóficas de Karol Wojtyla que citaremos a continuación utilizamos las traducciones al castellano. Sin embargo, las modificamos de cuando en cuando al confrontarlas con el original polaco y/o con la traducción más confiable al día de hoy. 10 Publicado en K. WOJTYLA, “Problem doswiadczenia w etyce”, en Roczniki filozoficzne, 1969, Vol. XVII-2, p.p. 5-24; y en Idem, Mi visión del hombre, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1997, p.p. 321-360. 11 Publicado en K. WOJTYLA, Problem teorii moralnosci. W nurcie zagadnien posoborowych, Wydaw. Sióstr Loretanek-Benedyktynek, Warsaw 1969, Vol. 3, p.p. 217-249; y en Idem, Person and Community. Selected essays, eng. trans. T. Sandok, Peter Lang, New York 1993, p.p. 129-161. 12 K. WOJTYLA, L´uomo nel campo della responsabilità, Testo polacco a fronte, trd. L. Cristanti, Bompiani, Milano 2002; y en Idem, El hombre y su destino, Palabra, trd. cast. P. Ferrer, Madrid 1998, p.p. 219-295. 13 Cf. R. GUERRA LÓPEZ, Afirmar a la persona por sí misma, Comisión Nacional de los Derechos Humanos, México 2003; Cf. Idem, “Repensar la vida moral. Experiencia moral, teoría de la moralidad y antropología normativa en la filosofía de Karol Wojtyla”, en Actas del Coloquio Internacional «Verdad y praxis», XXXV Aniversario de la Facultad de Filosofía, Universidad Panamericana, 31 de agosto de 2005 (en prensa).

14 K. WOJTYLA, Persona e Atto. Testo polacco a fronte, a cura di Giovanni Reale e Tadeusz Styczen, Revisione della traduzione italiana e apparati a cura di G. Girgenti e Patrycja Mikulska, Bompiani, Milano 2001.


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En este último libro, se afirma que ante la continua posibilidad de reducir la vinculación entre el varón y la mujer a su dimensión puramente erótica, es preciso articular el erotismo dentro de la dinámica que se suscita a partir del descubrimiento del valor del otro como persona, es decir, a la revelación de la persona como sujeto afirmable por sí mismo. Esto resulta esencial para descubrir el “sabor” del amor, dice Wojtyla. Por “sabor” no se desea indicar una cierta sensación sino el “sentido” que el amor posee para aquel que sin negar la dimensión placentera de la sexualidad, no agota en ella el propio amor, sino que lo realiza principalmente en el “cuidado”, en la “responsabilidad” por el otro15: “Cuanto el sujeto se siente más responsable de la persona, tanto más hay en él de amor verdadero”16. Partiendo de un “empirismo razonable” – dice Wojtyla – todos podemos constatar que la elección de una persona de sexo diverso en orden a compartir la vida en el matrimonio se apoya en buena medida en los valores sexuales que esta posee. Por “valores sexuales” no se desea indicar sólo una cierta apariencia física sino también la totalidad del fenómeno que caracterizamos con las palabras “masculinidad” y “feminidad”. Sin embargo, precisamente son estos valores sexuales los que, si somos atentos, señalan que el portador de los mismos no es un mero “cuerpo en cuanto objeto posible de placer” sino una persona que se configura como el motivo principal de la elección humana. Esto puede verificarse mirando que precisamente la estabilidad del amor entre el varón y la mujer en el matrimonio precisamente radica en este sutil asunto: Si los valores sexuales se transforman o, incluso, desaparecen, el valor esencial, el de la persona, subsiste. La elección de la persona es verdadera cuando tiene en cuenta este valor, considerado como el más importante y decisivo. La elección de la persona amada habría de pasar por los valores sexuales sentidos y experimentados de cierta manera, pero en definitiva cada uno ha de elegir no tanto la persona gracias a sus valores sexuales cuanto los valores sexuales gracias a la persona17. El matrimonio como institución nace precisamente de esta consideración. Los valores sexuales se imponen con cierto determinismo. La persona como portadora de un valor suprautilitario y afirmable por sí mismo, requiere de ser elegida con libertad. Una vez que existe un mutuo y libre acuerdo entre las partes sobre la justicia y el amor conyugal al que son llamados, aparece un compromiso, una obligación, sólo suprimible con la muerte de uno de ellos. Dicho de otro modo, las relaciones sexuales exigen la institución del

15 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 142. 16 Ibidem, p. 142-143. 17 Ibidem, p. 145.


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matrimonio ante todo como vínculo objetivo de justicia sobre el que se sostiene el amor. De este modo, la indisolubilidad matrimonial, preserva el orden personalista entre el varón y la mujer. Más aún, el matrimonio es una “estructura interpersonal” que no desaparece cuando la comunidad de dos personas se transforma en “familia”. La familia da al matrimonio su impronta y viceversa. La familia da cumplimiento al amor entre los esposos en una dimensión nueva que no los anula sino que los supone intrínsecamente. La estructura comunional de la persona La comprensión personalista desarrollada por Wojtyla en Amor y responsabilidad posee una dimensión primordialmente ética. La ética no está fracturada, en su origen, de la experiencia del hombre, es decir, la antropología brota como disciplina, del mismo lugar del que emerge la ética. El punto de partida de ambas ciencias filosóficas es la experiencia humana, en la que se funden los aspectos que sólo de manera posterior son caracterizados como «antropológicos» y como «éticos». Wojtyla, subrayando esta unidad en el origen, tratará de explicitar la antropología que puede encontrarse luego de reconocer el carácter obligante de la norma personalista de la acción. Este ejercicio será logrado a través de una intervención metodológica que reformula la teoría de la «epoché» husserliana y que no podemos detallar aquí18. El libro Persona y acto permite explorar esta antropología que culmina con una teoría de la intersubjetividad basada en la participación como característica del actuar junto con otros19. La participación es la propiedad de la persona de ser y actuar junto con otros. A través de ella, el ser humano realiza el valor personalista de su acción20.

18 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, p. 59; Cf. R. GUERRA LÓPEZ, Volver a la persona, p.

229. 19 No deja de ser curioso que el estudio atento de un fenómeno moral ayude a

develar eventualmente aspectos importantes de las estructuras antropológicas fundamentales. Parece así cumplirse lo que Martin Rhonheimer ha detectado desde premisas estrictamente tomistas: “Por paradójico que parezca: para saber qué es la «naturaleza humana», o para interpretarla adecuadamente, tenemos que conocer antes lo «bueno para el hombre». El conocimiento de la naturaleza humana, así pues, no es un punto de partida de la ética, sino más bien uno de sus resultados”. (M. RHONHEIMER, La perspectiva de la moral. Fundamentos de la Ética filosófica, Rialp, Madrid 2000, p. 194.).

20 Cf. K. WOJTYLA, Persona e atto, Cap. VII.


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¿Qué significa esto? En breve, Wojtyla descubre que la autoteleología propia de la libertad humana se realiza en la obediencia a la verdad sobre el otro con el que comparto la humanidad. De este modo, el otro, el «tú», no sólo indica una separación óntica sino una unidad peculiar. La persona es sujeto pero también es comunidad21. El aspecto esencial de una comunidad es, entonces, un hecho y un postulado, una evidencia metafísica y una norma: el «yo» vive al «otro» como un “sí mismo” al cual se debe22. Así, “sobre la base de la relación «yo-tú» nace y se desarrolla también en la misma naturaleza de la comunidad interpersonal una responsabilidad recíproca de la persona por la persona”23. Esta responsabilidad que se constituye en deber no tiene un origen extrínseco sino intrínseco a la propia constatación del otro como un «tú». Más aún, cuando las personas persisten en la recíproca afirmación de su valor trascendente, cuando mutuamente reconocen su verdad como realidad obligante, constituyen una «communio personarum», una comunidad de personas en sentido estricto. El mutuo don de sí y la importancia de la heterosexualidad en el matrimonio Precisamente estas consideraciones ponen la base para entender el importante ensayo de Wojtyla intitulado La familia como «communio personarum» publicado en 197424. Este texto tiene un comienzo teológico: el hombre es semejante a Dios no sólo en razón de su naturaleza espiritual sino también en razón de su comunionalidad. Sin embargo, esta afirmación de inmediato es explicada con recursos filosóficos: la communio no es sólo un efecto del ser y del obrar como personas sino que es “el modo mismo de ser y de obrar de estas personas”25. Precisamente es esta situación comunional la que explica más cabalmente que las personas puedan realizarse “a través del mutuo don de sí, que posee el carácter de la sinceridad”. La palabra “sinceridad” está puesta a propósito para señalar el anti-utilitarismo que es característico de este tipo de donación: “si sirviese a algún «interés» por una parte o por otra no sería ya un don; sería tal vez un favor o incluso una ganancia, pero no sería don”26.

21 Cf. K. WOJTYLA, Osoba: podmiot i wspólnota, en Roczniki filozoficzne, 1976, n. 2, p.p. 5-

39; Véase la traducción al castellano: “Persona: sujeto y comunidad”, en El hombre y su destino, p.p. 41-109.

22 Cf. Ibidem, p. 87. 23 Ibidem, p.p. 88-89. 24 K. WOJTYLA, Rodzina jako “communio personarum”, en Ateneum Kaplanskie, 1974, año

66, Vol. 83/3, p.p. 346-361. Publicado en castellano en: Idem, El don del amor, Palabra, Madrid 2000, p.p. 227-247.

25 Ibidem, p. 236. 26 Ibidem, p. 237.


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La comunionalidad que se realiza en el mutuo don de sí nos permite interpretar el carácter personalista de las relaciones intersubjetivas que conforman a la familia. Veamos primero la relación que denominamos «matrimonio». Wojtyla inspirado por la doctrina de la Constitución Gaudium et spes27, sostiene que en el matrimonio existen tres dimensiones que lo configuran y que son complementarias entre sí: la institución, la alianza y la «communio». De estas dimensiones, la tercera es la más íntima y la fuente de las otras dos. En efecto, el recíproco don de sí entre el varón y la mujer que articula el matrimonio es verdadera unión de las personas, communio personarum, y no mero encuentro de cuerpos. Esto no es una mera declaración de buenas intenciones sino una interpretación adecuada de la entrega que significa el matrimonio, y dentro de él, la actividad sexual. En la convivencia matrimonial es toda la persona la que se hace don para el otro y no sólo un aspecto o dimensión de la misma. Entendiendo al cuerpo humano como realidad personal, es factible afirmar que la diversidad corpórea y sexual precisamente posibilitan el don de sí. Dicho de otro modo: la corporeidad con diferenciación sexual pertenece a la estructura donal de la persona. La corporeidad con diferenciación sexual varón-mujer es parte del lenguaje esencial para el mutuo don de sí. Esta postura resulta ser una crítica ante litteram, a quienes piensan en la actualidad que es posible formular más de dos géneros entre los seres humanos: masculino, femenino, gay, lesbiana, bisexual y transexual. De hecho, esta interpretación converge en varios aspectos con las investigaciones que desde el ámbito de la teoría de sistemas contemporánea, ha realizado Niklas Luhmann28. ¿A qué me refiero? El hecho empírico es que la masculinidad y la feminidad son códigos irreductibles en la vida comunitaria y al momento de la entrega sexual. Todo intento de ir más allá de estos códigos, de este lenguaje que brota de la estructura profunda de la persona y que emerge en la corporeidad, se reconduce al código básico, del cual es imposible fácticamente evadirse. Por ejemplo, aún en las más vanguardistas prácticas sexuales entre personas del mismo sexo, reaparece el código simbólico heterosexual aún cuando lo haga de manera distorsionada y como afectada. Los géneros añadidos indican

27 Principalmente, los n.n. 12, 24 y 48. 28 Cf. N. LUHMANN, Frauen und Männer und Goerge Spencer Brown, en Zeitschrift für

Soziologie, vol. 17, n. 1, 1988. Luhmann se basa en las investigaciones de J. KEYES (pseudónimo de George Spencer Brown) publicadas como Only Two Can Play This Game, Cambridge University Press, Cambridge 1971. Hemos desarrollado con más amplitud estas ideas en: R. GUERRA LÓPEZ, Hacia una perspectiva de familia, Universidad Panamericana, México 2004; Idem, “La familia y su futuro en México”, en Bien común, Año XII, n. 133, enero 2006, p.p. 66-74.


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preferencias sexuales en las relaciones afectivas pero no novedades estrictas. Esta evidencia empírica indica en mi opinión que la donatividad de la persona no puede expresarse más que a través de la diferenciación sexual varón-mujer. Esto no nos puede dejar indiferentes. Esto posee un significado peculiar. La estructura de la persona demanda heterosexualidad aún en los momentos en que la entrega se realiza de modo contrario a la misma demanda. Si la demanda no es cumplida, entonces podemos afirmar que aún en medio de su contradicción, la persona añora – aún cuando no lo reconozca – su cumplimiento. La communio propia del matrimonio como relación recíproca de base heterosexual, debe de servir en la vida conyugal a la mutua afirmación de las personas por sí mismas. No basta la intención de respetar al otro como fin para no usarlo como medio. Es preciso que se asegure la justicia a través de una alianza para que el don de las personas pueda realizarse utilizando el lenguaje que le es propio, el lenguaje de la corporeidad personal heterosexual, como gesto de amor benevolente. La sexualidad, entonces, posee un significado elevadísimo: es la expresión más perfecta en el orden natural de aquel don de sí a través del cual la persona verdaderamente se realiza. En este marco, la comunidad del varón y la mujer, puede eventualmente ampliarse con los hijos: En cada acto de generación, un nuevo hombre, una nueva persona, es introducida en la originaria comunidad conyugal de las personas. El matrimonio como communio personarum está abierto por naturaleza hacia esas personas nuevas; a través de ellas adquiere verdadera plenitud, no sólo en sentido biológico o sociológico, sino precisamente en cuanto comunidad, por su naturaleza de comunión, que existe y obra sobre la base del donarse humanidad y del mutuo intercambio de dones29. La familia expande la «communio» matrimonial En 1975 Karol Wojtyla continuó sus reflexiones a través de un texto que forma una unidad con el anterior: Ser padres y la «communio personarum»30. En él, se analiza de entrada que el ser-padre o el ser-madre es una perfección que si bien tiene un significado social y hasta eclesial, posee principalmente un significado

29 “La familia como «communio personarum»”, en El don del amor, Palabra, Madrid

2000, p. 247. 30 “Rodzicielstwo a «communio personarum»”, en Ateneum Kaplanskie, 1975, año 67,

Vol. 84/1, p.p. 17-31. Traducción al español: “Ser padres y la «communio personarum»”, en El don del amor, Palabra, Madrid 2000, p.p. 247-269.


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personal. La paternidad y la maternidad marcan interiormente, y desde esta realidad, toda la estructura de la communio personarum adquiere una nueva dimensión: “la relación alcanza una nueva profundidad, un nuevo nivel de afirmación, pero pone también nuevos postulados para que el donarse recíprocamente humanidad no sufra daño”31. Wojtyla es conciente de múltiples desafíos y riesgos a los que se enfrentan el matrimonio y la familia. Por ejemplo, la regulación de los nacimientos es un delicado asunto que ha entrado en debate luego de la publicación de la Encíclica de Paulo VI, Humanae vitae, en 1969. Existe una gran desorientación tanto en los ámbitos intraeclesiales como en la gran sociedad. En 1975 muy pocas voces se atreven a mostrar el sentido ético de los métodos naturales para la regulación de la natalidad. Wojtyla no sólo argumenta a favor de ellos sino que con gran agudeza logra detectar que “existe, en efecto, la posibilidad de comprender y aplicar en modo exclusivamente técnico una regulación de los nacimientos que sólo cuando viene aplicada sobre la base de la abstinencia (periódica) puede poseer una atribución ética”32. Por ello, no basta la aplicación rigurosa de un cierto método natural sino que es necesario siempre sumergirlo, por así decir, en la dinámica integral del desarrollo moral de la persona. Esta dinámica implica una verdadera apertura a la vida, es decir, a la posibilidad de ensanchar la communio. Cuando un varón y una mujer se casan, su consentimiento tiene que acompañarse de un particular estado de conciencia y voluntad que se puede caracterizar con la expresión «yo puedo ser padre», «yo puedo ser madre». La entrega sexual es un gesto a través del cual la communio de los esposos se profundiza y eventualmente se expande. En esta dirección es que se puede decir que “el sentido del matrimonio es la familia”33. Fácilmente podría tergiversarse esta afirmación como una justificación «reproductivista» del matrimonio y de la vida sexual. Sin embargo, Wojtyla está muy lejos de esta convicción. El ha hecho una revisión crítica de la comprensión teleológica de la actividad sexual tal y como tradicionalmente ha sido comprendida en el mundo católico. Es muy conocida por todos la teoría referente a que el fin primario del matrimonio es la procreatio liberorum, la procreación de los hijos, mientras que los fines secundarios son el mutuum adiutorium, la ayuda mutua, y el remedium concupiscentiae, el remedio a la concupiscencia. No es difícil advertir que si esta teoría se enseña sin un encuadramiento personalista podría justificar – en nombre del fin primario – la desatención y la falta de cuidado en el trato al momento de la intimidad sexual.

31 Ibidem, p. 248. 32 Ibidem, p. 251. 33 Ibidem, p. 253.


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¡Podría justificar un uso instrumental y utilitario de la persona dentro del matrimonio! Por eso Wojtyla dice enfáticamente que: Volviendo todavía a esta opinión mencionada más arriba de que las relaciones conyugales no son admisibles ni justas más que en la medida en que han de terminar en la procreación, notemos que semejante actitud puede ocultar cierto utilitarismo (…) y estar en desacuerdo con la norma personalista. Las relaciones conyugales tienen su origen, y es preciso que lo tengan, en el amor conyugal recíproco, en el don de sí mismo que el uno hace al otro. Son necesarias para el amor y no solamente para la procreación. El matrimonio es una institución de amor y no solamente de reproducción34. ¿Esto significa acaso que el mutuum adiutorium, la ayuda mutua, es elevado a fin primario del matrimonio? De ningún modo. Lo que Wojtyla desea subrayar es que los tres fines del matrimonio no legitiman la unión del varón y la mujer. La norma que legitima la unión es el amor benevolente (que afirma a la persona por sí misma) y la configura como una auténtica communio. Los fines son concreciones de lo que el amor benevolente conlleva en la actividad sexual. Por ello, es un grave error confundir el mutuum adiutorium con el amor. El amor no es un fin del matrimonio sino la norma fundamental que lo regula. Sólo articulados y plenamente integrados en esta norma, los fines del matrimonio logran tener un auténtico valor moral: “en cada persona concreta y en cada matrimonio concreto, esta fuerza normativa debe vigilar desde el interior sobre la preservación de la jerarquía de fines”35. Aun cuando pueda resultar redundante, el motivo de esta convicción radica en que la condición personal del ser humano consiste precisamente en ser una criatura afirmable por sí misma, máximamente valiosa, y por ello, llamada a ser respetada siempre como verdadero fin. Cuando aparecen los hijos el carácter personalista de la communio se amplía. Los hijos, aún cuando sean todavía muy pequeños, ofrecen el don de su humanidad a los propios padres y a los otros hermanos, colaborando también en su educación. Los padres, por su parte, ejercen una potestas domestica diversa a la civil en la que la obediencia pedida, si bien en etapas tempranas del desarrollo de los hijos puede ser más o menos total, en la juventud y en la vida adulta, no puede serlo. La familia desarrolla, entonces, un orden personal que se sitúa por encima del orden de las cosas:

34 K. WOJTYLA, Amor y responsabilidad, p. 265XX. El subrayado es del autor. 35 K. WOJTYLA, “Zagadnienie katolickiej etyki seksualnej. Refleksje y postulaty”, en

Roczniki Filozoficne, Vol. 13/2, 1965, p.p. 5-35. Traducción al castellano: “El problema de la ética sexual católica”, en El don del amor, p. 149.


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Si otros organismos sociales, bajo algunos aspectos más poderosos que la familia, tienen el deber de garantizar el cumplimiento de la propia función personalizadora (y eso constituye su tarea fundamental, que deriva de la definición misma de orden social); si tienen el deber de tutelar del peligro de la alienación al hombre que vive socialmente en ellos, deben apoyarse en la familia, deben garantizar, ante todo, el cumplimiento de la función no sólo procreadora, sino también personalista, de comunión, que solo puede ser propia de la familia y para la que es insustituible36. ¿Por qué hasta las instituciones deben subordinarse a la función personalista de la familia? Creo que es posible responder a esta pregunta de varias maneras si atendemos a la filosofía de Karol Wojtyla. Una de ellas es precisamente madurar la conciencia sobre el tan importante papel que posee el amor humano en la vida personal. Si somos fieles a su esencia y estructura profunda, el amor humano nos introduce a un camino educativo para el yo, para que el yo descubra su vocación en el tú, y eventualmente, en el designio que Dios mismo manifiesta en cada historia personal. El amor humano y su dinámica constitutiva, tanto en la relación varón-mujer, como en la relación con los hijos, nos educa en un aprendizaje esencial: el único modo de poseer al otro es respetar el carácter irreductible de su destino. En cierto sentido, debemos perderle para encontrarle de nuevo en la ruta que nos conduce al significado último de la vida en Dios37. Este cuidado delicado, comprometido y responsable por el destino del otro se posibilita gracias al ethos interno de la convivencia familiar. Así, con todas estas premisas apuntadas, resulta más comprensible uno de los primeros párrafos del ensayo La familia como «communio personarum», y que en cierto sentido puede ser presentado como su síntesis y culminación: La familia es el lugar en el que cada hombre se revela en su unicidad e irrepetibilidad. La familia es, y debe ser, el peculiar ordenamiento de fuerzas en el que cada hombre es importante y necesario por el hecho que es y en virtud de quién es: el ordenamiento más íntimamente «humano», edificado sobre el valor de la persona y orientado en cada aspecto sobre este valor38. Si la persona no encuentra en la familia un espacio de valoración basado en el ser y no en el tener, si la persona descubre que la lógica del poder del Estado o

36 K. WOJTYLA, “Ser padres y la «communio personarum», en El don del amor, p. 268. 37 El drama El taller del orfebre justo se sitúa en esta perspectiva. Teresa, en esta obra,

luego de la muerte de su esposo, llega a decir que él “no ha muerto”, “no cayó en ninguna guerra”, “porque de algún modo está presente”… y esto no es una mera metáfora. (K. WOJTYLA, “La bottega dell´orefice”, en Idem, Tutte le opere letterarie, p. 843.).

38 K. WOJTYLA, “La familia como «communio personarum», en Idem, El don del amor, p.p. 228-229.


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del mercado, subrepticiamente penetra el ethos familiar, aunque no lo exprese con palabras técnicas, se aliena, es decir, pierde su identidad y adecuada integración. La trascendencia social de los fenómenos que acontecen al interior de la vida familiar es enorme ya que todas las virtudes públicas, necesarias para una ética social realmente operativa, se construyen en la vida privada, particularmente, en el espacio familiar. La familia es el lugar en el que los significados básicos de la vida, nacen, maduran y se estabilizan. La vida de cada individuo humano se desarrolla en el interior de la familia, y la vida social se edifica desde ella condicionada por el modo cómo cada ser humano afronta el desafío de la presencia del otro al que se debe, y de los valores que en ello se encuentran comprometidos. La familia, como «communio personarum», es así una realidad valiosa en sí misma y que además posee un valor social y ético incomparable, inigualable, insustituible39. Las sociologías de carácter comunitarista o dialógico parecen advertir esto con especial agudeza40. Sin embargo, es preciso reconocer que la familia es también una realidad frágil. Como muchas otras realidades valiosas, delicadas en su consistencia, la familia exige respeto, cuidado y promoción. Toda su fuerza interior “puede resistir mucho y superar muchas cosas, pero esto no significa que no pueda sufrir debilitamiento o incluso una parcial destrucción por parte de las circunstancias externas”41. Por ello, es necesario además de las importantes profundizaciones teoréticas, emprender las acciones educativas y políticas necesarias para que la verdad sobre la persona como «homo familiaris» –– y no sólo como «homo faber» –pueda fungir como cimiento real de una civilización más humana. Este importante asunto no lo podemos desarrollar aquí y deberá ser objeto de otras consideraciones42.

39 Cf. Ibidem, p. 269. 40 Véanse, por ejemplo, los extraordinarios desarrollos de J. PÉREZ ADÁN, Repensar la

familia, Eiunsa, Madrid 2005; y P. DONATI, Manual de sociología de la familia, Eunsa, Pamplona 2003.

41 K. WOJTYLA, “La familia como «communio personarum»”, en Idem, El don del amor, p. 268.

42 De hecho, Juan Pablo II desarrolló una parte importante de su Magisterio social bajo esta perspectiva y muchos obispos y fieles laicos lo han secundado de diversas maneras. Véanse, a este respecto: R. BUTTIGLIONE et al. La doctrina social cristiana. Una introducción actual, Encuentro, Madrid 1990; M. CEBALLOS- J. M. ROMERO, Cien años de presencia y ausencia social cristiana 1891-1991, Imdosoc, México 1992; CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, Globalización y Nueva Evangelización en América Latina y el Caribe, CELAM, Bogotá 2003; R. GUERRA LÓPEZ (COORD.), Católicos y políticos. Una identidad en tensión, CELAM, Bogotá 2005; Idem, “Como un gran movimiento”, en Diálogo político, Konrad Adenauer Stiftung, Año XXII, n. 3, septiembre 2005, p.p. 175-196.

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