drama y utopìa en el facundo

SAN --- LUIS Un gobierno para todos

Gerardo Oviedo 11111

Drama y utopía en el Facundo

Gerardo Oviedo

Ensayos

Oviedo, Gerardo Drama y utopía en el Facundo. - la ed. - San Luis : SLL - San Luis Libro, 2012. 107 p. ; 24x18 cm.

ISBN 978-987-1787-25-8

1. Ensayo Argentino. I. Título. CDD A864

Fecha de catalogación: 03/01/2012

Es una publicación de San Luis Libro, organismo dependiente del Ministerio de Turismo, de Las Culturas y Deporte del Gobierno de San Luis

1° Edición © 2012 San Luis Libro

Diseño y Edición Área Diseño y Comunicación. Grupo Payné S.A.

Tirada 500 ejemplares ISBN 978-987-1787-25-8

Impreso por La Gráfica. Payné S.A. Av. Lafinur 924 - San Luis

Impreso en la Argentina

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humano y social de sus habitantes.

ideas es un derecho humano fundamental, con el que este proyecto político ha desa-

rrollado cimientos republicanos y consolidar la convivencia democrática armónica, en un

rrollado fuertes lazos y claras acciones en su defensa. Invertir en cultura es fortalecer

marco de pluralismo, tolerancia y respeto por el otro. Invertir en cultura es también propender a difundir la obra y engrandecer el patrimonio cultural provincial, po-tenciando así la libertad de pensamiento y el universo de las ideas, la literatura y la

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cribe y se sustenta en la Ley Provincial N° 1-0002-2004 (5548) que dice en su art. 10: El Estado Provincial garantiza el derecho fundamental a la libertad de pensamiento, religiosa y de culto reconocido en la Constitución de la Provincia de San Luis.

El Gobierno de la Provincia de San Luis cumple y seguirá cumpliendo con los

El derecho a la cultura, a la información, a la publicación y a la difusión de las

Por la defensa y ratificación de este derecho el Programa San Luis Libro sus-

Mi II A SAN LUIS LIBRO

SAN --- LUIS Un gobierno para todos

Como parte de la misión de fomento de la cultura literaria, y situándose en el marco conmemorativo del Bicentenario de la Revolución de Mayo, el Programa San Luis Libro convocó al "Concurso Nacional de Cuento y Ensayo", difundiendo sus bases por todo el territorio nacional.

El jurado, integrado por las narradoras argentinas Angélica Gorodischer, Ana María Shúa y Alicia Steimberg , evaluaron más de 200 trabajos presentados en ambos géneros.

Los premios monetarios y los diplomas correspondientes fueron entregados en la 37° Feria Internacional de Libro de Buenos Aires del 2010.

Esta publicación incluye el trabajo correspondiente a "3er. Premio Categoría Ensayo" autoría de Gerardo Oviedo, cuyos datos biográficos se divulgan en la con-tratapa del volumen.

Lic. Adriana Ortiz Suárez Jefa de Programa

San Luis Libro


SARMIENTO, PROFETA TERRIBLE

Entre las innumerables lecturas del Facundo, pródigas en erudición o en controversia, la de Borges supo cifrar -el verbo le corresponde- la concisión argumental

con la verdad profunda. En El otro, el mismo (1964), hay un poema suyo sobre Sarmiento que pone en escena un drama fundamental de la configuración de la Argentina. Sarmiento, evocaba Borges, escribía para salvarnos. Diez años más tarde, en un prólogo

al Facundo, Borges quiere canonizar a Sarmiento, esta vez, aludiendo al núcleo trágico

del texto. 1 Sugiere que la suerte fatídica de Juan Facundo Quiroga en Barranca Yaco -que ya había cantado en su juventud- entraña una parábola última sobre la providencia del futuro en las pampas. Al desenlace bélico de Facundo, víctima de Rosas, corresponde el anuncio de la grande Argentina. Pero antes hay que desentrañar el enigma de la Esfinge, y aceptar -legitimar- la ulterior sangre derramada.

Bien sabe Borges que la escritura del Facundo no concierne sólo a un puesto discutido o evidente en el canon letrado de la patria, sino a una inflexión determinante en el horizonte de expectativas utópicas fundacionales de la República. Pues su realización exige la conjuración de un drama originario: la guerra entre civilización

y barbarie. Fórmula que no expresa, según la consigna consabida, un puro dualismo histórico-antropológico, sino más bien la escena primitiva de un mito trágico. Facundo es el héroe de final funesto cuya alegoría de destino depara el sentido mismo de la

construcción política de la nación. Borges vio que el Facundo no sólo escribía la lengua

deseada de la patria, sino también una literatura de Estado. Sarmiento no ha muerto porque nos sigue soñando. Es lo que había escrito

Borges en su poema. Su oda no olvida ni al patriota desprendido, conveniente al mito, ni al profeta histórico, conveniente a la política. Sarmiento, "el testigo de la patria", es quien "ve", nos dice Borges, "nuestra infamia y nuestra gloria". Sarmiento, avizor, devela "los secretos días/ Del minucioso porvenir". Sarmiento, canta Borges, "es alguien que sigue odiando, amando y combatiendo". Porque debemos comprender que su "obstinado /Amor quiere salvarnos". Pues si Sarmiento "no ha muerto", es porque sigue rigiéndonos "su larga visión" temporal. Es que "Sarmiento el soñador sigue soñándonos". 2

Ya supo acotar el erudito Antonio Pagés Larraya que el Facundo da comienzo a una querella crítico-literaria e intelectual-política secular en la historia cultural

'Borges, Jorge Luis, "Prólogo", en Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, Buenos Aires, Emecé, 1999

(1° ed. 1974).

2 Borges, Jorge Luis, "Sarmiento", en Obra Poética, Buenos Aires, Emecé, 1984, pp. 215-216.

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argentina.' Una extensa serie de intervenciones exegéticas sobre el texto no hace más que confirmar ese dato agonal en todos sus despliegues de voces y lecturas. 4 Con miras a establecer un estado de reflexión en torno al texto, este núcleo polemológico que estructura la historia de su recepción no puede, tampoco, sin más consignarse. Sarmiento, ha mostrado Diana Sorensen, es también la historia de sus apropiaciones canonizantes y de la carga de imputaciones ideológicas que lo han tenido por objeto.'

Por caso Sarmiento, podrá decirse con Adriana Rodríguez Pérsico, construía una imagen de la territorialidad argentina que no sólo aboliría los sujetos preexistentes en su matriz imaginaria de legitimación del poder estatal modernizador, sino que la emplazaba en la racionalidad de una utopía armada, sistemáticamente militarizada en su pulsión de aniquilación y disciplinamiento de cuerpos y subjetividades. 6 La metáfora del "desierto" operaría como el dispositivo retórico desde el cual las formas de vida nativas sucumbirían en su devorador vértigo de "llenado". En esta línea, Dardo Scavino pretendió hacer del tópico de la voluntad armada de Sarmiento, toda una filosofía política del Facundo, sistemáticamente leído como un tratado de guerra.'

Sin embargo la escritura argentina de Sarmiento, o debiéramos decir, la escritura de Sarmiento de la Argentina, no entrañaba solamente la catástrofe histórica de un advenimiento racionalizado de la violencia estatal modernizadora, como parece desprenderse de las tesis de Rodríguez Pérsico y Dardo Scavino -que por otra parte estilizan, radicalizan y reescriben, desfigurándolo, un denso legado de críticas anti-sarmientinas-, sino también la fuente discursiva de donde ha de manar un flujo de corrientes metaforizantes fundamentales de la imaginación de la patria. Leonor Arias Saravia advertía que el "procedimiento generador de la antinomia civilización-barbarie, en su aplicación indiscriminada a diversos estratos de la realidad y la vida argentinas,

'Cfr. Pagés Larraya, Antonio, "El Adiós de Sarmiento", en AA.VV, Homenaje a Domingo Faustino Sar-

miento 1811-1888, Buenos Aires, Academia Argentina de Letras, 1995.

Véase entre otros: Jitrik, Noé, "Para una lectura de Facundo de Domingo F. Sarmiento", en Ensayos y es-

tudios de literatura argentina, Buenos Aires, Galerna, 1970; Rest, Jaime, "Sarmiento y la comprensión de

la realidad", en El cuarto en el recoveco, Buenos Aires, CEAL, 1982; Feinmann, José Pablo, "Racionalidad

e irracionalidad en Facundo", en Filosofía y Nación, Buenos Aries, Legasa, 1982.

Sorensen Goodrich, Diana, El Facundo y la construcción de la cultura argentina, Rosario, Beatriz Vi-

terbo, 1998.

Pérsico, Adriana Rodríguez, Un huracán llamado progreso. Utopía y autobiografía en Sarmiento y Al-

berdi, Washington, OEA, 1992.

' Scavino, Dardo, Barcos sobre la pampa. Las formas de la guerra en Sarmiento, Buenos Aires, El Cielo

por Asalto, 1993.

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respondería más bien a una metonimia: la causa por el efecto, y viceversa; pero la

operatividad que le cabe en la enunciación discursiva del Facundo asume condición

metafórica o, más exactamente, da lugar a una contextualización metafórica". 8 Claro que esa discursividad metaforizante que atraviesa toda la cultura argentina

en sus matrices fundamentales de representación de la historia, es también culpable de los efectos de poder de sus tropos y figuraciones. Entre las más asentadas narrativas contra-sarmientinas, templadas en un oficio crítico acendrado en la moralidad intelectual militante, la denuncia afilada en el programa de lectura de David Viñas resulta una de las más penetrantes, por no decir, puntiagudas. Principalmente cuando devela el archivo literario-documental de una saga del ciclo de Conquista que tiene a Sarmiento, apenas, como un punto agudo dentro de una serie ominosa de construcción del domino estatal-burgués, gozosamente contaminado del dispositivo colonial. 9

Son lecciones graves que no se pueden pasar por alto, sino a costa de cargar con responsabilidades históricas dispuestas a reencarnarse en los cuerpos de los vivos. Empero, no nos ampararíamos en nuestra lectura de Sarmiento desde un expediente de denuncia general, remedando con un ademán lo que críticos tan calificados como severos han acreditado previamente. No al menos como clave de lectura inicial y reaseguro político-intelectual. Con lo que la evidente superposición que atañe a la fórmula civilización-proyecto-nación-desierto-aniquilación, nos zumba agudamente en los oídos, en efecto, pero no nos conduce a variar una voluta acusadora más dentro de la causa mayor de un expediente judiciario en torno a la legitimidad de la herencia de Sarmiento. Sí en cambio asumiríamos de ese legado inculpado, en nuestro primer

ademán, el pólemos de la historia de la recepción querellante de Sarmiento, cuyo campo de batalla discursivo arroja una anarquía exuberante de luchas hermenéuticas y controversias inagotables. Pues ello nos da que pensar. Tampoco nosotros escamoteamos que el modo en que se escribió la Argentina ha sido también uno de los

modos de la guerra, o de uno de sus gestos. Sarmiento escribió la utopía de la Argentina -liberal- como un modo

político de escribir el drama originario de su historia. En esa narrativa distendida entre la dialéctica del topos de civilización y barbarie, el "desierto" se abría como la desmesurada y abismal metáfora absoluta de una utopía trágica. Esa figuración

8 Arias Saravia, Leonor, La Argentina en clave de metáfora. Un itinerario a través del ensayo, Buenos

Aires, Corregidor, 2000, pp. 181-182.

9 Cfr. Viñas, David, Indios, ejército y frontera, Buenos Aires, Santiago Arcos, 2003 (ed. orig.: Siglo XXI,

1982).

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potente de la representación romántica del espacio, instauraba una "política del paisaje" -dicho con Lelia Area- 10 para quien el Facundo habilita un modo de leer lo político al mismo tiempo que se inscribe como un modo de escribir literario. En una clave próxima, Julio Ramos advirtió el punto concéntrico a partir del cual se despliega la matriz de representaciones de Sarmiento. Esto es, que si escribir era mediar entre la civilización y la barbarie, ello implicaba instaurar, por medio de las palabras, una alteridad ausente." Ya el filósofo Arturo Roig supo cultivar este registro desplazado, donde la escritura de Sarmiento, en su denegación de la barbarie, dialécticamente le restituye una identidad embozada. Roig percibe la red de deslizamientos semióticos concomitantes a través de los cuales el "bárbaro" habla y confiere sentido a su mundo de signos. Pero con ello se nos permite ver, asimismo, las flexiones mayores del horizonte histórico-discursivo donde opera performativamente del modo de escritura política de Sarmiento.

En efecto, la literatura miliciana de Sarmiento puede inscribirse en lo que Arturo Roig conceptuó como las grandes "formas discursivas epocales" del siglo XIX. Según su hipótesis filosófico-histórica, la "riqueza discursiva" de los "grandes escritores" románticos se manifiesta en el hecho de que en sus textos se hace presente, de manera directa o indirecta, "la totalidad discursiva de la época"» Estos grandes escritores objetivan textualmente el momento de "mayor densidad histórica" del siglo cultural. En esa matriz discursiva debe advertirse que la materia textual se orienta a exponer la operatoria de una "política discursiva". Desde el núcleo expresivo de la forma discursiva central del siglo XIX, cobra una fuerza pragmática fundamental el "diarismo", que favoreció la tendencia romántica a expresar la vida cotidiana, fruto de lo cual es la literatura costumbrista. Esa importancia del periodismo y del panfleto de prensa, que en la época se lo conocía como "diarismo", establece según Roig las demarcaciones seculares fundamentales de la forma discursivo-epocal de referencia. Sobre esa plataforma de representaciones y prácticas discursivas acontece

u) Cfr. Area, Lelia, "El Facundo de Sarmiento o las políticas del paisaje", en Lelia Area, Lene Fogsgard y

Cristina Parodi, Sarmiento, Mansilla, Hernández, Güiraldes: modos de escribir la Argentina, Dinamarca,

Romansk Institut, 1993.

" Ramos, Julio, "Saber del otro: escritura y oralidad en el Facundo de D. F. Sarmiento", en Desencuentros

de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el siglo XIX, Santiago de Chile, Cuarto

Propio, 2003 (1° ed. 1989).

12 Arturo Andrés, "El siglo XIX latinoamericano y las nuevas formas discursivas", en Historia de las ideas,

teoría del discurso y pensamiento latinoamericano, Revista Análisis, Vol. XXVIII, Nos. 53-54, Bogotá,

Universidad Santo Tomás, (Homenaje a Arturo Andrés Roig), Enero-Diciembre 1991.

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la invención cultural de los jóvenes románticos de la Generación de 1837. Claro que el juvenilismo es vivido por los ensayistas románticos como una cualidad inherente a su espíritu revolucionario. Se trata del proceso que acompaña el despliegue de un nacionalismo literario americanista, y del consiguiente proyecto de la "emancipación mental" que éste pone en escena. Ahora bien, en el seno del "periodismo de ensayo" tiene su desarrollo el subgénero del "folletín", que es precisamente la forma bajo la que cobró vida el Facundo sarmientino.

Cuando Roig incursiona en la extensión semiótica del Facundo, descubre que el verdadero tema que impulsa el texto de Sarmiento no es, como surge a primera vista, la

civilización, sino más bien la barbarie. Roig se atiene a este hallazgo, según el cual hay

una imprevista dialéctica que invierte el valor de las categorías sarmientinas, al punto que es la barbarie el centro simbólico que rige la vida de los signos civilizatorios, y no al revés. Es esta tesis de la centralidad velada de la barbarie en el Facundo, la que preserva a Roig de caer en los extremos de la exégesis apologética y de la archivística neutral en su comprensión del texto sarmientino. Entiéndase, porque esa tesis no resulta ni de la pura condenación militante, que se ciega ante esa manifestación de lo elusivo-presencial e invertido al toparse sólo con su superficie sintagmática o enunciativa, ni de la mera pesquisa erudita de una fuente que testimoniaría esa valoración invertida en un documento o en una influencia hasta ahora insospechada.

Si el joven Alberdi había postulado en su Fragmento preliminar al estudio del Derecho (1837) la entrega a "un profundo estudio de nuestros hombres y de nuestras cosas", será en el Facundo sarmientino donde ese programa sea cumplido sistemáticamente. Esta observación de Roig, estimamos, no está despojada de un juicio de valor, puesto

que nos está diciendo que el Facundo da cuenta precisamente de las voces culturales

oprimidas que por su índole temática el Fragmento preliminar alberdiano no podía

enunciar. De aquí la hipótesis de lectura de Roig, según la cual el Facundo comporta la

aparición "una forma discursiva nueva y propia". Con esta afirmación refrenda el puesto fundamental del texto en el siglo cultural decimonónico, tributario de su "densidad discursiva". Sarmiento, como "gran escritor" social, habilita estilísticamente una nueva racionalidad discursiva que ya no tributa el clasicismo, sino más bien la apertura al mundo de la cultura, vivido como un vasto fenómeno semiótico, es decir, como una totalidad orgánica de signos. Ello implica, correlativamente, la aparición de una nueva fuerza retórica, despojada ya del canon neoclásico pero más efectiva y consecuente en su conexión con la realidad lingüística de su tiempo.

Claro que Beatriz Sarlo no dejará de señalar que nunca "en la cultura argentina, un escritor, un ideólogo, un político se sintió tan atravesado y tan dependiente del destino colectivo", aunque "de este destino Sarmiento excluyera lo que él consideraba

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la barbarie"; lo que "significa que, por desdicha, no hubo posibilidad histórica de imaginar un todo sin exclusiones."" En esa tensión sabemos que el espacio simbolizado como desierto ocupa una posición cardinal, porque es un sistema y una trama y por tanto una legalidad estructural de conexión del sentido a través de las fuerzas simbólicas que vehiculiza su régimen de signos. Pero, "de nuevo, ¿qué estaba dentro de la imagen de desierto? El Otro pensado también como vacío", contesta Sarlo."

Claro que ello no obsta para ver en el Facundo una teoría del hombre bárbaro en forma de analítica cultural semánticamente fisonomista. O como se ha dicho con insistencia, que la estética del Facundo es también un sistema antropológico de referencia. María Rosa Lojo considera que el "Facundo es, entre otras cosas, un esbozo de antropología argentina y latinoamericana, y esta antropología, cuando se refiere al hombre bárbaro, lo contempla fundamentalmente en su aspecto estético", de forma tal que el texto es, "puede decirse, una antropología literaria.." 15 Y por lo tanto, una restitución velada, o mejor, un retorno impensado del régimen simbólico subalternizado por la escritura de Estado de Sarmiento.

Ahora bien, esta dialéctica in-formulada de la positividad velada del Facundo nos interesa por su despejo de un pliegue de la representación filosófica de la utopía, que también performativiza la matriz discursiva enunciada en el texto. En la tradición de lecturas del Facundo, Luis Juan Guerrero encarnaría la tentativa de explicitar la dialéctica de la utopía yacente en los entresijos filosóficos del texto, en un ensayo titulado precisamente Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo (1945). Pero Ezequiel Martínez Estrada acusaría su rostro trágico, tanto en Radiografía de la pampa (1933) como en sus estudios específicamente sarmientinos, como por ejemplo, Los invariantes históricos en el Facundo (1947). Los sucesivos círculos hermenéuticos -los enredados ovillos de lectura- de la historia de la recepción de Sarmiento llegan hasta nosotros y, al cabo, nos implican en nuestros enfoques y recortes. Pero tal vez esa trama aun porta un núcleo de expectación que viene encarnado a un doble tema: la del drama de su historia real en la facticidad de sus fuerzas estatales, que vendría a señalar su polo negativo, y el del simbolismo metafórico de su voluntad utópica de destino, que mostraría el polo positivo. Dialéctica de la utopía del Facundo

Sarlo, Beatriz, "El voluntarismo biográfico" (1988), en Escritos sobre literatura argentina, Buenos Aires,

Siglo Veintiuno, 2007, p. 17.

' 4 Sarlo, Beatriz, "En el origen de la cultura argentina: Europa y el desierto" (1986), en Escritos sobre

literatura argentina, ed. cit., p. 26.

Lojo, María Rosa, La "barbarie" en la narrativa argentina (Siglo XIX), Buenos Aires, Corregidor, 1994, p. 58.


que, creemos, hoy se muestra embozada -sino interdicta- en su potencia simbólica abridora de mundo.

Nunca conjurado, el Facundo persevera como la propia Argentina en su ser textual. Perseverancia de un cuerpo político y de una construcción simbólica que si para muchos lectores revela apenas la iteración compulsiva de un síntoma, para otros también depara, siquiera, la posibilidad de persistir en la pregunta por la nación. Según la lección de Sarmiento, la perseverancia de interrogar el enigma de su Esfinge, cuya metonimia era el cuerpo de Rosas.

Sarmiento pronunció en el Facundo las palabras "República Argentina" como si fueran un conjuro. Pero se trataba de una orden. Para que se levantara y echara a andar. Con todo lo que tenía ya sobre el lomo, como una mula cordillerana. Escarpando la Modernidad. Se diría que Sarmiento invocaba, en una prefiguración, la metamorfosis felina de una de las tres transformaciones previstas por Nietzsche en el Zaratustra. Pero la nación estiraría sus garras, al fin, como un tigre de los llanos. "República Argentina", gustaba decir Sarmiento, y entretanto, predicaba en el "desierto". Donde jamás estuvo solo, como es debidamente sabido. Donde empuñó las armas y la pluma como arma, para que los "salvajes" aprendan las lecciones liminares de su inhistoricidad, y los "bárbaros", de su inactualidad. De su no hallarse conforme al espíritu del mundo. Claro que hoy también la actualidad lo enjuicia y condena. No era un problema para Sarmiento, quien sí estaba puesto, colocado, emplazado en su época.

Así lo constató, todavía lozano, en las filas del Ejército Grande de Urquiza. Presto a ejercer su milicia literaria de folletinero y diarista, además de polemista periodístico, agitador panfletario, escritor conspirador, y claro, maestro alfabetizador y reformista ortográfico. Sarmiento, el intelectual político, el fabulador romántico, el genio, el loco, el malvado, el "doctor Montonero". El "inventor" romántico de una nacionalidad. Profeta de la Argentina, agitador letrado, creador mitopoético de "las pampas argentinas" a inventar y vencer.

¿Cómo serían las pampas argentinas de no haber existido la pluma bélica de Sarmiento? Aunque no fuera solamente en dicho libro que las pampas argentinas serían creadas como objeto retórico-antropológico-mito-poético-ontológico, si se nos excusa el abuso de aposiciones. Aunque esa llanura, como otras regiones de la tierra americana, se quisiera, desmesuradamente, la residencia geográfica de una tradición intelectual y el tropo cardinal de una retórica de agitación. Excusada sin embargo en el horizonte futurista de la pampa. Porque ese temple horizóntico de las pampas se diría que está a nuestras puertas, rodeando nuestras calles, en nuestra misma casa. Y desde ya, en nuestra plaza. Y en su subsuelo emergido. Hasta que los demonios multitudinarios de la llanura retornen por su represalia, como una

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pesadilla de la neurosis de la historia, según comprendieron José María Ramos Mejía y Ezequiel Martínez Estrada.

Pero no es éste aún nuestro mito, puesto que quien no se ha despedido todavía es Sarmiento. En fin, carecemos ante él del conjuro adecuado. Incluso historiográficamente hablando. Pues sigue vivo entre nosotros. Desde el siglo XIX revolucionario se eleva como la cordillera más dura de horadar por los vientos seculares que arrastran el polvillo del olvido de los archivos. Así lo supo ya Lugones." Sarmiento persiste insidiosamente, más allá del ahora tímido activismo de la hagiografía liberal y de la aún vigente maledicencia de la condenación revisionista. Pero su presencia pesa y afecta mucho más que la auscultación erudita del historiador especialista o que el juicio condenatorio del historiador militante. Mostrarse con él apólogos y defensores, o benevolentes y ecuánimes, o denunciantes y acusadores, o especialistas obsesos, o francotiradores de ocasión, no nos preocupa. No principiamos por el "pro" o el "contra" de una guía didáctica» Es insustancial a la cosa que aquí nos de veras interesa: leer con miedo.

Si es que así lo hemos aprendido de Ezequiel Martínez Estrada." Sin dejar de aceptar que aquéllas disposiciones de recepción de la obra sarmientina prosiguen sus efectos y consecuencias. Mas, ahora, debemos exorcizarnos del propio Facundo. Que nos ha poseído. Si es que al Facundo se nos ha encarnado, o como pensaba Borges, que el sueño de Sarmiento aún nos sueña. Aunque ese sueño, una vez despiertos, lo repudiemos, y lo silenciemos en público. Si es que al despertar se nos revelara que somos espectros de ese sueño, o peor aún, sus demonios. Si es que como lectores argentinos somos, menos que criaturas enfermas, seres diabólicos. En todo caso, enfermos de futuridad y demonizados por el porvenir. Ilusionados y confiados por lecturas que invocan porvenires fabulosos. Y que nos dejan enloquecidos por citas. Por caso, cuando leemos el final de la biografía intelectual de Ricardo Rojas. Nos referimos a su voluminoso El profeta de la pampa, por cierto, cuyas últimas palabras terminan diciendo, o mejor dicho, culminan vaticinando que "Sarmiento es el profeta

16 Según Lugones, su carácter se deja sentir por la tipología del revolucionario moderno, "pues claro está

que para comparar a Sarmiento, busqué los más grandes hombres de la Revolución." Lugones, Leopoldo,

Historia de Sarmiento, Eudeba, Buenos Aires, 1960 (ed. orig.: Imprenta Otero, 1911), p. 32.

17 Dicho esto remedando el libro de Luis Alberto Murray: Pro y contra de Sarmiento. Guía para maestros,

(Prólogo de Arturo Jauretche), Buenos Aires, Peña Lillo, 1974.

18 En su Sarmiento, Ezequiel Martínez Estrada escribió que "muchos leen Facundo y Martín Fierro sin

miedo, como cuentos pintorescos y divertidos". Martínez Estrada, Ezequiel, Sarmiento, Buenos Aires,

Sudamericana, 1969 (1° ed. 1946), p. 109.

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de una tierra prometida que está en el porvenir". 19 En la hora de las grandes narrativas de la historia universal, América dio a

Sarmiento. La modernidad decimonónica, que construyó grandiosas teodiceas seculares y profanas, lo tiene como garante último de la voluntad política que se legitima a través de un relato del tiempo mundial. Pero en su nombre resta un halo a la vez sagrado y demoníaco. Cuando clavamos la vista en el horizonte de la pampa, Sarmiento mira a través de nuestros ojos. Si es que aún soñamos con sus sueños inconfesables. Nos podamos apercibir de ello o no. Se diría que su solo nombre, Sarmiento, siempre nos compromete. Porque el sólo mencionarlo nos torna sospechosos de que algo de su turbadora aura nos envuelve e ilumina, ominosamente. Mas nosotros, sus descendientes desencantados y amargos, ya no sabemos aplacar el rencor frente a los que sus formidables promesas incumplieron, y dejaron a su paso. En la tierra hollada. Sarmiento nos corroe el corazón.

Es cierto que Hegel, cuando miraba al poniente como el búho, pudo menospreciar el vacío geográfico de América, haciendo en ello escuela." Aunque no la privó de porvenir, y por tanto, de destino. ¿Es que el Destino ha muerto? En América, el imaginero Sarmiento también nos había prometido el Destino. No lo llamaba abiertamente así. La semántica histórico-léxica por él aplicada hoy porta también una carga oprobiosa. Pero en ella hablaba el Destino. Era su voz, y ante todo, su sentido. Entonces, que su configuración epistémica viniera preparada por una filosofía de la historia que debía lo suyo a Hegel y a su conciencia eurocéntrica unilateral, incluso sin que el propio Sarmiento -más bien lector de Cousin- pudiera percatarse, no es lo más importante. Lo que vale en todo caso es que Sarmiento también pensó la historia de destinación mundial en una aludida crisálida dialéctica, y aún como una conjuración ilustrada de la tragedia en la historia debida a la encarnación estatalista de la Razón. Eso sí lo pensó Sarmiento en detalle, teatralizando espectralmente el drama de su realización espacial en el desierto recóndito y en las llanuras mitológicas. Puesto que

19 Rojas, Ricardo, El profeta de la pampa. Vida de Sarmiento, Buenos Aires, Guillermo Kraft, 1962, p. 724.

20 "Si nos atuviéramos a una Filosofía de la Historia - cosa que no es muy de nuestro gusto- diríamos que

el ego moderno se trasladó a esa América que, para un Hegel cuando precisamente escribía sus Lecciones

de la Historia Universal, a comienzos del siglo XIX era un baldío de humanidad, una pura naturaleza.

No se trataba de un nuevo descentramiento del sujeto moderno, sino de una directa herencia del mismo

y de su tradicional misión, a tal extremo que lo que actualmente se ha dado en denominar `Posmoder-

nismo' podría entenderse como la realización plena de aquel sujeto" Roig, Arturo Andrés, "América

Latina y su identidad" (1991), en El pensamiento latinoamericano y su aventura, (Edición corregida y

aumentada), Buenos Aires, El Andariego, 2008, p. 66.

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sus pampas eran, en efecto, literatura. La previsible categoría "civilización" casi nada nos dice de ese teatro universal y de sus personajes, centrales y secundarios, respecto a su despliegue dramático. Tampoco del coro. Nosotros, entretanto, dejamos de ser espectadores desde el palco para serlo desde el estrado, como jueces implacables.

Pues hoy nos resulta demasiado fácil decir que Sarmiento estaba errado, cegado, infatuado, y que todas sus fabulaciones fueron perniciosas. Que sólo provocaron equivocaciones y desgracias. Aunque puesto en el banquillo de los acusados, se lo ve como siempre soberbio, obcecado, grave. Pero algunos de los cargos levantados contra Sarmiento pueden volverse contra sus propios acusadores. Las imputaciones al sentido de la historia pueden implicarnos. Al menos cuando atañen a una cierta intuición temporal que sigue siendo solícita de la forma trastornada de la dialéctica, y de los destinos trágicos de los pueblos. Las sospechas nos alcanzan siquiera en lo que respecta a dicha palabra, "dialéctica", por la que Sarmiento no se preocupó. ¿Pero por qué habría de afectarnos Sarmiento, si tras haber muerto ha perdido casi todas las batallas, y hoy es próspero negocio volverse sus querellantes retrospectivos? Diríamos en principio que no tanto por él, sino por sus hijos. Por ejemplo, por el propio Ezequiel Martínez Estrada, a quien invocamos sólo como un espectro, al cabo. Es cierto que esto puede sonar a evasiva. Entonces diremos que lo que de verdad nos inquieta, para ir al grano. Es que Sarmiento creyó que la Argentina poseía un Destino.

De allí que no nos aflige la muerte del memorial ni de la archivología de Sarmiento, sino más bien la extinción de la idea del Destino que entronizó aquél profeta. En fin, nos duele la tachadura y borradura de la "tierra prometida" en las escrituras sagradas del país. Claro que no querríamos acarrear de nuevo sus escarnecidas víctimas, ni aceptaríamos jamás su entusiasmo despótico. De eso que él llamó la "civilización", para ser claros, no queremos ninguna de sus funestas ilusiones. También nosotros aprendimos de las denuncias. Bien, pero sobre ese perro muerto que para muchos es hoy Sarmiento, yace también reseca la piel cadavérica de la temporalidad de un "ámbito de destino", como le llamó Martínez Estrada. ¿Podrá salvarse Sarmiento? En apariencia ya no. Ahora bien: ¿podría salvarse aún el Destino argentino, ese mito utópico empeñado en perseverar?

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ALGUNAS EXCURSIONES FILOSÓFICAS AL FACUNDO: SOBRE LA FLEXIÓN VERTICAL DE LA PAMPA Y SU ACOGIMIENTO INTERPRETATIVO. SAÚL TABORDA, LUIS JUAN GUERRERO Y

HOMERO GUGLIELMINI, LECTORES DE SARMIENTO

Al invocar aquella terrible sombra de Facundo, Sarmiento pretendía estremecer de horror e indignar a un lector político que alcanzaría hasta al propio Rosas. Pero azuzando esas sombras y engendrando los demonios de "las pampas argentinas", también logró atribular la memoria cultural de un archivo de lecturas. Que fueron también lecturas filosóficas. En la fragua letrada de la historia y la cultura argentina del siglo XIX, la literatura crepitaba mezclada con la pólvora, para usar una imagen

que debemos a Arturo Capdevila. 21 Si es que el Facundo es un texto de guerra. Cuando

la cultura todavía venía entreverada en una misión miliciana. Cuando la matriz bélico-política de la formación del Estado moderno y el sino agonal de la invención de las naciones eran aún la horma del destino de la cultura argentina. Ya marcado a fuego en el panfleto monumental de Sarmiento. Los caminos que luego ha tomado su exégesis en el siglo XX se condujeron según el albur que las alborotadas deidades del tiempo dictaminaron sobre su suerte. En numerosas ocasiones le ha tocado el fervor hagiográfico y la vocación magisterial. En ciertas circunstancias, aun insistente, su poco amable requerimiento para la polémica ideológica. Y prontamente estabilizado entre pesquisas archivológicas y jergas críticas, su cultivo erudito. En los avatares de la recepción de un texto no se decide la misión de un pueblo, es cierto. Mas si es posible invocar esa palabra sagrada en igual modo acechada por las invenciones de

la modernidad y la desmesura del mito, "pueblo", junto a ese otro vocablo donde se sobrecoge la perplejidad del pensar: el "ser", verbo y carne, velación e iluminación, acaso sea posible, decíamos, rememorar unos textos que en sus reminiscencias nos acerquen el perfil de un rostro, o al menos la concavidad que deja un cuerpo. Queremos decir: de un corpus. De lecturas. Donde algunos. restos de venerables

metáforas, y ciertos flecos trémulos de viejas osadías filosóficas que se recluyeron en el género del ensayo, nos indiquen un rumbo entre la maleza, o la apertura de una senda en medio de los pastizales textuales.

En camino a las hermenéuticas de la pampa, decimos aquí, en honor de algunas de aquellas viejas audacias y temeridades del pensamiento ensayístico heredado por nosotros, hijos de la Argentina y de la América. Cuyas sendas nunca conducen a claros despejados, sino a intrincados laberintos. Invitando a detenerse en algunos de

21 Capdevila, Arturo, Babel y el Castellano, Buenos Aires, Cabaut & Cía., 1928.

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sus recodos. Entonces un "legado" de textos se ofrece también como el enigma de una salida que acaso no desemboque sino en otros laberintos. Como si su metamorfosis de formas deviniera no sólo un artefacto imaginario de la voluntad de dominio, sino también filatura de esperanza, espina metafísica, resplandor vital, flecha anhelante, huella titilante, latido de perseverancia. Y claro, tradición. Peripecias de un traer y transmitir textos "argentinos", que acaso no sólo merezcan una mueca irónica y un gesto de repudio antes de proceder a su remoción, concertar gestos de despedida y firmar certificados de defunción.

Claro que una tradición es también un problema. Más aún cuando dicha "tradición" remite a la vida de las naciones, y de las pasiones y los cuerpos cuyas vidas aquéllas se cobraron como su más alto precio. La nación, corpus de cuerpos. Problema de problemas. ¿Somos Nación? Llegó a preguntarse el viejo Sarmiento. Que se sabía él solo una nación. Lo cual no deja de revestir gravedad, y acaso, de constituir una tragedia. O del resentimiento que proviene de sentirse descendientes de una patria futura y augurada, pero de la que hemos sido desengañados, y además desheredados. Nosotros los argentinos: los que descendemos de la tierra prometida. Que tenemos a nuestras espaldas, en los reveses de las tramas de las utopías modernizantes. Si es que la anunciación de Sarmiento en el Facundo se dejara asir ya no como condenación de los demonios de la pampa tenebrosa y arcaica, sino en su disposición semántica interior de cifra que reclama la clave de un impulso al futuro. Queremos decir: cuya expectación temporal mueve la historia en dirección de la tierra. Que le está debajo y le viene de atrás, y que continúa ante la vista. Esa estructura temporal porvenirista del país de las pampas, también declamada por él: "¡Este porvenir no se renuncia así nomás!", tal como lo leemos en la Introducción de la obra. O como reza el capítulo final a veces también suprimido de las ediciones realizadas en vida del autor. Recordemos el título: "Presente y porvenir". Allí Sarmiento, entre las diatribas al tirano, se hacía ilusiones que, si bien desmentidas en sus efectos y consecuencias objetivas, no podríamos repudiar en cuanto al sino de destinación que dictaminaban con su promesa de una misión a cumplir: "Tal es la obra que nos queda por realizar en la República Argentina."

No otra la expectación temporal que se desplazaba con la eufónica vocalización de la pampa. De aquél horizonte de un ver... y aun no ver nada. Cuyas radiaciones se concentran en torno de una forma de visión de temple horizontal. Aunque para Sarmiento se tratara de un ente negativo. Como es sabido: del "vacío" de la "extensión". En cierto pliegue de su contexto epocal, esa consigna parece por sí misma una tensión del realismo gnoseológico traspuesto a una forma devenida. O como le llamaron otros de acuerdo a sus fuentes monumentales europeas: de la dialéctica. La consigna

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sarmientina va de suyo: eso que llamamos la Argentina está todavía está por realizar.

La Argentina reside en lo por-venir. Pro-yectada en la tierra. Como si colocada sobre la llanura fuera puesta sobre la pista voraginosa de la Historia, confundiendo la topografía con la temporalidad. Permutándolas, intercambiándolas en un connubio

impúdico. En fin, temporalizando el espacio. Si ello dependiera de la constitución de una filosofía dialéctica, restaría nada

más que quedar atentos. Avizores y esperanzados. Armados con un puñado de categorías del tiempo histórico adecuadas para emplear en el momento justo: en el instante mesiánico. Si es que dispuestos atentamente ante el despliegue de su movimiento interior, a fin de no perder de vista sus fases escalonadas y espirales, esa resolución acontecería por fin como arribo y respuesta. Entonces sí que valdría la pena seguir su enroscada y viboreante progresión hasta el final, a sabiendas de hallar al fin el bucle de terminación de esa espiral incesante. Preparados para una fiesta. Con ello acometeríamos la empresa de satisfacer el sentido del mundo conforme a su plan universal y necesario. Es cierto que Sarmiento mismo lo creyó así. ¿O es que más bien se trata de violencia, descendimiento, calamidad, fantasmagoría, locura, crimen? Ahora bien, si el Facundo no es nuestra primera utopía, cuanto más bien

nuestra Utopía Primera, y si en lo que respecta a su imagen espacial inaugural, el terrible "vacío", le tomamos al propio Sarmiento la palabra sobre su visión horizóntica

porvenirista, el problema para nosotros se nos plantea en cómo seguir leyendo

dialécticamente la extensión horizontal de las "pampas argentinas", sin incurrir en la pavorosa abstracción de Sarmiento. A los efectos de pensar una "extensión", no ya como sentencia de muerte de los hombres negados de la historia, sino, mejor, ahora estimada, ponderada y tematizada como un problema conceptual.

Siquiera como desafío filosófico, aunque esto no nos sea lícito asumirlo desde la dignidad de una construcción sistemática. En consecuencia, asumir ese problema que nos ha legado la tradición, no simplemente como ejercicio historiográfico, filológico o crítico, y mucho menos, a fin de reiterar el gesto acusador de un ritual de denuncia, decíamos. Acaso para ensayar una lectura no tanto en los términos de una canonización aún insospechada, o peinada a contrapelo, o salida de los bordes. Menos, al sólo propósito de poner al día una controversia bibliográfica, reuniendo minuciosamente una familia de juicios y pareceres hasta confeccionar un impecable estado de la discusión, ajustar cuentas frente a otros críticos y emitir luego nuestro propio veredicto. Si bien más adelante nosotros mismos no dejaremos de acarrear algunos baldes acumulativos de esos yacimientos de exégesis, como tampoco nos abstendremos de cascar ciertos filones de la genealogía de controversias que yacen afloradas en las vetas expuestas de los comentaristas de Sarmiento, de momento, lo

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que de veras cuenta para nosotros es pensar la tal visión horizóntica del Facundo. Con el objeto de fiexionarla ontológicamente, si se nos admite esta figuración. Y ello, siguiendo una tradición de lectura filosófica del Facundo. Puesto que la propia historia de la recepción filosófica del texto sarmientino nos incita, se diría que nos conmina a ello.

Para ello nos serviremos de algunas fuentes como si fueran fulguraciones que vienen a encender otras tantas mechas en las que podamos ver chisporrotear algo de la dinamita filosófica que, también, se puede poner a secar cuando se dejan abiertas, como expuestas al sol, las páginas sangrantes de Sarmiento. Y que también crepitan, más sordamente, a través de algunas ya viejas lecturas filosóficas argentinas del siglo XX. Ahora haremos valer esta última pregunta, siquiera como motivo de un itinerario de lecturas, con el objeto de comenzar a internarnos en aquellos tramos del archivo bibliográfico argentino que se tuercen y retuercen en torno al problemático e inquietante legado sarmientino. Ya sea en el centro, ya sea en las márgenes de la vasta tradición exegética sarmientina del siglo XX, ninguno de los nombres que la entretejen ha permanecido indiferente a su objeto. Algunos navegaron sus aguas profundas con fruición, y otros sólo mojaron ocasionalmente sus pies. Pero siempre sintieron su turbulencia y su temperatura infernal. De ese ancho y revuelto cauce que es la exégesis sarmientina en el siglo XX, nos aproximaremos de momento a la corriente del pensamiento mediterráneo argentino, uno de cuyos afluentes más caudalosos porta el nombre de Saúl Taborda.

a) Saúl Taborda ante Sarmiento: comprensión filosófico-antropológica e historización política "vertical" de "lo facúndico"

A mediados del siglo pasado el filósofo mexicano José Vasconcelos arriesgó, precisamente en su escrito utopista sobre la raza americana del futuro, que si "fuera posible concretar en pocas palabras los caracteres del pensamiento argentino, diría yo que en general es claro, amplio y generoso, con algo de la vastedad de la pampa y la frescura de los grandes ríos.""

Así cerraba José Vasconcelos La raza cósmica, donde se quiso hacer convivir el cosmos y el continente, el hombre pleno y el país de la Cruz del Sur. Claro que a esa enumeración telúrica de Vasconcelos, tan generosa para con la extensión de la pampa, debía incorporarse el foco ígneo de una cultura mediterránea que fue

" Vasconcelos, José, La raza cósmica. Misión de la raza iberoamericana, Buenos Aires, Espasa-Calpe,

1948, p. 53.

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volcánica cuando se combinó con la herencia mítica de los llanos riojanos, porque lo venía siendo desde la toma de la Universidad de Córdoba en 1918. También ellos tomaron las lanzas americanas. Debían llegar a Buenos Aires atravesando su pampa con buenas nuevas. Y esto, para el sarmientino Vasconcelos de La raza cósmica, como espacio geográfico civilizado que es "condición indispensable a toda gran prosperidad". Pues refiriéndose a las pampas argentinas, Vasconcelos aseguraba que no hay "en ninguno de los dominios que fueron de España, ni en España misma, una región comparable a esta gran meseta, baja y fértil, de millones de leguas cuadradas de tierras aprovechables." La llanura pampeana nos era pródiga, en efecto, como su promesa de futuridad. Y muchos pensadores cordobeses, como sabemos, nunca se alejaron demasiado de España, y menos de la América española. Ahora bien, quisiéramos leer una última vez al Vasconcelos de La raza cósmica, solamente cuando observaba que la "era de los Facundos, que todavía en otros países perdura, en la Argentina se ha hecho casi mítica." En efecto, en la Argentina, Facundo ha devenido un mito, más de lo que Vasconcelos quiso comprender. ¿También devino en un mito filosófico? Para responder a ello sería menester volver la mirada sobre una voz que nos llega de Córdoba, atravesando la llanura.

Amparado del fragor técnico del desalmado mundo moderno en las serranías cordobesas, un pensador se puso a la escucha del rumor histórico que provenía de los llanos riojanos. Presto a recoger sus signos numinosos, dio con la fuente de la tradición, de la que bebió hasta colmar su sed de asideros ontológicos argentinos. No pasó desapercibido este intelectual de Córdoba entre sus contemporáneos, a pesar de que su obra no circuló por las avenidas de mayor nombradía. O tal vez no quiso para sí más que una suave murmuración. Entre los intelectuales platenses. Uno de ellos, José Luis Romero, llegó a considerarlo su maestro secreto. Saúl Taborda, intelectual argentino raigalmente cordobés, recibido de abogado en la Universidad de La Plata y animador espiritual de la Reforma Universitaria del 18, filósofo y pedagogo además de ensayista, novelista, dramaturgo y jurista, pensó el tema del destino y de la vida de las naciones a contrapelo de la imaginación porvenirista de Sarmiento. Volviendo contra él su propia criatura. Saúl Taborda pensó algunas de sus ideas cardinales viviendo sus últimos años en la localidad cordobesa de Unquillo. Barruntamos que meditaba al borde de las serranías cordobesas y al pie de los comienzos de la pampa recostada sobre las últimas lomadas hacia donde se hunde la vieja ciudad cabildante.

Se diría que Saúl Taborda recorrió filosóficamente ese estrecho espacio de pampa que lleva desde Unquillo hasta las afueras de Jesús María, y que allí se detuvo para retomar en términos histórico-simbólicos el significante yacido de un viejo camino de llanura: la huella que pasaba por el paraje Barranca Yaco. De un sitio al otro hay

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una breve distancia geográfica pero un gran paso conceptual. Taborda afrontó allí un terrible encuentro filosófico con dos númenes contradictorios de la nación argentina: Sarmiento y Facundo Quiroga. Lo que sigue es una rápida excursión hacia ese territorio filosófico que Taborda nos ha proporcionado en esa metáfora ensayística, filosófica y politicista bautizada como "lo facúndico". Veremos cómo Taborda experimenta ese vuelco que lleva de un lugar geográfico e histórico a la dimensión simbólica de una formulación "etnopolítica" sobre la nacionalidad argentina. Creía que el imaginero Sarmiento se equivocaba al pensar el destino de la nación argentina dentro de la matriz agonística de la modernidad burguesa occidental. Su rectificación procedería de un camino que tronchó la vida del caudillo de los llanos riojanos. Y es cuando Barranca Yaco se erige en clave de un enigma espiritual fundamental, venturoso al tiempo que trágico.

Ese camino a ser retomado debía reconducir a un destino argentino cuyo "sentido histórico" debía volverse reflexivamente sobre sus propios extravíos. Para ello debía remontarse el trayecto que nos devolvería a los fundamentos de la nacionalidad preexistente a la formación del Estado, cuya construcción revolucionaria preparó el contexto jurídico de despliegue de una modernización occidental desquiciada por el capitalismo en su fase monopolista e imperial. Saúl Taborda se lanza así a la rebusca de una herencia dormida y latente en el interior profundo de las provincias. Retoma la senda que lo reenvía al "genio nativo" perennemente arraigado al suelo y a la ciudad americana levantada por la voluntad hidalga castellana. La civilización era ya una empresa realizada sobre la vastedad geográfica del suelo americano hispanizado. En sus Investigaciones pedagógicas, Taborda refiere que al tiempo "que la conquista y la colonización emprendidas por el nomadismo hispano encendido de voluntad histórica fundaba, aquí y allá, en el vasto suelo americano los centros urbanos para el desarrollo de las actividades sedentarias, la cultura se fue sistematizando y organizando en los afanes de la polis y se fueron creando las instituciones encargadas de su custodia y de su difusión." 23

Es que según Taborda, en el seno de esos centros presididos por un claro ideal ecuménico, se formaron los hombres de la voluntad de Mayo y también los que, más tarde, alucinados por el brillo de la civilización ultramarina, renunciaron al mismo. Entre quienes debemos nombrar en primer lugar a Sarmiento. Sin embargo, producto "y expresión de una de nuestras comunas de más enérgico sello castellano, Sarmiento cierra una época, la época de la colonia, y abre otra época, la época inaugural del

23 Taborda, Saúl, Investigaciones pedagógicas, Vol. 2, Córdoba, Ateneo Filosófico de Córdoba-Assandri,

1951, p. 174.

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hombre argentino." Porque "es cierto que se puede estar contra Sarmiento, pero no se puede estar sin él."

Ese comunalismo hispanoamericano encierra un concepto del hombre, de modo que la nacionalidad preexistente se afirma en un núcleo antropológico-político fundamental. La obra de Mayo fue el resultado de una voluntad histórica decidida a consolidar un orden social concebido para "realizar el destino del hombre argentino". Ese destino estaba sellado ya en la forma fundante de las comunas urbanas originarias del vasto suelo americano del que Taborda hacía antes referencia, en tanto la afirmación del principio político de la autodeterminación implicó un específico concepto del hombre, que fue necesariamente el mismo que concibieron y realizaron las comunas de origen. De modo que al proceso revolucionario de Mayo, dice siempre Taborda en las Investigaciones pedagógicas, "no le fue dado cambiar a designio o transmutar a voluntad la tesitura étnica radical y eterna." La emancipación argentina produjo por tanto un peculiar fenómeno de interacción entre revolución y tradición. Y para desanudar ese embrollo es preciso ejercer un tipo específico de ejercicio rememorativo, ya que la memoria "nos trae -de tradere, de donde tradición", en tanto que la revolución es la actitud con la que el espíritu vuelve sobre una relación adquirida y la convierte en un nuevo problema. Con ello la memoria queda encarnada en "un movimiento decantador que va perpetuamente de la tradición a la revolución." Y lo que hay que reconocer bajo este aspecto es que "la instauración del orden político advenido a raíz de nuestra liberación del dominio español no pudo prescindir de la tradición espiritual española." Es en esa huella del círculo de la tradición operante en el ciclo revolucionario en donde reside "ese genio que llamamos facúndico porque lo facúndico es lo que imprime sello peculiar a nuestra fisonomía". Pero se trata de un genio revolucionario. La recuperación de esa fisonomía espiritual castellano-americana de la autodeterminación popular revolucionaria exige retomar hermenéuticamente ese legado histórico que Taborda acuñó con la figura del genio de Sarmiento, Facundo.

La Revista Facundo había preparado detalladamente esa empresa de construcción de la memoria de la tradición y la voluntad política "radical" que según Saúl Taborda le es propiamente inherente. La denegación caudillezca de la secularización política burguesa adquiere en Taborda un estatuto filosófico-antropológico positivo, que traspasará en la esfera conceptual al principio de lo facúndico. Se dice en la editorial de la Revista Facundo que el acontecimiento de Barranca Yaco encierra un silencio grávido que afecta a los destinos comunes. Su desciframiento es una tarea que se le exige al hombre que vive su tiempo. Es que la tragedia de Barranca Yaco comporta la necesidad de plantear un examen de conciencia sobre los rumbos ideales de nuestra

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vida. 24 Es decir, de la vida nacional que se verifica en las libertades de las provincias. Mas esa vida nacional requiere ser descifrada, ahondada en una hermenéutica rememorante. Facundo es el "secreto y la clave" de la vida argentina, cuya esencia histórica procede de la entraña viva de la hispanidad americana. Lo facúndico es la substancia viva y eterna de nuestro ser, consigna Taborda. Es por tanto la esencia de nuestra historia que permanece viva por sobre las figuraciones temporales que ineludiblemente despliega en el acontecer social y comunitario. Lo que quiere decir: la realización de la unidad nacional con base en la autonomía de las comunas. En tanto la vida de un pueblo es una realidad tejida de historia y de cultura, que acusa las direcciones espirituales inherentes al destino particular, sus productos necesitan verterse en la comunidad para aspirar a la vigencia, en el soporte típico que les asegure la perpetuidad. La historia se refiere a la voluntad de ser, inherente a toda comunidad política. Se expresa en los hechos históricos, pues es en ellos donde se exterioriza la dirección que ella asume y la continuidad propia de su esencia. Razón por la cual, esgrime Taborda, un acontecimiento del pasado puede ser, históricamente, más actual y más eficiente que cualquier acontecimiento contemporáneo.

Lo que constituye el fondo perviviente y esencial de la voluntad de Mayo en la comprensión de Taborda es la autodeterminación de las comunidades existentes en la demarcación territorial llamada Argentina. Ese principio de autodeterminación contenido en aquella voluntad, nutrido "de amor y de fuerza", dice Taborda, conlleva un sentido total y universal que identifica el destino del individuo con el destino de su grupo en un orden armónico de cultura e historia. De acuerdo con Taborda, es posible verificar que la comunidad argentina está formada por núcleos constituidos y consolidados en una gran superficie geográfica, separados entre sí por la distancia, y por tanto propicia a la acentuación de las características regionales autonómicas, al tiempo que se muestran ligadas por los lazos espirituales legados por Castilla. De modo que esa comunidad estaba previamente estructurada y dispuesta como entidad civil para la historia, y su vocación política era el intercomunalismo federalista. En tal modo que sobre esta estructura y esa vocación debimos afianzar la organización nacional republicana. Y por tanto, sobre esas notas peculiares y distintivas crear instituciones originales, expresivas de la idiosincrasia nativa, es decir, impregnadas de su "etnos" político vernáculo. El caudillo "de múltiples nombres", como lo llama Taborda, es en su opinión el tipo representativo del espíritu comunal. En ese símbolo

" Taborda, Saúl, "Meditación de Barranca Yacd; (Año 1, febrero 16, 1935) en Artículos de Facundo, Re-

vista Estudios, No 9, Centro de Estudios Avanzados, Universidad Nacional de Córdoba, Julio 1997-Ju-

nio 1998.

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polivalente estriba el "precioso don castellano" a la vez que la "síntesis lograda de la relación del individuo con su medio". Esto es, la concertación del tipo humano con su espacio geográfico originario. De modo que ese tipo humano, insiste Taborda, conscientemente o no, sólo admite una organización nacional que sea un acuerdo cierto y sincero de entidades libres, celosas de proteger y estimular sus notas constitutivas originales. Bajo este aspecto Facundo es un héroe arquetípico popular. Y trágico. Puesto que la "bala que tronchó su existencia no apuntó a su individualidad transeúnte y pasajera sino a la intimidad heroica de nuestro destino?' Si el destino argentino asume esta forma trágica a la vez que místico-política, en la realidad de la conciencia popular anónima posee un don de amor consustancial con su mito. En ese trasfondo pulsional arraiga la posibilidad de un "acuerdo íntimo, indestructible y co-responsable del hombre con la sociedad", que es a su vez "un fenómeno originario y vital." En este acontecer vitalmente primario reside la "voluntad histórica" comunalista heredada de la colonia y revertida revolucionariamente en el proceso de Mayo en dirección de la constitución política de la nación soberana. La voluntad histórica de las comunas responde telúricamente así a "una volición inequívoca, latente en el alma nativa formada, en las condiciones del clima americano, con el complexo de notas que define el alma castellana?'

La historia, declara Taborda en sus artículos de la revista Facundo, se refiere a la voluntad de ser inherente a toda comunidad. Es decir que la historia nacional equivale a la historia de la formación y el devenir de la voluntad nacional. En dicha historia "se exterioriza la dirección que ella asume y la continuidad que es de su esencia?' Pero esa dirección de la voluntad histórica es "vertical", asevera Taborda. En tal modo que "para el concepto inmanente y vertical de la historia carece de validez, sólo tiene validez secundaria, el concepto de la historia que la reduce a un desarrollo horizontal regido por la ilusión del progreso?' Mas donde se concierta la forma "vertical" de la historia hay que conjurar la horizontalidad de la tierra, a pesar de que en ello fracasaron Sarmiento y Alberdi, quedando inermes para la historicidad de la pampa vacía. Ellos se mostraron obsesionados "por el vértigo del baldío, lleno el espíritu de este enorme hueco de la llanura", y por ello "se apresuraron a colmarlo de cultura." De modo que colmar "de cultura nuestro baldío material y moral fue, desde ese instante, nuestro desiderátum", como reflejo del "propio baldío de la llanura infinita?' Ante semejante hueco extensivo sin colmar, el significado histórico-ontológico de la llanura debe ser cotejado con la tragedia de Barranca Yaco, precisamente en lo que ésta posee de significación "vertical" para la historia argentina. La verticalidad pampeana de su historia nos devuelve a la resurrección de Facundo. Entonces se impone otra pregunta, que Taborda introduce para punzar el legado telúrico en su

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vena trágica abierta, cuando dice que si la la civilización europea puebla la inmensa superficie de la república, puebla acaso el baldío de nuestra alma. La cultura nacional, "ano está acaso más obsedida y desesperada por el enorme hueco de la pampa, que un siglo atrás, cuando la bala homicida fabricada por la industria importada, puso una oblea de sangre en el pecho del héroe?"

De modo que, sin decirlo con las palabras que casi al mismo tiempo empleara Homero Guglielmini, la historización de la cultura y la realización de la voluntad política histórica de la autodeterminación popular, es decir de la soberanía argentina, se le presenta a Taborda como la verticalización espiritual de la llanura infinita en su trasposición espiritual, o si se quiere, culturalista. Pero para esta representación intelectual telúrica de lo "facúndico", esa alegoría irrumpe liberadoramente en la vida histórica y pública. Siempre movilizada por la realización emancipada la vida de una comunidad histórica.

Así pues, la inmensidad espacial de la llanura se abría en la meditación de Taborda como un arduo problema ontológico-político. Para ello propuso su clave "vertical" de interpretación histórica. La propia formación de la nacionalidad tiene una disposición hacia la verticalidad de autorrealización de una voluntad proyectada más allá del eje horizontal de la conquista técnica del suelo. En su objetivación politicista, la verticalidad volitiva remite a la restitución utópica de las comunas. En términos teórico-políticos, Taborda estima que una comuna es un grupo humano caracterizado por una continuidad de acción que liga un pasado a un presente con posibilidades dispuestas y arrumbadas hacia el futuro. Considera que preside su vida una constante dirigida voluntariamente hacia fines ideales. Según este esquema antropológico en el que reposa su filosofía de la voluntad, el grupo humano es una manifestación del fenómeno de lo político. La comuna es un producto político, tanto más acentuadamente político, piensa Taborda, cuanto más originario y genuino. Veíamos por tanto que para Taborda la comunidad concreta de la nacionalidad comunal se halla históricamente formada por núcleos constituidos y consolidados "en una enorme superficie geográfica", separados por la distancia, propicia a la acentuación de características regionales, pero "ligados por los lazos espirituales legados por Castilla", por lo que "su evidente vocación política era el intercomunalismo federalista", inherente a sus "instituciones originales, expresivas de la idiosincrasia nativa."

Sabemos que Sarmiento se opuso férreamente a este camino que venía de la heredad histórica hispano-americana. Claro que el "escenario es amplio, inconmesurable, como su voz." Pero Taborda escucha la voz de su creatura imaginaria: la voz de Facundo que sale desde el Facundo. Y es que ya "la intuición

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genial de Sarmiento alcanzó esta verdad cuando, reconociéndole como 'la figura más americana que la Revolución presenta, le señaló enfáticamente como el poseedor del secreto 'vivo en las tradiciones populares, en la política y revoluciones argentinas, y le demandó la clave de la vida secreta que mueve y preside nuestra historia." Esa clave es "lo facúndico", entendiendo bajo esta expresión "la substancia viva y eterna de nuestro ser, ha intervenido en las gestaciones de las estructuras asumidas hasta hoy por el hombre argentino y, cada vez con mayor eficacia, nutrirá por los siglos de los siglos, las figuraciones que ese hombre cree en todos sus tiempos históricos." "

El propio Sarmiento, cuando se empeñó en que las comunas argentinas cobraran unidad política, hizo política facúndica, pero en nombre de una "cultura de colonización" que Taborda, "a la luz de lo facúndico", considera inadecuada, desvío a ser rectificado. Es así que "su espíritu vehemente y alucinado comenzó negando a Facundo", aun intuyendo que lo facúndico era la única condición de la unidad nacional. En ello, Sarmiento se "negó a sí mismo en un duelo paradojal consigo mismo." Ya que "tanto Sarmiento como el personaje de su extraordinario panfleto, eran una sola y misma expresión de lo facúndico radical, y así se explica que, a lo largo de la dramática empresa, su personaje haya, más que nunca, desafiado y excedido a todos los Sarmientos habidos y por haber."

b) Homero Guglielmini ante Sarmiento: el Facundo como temporalización "vertical" de la experiencia cultural de frontera

Homero Guglielmini, autor polifacético de propensiones filosóficas ensayísticas además de sus pasiones crítico-literarias, periodísticas y dramatúrgicas, se ocupó variadamente de Sarmiento y su visión de la historia. En uno de los ensayos que componen Bajo el Águila Azul, Homero Guglielmini se detiene a pensar la estructura de temporalidad inherente a la experiencia americana del mundo. Repara en que "la historia de América es todavía una pasión, pues que su problema no es el de conservar un orden, sino el de crear uno nuevo", con lo cual, no "mira al pasado, sino al futuro, no es propiamente historia todavía, es creación de historia", o bien incluso, "si cabe la frase, historia futurista"." El ensayista ve cómo Hegel, que "paseó su visión de águila por la Historia Universal, y pulverizó todo el indigente material humano en Forma y Razón puras, se detuvo perplejo ante América", pues ella "es rebelde a los cuadros de

25 Taborda, Saúl, "Esquema de nuestro comunalismo", Año I, Número II, junio 15, 1935, en Artículos de

Facundo, ed. cit. 26 Guglielmini, Homero M., Bajo el águila azul, Buenos Aires, Ed. Librerías Anaconda, 1934, p. 23.

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la razón pura, porque la pasión sólo puede ser comprendida por la pasión." De ahí que los "verdaderos libros que se escriben sobre América son todavía más bien formas de la acción", en tanto "van actualizando la historia americana, en lugar de narrarla desde afuera; traen el futuro al presente, en lugar de traer el pasado al presente." "Libro-acción fue el Facundo, de Sarmiento", concluye Homero Guglielmini.

Años más tarde, en pleno auge del primer peronismo, Homero Guglielmini declarará, como en sayista del tomo que él convoca con el título de Argentina en marcha (una de las publicaciones oficiales del Estado revolucionario nacional -así lo autocomprendía nuestro ensayista-) que "Sarmiento había lanzado a la circulación con finalidad polémica y política" su consabida fórmula, civilización o barbarie, "desestimando en principio toda manifestación vernacular porque la consideraba bárbara." Resonaba, manifiesta Guglielmini respecto a Sarmiento, "en esta manera simplista de enfocar el problema el eco de un racionalismo crédulo ya perimido, que aceptaba a priori la idea trascendental de un progreso rectilíneo que se desenvuelve como una constante de la historia." 27

Sarmiento posee una filosofía de la historia que es preciso rectificar, advierte Homero Guglielmini. Se trataba de recusar esa filosofía lineal de la historia, es decir, su falso a priori, con el fin de dar buena cuenta del "acontecimiento esencialmente orgánico y misterioso del nacimiento de una nacionalidad", apunta con afán correctivo. Dos elementos sustanciales, por lo tanto, introduce Sarmiento para resolver un enigma ante el que fracasa: a) una filosofía de la historia, y b) el nacimiento de una nación. La incógnita quedaba del lado de lo que llamó barbarie, suprimida tanto de la legalidad del tiempo como de la aventura de la nacionalidad surgente. Pero el factor común es que ambos términos convergen en una teoría del tiempo, o si se quiere, en una idea retórica de la temporalidad, en una metáfora de la historia. Sin perder un ápice de potencia en dichas gradaciones, que bajan del concepto hacia la intuición, como una pendiente que culmina en una hondonada. Y para ello ya no Sarmiento, sino el gaucho Martín Fierro es el que ofrece, según Homero Guglielmini, la clave de esa "misteriosa" filosofía de la historia germinal argentina. Porque en efecto Homero Guglielmini acepta como tesis ontológica el siguiente verso de José Hernández, expuesto a modo de tesis: El tiempo es sólo tardanza de lo que está por venir. Ante esta imagen ontológica hernandiana, manifiesta Homero Guglielmini es que asistirnos a "una noción existencial de la temporalidad".

"Hay una experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica. Para una interpretación de la realidad

argentina", en Argentina en Marcha, Tomo I, Buenos Aires, Comisión Nacional de Cooperación Intelec-

tual, 1947, p. 58.

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Según Homero Guglielmini, espacio y tiempo, "las experiencias elementales y metafísicas del hombre que está en el mundo", son "sentidos y vividos en la realidad argentina, espontáneamente, como formas y potencias a llenar mediante una irrupción constante al interior del futuro." Resultan formas y potencias en un vacío a llenar tempóreo y futurizador. He ahí la tesis que según Homero Guglielmini conjuga ontológicamente las categorías trascendentales de la constitución temporal de la nación. Como consecuencia de ello, es decir, en virtud del modo ontológico inherente a su temporalidad originaria, la Argentina "no es epigonal ni agónica, sino futurista." De modo que, con esto último, Homero Guglielmini viene a tornar visible el fenómeno fundamental de la temporalidad con categorías "pampeano-existenciarias", si se nos admite decirlo así, en el discurso del propio autor. Esto es, que el "vacío-llenado" pensado por Sarmiento, ahora asume la proporción de una temporalización destinativa de la nación en tanto proyecto porvenirista. Puesto que el "vacío a llenar" es, acabamos de leerlo, "una forma y una potencia." Esta lectura ontológica del Facundo venía preparada precisamente en sus formulaciones filosóficas de la década anterior, que precisamente venían a contrariar y rectificar la filosofía de la historia sarmientina, y con ella, por tanto, su antropología de la temporalidad. En Homero Guglielmini este problema filosófico se configura en los términos de un proyecto político y cultural a ser dilucidado como desciframiento de un legado textual: la literatura de frontera y el ensayismo "telúrico".

En su ensayo titulado "Un paraíso perdido: Guillermo Hudson", Homero Guglielmini manifiesta creer "firmemente -pues la evidencia salta a la vista- en el poder astringente, plasmador, genético del suelo y de la tierra." Las categorías filosófico-telúricas de la interpretación del propio Homero Guglielmini se dirigen a elucidar el aporte poético-ontológico de la literatura pampeana de William Henry Hudson, en la que encuentra un sistema de correspondencias y afinidades. En su estudio, Homero Guglielmini consigna que el "vacío inmenso de la pampa es fértil como un útero." De allí nació la literatura bucólica de Hudson. Pero la visión idílica y paradisíaca de la pampa, tal como se revela en Allá lejos y hace tiempo, era mítica en gran medida, tanto como desde el punto de vista psicológico, pues consistía evidentemente en una retrospección idealizante de la experiencia cándida de la infancia. Ante ello Guglielmini sin embargo no puede dejar de observar que Hudson "se complacía en poner en suspenso y entre corchetes -borrándolo de su mención- el terrible dramatismo y la atroz violencia que asumía aquel paisaje cuando se articulaba o, mejor dicho, discrepaba con la biografía del ser humano." 28

28 Guglielmini, Homero M., "Un paraíso perdido: Guillermo Hudson", en Fronteras de la literatura ar-

gentina, Eudeba, Buenos Aires, 1972.

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Ello querrá decir que Hudson hacía abstracción de la radicalidad del drama social histórico concreto que acontecía en la pampa: las guerras civiles argentinas. Todavía, explica Guglielmin, el "momento idílico y complaciente de la rememoración es homólogo -notable paralelismo- al Canto II de El gaucho Martín Fierro, que evoca ardientemente los tiempos de una pampa dichosa." Claro que la tragedia no podía ser callada sin que re-emergiera subrepticiamente. Porque "en seguida el poema gaucho se despeña en un dramatismo descarnado y urgente", en el preciso momento en que el "paisaje desaparecerá devorado por la fiebre de la acción, convirtiéndose en simple escenario implícito de zozobras humanas:' Esta observación de Guglielmini no reviste meramente el carácter de una clave onírica psicológicamente elucidada, sino que pretende mostrar la irrupción de la historia real en la escena prístina creada por el mito pampeano de Hudson. Y es que de la forma-pampa ahora viramos a la forma-guerra. Semejante dato no puede pasarse por alto, por lo cual Guglielmini enseguida añade que "hubo que esperar a Hernández para que la pampa asumiera su patética significación trágica, en la que los destinos del hombre aparecen crucificados sobre el suelo de la llanura implacable, con los clavos de la soledad, la venganza y el horror:'

Ahora el destino está crucificado en la forma de una llanura en guerra. El "destino" ha quedado puesto bajo una "patética significación trágica". Pero para develar esa clave trágica Guglielmini se asiste por su amigo el filósofo Carlos Astrada. Es este pensador quien da el paso del plano estético-literario al plano ontológico, produciendo escenas co-fundantes de un mismo drama existencial. Guglielmini observa que Carlos Astrada "ha registrado esa excentricidad europea, que logra en todo momento centrarse en su paisaje nativo y en sí misma:' Veremos más tarde que es una tesis del propio Guglielmini, pero ello por el momento no interesa. Guglielmini precisa que para Astrada el "hombre pampeano es constitutivamente un ser de lejanía, vale decir que doblemente excéntrico", puesto que ontológicamente "la melancolía es aquí una inercia totalizadora:' También eran palabras suyas. Guglielmini sin embargo asevera que "no falta en la obra de Hudson ese sentido zozobrante y fatídico de la pampa". Hudson muestra que cuando "a esa naturaleza virgen y paradisíaca se asoma el hombre con su carga de pasiones, despechos, odios y miedos se enturbia el paisaje y éste mismo se vuelve cruel y se mancha contaminado por la presencia perturbadora:' "Así de golpe, en el ánimo candoroso del adolescente Hudson, habitante de la pampa paradisíaca, ésta se mancha para siempre cuando descubre sobre el pasto el cuajarón de sangre de un soldado de las guerras civiles degollado el día antes', escribe Guglielmini.

Y así nos llegan esas palabras terribles y fatídicas, tanto como la imagen que sobrecogiera el niño Hudson, que han sido pronunciadas por el crítico: "guerras

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civiles". Tal como acabamos de leerlo: en la pampa, el pecado original, no es el "vacío

de la tierra", sino más bien la guerra entre los hombres. Y es que en ese paraíso de la

pampa la caída es la guerra civil. Auñque aquí hay que señalar que Guglielmini no extrae de ello mayores consecuencias filosóficas, esta vez. Ha quedado paralizado en ese dato del horror, que se diría da término a su propia narrativa crítica. Acaso

porque esa guerra civil argentina, como en Sarmiento, todavía la tenía él mismo ante la vista, y encanada a los poros. También la forma de la guerra civil le respiraba al peronista Homero Guglielmini en la cara, tras los bombardeos de junio del '55. Con todo, asolada por la guerra, por las luchas civiles entre las cuales se alumbró la patria, la pampa tiene además un elemento de tragedia de procedencia cósmica, atinente al determinante factor climático de la dimensión telúrica. Más concretamente: de los ciclos climáticos en los que se espejan los ciclos históricos. Ambos, vistos como modos alegóricamente afines del ciclo del tiempo. Del tiempo climático y del tiempo humano, que la pampa mezcla, como en un torbellino, insidiosamente y con independencia de Hobbes. Leemos en el mismo trabajo sobre Hudson, efectivamente, que "Daus recuerda la gran sequía de los años 1830 registrada por Darwin, durante la cual los terrenos de loess se tornaron extraordinariamente polvorientos, abarcando el colchón de piso muelle un espesor importante y -singular derivación- se borraron los amojonamientos fundarios, lo que originó numerosos pleitos de deslindes." Ante ello Guglielmini observa que "Hudson, por su parte, en una nota referente a su narración

El ombú, nos dice que los apuntes tomados de los relatos del viejo gaucho Nicandro lo fueron por el año 1868, el año de la 'gran polvareda, que terminó en lluvia, lluvia

que cayó en forma de barro fluido." Leemos así que la seca y la inundación, esa dialéctica de antagonismos

climáticos que produce el cielo sobre la tierra primaria de las llanuras, acaban con los "amojonamientos fundados". Al igual que la guerra civil con la vida de las instituciones de los hombres, añadimos por nuestra parte. Y también terminan con el paraíso de las infancias sensibles y las asombradas poéticas románticas de la naturaleza primordial. La pampa padece entonces una triple tragedia: cosmogónica, histórico-social y subjetivo-biográfica. Las tres dimensiones interrumpen la llanura con la catástrofe, la violencia y el horror. Inundaciones y sequías, contiendas civiles, desarraigos. Por nuestra parte, al respecto no queremos dejar de preguntar lo siguiente: ¿afecta ello en algún sentido especular o isomórfico la tierra de los textos, es decir, sus mojones y deslindes fundantes? ¿Tendrá ello algo que ver con ir más allá de la recepción a

la rebusca de huellas textuales y rastros de escritura que de todos modos hemos de

receptar, pero cuyas cifras anticipatorias de anhelo han sido borradas por catástrofes

del olvido que hicieron "llover barro fluido" sobre sus matrices fundacionales de

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sentido? ¿Es que no podemos divisar ya los amojonamientos fundarios de un campo de problemas intelectuales que fueron claves para la constitución emancipada de una cultura nacional, o siquiera del conjunto de textos ensayísticos y filosóficos que abrigan semejante pretensión?

Antes de testimoniar esa experiencia de tragedia, esto es, en la década del sesenta, Homero Guglielmini había nominado esos problemas con una figura precisa y en una fecha nítida, cuyas consecuencias hermenéuticas no hemos hecho hasta aquí sino cargar de perífrasis. Mas resta dar cuenta de ello en un texto donde la figura, a la vez literaria y filosófica, de la "frontera vertical", expresa su voluntad semántica en más cercanos perfiles que lo que nuestra exégesis quiso hasta ahora. En lo que llevamos de recorrido no hicimos más que adelantar temas y preparar el terreno de posteriores lecturas. Pero falta escuchar un poco más a Guglielmini, antes de despedirnos de él en un trecho de nuestro camino de lecturas, para volver a encontrarlo luego en la constelación existencialista del pensamiento argentino del siglo XX. Escucharemos ahora al Guglielmini intelectual peronista, que publica en 1948 su artículo "La frontera argentina".

En pleno despliegue del peronismo clásico, el funcionario cultural e intelectual orgánico Homero Guglielmini cree que una nación está destinada a la desintegración si permite que se invadan sus fronteras morales y espirituales. Es una formulación de típico trasfondo nacionalista, que ahora ha de reformularse en términos "movimientistas", y acorde al tono panfletario perteneciente al oficialismo militante. Gugielmini, intelectual orgánico, nos anoticia de una "revolución nacional" que está en curso y demanda su propia flexión en el canon cultural argentino. Para ello dispone de su metáfora telúrica central: la frontera. En este texto de oficialismo doctrinario, tanto más enfático que sus posteriores estudios críticos -cuanto que se lo exigía la militancia pública y su voz de intelectual de Estado- Guglielmini declara que el fenómeno de la frontera es un "hecho moral", esto es, un acontecer no-territorial. No al menos para la inteligencia estatal siglo XX. Por ello afirma que antes "que un territorio, la frontera acota, circunscribe y delimita un espacio moral, una entidad espiritual." Así, para "el cuerpo vivo de la Nación", sigue diciendo Guglielmini, "su frontera física, es el espíritu mismo de la nacionalidad volcado hacia fuera y visto desde la perspectiva exterior:' Ahora bien, si la frontera es un hecho moral, ella "no sólo acota un área espacial, sino también un área temporal." He ahí la flexión ontológica de que hacíamos referencia. Efectivamente y a propósito de esta dimensión temporal atribuida a los viejos límites pampeanos, Guglielmini precisa que "dentro de los confines marcados por la frontera, se acumulan no solamente leguas de tierra: se acumulan siglos de historia, a veces milenios de historia." Precisamente esa "área

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tiempo, dimensión vertical y profunda que traspasa la dimensión plana y horizontal del territorio, es lo que se llama la tradición de un pueblo, su fundamento histórico,

su raíz en el pasado." 29 Pero esta profundidad vertical de la tradición cultural argentina, que Saúl Taborda

había pensado en similares términos aunque con la imagen de una pampa flexionada por su extremo facúndico y urbano-comunal, en Homero Guglilmini se pretende la metáfora conceptual utópica y proyectante capaz de revestirse en voluntad de autoafirmación técnica. En cualquier caso, lo que procura dilucidar Guglielmini con la simbólica de la pampa, es la metáfora constitutiva de una forma de experiencia del tiempo moderno privativa de la Argentina: el futuro. Pues, nos asegura el ensayista, contemplada "la frontera en su escorzo temporal, corresponde relevar un carácter significativo de la frontera argentina: su futurismo:' Y es que la propia "historia se nos presenta como un inmenso espacio futuro por ocupar:' Claro que si lo anterior alude a un "proceso viviente", el símbolo pampeano esencial debe contener ese impulso existencial futurizador junto a su inherente condición trágica americana. Porque la frontera experimenta "ritmos de expansión y retracción, de flujo y reflujo:'

En su escrito de 1947 titulado "Hay una experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica. Para una interpretación de la realidad argentina", a Homero Guglielmini lo acucia la interrogación cuyo negocio y obsesión es el ensayo de interpretación: ¿qué es la argentinidad? De ahí la consiguiente exigencia filosófica de "constituir su concepto", cuyo "criterio hermenético", "no puede partir sino de una comprensión interna y viviente." El peronismo se abría entonces como una experiencia filosófico-práctica de la temporalidad moderna. Al grado que, junto con esa exigencia de autoafirmación volitiva y potente que se comprendía a sí misma como autoconstitución cognoscente, como mediación autorreflexiva, se arribaría al fin a la relación entre la "praxis y teoría de la argentinidad." Ello sin olvidar que esa filosofía vitalista y existencial, lo que al cabo hacía, era procurar "expresar la revolución." De los peronistas. Es que ahora "la Argentina se incorpora a la historia universal", puesto que una "revolución trascendental ha tenido lugar en la realidad argentina, y ella sigue su proceso, fatal e ineluctable." Este "intento de comprensión de lo que constituye la esencia y la estructura fundamental de la argentinidad", por su objeto, apunta a constituir "un cuerpo de doctrina". Los hombres anteriores, "abismados en el vórtice de patéticas luchas" por plasmar la argentinidad en la práctica, no pudieron librarse del acaso trágico, ya que lo "trágico en el hombre de acción es que la praxis devora la exigencia

29 Guglielmini, Homero M., "La frontera argentina", en Tribuna de la Revolución, Buenos Aires, Nueva

Argentina/Centro Universitario Argentino, 1948, pp. 118-119.

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teorética del espíritu". Ellos carecieron de lo que hoy (o sea, con el peronismo) se requiere, a saber, "comprender el sentido sintético del proceso histórico" que acontece con la revolución. Y ello, claro, concierne a la dialéctica, porque si "es verdad que hay una dialéctica en la historia, su significación no puede vislumbrarse hasta que el acto vivido se haya convertido en hecho pasado, o sea en objeto de conocimiento."

Entonces aquí, en esta cesura abierta de la modernidad nacional que es la "revolución nacional" peronista, reaparece Sarmiento. Homero Guglielmini ensaya pues una reapropiación "peronista" de la narrativa sarmientina de la construcción de la nación. Es que ante "el mundo occidental saturado, con su tiempo y espacio colmados, la Argentina tiene un mensaje que pronunciar." El católico antiliberal que a su manera no dejaba de ser Homero Guglielmini, señalaba que el equivocado Sarmiento "no ocultaba una paradojal reluctancia hacia el elemento hispánico y aún latino, elementos integrantes de la nacionalidad." Pero el más grave error de Sarmiento puede sindicarse en su modernización extravertida y unilateral. Pues su incorporación al universo de la técnica moderna no supo ver, como sí el joven Hudson, que detrás "de las máquinas se ocultaba un ente demoníaco que las movía, y no se quiso ver la trampa colosal que significaba el envío de esos abalorios." A pesar de ello, el Facundo es conmovedora expresión literaria del suelo nativo, que permite "comprender amorosamente la consistencia y fisonomía del virginal espacio argentino."

La comprensión que Sarmiento tuvo del territorio argentino, de su "extensión", concierne en su esencia a la estructura ontológica que Guglielmini denomina "experiencia argentina de espacio, tiempo y técnica". Sin embargo, esgrime Guglielmini, lo "que hay de virginidad y vacancia en el espacio y en el futuro argentino no implica solamente una ventaja; también implica peligro", pues "el espacio sobreabundante, el futuro expectante e inexplorado, también significan la oquedad, el vacío, es decir: la nada." Ahora bien, si "la pampa es la forma física y geográfica, el paisaje, que asume el sentido espacial argentino", asimismo "es el paisaje de la nada, del vacío, la forma indefinida e infinita del espacioso horizonte futurista argentino". La pampa, aduce Guglielmini, es la condición de posibilidad de la utopía argentina. La forma utópica del espacio argentino es la apertura al futuro mismo de la "pampa con su potencialidad inmensa, que hasta hace poco era aludida como desierto por los propios argentinos, la pampa en su grandeza esteparia." Porque el "vacío de nuestro paisaje se fue llenando poco a poco con el acto humano de la historia." Ello demuestra que la "actividad y la dinámica de una realidad nacional está permanentemente dirigida hacia el futuro". Su proyecto "consiste en un constante hacerse y realizarse a sí misma", ya que la nación "trasciende y supera a los individuos como tales porque se proyecta

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indefinidamente hacia el futuro." En la Argentina, piensa Gugliemini con Sarmiento, el "suelo geográfico, mudo,

insensible, se convierte entonces en un elemento estructural de la patria". Ahora bien, "esta conversión de la tierra en territorio, del suelo en solar de la patria, en suma, de la geografía en historia, es un proceso para nosotros reciente, y que en cierto sentido no se ha cumplido todavía totalmente:' De ahí que Guglielmini defina el temple existencial del hombre argentino como un "estar alojado en el espacio ancho y el estar proyectado en el tiempo prospectivo y expectante", y por lo tanto, como una forma de autorrealización cuyo signo alegórico es el propio horizonte pampeano de la llanura que se abre a la vista. Cuya extensión, como quería el joven Borges, es el tamaño de

una esperanza.

c) Luis Juan Guerrero ante Sarmiento: el sentido estético-misional del Facundo

Luis Juan Guerrero se graduó en la Universidad de Zürich y fue un colaborador cercano a Carlos Astrada en la época del primer peronismo, que es también el hecho maldito de la historia filosófica argentina. Era un circunspecto profesor argentino de impecable alemán, que creyó intuir cierta emisión del destino como una astilla de la temporalidad que viene expuesta de adelante, a través de una reflexión sobre los modos en que su cifra aparece y se despliega ante la sensibilidad trascendental del trato con la belleza. Rebuscó cifras de redención y huellas de anticipación allí donde algunos colegas alemanes apenas mayores en edad, por caso Walter Benjamin -y a un costado, Ernst Bloch- descubrían como entresijo utópico de un goce sensible poseído de aquella aura que no disecaba del todo la era de su reproducción técnica. Tal vaticinio esperanzador lo descifraban en el arte, y también en la cultura teórica. No puede decirse de aquel pensamiento estético utopista, cuando fue el caso de que viniera elaborado por Luis Juan Guerrero, que haya sido fervorosamente "recibido" en la Argentina, más allá de un poco nutrido y enseguida disperso grupo de discípulos. Pero quienes lo leyeron supieron apreciar en sus escritos la presencia del pensador de fuste, que quiso ver en la instancia ontológica de la sensiblidad acogedora de la belleza una cifra venturosa. En tanto habita en el arte y en la escritura, no sólo la mera belleza, sino además el destello de una anunciación que nos avisa de lo que aún

espera. A Luis Juan Guerrero se le había encargado, para la Colección Esquemas de la

editorial de Ramón Columba, una propedéutica didascálica a los temas estéticos. Lo que dio como resultado el breve libro titulado Qué es la belleza. Claro que ese apretado

texto contiene mucho más. En rigor se trata un ensayo ontológico sobre la belleza,

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de cuya introducción nos queda la impresión de haber accedido a una apertura de horizonte universal y primaria del sentido estético. Ese sentido de originalidad y originariedad que trasunta el texto de Guerrero posee en sí mismo aquello que profiere y anuncia: una aureola esplendorosa, o como decimos últimamente desde influjos igualmente germánicos, un aura. Y al igual que en Benjamin, ese halo aureolar se diría que a la fina exposición Guerrero le brota y asciende, que se difumina y alumbra y chisporrotea. Es un texto fulgurante e iluminador, que tensa sus piernas de tigre filosófico y desnuda el torso trascendental de la accesión estética al ser. Lo que dice: está-allí. Rezuma por sus poros categoriales. En el libro Guerrero retoma el principio clásico, de raíz platónica, según el cual la belleza es el esplendor de la verdad, pero con el propósito de imprimirle su propia inflexión conceptual, tributaria por cierto de Heidegger. En la conciencia griega desde la que Guerrero pretende erguirse, "la belleza se manifiesta como un halo de luz alrededor de ciertas cosas." 3 °

Si para los griegos la verdad como a-léteheia es el desocultamiento del ente en cuanto ente, es porque supieron extraerlos de su cobertura habitual en el mundo. Lo que se des-cubre a través de ellos es el ser, nos recuerda el existencialista Guerrero. Esa belleza que fulgura destellante a partir de los entes desnudados de sus apariencias inmediatas cotidianas, se atiene a la verdad del ser. Guerrero pretende traducir aquel principio platónico según el cual la belleza es el resplandor de la verdad en los aspectos que conduzcan a determinar y precisar el esplendor del ser puesto en obra. La representación del ser ha ido migrando desde la ordenada totalidad del cosmos, luego como idea trascendente, más tarde como forma que configura la materia sensible y al fin como ámbito subjetivo de nuestras vivencias. En este sentido, la historia de la belleza ha dependido de la historia del ser en el pensamiento occidental. En este dilatado derrotero, la belleza pasa a concebirse como cualidad del cosmos y atributo de Dios, como normatividad artística y finalmente como esfera formal-trascendental de constitución de los objetos artísticos. Ello quiere decir que más allá de sus determinaciones estéticas, desde el punto de vista ontológico la belleza expone un mundo. Expresando su propio punto de vista valorativo, Guerrero explica que "la belleza, después de haber sido, para la época moderna, el particular horizonte histórico de las manifestaciones del arte clásico, se puede todavía convertir para nosotros en un universal horizonte trascendental." 31

No otro es el punto de vista teórico general que guía la Estética Operatoria en sus tres direcciones. Ese extenso libro de tres volúmenes guarda, entre otros tesoros, una

" Guerrero, Luis Juan, Qué es la belleza, Buenos Aires, Columba, 1965, p. 7.

3 ' Op. cit., p. 64.

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idea del arte como radical destino humano. Allí nos explica Luis Juan Guerrero que la idea del "destino" se exterioriza como una instancia de múltiples determinaciones. Esa teoría estética parte de una interpretación existencial del hombre "concebido como aquel ente que da cuenta de su propio ser en tanto proyecta su propia realización." Esta perspectiva existencial es una verdadera rosa de los vientos que orienta su planteamiento conceptual estrictamente estético. Todas las direcciones de su teoría apuntan a despejar las condiciones constitutivas del arte en lo concerniente no solo a su papel activo en la sensibilidad recibidora, sino también a su carácter práctico de tarea histórica. En su opinión, el arte objetivado, vale decir, puesto en obras y textos, nunca se consigna únicamente al valor de lo bello, sino que, más allá de su recepción,

también encarna una "misión". Su dilucidación, con todo, Guerrero la encara en los términos propios de un análisis de la revelación y el acogimiento o recepción del arte, puesto que también entrañan un acontecer estético. Ahora bien, este momento misional que reside en toda experiencia estética, ese chispazo de universalidad porvenitista, se alimenta de una función utópico-anticipatoria que le es inherente. Ya que para la conciencia estética, mientras el arte abre las puertas de una temporalidad prefigurativa, habilita con ello un horizonte de esperanzada expectación ante el porvenir. Tan solo la obra de arte "se adelanta a la inauguración de un mundo". Ese aspecto misional, y aún mesiánico del arte, atañe a la renovación y transformación del mundo, que en el hombre actual incorpora, con vocación militante, la "lucha por asumir su propio destino", tal como declara Luis Juan Guerrero ya en el prólogo de su libro. El hombre "enfrenta una misión más imperiosa" que en el arte mismo concierne a la tarea "de ejecutar, con plena lucidez, las figuras orientadoras de una nueva historia de la existencia humana." En toda experiencia estética siempre acaece el influjo de "un destino social y cultural", no meramente para colmar un gozo admirativo, sino "para escuchar la lección que nos brindan como tales obras de un destino humano", según seguimos leyendo en el referido prólogo. Destino éste "que se traduce, en el seno de cada una de ellas, en una interminable contienda de sus estructuras, en consonancia con los ecos humanos de sus sucesivas transfiguraciones históricas." "

Desde este punto de vista, la ejecución de cualquier trabajo cotidiano, y hasta el uso de las cosas más corrientes de la vida diaria, se carga de un potencial estético, en tanto el hombre pone, en el acto mismo de fabricar una cosa para sus fines prácticos, una cierta complacencia amorosa, que es como un destello de capacidad creadora que reviste asimismo una dosis de fruición. Así se eleva al objeto por encima de su

32 Guerrero, Luis Juan, Estética Operatoria en sus tres direcciones. I Revelación y Acogimiento de la obra

de arte. Estética de las manifestaciones artísticas, Buenos Aires, Losada, 1956, p. 21.

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destino instrumental, nos dice Guerrero. La función liberadora y creadora inherente a la manifestación del estilo, operante en la producción de entes dotados de una figura estética, revela un "esquema o pauta". Debe entenderse por ello un conjunto de relaciones invariables entre factores variables, según la definición aportada por el mismo Guerrero. El estilo mismo va cambiando a medida que se va realizando. Semejante dialéctica de continuidad y ruptura acontece orgánicamente, es decir, de acuerdo a una metamorfosis que no sufre interrupciones o saltos. Asistimos a un juego circular de identidad y cambio, de unidad y diversidad, de elementos variables junto a una matriz relativamente invariante. Así, estas "matrices invariantes" o "esquemas" pautados, pueden existir de dos maneras diferentes. A saber: o bien como un conjunto de relaciones implícitas, encerradas o "encarnadas" en un objeto concreto, representando con ello el modo esencial y original de la existencia estilística. O bien como normas o esquemas explícitos que se nos presentan al margen de todo ejemplar concreto, en carácter de imposiciones normativas "abstractas", sin validez estética inmanente, independientes o indiferentes respecto al objeto que se trate. Cuando la obra misma se halla poseída de una validez estética inmanente, autónoma, la matriz de estilo opera como una norma generativa, orientada por la "marcha histórica". Con ello, el estilo abre y reabre siempre una matriz operatoria a la cual se obedece en la creación y contemplación de la obra, necesariamente según un criterio de prospección temporal invariante. Entonces, la norma estilística que dispone previamente la matriz, constituye una "estructura de cumplimiento", escribe Guerrero, que nos "pro-pone una dirección, que libremente debemos asumir."

Sin embargo, dicha prospección del estilo no encierra, como puede parecer a primera vista, un criterio teleológico. En igual modo que no se atribuye a sí misma regir como un precepto imperativo. Más bien se aproxima al parámetro, o tendencia, de una contemplación preconstituida históricamente, que conduce la revelación y acogimiento en una dirección formal determinada. En suma, sin acogimiento no hay matriz de estilo. Un estilo puede por tanto morir. Es decir borrarse, disiparse, olvidarse. Siendo así, el contemplador (o el lector intérprete), para comprender el sentido histórico de una obra de arte (o de un texto), "debe obedecer" a la estructura de cumplimiento del estilo, no de acuerdo a una mera obligación externa o regulación abstracta, meramente técnica, sino "según su libertad". Con ello el sujeto cede generosamente al significado de normatividad histórica del estilo, por cuanto dicho asentimiento no comporta un puro acatamiento pasivo, ni mucho menos un conocimiento científico neutral, sino antes bien, "una con-tribución que pagamos al estilo mismo", vale decir, "un acto de dar y garantir en común un tributo histórico". En tal modo y sintéticamente, "contemplamos una obra con criterio estilístico cuando

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los llamados que emite se dan como saliendo de sí misma, como viniendo de su propia entraña, pero para envolvemos en un movimiento histórico", nos dirá Guerrero. Diremos nosotros también: acogemos interpretativamente un texto de acuerdo a un criterio estilístico inmanente, cuando los llamados conminativos que aquel emite, nos implican en un movimiento histórico comunitario, en tanto pasamos a compartir con él. Y ello entraña asimismo dar apertura al destino que se cobra tributándolo al acontecer público e histórico que compone fenomenológicamente su trama significativa. Dicho ahora con una paráfrasis extremada en su consabida alegoría teológica: el estilo es el Mesías.

Luis Juan Guerrero transforma la recepción de la obra de arte en los términos ontológicos de un acogimiento misional estético-trascendental. Su encuadre va más allá de la relación social autor-promotor-público. Por cuanto ese enfoque, al tiempo que asume la dimensión social de circulación de la obra de arte, no desvía su atención del cauce ontológico de una disposición destinativa estético-trascendental. Esta implicancia procede de la propia dimensión abierta por la categoría del "acogimiento". La obra de arte es revelada y acogida por nuestra sensibilidad, mediante el juego recíproco de dos momentos que Guerrero denomina "presencia" y "llamado". Tales términos son dialécticamente complementarios. La "presencia" acredita la capacidad de la obra para mostrarse por sí misma, de acuerdo a un poder de auto-exhibición y de auto-imposición que le es inherente. Dicha efectuación de arribo al sujeto, si cabe llamarla así, no consiente el cumplimiento de una función ni la constatación de un mero "estar ahí", aclara Guerrero, sino que alberga al complejo referencial de factores presentes y ausentes que componen la totalidad de la obra (significación), dejándose empapar por el regocijo de alcanzar su misión destinativa. Según Guerrero, la nota de "presencia" objetivada alude a algo que, en su sentido más débil, se manifiesta por sí mismo, y en un sentido enfático, se impone por sí mismo. En cambio el "llamado", nos dice Guerrero, se refiere a la presencia irradiante y dirigida de una obra de arte, consignada y destinada a un contemplador para provocar una respuesta adecuada. En síntesis, la revelación de la obra es el llamado que nos hace una presencia. Su acogimiento comporta la respuesta adecuada a la acción de semejante presencia. El llamado comporta así un "poder" de la obra misma, que no posee el dominio instrumental de los útiles.

El llamamiento de la obra es entonces efecto de una libre decisión y predisposición del propio sujeto acogedor, quien se pliega en tal modo a una forma de objetividad que, de eludirla o, mejor, de desoírla, representa, no tanto una falencia de la obra misma, cuanto más bien del sujeto contemplador, o lector, desde el punto de vista de su potencia de "autotransformación existencial". El término "acogimiento", declara

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Guerrero, "dice cómo el llamado o apelación es recibido en la existencia humana:' Así, el "acogimiento", trasponiendo todo objetivismo cientificista y formalismo abstracto, trasunta una concepción existencial que contempla el desenvolvimiento de los modos de aparición de los objetos -y de los textos- en relación a sus condiciones de comprensión posible dentro de una "trama" trascendental de remisiones estéticas. Así, el "sentido" de un objeto estético es conceptuado por Guerrero como una totalidad anímicaMente templada que "habita en la obra", en tanto es acogida por la sensibilidad humana que la siente palpitando en la obra misma, como referencia a la totalidad de una cosa o de una persona, de un medio, de una época o de la universalidad de la condición humana. Este plano ontológico del sentido asegura a priori la universalidad de la experiencia estética con independencia de sus ulteriores determinaciones fácticas, incluida la de la propia nacionalidad de origen. Por ello el sentido es una totalidad con-vivida por nosotros, que se instituye como una estructura de la existencia por sí misma. En cambio, el "significado" conforma una referencia intelectiva que va más allá del objeto singular hacia un contexto que lo incluye, pero en función del cual la obra o el texto presente adquiere vida, se orienta y se organiza, con lo que deja de ser mera cosa o el cuerpo muerto de un signo, para adquirir una significación más profunda y compleja. Así, indica Guerrero, una palabra puede tener múltiples significados y múltiples palabras pueden coincidir en la unidad de una misma significación, sobreentendiendo que ella siempre depende del sentido total de un contexto. Guerrero nos dice que la "significación" orienta al objeto por su referencia a un conjunto, que en parte puede estar presente pero que frecuentemente está ausente, aunque múltiplemente aludido. Se produce así un juego de menciones reales y virtuales, por obra de una conciencia de las presencias y ausencias. En cada caso, añade nuestro filósofo, la existencia humana ha establecido un haz de referencias, orientando un texto en uno u otro contexto, colocando un objeto en uno u otro complejo significativo. Así, los significados surgen sobre la base de un "proyecto existencial", que a su vez se presenta como un "bosquejo de mundo" que articula un sentido total. Y es orientado hacia ese proyecto que el sujeto establece una "trama significativa", dentro de la cual se dibujarán los objetos particulares de acuerdo con un "paradigma constante". En síntesis, el "significado" es un contexto referencial compuesto reticularmente, es decir, por redes de remisiones y reenvíos que conectan el ente estético con la propia malla vital del mundo. En cambio, cuando nos referimos al "sentido", explica Guerrero, asumimos la "unidad global que sustenta, por igual, la revelación de la obra de arte y nuestra hospitalidad existencial". Con lo cual el sentido interviene como una suerte de a priori antropológico que posibilita y envuelve la experiencia, encaminándola al ser, mientras que el significado, sin perder

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su dimensión ontológica, actúa en torno de la obra o del texto verificando su tejido de vinculaciones y nexos intramundanos e históricos.

En el marco de su teoría de la trama de significados, Guerrero propone separar

los signos elementales de los entes, respecto de los "símbolos" con los que opera el lenguaje. Incluso Guerrero llega a plantear la necesidad de asemejar el lenguaje del arte con el lenguaje de la filosofía. Llega al punto de sostener que, mientras el filósofo construye un sistema total de conceptuaciones, elaborando signos idiomáticos, es decir lingüísticos (conceptos y categorías, terminología técnica, etc), el artista también descubre el fundamento último de las cosas, elaborando símbolos artísticos. Una mediación complementaria posible entre el planteamiento estético-trascendental de Guerrero, y su trasposición textualista, como quisiéramos pensarla aquí, la vemos ya prebosquejada en su polémica lingüística con Jean Paul Sartre, desarrollada en el mismo Tomo Primero que venimos glosando. En efecto, Luis Juan Guerrero rechaza la concepción literaria objetivista de Sartre, en lo que respecta a su idea de que la prosa emplea convenciones útiles según un carácter meramente instrumental, "utilizando el idioma", a diferencia del poeta, quien se limitaría a introducir una mimesis imaginaria ligada a las cosas mismas. Guerrero consigna que, según Sartre, mientras las otras artes, incluida la poesía, se moverían en los amplísimos horizontes de la creación fantástica, la prosa estaría sometida a las limitaciones propias de hombres que elaboran sistemas de signos con el objeto de dar informaciones de las cosas y convencer o guiar a otros hombres por medio de sus razonamientos. Y que, por tales motivos, se sirven de un lenguaje preestablecido, o como diríamos hoy, argumentativo. Con ello, la prosa se encontraría instalada, desde siempre, en un sistema lingüístico que ya estamos "hablando" cotidianamente, y que sólo requeriría de parte de nosotros una capacidad de reconfigurar los significados previamente dados de las palabras, de acuerdo a los nuevos signos que propone el prosista, pero sin una adición imaginaria suplementaria. Sin embargo, explica Guerrero, nunca el escritor, a pesar de servirse del habla usual, incluso como prosista, pretende llegar mecánicamente con su argumento al entendimiento de su público, el cual está previamente instalado en un lenguaje instrumental, fácticamente codificado por su precomprensión cotidiana. Diríamos que en la prosa siempre hay un rezumado imaginario y una textura poética que no alcanza a ocluir su estructura proposicional y su intención veritativa. De modo que su idioma, volviendo a lo que nos dice Guerrero, es siempre una conquista de lo desconocido que nos introduce en una perspectiva exótica, en lugar de confirmarnos en los hábitos adquiridos, transportándonos así a un mundo de resonancias inéditas. El escritor moldea el idioma a través de múltiples significados laterales o indirectos, que surgen en las entrelíneas de la prosa, y que van apuntando hacia una perspectiva

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de la totalidad del mundo. Aunque siempre "promovido" como una exigencia que surge de la obra misma. Como consecuencia de ello, el "acogimiento interpretativo" de la prosa, como bien podemos llamarle aquí, involucraría tanto al escritor como al lector. Es decir, los relacionaría en la unidad de la trama significativa de la que son sus polos dialécticamente complementarios. Nos refiere Guerrero así que "las palabras, en el arte de la prosa, transportan al que habla o escribe, y al que lee o escucha, a un universo común, capacitándolos para nuevos significados mediante una potencia de designación que excede en mucho a la definición recibida; mediante esa <vida sorda que las palabras llevan y continúan llevando en nosotros, según Merleau Ponty; mediante eso que Ponge llama su 'espesor semántico' y el propio Sartre su 'humus significante". "Y así la prosa -añade Guerrero- tiene también una dimensión de poesía: también ella instaura, a su manera, el poder nominador de la palabra.""

Todo acogimiento interpretativo se muestra solícito de una potencia semántico-existencial de destinación. Esa fuerza simbólica opera como una invocación textual encarnada a una matriz estilística que le es privativa, porque acuña su fisonomía expresiva y su enderezamiento al ser. Ya que a él se encamina. Guerrero enseña que el acogimiento se deja incitar por el destino, en el plano de la presencia y de la llamada del texto, pero también, en cuanto al significado existencial con el que quepa esperanzarnos, y proyectarnos, a partir de ese acto de interpretación hospitalaria. Y ello como una propiedad que anida o reposa en el espesor poético y metafísico de la prosa, dicho esto con el propio Guerrero, vale decir, en su "humus significante". Esa tierra hermenéutica yace a la espera de los lectores y escritores que se den cita en su "campo". De ahí que se pueda inferir: no hay destino sin texto. Si se acepta esta débil premisa, con todo, el destino, según puede también verse a la luz de la estétiCa trascendental guerreriana, no acaece sin destinatarios que alojen su presencia, y se brinden como anfitriones de un suelo semántico común. Entonces el escritor y su lector quedan existencialmente asemejados -no nivelados- en este punto: no están destinados sino que más bien son destinatarios el uno del otro, en tanto se llaman y se presentan. Figurémonos que "se dan cita" en la sede del texto. Y con ello, digámoslo de una vez, asimismo se "citan" entre sí, hallando en la "cita" su amojonamiento territorial y su incitación a albergarse en un mismo "terreno textual". El recurso de la cita acogedora, si se nos acepta la expresión, abre el camino al suelo común de un campo simbólico abierto de lecturas y escrituras. Y son los textos quienes arreglan la cita con el porvenir. Queremos decir con esto que escritores y lectores son co-partícipes existenciales dentro de una trama textual donde campea un común sentido

" Ibíd., p. 171.

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de destinación. Abriendo el entramado de un campo de lecturas que los insta a

cooperar en la comprensión interpretativa de un mundo compartido. Entrelazándose mutuamente en el juego "hospitalario" de la lectura y la escritura a que da apertura el horizonte de significaciones textuales. Es decir, en la hospitalidad existencial donde son indispensablemente recíprocos, por encontrarse asociados en un humus

hermenéutico común. El acogimiento interpretativo de la trama textual de un estilo transmitido, y por tanto de una tradición, atañe asimismo a una destinación inmanente que está encarnada en ella. Pero que sin dicho acogimiento permanecerá dormida, desvanecida o ensombrecida por su sustracción del recuerdo, o por su desasimiento de la lectura y la escritura, cuando clausura su herencia y deniega su estilística. En esta mudez u ocultamiento, es decir en la tradición textual interrumpida, operan distintas formas complementarias de in-cumplimiento de su llamado. Acarreando, con ello, una deuda respecto al acatamiento de su poder de nominación, que responde a su tributo histórico-estilístico. Así, tamaña deuda se forma -y se acumula en silencio-respecto a ese llamado destinativo que queda incumplido. Y cuya tributación, por tanto, dejamos en mora. De modo que si en la tradición cabe oír una "destinación"

(vocablo que expresa la consignación de una tarea y el encomendamiento de una

misión), esto es, el hallarse "destinado-a", o del encontrarse "destinado-para" la observancia y consecución de un quehacer históricamente misional, entonces esa exhortación existencial no puede ser desatendida, sino a riesgo de cargar un grave menoscabo a la propia potencia vital que nos concierne histórico-colectivamente. Si bien esto último lo señalamos a título de digresión, puede expresar el aparente salto que lleva a Guerrero, desde un tratamiento hasta ese momento atenido a un análisis de objetos artísticos en general, desincrustados, por así decirlo, hasta que llega al Facundo de Sarmiento.

En efecto, tras su recensión de la teoría fenomenológico-existencial del lenguaje artístico, y por lo tanto, de una consideración atenta a la potencia semántico-existencial que rebosa en su suelo hermenéutico común, es que Luis Juan Guerrero se acoge al llamado de Sarmiento. Hasta el momento, Guerrero se propuso mostrar que el "poder de comunicación" de una escritura artística constituye un aspecto derivado del primordial "poder de nominación" de la obra. De modo que lo que llama el "lenguaje artístico" -prosístico o poético-, posee un "destino esencial" que consiste en elevarnos a la presencia de un ente en tanto ente, particular y concreto, a través de la comprensión implícita del Ser que se "nos revela puesto en obra". Pero antes Guerrero, a propósito de lo que llama "poder nominador de la palabra", sostuvo que ese poder instaurador precisamente puede "atestiguarlo por nosotros ese tremendo panfleto que fue Facundo, sin duda una de las más vigorosas obras de polémica que

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haya surgido en tierra americana", tras lo cual citaba largamente el texto de Sarmiento. A continuación, Guerrero concluye: "Facundo es el 'carácter poético' que da sentido a una modalidad de la vida humana en América, es la clave que nos permite interpretar una marcha de la historia. El periodista, el político, el combatiente que era Sarmiento quiere discutir, luchar, triunfar: pero sustenta sus esfuerzos en la presencia soberana de un personaje cuyas vivas anécdotas son las llagas vivas del régimen que quiere destruir." 34

Luis Juan Guerrero ya había acogido la huella de la anunciación utópica sarmientina, interviniendo como comentarista del Facundo. Pero se valió del texto sarmientino, se diría, con el objeto de ensayar una presentida fenomenología minimalista de la refracción reflexiva de la conciencia argentina. Entonces Sarmiento, según dicha experiencia de comprensión, torna la figura subjetiva de una comprensión epocal objetiva. Sin denegar precisamente del paradigma romántico, Guerrero ve en Sarmiento al "gran hombre" o "genio" de un pueblo, menos por exaltación hagiográfica que por requerimiento lógico del concepto. Por ello Guerrero no se ocupa de la figura de autor de Sarmiento, sino más bien de su magnífica creación textual: el Facundo. Pues la biografía novelada mito-poético-filosófica del escritor sanjuanino, debía ser comprendida, más allá de su narrativa política utopista, como el texto fundante de una filosofía nacional. No otro el propósito que persigue en Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo. En semejante atrevimiento consistía lo más novedoso de su lectura, no por carencia de tentativas previas, sino más bien porque a esa filosofía se la empezaba a poblar de los símbolos que la tornaban hermenéuticamente canónica para la literatura de ideas argentina y americana. Es una operación de lectura contemporánea de las narrativas neorrománticas del ensayismo telúrico que descollaba, a un lado y otro de Ezequiel Martínez Estrada y de Carlos Astrada, por sus reescrituras de la literatura nacional del siglo XIX, del Facundo al Martín Fierro. También como aquéllos, Luis Juan Guerrero estima que en pleno siglo XX, la imagen de Facundo es el legado viviente de una revolución inconclusa: la de la construcción del republicanismo. De ahí que el Facundo deba ser leído desde su historicidad efectual. La clave historicista de la lectura guerreriana queda utópicamente anunciada cuando espera que "lleno el Facundo de esas irradiaciones históricas, proyecte su luz propia sobre las generaciones venideras.""

Mas esa irradiación histórica es también una irradiación ontológico-temporal.

" Ibíd., p. 172.

Guerrero, Luis Juan, Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, Docencia, Buenos Aires, 1981

(1° ed. 1945), p. 33.

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Pues se trata de una irradiación sudamericana de la dialéctica, solícita de los servicios

de la autoconciencia filosófica. De allí que Luis Juan Guerrero, cumpliendo con su destinación filosófica, ahora, crea menester ejercer públicamente una conciencia cívica ilustrada. En este horizonte de lectura, plantea una exégesis del texto que constituye un intenso y a la vez recatado tratado de filosofía argentina. Procedente de los cursos universitarios que sobre historia del pensamiento argentino dictara Guerrero en los años cuarenta y cincuenta en la Universidad de Buenos Aires, su narrativa apenas esconde, aún en medio de la madeja de su despojada y límpida glosa, el todavía no extinto clamor por hallar una voz filosófica autonomista, "nacional". Según el profesor Guerrero, debemos aceptar que el Facundo no es sólo una obra clásica de la literatura nacional, de la política nacional, de la pedagogía nacional, sino aun de la filosofía

argentina. No sin temeridad -por cierto llamativa en el circunspecto filósofo que parece haber sido Guerrero-, en su conferencia se pregunta -dado que el "Facundo

es, junto al Martín Fierro, la obra clásica de la literatura nacional y nuestro primer título de gloria en la literatura universal"-, si no es "demasiado aventurado proponer también para el Facundo un patriarcado de la Filosofía nacional". 36

Ese patriarcado filosófico nacional tan poco presumible no sería ajeno a la potestad de una razón dialéctica, hegeliana sólo en su filiación última. Para demostrarlo, postula la implícita forma dialéctica que Sarmiento concibió a la hora de estructurar su obra. Luis Juan Guerrero recupera la dimensión de la dialéctica en el movimiento de la reflexión del propio texto sarmientino, infiriéndola de su plan original. La propia arquitectónica expositiva original del Facundo, estima Guerrero, presentaba una estructura trinitaria. En esa disposición retórico-dialéctica interna del Facundo,

Guerrero pesquisa una cifra filosófica radical. La exégesis analítica de Guerrero postula que a partir de la dispositio del Facundo, asistimos al develamiento de una estructura ontológica inherente al sentido teleológico de la historia argentina. Semejante estructura responde a la mostración del desenvolvimiento necesario y progresivo de las relaciones histórico-ontológicas Hombre-Mundo-Nación. Sobre ese esquema trinitario ontológicamente explicitado, Guerrero des-entraña las fibras filosóficas del texto sarmientino. La nacionalidad es una figura histórica objetivada y desplegada. Ello requiere previamente distinguir históricamente los dos períodos formativos de la conciencia nacional argentina, equivalentes a figuras devenidas de la conciencia. Según la reconstrucción de Guerrero, la formación del pensamiento argentino se adecua a los ciclos internos de la estructura del espíritu de la cultura moderna. Así desarrolla su lógica histórico-ontológica progresiva. Cada época constituye el

" Ibíd., p. 31.

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respectivo horizonte de posibilidad de sus temas, problemas y proyectos. La historia intelectual se pliega a la historia social en relación al progresivo desocultamiento del sentido total de una cultura, correlativa a los momentos estructurales de la modernidad occidental desplegada. Guerrero elabora una narrativa de doble cara, histórica y filosófica, que descubre la compleción reflexiva de la formación de un pensamiento argentino sabedor de sí. El rostro de Jano del pensamiento argentino mira, por el lado dé la conciencia, la formación de una cultura nacional, y por el lado del acontecer temporal, el proceso estatal de la institucionalización republicana. Se trata de la cifra politicista última que cabe de-velar en la historia filosófica contenida en el Facundo, y en sus exégesis ontológicas.

En un primer estadio, el Iluminismo se acuña el concepto de Hombre en un sentido racionalista, iusnaturalista y republicano-liberal. La tesis iluminista se rige por la idea de la autonomía humana que hace la propia vida. Dentro de esta perspectiva histórico-cultural, el Mundo se configura como entorno natural científicamente domeñable, además de económicamente incorporado bajo la forma de la mercancía. La Nación, de acuerdo al modelo contractualista, se comprende como un ser político creado por la voluntad general instituyente. Para el iluminismo argentino -tal cual lo representa el ideario sanmartiniano-, América es propiamente la patria, y ésta, a su vez, la obra conclusa de la voluntad política en su concreción territorial. De modo que el aporte histórico de la doctrina iluminista radica en la instauración de la Nación por medio del acto constituyente de la voluntad independentista soberana. Resulta de ello que la conciencia nacional es equivalente a la conciencia de voluntad política, capaz de destruir un orden fundado en los resabios del pasado, para crear otro fundado en los principios universales del derecho, cristalizados constitucionalmente en un espacio estatalmente unificado, y por tanto, en una emancipación objetivada jurídico-políticamente. Los patriotas de Mayo, desde Belgrano a San Martín, dice Guerrero, "jamás mostraron un gesto de temblor vital frente a una naturaleza que pudiera volvérseles esquiva, rebelde o misteriosa." Es que en su voluntad de unificación política del territorio, los patriotas sólo "marcharon como una flecha en la consecución de sus tareas."

En un segundo estadio, el Romanticismo desplaza el centro antropológico del Sujeto iluminista a favor de la naturaleza exterior estéticamente aprehendida. Ello quiere decir que el centro doctrinario pasa a ser ahora el Mundo. Pero en este envío a lo natural, yace la búsqueda de la salvación, siguiendo un impulso trascendente. Esta actitud redentora para con la naturaleza la eleva así a figura del espíritu. Los misterios de la naturaleza exigen el desciframiento del lenguaje simbólico de la poesía, y por tanto habilitan el mito como forma legítima del conocimiento humano. La

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fase romántica de la constitución del pensamiento argentino tiene una importancia decisiva, pues la representación del espacio experimenta una transformación. Su condición deviene, de pura magnitud formal de desplazamiento territorial, en fondo genésico de la representación de un drama humano. Con el Facundo -advierte

Guerrero- nos preparamos "a asistir a un drama de corte romántico." Si en el drama clásico predomina la acción sobre la escenografía, en el drama romántico, el escenario asume un papel central, pero sin sobrepasar la voz humana. El paisaje ya no es un trasfondo indiferente a las peripecias del hombre. Para el punto de vista romántico, el paisaje comporta "un desdoblamiento del dolor humano: ruinas, soledad, desierto, noche misteriosa." La operatoria simbólica que efectúa el romanticismo sobre la poética del paisaje, penetra en los poderes misteriosos de la naturaleza con el propósito de salvarla. El romanticismo se comprende a sí mismo como "el redentor de la naturaleza", ya que la "redime en tanto la libera de su materialidad y la libera de su materialidad en tanto la revela como una figura del espíritu:' Guerrero señala que en la concepción romántica, solamente "un lenguaje simbólico podía expresar esa nueva revelación", por lo que el "mito se convirtió entonces en la etapa más elevada del conocimiento humano:' Los escritores-pensadores de la generación romántica argentina, en los nombres de Echeverría y el joven Alberdi, hicieron "el tremendo descubrimiento del paisaje nacional", aunque "no se atrevieron a penetrar en la influencia desorbitada de la pampa, gravitando sobre la pobre gente perdida en la tierra sin confín." Ellos temieron "que esas apariciones humanas en la noche oscura del páramo" no fueran más que fantasía literaria. Será con Sarmiento que el romanticismo argentino expanda el "color local" hacia la configuración de una realidad donde los personajes cobran vida en el marco de una totalidad concreta.

Es Sarmiento quien supera el lirismo romántico juvenilista del Salón Literario, más declamador que efectivo. Sarmiento traspone desde adentro -en los términos de su propio programa estético-político- la llamada "Generación del 37". Echeverría y Alberdi no lograron distinguir las nociones de "pampa" y ."desierto" porque no rebasaron el descubrimiento del paisaje nacional en su carácter de acontecimiento literario u objeto estético. No supieron ver que la "pampa" entrañaba el aspecto genésico telúrico de un mito utópico. Pero con Sarmiento "la pampa" irá cobrando una sustancia social a la vez que ontológica en su virtualidad estética. Pero así como la idea de Mundo se derrama en forma de contemplación artística, para los románticos el Hombre ya no se deduce como ideal racional, sino que se despliega como vida histórica y creación comunitaria. La historia es el movimiento de fuerzas ocultas que operan en el espíritu de los pueblos, en donde el pasado es la sustancia del presente y lo que perdura es la esencia de un sentido primordial, acumulado por la humanidad

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a través del tiempo. La apelación mística al pueblo, en Echeverría y Alberdi, también resulta unilateralmente literaria. La inmersión en la pampa para escuchar sus voces misteriosas y sentir la experiencia de los fondos anónimos del pueblo, queda en ademán patético, sentencia Guerrero. Pues en sus escritos románticos nunca aparece del todo al descubierto el drama de las ciudades y de los campos argentinos, con sus dolencias y miserias, ni mucho menos el caudillismo y la montonera, que, de nuevo, es con Sarmiento que adquieren su fisonomía antropológica tipificada. Sin embargo, el romanticismo sarmientino se vuelca sobre las realidades cambiantes del mundo y del hombre, y penetra en la plenitud inagotable de los caracteres populares y las individualidades humanas. Toma a su cargo la multiplicidad de las peculiaridades nacionales, tanto como su inserción en el curso mundial de la historia. A la visión romántica toca entonces asumir su función emancipatoria en un proyecto revolucionario que el iluminismo limitaba a las instituciones jurídico-políticas. Todavía queda pendiente la revolución cultural que corresponda a la Polis republicana. En la época de la independencia, por lo tanto, el Mundo, concebido abstractamente como entorno natural, es espacialmente atravesado. El mundo de la tierra es mera extensión. En términos prácticos, la pampa tenida por desierto es cruzada por las campañas militares que, como vectores de las fuerzas del progreso, son movidas por "una recia voluntad de unidad, que era unidad humana y unidad de Patria", explica Guerrero.

Sarmiento, escritor romántico, va más allá del vacío formal racionalista que abstrae del sustrato telúrico reduciéndolo a "territorio", y lo "llena" de sentido el "desierto" (claro que el liberal nacionalista que era Guerrero -a diferencia de Guglielmini- no cuestiona esa imagen en su invisibilización de los pueblos originarios, a diferencia de nuestras actuales narrativas denuncialistas, como es preciso advertir). La escritura "sarmentina" logra hacernos penetrar en las manifestaciones características de la vida argentina, exhibiendo la tipología morfológica de los hombres de la campaña. Siempre según Guerrero, el "pulso vital" de Sarmiento hace que el desierto quede lleno de una sustancia histórica y social que Sarmiento llama barbarie. La barbarie, escribe ahora Guerrero, es como una mala hierba que habrá que comenzar vaciando del desierto, para volcar en su superficie la sustancia que se llama civilización. Pero a la terrible consigna del "vacío a ser llenado", Guerrero la compulsa con la metáfora temporal constitutiva del drama de la tierra bárbara, como ya había empezado a hacerlo el ensayista existencialista Homero Guglielmini. Pues en esa figuración se manifiesta por su condición de "proyecto". Como efecto de esta trasposición ontológica, la imagen del Desierto pampeano resulta el vacío a ser llenado temporal y culturalmente. Así surge la forma utópica desplazada que adquiere en Sarmiento el

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destino de la tierra, según la hipótesis exegética de Guerrero. El espacio de la tierra se despliega ante Sarmiento como la estructura temporal de un horizonte de experiencia porvenirista. La tierra deviene un espacio de esperanza. La pampa en su extensión es también la apertura prospectiva que trasciende en el plano de la historicidad su representación meramente territorial, de pura magnitud de la extensión. La extensión de "las pampas argentinas" es elevada, así, a proyección temporal. Esta temporalización retórica y ontológica Guerrero la advierte ya en Sarmiento. La tierra debe des-cubrirse trascendiendo el espacio, en virtud de su temporalización utopista. Yendo hacia la tierra como sentido, y de allí, como sentido temporal. Así las coordenadas espaciales devienen condiciones metafísicas de posibilidad temporal. Según Guerrero, asistimos a un "descubrimiento" de Sarmiento. De un Sarmiento filosófico. Pues Sarmiento siente "a la tierra, desde luego, no solamente como espacio, sino también como tiempo", y así concibe metafísicamente "al mundo circundante como un organismo que se desplaza en la historia, configurando a todos los seres que encierra en su seno." Sarmiento siente y expresa, dice Guerrero, "con agudeza el papel, que hoy llamaríamos morfogenético, del medio ambiente", porque sabe, "sobre todo, que la naturaleza también es cultura, porque la tierra se nos ofrece siempre en un grado determinado de cultivo, es decir en una determinada ecuación con la vida humana que ha echado sus raíces sobre ella." 37

En la concepción romántica del mundo, la Nación territorial es conato y potencia telúrica de la temporalidad. Su tierra humanizada es un ser arquetípico cultural, pues, y no un a priori jurídico convencionalmente yuxtapuesto, sin el espesor metafísico del humus originario. Como una sustancia viviente en los cuerpos y en los signos, la extensión pasa a poblarse de hombres, y de los mitos que esos hombres imaginan para simbolizar su vida. La tierra entonces da sus símbolos genesíacos como si éstos fueran también sus frutos. Porque Facundo "es un personaje individual, pero es también un símbolo colectivo", que "seguirá siendo por toda la eternidad la cabal expresión de una forma de vida humana que floreció en nuestra tierra", explica Guerrero en términos muy semejantes a los que encontramos en Saúl Taborda. Con ello, el proyecto temporal-simbólico telúrico del Facundo se nos hace dialécticamente patente como tarea de la formación de la nacionalidad argentina y de la vida americana. Se trata de un proyecto asistido por un "mandato providencial". Esa misión se devela en el propio historicismo romántico que Sarmiento lleva a término con su Facundo. El movimiento histórico ya no es la obra de las decisiones personales, sino de esas grandiosas e inexorables fuerzas ocultas que actúan en el

" Ibíd., p. 53.

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espíritu de los pueblos. Guerrero no olvida que los "románticos argentinos, junto a la experiencia de sumergirse en la pampa, para escuchar mejor sus voces misteriosas, intentaron realizar esta otra experiencia de llegar a los fondos anónimos del pueblo, para pulsar sus anhelos y recibir sus inspiraciones." 38

Sarmiento, influido por un Herder leído desde Vicente Fidel López -apunta Guerrero-, sabe de la "inseparabilidad de espacio y tiempo" y del "sentido morfogenético del mundo circundante". Mas su verdadero aporte estriba en haberlo aplicado a la realidad argentina con sentido polémico. En Sarmiento, el medio ambiente no es un mero organismo observado neutralmente desde afuera, "sino que es el sujeto mismo de ese drama de la naturaleza americana quien escribe su propia historia mientras la va haciendo." Sólo un -auténtico- filósofo podría elevar a expresión literaria esa autorreferencia metafísica. También Giambattista Vico -por medio de las traducciones parciales de Pedro de Ángelis, precisa Guerrero-, influyó decisivamente en Sarmiento. Del sabio napolitano es que adopta las figuras clásicas de "civilización" y "barbarie", siempre según Guerrero. Sarmiento adopta la identificación viqueana de poesía e historia como característica fundamental de las épocas bárbaras, y la transfiere a las hazañas de Facundo narradas de pago en pago en los cantares populares. El propio Sarmiento es el último gaucho cantor y el poeta vidente del héroe de pueblos que da la clave del futuro argentino. También Sarmiento, filósofo y retórico, sabe que "la verdadera poesía es la expresión del apretado conjunto de afanes inconscientes y anónimos que constituyen el destino de las naciones en el proceso de su organización." Con todo, la filosofía de la historia de Sarmiento es providencialista, ya que creyó firmemente en el imperio de la Providencia Divina sobre los asuntos argentinos y sobre la marcha de la civilización americana en general. También se trataba del providencialismo presente en Vico y Herder, pues con ellos Sarmiento creyó profundamente en el "destino humano", esto es, en el futuro "forjado por el hombre mismo, pero a la luz de la Providencia Divina y entre las fatalidades de las cosas." Ese romanticismo en Sarmiento también se transforma más allá de las condiciones de recepción de las fuentes europeas. Porque aunque "Sarmiento conocía bien las ideas y los autores de su tiempo, conocía mejor las realidades de América y tuvo el acierto de lograr una síntesis de esos elementos, humana y argentina a la vez, intelectual y práctica, clara y eficaz." 39

Al movimiento de vacío y llenado del desierto, a este terrible movimiento, dirá Guerrero, "ayudan las fuerzas de la historia, con su interior estructura dialéctica."

38 Ibíd., p. 47.

" Ibíd., p. 61.

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La pampa encierra un sino bélico fatal, que Guerrero parece aceptar filosófico-históricamente, cuando señala que Sarmiento, "nos propone también una solución dinámica, o diríamos dialéctica: el hombre argentino -que es Juan Facundo Quiroga y Domingo Faustino Sarmiento a la vez, 'Tigre de los Llanos' y 'Doctor Montonero'-debe cumplir su propio destino, terrible destino de agonía, de superación a través de la sangre:' Pero semejante designio es también dialéctico, pues las "fatalidades de la historia más bien nos ayudarán con su inexorable obra de destrucción". Es que "la voluntad del hombre, levantándose por encima de esas fuerzas, debe realizar su tarea civilizadora, su labor de educación:'

El Facundo dejó una dialéctica inconclusa en la medida en que se propuso poblar e industrializar el país, y luego educar, esto es, modernizarlo, aunque dejando pendiente el verdadero tema de la formación de la conciencia nacional. Si en el plano histórico la generación iluminista legó la voluntad de independencia política, y la generación romántica, la voluntad de conquista de una conciencia nacional, en el plano dialéctico-filosófico, resta completar la trama ontológica de esa proyección de la libertad en la tierra. El iluminismo consagró las postulaciones universales abstractas, y con el romanticismo se crea la instancia del Símbolo. Falta consumar la dialéctica que completó Sarmiento: el Programa. En esta tríada de postulado-símbolo-programa se encierra el despliegue de una dialéctica de la liberación, que Guerrero no llama así. Según esta progresión dialéctica, si los iluministas proclamaron primero la libertad, y luego los románticos "dieron a nuestra libertad cierto a sabor de tierra nativa y un sentido histórico más inconfundible aún", no obstante, "quedaba todavía la tarea de realizar la libertad en un sistema de instituciones democráticas, la tarea de organizar un régimen democrático en toda la variedad de sus manifestaciones." 4°

Facundo, en consecuencia, es en la mirada de Guerrero el simbolismo de un proyecto de modernización nacional inacabado. Con ello, la temporalidad utópica del símbolo mitopoético facúndico resulta de la exploración meditativa que clarifica, en su marcha inmanente, el movimiento de la formación histórica de un pueblo. Es la lección cuasi-hegeliana obtenida a partir de la trasposición metafórico-ontológica del espacio telúrico. Es decir, de una superación retórico-metafísica de la mera extensión desértica, dialécticamente asumida como proyecto histórico republicano. Sin embargo, debería ser la propia barbarie originariamente condenada la que también ha de mutar en utopía afirmativa. De manera que el tema de la Nación tal como se desarrolla en el Facundo, según Guerrero, es un tema que, para hallar su nominación adecuada, se inscribe en una intelección meditativa de la historicidad nacional, de su

p. 67.

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telos como futuro prometido, cuya misión procede a través de sortear los males del presente. Ello intima a redimir a los demonios del desierto bárbaro, unilateralmente erigido como metáfora mayúscula del drama humano argentino en la dimensión del tiempo histórico. Es por ello entonces que el desierto se objetiva en temporalidad y cultura, en alma colectiva y en política nacional, para dejar de maldecir el retraso y la reacción que entretanto eran las mayorías de un país, y así volverlas sujeto cívico y Polis. Ahora bien: esto también fue pensado por Sarmiento. Por cuanto Sarmiento transfigura el progreso en el mismo espacio genésico que ahora debe disputarse a sus viejos dueños, en nombre de la juventud revolucionaria, y opositora. Si Sarmiento "transfigura" el programa romántico de la Generación del 37, también se imponen otras transfiguraciones complementarias, enderezando su utopía republicana minoritaria, blanca y bélica, en dirección de la civilización redentora de la tierra denegada, popular y pacífica. Entonces hay que mutar la civilización en sus signos. Vale decir, otra vez desplazar, y re-flexionar. Porque en despejar la tierra bárbara yace la chance de ser libres y felices, en una república soberana y justa, trasmutando la república civilizada-barbárica realmente existente. Tal premisa iluminista, y aún jacobina, que Sarmiento nunca abandonó, premeditaba una tragedia histórica para los hijos de la pampa, que aquél sin embargo creía justificada e inexorable en su carácter de predestinación utópica del desierto. Quiso que la tierra fuera la libertad, y creyó preciso efectivizar su consigna como conjunto de reformas y plan de gobierno, entre los cuales no desechaba ni la conspiración policial ni la persecusión en masa. Ni tampoco, claro, la imposición del orden por la vía de las armas.

Sin embargo, Sarmiento se sirve del mito como impulso de su praxis histórica, aunque haya sido su mismo cuerpo en su pasión misional quien ocupara, en tanto concavidad biográfica, la propia potencia de la imaginación mitologizante. Aunque Sarmiento encarnara su propio mito. Luis Juan Guerrero, en tal modo, propone leer el proyecto de modernización de la nación bajo la clave de un mitologema que es preciso arrebatarle de sus manos ensangrentadas a Sarmiento. Reapropiar dialécticamente el ideal de la realización política de la libertad, y reescribir la aventura épica telúrica que nos deja el legado utópico de la potente prosa sarmientina. Dicha tarea es un modo de decir que Sarmiento representa, aún, una pulsión dialéctica acechante en el tiempo.

Según Guerrero, se puede sintetizar la consigna sarmientina para nuestro problema de la conciencia nacional en términos de que gobernar es "organizar la libertad". Si bien se trata de una consigna con validez universal, es "Mito también", o sea el mito de la "grandeza argentina". Pero el Mito de la Nación es "una misión, es una tarea, es un programa de vida." "Sarmiento le pide a Facundo que nos revele su secreto", consigna Guerrero, para afirmar que "juntos Sarmiento y Facundo -juntos

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por toda la eternidad en las páginas del libro inmortal- nos revelan el secreto de la Patria y nos enseñan un camino, que es camino de formación interior a través

de la acción." Palabras de Guerrero que condensan su teoría de la recepción como acogimiento ontológico-existencial. Aquí nos encontramos con las condiciones constitutivas de una lectura destinativa. La misión nos concierne y compromete. Pues es la misma misión de Sarmiento: construir una nación. Cuyo llamamiento fue Sarmiento el primero en asumir como el drama último de la cultura argentina, y ya no sólo de la estatalidad ejercida como gobierno y voluntad armada, que sin embargo fueron su fatídico vehículo propiciador. Tanto hay de lleno en el "desierto", y tanto hay que llenar en él todavía, que sin embargo justifica la aventura de sus mitos. El misionero y profético Sarmiento es el comienzo del mito de la utopía telúrica, y con él, de la nacionalidad expectante. Sarmiento tiene el "mérito de haber formulado un cuadro de las condiciones de posibilidad -y un proyecto de realización- de la vida histórico-social americana"»

Y sobre esta dialéctica del destino, "vidente en sus perspectivas" es que se tensa la potencia utópico-misional del Facundo, cuya lección última es haber "sentido a la Argentina como una misión que se cumple en el concierto de las naciones, como un programa tendido hacia el futuro, como una tarea en la que debemos jugarnos la vida", como dicen las palabras que cierran el texto de Guerrero, formuladas en el tono épico-existencial de la destinación misional que confería al lenguaje estético americano.

La dialéctica facúndica de pampa, misión y destino que quiso restituir Luis Juan Guerrero a partir de su lectura de Sarmiento, careció de la necesaria contextualización que en un texto de homenaje su alumno Rodolfo Agoglia se encargará de precisar, rellenando un vacío de enunciación. Y ello como dialectización del caudillismo del siglo XX. Que sin nombrarlo, asistirá a Perón. De Sarmiento a Perón, en consecuencia, Rodolfo Agoglia completará los tres temas de filosofía guerrerianos en las entrañas del Facundo.

En su artículo de 1975 titulado, "Luis Juan Guerrero intérprete del pensamiento argentino", Rodolfo Agoglia precisa que la filosofía de los jóvenes románticos, particularmente en la figura de Alberdi, pretendía instaurar la serie de soluciones a los problemas universales de acuerdo con los requerimientos específicos de la nacionalidad. El programa filosófico del joven Alberdi gira en torno de dos problemas fundamentales, que en realidad son las dos caras de un mismo problema: la libertad del hombre y la soberanía del pueblo. Agoglia recuerda que para Alberdi hay libertad

' Ibíd., p. 62.

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allí donde hay soberanía popular, y hay soberanía popular donde hay libertad. Si libertad, igualdad y asociación constituyen los fundamentos de nuestra filosofía moral, sobre esta base Alberdi propone elaborar una filosofía Americana. En verdad no lo consiguió, recuerda Agoglia, porque su actividad tuvo que concentrarse en viajes y luchas políticas y problemas prácticos de la hora. Aunque nos ha dejado sí un mensaje que debemos recoger y actualizar. En su evocación de la narrativa de Guerrero, señala Agoglia que la Argentina estaba en la época de los proscriptos bajo dos formas europeas de entender la conciencia nacional. O bien como sentimiento nacional, implicando la existencia de una comunidad tradicional e histórica, o bien como voluntad nacional que exigía el acto de creación de una comunidad ética. Agoglia consigna que para los hombres de la Generación del 37 no podía haber opción entre ambas formas de conciencia, puesto que el sentimiento nacional no existía y la Revolución de Mayo había realizado ya la segunda. A los románticos se le plantea pues la exigencia de desarrollar sobre esta plataforma programática ya dada, una cultura nacional que confiriese a la entidad ético-jurídica de la Revolución, una dimensión popular e histórica. Así los románticos se impusieron la tarea de formar una Nación en su carácter de entidad cultural. La nación formalmente instituida con el acto político de proclamar revolucionariamente el Estado, tornaba un acto ilegítimo, en último término, si no respondía a las exigencias del medio y del tiempo histórico, concretándose en una totalidad de cultura y vida moral.

Como se ve, los románticos argentinos tenían en mente dos principios rectores de la filosofía hegeliana, que penetran a través de la cultura francesa en la cultura rioplatense. Estas premisas afirman, por un lado, que la filosofía es la conciencia de la propia época, en la cual culmina toda realidad histórica, y por el otro lado, que lo universal sólo vive en lo concreto, sin trascenderlo ni predeterminarlo en el curso de su desarrollo. Desde estas convicciones filosóficas últimas es que los románticos se plantearon la necesidad de fundar una filosofía argentina, lo cual suponía la existencia de una realidad histórica propia, requerida de elevarse al nivel de una autoconciencia conceptual. Luis Juan Guerrero, observa Rodolfo Agoglia, sabe ya que fue Sarmiento quien rompió definitivamente con la actitud nostálgica pasiva frente al pasado y al medio, propia de los románticos europeos, e inauguró en el romanticismo argentino una actitud prospectiva frente a la existencia y su contexto físico, capaz de dar sentido nacional y americano a todas las formas de la vida histórica local. Según Guerrero, entonces, la superación que propone Sarmiento se funda en la destrucción dialéctica de las fuerzas negativas de la historia, que a través de las oposiciones engendran lo nuevo. Solamente Sarmiento comprende que el camino de nuestra formación interior como nación es la acción, la praxis.

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Según Agoglia Sarmiento supo comprender, por encima del resto de los románticos, que "el problema nacional es el de emancipación de las masas", aunque esto sólo puede lograrse mediante la educación. Esto se identifica con el problema de la conquista de la conciencia nacional. De ello Agoglia concluye "que la generación romántica no negó a Rosas en forma absoluta -desde una perspectiva racional y en función de fines universales iluministas- sino que lo negó dialécticamente (esto es relativamente), en función de ideales y de valores históricos", por cuanto "la generación del 37, imbuida de un ideario netamente historicista, se propuso por distintos caminos -que corresponden a distintas etapas de su propio desarrollo espiritual- infundir un sentido popular e histórico a la Revolución de Mayo". No obstante, "debe admitirse que sólo logró darle -mediante un programa y una tarea de cultura- su sentido histórico, pero no su proyección social que, como emancipación popular, se albergó paradójicamente en el caudillismo, para alcanzar quizá un principio de realización en las generaciones de 1890 y de 1945:' "

42 Agoglia, Rodolfo, "Luis Juan Guerrero intérprete del pensamiento argentino", en Cuadernos de Fi-

losofía, Buenos Aires, Año XV, Nos 22-23, Instituto de Filosofía, Universidad de Buenos Aires, enero-

diciembre 1975, p. 200.

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UNA INCURSIÓN AL FACUNDO COMO PROBLEMÁTICA ONTOLÓGICA. NOTAS PARA UNA FILOSOFÍA DE LA

APUESTA

En clave de historia de las ideas, hemos procurado esbozar una hermenéutica de las exégesis sarmientinas de intención filosófica que tuvieron por objeto ontologizar la imagen de la llanura pampeana, principalmente con Homero Guglielmini y Luis Juan Guerrero. Quienes exploraron las intuiciones metafísicas del Facundo. Sus tentativas de exégesis ontológica nos permitieron exhibir la idea de que una circunvalación temporal del horizonte de la pampa eleva la forma territorial a utopía regulativa. Homero Guglielmini propuso la metáfora de la "frontera vertical". Esta figuración nominativa responde a una operación intelectual concordante con la representación retórico-ontológica de la "historia vertical" presente en la posición telúrica diferencial y desplazada de Saúl Taborda. La flexión ontológica vertical del espacio historizado, intenta expresar metonímicamente un conjunto de supuestos existenciarios que ahora podemos agrupar, siquiera a título intuitivo y por cierto provisional, como un movimiento de ascenso y descenso de la trascendencia concebida como categoría fundamental de todo proyecto de libertad, y en este sentido, como indicio simbólico de un marco ontológico de referencia de una praxis posible de liberación. Por medio de dicha imagen "vertical", de origen teológico pero, al cabo, reapropiada en clave existencialista, procuramos alcanzar una percepción hermenéutica que nos permitiera acceder a la condición destinativa y misional del texto de Sarmiento. Acaso esto lo decimos sin la debida prudencia. Pero si en lo que llevamos de camino no hemos perdido del todo la compostura, lo que tenemos por delante nos provoca cierto vértigo. No obstante ello, en nuestra "circunvalación", o sea, en nuestro acercamiento por rodeos, nos mostramos confiados. Queremos decir, nos mostramos optimistas en cuanto a poder vislumbrar una hipótesis de lectura destinativa de los textos ensayísticos argentinos, "aplicando" la teoría de la recepción como acogimiento, de Luis Juan Guerrero. Tal presunción se refiere al hecho de que una nueva excursión filosófica a la pampa, de momento, entrañaría explorar otra serie significativa de representaciones intelectuales telúricas, asimismo objetivadas a partir del texto sarmientino. Dando una circunvalación más en torno a esa metáfora fronteriza entre la literatura de la pampa y la filosofía existencialista, que hasta el momento se nos ha presentado como una llanura textual combada en dirección de la temporalización utópica de un mito de redención telúrica.

Un mito argentino a veces llamado "la pampa", a veces llamado "Facundo" e incluso "lo facúndico", y desde luego, a veces llamado "Gaucho". Ni siquiera estos

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nombres pueden calibrarse sin temor a que nos estallen en las manos. Porque esa tensión, retóricamente tan explosiva por sus cargas de nacionalismo culturalista, concierne también a las figuraciones que abrevian las tragedias y los ensueños de un país. De una idea de nación. Que por cierto es bastante más que unos cuantos tropos y mitologemas. Y que algunos archivos de lectura. Claro que esto mismo que decimos son huellas que recogemos de nuestros archivos bibliográficos, plegaduras de exégesis y operaciones de lectura. Por ejemplo, cuando hemos leído que Luis Juan Guerrero creía que el propio Sarmiento había dado ya el paso hacia esa frontera histórico-espiritual que abría en la pampa su utopía temporal. Y que debía contener también una ontología de la cultura, en lo que ésta comportara de cifra de destino y condición proyectiva de la libertad. Para ello, el sutil filósofo que era Luis Juan Guerrero, de nuevo, nos tiende la mano. No obstante circunscribirse Guerrero al aspecto sensible, a la aisthesis del "acogimiento", nosotros creemos que la modalización ontológica de la recepción atañe, también a una "estética operatoria" de la lectura. La fundamentación de esta decisión metodológica comportaría un desarrollo suplementario que no podemos hacer aquí. Nos atenemos, de momento, a nuestro hilo conductor temático, concerniente a la temporalización proyectante de una imagen retórica que se metaforiza como espaciosidad telúrica ontológica verticalmente flexionada. Acaso una operación de lectura de pretensiones ontológicas renovadas podría tomar a su cargo la pertinencia filosófica de dicho desplazamiento temático. Pero es cierto que, en cierto modo, ello implicaría la prosecución de un programa hermenéutico ya entrevisto por Guerrero bajo los términos de una teoría existencial-trascendental de la recepción estética.

Sin embargo, retomar la torsión ontológica de la metáfora telúrica "vertical" nos provoca vértigo, y no sólo por aquél vahído ante lo que se eleva y proyecta, irguiéndose hacia un futuro de destinación. Pero, ¿no será el caso de que quien quizá fue el más grande exegeta de Sarmiento en el siglo XX, Ezequiel Martínez Estrada, es ahora quien puede ponernos en la pista de aquello que Luis Juan Guerrero, más entusiasta, más optimista, en fin, más dialéctico, dejó sin tematizar, y también dicho con él, sin conminar? ¿No serán Sarmiento y su país, la Argentina, no ya entonces sólo los vocativos anunciadores de la tierra de la ventura, sino, entre aullidos que hielan la sangre, los malos augurios del retorno periódico de la lucha permanente y del estado de guerra incesante, además de la derrota, del olvido y del resentimiento? ¿No es ello lo que horrorizó a Hudson, según vimos que sospechaba Guglielmini, a saber, cuando lo sobrecogió el charco reseco de sangre que marca en los pastos la guerra de la pampa? ¿Acaso Hudson no intuía que ésa era la sangre que finalmente templaría, no ya al acero de los sables, sino al acero de los rieles y de las máquinas que terminarían de ceder la llanura a la objetividad de la técnica

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y la conversión de la tierra en medio productivo? ¿No era ello también un anuncio y un signo, menos incógnito o secreto que la atroz evidencia que dejaba un cascarón coagulado entre los cardos? Guerra civil, capital imperialista y técnica maquinista: la sangre derramada marca la caída del paraíso de la llanura originaria en el orbe de la Modernidad. De la pampa modernizada por las armas. Representada por una mancha de coágulos en el pastizal de la pradera, que apenas un momento antes, conmovía y cobijaba, en su bucólica placidez rodeada de pájaros, la beatitud de la mítica patria de la infancia, que es el único hogar radicalmente perdido, del que los años y la historia nos echaron para siempre.

Hudson habrá pensado entonces que cabía un único camino para el adulto melancólico: la fuga más allá de nuestras fronteras, el viaje ya sin retorno, a fin de permanecer imaginariamente en la patria arcaica de la pampa. Residiendo solamente en lo lejos y en el largo tiempo. Si, en efecto, era la mancha de la guerra civil la que descubría el niño contemplativo y adorador de las aves, que se descubren y fenecen en un parpadeo. Pues lo que se había modificado para él era la percepción y configuración misma de un mundo originario y puro. Que había perdido la inocencia. Lo cual es para siempre. Entonces Hudson vio, en medio del paraíso, la caída. Luego fue un escritor de literatura argentina en lengua extranjera. ¿No es también ello el signo paradójicamente universal de la cultura argentina? Así se dijo de Hudson. Así lo creía Homero Guglielmini, sin que casi nadie lo escuche, y así lo afirmó Martínez Estrada, este sí con innumerables oídos atentos. Y más que todos, Borges, como en un refucilo. Pero no lo olvidemos: el niño Hudson vio la sangre derramada en la tierra, ya sea ésta verde o purpúrea. La marca pampeana de la caída en la guerra. Así lo premedita la inhóspita llanura baldía que forma una historia de violencias irredimibles y de falsas absoluciones e indulgencias, que no hacen más que alentar calladamente el desquite. Sin embargo fue Borges también quien propusiera canonizar el Facundo, como si fuera aún un gesto de vindicta e inauguración. A partir del cual se hallarían todas las claves para tantearnos de otro modo como país. Preguntándonos, honestamente, si lo que nos aguarda es la ventura de la redención, o más bien las desgracias que acarrea un malentendido funesto. ¿Decidiríamos semejante dilema como si fuera el resultado de una jugada? ¿Nos quedaría, ante la ventura o la fatalidad, la sola invocación de una apuesta?

a) Sensibilidad perceptiva horizontal y perplejidad metafísica

Hasta aquí nos ocupó preferentemente la tentativa de descifrar los nudos significativos preliminares de una plataforma temática del ensayismo del siglo XX que

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habríamos de denominar, sin más trámite, ontología telúrica. Nos aguardan todavía más enfáticas expresiones ontologizantes de los signos telúricos, tanto positivas como negativas. Aunque de momento nos interesan ciertos cruces velados dos de los c, pensadores de la pampa" más relevantes de la pasada centuria: Ezequiel Martínez Estrada y Carlos Astrada. Que vienen precedidos del influjo más grave, elocuente y explícito de Leopoldo Lugones, y de otras influencias más solapadas, como las de Saúl Taborda, y aún más atrás, de Ricardo Rojas. Todos ellos tomaron a su cargo la programática del historicismo romántico decimonónico en lo que de milicia cultural y política confería a las representaciones intelectuales telúricas, imprimiéndole orientaciones y contenidos distintos, y aun divergentes, incluyendo en esto el frío fulgor en alza de Jorge Luis Borges, que los eclipsaría a todos hasta hoy día inclusive. Bajo ese eclipse quedaron solapadas figuraciones poderosas y desde ya abismadas de la imaginación intelectual argentina, como la de la filosofía de la pampa ensayada por Luis Juan Guerrero a partir de su exégesis del Facundo. Es cierto: proclamar una filosofía de la pampa facúndica, postular una tal filosofía pampeana, la misma que Luis Juan Guerrero y Carlos Astrada poblaron de escorzos ontológicos y alegorías conceptivas iniciales, requiere tomar numerosos recaudos, y no sólo conceptuales. Ya que cuando incursionamos en las llanuras facúndicas, lo que nos sale al encuentro no es sólo un conjunto de textos y representaciones intelectuales, sino, antes bien, un drama histórico que no ha muerto. Un drama argentino.

Sarmiento también lo supo. Pues con el Facundo escribió un drama de utopía. Un futuro nacional cuyo advenimiento previamente exigía purificar el país en la hoguera de la guerra. Porque entre Rosas y Quiroga, refiere Sarmiento en el Facundo, obra la metamorfosis de un cuerpo social nacional monstruoso, del que son sus miembros extremos. Y convulsos. Es que Facundo y Rosas sintetizan, nos dice Sarmiento, "el modo de ser de un pueblo". Como hijos de la pampa, de la tierra americana, ellos, caudillos telúricos que dieron respectivamente las llanuras de La Rioja y de Buenos Aires, resumen una forma nacional de vivir. Abrevian y estilizan el "espíritu de la pampa". Ahora sí dicho en sentido dialéctico, ellos sintetizan el estilo de vida del pueblo que nació del "desierto". Pero a la forma de existencia de este pueblo la aqueja una anomalía fundamental y primaria, o mejor, primitiva. Ambos son la potencia que engasta el ser de una Nación en el regreso a un origen, a la vez que producen el embozo de una oculta teleología, cuyo arcano requiere las tareas analíticas del desciframiento y los ejercicios purgativos del conjuro. Es la hermenéutica sarmientina de interpretación. Porque en las fuerzas modeladoras del alma colectiva se dirime un misterio augural que aquella metamorfosis encierra: "el enigma de la organización política de la República". Porque la pampa es también una Esfinge. Facundo es el

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Drama y utopía en el Facundo --•

vaticinio recóndito de lo que aún espera a la Nación. De lo que no ha terminado y nos determina. Facundo es la clave de un enigma viviente. Y Sarmiento, su intérprete analítico. Es que Facundo "no ha muerto", dice Sarmiento revelándonos el corazón de su tesis, porque, recordamos, "está vivo en las tradiciones populares, en la política y revoluciones argentinas". Facundo, Rosas, y el enigma de la política argentina:

tradiciones y revoluciones, consigna Sarmiento, suministrándonos la clave inicial de

elucidación. Si rememoráramos la línea de puntos que inaugura el texto sarmientino en su

rezumado filosófico, veríamos que el modo de aparición de "lo facúndico", expresión que recogimos de Saúl Taborda cuando éste nomina una marca antropológico-política argentina fundada en el escrito sarmientino, decíamos, remite su ámbito temporal de posibilidad, allí mismo, en el proemio del libro, a la Revolución. Sarmiento confronta un acontecer revolucionario cuya tragedia, o cuando menos su perturbación, estriba en su persistencia. Queremos decir: la revolución persevera y

permanece, endemoniadamente envuelta en su temporalidad imprescriptible. Acaso no esté tan mal seguir diciéndolo teológicamente: la revolución es resurrección. Porque como Facundo, la revolución no ha muerto. En todo caso, permanece en un pospuesto desenlace, cuya dilación apenas encubre su demora en morir. Como si fuera

menos una agonía de las transformaciones, que una represalia que siempre retorna, renaciente. Entretanto, decíamos, esa potencia inconclusa y ex-céntrica forma su

propia "caída": el estado de guerra. La tierra pampeana y americana es la tierra clásica de la guerra, como la llamará luego Alberdi. Quien tampoco se abstenía de la pluma bélica. Mas en las pampas, hay guerra porque hay revolución. ¿Sería la filosofía de la tierra argentina y americana, en el fondo, una filosofía de las revoluciones? Pero no

sólo de las revoluciones. También de los rostros. Porque las potencias que exuda nuestra nación sudamericana, ese "gran

foco de lucha intestina" cuyo despedazamiento regular de los cuerpos políticos instituyentes de la moderna soberanía popular, se asume como forma de vida y estilo del existir colectivo. De modo que deben estudiarse sobre la base de las expresiones fisiognómicas que alimentan tales energías en sus conatos irreconciliables. Ya cuando irrumpen trizando los cristales de una paz estable sólo en apariencia. Ya cuando sus tiempos calmos semejan la ceniza helada de los volcanes dormidos, que nunca se extinguen del todo. Cuando tras años sosegados, de pronto expelen violentamente sus bocanadas mortales contra los más desprevenidos. Quienes, entretanto, dieron en morar confiadamente a sus pies o en sus laderas. Sarmiento imprime en el estrato temporal profundo de la vida americana esa fuerza suprema de la modernidad: la revolución. Es el tiempo revolucionario el que no prescribe ni cesa de fluir entre los

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más ínfimos pliegues de la vida colectiva. Contaminando los atavíos, los colores y las costumbres. Mas Sarmiento intuye cierta compulsión de retorno que se desenvuelve bajo el sino funesto de una aparente predestinación inexorable. A contraluz de su tipología caracterológica de las forma de vida de las pampas, resulta visible que Sarmiento alude a un giro de remisión temporal que reproduce el ciclo de la revolución en los cuadrantes de la guerra. Esa repetición infausta es una fuente de morbilidad que afecta las líneas de temporalidad en su curso providencial, atascando su huso y haciendo un enredo. Se trata de aquella fugaz imagen del nudo histórico o del tiempo ovillado. Recordemos que Sarmiento procura, en la Introducción al Facundo, desatar la maraña de la temporalidad argentina en su revoltijo cíclico, agarrándolo por una punta. Sarmiento afronta analíticamente un "nudo que no ha podido cortar la espada", ante el cual se propone, con disposición filosófica y agudeza sociológica, "estudiar prolijamente las vueltas i revueltas de los hilos que lo forman, i buscar en los antecedentes nacionales, en la fisonomía del suelo, en las costumbres i tradiciones populares, los puntos en que están pegados.'

De manera que ponerse a descubrir el embrollo secreto de ese nudo ovillado que es la historia nacional, según Sarmiento, parece requerir una analítica de sus re-vueltas. Pero las vueltas y revueltas se rigen por el ciclo de las revoluciones y el tiempo del anunciado futuro profano que solicita, como conductor eléctrico de sus abismadas promesas, los servicios de la guerra moderna total. Porque ese nudo es un remolino vertiginoso de voluntades bélicas mezcladas, que se entreveran en la más enrevesada historia de una nación moderna. Ese nudo encierra un "gran foco de lucha intestina" -así nos lo ha dicho- cuyo magma volcánico y fuerza eruptiva y violenta, no ha de extinguirse prontamente. Sus "puntos pegados" son las condiciones histórico-antropológicas de "la lucha obstinada que despedaza" el cuerpo político de la República. Para desmadejar ese ovillo de enredos agonísticos, se requiere de los servicios de la historia "i la filosofía". De una filosofía de la historia, que dilucide "esta eterna lucha de los pueblos hispano-americanos". Así nos lo indica el propio Sarmiento, a pesar de declararse poco calificado para la empresa. Pues por tratarse de un autodidacta y no de un docto titulado, esa filosofía que Sarmiento, entretanto, reclama y proclama, no saldrá del tratado, sino más bien del panfleto y del folletín. Es una filosofía revolucionaria, y en fin, romántica. Y si Sarmiento acaso envidiaba los tradicionales títulos de la universitaria Córdoba o los más recientes e impetuosos que

" Sarmiento, Domingo Faustino, Facundo, (Prólogo y notas del profesor Alberto Palcos), Reedición am-

pliada de la edición crítica y documentada que publicó la Universidad Nacional de La Plata, Ediciones

Culturales Argentinas, 1962, p. 10. De aquí en más citamos por esta versión.

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Rosas pospusiera en Buenos Aires, no se solazó en ostentar el honor que sí le cabía: el de ser un escritor político americano. Y un ensayista que debe interpretar: que viene a descifrar enigmas y a desenredar nudos.

Sarmiento escribe que nuestros pueblos se hallan "revolviéndose" sin rumbo, sin norte", para ser más precisos, llevados por "el torbellino fatal que los arrastra mal de su

grado i sin que les sea dado sustraerse a su maléfica influencia:' Esa fuerza negativa y fatídica a que se ven sujetos, sí que merece dilucidarse. Del propio modo Guizot, "que ha penetrado en el enmarañado laberinto" del orden medieval, ha dado la clave. Entonces es preciso dar con una nueva clave. Aquella que nos permita resolver el crucial dilema americano: "ser o no ser salvajes." Y ese dilema, o mejor, esa disyuntiva, si efectivamente no "hemos de abandonar un suelo de los mas privilejiados de la América, presto "a recibir la población europea que desborda como el líquido en un vaso", es porque la filosofía de la historia ya invocada para resolver el misterio del evocado e invocado Facundo, sabe que "no se renuncia a un porvenir tan inmenso, a una misión tan elevada.

Misión elevada, dice Sarmiento efectivamente. Ante la cual la dialéctica, o por lo menos, la voluntad de resolución en una síntesis superadora, no se arredra. Pero si hay verticalización posible de esa misión, es porque hay dialéctica. Puesto que ante "ese cúmulo de contradicciones i dificultades", también hay que saber que "las dificultades se vencen, las contradicciones se acaban a fuerza de contradecirlas." ¿No es ello una fuerza dialéctica que se nutre de la verba del intelectual disidente y escritor militante, todo lo injuriosa y fabuladora que se requiera? El Facundo, libro dialéctico y polémico, como supo verlo entre otros críticos Luis Juan Guerrero, contradice las contradicciones, al tiempo que se dirige, fiel en su misión militante, "a los que perseveran en la lucha". En fin, a los que se aprestan a dirigir las potencias desatadas de la moderna voluntad revolucionaria, si es preciso por las armas. Porque la dialéctica y la polémica, desde Heráclito, se nutren de la forma de la guerra.

Entre los extremos cardinales del espacio que ocupaban las Provincias Unidas del Río de la Plata, Sarmiento bosqueja su analítica morfológica del territorio "en el que aun se derrama sangre para denominarlo República Arjentina o Confederación Arjentina." Allí, la "inmensa estension de pais que está en sus estremos" se halla despoblada, y sus ríos permanecen vedados a la navegación. Sarmiento nos revela su célebre imagen, a saber, aquella donde expresa que el "mal que aqueja a la República Arjentina es la estension: el desierto la rodea por todas partes i se le insinúa en las entrañas". Pero antes de enumerar la soledad y el despoblamiento, prepara el teatro de un drama. Teatro que es ya el drama. Porque al finalizar la introducción, Sarmiento nos había prometido dividir su exposición en dos partes: el "paisaje, el teatro", donde va a representarse la escena, y luego el personaje que resume un "sistema de obrar".

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Así pues, el Facundo se estructura como un escenario y como un protagonista, que son un paisaje pre-humano y un sistema humano, cuyo isomorfismo le inscribe su grafía antropológica primera. Más que determinismo morfogenético, como pensaba Guerrero, es un pliegue ontológico y una dualidad metafísica constitutiva. El paisaje, el "mal", es ya un sistema, y por tanto, un sistema del mal. Las conocidas notas que acumula Sarmiento en torno de este sistema, el mal telúrico original, configuran la imagen del desierto como marco exterior e interior previo al "obrar". El desierto es a la vez condición de posibilidad y límite, extremo demoníaco del mal cardinal de la pampa. Por ello sus hijos son los que llevarán la peor parte.

En un comienzo, el pasaje del texto de Sarmiento que describe los rasgos de la extensión espacial, dispone las condiciones originarias del paisaje en su status de sistema de referencias antropológico. El paisaje es un espacio de condiciones y un contexto de relaciones. Es el sistema geográfico que remite a la configuración espacial del mundo. El paisaje constituye un horizonte y sistema de posibilidades. De ahí que Sarmiento exponga la presencia ante la vista de "la inmensidad por todas partes: inmensa la llanura, inmensos los bosques, inmensos los ríos, el horizonte siempre incierto, siempre confundiéndose con la tierra, entre celajes i vapores tenues, que no dejan, en la lejana perspectiva, señalar el punto en que el mundo acaba i principia el cielo.'"

Hacia donde la vista se aguza en vano, en "lejana perspectiva", el punto de fusión de la tierra carece de referencia porque es el extremo de todas las señales y referencias que articulan el mundo. Es el entorno mundano-territorial cuyo horizonte, dice Sarmiento, es "siempre incierto". Vale decir: abierto. ¿No nos asiste el derecho a inferir de ello una intuición metafísica decisiva, que penetra y recorre inmanentemente esta impresión óptica de Sarmiento? Ya que ante lo abierto, el puro "ver", la percepción visual, no atraviesa ni traspasa la condición ontológica de los entes. El mero ver sólo ve la "nada", y por ello no comprende esa nada en relación al ente. Es que en la pampa, en lo abierto de la llanura que es "inmensidad por todas partes", aperturas circundantes, el hombre experimenta radicalmente, vendría a decirnos Sarmiento, la apertura espacial del ser. Pues lo situado no es el mero aquí, sino el des-alejar las remisiones instrumentales de su práctica vital cotidiana. El horizonte físico deja des-cubrir la experiencia misma de un estar-abierto al ahí en que ya siempre acontece su existencia en-el-mundo. Ello nos lleva a recordar, al pasar, algunas aclaraciones a Sein und Zeit hechas por su primer traductor al castellano, José Gaos, cuando precisaba que para Heidegger, el "ser en" del "ser en el mundo" es todo lo que expresa el "ahí". Decía Gaos en su exégesis aclaratoria que el "aquí" de un "ser ahí" no era el lugar del espacio en

" Op. cit., p. 26

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que está el cuerpo, sino el correlato de un "allí" o ahí, esto es, de un "sitio" o zona, ambos correlatos definidos por el desalejamiento, que tampoco era el de ninguna distancia en ninguna dimensión del espacio, sino el del alejamiento y acercamiento operados por el interés vital. Con lo que el "ahí" del Dasein "tampoco mienta, pues, ningún lugar del espacio, sino que es un término expresivo puramente de lo que hace posible los anteriores 'aquí' y 'allí' o la espacialidad del `ser ahí, a saber, el Vescubir' y 'abrirse' a sí mismo el 'ser ahí, esto último en uno u otro de los èxistenciarios' -en que entran aquella especialidad y estos 'descubrir' y 'abrirse' mismos- integrantes de su èxistenciaridad', o en ésta íntegra; bien entendido que tal àbrirse' no 'abre' los èxistenciarios' ni la èxistenciaridad' como tales cuando es preontológico o existencial, sino sólo cuando es ontológico o existenciario él mismo."45

Sarmiento ya sugiere en el Facundo que en la pampa, el hombre se encuentra ante el espacio en su condición de estado-de-abierto mismo, horizontalmente abismado. En la "lejana perspectiva", decía Sarmiento, el intercambio ambiguo de cielo y mundo, esa mimesis especular tendida sobre la línea del horizonte, reproduce la ambivalencia de tierra y mar en la llanura. Distensión y borrosidad, esa bruma fronteriza entre lo bajo y lo alto, suscitada por el efecto óptico que produce lo distante, se diría que prepara -en su cabal paradigma romántica- el terreno del símbolo mismo. Abre el campo a lo simbólico. Pues la "inmensidad" sin límites precisos oficia también de símbolo metafísico, decíamos, en tanto significa lo abierto. Sobre esta apertura horizontal es que ha de recortarse lo corporalmente centrado y espacialmente configurado contra la perspectiva plana. Porque si Sarmiento deja indeterminados los límites visuales del horizonte, es para despejar fisonómicamente la pista central de la planicie de la Pampa. El teatro de los acontecimientos. Cuando pasamos de la esfera de la percepción al ámbito de la acción, y de la intuición metafísica al drama de la vida histórica. De ahí que en la llanura pampeana de Sarmiento se despliegue una suerte de doble centro a partir del "aspecto físico" de la Argentina. Su espacio telúrico es un recinto geográfico-morfológico, pero es también un centro de destino.

La llanura pampeana, bajo el régimen de la mirada estatal-modernizadora de Sarmiento, cobra una fuerza con-céntrica de destinación, que rebasa su vasto recipiente geográfico. Inmensidad extensiva abierta y centro de llanura, entonces, son las caras de la forma aspectual constituyente de la estructura espacial argentina. Así, por un lado, un Sarmiento cósmicamente abrumado por el espacio -o si se prefiere, influido por Humbodt-, describe la "parte habitada de este pais privilejiado en dones i que encierra todos los climas", que puede percibirse en sus "fisonomías

Gaos, José, Introducción a El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger, México, FCE, 1951, pp. 33-34.

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distintas, que imprimen a la población condiciones diversas, según la manera como tiene que entenderse con la naturaleza que la rodea." Así pues, en el norte tenemos el Chaco, "un espeso bosque" que "cubre con su impenetrable ramaje estensiones que llamaríamos inauditas, si en formas colosales hubiese nada inaudito en toda la estension de la América."

La descripción física de Sarmiento se radicaliza al tiempo que se estiliza. El fisonomista Sarmiento define la primera inscripción morfológica de la pampa en el texto, que aquí llamamos la forma central desde donde se abre, concéntricamente respecto al cuerpo, la sensibilidad perceptiva horizontal. Muestra que al "centro, i en una zona paralela, se disputan largo tiempo el terreno la Pampa i la Selva: domina en partes el bosque, se degrada en matorrales enfermizos y espinosos, preséntase de nuevo la selva a merced de algun rio que la favorece, hasta que al fin al sud triunfa la Pampa, i ostenta su lisa i velluda frente, infinita, sin límite conocido, sin accidente notable: es la imagen del mar en la tierra; la tierra como el mapa; la tierra aguardando todavía que se le mande producir las plantas y toda clase de simiente:'46

Permítesenos insistir sobre algunas fracciones sintagmáticas de Sarmiento. La pampa queda morfológicamente configurada como el "centro" de una tierra "infinita, sin límite", pues, que se muestra "aguardando todavía". La condición de la inmensidad abierta es ya la condición de posibilidad de la utopía, a la vez que la sede territorial de su acaecimiento expectante. Puesto que es una utopía situada, no indeterminada en sus contenidos pero sí dispuesta como posibilidad yacente en un suelo inherente a su propia imagen, procede de su configuración aspectual. Horizontalidad y futuridad quedan fundidas así en la percepción del espacio físico, mutando espacio y tiempo dentro del linde indeterminado de la llanura. Que el "espíritu de la pampa", a pesar de ser un "mal conductor" de energía, sea un centro geográfico y a la vez un centro morfológico, y con ello, un centro de destino, nos lo explica el propio Sarmiento por la posición estratégico-geográfica de Buenos Aires, "que es grande i lo será más, porque así le cupo en suerte." Buenos Aires es la objetivación urbana del destino morfológicamente constituido, al punto que si nos oponemos a ello, debiéramos "quejamos ántes de la Providencia, i pedirle que rectifique la configuración de la tierra."

En esta condición de configuración telúrica del destino de la nación, el centro constituyente es la llanura, porque en toda la superficie argentina "predomina una facción general, uniforme i constante; ya sea que la tierra esté cubierta de la lujosa i colosal vegetación de los trópicos, ya sea que arbustos enfermizos, espinosos i desapacibles revelen la escasa porcion de humedad que les da vida; ya en fin, que la Pampa ostente su

" Sarmiento, op. cit., p. 27.

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despejada i monótona faz, la superficie de la tierra es generalmente llana i unida", dice Sarmiento presuponiendo una conformación ontológica cuya "continuidad sin límites" prejuzga desde la percepción horizóntica la sustancia ontológica del objeto. Sarmiento concluye su descripción física declarando que "esta llanura constituye uno de los rasgos mas notables de la fisonomía interior de la República:

En la escritura de Sarmiento la pampa, forma y centro, configuración y espacio de posibilidad, se revela como una estructura constitutivamente originaria del "pueblo arjentino". No deberíamos temer demasiado apelar a esta categoría, constitución

pampeana de la existencia argentina, atentos a las palabras del propio Sarmiento, cuando nos advierte que de negarle a ese ente su poder formador y estructurante, en fin, constituyente, sería dirigirnos en vano a la Providencia, o siquiera, a una disposición ontológica privativa, para "pedirle que rectifique la configuración de la tierra". Cual si fuese una irrevocable estructura primera del ser.

Pero la llanura de la Pampa y la extensión del "desierto" definen también el destino estético de la nación. El propio Echeverría, maestro argentino del romanticismo y poeta, "volvió sus miradas al Desierto, i allá en la inmensidad sin límites, en las soledades en que vaga el salvaje, en la lejana zona de fuego que el viajero ve acercarse cuando los campos se incendian, halló las inspiraciones que proporciona a la imajinación el espectáculo de una naturaleza solemne, grandiosa, inconmensurable, callada", según no olvida tampoco Sarmiento de hacer notar. Echeverría, pero más todavía el propio Sarmiento en sus comentarios a Fenimer Cooper, sabe que existe "un fondo de poesía que nace de los accidentes naturales del país i de las costumbres excepcionales que enjendra." El propio "pueblo arjentino es poeta por carácter, por naturaleza." Esa literatura, que es también una antropología poética y una ontología alegórica, inspira una tipología fisonómica caracterológica y expresa un ente telúrico originario. La literatura argentina, pues, ecuentra en la pampa su motivo morfológico propicio, en tanto "necesita el espectáculo de lo bello, del poder terrible, de la inmensidad, de la extensión, de lo vago, de lo incomprensible", tal como apunta Sarmiento en su exposición sistemáticamente romántica de la llanura. La percepción horizontal y la disposición horizóntica de la vista se define por la angustia metafísica que provoca mirar de frente a la llanura. A propósito de ello, no nos privaremos de citar la célebre interrogación: "¿Qué impresiones ha de dejar en el habitante de la República Arj entina el simple acto de clavar los ojos en el horizonte, i ver ... no ver nada; porque cuanto más hunde los ojos en aquel horizonte incierto, vaporoso, indefinido, mas se le aleja, mas lo fascina, lo confunde, y lo sume en la contemplación i la duda?" 47

Ibíd., p. 43.

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El horizonte pampeano "aleja" y nos sume en la "nada", en la "contemplación" y la "duda", escribe Sarmiento. Nos da a entender con ello no sólo que la pampa hace poeta al hombre, sino que asimismo lo hace filósofo. En todo caso, hay un temple anímico primordial que conduce al habitante y al espectador de la pampa, a un estado tal de apertura y proyección, que, una vez puesto frente al alejamiento, lo

vuelve contemplativo, El hombre no es un "teórico" por naturaleza, y por ello es que previamente la naturaleza lo puede conmocionar al punto de volverlo meditabundo. En ello también reside una disposición existencialmente primaria. Uno de los mayores conocedores de la filosofía heideggeriana en la Argentina, el profesor Adolfo Carpio, explicaba que si para Heidegger las posibilidades de apertura del conocer se quedan demasiado cortas frente al abrir originario de los entes, ello significa entonces que los entes y nuestra existencia no se nos revelan, en cuanto que son, por vía intelectual o cognoscitiva, sino de modo mucho más hondo y conmovedor. Para el testigo visual y anímico del horizonte pampeano, entonces, sumido en un alejamiento originario, ese "clavar la vista" y "no ver nada", lo acerca a una precomprensión del ser no puede determinarse como precedencia presencial de un objeto entre otros. El hombre de la llanura "cuanto más hunde los ojos", acaso descubre anonadado y silente, perplejo, que hay una "nada" originaria que no es cosa de descubrir trasponiendo un ente tras otro. Puesto que esa disposición horizóntica de ponerse más allá de ese "no ver nada", acaso quedaría abismado ante su cercanía con el ser. "Y el ser -dice Carpio-, el mundo, el sentido, no pueden ser nada dado, porque lo dado y el encontrar sólo son posibles dentro del proyecto de la comprensión-del-ser, dentro del horizonte del mundo, dentro de un marco de sentido."48

Lo que Sarmiento ve en la llanura es precisamente un "horizonte del mundo" y su "marco de sentido". Por cierto que esta disposición horizóntica en cuyo "vértigo horizontal" nos abismamos a tal proximidad que se diría hemos de toparnos imprevistamente con el ser, fue aceptada como una intuición metafísica de Sarmiento por Carlos Astrada. Cuando éste reconoció que el "efecto dispersivo que la llanura produce sobre el hombre que la habita, y la perplejidad inhibitoria en que lo sume, fueron bien notadas por Sarmiento", según palabras escritas en El mito gaucho."

Pero el horizonte debe pasar por el ojo de una aguja: en un único signo deben confluir un conjunto de anécdotas y una perspectiva epocal del mundo. Intersectando,

" Carpio, Adolfo P., El sentido de la historia de la filosofia. Ensayo ontológico sobre la anarquía de los

sistemas y la verdad filosófica, Buenos Aires, Euedeba, 1977, p. 320.

Astrada, Carlos, El mito gaucho. Martín Fierro y el hombre argentino, Buenos Aires, Cruz del Sur, 1948,

p. 15.

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así, una biografía dramática y un fenotipo etnológico. Entonces tenemos el rostro de rostros: Juan Facundo Quiroga. Cuando ese rostro individual se compone de un conjunto de indicios y señales del rostro anónimo y típico de una colectividad. Porque dar con su fisonomía no es posible si antes no se es capaz de un despejamiento que recurra a la astucia que, por igual, se requiere para la inspección descubridora y para el artilugio tramposo. Entiéndase: ver a la vez como el perseguidor y como el prófugo. Puesto que ambos poseen en la vista aguzada el mismo "poder microscópico" que se precisa, ya para detectar repentinamente la fuga, ya para tender engaños cubriendo la huida. Sarmiento tiene los ojos simultáneamente del reo y de Calíbar. También él posee la mirada entrenada en escudriñar lo mínimo y lo nimio, que es la única que puede develar los trazos humanos difusos en medio de la obnubilada penumbra del alba, cuando se cerca y embosca, o cuando se sortea la celada. La que denuncia el humo en la lejanía, sospechando ejércitos relajados o fugitivos hambrientos. También él es el perseguido. Por eso Sarmiento es un escritor torcido y tramposo, un pícaro filosofante que nos confunde al dejar indicios falsos y huellas inciertas, y que cohonesta lo que testimonia apelando a la argucia deliberada. Por caso, plagiando, o cuando menos, abusando de la paráfrasis de los testimonios de otros. Que conocieron la pampa desde su propia vista. Se ve que Sarmiento, el lector, el que narra la pampa descifrando textos, se complace en despistar los ojos vacilantes de la posteridad. Gusta legar vestigios equívocos a la crítica literaria y a la historiografía intelectual futuras. Y aunque Sarmiento fuese sólo un inventor, más aún, incluso un fabulador y un falsario, ¿afecta ello su comprensión literario-metafísica de la llanura? No nos parece.

Con sabiduría gaucha, Sarmiento ejerce la destreza microscópica propia del oficio por él glosado. Nos enseña que un cosmos antropológico puede revelarse desde un "accidente inapercibido o insignificante". Sarmiento aplica en su texto la habilidad de los infalibles rastreadores y baqueanos, y de la impasible evasión del gaucho malo. Y en ello, creemos, o mejor, confiamos, asimismo se autoriza un modo amañado y también enmarañado -ovillado- de la exégesis y de la cita. Es un modo de la hermenéutica americana. De un modo de lectura y de un modo de escritura obtenido de ese revoltijo que queda al volver y volver sobre las páginas sarmientinas, trayendo los restos de una retórica invocados y memorados. De ahí que de una inesperada, y sin dudas lícita manera, la aguda mirada de Sarmiento también enseña que puede arribarse a un punto (acaso por ejemplo, a una determinada inflexión filosófica) dando -tal como lo expone admirativamente de la destreza del rastreador y del baquiano- con "una senda estraviada e ignorada por donde se puede llegar de sorpresa i en la mitad del tiempo".

Ahora bien, Sarmiento da "tanta importancia a estos pormenores porque ellos

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servirán a esplicar todos nuestros fenómenos sociales, i la revolución que se ha estado obrando en la República Arjentina". Sarmiento precisa a continuación que la revolución "está desfigurada por palabras del diccionario civil, que la disfrazan i ocultan". Así nos anoticia del pliegue que intima el enigma y la revolución, el embozo y la guerra. Del secreto que irrumpe produciendo acertijos y sembrando el desconcierto. A la revolución no la entendemos, porque profiere vocablos que rehúyen los significados consentidos, abismándose en la cornisa de un precipicio semántico. Entonces se debe analizar, descifrar, desenmascarar. Y hay que hacerlo además con el ritmo frenético, periódico, del folletín. En fin, es la hora del ensayo.

Con todo, por más que Sarmiento apele a los poderes del desciframiento de fragmentos y señales que él elogia tanto en el rastreador y el baquiano, no tarda en revelarnos el misterio: Facundo es el secreto del drama revolucionario argentino. Que es un drama antropológico y un drama político. Cuyo nudo debe "cortar" una "espada" de filo hermenéutico, capaz de atravesar los "puntos que están pegados". Mas ese drama revolucionario, propio del modo de ser argentino, ya arrastraba todo a su paso en las páginas de su semblanza de Aldao, como el zonda que baja de la cordillera. "¡Ah! ¡Cuándo podrá escribirse la historia de la República Argentina, libre el ánimo de prevenciones de partido; y cuándo podrán leer sus hijos, sentados en el hogar doméstico, sin un tiranuelo sombrío que les prive de gozar a sus anchas del terrible drama de la revolución", exclamaba Sarmiento, mientras avisaba que, "más lejos", se halla "el terrible Facundo haciendo centellear sus ojos de fiera entre los bosques, de donde se lanza sobre la bestia de la revolución para combatirla, hasta que entre la sangre de los hombres cultos y el polvo de las masas populares, se presenta en la Babilonia, encarnado en Rosas, el tirano más grande que ha producido el siglo XIX, que ha visto sin comprenderlo, revivirse las sociedades de la Edad Media y la doctrina de la igualdad armada de la cuchilla de Dantón y Robespierre." 5°

El "terrible drama de la revolución" que se nos mostraba espectralmente en el patético cuerpo de un decadente Aldao, terminaba por asumir en Facundo su espectacular fenomenología interrumpida, desplegada en el furor de la vida de las pampas. De esa progresión de la conciencia moderna suspensa por las armas. Que el revolucionario Sarmiento también empuñaría, por el momento, con su espada dialéctica, destellando su filo retórico-hermenéutico. Los nudos de esa historia, empero, no hacían sino enmarañarse en su ovillo demoníaco. Cada vez en nuevos rostros. En cuyo espanto la hórrida guerra civil cobraba su fisonomía más sincera.

" Sarmiento, Domingo F., "El general Fray Félix Aldao", en Los caudillos, Buenos Aires, W. M. Jackson-

Imprenta López, s/f, pp. 17-18.

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Porque cada gesto de horror desarrollaba un nuevo acto de la tragedia. Pues la República Argentina protagoniza una "guerra social", nos dice Sarmiento a través

de cuatro capítulos consecutivos del Facundo: IX, X, XI y XII. He ahí su columna

vertebral convulsa: la guerra social. A través de esta "guerra social" obra el único

modo defectivo y anómalo que encuentra Facundo de perseverar en su propio ser: armarse o conspirar. Entonces Facundo porta su lanza de milicia popular con punta de chuza, y Sarmiento esgrime su pluma de milicia literaria con ariete retórico.

Sarmiento teatralizó románticamente -y filosóficamente- a ese agente trágico

de la historia nacional que fue Facundo, sirviéndose de su espectacular final funesto. Mostrándolo con toda su corte de pánico de muerte y atroces gemidos infantiles. Cuando el escritor trágico Sarmiento se remonta una y otra vez al símbolo fatídico de ese "modo de ser" nacional, como un dramaturgo provocador de la catarsis del público, primero, y como un médico político administrador de curas purgativas

desde el Estado, finalmente.

b) Sobre la tensión dialéctica entre "juego existencial" e "invariantes históricos". Sarmiento, entre Carlos Astrada y Ezequiel Martínez Estrada

I

No hemos de insistir lo suficiente en que, del elogio que hace Sarmiento del mirar analítico del rastreador, a quien califica de "sublime criatura", y del baqueano, de quien no omite llamarlo "personaje eminente", podemos también obtener enseñanzas filosóficas. O siquiera, extraer efectos de interpretación. ¿También daríamos con huellas y rastros ontológicos? Intentaremos un rodeo previo con el sólo propósito de conferir a esas figuras caracterológicas del hombre pampeano un efecto de sentido un tanto desplazado. Para ello nos serviremos aquí, una vez más, de algunas sugerencias tomadas del contexto teórico de la filosofía latinoamericanista de Arturo Roig.

En su aproximación semiótica al Facundo, Arturo Roig reconstruye el sistema filosófico que pone en juego Sarmiento a través de su escenificación romántica de la pampa. Toma en serio la procura interpretativa de Sarmiento cuando éste quiere "explicar las cosas por sus símbolos". Roig pretende recoger aquella voluta de lectura donde Sarmiento nos presenta al hombre del desierto desde el punto de vista de los signos que ese hombre en medio de su ignorancia, el gaucho lee y descifra. Roig, de esta manera, pone su propia mirada interpretativa sobre el tipo sarmientino del leer

y descifrar. Ese tipo humano es un hombre que posee un cierto grado de "ciencia", lo

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que quiere decir, una especial capacidad de "lectura". De esos tipos, "el más esencial y conspicuo", decía Sarmiento, "es el rastreador, que ha hecho de la huella un sistema sígnico; lo es también el baquiano, que con su lectura de indicios se nos muestra como una especie de 'topógrafo', así como lo es también el cantor - tipo del que se siente el propio Sarmiento como su realización más acabada- quien confirma y ordena el mundo de preferencias y de rechazos que regulan la vida campesina, recurriendo, de modo 'ingenuo' a la misma actitud simbolopoética que se ve a lo largo de las páginas del Facundo."5 '

El modelo interpretativo inspirado en la figura del baquiano puede reconstruirse a partir de su carácter de símbolo topográfico de la función hermenéutica de desciframiento. Queriendo hacer pie en este paradigma de interpretación, nos hemos servido de la articulación de las figuras propuestas por Sarmiento del "accidente inapercibido e insignificante", por un lado, y de "la senda extraviada por la que llegar a mitad de tiempo", por el otro, en vista de configurar un tipo de lectura. El "accidente inapercibido e insignificante" se nos presentaría, ahora, como criterio hermenéutico, a partir de los datos biográficos de Juan Facundo Quiroga vertidos por el propio Sarmiento. De ello querríamos obtener una senda interpretativa perdida o extraviada, por medio de la que trataríamos de llegar abreviadamente, por medio de una sinécdoque, a un camino filosófico. El detalle biográfico "accidental" de Facundo que tomaremos en consideración es su compulsión lúdica, y concretamente: su pasión por las apuestas. El camino filosófico a que nos conduce metonímicamente una "senda perdida" será por consiguiente la imagen del juego. A esta imagen la apreciaremos en su dimensión existencial, a partir de un rasgo psicológico de Facundo descrito por Sarmiento. A saber, que Juan Facundo Quiroga era un "jugador" incurable.

Volvamos entonces a la pista hermenéutica que ni el rastreador ni el baqueano dejarían pasar inapercibida como vestigio o huella de una senda filosófica. Dice Sarmiento que para el rastreador, en "llanuras tan dilatadas, en donde las sendas y caminos se cruzan en todas direcciones", es "preciso seguir las huellas", si se quiere dar con lo que se busca. De modo que, inclinándonos sobre nuestro rastro, leemos ahora en el capítulo quinto, "Vida de Juan Facundo Quiroga", que el caudillo, cuando "llega a la pubertad, su carácter toma un tinte más pronunciado". "Cada vez más sombrío -escribe Sarmiento-, más imperioso, más selvático; la pasion del juego, la pasion de las almas rudas que necesitan fuertes sacudimientos para salir del sopor

51 Roig, Arturo Andrés, "El Facundo como anticipo de una teoría del discurso", en Historia de las ideas,

teoría del discurso y pensamiento latinoamericano, Revista Análisis, vol. XXVIII, Nos. 53-54, Bogotá,

Universidad Santo Tomás, (Homenaje a Arturo Andrés Roig), Enero-Diciembre 1991, p.168.

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que las adormeciera, domínalo irresistiblemente desde la edad de quince años."52 De su relato de los actos más o menos aterrorizantes y siniestros que -según

Sarmiento- pueblan la vida de Facundo, seguiremos un poco más este rastro textual que nos indica su pasión por las apuestas. En el capítulo siguiente, "La Rioja", Sarmiento nos anoticia nuevamente de esa compulsión apasionada, de esa pulsión incontrolable por el juego. Ya comandante de campaña, e investido por tanto de la autoridad de la tierra, Facundo tampoco se acoge al orden civil, sino que dejará de hacerle la guerra como perseguido oculto para hacérsela en adelante como perseguidor público. Dedicado a la expoliación y al despojo de los bienes pastoriles, no tarda en convertirse, por medio de la violencia extractiva -que es intimidación tributaria antes que desnuda expropiación- en un hombre de fortuna. Pero entonces Sarmiento profiere el siguiente juicio admonitorio, que encierra el elemento caracterológico crucial que aquí queremos poner de relieve, se diría, hasta poder tocarlo con la yema de los dedos: "Ultimamente, derechos exorbitantes sobre la estracción de ganados que no fuesen los suyos, completaron el sistema de administración establecido en su provincia. Pero a mas de estos medios directos de fortuna, hai uno que me apresuro a esponer, por desembarazarme de una vez de un hecho que abraza toda la vida pública

de Facundo." Entonces, sobre estas señales biográficas de Facundo, el rasgo decisivo y

culminante que se apresta a mostrarnos ahora Sarmiento, "de una vez", es aquél sobre el que ya venía reparando: "¡El juego! Facundo tenía la rabia del juego, como otros la de los licores, como otros la del rapé. Un alma poderosa, pero incapaz de abrazar una grande esfera de ideas, necesitaba esta ocupación facticia en que una pasión está en continuo ejercicio, contrariada i halagada a la vez, irritada, excitada, atormentada. Siempre he creido que la pasion del juego es en los mas casos una buena cualidad de espíritu que está ociosa por la mala organización de una sociedad. Estas fuerzas de voluntad, de abnegación i de constancia son las mismas que forman las fortunas del comerciante emprendedor, del banquero i del conquistador que juega imperios a las batallas." "Facundo -resume Sarmiento- ha jugado desde la infancia; el juego ha sido su único goce, su desahogo, su vida entera."53

En su análisis caracterológico de la biografía de Facundo, Sarmiento entonces consigna una marca subjetiva dominante en su alma: el juego. He ahí entonces

un rastro, y según nuestra pesquisa, un "accidente inapercibido" poderosamente

significativo. Porque en efecto el "juego" ha sido la vida entera de Facundo, tal como

' Sarmiento, op.cit., p. 83.

" Op. cit., pp. 106-107.

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asevera Sarmiento al comentar su temple vital más íntimo. El juego es también lo facúndico, viene a decirnos Sarmiento, en su expresión pasional y jocosa, a la vez que temeraria y fatal. ¿Daríamos sobre esta huella escritural del Facundo, ahora, con una senda filosófica extraviada? ¿Se nos permitiría, consecuentes con este rastro simbólico que presenta la pasión del juego en Facundo, tomar esa senda perdida, alegóricamente, para ser releída como el signo de una apuesta de pretensión metafísica?

A propósito del referido rastro biográfico de la apuesta y el juego, antes de seguir avanzando queremos reparar en un dato concomitante. Según nos lo confirma Sarmiento, Facundo jugaba de noche. Apostar fuerte y en exceso, provenía de una compulsión noctámbula, propia de un obnubilado por constelaciones cósmicas anteriores al hombre, más viejas que los ojos más primitivos y elementales, y sin embargo demasiado humanas para las desorbitadas pupilas del jugador desvelado, que excavan ansiosamente la penumbra. Bajo la Cruz del Sur. Es que ese juego desmesurado tiene la misma apertura que aquel que acontece en la vigilia nocturna, en modo semejante al jugarse Facundo Quiroga los erarios y las madrugadas. Insomne e incansable. Porque su pasión podía velar infatigablemente, ya que el desvelado Quiroga "jugaba cuarenta horas i mas consecutivas". Dice también Sarmiento, ya en el capítulo décimo, sobre esa insaciable pasión de jugador nocturno que define a Facundo, que esta "historia de las jugarretas famosas del Retamo, en que hubo noche que ciento treinta mil pesos estaban sobre la carpeta, es la historia de toda la vida de Quiroga." 54

Ese juego desvelado y nocturno es la historia de toda su vida, consigna otra vez el ensayista Sarmiento. Unas líneas atrás también había escrito: "Allí estaba la mesa de juego que acompañaba siempre a Quiroga; allí acuden los aficionados del partido; allí, en fin es el trasnochar a la claridad opaca de las antorchas.""

Escribe el filósofo Carlos Astrada en 1942: "El desvelo del jugador se adentra en la noche. Va a tentar fortuna, fortuna esencial, poniéndose todo en el juego, arriesgando un capital irresistible, la vacilante certidumbre de su propio ser. Su pensamiento, su emoción desazonada quieren ensayar grandes apuestas. Se desarrollará su juego más allá de los últimos astros, trascendidos en el volatín de la apuesta, despreocupado de toda cosa y sólo atento al ámbito nocturno en que su juego se va a jugar. En el acontecer dinámico del juego arriesga todo para ganar el todo, lo absoluto." 56

Ibíd., p. 167.

ss Ibíd., p. 166.

Astrada, Carlos, El juego metafísico. (Para una filosofía de la finitud), Buenos Aires, Librería El Ateneo,

1942, p. 13.

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Lo anterior es manifestado por Carlos Astrada en su libro El juego metafi'sico. Allí también escribe el discípulo argentino de Max Scheler y Martin Heidegger, acerca de la condición místico-metafísica del jugador, que su "desvelo está obsedido por la noche, que se alarga y adensa en el girar de la rueda del azar, del azar primordial a que su pasión lo ha entregado". Dice que "en la calma, frecuentemente voraginosa, de la noche que suelen amanecer inesperadas claridades, ardides con que el azar atrayendo al jugador al pleno juego, lo hace penetrar más hondo en el ámbito de sombra." El jugador, "se embota y aturde en tranquilizadora somnolencia", pero "de pronto, merced a un sobresalto, adquiere conciencia de su desvelo y de su juego". Es cuando "vibra en la tensión del empeño -inabolible e irrefrenable- de jugarse a fondo en un gran ámbito, más allá de toda cosa, allende los últimos astros". Así se "decide por el juego metafísico, se pone en el acontecer inasible e indescriptible de la trascendencia."57

¿Nos sería permitido, esta vez a nosotros, apostar filosóficamente sobre la base

de estos rastros de citas filosóficas argentinas? Y si somos ya siempre de la partida, y si

estamos-desde-ya-siempre entre los partícipes, ¿qué apostaremos entonces por nuestra parte? Arriesguemos, pues, una pequeña tesis, mera ficha de cambio posada sobre la breve llanura de fieltro que forma el verde paño de la mesa. Digamos, entonces, que la dimensión "facúndica" de la temporalidad argentina y americana entraña un juego metafi'sico.

Si acaso se dejara leer esta ligadura conceptual y este tropo evocativo como

el escorzo pasionalmente lúdico de una forma de destino sumida en un "ámbito de sombra" ontológico, cuya densidad es a la vez cultural y política. Si se nos permitiera

alegorizar, simbolizar la condición de destinación -pero "destino" es ya un tropo- de un colectivo humano que persevera en su ser comunitario a partir del espacio umbrío de una apuesta radical, expectante ante sus propias promesas. Se trataría de un juego

metafísico dispuesto entre los cuadrantes del diagrama profundo del "modo de ser de un pueblo" y su proyecto fundamental en la historia. Si es que aquí son válidas estas palabras que escribe Ezequiel Martínez Estrada en su monumental estudio

sobre el Martín Fierro: "La realidad histórica es un concepto más amplio y central que cualquier otro; se forma con los invariantes que a través de los siglos perpetúan a un pueblo como tipo de raza, de misión, con su fisonomía y su némesis. Todo lo demás es su aderezo, y sólo mediante la observación atenta de esas líneas tectónicas un pueblo es un organismo inmortal que persevera dentro de máximas y mínimas

tanto vitales como formales: tiene un ethos, un rostro, un sino.""

Op. cit., p. 14.

Martínez Estrada, Ezequiel, Muerte y transfiguración de Martín Fierro. Ensayo de interpretación de la

vida argentina, (segunda edición corregida), Tomo II, México, FCE, 1948, pp. 202-203.

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El rostro de un sino, escribe Martínez Estrada. Un rostro escorzado en la forma espacial de un destino. Ahora bien, ¿cómo es ese rostro? ¿Cuál es ese sino? ¿Podríamos apostar filosóficamente por él? No estamos tan seguros, y tal vez se nos nota en la marcha forzada y en la respiración agitada, entre las desmañadas lecturas y la contrita escritura. Aunque con algo de suerte, tal vez también nos roce una voluta de verdad. Aunque sea leve como una brizna, o como un aliento de niño. Pues así sabremos que no estamos tan solos, y que todos nuestros textos se insuflan con ese soplido de algo más que gordura e hinchazón de una metafísica extraviada e ilícita, perdida entre los yuyales de citas menores de un archivo de lecturas. Argentinas. Pero que se muestren jugadoras. Entonces seguiremos apostando lúdicamente en la noche desalumbrada. Por los textos argentinos. ¿Acaso esa disposición por apostar tiene, según Martínez Estrada, un fundamento en un estrato más profundo de la vida argentina? ¿Acaso procede de una oscura determinación de la morfología cósmica de la llanura pampeana, la pulsión que nos vuelve apostadores extremos y fatalistas?

A este conato lúdico le es inherente, según Martínez Estrada, una trascendencia temporal, un proyectar. En la Radiografía de la Pampa, en el epígrafe correspondiente al azar, podemos leer lo siguiente: "Juan Álvarez dijo que la naturaleza ha hecho jugador al argentino y sin duda esa sentencia a todas luces fidedigna expresa sin pretensiones un acaso cósmico frente al cual los proyectos del hombre revisten el carácter de una apuesta:"s 9

La "apuesta" concierne al proyecto del hombre argentino, escribe Martínez Estrada. El proyecto argentino entraña morfológicamente una apuesta. Con dicha observación, Martínez Estrada deja indicada la condición del juego en su densidad existencial, escorzada como apuesta proyectante. Una forma lúdica inherente al "acaso cósmico" que Martínez Estrada identifica en su condición morfogenética telúrica. ¿Es posible extraer de ello el hilo inicial de una filosofía de la apuesta? ¿Y podría ser éste, también, un punto de contacto con la filosofía astradiana? Claro que para Martínez Estrada se trata de un sino geográfico y no sólo de una fisonomía del semblante. Porque cuando alguien "hace fortuna", añade Martínez Estrada en la Radiografía de la Pampa "si no lo enclava en la tierra o en lo que está en alguna forma adherido a la tierra, sopla el viento de la pampa y se lo lleva"; puesto que hasta los cálculos económicos, entre nosotros, "contienen cláusulas propias de un juego", y se hallan sujetos a "instituciones de un cósmico azar': Que es un sino de destinación. Así nos lo explica Martínez Estrada cuando trata la índole lúdica nacional del "truco", en la tercera parte de La cabeza de Goliat. Cuando sostiene que entre nosotros, el naipe

Martínez Estrada, Ezequiel, Radiografía de la pampa, (Leo Pollman, coord.), Buenos Aires, Colección

Archivos-FCE, 1993 (ed. orig.: Babel, 1933) p. 191.

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"viene a ser como el antiguo trípode de tentar al destino y de penetrar en los misterios del porvenir", ya que el naipe, "en la cartomancía, tiene inscriptos los destinos; jugar cartas es ir probando paralelamente el destino."6°

No obstante Martínez Estrada no extrae de ello, en principio, consecuencia filosófica alguna. De modo que la exégesis ontológica de lo facúndico está allí, se diría que dormitando, replegada en los envíos metafísicamente cifrados de sus propias palabras, recogida en la penumbra de más perentorios problemas de índole sociológica y de crítica moral. Y por ello, fuerza decirlo, "pasando inapercibida" para quien las profiere. Pero es el propio Martínez Estrada quien nos ha conminado a comprender

filosóficamente el Facundo, en un revés de trama de sus propias recomendaciones. Si

es que se ha leído mal el Facundo, al modo anecdótico y pintoresquista, puramente literario. Pero una lectura atenta de los hechos tornaría "superflua toda exégesis filosófica", según asevera Ezequiel Martínez Estrada, esta vez, en su Sarmiento.

Quedando así achatado al nivel de la poesía gauchesca, en posesión de imágenes reducidas a género fantástico, como supo acusar Borges. Sin embargo el Facundo,

junto con Martín Fierro, Amalia y Una excursión a los indios ranqueles, afirma

Martínez Estrada, son "obras históricas", en el sentido en que no son únicamente la mejor literatura del siglo XIX, sino, además, la mejor historiografía nacional. Y son radiografías sociológicas del corpus nacional, que es asimismo un corpus textual. Pero si la realidad del Facundo, y de Sarmiento, difiere de la de Martínez Estrada, las desarmonías y líneas de fractura que aquél señalara, rigen todavía para nosotros, en tanto perduran como signos fatídicamente perennes. También Sarmiento, más allá del mero estar a favor o en contra. Es que si Sarmiento es el retratista sociológico de un "epos histórico", es asimismo el biógrafo de un horizonte epocal en su conjunto, y también su radiógrafo interior. Es que "Facundo fija los invariantes de la historia"

-dice Martínez Estrada- y tiene a este respecto una "trágica perennidad", puesto que como obra es "un capítulo de la antropología americana", cuya acreencia temporal aún administra para las hermenéuticas que le brinda la dispendiosa posteridad

exegética. El Facundo "no ha envejecido porque las cosas perduran en su calidad de signos que conservan su semántica vieja." "El panorama y el elenco político y social

de Facundo han variado, pero sus líneas fundamentales, el mapa de los accidentes étnicos, políticos, sociales y culturales sigue teniendo la misma validez terráquea del

mapa geográfico que le da forma y color."61

" Martínez Estrada, Ezequiel, La cabeza de Goliat. Microscopía de Buenos Aires, Buenos Aires, Nova,

1957, pp. 212-213.

6! Martínez Estrada, Ezequiel, Sarmiento, Buenos Aires, Sudamericana, 1969, p. 111.

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Ese sino geográfico de destinación es precisamente el motivo "filosófico" cifrado que Martínez Estrada más a ahondado en su exégesis sarmientina y facúndica. Ello nos conduce directamente a su concepto de "invariante histórico", y al correlativo problema del Destino. Si es que no ya como expresión exegética, sino como tesis general, el "invariante histórico en el Facundo" se nos aparece como esbozo de una ontología social de la vida argentina y americana, presente ya en la hermenéutica de Sarmiento. Que es lo que siempre ha reintentado la analítica reveladora de Martínez Estrada, también siguiendo el método sarmientino de ver en Facundo una "metonimia antropomórfica Así pues, cuando el ensayista posa su mirada sobre el concepto de "naturaleza" de Sarmiento, es para comprende la correspondencia morfológica entre el medio geográfico y la acción humana. Pues la naturaleza y sus características topográficas no sólo "influye" en el habitante, sino que "determina las líneas de su acción". En este punto es que Martínez Estrada recoge el fenómeno de aquello que el sociólogo alemán Hans Freyer denomina "ámbito de destino". Según este concepto, el espacio geográfico natural forma un "receptáculo" formativo. La estructura física del medio condiciona el curso de la vida social, cultural, política, económica y religiosa en su conjunto. En el Facundo, explica Martínez Estrada, Sarmiento analiza la conexión entre los determinantes de la montaña, la selva y la pradera, como tres vastas áreas constitutivas de su espacio morfológico de destino. Como totalidad, articulan una "forma o estilo de existencia". De nuevo, Martínez Estrada insiste en que "lo pintoresco, lo anecdótico y lo biográfico, según los conceptos con que esos elementos se valoran en otras obras, en el Facundo forman lo básico: la gea, la fauna, la flora y el etnos: el suelo de tierra y vivo en que arraigan los seres con su historia y hasta con su destino." 62

Por ello Martínez Estrada dice a propósito del baqueano, del rastreador, del gaucho malo, etc., que no son tipos pintorescos, sino los cromosomas de seres que evolucionarán, pero que mucho más se repetirán, conservando indefinidamente -incesantemente- sus caracteres específicos y caracterológicos. Son "seres indígenas, engendrados por la tierra, que no desaparecen por evolución y menos por violencia, sino que perseveran en sus stata, más invariantes cuanto más plásticos y elementales." En vista de este descubrimiento, dice Martínez Estrada, "el hallazgo clave de Sarmiento consiste en identificar a Facundo con un conglomerado de cualidades étnico-psicológicas, sociales, ambientales, políticas." De ahí que Facundo encarne sociológicamente "un mito", dice Martínez Estrada, pero más bien "un mito

63 Martínez Estrada, Ezequiel, Los invariantes históricos en el Facundo, Buenos Aires, Casa Pardo, 1974

(1° ed. : 1947), p. 14.

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negativo, de las fuerzas bárbaras", que por "esto mismo lo hace temible a cien arios de distancia, pues todo mito es el afloramiento a los umbrales de la razón de las fuerzas irracionales más arcaicas:' Si Facundo es un mito inverso, negativo y ocu/to, es porque "contemplamos a nuestro país y los sentimos en sus actividades productivas y ordenadas, en su anverso diurno", de tal manera que "nos cuesta un gran esfuerzo percibir las líneas fisonómicas coloniales" desde el centro del país, o sea desde Buenos Aires. "La perennidad de lo facúndico -palabra legalizada por Saúl Taborda- está en el funcionamiento de las instituciones, en los poderes del Estado, en la conducta de los gobernantes", dice siempre Martínez Estrada, y debido a ello es que "hay que comparar a Facundo con la Nación y no con el pueblo ni con la civilización de las ciudades, según el consejo de Sarmiento." "Mejor dicho, hay que tomarlo en su siguiente avatar, Rosas, y compararlo con el Estado", porque el "Estado es él", y porque hay "sin duda, una línea facúndica en la historia político-militar" que atraviesa la historia y determina el esquema fundamental de la temporalidad argentina.

Entre los invariantes históricos reconstruidos por el ensayista, el miedo y lo colonial resultan los elementos claves que expresan la perennidad de la barbarie. Lo que nos interesa aquí, sin embargo, nos es la antropología caracterológica que Martínez Estrada prosigue reescribiendo de la mano de Sarmiento, sino mejor su introducción, dentro de la tesis del "invariante", del problema de la guerra. En efecto, Martínez Estrada retoma la noción de Sarmiento de "guerra interior doble". Podríamos resumir esta idea en la mostración de una guerra cultural (ciudades versus colonia) que actúa combinadamente junto con una guerra social (caudillos versus ciudades). Son niveles de guerra interior, articulados en una misma totalidad antropológica. En una única "constelación", como la llama Martínez Estrada. La barbarie asume en su "constelación" ese estado de guerra interno desdoblado. El invariante se presenta así como una constelación de elementos combinados en "líneas de diagrama" o líneas "tectónicas" perennes. Según Martínez Estrada, esa "constelación colonial comprende un largo período de la cronología republicana (algunas líneas invariantes se prolongan rectas hasta hoy)", que en su opinión -tan sarmientina- "contiene casi todos los factores de atraso o, es su sinónimo calificativo, de barbarie."63

Si pudiéramos hablar de la intuición metafísica de la historia que elabora Martínez Estrada en torno al Facundo, aún siguiendo su no siempre fácil oscilación terminológica entre "constelación", "invariante" y "línea", tal vez tendríamos bosquejada su tesis antropológica en lo que comportan de cifra ontológica del ser social. Pero nos interesa una cuestión complementaria. Cuando Martínez Estrada

" Op. cit., p. 32.

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nos habla de la presencia de la "dialéctica" de Sarmiento. Subsecuentemente, cuando identifica a la civilización, por contraposición con el atraso, con el anhelo y el esfuerzo. Nos preguntamos si ello puede aceptarse positivamente a partir de la relectura de su esquema negativo simbolizado en "lo facúndico". Si ese esquema puede invertirse o desplazarse. Siguiendo el mismo curso dialéctico que imprimió Sarmiento y que rastrea Martínez Estrada. Ya que para Martínez Estrada, de modo tan enfático como para un Luis Juan Guerrero, Sarmiento es un dialéctico de la historia. Pero lo que desvela a Martínez Estrada es la relación entre determinación del espacio y línea temporal de permanencia. La filosofía de la historia contenida en la noción de "invariante" debe lo suyo a esta comprensión de Hans Freyer, en la cual la idea de "ámbito de destino" juega un papel fundamental. Ello implica una ontología del espacio y su relación con la comunidad social, que en la idea freyeriana adopta la forma de "horizonte cerrado y obligatorio" de "condiciones de destino". Dicha determinación de la forma vital del espacio, que es propiamente la "casa" de la comunidad, asume, en el conjunto de la sociología de la modernidad de Ezequiel Martínez Estrada, un peso explicativo decisivo.

En este contexto de interpretación, nos interesa subrayar la faz agonística de la noción de invariante histórico, que hemos visto que aparece como contraste, o mejor, en forma de suspensión de la contradicción dialéctica. La centralidad que este aspecto agonístico nacional, procedente de su historia de guerra civil, posee para Sarmiento y para el propio Martínez Estrada en la comprensión de la realidad argentina y americana, no podría subestimarse. Se confirma cuando Martínez Estrada nos dice que el "invariante políticomilitar", o sea la línea de fijación de la guerra civil, "caracteriza toda la producción de Sarmiento y da el tono de la historia hispanoamericana". Martínez Estrada ha leído descarnadamente, para no decir, realistamente, que el conflicto entre civilización y barbarie representa una guerra total a escala de las formas de vida. De mundos de la vida enfrentados a muerte. Sostiene que "por la instancia decisiva que siempre conserva en los conflictos entre el orden jurídico y el orden natural, la historia argentina entera se configura en el tipo primario politicomilitar." La disposición de los materiales del Facundo, y "su clasificación y calibración se efectúan en virtud de un veredicto previo del autor, quien procurará demostrar la tesis de una lucha latente y, al fin, manifiesta, entre dos ordenaciones de la realidad social." 64

Martínez Estrada no quiso sustraerse al impulso dialéctico de Sarmiento, o que quiso ver operando en las páginas del Facundo. En el último pasaje de Los invariantes

" Ibíd., p. 80.

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históricos en el Facundo, Martínez Estrada enuncia su posición valorativa, en la que sospechamos una representación vertical de la trascendencia, dicho a la vez con Guglielmini y Astrada. Cuando leemos que "cualquiera sea el reajuste de valores en la nueva consideración de los factores de civilización y de barbarie que se conjugan en el seno de cada sociedad, hay una línea que lleva a la dignificación del hombre y otra que tiende a su degradación", por lo cual, nuestro "deber es, en la sociedad a que pertenecemos, discriminar esos elementos y, hasta donde podamos, defender la justicia, la belleza y la verdad."65

El pampero, decía Martínez Estrada, atraviesa la llanura y se lleva todo consigo. También las palabras que nombran "la pampa". Pero el de la pampa es el barro que más ensucia. Por ello, una filosofía que procure oír el murmullo oracular de la llanura, es una actividad plagada de riesgos, de pérdidas, de derrotas. Pero ello no puede ser excusa para no realizar su apuesta. Dado que en la filosofía, en tanto juego metafísico, apostamos a perder: solo ganamos la certidumbre de nuestra nihilidad esencial. En ello experimentamos la radical finitud del ser. Es que "si la derrota no fuese el telón de fondo del juego, éste no sería expresión del azar inmanente de la existencia humana", según acota Astrada en El juego metafisico.

No obstante, si Martínez Estrada no nos acompaña en este sendero, entonces es preciso hallar los vocativos filosóficos que nos permitan despejar un atajo para llegar a una cierta intuición metafísica, en mucho menos de la mitad del tiempo que nos llevaría asumir la recepción de un gran canon occidental. Pero además tenemos que hacerlo a campo traviesa, en medio de los llanos que dejan ciertos restos pampeanos que también llamamos textos argentinos. Cuando con dichos conceptos, "juego" e "invariante", percibimos, como en las nervaduras de la hoja su disposición arborescente, no sólo el revés de trama de la historia nacional, sino además el de la gramática profunda de su gran narratología ensayística. Que además de Facundo también lleva por título Radiografía de la pampa y El mito gaucho.

Aquí hemos querido que la remisión solícita de Astrada hacia el Facundo de Sarmiento, fuera en principio menos negativa de lo que éste se lo propusiera en su exégesis del Martín Fierro. Creemos habilitar con ello el paso a una senda filosófica en principio no contemplada, no abierta por el propio Astrada. Permítasenos ahora avanzar un breve trecho más en esta senda transida de citas. Retomando la otra huella indiciaria que hemos de rastrear: la apuesta de Facundo de su propia vida en Barranca Yaco.

Carlos Astrada nos dice otra vez en El juego metafísico que todo "jugador

"Ibíd., p. 81.

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auténtico está hecho a la decepción; es decir, juega cuando es, en su raíz, un perdedor", ya que perder, para él, es lo primero y último de su estar en el juego, de ser partícipe del mismo, de modo tal que sin "emoción - emoción de la tragedia de estarse jugando-no hay juego, o sea, verdadero filosofar; pero la emoción es hija del riesgo." "En el juego de nuestro destino -dice siempre Astrada-, así condicionado, jugamos al ser y sólo existimos en la medida en que jugamos. El ser es nuestro cuando sabemos que es un ser para la nada. Sin este juego primordial que es la existencia del hombre ¿tendrían algún sentido las expresiones 'se jugó la vida', `por esto se está jugando o se va a jugar íntegro', aludiendo a situaciones extremas que frecuentemente definen el aturdimiento o la voluntad y decisión heroicas del hombre?""

Ahora bien, según el relato de Sarmiento, Juan Facundo Quiroga se "jugó la vida" en Barranca Yaco, como un héroe extremado hasta el desquicio. Sarmiento se detiene en los pormenores que condujeron al Tigre de los Llanos a su trágica muerte, ya de regreso de su misión encomendada. Sarmiento nos lega una célebre vacilación: "¿Qué jenio vengativo cierra su corazón i sus oidos, i le hace obstinarse en volver a desafiar a sus enemigos, sin escolta, sin medios adecuados de defensa? ¿Por qué no toma el camino de Cuyo, desentierra sus inmensos depósitos de armas a su paso por la Rioja, i arma las ocho provincias que están bajo su influencia? Quiroga lo sabe todo, aviso tras aviso ha recibido en Santiago del Estero; sabe el peligro de que su dilijencia lo ha salvado, sabe el nuevo i mas inminente que le aguarda, porque no han desistido sus enemigos del concebido designio."67

Pero Juan Facundo Quiroga se jugó. Porque el sortear el encuentro previsto, evadiendo la emboscada, hubiese sido impropio de Quiroga, quien en Barranca Yaco hizo su última y radical apuesta: su vida.Y perdió. Sarmiento lo explica por la vanidad temeraria de Quiroga, quien creía que un grito suyo bastaría para hacer desistir a la partida homicida de su terrible tentativa, "la causa de su estraria obstinación en ir a desafiar la muerte." Mas ese desafío ante la muerte era su apuesta. Su apuesta mayor y final, terminante y definitiva. Afrontar con su vida el destino que le estaba serialado. Lo diremos una vez más con Borges, cuando dice en el poema "El general Quiroga va en coche al muere", tomando la voz de Facundo y manifestando luego el dictamen del destino: "Aquí estoy afianzado y metido en la vida/ como la estaca pampa bien metida en la pampa." Así era la confianza de Facundo, esto es, la naturaleza de su apuesta. El poema de Borges prosigue: "Pero al brillar el día sobre Barranca Yaco/ hierros que no perdonan arreciaron sobre él." Entonces vemos consumado el resultado del juego:

" Astrada, Carlos, El juego metafísico, ed. cit., p. 31.

Sarmiento, op. cit, p. 221.

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Facundo perdió y pagó con su vida. Y devino mito y destino trágico, tal como lo escribe Borges desde Sarmiento: "Ya muerto, ya de pie, ya inmortal, ya fantasma/ se presentó al infierno que Dios le había marcado."68

Si ello representa el drama facúndico en su punto de exaltación trágica, también sospechamos una precondición embozada, heroica y destinativa, del "juego metafísico". Pues dicha premisa constituyó el hilo conductor de nuestro tratamiento exegético del texto sarmientino, inspirado en Carlos Astrada. Esto es, a partir de la condición biográfica del jugador que fuera Juan Facundo Quiroga. Concretamente, de su pasión de jugador. Tal nuestro anunciado atajo textual: la senda pampeana del modo ontológico inferido desde aquél accidente biográfico.

Ahora bien, Facundo resume en su persona la pasión del juego junto a la voluntad de guerra. Alienta el mal, no ya de la extensión, sino de la "guerra social", de la lucha a muerte contra el enemigo. La guerra en tanto potencia antropológico-política primaria. La narrativa de Sarmiento nos lo ofrenda para la memoria póstuma bajo esta terrible clave existencial: Facundo es el hombre que juega y guerrea. No ama, pero sí combate y apuesta. Y si cede a lo sensual, es en medio del éxtasis de la epifanía apostadora. Facundo juega, y cuando no lo hace, trueca su manía de tahúr para hacer la guerra. Lo que nos devuelve a la dimensión agonística prevista por Martínez Estrada. Porque en virtud de esta constatación biográfica, con Martínez Estrada advertimos que el "juego metafísico" de Facundo se halla intercedido en su despliegue temporal por la anomalía morfológica que conduce al invariante político-militar. De lo que cíclicamente suele dar sus aurorales saltos de tigre hacia el mediodía revolucionario, antes de terminar arrojado al pozo helado de la noche bélica.

La noción de invariante histórico muestra el retorno cíclico de las fuerzas retardatarias del progreso, que Martínez Estrada, aún con Sarmiento, identifica con los componentes de la Colonia. Nosotros quisimos arrancarle a esta tesis una capa hermenéutica más, y nos contrajimos a identificar un componente más abstracto pero de efectos más ampliados y prolongados: la "guerra social". Porque también con el Facundo, sostuvimos que el gran invariante trágico americano es la "guerra social", aquélla con que Sarmiento titula cuatro capítulos de su libro. Por ello diremos ahora que la potencia volitiva trascendente del juego ontológico-existencial, es asumida por Facundo en forma de "pasión"; esto es, de modo irracional y compulsivo. Podríamos inferir a partir de ello que Facundo pugna, en su pasión, por ser libre. Pero esta libertad la ejerce en forma de un apostar, y jugarse. Sin que llegue a ser efectivamente

"Borges, Jorge Luis, "El general Quiroga va en coche al muere", en Obra Poética, Buenos Aires, Emecé,

1984, pp. 72-73.

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libre, puesto que se halla a merced de su servidumbre afeccional. Si el fundamento del "juego metafísico" es la trascendencia, que es un trascender a la libertad, éste aparece en la vida de Facundo defectivamente. Pero si al juego metafísico-existencial de la trascendencia ontológica en-el-mundo, hemos de figurarlo desde la pulsión lúdica de Facundo, ahora lo llamaremos alegóricamente juego facúndico. Porque pugna en su ser una pulsión fundamental patológicamente desfigurada, tal como lo ha reconocido el propio Sarmiento. Así pues, el "juego facúndico", metafísicamente considerado, sería la "pasión" de una realización de la voluntad de trascendencia desplegada patológicamente. Facundo expresa de un modo pasional, esto es, mórbidamente dependiente de una compulsión irrefrenable e ingobernable, lo que sin embargo es, ontológicamente, un impulso objetivo y esencial, auténtico y originario: un conatus.

Pues Facundo, en su jugar apasionado, expresa pre-ontológicamente el sentido trágicamente primario del ser, a cuyo sentido conceptual sólo accede la filosofía. Por ello podemos ver, con Astrada, que Facundo juega un juego esencial. Claro que, todavía, como siervo de las pasiones, en un estado de falencia óntica: de "caída". Pero es desde la sabiduría, o sea desde la filosofía, que se puede dilucidar ese enjambre de tensiones ontológicas y anímicas que acosaron la existencia volitiva de Facundo. Para ello es menester auxiliarse de una sabiduría filosófica del tipo como pudo concebirla, por ejemplo Baruch Spinoza, quien para Astrada "hace recaer el peso del problema metafísico en la psicología, en los problemas de la libertad del hombre." Ya que, según Astrada, "el sujeto de esa sabiduría, para Spinoza, no es el hombre sometido a la servidumbre de las pasiones, sino únicamente el hombre libre.""

Es que el juego metafísico no se da como un salto al vacío, sino como una trascendencia hacia la libertad. Ello consideraba Carlos Astrada que precedía a la comprensión de la noción de "juego", en tanto su condición existencial de posibilidad reside en la contingencia arrojada del hombre en su estar-en-el-mundo, asido de la carnadura de su volición interesada por el drama pasional de la vida en su gloria y en su servidumbre. Este concepto de "juego", que hemos solicitado intermitentemente hasta aquí, ya lo había elaborado Carlos Astrada en El juego existencial, de 1933 (publicado en la misma editorial y ario que Radiografía de la Pampa, también al abrigo de la editorial Babel y del agente cultural Samuel Glusberg). En ese texto, el filósofo argentino declaraba asumir el punto de vista de la antropología pragmática kantiana, según el cual el conocimiento del mundo es equiparable a la doctrina del libre obrar del hombre. Con lo que nos acercamos al aspecto crucial de esta categoría. A saber, que la noción existencial de "juego", implica la apertura a un horizonte posible de libertad.

" Astrada, Carlos, op. cit., p. 74.

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Efectivamente, en aquél libro de 1933, "juego" quería decir facultad de proyectarse

y elevarse libremente por sobre la mera facticidad de lo dado. Ahora bien, siguiendo esta huella de Astrada, la contemplación filosófico-estética del juego del niño entraña ya una comprensión ontológica de ser. Porque ya en el juego del niño obra el "temblor metafísico esencial" que agita a todo hombre. Mas el propio mundo es el juego que juega la trascendencia de la existencia. Así pues, el "estar-en-el-mundo" es el juego primordial de toda existencia. De modo que si la facticidad del existir se abre y transcurre como juego, la totalidad de la existencia humana está dispuesta en el modo

del juego de la trascendencia. Vemos que con este planteo teórico, perfeccionado en las aulas universitarias alemanas, Astrada pretende demostrar que la idea del "juego" es inherente a la idea de "trascendencia", en sentido ontológico. Astrada bosqueja con ello una ontología de lo lúdico, que se sirve de la clarificación de la estructura metafísica de la existencia: proyectar y trascender. El juego, dice Astrada, consiste en un "libre acontecer" sobre los objetos y los lazos humanos.

Para Astrada, por consiguiente, "trascendencia" y "comprensión del ser" son categorías de pensamiento que se solicitan recíprocamente. Y por tanto, la apuesta

pertenece o se circunscribe al ámbito de la potencia lúdica del obrar, capaz de objetivarse ontológicamente. Puesto que para Astrada pensar es ya arriesgarse, y especular, aventurarse. A la vez que adentrarse ontológicamente en la vida. Lo cual no es ninguna abstracción. Porque la existencia constituye siempre una situación concreta, signada por una médula lúdica que se manifiesta en el acaso inherente a todo acontecer fáctico-vital. En su disposición azarosa yace el principio de su movimiento, y con él, el acicate para el desenvolvimiento existencial del juego en su despliegue intramundano. La totalidad de las estructuras existenciales están libradas inmanentemente a un proceso de trascendencia que guarda la forma del juego. Es que la existencia como tal es un "juego arriesgado y trágico". De modo que el jugar entraña un estar-en-medio de la existencia, siempre ya al filo de la tragedia.

El libre acontecer lúdico contiene como posibilidad inmanente la transformación del juego mismo en otro, nos asegura Astrada. Todo juego es apertura a otro juego: al próximo y al distinto. Ya que no obstante su sujeción a reglas, dentro del dominio de lo lúdico es posible la formación de nuevas reglas: es el jugar mismo el que habilita otro jugar. Ahora bien, dicha continuidad se abisma en un salto decisivo. Y es cuando el juego de la vida deviene un juego filosófico. De ahí la transición del juego cotidiano al juego de la comprensión. Que en tanto juego filosófico, es un juego metafísico: porque lo que pone en juego es la propia comprensión del ser. El juego metafísico es también el supremo juego del pensamiento. Porque si la existencia en su discurrir diario, como cotidianidad, está consignada al dominio del ente, de lo

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óntico de las cosas, entonces es la trascendencia lo que permite sobrepasar el ente, y establecer la diferencia ontológica, la apertura cardinal al ser. El trascender de la existencia se hace desde siempre, como comprensión pre-ontológica, o expresamente como interpretación tematizante que se interroga por el ser, filosóficamente. Por esto mismo, trascender es filosofar. Por ello la filosofía "es la liberación de la existencia humana en su esencia." "El expreso trascender - dice Astrada-, como filosofar, es el ser libre del hombre en su fondo esencial."7°

De nuevo en El juego metafi'sico, advertimos que en este jugarse esencial anida una condición trágica. Pues la filosofía es - dice Astrada- "pues, un juego trágico dentro del margen de libertad de nuestra existencia finita; de la libertad que es libertad para jugar, en la interrogación filosófica fundamental, el propio ser."7'

Con ello vemos que Facundo también nos muestra esta tensión dramática del conato de jugarse radicalmente el ser y la propia vida. Pudo vencer el designio fatal, a pesar de que, según Sarmiento, el "orgullo y el terrorismo, lo dos grandes móviles de su elevación, lo llevan maniatado a la sangrienta catástrofe que debe terminar su vida." En fin, conducido por la pasión a la tragedia. De nuevo, esto que manifiesta Sarmiento de la forma pasional, o sea, bajo la condición de la servidumbre de Facundo, procede del mismo impulsa vital que Astrada postula como raíz existencial del filosofar, esto es, como "ponernos, sin reservas, en el juego de nuestro destino existencial." Pues según Astrada, no "es que el destino que, como existentes, nos toca realizar esté entregado al puro azar, a la ciega contingencia de las circunstancias, sino que la libertad esencial de nuestra existencia consiste en querer jugarnos, en decidirnos por el juego a que nos llama nuestro destino y por la afirmación del existir a costa y en medio del riesgo del jugar mismo."72

No es entonces que Juan Facundo Quiroga se entregara displicentemente y sin temple al azar, sino más bien que, conciente y decididamente, quiso determinar hasta el último instante su destino, dentro del ámbito "del riesgo del jugar mismo". Lo prueba el siguiente pasaje del Facundo, donde Sarmiento expone hasta qué punto Facundo pudo revertir la situación, increpando al jefe de la partida. Como respuesta recibió el disparo fatal. Sin embargo un instante -siempre según el relato de Sarmiento-, Facundo hizo vacilar a los agresores. Esto es, estuvo a punto de ganar. Leemos: "Llega al punto fatal, i dos descargas traspasan la galera por ambos lados, pero sin herir a nadie; los soldados se echan sobre ella con los brazos desnudos i en un momento inutilizan los

Astrada, Carlos, El juego existencial, Buenos Aires, Babel, 1933, p. 29.

7' Astrada, Carlos, El juego metafísico, pp. 29-30.

" Astrada, Carlos, op. cit., p. 30.

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caballos, i descuartizan al postillón, correos i asistente. Quiroga entónces asoma la cabeza, i hace por el momento vacilar a aquella turba. Pregunta por el Comandante de la partida, le manda acercarse, i la cuestión de Quiroga ¿qué significa esto? recibe por toda contestación un balazo en el ojo, que lo deja muerto."

Así acaba la vida de Facundo: en un acto sublime - entiéndase, románticamente sublime- de la guerra civil argentina. Entonces, cuando Facundo quiso ser radicalmente libre, jugándose íntegramente la vida, fue asesinado. Es un punto cumbre que quisiéramos dejar señalado en el capítulo "Barranca-Yaco!!", del Facundo. Puesto que es en dicho pasaje donde percibimos el punto de contacto más estrecho entre el juego metafísico libertario y el invariante histórico agonal. La personificación, en Facundo, del juego metafísico, también revela dramáticamente el invariante histórico agonal de su realización en-el-mundo: Barranca Yaco. El símbolo mítico de Facundo, alegoriza el juego metafísico pasionalmente vivido. Y la acción de guerra civil del paraje Barranca Yaco, expresa la forma trágica del invariante histórico agonístico. Por ello nosotros vemos una tragedia en el conflicto que acaece entre el "juego metafísico libertario" y el "invariante histórico agonístico". De modo que si tuviéramos que bautizar al gran invariante trágico argentino, lo llamarías el "invariante Barranca Yaco" o "invariante trágico". Allí en Barranca Yaco, según nos lo ensaña Astrada, Facundo obedeció, pasionalmente, a un conato ontológico libertario que sólo la filosofía puede nominar en su plenitud interpretativa. Porque la filosofía, según Astrada, "es la libertad esencial de nuestra existencia para jugarse en ese drama único que es la identidad con el propio ser; ser ya hallado y al punto perdido en el existir mismo." 74

Mas Facundo, el apostador compulsivo, halló su cúspide de libertad en el extremo terminal de su "existir mismo": en el crimen que lo tuvo como víctima. A propósito de la radicalidad existencial de su apuesta última, adviértase que si Facundo jugaba habitualmente fortunas, la mañana de Barranca Yaco jugó su fortuna suprema: su vida. Fue el punto culmen y fatal (el momento en que Santos Pérez acepta la requisitoria de dar explicaciones, hasta que sin mediar palabra le dispara). La temporalidad crucial y determinante de ese "drama único" que la filosofía enseña en la apacibilidad del concepto teórico. El supremo instante en que Facundo decidió ser esencialmente libre. Cuando Facundo finalmente perdió, hallando el destino de destinos: la muerte.

' Sarmiento, Domingo F., op. cit., pp. 223 - 224.

"Astrada, Carlos, El juego metafísico, p. 30.

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Hemos querido que el status ontológico de la descripción del juego en el Facundo, nos devele alegóricamente un impulso conativo desfigurado de trascendencia libertaria, despejado más allá, o mejor, por debajo de la frondosidad de signos y cifras que lo ocultan. Para asir conceptualmente ese nudo enigmático de proyección trascendente, es que apelamos a las categorías metafísicas abrevadas en el archivo textual del ensayismo filosófico argentino, por último con Carlos Astrada. Y así tomamos el concepto de "juego metafísico", que explicita las categorías metafísicas que se disponen a romper aquel cerrojo fatídico del "invariante histórico", esto es, la caída agonal que se interpone ante la posibilidad de la trascendencia en tanto

forma ontológica del despliegue de la libertad. Empero, como experiencia fáctica, la trascendencia a la libertad debe manifestarse como impulso de liberación en el mundo. Y para dar cuenta de ellos seguiremos caminando un último tramo algún otro sendero del archivo bibliográfico del pensamiento filosófico y ensayístico argentino.

En Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, texto de Arturo Roig que nos acompaña de cerca en nuestras excursiones exegéticas a las extensiones filosóficas de la "filosofía pampeana" -se diría que como una brújula-, muestra que el horizonte de comprensión del mundo puesto por el sujeto autoafirmado volitivamente, se halla sometido a una doble función cognoscitiva y axiológica, anterior a toda expresión discursiva teorética. Es precisamente el a priori antropológico aquél fundamento ontológico por medio del cual se constituye la afirmación de sí mismo del sujeto latinoamericano. Ese principio ontológico viene determinado por aquel conatus pensado por el Spinoza de la Ética, según el cual "toda cosa en tanto que tal se esfuerza en perseverar en su ser". Semejante conato de perseverancia en el ser, rige como principio de todo ente, y en el hombre, elevado a autoconciencia, es la razón del fundamento histórico del filosofar. Se trata, dicho hegelianamente por Arturo Roig, de un "ponernos a nosotros mismos como valiosos".

Este fundamento conativo histórico-antropológico es el principio fundamental de la arquitectónica latinoamericanista de la filosofía del propio Arturo Roig. Quien procura re-pensar y re-significar desde la experiencia latinoamericana la idea de la filosofía como "teoría de la libertad". Si desde el idealismo alemán se ha hecho coincidir, sostiene Roig, a la historia de la libertad con la propia historia de la filosofía, sin embargo a partir del momento en que entra en crisis la filosofía del sujeto, donde la esencia tenía primacía ontológica sobre la existencia, también entra en crisis la propia idea de la filosofía como teoría de la libertad. Mas éste es el momento, señala Roig, en que "surge con fuerza algo radicalmente distinto e inclusive contrapuesto, la

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filosofía como liberación:' En este punto se inscribe la valoración que hace Arturo Roig de las ontologías

telúricas argentinas del siglo XX, particularmente de Carlos Astrada. Arturo Roig repara en la importancia de El juego metafísico, porque allí, explica, Astrada comprende la existencia humana, entendida como "riesgo", y en tal sentido como un "jugarse". Cuando Astrada experimenta su viraje socialista, consigna Roig, el juego metafísico se reasume en "el modo como el ente, en concreto, el hombre de cada día, pone de manifiesto su poder de emergencia -que acabará siendo la emergencia social- de una humanidad explotada y marginada, la del proletariado:' De modo que, sigue diciendo Roig, "no se trata de aquella dialéctica que cerraba verticalmente el proceso histórico para rematar en el Espíritu absoluto, sino de una dialéctica abierta horizontalmente hacia un proceso temporal indefinido, mas no indeterminado." 75

Estimamos que acabamos de leer un pasaje clave de la obra de Arturo Roig en relación a la interpretación del legado de Carlos Astrada, en particular, y de una filosofía latinoamericana de la liberación de intención dialéctica, en general. Porque en este último punto nos atreveremos a dar un paso más sobre la senda reabierta por Arturo Roig. Reencaminándonos a un pensamiento libertario atento a la dimensión vertical, pero en su dimensión de praxis "emergente". Es Roig quien revalora la herencia astradiana precisamente por su transición desde la noción metafísica de juego a la idea dialéctica práctica. Y nosotros pretendemos hacer de este pasaje el hilo conductor filosófico de nuestra propia comprensión del ensayo filosófico telúrico. Reasumiendo la dimensión vertical. Creemos que Roig lega en ese pasaje un

problema conceptual central: la torsión desde una dialéctica vertical a una dialéctica horizontal. Acaso sea este problema una de las claves con las que comprender, no tanto la dilatada obra filosófica del propio Roig, cuanto el sentido de una filosofía de la liberación latinoamericana atenida a una autocomprensión dialéctica. Aquí, sin embargo, quisiéramos asumir el desafío de ese problema para imprimirle una huella más de su derrotero filosófico, si nos fuera permitido, repensando esa verticalidad, a la que ya no le es permitida recaída esencialista alguna, ni le es permitido ningún remedo de idealismo absoluto.

Si por un lado el concepto de juego metafísico, que expresa la trascendencia del existente, ha de poder reasumirse como marco ontológico de referencia de una praxis de liberación, esto es, de un trascender secularizado y práctico en-el-mundo, y por el otro, la noción de invariante histórico exhibe el agonismo oculto de una permanencia negativa y trágica que se resiste a la trascendencia, entonces, de momento, debemos

Roig, Arturo A., Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, México, FCE, 1981 p 283.

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hacer frente a un estado indeciso de la contradicción como tal. En fin, en tanto asistimos sólo a una tensión. La trascendencia conativamente objetivada en forma de praxis libertaria ha de convivir con la caída circular del enfrentamiento mortal entre el pasado y el futuro. En tal modo que la tensión dialéctica entre "juego metafísico" e "invariante histórico", que opera en el plano ontológico, se manifestaría fácticamente como la tensión trágica entre liberación y guerra en el plano ideológico e histórico-político. Esta "tensión" muestra una dialéctica defectiva, carente de negatividad formativa, al punto de verse forzada a la modestia de una pura constatación descriptiva. La tensión que "contradice a la contradicción", como decía Sarmiento, no llega a ser propiamente negatividad e inversión, el verdadero motor dialéctico. Lo que nos enfrenta a la encrucijada decisiva de los caminos que abren en este escorzo metafísico. Queremos decir: nos colocamos ante la bifurcación crucial que nos antepone ese acontecer irresoluble. Y es cuando debemos reconocer que en el centro desplazado de esa experiencia, de ese horizonte que se comba indefinidamente hacia la trascendencia histórico-pública a la libertad justa y la dignidad del hombre, parece haber un destino de tragedia.

Entretanto, a nosotros los impuros nos incumbe su anuncio, y entre los últimos hombres, acaso ni nos sea dado preparar los fuegos de artificio cuyas mechas sin duda no encenderemos. Nuestros ojos, y mucho más todavía los de nuestros mayores, han visto demasiado horror como para festejar los colores que se sucedan ardiendo en el instante mesiánico. Apenas si nos ha sido dado seguir buscando rastros, quizá. Pero aún nos falta mucho, demasiado todavía, que desmadejar y desovillar para hilar hebra limpia, siquiera antes de pensar en untarlas con algo de explosivo. Y también a ello le llamamos una manera de leer y de reescribir ciertas citas. Así con las figuras de "juego metafísico" e "invariante histórico", cuyas iluminaciones esperanzadas también fueron calibradas como explosivos por sus propios autores, esos militantes del espíritu universal y de la nación cultural que fueron Carlos Astrada y Ezequiel Martínez Estrada.

Claro que en un nivel fáctico-histórico y no ya retórico, los conceptos de "juego" e "invariante", que a nuestro juicio definen las aristas temporales de la problemática ontológica "facúndica", no pueden espejarse sin más el uno en el otro. Es cierto que con las categorías ensayísticas y filosóficas de "invariante histórico" y "juego existencial", en nuestro caso, nos propusimos designar dos planos distintos que flexionan y tensionan la temporalidad histórica argentina. En tanto el "invariante histórico" da la línea de placa, su diagrama tendencial y su sino. Y el "juego existencial": su apuesta a la trascendencia. Pero ello no se sustrae a su trasposición desde el plano alegórico y ontológico al plano de las fuerzas sociales reales. Lo que podemos señalar, apenas,

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es que estas potencias fácticas objetivas no deben quedar desasistidas de figuraciones filosóficas capaces de investirlas de los conceptos que habilitan su apertura al ser. Para clarear y despejar filosóficamente su espacio originario: la llanura. Que es también espacio de posibilidades. Y un espacio de textos. Con ello procuramos iluminar las condiciones ontológicas lúdicas que inmanentemente obran en el albur de esa disposición existencial a la apuesta. Y las figuraciones retóricas que portan los símbolos de la trascendencia ontológica a la libertad como experiencia histórica de liberación. Cuyo "acaso cósmico pampeano" es también uno de los modos de nominar la redención emancipatoria de los pueblos. La apuesta auroral que requiere trasponer la penumbra de su historicidad nocturna bélico-civil, en donde aún acontece el juego de la apertura telúrica hacia el horizonte de una tierra porvenirista justa y pacífica, nacional y universalista. Que, acaso, podamos también llamar, "la Argentina" y "Nuestramérica". Consecuentemente es que apostamos a la liberación. Que es aquélla ficha de cambio tesista que ya habíamos arrojado. Un juego metafísico que quisiéramos ver desplegado en una "llanura vertical". A sabiendas de que podemos perder, porque debemos enfrentar la interposición del retorno trágico de la guerra social.

Mas lo decisivo en ello es el embozo con que dicha tensión se cubre y vela. Dicho nuevamente con Sarmiento, esa tensión padece, en tal condición de ocultamiento, una desfiguración. Con ello volvemos al tema antes previsto, a saber, la necesidad de encontrar una mediación intelectiva entre el "juego metafísico" y el "invariante histórico". Hallar un enlace que nos ponga en la pista de sus efectos e implicancias productivas en la temporalidad argentina y americana. O sea, que nos alerte sobre su incidencia en los horizontes epocales crepusculares en donde el juego metafísico es interrumpido, en su devenir temporal, por la intercesión de los invariantes históricos. Que provocan lo trágico. Ahora es cuando se impone detectar una "tercera entidad", para decirlo una vez más con Sarmiento. Y esa tercera entidad, sospechamos que también la hallaríamos siguiendo otro de los rastros hermenéuticos del Facundo. Lo cual, evidentemente, nos conduce a otra cita. A otro rastro textual. Si ese fragmento del escrito sarmientino nos avisara de una anunciación. De un Anuncio en el Facundo.

Permítasenos ahora echar mano de la prometida cita. Porque, efectivamente, hallamos que para la primera publicación del Facundo, Sarmiento había previsto un Anuncio de la "Vida de Quiroga". Según consigna el sarmientólogo Alberto Palcos, en ninguna de las ediciones del Facundo publicadas hasta el momento se inserta el referido Anuncio. El mismo lleva por fecha el 1° de Mayo de 1845, y fue publicado originalmente en el periódico El Progreso, de Santiago de Chile. Dicho "Anuncio" estaba dirigido a los editores del diario. Alberto Palcos, en su edición crítica del Facundo, viene a restañar nuestra memoria de esa supresión editorial. De modo que el

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referido Anuncio llega a nosotros, los lectores nacidos después de Sarmiento, gracias a la reedición del Facundo al cuidado de Palcos. Más allá de esta mínima noticia filológica, lo que nos interesa, a pesar de su imperceptibilidad, esto es, de "accidente inapercibido" filológico, es su condición de indicio y pista. De indicio de una "senda extraviada". Que no queremos dejar sin recorrer. Y es cuando en el referido Anuncio de Sarmiento -rescatado por Alberto Palcos-, venimos a leer lo siguiente: "He creido necesario hacinar sobre el papel mis ideas tales como se me presentan, sacrificando toda pretensión literaria a la necesidad de atajar un mal que puede ser trascendental para nosotros:'76

Un "mar, nos advierte entonces Sarmiento. El resto de lo que "anuncia" Sarmiento, es agitación panfletaria de militante anti-rosista. La frase que sigue, empero, es mucho más que una denuncia. Es un filosofema. Dice Sarmiento: "La justicia es de Dios; la libertad, el patrimonio más precioso del hombre:'"

De ambos fragmentos sintagmáticos citados de este Anuncio, destacamos por lo tanto la presencia de dos figuras centrales de la retórica sarmientina (donde las bastardillas son nuestras). Distinguimos pues: a) entre la advertencia sobre un "mal trascendental"; y b) la tesis de que la "la libertad es el patrimonio más precioso del hombre".

Si se nos permite una hipótesis de lectura alegórico-ontológica, creemos que ello nos revela una dualidad anticipatoria, una suerte de doble aviso premonitorio: el mal y la libertad. El Facundo posee entonces un rostro de Jano temporal, ya que es un vaticinio a la vez del mal y del bien en el acaecer del futuro argentino. El futuro, o sea, lo destinativo trascendental. Que en Sarmiento se presenta desfigurado. Tal vez sea pertinente, a los efectos de abonar nuestra conjetura, añadir un comentario más sobre el aspecto filológico del mentado Anuncio. Nos referimos al hecho, asimismo testimoniado por Alberto Palcos, de que este "Anuncio" ha estado preterido o ausente por largo tiempo de las ediciones posteriores del libro. Incluso en vida del propio Sarmiento. Nuevamente nosotros creemos ver allí, más que una pista bio-bibliográfica, antes bien, un signo indiciario del destino, y su consiguiente rastro. Queremos decir: esa pista, serial, marca o huella, nos habla no sólo de una supresión, sino también de un olvido. Con lo cual nos enfrentamos a un "Anuncio" que pronto se recoge en interrupción y ausencia. Y que así, se transforma en ocultamiento y en silencio.

Aquí pues querríamos transformar este dato filológico en un dato ontológico. Con ello, perseguimos el propósito de conferir cierto espesor metafísico a esa en

" Sarmiento, Facundo, p. 1.

Ibíd., p. 4.

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apariencia, nimia e irrelevante noticia erudita proporcionada por Alberto Palcos. Pues ese dato incidental -ese "accidente inapercibido"-, en fin, nos pone en la huella de que hay en el Facundo un Anuncio olvidado. Y así, gracias a la investigación filológica de uno de los expositores clásicos de Sarmiento, Alberto Palcos, nos anoticiamos de

que el Facundo viene precedido de una promesa abandonada o incumplida, omitida del texto. Y no queremos dejar pasar por alto ese pormenor. Con lo que venimos a asumir la incógnita filosófica que encierra ese "Anuncio" en su carácter de augurio desvanecido y senda perdida. Ya que lo que para nosotros cuenta ontológicamente, es precisamente este modo del abandono, y el olvido que sigue a la anunciación. Ahora bien, un "anuncio" carece de signo definido: bien puede avisar la ventura o la fatalidad. Y en efecto, Sarmiento, en su referido Anuncio de la "Vida de Quiroga", lo que está haciendo es advertirnos del mal, tanto como afirmando la libertad como Bien. Se anuncia la "libertad", lo que aquí llamamos la trascendencia, y se anuncia el "mal", que

es lo que aquí llamamos, con el propio Sarmiento, la guerra social. ¿Era Sarmiento ese

mismo mal? ¿Trae la libertad realizable como liberación consigo asimismo el mal?

Mas luego, ese "Anuncio" se absorbe en el olvido. Lo que queremos decir aquí, trasponiendo estas figuraciones simbólicas hacia un nuevo desplazamiento hermenéutico de representaciones retóricas, es que entre el "Invariante" y el "Juego", pende en tal modo un "Anuncio". Una anunciación que sin embargo calla.

Pues ese Anuncio está-ahí, pero yaciendo olvidado por una supresión. Y lo que

nosotros creemos, a diferencia de Sarmiento, es que ese Anuncio es una alegoría de la propia Pampa. Con lo que invertimos o flexionamos de nuevo a Sarmiento. El Bien que nos asiste es la "extensión" en tanto signo anunciador de la pampa,

cuyo centelleo significante de revelación incitadora es su representación, dicho con

Luis Juan Guerrero, de un horizonte de posibilidades. Puesto que, desde el punto de

vista ontológico de la trascendencia temporalmente proyectante, el Bien que posee

la Argentina es la extensión, el espacio de la tierra, en tanto condición fáctico-simbólica de un horizonte de trascendencia. La pampa, pues, es también un espacio

de posibilidades de libertad. Ello es lo que leemos de este rastro textual. Releemos y

acogemos el Anuncio. La anunciación de un futuro redimido y humanizado. Donde

la justicia sea también de los hombres. De aquí concluimos que la propia pampa es un anuncio olvidado. En fin, que

la Pampa es el Anuncio de la Argentina que se recubre de desmemoria. La llanura nos abre el Anuncio en el modo del Olvido. Por ello, apostamos a la rememoración de la Pampa. Donde la Pampa es nuestra primera Apuesta. Pues la Pampa no es algo demasiado distinto a una llanura vertical de textos anunciadores.

Nuestra alegórica "apuesta proyectante", simbolizaría así el Anuncio -yacente en

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la llanura- de que la libertad constituye nuestro Destino. Un destino regulativo-ideal, al que habríamos de elevarnos, como decía Sarmiento. Por lo que aquí llamaremos "llanura vertical", asimismo, a un destino de redención y dignidad olvidado en la pampa. Un destino de porvenir inmenso que cae en la tensión agonística y en la tragedia. Pero que expresa una pasión de juego por la libertad del hombre, en tanto desembozado sino existencial del conato americano por la trascendencia al porvenir emancipado. La utopía de un futuro que venga a cumplir la promesa ilimitada de la Pampa. El Anuncio de una llanura vertical y facúndica liberada de la injusticia y la desgracia. El Anuncio de que debemos elevar la llanura como experiencia de destinación: humanizar a sus hijos en dirección de la autonomía solidaria, la libertad comunitaria y la dignidad humana. Elevar la pampa en dirección de sus ideales regulativos utópicos.

Si es que la llanura elevada, verticalmente destinativa, es la metáfora del vacío del futuro a ser llenado. Entonces la "llanura vertical" sería el símbolo retórico-utópico anunciador, a la vez que velado, de la extensión del futuro argentino y americano. Un espacio simbólico-territorial donde conviva una comunidad humana digna y libre, posible de realizar en el Sur. Destino que entretanto yace olvidado ante el horizonte de posibilidades de la experiencia pampeana del mundo.

***

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ESPERANZA ANTICIPANTE, FUNCIÓN SIMBÓLICA Y METAFORIZACIÓN UTÓPICA. IMAGINACIÓN Y EXPECTACIÓN DE LA «PAMPA

FACÚNDICA"

En su ensayo sobre Sarmiento, Luis Juan Guerrero había escrito que con el Facundo asistimos a un drama romántico. Sarmiento, sin embargo, creía que la identificación viqueana de poesía e historia, característica fundamental de las épocas bárbaras, se encontraba en los cantares populares que seguían difundiendo, de pago en pago, las hazañas de Juan Facundo Quiroga, muchos arios después de su muerte. "Último gaucho cantor -escribe Guerrero-, nuestro don Domingo Faustino Sarmiento, pero ya sobre el filo de los tiempos, quiere darnos, con la historia de su héroe, la clave del futuro"?'

Sarmiento quiere darnos con el drama mítico de la vida Facundo, nos dice Guerrero en Tres temas de filosofía en las entrañas del Facundo, la clave de la utopía argentina.

El ensayista uruguayo de origen español Fernando Aínsa, ha estudiado la utopía en su condición sistemática de estructura de sentido ontológicamente inherente al "principio esperanza", formulado originalmente por el filósofo alemán Ernst Bloch. Aínsa rescata de este pensador, entre otros principios, aquello que denomina el excedente anticipante" de los fragmentos de cultura, o sea, restos temporales

simbólicos donde pueden rastrearse huellas de lo utópicamente prometido. Según Bloch, toda visión coherente debe presentar grietas, fisuras por las cuales se manifieste que la supuesta unidad de forma y contenido se presta a su percepción fragmentada. A través de dichos fragmentos se harían visibles las significaciones estético-utópicas de lo que "no es-todavía", que según Bloch es imprescindible a toda da obra de arte profunda. Esta apropiación que hace Fernando Aínsa del principio blochiano, es remitida a un aspecto constitutivo de la forma de vida latinoamericana, pues, considera el autor, la "identidad latinoamericana emergente no es algo sustantivo, uniforme o acabado", sino al contrario, "está siempre configurándose y fragmentándose en una diversidad de rasgos que la hacen dinámica y procesual". Esa condición emergente y necesariamente fragmentaria se conjuga con imágenes desiderativas sobre el futuro. Con ello, para Fernando Aínsa, se "trata de ampliar la esfera emancipatoria del pensamiento y de abrirla a la fantasía, aunque se aparezca muchas veces referida a los contenidos irracionales de la esperanza o a arquetipos y mitos de resonancias arcaicas". Así sucede, en tanto, con la presencia del "excedente

" Guerrero, Luis Juan, Tres temas de filosofi'a en las entrañas del Facundo, ed. cit., p. 58.

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anticipante de la sociedad", porque "la función utópica productiva se nutre de ese excedente que le da un contenido y al mismo tiempo proyecta ambiguamente los sedimentos arcaicos del no-todavía-consciente". 79

La teorización de la utopía de Fernando Aínsa nos permite leer una de las capas fundamentales de significación del Facundo bajo otro haz de luz: sus sustratos arcaicos simbolizantes. Ese sentido de sedimentos significantes originarios es tematizado en el mítico Facundo como símbolo del comunalismo argentino, con Saúl Taborda. O en la idea de frontera como experiencia vertical de la historia nacional de modernización, con Homero Guglielmini. O en el drama romántico de la naturaleza elevado a dialéctica de la cultura, con Luis Juan Guerrero. O en la propia "pampa" como "estructura espiritual" del temple libertario nacional, con Carlos Astrada. Ahora bien, esta divergencia en las interpretaciones crítico-utópicas del texto sarmientino, a su vez, nos permiten comprender que la polisemia el Facundo rechaza toda tentativa de apresar su trama significativa desde una única clave de recepción (anti-liberal, denuncialista, apologética, canonizante, etc.). Hasta la lectura descifradora de Arturo Roig deja entrever su propósito dialéctico de revertir la simbólica de Sarmiento al interior de su propio campo de signos. Ahora bien: esa posibilidad reside en los mismos entresijos semánticos del texto de Sarmiento, y concierne a la función simbólica de la proyección temporal anticipante inmanente a su función discursiva utópica. De nuevo, es Arturo Roig quien nos pone en la pista de este rastro hermenéutico, concordante con las huellas fragmentarias anticipantes del futuro postuladas por el blochiano Fernando Aínsa.

Arturo Roig parte del principio de que lo lingüístico-discursivo y lo político son instancias constitutivas de la acción humana que recorren el conjunto de las objetivaciones que acaecen en una totalidad social. Si las formas discursivas recorren todas las manifestaciones de los metalenguajes que confluyen finalmente en el lenguaje ordinario, las políticas del discurso se refieren a los conflictos que atraviesan las relaciones sociales en su facticidad histórica concreta. Dentro de esta trama discursivo-política es que debe inscribirse según Roig la noción de "texto". En ello debe reconocerse una dualidad constitutiva, según la cual en el nivel de textualidad del discurso se presentan oposiciones o reacciones negativas que devienen en sus formas antitéticas, de acuerdo a una dialéctica discursiva específica que se correlaciona con la dialéctica real de las luchas sociales. Sobre esta base, Arturo Roig distingue la "función utópica" del "género utópico". Si este último, el género utópico, es susceptible de señalarse como forma extenuada de expresión, susceptible de padecer

" Aínsa, Fernando, Necesidad de la Utopía, Montevideo y Buenos Aires, Nordan-Comunidad, 1990, p. 60.

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una consunción o agotamiento histórico de sus manifestaciones típicas -como las que Roig estudiara caracterizadamente en el pensamiento ecuatoriano de la segunda mitad del siglo XVIII-, la función utópica, en cambio, no puede asimilarse de esa suerte a la desaparición de una figura cultural. Esta perspectiva pone el foco más en el sujeto y el acto productivo del discurso que en su objeto y status producido.

Ello le permite a este enfoque trasponer la cultura como "lo dado", o sea, como un legado histórico cosificado en términos de tradicionalismo y neutralizado desde una recepción pasiva, que se limitara a administrar bienes heredados. Más bien, centrado en el polo activo de la recepción, Roig aduce que un "legado cultural" sólo adquiere un valor para el tiempo presente si se es capaz de recreárselo como un pasado dialécticamente proyectado hacia el futuro. Roig propone una hermenéutica anticipatoria a la vez que autonomista como criterio de recepción de las tradiciones intelectuales latinoamericanistas. En procura de restituir sus proyecciones utópicas. Para ello, Roig articula lafunción utópica del discurso en términos "de una 'proyección simbólico discursiva' o 'función de simbolización' que genera lo 'discursivo narrativo' o por lo menos lo que puede ser considerado como 'núcleo narrativo' de cualquier manifestación discursiva"."

Bajo esta clave, Roig estudia el movimiento histórico por el cual lo utópico-americano comenzó siendo para otros y luego devino, en un proceso conflictivo, para sí, de un modo reflexivo y afirmativo. Aspecto decisivo para comprender que la escritura política de Sarmiento no se reduce a una recepción de la filosofía de la historia alemana y francesa, subordinada a una visión eurocéntrica del mundo. Sino que también ha construido un núcleo narrativo de referencia del tiempo universal desplegado en-América, que excede el contenido de sus propias categorías, y por tanto del archivo de lecturas y del léxico de época del que son tributarias. En tierra americana se produce una torsión de la conciencia europea, que toma sus propios núcleos utópicos y los reformula y expande en nuevas proyecciones inusitadas. Y ello acontece con el mismo Hegel.

Pues al hablar de América, dijo Hegel que la filosofía no se ocupa "de lo que es y de lo que será", sino "de lo que ha sido y de lo que es eternamente", recuerda Roig. Pero con ello, lo "que quedaba en entredicho en esta filosofía crepuscular era la función utópica misma". Ante ello, escribe Roig "una filosofía auroral, una eqfilosofía, surgida no del mero nivel discursivo, sino del desarrollo mismo de una historia en la

80 Roig, Arturo Andrés, "El discurso utópico y sus formas en la historia intelectual ecuatoriana", en La

utopía en el Ecuador, (Estudio introductorio y selección de Arturo Roig), Quito, Biblioteca Básica del

Pensamiento Ecuatoriano, 1987, p. 40.

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cual no sólo se da lo novum, sino también lo alterum, se plantea el rescate de aquella función". Se trata de la filosofía latinoamericana, surgida de las entrañas históricas de las luchas de liberación contra todas las formas de colonialismo y neocolonialismo, político y cultural. Así, el "el desarrollo histórico de las utopías ha de ser reconstruido teniendo en cuenta los enfrentamientos humanos y la lucha por la liberación en sus diversas formas", en tal manera que dentro "de ese proceso, la función utópica se va concretando en utopías, aun cuando no necesariamente 'narrativas', en un constante proceso de muerte y renacimiento", y "otro tanto deberíamos decir de otras expresiones discursivas a las que por su proximidad con las utopías las hemos denominado parautópicas." 81

¿Acaso no participan "las entrañas del Facundo" de esa "eofilosofía" que postula Arturo Roig? Convencidos de ello, aqui nosotros hemos propuesto rescatar y develar un fragmento utópico textual del Facundo, aunque desplazado, menor o lateral respecto de la gran narrativa civilizatoria de Sarmiento. En esa clave hermenéutica de desciframiento de rastros, leída alegóricamente a partir del texto mismo, procuramos dar con una huella sintagmática al interior del propio discurso de Sarmiento, aunque hasta hoy "inapercibida". Hemos creído hallarla en el Anuncio. De ahí que -y ahora sin ceñirnos tan estrictamente a la letra de Roig y más cerca de la hipótesis de la "grieta fragmentaria" de Aínsa-, lo que nosotros decimos es que las expresiones "para-utópicas" pueden rastrearse también dentro del propio texto de una gran narrativa histórica, como en el caso del discurso de Sarmiento.

El Facundo, no en su matriz histórico-antropológica explícita (civilización/ barbarie), sino en su sustrato ontológico oculto de remisiones temporales simbólicas, habilita un "excedente anticipante" de posibilidades y proyecciones del mundo, como lo pensaba en su lengua y estilo Luis Juan Guerrero. Ese excedente de sentido temporal posibilitante, procede de la propia función utópico-discursiva de su trama trágica. Pues el drama paisajístico de la pampa deja en pie una utopía abierta: el ideal de la realización de la libertad a partir su apertura horizóntica. El sustrato arcaico de imágenes de redención e iluminaciones anticipatorias que corresponden a ese linaje imaginario del paisaje americano de la llanura, no merece clausurarse por la tramitación de un archivo arqueológico de época, dando por clausurados sus potenciales semántico-históricos futurizantes y anticipatorios de libertad. Pues, dicho de nuevo con Aínsa, desde "una ventana abierta a un paisaje brumoso, la visión de la libertad buscada tiene que ser indefinida y propiciar una utopía abierta, esencialmente libertaria, en la que el futuro es una gama de posibilidades y no el proyecto preciso de

" Ibíd., p. 47.

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una utopía cerrada, como el que propicia toda visión definida de la libertad"." Ahora bien, si el "Anuncio" es un fragmento textual anticipatorio, nosotros

vemos la necesidad de remitir su estrato alegórico a una matriz mayor de referencias simbólicas. Y esa matriz simbólica mayor puede nominarse con los excedentes temporales anticipatorios de dos metáforas radicales: "la pampa" y "Facundo". En función de ello, nosotros creemos que la utopía de una pampa facúndica constituye el símbolo de un estrato temporal utópico-metafórico, susceptible de objetivar discursivamente la voluntad de una prosecución retórico-ontológica de ideales regulativos de liberación.

Dicha potencia metafórica proyectante fue bien vista por Leonor Arias Saravia -en parte también con Fernando Aínsa- respecto al género discursivo fundamental donde se inscribe el Facundo: el ensayo. Leonor Arias Saravia repara en "el motor que alimenta sistemáticamente la dialéctica latente en todas las formulaciones interpretativas de nuestra realidad nacional: esa suerte de tensión entre el aparente desahucio de los diagnósticos y la empecinada seducción de la utopía." Según la autora, la utopía puede dar cuenta de las motivaciones que canalizan, a través de la metáfora, la "intención utópica" que se genera justamente a partir de la tensión entre la crítica a una situación dada y la aspiración a superarla. Ello da cuenta, en el caso del ensayo latinoamericano, de la voluntad de comprender la realidad y de operar sobre ella. Actitud que es preponderante y determina en gran medida la modulación apelativa que asume de preferencia ese género entre nosotros, en tanto la mayor parte de las "formulaciones metafóricas" que asumen este cometido, dentro de la tradición del ensayismo nacional, incorporan explícitamente los dos polos implicados en la tensión utópica: la "realidad actual" y el "paradigma del futuro". Aspectos -vistos por Fernando Aínsa- que "no en vano se configuran en base a antinomias dialécticas". Mientras la utopía -sigue explicando Leonor Arias Saravia- se proyecta en función del polo del futuro, del "deber ser", del "ideal", como consecuencia de una actitud crítica frente al presente, "las constelaciones metafóricas, que condensan figurativamente la actitud antedicha de nuestros ensayistas, ponen el acento tanto en una como en otra instancia: la crítica y la prospectiva; o, según los casos, más en una que en otra, en función de temperamentos, imperativos políticos, coyunturas históricas; pero ambas están siempre en la mira, y hasta con más peso normalmente, en la incitación metaforizadora, la realidad del presente que se condena y rechaza"."

Aínsa, Fernando, Necesidad de la Utopía, p. 98.

Arias Saravia, Leonor, La Argentina en clave de metáfora. Un itinerario a través del ensayo, Buenos

Aires, Corregidor, 2000, p. 143.

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Gerardo Oviedo

Sarmiento es uno de los padres de ese ensayismo que articula denuncia y proyecto, drama diagnóstico y utopía iluminadora. Una "utopía abierta", 84 empero, aún no emancipada de la tragedia. Su terrible fe profana lo movió a imaginar y construir un gran país. Para ello se valió de una metáfora radical: "las pampas argentinas". ¿Qué otros espectros habríamos de invocar con el fin de proseguir las huellas del drama de Facundo? ¿Qué nuevos conjuros se requerirían para anunciar ya sin miedo las promesas de la nación?

Por lo pronto, creemos que el suelo significante de la llanura pampeana, tal vez, merezca todavía ser simbolizado desde operaciones de lectura que remitan al recinto temporalmente anticipante de una proyección retórico-ontológica de posibilidades de emancipación. Aunque, al cabo, el horizonte circular de "la pampa" apenas cause el vértigo de su imaginada metáfora de liberación. A esa imagen utópica de posibilidades de emancipación -apostando al juego metafísico que entraña-, le llamamos alegóricamente "pampa facúndica. Cuya utopía abierta y más lejana porta la innominada promesa que profiere el nombre de la patria. La esperanza secularizada última que aún persevera en llamarse "la Argentina".

Morón, provincia de Buenos Aires, primavera de 2005.

***

" "La utopía imaginada en la libertad - escribe Fernando Aínsa- debe estar `abierta' no sólo a un modelo

original único, sino a sus múltiples variantes. El futuro, aun simplemente imaginado, debe mantener

su condición de incertidumbre, de apertura, aunque se conozcan los riesgos que hacen vulnerable toda

utopía en la medida en que puede abrirse a la relatividad de cambios propuestos por otros". Aínsa,

Fernando, "Bases para una nueva función de la utopía en América Latina", en Oscar Agüero y Horacio

Cerutti Guldberg (eds.), Utopía y Nuestra América, (Presentación de Horacio Cerutti Guldberg), Quito,

Ediciones Abya-Yala, 1996 pp. 20-21.

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ÍNDICE

Sarmiento, Profeta terrible 9 Algunas excursiones filosóficas al Facundo: sobre la flexión vertical de la pampa y su acogimiento interpretativo. Saúl Taborda, Luis Juan Guerrero y Homero Guglielmini, lectores de Sarmiento. 19 Una incursión al Facundo como problemática ontológica. Notas para una filosofía de la apuesta 59 Esperanza anticipante, función simbólica y metaforización utópica. Imaginación y expectación de la "pampa facúndica" 97

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drama y utopìa en el facundo

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