晋阳学刊 2019年第 6期

山重水复：2018年的近代社会史研究和反思

罗检秋（中国社会科学院近代史研究所，北京 100006）

摘 要：2018年是我国改革开放40周年，国内发表了多篇回顾中国社会史或近代社会史研究的文章，研究者在近代区域社会史、民间文献、宗族、社会文化史及社会救济等方面多有收获。但目前近代社会史研究尚未走出山重水复的困境，切合中国历史实际的理论创新大体阙如，从社会史视角研究精英思想也明显不足。个人认为，加强对学术社会史的探索，或许可为社会史研究另辟蹊径，提升学术境界。关键词：近代社会史；理论创新；精英思想；学术社会史中图分类号：C91-09 文献标识码：A 文章编号：1000-2987（2019）06-0014-08

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收稿日期：2019-07-29作者简介：罗检秋，中国社会科学院近代史所研究员，博士生导师，研究方向为清代民国思想文化史，近代社会史。基金项目：国家社科基金重点项目“社会史视野中的近代经学研究”（项目编号：19AZS013）的阶段性成果。

21世纪以来，中国社会史学科迅速发展，机构迭出，论著增多，会议频繁，改变了政治史、经济史的畸形繁荣，也在某种意义上解构了20世纪80年代兴起的文化史。故有学者认为：近40年来，明清史研究的突出特点是，除了以往的研究领域继续蓬勃发展外，“社会史、文化史，乃至环境史、科技史、艺术史、医疗史、身体史、性别史等不同研究视角也异军突起……是其他断代史所无法比拟的”[1]。不过，正如一些论者所云，在斐然可观的成绩后面，社会史仍难掩弱点和疲态，2018年的近代社会史研究亦然。本文就此略加梳理，并作必要反思。

一、相关综述

在改革开放40周年之际，各学术门类都在总结其新时期的衍变、发展轨迹，甚至同篇名的研究综述不一而足。中国社会史研究随改革而兴，也成为近年学术回顾的热点。论者既肯定已有成绩，又论及存在的不足和问题。常建华将1976至2017年的社会史研究分为酝酿、发轫、成长和壮大四个阶段，每阶段约为10年。他认为，目前的社会史研究包括社会生活、社会文化、区域社会三大内容，在取得成绩的同时，

也存在“平面化、泛化、重视事项，而忽略人的作用”等问题。针对整体性与碎片化、宏观与微观之争，他认为，“研究价值并不能以题目大小分高下，还是要考究其学术意义”。“大处着眼，小处着手”是经验之谈[2]。刘平也回顾了20世纪80年代以来社会史由新而“旧”的历程，认为社会史、“新社会史”和历史人类学，“构成了三十年来历史学视角与方法论递进发展的三个阶段”。而三者的不足之处是，存在本土社会史理论缺乏、自我封闭、碎片化等诸多问题。“一些声称做社会史的学者，跨学科视野与田野调查等研究方法流于口头。一些做了不少田野调查的学者，在理论上又难以升华”。国内一些人标榜的“新社会史”“新史学”也有滥用名词、舍本逐末的倾向。他认为，目前社会史研究已经分化为区域社会史和社会文化史两途[3]。这些批评均有一定依据。事实上，无论是“社会生活、社会文化、区域社会”三大内容说，还是“区域社会史”“社会文化史”两途说，均体现了目前社会史研究的热点和重心。其边界也非泾渭分明，而是你中有我，我中有你。侧重区域社会者，不可能排除社会文化、社会生活等论题。反之，有些社会文化史、社会生活史论著也表现出区域性或地域性，如侧

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DOI:10.16392/j.cnki.14-1057/c.2019.06.003

重于某一城市或行政区。李长莉将30年来的社会史研究归纳为“现代

化”“本土现代性”“社会与国家”和“社会治理”四种范式，认为中国社会史作为以本土为主旨的学科，“尚缺乏有效回应现实问题的重大理论成果”，“还没有提出得到广泛认可的本土解释理论”[4]。赵晓阳综述2017年的近代社会史研究认为，虽然有多篇回顾文章，但“未见相对集中的争鸣思考”。“研究的同质化、碎片化状态仍比较普遍存在”[5]。这种状况在2018年并没有明显改观，无论是整个中国社会史，还是近代社会史，虽然综述文章时有，相关笔谈也不罕见，甚至综述性的专书也有多部，但多偏重于罗列成果，缺少理论探索和讨论，更无论思想交锋，对学术新途径、新方法的探索也非常欠缺。

性别史作为社会史的重要方面，不仅涉及女性本身，而且关乎两性关系及一系列社会问题。受西方性别史影响，近年国内的性别史研究迅速更新和发展，突破了“妇女解放”的框架。毛立平的文章探讨了一个世纪以来海内外从妇女史到性别史的研究历程，认为其重点已从妇女的“受害者”角色，转变为发掘女性在历史建构中的积极意义，从关注江南上层女性到研究不同区域、阶层和群体的女性，从局限于妇女本身到探索两性关系及其国家与社会之间的互动。文章也提出，目前虽不乏以性别史为名的论著，但多围绕女性进行研究，如何将男性也纳入性别史范畴，探讨两性的交锋、互动和交融仍然是有待加强的论域。这样才能真正完成从“妇女史”到“性别史”的转变[6]。

二、区域社会和民间文献

区域社会史是近年的学术热点，而各地思路和特色不无差异。多年前，区域社会史集中于江南和华南。近20余年来，华北、长江中游，乃至西南的社会史研究渐次展开。福建、广东的学者注重田野调查，大体带有历史人类学倾向；华北、江南的一些学者虽然也进行田野调查和区域研究，却较关注总体脉络，凸显宏观把握。

山西大学社会史研究中心的开创者乔志强先生侧重于总体的、综合的研究，后继者则转向区域社会史。尽管如此，他们仍传承了前辈兼顾综合研究的学术特色。行龙主编的《区域社会史研究导论》为“集体授课”讲稿，包括区域社会史研究的趋向、理论、视角

与方法、学科定位、区域特性、小地方与大历史和资料等章，可为该领域的入门教材。该书认为，社会史研究应“在自然的‘碎化’过程中自觉地避免‘碎片化’”，“正确地理解和把握总体史”。故既肯定“华南学派”“进村找庙，进庙找碑”的历史人类学特色，又提出不能将这种田野工作“与解读历史文献的功夫割裂开来”，否则就不可能拥有社会史意义上的“总体的眼光”[7]3-8。该中心还推出了“田野·社会丛书”第二辑（商务印书馆2018年8月版），从社会史角度研究山西水资源问题，关涉到自然水域、人工水利、生态环境、农业发展、区域文化、社会变迁等，意在建立以水为中心的社会史论域。

发掘史料是区域社会史的亮点。与政治史侧重档案不同，社会史研究重视民间文献，即产生于民间的契约文书、家乘谱牒、帐簿信函、碑文笔记等。半个世纪以来，徽州民间文献的发掘和研究引人注目。安徽大学徽学研究中心整理出版了丰富的徽州文书，引发了徽学勃兴及发掘民间文献的风气。目前，徽州族谱、家训的整理及相关研究已列有专门课题。刘道胜根据上海图书馆藏《鼎元文会同志录》，梳理了道光时期祁门县西部鼎元文会的兴立过程、会务管理和文会职能。又参稽徽州地方文献，分析了明清乡村文会的运作实态及其与地方社会的关系，凸现了士绅在地方公共事务中的作用[8]。排日账是介于日记与账簿之间的民间文献，其社会史价值曾引起一些人注意。刘永华考察了晚清婺源程氏的排日账，分析了徽州普通乡民的人际网络和日常生活，认为排日账牵涉的社会主体不是以往人们偏重的宗族、村落等“中观共同体”，而是家庭。它对明清乡村社会史研究“具备某种方法论的意义”，“传达了社会秩序和社会变动的丰富信息”[9]。徽州之外，近年闽北契约文书、珠江三角洲的土

地文书、华北乡村资料及太行山文书的发掘和利用均取得了较大成绩。清水江—沅江流经黔、湘二省，是古代中原与边缘文化的交融地区，民间遗存了从明末至20世纪中期大量以苗族、侗族为主体的文书，据说入藏档案馆的材料已达20余万件。广西师范大学出版社已将部分《清水江文书》出版。贵州大学教授张新民主持了国家社科基金重大项目“清水江文书整理与研究”，在其《黎平文书》首发式论坛上，张新民、郑振满、赵世瑜、刘志伟、杨庭硕等人从不同角度谈论了民间文献的整理和研究。

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张新民认为，清水江流域大量契约文书的产生和遗存，“本身就是本土社会与外来文化因子长期复杂互动并不断融变的结果”。其外来性就是“以儒家文化为代表的大传统的渗透和影响”。不妨以清水江文书的整理编纂为突破口，“整合清水江—沅江上下游的各种有用资源，重新评估其在中华文明整体结构中应有的历史地位”。赵世瑜认为，研究民间文献应该有较大的历史视野，关注重大历史问题，处理好区域与整体、微观与宏观的关系。刘志伟强调使用民间文献的宏观视野，认为基于地方文献的区域研究，可以重建中国历史叙述，以边疆民族史料来解释“中国”是怎样制造出来的。郑振满也强调研究民间文书的问题意识，提出在文书世界里“既要做综合考虑，又要有开阔的视野”。苗族学者杨庭硕则认为，用汉文、汉族文书式样写成的苗族文书，不能单纯理解为汉文化的渗透，“背后还有苗族的习惯法、伦理道德观念、本土知识和技术技能”[10]。近年民间文献、地方文献的发掘、研究成果较

多。长期致力于四川社会、文化史研究的王笛出版了《袍哥：1940年代川西乡村的暴力与秩序》（北京大学出版社2018年11月中文版）一书。该书以1946年燕京大学社会学系女生沈宝媛的毕业论文———《一个农村社团家庭》的调查报告为基础，兼采地方档案、文学作品、回忆录等材料，细腻地叙述了1939年成都附近一个袍哥家庭发生的惨剧，揭示了袍哥社会的日常生活、帮会语言、行规等级、人伦观念和信仰习俗，是一部值得注意的微观史论著。此外，浙江省龙泉地区的司法档案也在整理出版之中，杜正贞的《近代山区社会的习惯、契约和权利———龙泉司法档案的社会史研究》（中华书局2018年9月版）是在地方文书基础上撰成，侧重考察了民间社会生活和习惯。

民间文献的发掘和利用为区域社会史、地方史及城市史研究拓展了空间，也一定程度上体现了区域社会史与宏观社会史的共生共荣。区域社会史侧重民间史料，但也有论者对其资料取向提出批评。陈支平、赵庆华指出：目前研究者在利用民间文献时，“似乎出现了某些无限拔高和滥用史料的偏颇现象”，有时也“渗杂着感情因素，以及学术研究的雷同化和碎片化倾向”[11]。杨念群也指出，在近年研究中，“正宗史料如各种宫廷实录、上层人物文集和史著，日益被官方和私人档案、回忆录、日记和口述记录（包括刑侦警事记录、田野访谈、碑刻资料）、非主流

小报等等门类所取代”。“甚至如果某篇论文没有使用原始档案，也会被讥为学术功底不足”。他认为，此种风气导致“行文贪嗜繁冗”，“内卷化”的叙述论证到处横行[12]。扩充史料的根本目的是揭示历史真相及其复杂性、多样性。因研究角度不同，论者对相关史料可能见仁见智，各有所好。如何既重视扩充新史料，又不忽视、排斥既有史料的价值，并将发掘史料与总体把握、问题意识统一起来，无疑是值得研究者注意的。

三、宗族和士绅

宗族是中国传统社会的基本组织形态，蕴含血缘性、地缘性和利益关联，对广大士民的生活和观念影响深巨。宗族一直是中国社会史研究的重点，而宗族制度（包括家族制度）在近代的变迁及其影响也是中国史学历久弥新的论题。宗族或家族的社会文化功能不一而足，除了论

者聚焦的维系社会秩序和纲常道德之外，也与学术文化密切相关。在基础教育层次，带有家族色彩而形式灵活的族学成为不可或缺。罗检秋探讨了清代族学与经学的关联，认为有些族学的蒙学、经学不分畛域，着意科举者尤重视习读儒经，许多族学均有奖励科举和读经的条规。学者大多在早年、甚至中晚年担任塾师，家族藏书则为其提供了治学便利。因之，清代族学既是民间教育的主体，又不失为培育经师的摇篮，成为经学繁盛的源头活水[13]。宗族的经济活动一直是人们关注的问题，而族人间的利益竞争也展现了敦亲睦族面纱下的复杂情形。有论者通过考察明清时期余姚泗门谢氏的宗族建设，注意到清中叶以后随着商业发展，谢氏主导宗族事务者由以前的官宦绅衿扩展至有实力的庶民群体，其重修宗祠也反映了不同派系间的竞争与合作，故望族研究仍需注意不同支系和人群间的复杂关系[14]。

中国宗族社会呈现鲜明的地方性。南方宗族的祠堂和组织机制较为完备，江南的义庄、祠堂尤为繁荣。有论者考察清代苏南的宜兴、荆溪地区祠堂的兴衰，认为其受朝廷政策和地方需求两方面影响，而族人捐资仍然是祠堂存在、发展的基础[15]。也有论者注意到清水江流域新化一带的修祠修谱活动，论述了这些活动对象征正统身份的旗伞、高爵牌等符号的再创造，进而掌握地方政治文化资源的情形[16]。边疆与中原的社会状况差异甚大，随着边疆的移民和开

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发，家族机制也会随之移植、生长。有文章注意到，在近代乌鲁木齐地区，极少数的宗族如吕氏、王氏，大户如田家、牛家，通过移植内地的家族机制，对当地的乡村社会治理、维护社会稳定发挥了积极作用，增强了自己的社会影响力[17]。近代国家观念和新道德自然会对传统的宗族社

会造成冲击，而近代“伦理革命”“家庭革命”也有矫枉过正之处，负面影响不容忽视。一些论著不同程度地注意到此类现象。赵妍杰从中西、公私、新旧竞争的语境中梳理了孝道从中国核心道德转变为私德、旧道德的进程[18]，体现了对该问题的新思考。长期以来，人们对传统的家法族规多有论述，有的论著已零散地提到其近代变化。从徽州地区来看，晚清民初出现的大量族规家法，间或也能看到承认族中男女平等、革新传统职业观，乃至放宽异姓承嗣等符合时代气息的新规定[19]。

晚清以降，士绅随社会变迁而发生了角色转换，而其与社会、国家和近代化的关系错综复杂。王天根考察了清末吕碧城等人兴办北洋女子公学的过程，并分析其办学活动与《大公报》《日日新闻报》主持人的关联，进而揭示北洋集团在教育领域的权力和资源分配，及其与地方士绅的纷争[20]。清遗民是民国初年一个特殊的士绅群体，在长期被研究者忽视之后，近年已有不少研究成果。有论者认为，将社会文化史的视野、理论和方法引入清遗民研究，对该领域的进展发挥了重要作用。今后可以在社会文化史范式下，坚持多种路径、多元价值取向开展清遗民研究[21]。就广义社会史而言，精英思想的社会蕴含和社会化也是重要内容，故学者、士人群体的交游也是社会史的研究对象。王惠荣以道光年间曾国藩和魏源为例，考察士人交游中的政治、学术因素，分析了曾、魏虽为同乡，却未曾交往的多重原因[22]。总之，有关士人交游、结社和社会网络的论题丰富，多层面地反映了社会文化的变迁。这方面的研究或许会成为社会史学科的增长点。

人口问题涉及社群和社会治理等方方面面。吕文浩注意到近代的人口调查问题，以近代社会调查奠基人之一李景汉为例，论述李氏两次主持定县人口调查，及其对华北农村人口问题极有价值的研究。文章评述了李景汉作为清华大学国情普查研究所创始人所做出的贡献，呼吁学界重视近代社会学者主持的人口调查，以窥见中国近代人口调查史的全貌[23]。

近年，区域性地方士绅日益成为关注的论题，虽然对某些乡绅日记的解读众说纷纭，但全局上仍然盲点众多，罕见力作。秀才遍布广大乡村，与下层民众的日常生活息息相关。有论者考察了光绪年间徽州秀才胡廷卿的收支帐簿，分析其亦绅亦商的身份，从授徒、经营茶号、作礼生和行医等行业获得的多样收入及外在原因。文章认为，束修一直是胡廷卿的基本生活来源，这方面也没有受1905年清政府废科举、兴学堂的影响[24]。个案研究既是深化士绅研究的必然之路，又是拓展社会生活画面的较佳取径。徐佳贵的《乡国之际：晚清温州府士人与地方知识转型》（复旦大学出版社2018年版）一书，考察了温州地方士人的维新活动和交往，及其在晚清知识转型中的角色。也有论者评述了清末士绅在地方自治活动中的积极作用，认为应继承传统的乡贤文化，重视当代乡贤治理地方社会的作用，“充分发挥其社会担当精神和责任意识”[25]。目前关于地方士绅的研究方兴未艾，而如何超越地方史视野，注意整体观照，将微观研究与宏观把握有机结合，真正以小见大，仍然是有待突破的难题。

四、民俗信仰和日常生活

如果说，区域社会史的亮点是发掘民间文献，那么社会文化史的重心是大众文化、民俗信仰和社会生活。改革开放以来，人们对民间信仰的认知经历了从“封建迷信”到“民俗信仰”，乃至成为“文化遗产”的转变，研究亦趋于平实。在许多论著中，民间信仰不再与现代性根本对立，其在社会生活中的积极作用得到了肯定。有的列述了清代以来东北地区的各类民间信仰组织，梳理其管理庙产、组织祭祀、处理公共事务等活动，凸显其整合民众、增进民间交流、缓解社会冲突的积极作用[26]。有的认为，巫术既是民间信仰的基本内容，又与消费文化的功利主义价值观不谋而合，成为当代文化商品，带有景观化、符号化、娱乐化特征。巫术在当代的流行，“不仅仅是信仰的问题，还是生活方式的问题”[27]。

一些论者注意到民间信仰与政权之间的关联。李俊领考察了抗日战争爆发之际，国民政府任命“衍圣公”为“奉祀官”的政教举措，认为国民政府的“文治”政策偏于实用立场，而缺乏符合世界潮流的顶层设计，也是成效微弱[28]。民间信仰是中国文化的根基之一，尽管一些论者视之为“小传统”，却与“大传统”

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发生了交错和互动。个人认为，就学术研究而言，对民间信仰还不能停留于同情或理解。无文的民间信仰虽不像正统宗教那样理论完备，却不乏学理和事实根据，其中有些原理和现象（包括风水、巫术）也不完全是愚昧的、反科学所能界定的。如何深究民间信仰的学理，解释一些“超科学”现象，也应成为研究者面对的问题，甚至是深化研究的途径。

文化娱乐是社会生活史的重要内容。清代的戏曲，尤其是昆剧、京剧史，不仅体现了艺术流派的兴衰更替，而且在编写剧本、剧场演出的过程中，涉及伶人、文人（或精英）、观众及商人之间的复杂关系，无疑是考察近代社会文化的较佳窗口。罗检秋曾在多篇论文基础上，撰写了《社会文化史视野中的近代京剧》10余万字（见《文化新潮流中的人伦礼俗（1895—1923）》第五章，中国社会科学出版社2013年版），对京剧从老生胜场到坤角走红的转变，京剧与西学的融合及困境，新旧精英关于京剧文化的思想异同进行了分析。2018年发表的《清代的髦儿戏》一文，梳理了髦儿戏的名称、起源和流播，也分析了髦儿戏兴替的社会文化蕴含[29]。目前关于近代京剧的论著仍聚焦于京、沪双城。魏兵兵的论文考察了民国前期上海地方精英追捧京角的社会根源和利益诉求，认为上海的地方精英通过为京角捧场、与之交际往返，以票友身份学习表演并登台献艺等活动，使其城市社会领导者的身份获得文化上的“合法性”。同时，京剧演出活动也为当地精英人士提供了跨行业、跨地区的交际渠道，强化了彼此之间的阶层认同，而邀请京角参加义演则成为他们赢得社会声誉、提升公众形象的重要方式[30]。此外，2018年翻译出版的郭安瑞（Andrea S. Goldman）《文化中的政治：戏曲表演与清都社会》一书（社科文献出版社2018年1月版），考察了《翡翠园》《水浒记》《义侠记》《翠屏山》等剧本的改编、演出，也注意到清中期至1900年的昆曲表演中清廷与江南汉族文人的“文化竞争”，涉及伶人、文人、剧场和观众的多重关系。

五、灾荒和社会救济

近年中国灾荒史研究取得了长足进展，有关灾荒、医疗、社会救济等方面的研究均趋于深化，成果丰富。中国慈善事业源远流长，清政府或有赈灾之举，在野士绅也不乏热心慈善者。吴四伍的《清代仓储的制度困境与救灾实践》（社科文献出版社2018年

版）聚焦于清代仓储制度的区域实践、制度演变等环节，从宏观的仓储政策与区域实践、个案仓储的运作方面，展示清代仓储从“以仓养仓”到“仓外养仓”的转变过程。该书认为近代仓储既非简单地伴随封建王朝而衰落，也非近代西方因素影响和改造的新发展。此外，也有论者认为，清代的社仓、义仓经历了兴衰、更替。嘉道以后社仓趋于衰落，义仓代之而起，虽经太平天国战争的打击，却在同光年间得到恢复。义仓多由富户捐助，士绅管理，体现了民间社会力量的增长[31]。

晚清民间社群的慈善角色较之传统的社仓、义仓更有声势，但人们对晚清绅商赈济活动的近代性看法不一。朱浒认为，自光绪三年上海出现义演之始，新兴的义赈活动兴起，才标志着中国传统救荒机制的革命性演变。晚清义演活动的形式和地域迅速发展，成为义赈募捐的重要手段，其自身也交织着传统与现代、本土与西方等各种因素的碰撞，日渐适应中国近代社会文化生活的发展需要[32]。近年灾荒史研究的观点推陈出新，研究手段也趋于多样，有的探讨了量化研究中的清代赈灾数据问题，认为在获取量化数据的过程中，应注意把握研究对象的基本特征和文献记录的内在逻辑，特别是数据之间的匹配关系及其应用的有效范围[33]。

民国年间，随着传统士绅和西方教会势力的衰退，政府在慈善事业中的重要性开始凸显。但就全国来看，近代善堂的社会角色还可具体分析，政府、绅商和社会机构在不同地域、不同领域发挥的作用多有差异。各级政府有时投入慈善事业，但其主要作用还在于监管、引导社会力量，民间绅商仍然是慈善事业的主角，故一些论者注意到民国政府对慈善事业的监管问题。曾桂林梳理了1929年南京国民政府颁布《监督慈善团体法》的背景、内容和实施情形，并分析其历史作用和局限性 [34]。有学者认为，到民国年间，政府逐渐认同慈善事业的民间属性，从慈善救助的主体转变为监管者，注意呼应社会舆论，着力于出台法律法规，管理慈善团体，从而使政府与慈善团体形成合作共治的局面[35]。在政权渗透增强后，有些善堂善会的政治蕴含也明显增加。有论者考察了抗战前夕陈济棠创办的广东仁爱善堂及其活动，认为它体现了广州的慈善事业由最初商业化逐渐向政治化和专门化的演变[36]。

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六、反思与探索

社会史在新时期得到恢复、发展，专题性论著逐年增多，近来国内每年发表论文百多篇，专书数十种。资料数量与年俱增，官方档案、地方文献、民间史料尤其受到青睐。尽管如此，社会史学科并未彰显优势，大多数论著缺少理论建树。新时期的社会史本是鉴于政治史、经济史的畸形繁荣而出现的，但数十年过去了，其史学功能仍难与政治史、经济史，甚至思想文化史并驾齐驱，以至于有的学者感慨“社会史研究向何处去”，有的社会史学者重提“政治史研究”，这无疑是令人省思的。社会史给人的印象，首先是它不像哲学史、思想

史长于分析和思辨，而偏重叙事，回归历史场景。这对于追求历史本真无疑是必要的，但一些叙事囿于细琐描述，既无理论蕴含，又缺少宏观、贯通的思考，乃至一些人有史学碎片化之忧。再则，热门的区域社会史注重田野调查，试图发扬在地化研究之长。有些地区发现了以往不为人知的资料，为浩如烟海的史料锦上添花，但大多停留于搜集、整理资料，专题性研究进展不大，更不用说学术深度。其三，社会生活史成为近年研究热点，可谓成绩斐然，但显然不能长期停留于衣、食、住、行等日常生活，而应发掘其背后的观念、意识和思想。事实上，城乡日常生活蕴藏着丰富的文化内涵，与精英思想的复杂关联尤有深意，而目前社会史学界大多将其摒弃于视野之外。总之，当下社会史研究虽展示了骨架和肌肉，却缺少思想和灵魂。柯林武德所谓“一切历史都是思想的历史”虽是一家之言，而提倡“作为心灵的知识的历史学”，“关心成为思想的外部表现的那些事件”[37]246-247，仍具有启发意义。以下略陈浅见。（一）理论创新：如何走出西方经验的困局？历史研究者主观上大多追求深描或理论阐释，

以揭示真实而复杂的历史图像。因之，再现历史细节，多视角地展现不同维度的历史，这无疑是需要的，甚至是深化历史书写的有益途径。问题在于，重构的历史细节有无一定的理论和思想蕴含。历史学是客观与主观的统一，即使侧重叙事，也要求甄别内容，解难释疑，关注问题。再则，社会史学者的研究重心、选材眼光和叙事方法各不相同。如果缺少理论支撑，必然茫无头绪，举步维艰。笔者以为，社会史学科之所以苍白无力，缺少思想，或者说丧失了学术灵

魂，其总根源是理论蕴含不足，没有真正的理论创新。近年来，人们对西方相关理论和学术方法不乏了解，一些论著在选题、形式上模仿西方，却迷失于过多地引进概念、新词和范式，并没有真正消化、汲取域外理论和学术方法，撰著具有思想深度的著作。回顾近代中国，进化论曾经在史学园地开花结

果，引发传统史学的深刻变革。20世纪的社会学家如瞿同祖、潘光旦等人也一边引进西方社会学理论，一边研究中国历史，成为一代名家。但在当今学界，社会学和社会史基本上漠然相对，隔阂不通。社会学热衷于引进国外理论，很少涉及中国历史，偶尔论及也流于泛泛空谈。与此相对照，一些社会史论著虽然借用了西方“新文化史”“新社会史”的概念、名词，如社会记忆、公共空间（领域）、合法性、地方性、正当性、话语、场域等，有的书刊甚至打出“新文化史”“新社会史”旗号，但目前对西方理论的汲取多停留于摹仿、移植，形似而未得其神。这方面虽然偶有成绩，却存在较大改进空间。比

如，一些研究者参照哈贝马斯的“市民社会”理论研究中国近代城市，试图弥补现代化理论偏重精英、忽视民众的缺陷。然而，正如论者所说，目前中国学者关注的仍然是以“资产阶级”为主体的“市民社会”，而非绝大多数普通民众。故偏重于“国家权力与社会精英的双边关系，而忽略了更接近历史真实的国家权力（官员）、城市精英与民众的多边关系”[38]218。研究者援引西方理论时，无疑需要依据中国历史的实际情形，进行必要调整，避免理论与历史实际凿枘不合。理论创新诚然不易，也非一蹴而就。笔者认为，从社会史视角研究精英思想不失为可取途径。（二）超越畛域：如何从社会史视角研究精英思

想？人类历史是复杂的整体运行，历史学的最终目

的是探究历史演进的全貌，寻其规律，以为今人借鉴。因人事管理需要，目前中国的学科分界愈演愈烈，有机的历史和社会被学科割裂。新时期社会史兴起之初，有的倡导者强调兼顾精英思想研究，重视社会生活反映的心理状态和思想意识，有学者甚至提出应有“精英的社会史”。然而，目前社会史学界罕见涉及“思想意识”的作品，更无论“精英的社会史”。我们认为，所谓“眼光向下”，或者从社会发现历史，并非将研究对象局限于大众文化，而应包括从社会史视角研究精英思想。

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晋阳学刊 2019年第 6期

一方面，精英思想本来与大众文化血肉相连。虽然研究中难免有精英思想与大众文化之分，而实际畛域并非那么清晰。“精英”是某一时期、某一地域或行业发挥主导作用的个人和群体。在近代中国，精英变动不定，其思想新旧不一。传承旧学的文人学者是精英，倡导社会改良者也是精英。清末民国时期，传播新文化、献身改革和革命的仁人志士更是精英。社会文化史的内容延伸于从精英到大众的不同层面。比如，民间宗教一般被视为大众文化，而崇信者不限于城乡平民，许多文人学者、官绅也是其虔诚信徒。有的文人学者还自觉地参与了民间宗教仪轨和理论的创造过程。同样，传统士人的精神生活不限于“孔门四科”（义理、考据、经济和辞章）及琴、棋、书、画等高雅文化。许多仕宦之家的儒学也不是信仰，而是从政工具。士、商社会的姻娅网络、迷信观念、戏曲好尚、娱乐休闲等，都能展现不同时代、不同地域的士人心态和精神世界。

另一方面，精英思想的社会蕴含和社会化研究亟待加强。精英思想以大众文化为源头，又必然扩散、渗透于大众，二者之间多有转化、互缘情形。精英思想孕育于复杂的社会，其创造者并非囿于社会精英，下层民众也直接或间接地塑造了精英思想。五四精英思想契合了晚清以来的社会心理，反映了民间已有的部分事实（如简化丧葬祭礼，更新贞节观念等）。精英思想的社会蕴含还包括熏陶精英人物的家族环境、地域文化和思想传统，研究者亦应阐释其个体经历和心态。与此同时，近代精英思想的社会化，包括其在不同群体流播的差异、对大众风习和观念的影响及局限，均有待深入研究。比如，五四知识精英的京剧观在新知识群体、剧界和市民中的不同流播和反响，便具有典型意义。（三）探索进路：学术社会史目前学术界超越两分模式，研究精英思想与大

众文化交融、互动的论著不多。论者不妨扬长避短，各自探索。中国学术史是近年热点，一般被视为精英思想。个人认为，从社会史视角思考，加强对“学术社会史”的探索，无疑既可深化学术史、思想史论题，又可拓展社会史领域。侯外庐等著《中国思想通史》注重思想和社会的关系，但其面对的问题与今人不同，运用的理论和方法留有时代烙印，当时也没有学术社会史观念。在国外，近年影响较大的《经学、政治和宗族———中华帝国晚期常州今文学派研究》一书，以

常州庄氏为个案，探讨了今文经学与乾隆朝政的关联，认为今文经学的兴起与和珅专权、庄存与被迫退出全国政治舞台相关。此说虽有商讨余地，而该书注意到今文经学的宗族背景则不乏价值。但该书所论还局限于庄氏，尚无“学术社会史”自觉。清代学术家族内容丰富，论题广阔，也是学术社会史的富矿，完全可以从社会、文化环境，包括宗族、交游、社会网络、日常生活来研究，以揭示士人的精神世界和思想理念。这或许也是社会史研究走出山重水复的困境，进入柳暗花明新境界的较佳途径。

进而言之，社会史研究应当超越边界，走出“社会史”。海外的中国学未见明显的学科畛域，如中国学界那样政治史、经济史、社会史、思想史之类条块分割，画地自牢。一些人虽然将其论著划入现代化/革命，或是西方主义/中国中心论等理论范式，但许多著作实难以归入某一学科，甚至也不属于这些理论。如果社会史学界淡化学科意识，或许更有裨于自身的发展和繁荣。

[责任编辑 李卫民]————————————————

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·当代学术回顾与思考·

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Mountains and Rivers: Research and Reflection on Modern Social History in 2018

Luo Jianqiu(Institute of Modern History, Chinese Academy of Social Sciences, Bejing 100006, China)

罗检秋： 山重水复：2018年的近代社会史研究和反思

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