Universiteit Gent
Academiejaar 2009-2010
Structuralistische analyse van Japanse volksverhalen
Een nieuwe kijk op de structuur van narratief in Japan door een toepassing van
Vladimir Propp‟s morfologie.
Verhandeling voorgelegd aan de Faculteit Letteren en Wijsbegeerte, vakgroep Talen en
Culturen van Zuid- en Oost-Azië, door van Ham Ellen voor het behalen van de
academische graad van Master in de Oosterse talen en culturen.
Woord vooraf
Een masterthesis schrijven is blijkbaar niet iets dat je zomaar op een dag doet. Daarom
wil ik hier de gelegenheid nemen om een aantal mensen te bedanken die bijgedragen hebben
tot de ontwikkeling van deze thesis.
Allereerst wil ik mijn promotor Prof. Dr. A. Niehaus bedanken voor zijn permanente
beschikbaarheid en bereidheid tot het beantwoorden van al mijn vragen, de begeleiding die hij
me gaf en de opbouwende kritiek over de uitwerking van mijn thesis.
Verder wil ik mijn lieve familie en vriend J. Van Gorp bedanken voor de steun die ze
me gaven op allerlei vlakken en de bereidheid tot het luisteren naar mijn gedurige gezeur over
hetzelfde onderwerp. Hiernaast wil ik ook mijn vrienden bedanken, die steeds de tijd wilden
nemen om naar datzelfde gezeur te luisteren en me steeds overtuigden door te zetten.
Ik wil ook mijn medestudent M. De Schuyter bedanken voor zijn bereidheid me
boeken op te sturen vanuit het verre Japan.
Als laatste wil ik al mijn nalezers bedanken voor het letten op elk spellings- en
grammaticafoutje en het degelijke advies dat ze me gaven over samenhang en constructie.
Inhoudstafel
Inleiding ..................................................................................................................................... 1
1 Theoretisch veld: Propp’s Morfologie van het Toversprookje ......................................... 3
1.1 Algemene theorie .......................................................................................................... 3
1.2 Kritieken op Propp’s morfologie .............................................................................. 111
1.2.1 Claude Lévi-Strauss .......................................................................................... 12
1.2.2 Alan Dundes ...................................................................................................... 14
1.2.3 Claude Bremond................................................................................................ 16
1.2.4 Algirdas Greimas .............................................................................................. 18
1.2.5 Verdere kritiek en aanpassingen op de theorie van Propp ................................ 20
2 Studie van volksverhalen in Japan .................................................................................... 23
2.1 Status van het onderzoek naar volksverhalen in Japan .............................................. 23
2.1.1 Elementen van volksgeloof in volksverhalen: Kunio Yanagita ........................ 24
2.1.2 Seki Keigo: Onderzoek naar de classificatie van volksverhalen ...................... 27
2.1.3 Comparatieve analyse van Ozawa Toshio ........................................................ 29
2.1.4 Een analyse van “het vreemde”: Komatsu Kazuhiko ....................................... 31
2.2 Kawai Hayao: Onderzoek naar volksverhalen en de Japanse geest .......................... 33
2.3 Reeds verrichte structuralistische analyses van Japanse volksverhalen .................... 35
2.3.1 Alsace Yen ........................................................................................................ 35
2.3.2 Alan Miller ........................................................................................................ 37
2.3.3 Ozawa Toshio.................................................................................................... 38
2.3.3.1 Narratologisch onderzoek .......................................................................... 38
2.3.3.2 Een nieuwe aanpak voor de structuralistische analyse van volksverhalen 39
2.3.4 Matsuyama Utako ............................................................................................. 40
2.3.5 Gergana Petkova ............................................................................................... 41
3 Toepassing van de theorie: Analyse van Japanse volksverhalen .................................... 42
3.1 Motivering van de keuze van volksverhalen ................................................................ 42
3.2 Toepassing van de theorie van Propp ......................................................................... 43
3.2.1 Shippei Tarō ...................................................................................................... 44
3.2.2 Benizara en Kakezara ........................................................................................ 46
3.2.3 Het gelach van de oni ........................................................................................ 49
3.2.4 De oude man die bamboe kapte ........................................................................ 51
3.2.5 De zus die een witte vogel was ......................................................................... 53
3.3 Conclusies van de analyse en eigen aanpassingen ..................................................... 57
3.4 Voorstellen voor verder onderzoek ............................................................................. 60
4 Conclusie .............................................................................................................................. 61
5 Bibliografie ........................................................................................................................... 63
6 Appendix .............................................................................................................................. 68
6.1 Verhalen en Type-nummers ......................................................................................... 68
6.2 Analysetabel ................................................................................................................ 70
6.3 Vertaling van de geanalyseerde verhalen ................................................................... 71
6.3.1 De oude man die bamboe kapte ........................................................................ 71
6.3.2 Shippei Tarō ...................................................................................................... 73
6.3.3 De zus die een witte vogel was ......................................................................... 77
6.3.4 Het gelach van de oni ........................................................................................ 85
6.3.5 Benizara en Kakezara ........................................................................................ 89
1
Structuralistische analyse van Japanse volksverhalen.
Een nieuwe kijk op de structuur van narratief in Japan door een toepassing van Vladimir
Propp‟s morfologie.
Inleiding
Deze masterthesis zal handelen over de structuralistische analyse van Japanse
volksverhalen. Voor deze analyse zal de theorie van Vladimir I. Propp gebruikt worden. Ik
wil hier aantonen dat deze theorie eveneens toepasbaar is op een corpus Japanse verhalen, en
onderzoeken welke implicaties deze toepassing met zich meebrengt.
Sinds jaar en dag worden er over de hele wereld volksverhalen verteld, die van
generatie op generatie werden doorgegeven. Kinderen krijgen ‟s avonds voor het slapengaan
een sprookje voorgelezen, en volwassenen vertellen elkaar straffe verhalen rond het
kampvuur, of in deze tijd, als de elektriciteit een keer niet werkt. Maar hoe zijn die verhalen
ontstaan? Waaruit zijn ze opgebouwd? Zijn ze een overblijfsel van een verdwenen realiteit of
zijn het pure verzinsels? De antwoorden op deze vragen worden stilaan opgelost binnen het
domein van folklore-onderzoek en literatuurwetenschap. Folklore-onderzoek bestudeert de
eerder volkse aspecten van de verhalen, bijvoorbeeld hoe ze verteld werden, welke culturele
aspecten ze bevatten en hoe ze ontstaan zijn. Daartegenover doet men binnen de
literatuurwetenschap onderzoek doet naar de structuur van deze verhalen, die eventueel een
onderliggende boodschap bevat, alsook de opbouw en de receptie van de lezer of luisteraar.
De discipline binnen de literatuurwetenschap die zich vooral met dit onderzoek
bezighoudt is de narratologie1. Narratologische theorieën zijn vaak gebaseerd op structurele
linguïstiek, waardoor men deze theorieën vaak tegenkomt bij structuralisten. Het lijkt zo te
zijn dat structuralisme2 niet echt een uniforme stroming is binnen de literatuurwetenschap,
maar elke vorm van structuralisme bevat een aantal kenmerken die gemeenschappelijk zijn.
1 Narratologie bestudeert de vorm en het functioneren van een narratief en probeert narratieve competentie te
verklaren. Specifiek gezien onderzoek het wat alle narratieven met elkaar gemeenschappelijk hebben – narratief
gesproken – en wat ze de mogelijk geeft om van elkaar te verschillen. Narratologie bestaat uit een geordende
collectie van beweringen die zich richten op duidelijkheid, volledigheid en empirische aannemelijkheid.
Uiteindelijk kan het de vorm aannemen van een “grammatica” die samengesteld werd uit een eindig aantal regels
die sequenties genereren, een semantische component, een aantal transformationele regels, een pragmatische
component en een uitdrukkingscomponent. In: Prince 1982, pp. 181-182. 2
Structuralisme werd voor het eerst ontwikkeld binnen de linguïstiek door Ferdinand de Saussure. De
kenmerken van zijn structuralisme kunnen toegepast worden op alle niveaus van de linguïstiek, alsook op vele
onderzoeksgebieden daarbuiten. Binnen het structuralisme wordt een taal, tekst of ander medium onderverdeeld
in de kleinst deelbare eenheden. In taalkunde is dit een foneem. Er wordt gezocht naar een georderde set van
regels die deze kleinst deelbare eenheden structureren zodat er betekenis gegeven wordt aan het medium. Deze
kleinst deelbare eenheden zijn gelimiteerd tot een bepaald aantal, iets wat men binnen het structuralisme probeert
vast te stellen. Deze worden dan gedefinieerd binnen het gehele systeem. Elk onderzoeksgebied genereert aldus
2
Het werk Morfologie van het Toversprookje, geschreven door Vladimir I. Propp,
wordt eveneens geclasseerd onder de noemer „structuralisme‟. Zijn werk wordt in deze thesis
toegepast op Japanse volksverhalen om te onderzoeken of de functionele elementen die Propp
heeft ontdekt in zijn studie, eveneens voorkomen in Japanse verhalen. Propp‟s werk werd
vaak bekritiseerd omwille van zijn genre-specifieke elementen, waardoor het interessant zal
zijn om te bestuderen of deze kritiek geldt voor Japanse volksverhalen.
Ten eerste wordt in het theoretisch veld verklaard hoe de theorie van Propp
opgebouwd is, waarbij een bespreking wordt gegeven van de functionele elementen die hij
gebruikt en aanvullende elementen die noodzakelijk zijn bij de analyse van volksverhalen.
Vervolgens worden de belangrijkste kritieken op zijn theorie weergegeven, waarbij er telkens
aangetoond wordt waarom de theorieën die ontwikkeld werden door deze critici niet relevant
zijn voor dit onderzoek.
Ten tweede wordt er een overzicht besproken van de studie van volksverhalen in Japan,
aan de hand van een aantal prominente onderzoekers die toonaangevend waren voor de
ontwikkeling van het discours. Er wordt eveneens een aantal reeds verrichtte structuralistische
analyses aangehaald die zullen aantonen in hoeverre het analytisch onderzoek naar
volksverhalen reeds geëvolueerd is binnen Japan.
In het praktische gedeelte wordt er een analyse verricht van Japanse volksverhalen
volgens de theorie van Propp. Deze verhalen werden willekeurig geselecteerd uit de collectie
Nihon no mukashibanashi3 van Seki Keigo 関敬吾 . Er worden vijf volledige analyses
weergegeven in dit gedeelte, waarbij telkens een korte inhoud van het verhaal wordt vermeldt,
waarna de analyse volgt, met bijbehorende opmerkingen. Aangezien het niet mogelijk was om
alle 21 verhalen volledig te vermelden, werden deze samengevat in een analysetabel die zich
bevindt in appendix 2.
Uit deze analyses worden conclusies getrokken die algemeen geldig blijken te zijn
voor alle verhalen, of een gedeelte van de verhalen. De verschillen met Propp‟s functies
worden aangeduid en er worden een aantal wijzigingen van de theorie voorgesteld. Tenslotte
worden er voorstellen gedaan voor verder onderzoek naar dit onderwerp.
De basistheorie die werd gebruikt voor dit onderzoek is Morfologie van het
Toversprookje van Vladimir Propp. De verhalen die gebruikt werden voor de analyse zijn
terug te vinden in de collectie Nihon no mukashibanashi van Seki Keigo, met een vertaling
een andere vorm van structuralisme, maar er wordt steeds gezocht naar minimale eenheden, kenmerken hiervan
en constanten, die gedefinieerd worden binnen het systeem. In: Liberman 1995, pp. xxv-xxvi. 3 Seki 1957-1958.
3
door Dorson in samenwerking met Seki Keigo. Deze werd gepubliceerd met als titel Folktales
of Japan4. De beschikbaarheid van collecties van Japanse volksverhalen was enorm. Ik heb
gekozen voor deze collectie aangezien ze compact is, de verhalen op een duidelijke manier
verteld werden en zeer divers waren. De diversiteit van deze volksverhalen was een vereiste
voor de studie die hier verricht wordt, aangezien er op deze manier niet gefocust wordt op een
onderzoek rond een specifiek thema of verhaaltype.
1 Theoretisch veld: Propp’s Morfologie van het Toversprookje
1.1 Algemene theorie
Vladimir Propp merkt in zijn onderzoek naar Russische folklore op dat er zeer weinig
wetenschappelijke literatuur bestaat in verband met volksverhalen. Wanneer er toch werken
over het volksverhaal gepubliceerd worden, zijn dit grotendeels collecties van verhalen die in
hun originele versie of in vertaling verschijnen. Propp vermeldt dat er geen algemene werken
bestonden over het volksverhaal, en wanneer deze toch verschenen, waren de werken eerder
beschrijvend, niet van onderzoekende aard.5
Om deze leegte op te vullen gaat hij zelf op zoek naar een onderzoeksmethode om het
gebrek aan noodzakelijke theorieën in te vullen. Hij begint reeds bij een aantal van de
basisproblemen die bestaan in verband met het volksverhaal. Allereerst merkt Propp op dat er
een enorme hoeveelheid aan tekstueel materiaal beschikbaar is, zowel orginelen als varianten,
verspreid over de hele wereld. Deze grote hoeveelheid materiaal verschilt onderling enorm,
waardoor hij het noodzakelijk vindt deze in verschillende secties te verdelen. Volgens Propp
is er bijgevolg nood aan een classificatiesysteem.6
Volgens Propp zit hier het grootste probleem. Hij vermeldt dat een correcte
classificatie één van de eerste stappen is in de richting van een goede wetenschappelijke
beschrijving. Deze classificatie zou het resultaat moeten zijn van een voorafgaande studie,
waarbij een correcte classificatiemethode wordt opgesteld. Het probleem hier is dat de
meerderheid van de onderzoekers beginnen met classificeren zonder voorafgaande studie, en
ze deze classificatie opdringen aan het materiaal zelf. Zelfs de simpelste regels van groepering
worden volgens hem vaak niet gerespecteerd.7 Als voorbeeld geeft Propp hier onder andere de
4 Seki; Dorson 1969.
5 Propp 1968, p. 3.
6 Ibid. pp. 4-5.
7 Ibid. p. 5.
4
classificatie van V.F. Miller. Miller verdeelt verhalen in drie categorieën: verhalen met een
fantastische inhoud, verhalen over het dagelijks leven en dierenverhalen. Propp merkt hierbij
op dat dierenverhalen meestal ook fantastische elementen bevatten, waarnaast dieren
eveneens een grote rol spelen in fantastische verhalen.8
De belangrijkste van deze reeds bestaande classificaties is die van Antti Aarne,
vandaag de Aarne-Thompson index genoemd. Het materiaal in deze classificatie-index is geo-
ethnografisch georganiseerd, volgens een vooraf ontwikkeld systeem, waarna conclusies
getrokken werden naar gelang de basisstructuur, verspreiding en oorsprong van thema‟s. Deze
methode zorgt wel voor een aantal bedenkingen. De thema‟s in deze index zijn zeer dicht tot
elkaar verwant en het is niet steeds duidelijk waar een thema begint en het andere eindigt. Het
bepalen van deze thema‟s vraagt zowel om een comparatieve studie van de thema‟s van de
verhalen, als een principe van selectie tussen thema‟s en varianten. Aarne‟s index is eerder
van praktische aard, maar is toch van enorm belang voor onderzoek naar volksverhalen.9
Propp gebruikt voor zijn studie een gelimiteerd corpus van verhalen die door Aarne‟s
index10
geplaatst worden in een subklasse, namelijk de sprookjes. Deze worden volgens
Aarne geclassificeerd onder de type-nummers 300-749. Propp zal met behulp van deze klasse
van verhalen zelf proberen aan te tonen dat een studie op basis van kleine componenten de
correcte onderzoeksmethode is voor een goed gefundeerde classificatie van volksverhalen.11
Een volgend probleem waar Propp mee geconfronteerd wordt, is de beschrijving van
volksverhalen. Onderzoekers die aan beschrijvend onderzoek doen houden meestal weinig
rekening met van de classificatie van verhalen. Daarnaast beschrijven onderzoekers die zich
bezighouden met die classificatie een verhaal niet altijd tot in detail. Veselovskij wilde deze
twee aspecten combineren tot een coherent geheel, waarin hij wordt nagevolgd door Propp.12
Volgens Veselovskij is een thema een samenstelling van verschillende motieven. Een motief
kan aan verschillende thema‟s toegeschreven worden. Voor hem is een motief iets primairs,
waardoor we hier rekening moeten houden met dat motief, en niet met de thema‟s. Maar zijn
concrete interpretatie van de term “motief” kan niet langer worden toegepast, aangezien hij
hiermee een ondeelbare narratieve eenheid bedoelt en zijn voorbeelden toch ontbinden in
kleinere delen.13
8 Propp 1968, p. 5. Voor meer voorbeelden, zie: Ibid. pp. 5- 11.
9 Ibid. pp. 8-10.
10 Aarne heeft zijn categorie ingedeeld volgens types, die hij genummerd heeft. Elk type bevat een aantal
thema‟s die steeds voorkomen in datzelfde verhaaltype. Voor meer info, zie: Aarne; Thompson 1961. 11
Propp 1968, p. 19. 12
Ibid. p. 12. 13
Ibid.
5
Een andere waardevolle aanpak kan gevonden worden in het werk van Joseph Bédier.
Deze was de eerste die erkende dat er een relatie bestaat in het verhaal tussen constanten en
variabelen. Hij poogde dit schematisch uit te drukken. Het probleem bij Bédier is dat hij faalt
in zijn beschrijving van de constanten, die hij elementen noemt.14
Voor het verschijnen van Propp‟s Morfologie was er in het veld van folklore enkel
historisch onderzoek verricht. Hij onderneemt bijgevolg als eerste een poging tot de
ontwikkeling van een morfologie voor volksverhalen, meer bepaald voor sprookjes. Hij kiest
deze verhalen uit de Afanasiev-collectie van Russische wondersprookjes. Zijn studie begint
comparatief, hij gaat namelijk de thema‟s van deze verhalen met elkaar vergelijken. Zijn doel
hierbij is om bepaalde elementen uit deze sprookjes te deduceren en een vergelijking te
maken tussen de verschillende verhalen volgens hun componenten. Het resultaat hiervan is
dan een morfologie, een beschrijving van het volksverhaal volgens zijn elementen en de
relatie van deze elementen tot elkaar en het geheel.15
Propp gebruikt hiervoor een deductieve methode waarbij hij verschillende sprookjes
naast elkaar legt en daaruit gemeenschappelijke elementen zoekt. Als algemeen voorbeeld
hiervoor geeft hij het volgende:
1. A tsar gives an eagle to a hero. The eagle carries the hero away to another kingdom.
2. An old man gives Súčenko a horse. The horse carries Súčenko away to another
kingdom.
3. A sorcerer gives Iván a little boat. The boat takes Iván to another kingdom.
4. A princess gives Iván a ring. Young men appearing from out of the ring carry Iván
away into another kingdom, and so forth.16
Hier kunnen we zien dat Propp aantoont dat er zowel variabele als constante
elementen in volksverhalen aanwezig zijn. Joseph Bédier poogde dit eveneens aan te tonen,
maar faalde.17
In de voorbeelden veranderen de namen van de dramatis personae (zoals ook
hun persoonlijke kenmerken), maar de uitgevoerde acties en de functie van deze acties blijven
gelijkaardig. Hieruit kunnen we deduceren dat een verhaal vaak identieke acties toekent aan
variërende personages. Dit maakt het mogelijk een studie uit te voeren van deze verhalen naar
gelang de functies van hun dramatis personae. Eveneens blijkt het dat deze personages vaak
14
Propp 1968. p. 13. 15
Ibid. p. 19. 16
Ibid. pp. 19-20. 17
Dundes 1962, p. 99.
6
dezelfde acties uitvoeren. De eigenlijke realisatie van deze functies kan veranderen, en is
bijgevolg een variabele, maar de functie op zich is een constante.18
Voor de studie van volksverhalen is de vraag wat een personage in een verhaal doet
belangrijk, maar wie iets doet of hoe het gedaan wordt, zijn eerder bijkomende zaken die
volgens Propp eventueel in een extra studie kunnen onderzocht worden.19
Propp deduceert de volgende standaardkenmerken waaraan functies voldoen:
1. Functies van personages dienen als stabiele, constante elementen in een verhaal,
onafhankelijk van hoe en door wie ze vervuld worden. Ze vormen de fundamentele
componenten van een verhaal.
2. Het aantal functies gekend tot het sprookje is beperkt.
3. De sequentie van functies is altijd identiek.
4. Alle sprookjes behoren tot één type mbt. hun structuur.20
Uiteindelijk vindt Propp 31 verschillende functies in het corpus dat hij analyseerde.
Deze functies zijn niet steeds in elk verhaal aanwezig, maar de afwezigheid van een bepaalde
functie zorgt er niet voor dat de sequentie van de functies verschilt. Wanneer er functies
weggelaten zijn, is het mogelijk om verhalen te groeperen die identieke functies vertonen. Op
basis hiervan kan een typologische index gecreërd worden, zowel gebaseerd op thematische
eigenschappen – die enigzins vaag en diffuus zijn – alsook op exacte structurele
eigenschappen. Dit betekent dat er een aanpassing van de Type-index van Aarne-Thompson
kan wordt uitgevoerd volgens Propp zijn structuralistische analyse.21
Hier volgt een opsomming van de 31 functies, met telkens hun naam, een korte
beschrijving en het symbool dat Propp toekende.22
Deze functies worden hier vermeld
aangezien een degelijk begrip van hun inhoud noodzakelijk is voor het verdere verloop van
dit onderzoek. Later wordt er in het analytische deel verder ingegaan op de omschrijving van
deze functies, waarbij eventuele afwijkingen en aanpassingen worden voorgesteld.
18
Propp 1968, p. 20. 19
Ibid. 20
Ibid. pp. 21-23. 21
Ibid. pp. 99-105. 22
Voor een opsomming van de functies en een diepere beschrijving van subfuncties en aanvullende kenmerken,
zie: Ibid. pp. 25-64.
7
Initiële situatie
(dit is geen echte functie, maar is wel in alle verhalen
aanwezig): de familieleden worden opgesomd, of de
toekomstige held wordt simpelweg geïntroduceerd door het
vermelden van zijn naam of de indicatie van zijn status.
α
1. afwezigheid een van de leden van de familie vertrekt van huis voor een
bepaalde tijd. β
2. verbod de held wordt een verbod opgelegd. γ
3. overtreding het verbod wordt overtreden. δ
4. ondervraging de tegenstander tracht informatie in te winnen ε
5. informatie de tegenstander ontvangt informatie over zijn slachtoffer. δ
6. misleiding de tegenstander tracht zijn slachtoffer te misleiden om hem
of zijn bezittingen te bemachtigen. ε
7. medeplichtigheid het slachtoffer wordt bedrogen en helpt daarbij onbewust zijn
tegenstander ζ
8. misdaad de tegenstander brengt schade toe aan een familielid/Er is
een gemis. A/a
9. overgang een ongeluk of gemis wordt bekend gemaakt. B
10. beginnende
tegenactie
de zoeker is bereid of besluit tot een tegenactie.
C
11. vertrek de held verlaat het huis.
12. eerste functie van
de donor
De held wordt op de proef gesteld, ondervraagd,
aangevallen, ... waarmee het verkrijgen van een tovermiddel
of bovennatuurlijke helper wordt ingeleid.
D
13. reactie van de held de held reageert op de handeling van de aanstaande donor. E
14. ontvangst
tovermiddel de held komt in het bezit van het tovermiddel F
15. verplaatsing de held wordt naar de plek van het gezocht object gebracht,
gevoerd of geleid. G
16. strijd de held en de tegenstander ontmoeten elkaar in een directe
tweestrijd. H
17. markering de held wordt gekenmerkt. J
18. Overwinning de tegenstander wordt overwonnen. I
19. herstel onheil of
gemis
het oorspronkelijke ongeluk wordt hersteld of het gemis
keert terug. K
8
20. terugkeer de held keert terug.
21. achtervolging de held wordt achtervolgd. Pr
22. redding de held wordt van de achtervolging gered. Rs
23. incognito
aankomst de held komt incognito thuis of bereikt een ander land. O
24. onrechtmatige
aanspraak een onechte held maakt onrechtmatig aanspraak op iets. L
25. zware opdracht de held krijgt een moeilijke opdracht M
26. vervulling de opdracht wordt vervuld. N
27. herkenning de held wordt herkend Q
28. ontmaskering de onechte held of tegenstander wordt ontmaskerd. Ex
29. transformatie de held krijgt een nieuw uiterlijk. T
30. straf de tegenstander wordt gestraft. U
31. huwelijk en
kroning : de held trouwt en/of bestijgt de troon. W
Door het toekennen van lettertekens aan deze functies werd het mogelijk voor Propp om deze
in een beknopte sequentie weer te geven.23
Die sequentie zien we hieronder:
H J I K Pr-Rso
L
A B C D E F G Q Ex T U W*
L M J N K Pr-Rs
Zoals men kan zien wordt deze sequentie in het midden opgedeeld in twee delen, een deel
bovenaan en een deel daaronder. Propp doet dit aangezien hij tot de conclusie kwam in zijn
analyse van het corpus dat er twee functieparen voorkwamen die zelden samen in een
sequentie van één “move” 24
voorkomen. Hij besluit hierbij dat dit uitsluiten van functies als
regelmatig mag gezien worden, en de combinatie van beide functieparen een uitzondering op
de regel is. Deze twee paren zijn de strijd met de tegenstander en de bijbehorende
23
Propp 1968, p. 99. 24
De term “move” wordt hier niet vertaald, aangezien er geen Nederlands equivalent van het woord bestaat dat
deze exacte nuance weergeeft. Voor verdere uitleg over een “move”, cf. infra.
9
overwinning (H-I) en de moeilijke taak en zijn vervulling (M-N). In de algemene sequentie
wordt er dus “gekozen” voor ofwel het bovenste pad, ofwel het onderste.25
Buiten deze vastliggende functies zijn er ook bepaalde acties van personages die niet
overeenkomen met bovenstaande constante functies. Deze gevallen komen zelden voor. Het
zijn ofwel vormen die niet begrepen kunnen worden zonder comparatief materiaal, of het zijn
vormen die overgedragen zijn door verhalen uit andere klassen bijvoorbeeld anekdotes,
legenden,... Deze onduidelijke elementen worden aangeduid met het teken X.26
Uit de voorgaande informatie volgt dat elk verhaal, of verhaaltype in het volledige
corpus verhalen een unieke selectie en combinatie van functies is.
Naast de 31 functies bestaan er aanvullende elementen die, ookal bepalen ze de
ontwikkeling van het verhaal niet, toch zeer belangrijk zijn. Dit zijn verbindingen, drievouden
en motivaties.
Als eerste zijn er verbindingen. Er wordt opgemerkt dat in een verhaal de functies
elkaar niet steeds direct opvolgen. Indien opeenvolgende functies door verschillende
personages worden uitgevoerd, is het noodzakelijk dat het tweede personage steeds volledig
op de hoogte is van wat er tot op dat moment heeft afgespeeld. Hierdoor is er een volledig
systeem ontwikkeld voor de overdracht van informatie binnenin het verhaal. Soms is deze
overdracht afwezig, wat betekent dat de personages ofwel ex machina27
zijn of alwetend. Aan
de andere kant is het verschaffen van informatie soms aanwezig waar het eigenlijk helemaal
niet noodzakelijk is. In dit geval worden er gewoon twee functies binnenin het verhaal
verbonden. Voor de aanduiding van deze verbindingen wordt het teken § gebruikt. 28
Vervolgens bestaat er iets dat drievoud 29
genoemd wordt. Drievoud kan voorkomen
tussen individuele details van een kenmerkende natuur (bv. driekoppige draak), alsook tussen
individuele functies, functieparen, groepen van functies en volledige “moves”. Herhaling kan
voorkomen als een uniforme distributie, als een accumulatie of mag twee keer negatieve
resultaten produceren voor een derde, succesvolle uitkomst. Soms kan een actie gewoon drie
keer mechanisch herhaald worden, maar in andere gevallen is het noodzakelijk voor het
25
Propp 1968, pp. 101-102. 26
Ibid. p. 64. 27
Een manier voor het plot dat snel en op een miraculeuze manier een conflict of situatie oplost die anders niet
zou kunnen opgelost worden. Deus ex machina (letterlijk vertaald: “god vanuit een machine”) komt van een
traditie in het oude Griekse theater. Terwijl het vroeger enkel verwees naar de tussenkomst van goden en
godinnen, wordt het nu over het algemeen gebruikt voor elke hulp of tussenkomst van een autoriteit die, meestal
helemaal op het einde, plot conflicten oplost. In: Westfahl 2005, p. 194. 28
Propp 1968, pp. 71-74. 29
Propp gebruikt hiervoor de term “trebling”, wat vertaald naar het Nederlands “drievoud” wordt.
10
actieverloop dat er enkele nieuwe elementen geïntroduceerd worden, waarvoor dit drievoud
gebruikt wordt. Voor drievoud wordt het teken ⋮ gebruikt.30
Tenslotte zijn er nog motivaties. Hiermee bedoelt Propp zowel de redenen als de
doelen van de personages die hen verschillende acties doen begaan. Ze geven het verhaal zijn
karakteristieke, levendige kleur, maar zijn eveneens zeer onstabiel en wisselvallig. In
vergelijking met functies en verbindingen zijn ze het minst precies en definitief. Uiteindelijk
kan elk verhaalelement actie teweegbrengen, evolueren in een onafhankelijk verhaal of een
verhaal veroorzaken. Maar zoals elk leven organisme, kan een verhaal enkel vormen
genereren die lijken op het verhaal zelf. Als een “cel” van een verhaalorganisme een klein
verhaal wordt binnenin het grotere verhaal, dan is het opgebouwd met dezelfde regels zoals
elk ander sprookje. Propp geeft verder zeer weinig informatie over deze motivaties, aangezien
er nog veel aanvullend onderzoek voor nodig is om deze op een concrete manier weer te
geven.31
De functies die Propp ontdekte in de volksverhalen die hij analyseerde, worden
verdeeld onder de dramatis personae. In totaal onderscheidt hij 7 verschillende personages:
1. De tegenstander
2. De donor
3. De helper
4. De prinses (en haar vader)
5. De opdrachtgever
6. De held
7. De valse held
Deze personages representeren elk ook een bepaalde actiesfeer, waarbij een aantal functies
logischerwijs bij elkaar horen. De functies worden op drie manieren verdeeld over de
actiesferen van de personages.
1. De actiesfeer komt exact overeen met het personage
2. Één personage is betrokken in verschillende actiesferen
3. Een enkele actiesfeer wordt verdeeld onder verschillende personages32
Het verhaal in zijn geheel wordt morfologisch gedefinieerd als elke ontwikkeling die
evolueert van misdaad (A) of een tekort (a), door tussenliggende functies tot huwelijk (W*),
30
Propp 1968. pp. 74-75. 31
Ibid. pp. 75-78. 32
Ibid. pp. 79-81.
11
of naar andere functies die eveneens kunnen dienstdoen als einde van een verhaal,
bijvoorbeeld redding (Rs). Deze ontwikkeling wordt een “move” genoemd. Elke nieuwe
misdaad, elk nieuw tekort, creëert een nieuwe “move”. Een verhaal kan bestaan uit meerdere
“moves”, en wanneer men een tekst analyseert, is het best eerst te bepalen uit hoeveel “moves”
die bepaalde tekst bestaat. “Moves” kunnen elkaar direct opvolgen, maar kunnen ook
verwikkeld zijn met elkaar. 33
1.2 Kritieken op Propp’s morfologie
Vladimir Propp‟s Morfologie van het Toversprookje verscheen in Rusland in 1928,
maar had weinig invloed op het wetenschappelijke discours in die tijd.34
Sinds het verschijnen
van de Engelse vertaling van het boek Morfologie in 1958 is er een toenemende interesse in
pogingen tot structuralistische analyses van verschillende folkloristische genres.35
Een aantal
van deze latere studies van volksverhalen van verschillende culturen over de hele wereld
hebben gehint naar de universele, cross-culturele relevantie van Propp‟s schema.36
Zelf zegt
hij hierover dat het inderdaad best is om, wanneer men het sprookje wil bestuderen op
internationale schaal, te starten met een lokale studie van een bepaald volk, en later eventueel
uit te breiden naar meerdere volkeren. Zo kan men een comparatieve studie uitvoeren tussen
deze collecties en zo de universele relevantie testen. 37
Vanuit het Westen waren er twee verschillende groepen van wetenschappers die
interesse hadden in Propp‟s werk. De eerste groep waren Franse structuralisten, met de
antropoloog Claude Lévi-Strauss die het voortouw nam. De meeste actieve Franse
structuralisten uit die periode, waaronder Algirdas Greimas, Tzvetan Todorov, Roland
Barthes en Claude Bremond, bediscussieerden zijn werk op semiotisch vlak en poogden zijn
schema te verbeteren. 38
De tweede groep bestaat uit de Amerikaanse folklorist Alan Dundes en zijn
volgelingen. Hij was een van de eerste om Propp‟s principes te accepteren en toe te passen op
een nieuw corpus van materiaal. Dundes was vooral geïnteresseerd in de praktische
toepassingen van Propp‟s methode, in plaats van zijn theorie te bekritiseren. 39
33
Voor alle mogelijkheden waarop “moves” kunnen gecombineerd worden zie: Propp 1968, pp. 93-95. 34
Liberman 1993, p. x. 35
Zie: Dundes, inleiding op Propp‟s Morphology of the Folktale, p. xi. 36
Azuonye 1990, p. 38. 37
Propp, Vladimir I.: “Transformations of the Wondertale.” In: Liberman 1993, p. 88. 38
Liberman 1993. p. x. 39
Ibid.
12
De belangrijkste aanpassingen van en kritieken op Propp‟s theorie zullen hieronder
besproken worden.
1.2.1 Claude Lévi-Strauss
De Franse antropoloog Claude Lévi-Strauss ontwikkelde voor zijn ontdekking van
Morfologie van het Toversprookje reeds zijn eigen methode voor structuralistische analyse.40
In plaats van volkverhalen te bestuderen, concentreerde hij zich op mythen.
If we keep in mind that mythical thought always works from the awareness of
oppositions towards their progressive mediation, the reason for those choices becomes
clearer. We need only to assume that two opposite terms with no intermediary always
tend to be replaced by two equivalent terms which allow a third one as a mediator;
then one of the polar terms and the mediator becomes replaced by a new triad and so
on.41
We kunnen hier opmerken dat hij vertrekt van de veronderstelling dat er in mythen een
groot aantal binaire opposities vervat zitten.
Hij ontwikkelt basiseenheden van mythen, die hij “mythemen”42
noemt. Deze moeten
de binaire opposities die inherent zijn aan de mythen weergeven, waarbij hij verklaart dat
deze opposities volgens hem ook het functioneren van taal en gedachte regelen. De
“mythemen” haalt hij niet – zoals Propp dat doet met zijn functies – uit het verloop van het
verhaal, maar hij breekt de mythe open om de dieptestructuur te kunnen weergeven. Volgens
Lévi-Strauss kan een afwezige of secundaire relatie op de syntagmatische as43
toch
verschijnen op de paradigmatische as44
.45
Hij geeft bijgevolg de voorkeur aan een
paradigmatische aanpak, die zich focust op de dieptestructuur, in tegenstelling tot Propp‟s
syntagmatische methode, die een lineaire weergave is van de verhaalstructuur, en volgens
Lévi-Strauss eerder oppervlakkig is. In principe haalt Lévi-Strauss zijn elementen uit de
40
Dundes 1997, p. 39. 41
Lévi-Strauss 1955, p. 440. 42
Een mytheem is een structurele eenheid van een mythe, die kan vergeleken worden met een foneem in taal.
Het zijn betekenisloze eenheden die binnen een systeem tegenover elkaar gezet worden waardoor ze betekenis
creëren door deze oppositie. Lévi-Strauss 1985, p. 145. 43
Met syntagmatische relaties bedoelt men relaties die voorkomen naast elkaar. Hiermee wordt bedoeld dat in
een lineaire sequentie, bijvoorbeeld een zin, de woorden die achter elkaar volgen op een logische manier met
elkaar gecombineerd zijn, zodat de zin betekenis krijgt. In: Selz 1975, p. 165. 44
In contrast met syntagmatische relaties. Men bedoelt hiermee dat de woorden die in een zin syntagmatisch
gecombineerd zijn, kunnen vervangen worden door gelijkaardige woorden qua vorm of inhoud. De selectie van
deze woorden noemt men paradigmatisch. In: Kronenfeld 1979, p. 509. 45
Lévi-Strauss 1985, p. 225.
13
gangbare lineaire orde, om ze dan te kunnen hergroeperen in specifieke analytische
categorieën. 46
Over zijn methode zegt Lévi-Strauss zelf:
“By dividing the myth into sequences not always clearly indicated by the plot, and by
relating each sequence to paradigmatic sets capable of giving them a meaning, we
eventually found ourselves in a position to define the fundamental characteristics of
myth…”47
Lévi-Strauss ondervindt in principe een probleem gelijkaardig aan dat van Propp. Het
aantal teksten dat geanalyseerd moet worden, zou volgens hem beperkt moeten worden tot
een specifieke categorie of een kleine hoeveelheid. Lévi-Strauss kiest een corpus
mythologische teksten vanuit Amerikaans-Indiaanse orale literatuur, achthonderd in totaal, die
hij analyseert in zijn Mythologiques. Deze verhalen zijn in vergelijking met die van Propp
veel complexer. Sprookjes vormen een relatief homogeen genre, en zijn structureel
gelijkaardig opgebouwd, met een beperkt aantal mogelijke personages. Mythen zijn eerder
heterogeen, waardoor een structurele eenheid eerder ontbreekt. Hierdoor kiest Lévi-Strauss
voor een eerder diepgaande analyse, die de volgens hem onderliggende structurele eenheid
toch zal weergeven.48
Wanneer Lévi-Strauss voor het eerst in contact komt met de vertaling van Propp‟s
werk, publiceerde hij er een uitgebreide review over in 1960.49
Hij waardeert Propp‟s
innovatieve analyse, maar bekritiseert hem evenzeer. Volgens Lévi-Strauss deed Propp tekort
in zijn keuze van genre. Voor hem zijn volksverhalen opgebouwd met zwakkere opposities
dan mythen, waardoor volksverhalen niet geschikt zouden zijn voor structuralistische analyse.
Als reden hiervoor geeft hij aan dat Propp als folklorist niet beschikt over de nodige toegang
tot het verzamelen of beheersen van mythologisch materiaal. Ook zou Propp volgens hem niet
over de nodige kennis beschikken over de relatie tussen volksverhalen en mythen.50
Propp reageert hierop met een sterke weerlegging van Lévi-Strauss‟
veronderstellingen, op een professionele manier. Hij maakt onder andere duidelijk dat hij door
middel van gedetailleerde comparatieve analyses zijn functies deduceerde uit een groot corpus
van sprookjes. Het schema dat hieruit bekomen werd is een schema dat de basisstructuur
vormt voor alle sprookjes. Hij gaat hier in tegen Lévi-Strauss, die beweerde dat Propp‟s
46
Dundes 1997, p. 40. 47
Lévi-Strauss, Claude, The Origin of Table Manners. Introduction to a Science of Mythology, Vol. 1. New
York: Harper & Row, 1979. Citeert volgens Dundes 1997, p. 41. 48
Liberman 1993, pp. xxxii-xxxiii. 49
Lévi-Strauss, Claude: “Structure and Form: Reflections on a Work by Vladimir Propp”. In: Liberman, Anatoly
(ed.): Theory and History of Folklore, 1993, pp. 167-189. 50
Propp, Vladimir I.: “The Structural and Historical Study of the Wondertale.” In: Liberman 1993, p. 69.
14
schema een archetype zou zijn van een bepaald verzonnen verhaal en dat de functies die hij
bekwam volledig arbitrair en subjectief waren. 51
In principe worden Propp en Lévi-Strauss met twee verschillende types van
structuralisme verbonden. Propp probeerde de structuur van het sprookje te ontdekken, terwijl
Lévi-Strauss zich bezighield met de algemene wetten van de structuur op zich. 52
Voor de analyse in dit onderzoek is het werk van Lévi-Strauss niet geschikt aangezien
hij allereerst mythen probeert te analyseren in plaats van volksverhalen. In deze thesis wordt
geconcentreerd op de orale literatuur van het volk, niet op de eerder heilige, mythische
geschriften met een religieuze ondertoon.
Ten tweede lijkt Lévi-Strauss‟ analysemodel niet praktisch genoeg om toe te passen op
redelijk eenvoudige volksverhalen. Het doel van dit onderzoek bestaat erin het logische,
sequentiële verloop van volksverhalen te onderzoeken met als uitkomst een ontwikkeling van
een eigen cultuurspecifieke morfologie. Naar mijn mening draagt de ontdekking van binaire
opposities hier niet direct toe bij. Dit zou wel een van de mogelijke uitbreidingen kunnen zijn
van de verdere ontwikkeling van een degelijke analytische theorie.
1.2.2 Alan Dundes53
Alan Dundes ziet folklore als het resultaat van de psychologische processen die
besproken werden door Sigmund Freud. Folklore draait niet enkel meer om het verzamelen,
classificeren van het materiaal, of zoeken naar de oorsprong, maar het heeft effectief een
betekenis. Het doel van Dundes is om deze betekenis bloot te leggen, met behulp van
psychoanalytische theorie. In werkelijkheid bevat zijn werk zeer weinig psychoanalytische
theorie. Hij baseerde zich vooral op de eenvoudige theoretische argumenten die Freud maakte
in zijn vroegste werk om voorheen onbekende patronen bloot te leggen in folkloristisch
materiaal.54
51
Liberman 1993, p. 74. 52
Ibid. p. xxxiv. 53
Alan Dundes was een professor aan de universiteit van Berkeley waar hij werkte aan de afdeling antropologie,
hoewel hij eigenlijk onderzoek deed naar folklore. Zijn doel was om folklore studies te promoten, waardoor hij
een specifiek programma opstartte aan de universiteit. In: Carroll 1993, p. 2. 54
Dundes maakt gebruik van Freuds veronderstelling dat dromen onbewuste wensen op een verborgen manier
representeren. Wanneer hij dit toepast op de studie van folklore, concludeert hij dat mythen, volksverhalen en
dergelijke populair zijn omdat men zich zal identificeren met de hoofdpersonages. Deze identificatie brengt een
verborgen voldoening van onbewuste wensen met zich mee. Dit komt voort uit de notie dat folklore kan
veranderen wanneer het wordt overgedragen van generatie op generatie, zodat onbewuste geloofsvormen en
wensen die specifiek zijn aan een bepaalde culturele groep, verwerkt worden in de overgedragen verhalen. Ibid.
15
In zijn onderzoek merkt hij op dat de studie naar volksverhalen traditioneel een
diachrone (of historische) studie is, in plaats van een synchrone. De nadruk ligt duidelijk op
de oorsprong en ontwikkeling van folkloristisch materiaal in plaats van op de structuur. Van
deze diachrone studies zijn de meeste ook comparatief, ze gebruiken materialen uit
verschillende culturen tegelijk om hun hypothesen te staven. Om een betrouwbaar
comparatief onderzoek te kunnen uitvoeren had men nood aan comparatieve eenheden. 55
Volgens Dundes kan een minimale comparatieve eenheid gedefinieerd worden als “de
kleinste eenheid noodzakelijk voor een gegeven analyse met de impliciete notie dat ookal kan
een minimale eenheid deelbaar zijn, toch heeft het geen nut om het te doen.”56
Volgens hem was Vladimir Propp diegene die erin slaagde om deze eenheden te
definiëren door middel van de toepassing van linguistische methodologie op folkloristisch
materiaal. Propp‟s studie was in contrast tot voorgaande studies van volksverhalen gefocust
op synchronie. Hierbij is Dundes een voorstander van de ontwikkeling van Propp‟s minimale
eenheden, namelijk de functies.57
Dundes voert een comparatieve analyse uit tussen de theorie
van Propp en die van Kenneth Pike die een onderscheid maakt tussen etic en emic eenheden.
De etic aanpak is een methodiek waarbij men een systeem verdeelt in logische categorieën,
klassen en eenheden zonder dat ze een echte onderliggende structuur reflecteren. Voor Pike
zijn deze eenheden noodzakelijk voor met cross-culturele data om te gaan. In contrast
daarmee is de emic aanpak een benaderingswijze waarbij de eenheiden niet in isolatie, maar
als geheel van een totaal systeem van functionerende elementen bestudeerd moeten worden.
Pike gelooft dat de emic structuur deel uitmaakt van het patroon van de objectieve realiteit en
niet slechts de constructie is van een analist.58
Uiteindelijk zal Dundes Propp‟s morfologie combineren met de theorie en begrippen
van Kenneth Pike waarbij hij Propp‟s 31 functies reduceert tot acht, namelijk Lack, Lack
Liquidated, Interdiction, Violation, Consequence, Deceit, Deception en Attempted Escape. 59
Dundes‟ analyse lijkt hier eveneens bruikbaar voor ons opzet, maar is te beknopt. Het
ontdekken van een maximum van acht functies in volksverhalen kan van pas komen wanneer
men wil aantonen dat deze verhalen tot eenzelfde type behoren. Hierbij wordt dan eerder
gekeken naar een thematische analyse dan een morfologische analyse. Bijvoorbeeld de
p. 3, 7. Voor meer informatie over Dundes‟ ideëen over de psychoanalytische studie van folklore, zie: Dundes
2003. 55
Dundes 1962, p. 95. 56
Ibid. p. 96. 57
Dundes 1986, p. 99. 58
Dundes 1986, p. 101. 59
Dundes 1962, pp. 420-421.
16
functies Lack – Lack Liquidated die Dundes gebruikt worden in vele verhalen teruggevonden.
Deze toepassing is echter niet precies genoeg voor classificatie.
1.2.3 Claude Bremond
De Franse linguïst Claude Bremond bekritiseert Propp‟s analyse op vlak van het
gebruik van functies. Volgens Bremond zou elke functie de mogelijkheid moeten geven om
de keuze te maken uit een serie van alternatieve gevolgen. Wanneer men een roman leest,
heeft men de indruk dat er op elk gegeven moment verschillende manieren zijn waarop het
verhaal zich kan vervolgen. Bremond verwijt Propp dat hij werkt met taaluitingen in plaats
van het taalsysteem, dat centraal staat in structuralistische linguistiek.60
Bremond neemt aan dat in een taalsysteem het eerste woord van een zin een massa aan
mogelijkheden geeft, ookal legt dit beperkingen op aan wat er volgt. Maar indien iemand een
volledige uiting bestudeert, zoals Propp deed, worden de eerste woorden gezien alsof ze
gekozen zijn om aan een specifiek einde te komen. Een voltooid narratief daarentegen, lang
en complex, kan voorgesteld worden als een vermenging van sequenties.61
In zijn artikel Morphology of the French Folktale62
introduceert Bremond twee
belangrijke aanpassingen op Propp‟s schema. Allereerst postuleert hij dat in een narratief63
de
basissequentie een groepering van functies is in drie-eenheden die hij “elementaire sequenties”
noemt.64
In deze sequenties wordt een keuze voorgesteld, namelijk: een mogelijkheid
volbrengen, of ze niet volbrengen. Als de keuze is om ze te proberen, dan kan de uitkomst van
deze poging ofwel een succes ofwel een mislukking zijn.65
De eerste functie van de drie-
eenheid is telkens een potentieel, bijvoorbeeld een tekort of een taak die moet volbracht
worden. Vervolgens volgt er een proces waarin dit potentieel geanalyseerd wordt,
60
Polkinghorne 1988, p. 86. 61
Ibid. 62
Bremond, Claude: “Morphology of the French Folktale.” In: Semiotica, Vol. 2, No. 3, 1970, pp. 247-276. 63
Een verhalende tekst waarin een instantie een verhaal vertelt. Dit betekent niet dat deze tekst het verhaal zelf is.
Kenmerken van een verhalende tekst zijn: Het is allereerst een tekst waarin men twee soorten woordvoerders
aantreft, één die geen functie vervult in de geschiedenis, en één die dat wel doet. Er bestaat een verschil tussen
de verteller en de acteur. Ten tweede zijn er in een verhalende tekst drie lagen te onderscheiden: de tekst, het
verhaal en de geschiedenis. Alle drie deze lagen zijn beschrijfbaar. Tenslotte is de inhoud van een verhalende
tekst een serie met elkaar samenhangende gebeurtenissen die worden veroorzaakt of ondergaan door acteurs. In:
Bal 1978, pp. 13, 17-18. 64
Bremond 1964, p. 20. 65
Ibid. p. 21.
17
bijvoorbeeld een plan, bedrog. Uiteindelijk wordt het succes of het falen van het originele
doel aangekondigd, bijvoorbeeld succes, herstel van het gemis. 66
In volksverhalen zijn deze elementaire sequenties met elkaar verwikkeld of worden ze
aan elkaar verbonden op verschillende manieren om complexiteit in het plot te ontwikkelen.
Bremond‟s structuur geeft de mogelijkheid aan een open sequentie, waarin het einde niet
bekend is wanneer het verhaal begint, iets dat hij wel ziet in Propp‟s analyse. De mogelijkheid
om een alternatieve “weg” te kiezen binnen het verhaal kan op elk punt in het verhaal,
waardoor de verhaallijn die doorheen het verhaal loopt, een verwezenlijking is van een
specifiek traject dat de gekozen acties omvat. Op elk punt zijn er twee mogelijkheden: het
personage doet iets of doet niets, slaagt of faalt. Er worden dan verschillende plot-types
onderscheiden naar gelang de keuzes die gemaakt werden op elk punt in het verhaal.67
Bremond kiest er eveneens voor om de functies DEF weg te laten uit de sequentie, “les
dénominations de ces fonctions chez Propp sont trop imprécises pour pouvoir être recodées
telles quelles; et il serait trop long d‟examiner toutes les possibilités concrètes qu‟elles
recouvrent.”68
Als tweede aanpassing beweert hij dat alle plotsequenties steeds vorderen van een
staat van gemis, waarna verbetering optreedt en uiteindelijk een bevredigende status wordt
bekomen. Deze bevredigende status wordt dan later door middel van een proces van
degradatie teruggebracht naar opnieuw een status van gemis. Hij zegt dat plotsequenties in
een ononderbroken cylus lopen en geen lineair verloop hebben zoals bij Propp.69
Bij Bremond‟s theorie kunnen we als opmerking geven dat hij geen rekening houdt
met het feit dat Propp de onderliggende structuur van sprookjes wilde beschrijven, en niet
direct op zoek was naar een universele theorie van alle narratieve genres, iets wat wel
Bremond‟s intentie was. Sprookjes zijn narratief veel minder complex dan bijvoorbeeld
mythen of een volledige roman. Propp heeft zijn morfologie gededuceerd uit een groot corpus
sprookjes, en geconcludeerd dat deze allemaal dezelfde onderliggende structuur hadden.
Bremond lijkt hier eerder Propp‟s theorie te generaliseren tot een toepassing op alle narratieve
genres.
66
Bremond 1964, p. 21. 67
Ibid. p. 22. 68
Ibid. p. 27. 69
Edwards 1981, p. 156.
18
1.2.4 Algirdas Greimas70
Algirdas Greimas‟ uiteindelijke doel als semioticus is de ontwikkeling van een
narratieve grammatica die kan toegepast worden op alle narratieve genres die tot heden
bekend zijn. Hiermee bedoelt hij niet enkel narratieve structuren in literaire genres, maar
eveneens in kunst, film en theater. Door het voorkomen van narratief in genres buiten het
literaire, besefte Greimas dat er twee niveau‟s van representatie en analyse bestaan. Het eerste
is een zichtbaar niveau, waarin de narratieve uitingen onderworpen zijn aan de noden van de
taal waarin ze uitgedrukt worden. Het tweede is een subjectief, onderliggende niveau, dat uit
een soort van gemeenschappelijke structurele bron bestaat.71
Hierin is de narrativiteit reeds
aanwezig voor het tot uiting komt.72
Aan de basis van zijn theorie liggen het concept van narrativiteit en beschrijvende
werkwijzen van de narratologie. Zijn semiotiek kon enkel begrepen worden wanneer het in
een narratief gegoten werd. Door het gebruik van narratologie werd zijn theorie praktischer en
duidelijker. Hierover zegt hij het volgende:
[…] the elaboration of a theory of narrativity which would justify and establish
narrative analysis theoretically as a methodologically self-sufficient area of research does not
consist simply in the perfecting and formalizing of the narrative models obtained by ever
more numerous and varied descriptions, nor in a typology of these models which would
subsume them all, but also, and especially, it consists in the positioning of narrative structures
as an autonomous instance within the general economy of semiotics, conceived as the science
of signification.73
Hij plaatst zijn narratieve grammatica bovenop de linguïstische grammatica die reeds
bestaat in de natuurlijke taal, waardoor er vier niveau‟s ontstaan. Wanneer men deze vier
niveau‟s doorloopt, genereert men logischerwijs betekenis. Deze niveau‟s zijn:
1. Linguïstische oppervlaktestructuren
2. Linguïstische dieptestructuren
3. Narratieve oppervlaktestructuren
4. Narratieve dieptestructuren
70
Algirdas Greimas was een Litouws linguïst en semioticus die op het vlak van narratologie vooral een bijdrage
heeft geleverd door de ontwikkeling van een literaire semiotische theorie. Hij heeft publicaties geschreven over
een groot aantal verschillende onderwerpen, die zowel direct als indirect in verband staan tot zijn
onderzoeksdomein, waaronder volksverhalen, structurele linguïstiek, poetica, mythologie, semiotiek en etnische
literatuur. In: Perron 1989, pp. 541-542. 71
Ibid. p. 523. 72
Greimas 1971, p. 796. 73
Greimas; Porter 1977, p. 24.
19
Dit generatief model zorgt ervoor dat er een oppervlaktestructuur gevonden wordt die exact
overeenkomt met de onderliggende dieptestructuur.74
Greimas kiest ervoor om syntagmatische met paradigmatische modellen met elkaar te
combineren. Hij leende, uit een aantal reeds bestaande narratologische theorieën, concepten
die hij transformeerde, wijzigde en herdefineerde voordat ze geïntegreerd werden in zijn
algemene theorie.75
Belangrijke invloeden hier waren Hjelmslev, Pottier, Lévi-Strauss en
Propp.76
Hij kiest het paradigmatische model van Lévi-Strauss als dieptestructuur, en het
syntagmatische model van Propp als oppervlaktestructuur.77
Propp‟s 31 functies, die door
hem gedefinieerd waren om te fungeren als een morfologie van het sprookje, werden
doorheen de jaren door Greimas getransformeerd naar een model van syntactische structuren
met belangrijke onderlinge relaties.78
De grote moeilijkheid is het verzoenen van Propp‟s model met Lévi-Strauss‟
opvattingen over narratieve structuur. Tussen de zichtbare tekst van een narratief, waarin de
betekenis verborgen zit, en de dieptestructuur van een mythe, waardoor Greimas de noodzaak
zag om hiertussen Propp‟s model in te voegen, mits de nodige modificaties.79
Verder maakt hij ook gebruik van Propp‟s dramatis personae. Greimas groepeert
deze personages in twee-eenheden en hernoemt ze „actanten‟:
Held – Gezochte persoon
Zender (opdrachtgever) – Ontvanger (donor)
Helper – Tegenstander80
Een fundamenteel probleem in Greimas‟ theorie is de metataal die hij zelf
construeerde. Hij creëerde een beschrijvende taal met zijn eigen regels, opgebouwd uit
concepten en definities. Door de herdefinitie van geleende concepten om ze te kunnen
integreren in zijn eigen metataal, is het vaak moeilijk te begrijpen waarover hij juist spreekt.81
Er worden eveneens vragen gesteld bij de coherentie van zijn model, alsook zijn
fundamentele vooronderstellingen. Andere onderzoekers zijn meer bekommerd om de
toepasbaarheid. Ze stellen de empirische relevantie van de theorie in vraag, waarbij ze
eveneens verfijningen en verbeteringen voorstellen aan zijn postulaten.82
74
Greimas 1971, p. 796. 75
Perron 1989, p. 527. 76
Segre; Meddemmen 1989, p. 686. 77
Greimas 1971, p. 796. 78
Perron 1989, p. 527. 79
Greimas 1971, p. 796. 80
Bordwell 1988, p. 20. 81
Perron 1989, p. 526. 82
Perron 1989, p. 530.
20
Ricoeur geeft kritiek op het feit dat Greimas er niet in geslaagd is de betekenis die
gegenereerd wordt door de dieptegrammatica overeen te laten komen met de
oppervlaktegrammatica. Hij heeft eveneens zijn vragen bij de toepasbaarheid van zijn
theorie.83
We kunnen hier vervolgens opmerken dat Propp‟s theorie, in vergelijking met die van
Greimas, eenvoudiger is qua toepasbaarheid en eveneens duidelijker te begrijpen. In het licht
van deze thesis lijkt het daarom verstandiger te kiezen voor Propp‟s theorie. Men zou kunnen
argumenteren dat Greimas‟ theorie beter is in dit oogpunt, aangezien deze recenter is, en meer
aspecten bevat. Maar zoals we reeds duidelijk gemaakt hebben bij het overzicht over Claude
Bremond, is een algemene narratologische theorie hier niet noodzakelijk. Japanse sprookjes
zouden een gelijkaardig corpus moeten vormen zoals dat van Propp om in dit geval het beste
resultaat te bekomen. Later kunnen er dan, na analyse, nog steeds bijkomende aanpassingen
vermeld worden.
1.2.5 Verdere kritiek en aanpassingen op de theorie van Propp
Bovenstaande onderzoekers zijn niet de enige die Propp‟s theorie becommentarieerden
of aanpasten voor eigen gebruik. In dit gedeelte worden een aantal belangrijke kritieken
weergegeven die door onderzoekers van Propp‟s theorie vermeld werden. Er worden ook een
aantal voorgestelde aanpassingen op de theorie voorgesteld.
Wanneer men over Propp‟s theorie in het algemeen spreekt, wordt er vermeld dat men
die ziet als slechts “een elementaire syntax” (Prince)84
of “een elementaire vorm van
structuralistische analyse” (Polkinghorne)85
die te oppervlakkig is en teveel variabele
elementen bevat om te dienen als basis voor classificatie en comparatieve studies.
(Bordwell)86
.
Propp‟s theoretische verklaring zou volgens Colby “ambigu en onlogisch”87
zijn
waardoor onder andere Liberman opmerkt dat de 8ste
functie, “misdaad”, door Propp in zijn
Morfologie niet consistent vermeld wordt als een tweezijdige functie. Deze functie werd door
Propp wordt opgesplitst in twee mogelijkheden: “misdaad” A en “gemis” a. Propp poneert
steeds dat het wondersprookje een invariabele structuur heeft, wat niet direct duidelijk maakt
dat er effectief een keuze bestaat tussen A en a. Liberman geeft hierbij geen verdere
83
Perron 1989, p. 531. 84
Prince 1982, p. 184. 85
Polkinghorne 1988, p. 85. 86
Bordwell 1988, pp. 8-9. 87
Colby 1973 (eidochronic study), p. 15.
21
informatie die tot een oplossing van dit probleem kan leiden.88
Murphy bestudeerde dit
fenomeen en stelt een aantal oplossingen voor in zijn artikel “The pivotal eighth function and
the pivotal fourth character: resolving two discrepancies in Vladimir Propp‟s Morphology of
the Folktale”.89
Meletinsky ziet de logische verdieping van Propp‟s theorie als een probleem –
aangezien de analyse dan abstract en onnauwkeurig kan worden – wanneer deze afwijkt van
het genre-geörienteerde beeld dat behouden werd door Propp.90
Volgens Somoff wordt deze
genrekwestie door structuralisten die met Propp‟s theorie werken vaak genegeerd. Uitbreiden
van zijn analyse door toepassing van dit model op andere genres is vaak nefast voor de
nauwkeurigheid. Er bestaan effectief verschillen tussen volksverhalen en bijvoorbeeld mythes
of legenden, die men vanuit dit oogpunt best gescheiden kan houden.91
Men herkent in Propp‟s theorie niet enkel elementen van genre-specificatie, maar
eveneens van cultuurspecificatie. Volgens Propp zijn enkel de dramatis personae en hun
kenmerken verschillend op internationaal, nationaal, provinciaal en lokaal vlak.92
Hoewel,
niet enkel de dramatis personae, maar ook Propp‟s eenheden en hun sequentie zijn cultuur-
specifiek. Colby geeft aan dat Propp‟s morfologie succesvol zou moeten zijn bij toepassing op
een willekeurig volksverhaal vanuit de wereld. Wanneer dit getest wordt, en dit niet
overeenkomt met het verwachte resultaat, wordt dit meestal niet geïnterpreteerd als een
contradictie van de universaliteit van Propp‟s schema93
. Daarentegen wordt het wel gezien als
een indicator dat de details van Propp‟s functies en hun sequenties aanpassingen nodig hebben.
Men zou Propp‟s expliciete theoretische beweringen moeten scheiden van zowel de
analytische eenheden als het specifieke schema van sequenties dat hij ontdekte. Hierna werkt
men enkel verder met de theoretische beweringen om voor andere culturen eigen
cultuurspecifieke eenheden te ontdekken.94
Zoals Colby‟s eidons95
kunnen deze eenheden dan
uiteindelijk met elkaar vergeleken worden om mogelijk tot een universele narratieve theorie te
komen.96
88
Murphy 2008, p. 59. 89
Cf. Polkinghorne 1988. 90
Somoff 2002, p. 280. 91
Ibid. pp. 279-280. 92
Colby 1973 (eidochronic study), p. 15. 93
Propp beweert niet dat zijn studie universeel is voor alle volksverhalen in de wereld, hij suggereert dit enkel en
wijst op de noodzaak van verdere studie. In: Propp 1968, p. 107. 94
Colby 1973 (eidochronic study), pp. 15-16. 95
Een eenheid gelijkaardig aan Propp‟s “functie”. Ibid. p. 17. Voor meer informatie over deze eenheden, zie
ook: Colby 1973 (Eskimo Folktales) 96
Colby 1973 (eidochronic study), p. 24.
22
Azuonye paste Propp‟s analysemodel reeds toe op Igbo volksverhalen, waaruit hij
concludeerde dat Colby‟s bewering van cultuurspecificatie zou kunnen kloppen, aangezien er
veel duidelijke „overtredingen‟ gebeuren bij de toepassing. In contrast hiermee merkt
Azuonye wel op dat er eveneens verhalen te vinden zijn waarin de patronen die Propp heeft
voorgesteld, bijna perfect terug te vinden zijn.97
Hij suggereert daarbij dat Propp‟s model niet
enkel taxonomische (classificerende) doelen heeft, maar eveneens op een meer praktische
manier kan toegepast worden. Dit om verschillende etnografische en historiografische
verschijnselen te deduceren vanuit het patroon van hoe vaak functies voorkomen.98
De noodzaak van alle 31 functies wordt eveneens in vraag gesteld. Todorov merkt op
tijdens zijn studie van Propp‟s analysemodel, dat niet alle functies die aanwezig zijn in het
verhaal, even noodzakelijk zijn om het verhaal op te bouwen. Hij stelt vast dat er vijf absolute
basiselementen zijn, die aangevuld worden met functies die optioneel zijn. De relatie tussen
de functies is daarom niet enkel een „opvolging‟, maar eveneens een „transformatie‟. Deze
twee relaties noemt hij de twee „principles of narrative‟. Hij constateert dat deze twee
principes – in zekere mate – in elk narratief aanwezig zijn, dus niet enkel in volksverhalen.99
Kafalenos selecteert 11 functies uit de 31 van Propp, waarbij ze dezelfde namen
gebruikt. Het begrip “functie” zal ze wel anders definiëren. Voor haar is een functie een
geïnterpreteerde gebeurtenis, wat gebeurt volgens de gevolgen. De daad van het interpreteren
zelf laat ze over aan de lezer. Ze verklaart dat deze functies „functional polyvalence‟ hebben,
wat betekent dat een bepaalde gebeurtenis een bepaalde functie in een narratief kan
uitdrukken, en een andere functie in een ander narratief. 100
Al deze onderzoekers hebben vanuit hun eigen oogpunt gezien goede argumenten om
Propp‟s theorie te bekritiseren en aan te passen. Toch is het vanuit ons oogpunt nog steeds
beter Propp‟s theorie te kiezen voor de analyse van Japanse volksverhalen. We nemen wel een
aantal opmerkingen in consideratie, waaronder het cultuurspecifieke en genrespecifieke
aspect. Het doel is het opstellen van een cultuurspecfieke morfologie voor Japanse
volksverhalen, die kan uitgebreid worden met typisch Japanse thematische kenmerken. Het
genrespecifieke komt eveneens aan bod, aangezien er geconcentreerd wordt op sprookjes.
97
Azuonye 1990, p. 41. 98
Ibid. p. 43. 99
Todorov 1971, pp. 38-39. 100
Kafalenos 1997, pp. 469-470,472.
23
2 Studie van volksverhalen in Japan
In dit hoofstuk wordt een overzicht weergegeven van de studie die reeds in Japan
verricht werd naar Japanse volksverhalen, waarnaast er ook werken worden vermeld van
Japanologen die buiten Japan deze volksverhalen bestudeerd hebben. Allereerst worden een
aantal Japanse onderzoekers die volksverhalen bestuderen besproken, die een belangrijke
invloed hadden op de ontwikkeling van het discours binnen Japan. Daarnaast wordt het werk
van Kawai Hayao vermeldt, die onderzoek doet naar volksverhalen als een weerspiegeling
van de Japanse geest. Hij wordt hier apart vermeldt, aangezien hij een nieuwe weg voorstelt
voor het onderzoek naar Japanse volkverhalen, namelijk onderzoek door middel van het
gebruik van dieptepyschologische theorie. Vervolgens wordt er besproken in hoeverre er
reeds structuralistische analyse van Japanse verhalen werd verricht, wat een inleiding is tot
het onderzoek dat hier wordt uitgevoerd in het volgende hoofdstuk.
2.1 Status van het onderzoek naar volksverhalen in Japan
Folklore-onderzoek kende zijn ingang in Japan vanaf de jaren 1930 met Kunio
Yanagita 国男柳田. Hoewel hij niet echt bekend is buiten Japan, was hij in Japan zelf enorm
invloedrijk, zowel voor de studie van folklore als daarbuiten. Vandaag wordt er zelfs
gesproken over folklore-onderzoek als Yanagitagaku 柳田学(Yanagitologie).101
Dit wil niet
zeggen dat hij de enige was die invloedrijk was binnen deze discipline. Zowel Minakata
Kumagusu 南方熊楠 als Orikuchi Shinobu 折口信夫 waren eveneens belangrijk voor de
oprichting van deze discipline.102
Historisch gezien ontwikkelde folklore-onderzoek zich in Japan quasi tegelijkertijd
met etnologie. Naar beiden wordt verwezen als minzokugaku103
, waardoor ze vaak in één
adem de “twee minzokugaku‟s” genoemd werden. De nauwe relatie tussen beide disciplines is
ontstaan door onder andere Japan‟s late modernisatie. Tot het midden van de 20ste
eeuw
werden aan vele oude gebruiken en manieren vastgehouden in Japan, vooral buiten de centra
van steden. Zo kwam het dat Japanse onderzoekers binnen hun eigen land ontdekten wat
Westerse onderzoekers ontdekt hadden onder “primitieve” volkeren. In deze situatie viel de
101
Ortabasi 2009, p.133. 102
Kuwayama 2008, p. 31. 103
Bronson 2008, p. 8. Beide disciplines worden echter met andere karakters geschreven. Folklore-onderzoek,
民俗学 bevat het karakter 俗 “gewoonte, gebruik” waarnaast in het woord etnologie 民族学 het karakter 族bevat, wat “volk, clan” betekent. Er wordt dus een onderscheid gemaakt tussen het onderzoek naar gebruiken en
het onderzoek naar volkeren.
24
studie van de traditionele cultuur te midden van zijn eigen volk (folklore-onderzoek) samen
met de studie van “primitieve” culturen tussen andere volkeren (etnologie).104
Dit samenvallen verklaart gedeeltelijk waarom het veld van Japans folklore-onderzoek
veel breder is dan dat in Westerse studies. In Angelsaksische landen bijvoorbeeld is folklore-
onderzoek vooral gefocust op de analyse van volksverhalen, volksliederen, volksdansen,
volkskostuums enzoverder, terwijl in Japan de sociale structuur en de ideologie belangrijke
onderdelen van de discipline zijn. Op dit punt, kan Japans folklore onderzoek best begrepen
worden als de studie van volksgewoontes, in plaats van folklore.105
In deze thesis wordt vooral gefocust op het onderzoek naar volksverhalen. Voor
Yanagita zich toelegde op deze studie, zette het Ministerie van Onderwijs in Japan zich reeds
in voor het verzamelen van deze verhalen over heel Japan. Ze gaven de opdracht aan lagere
scholen van verschillende districten om zowel volksliederen als volksverhalen te verzamelen.
Voor volksverhalen was dit geen succes. Later waren er enkele amateurs die in landelijke
gebieden volksverhalen gingen verzamelen.106
Pas vanaf Yanagita kwam er een georganiseerde, wetenschappelijke benadering voor
dit probleem. Hij spoorde jonge studenten aan om het verzamelen van materiaal voor studie te
ondernemen. Vanaf 1936 kwam er een gesystematiseerde verzamelingsbeweging. Deze werd
echter onderbroken door de uitbraak van WOII. Na de oorlog werd het werk echter aan een
hoog tempo verdergezet. Men probeerde versies van verhalen te zoeken waarin zo weinig
invloed van literaire bronnen te vinden was, waardoor ze vertellers prefereerden van een hoge
leeftijd die laag opgeleid waren. De meeste van deze vertellers waren boeren of vissers en hun
families.107
2.1.1 Elementen van volksgeloof in volksverhalen: Kunio Yanagita
Yanagita werd in Japan vooral bekend omwille van het groeiend enthousiasme dat
ontstond voor folklore-onderzoek in Japan. Deze interesse ontstond waarschijnlijk als
resultaat van Japan‟s toenemende belang in de internationale gemeenschap en hun zoektocht
naar een duidelijke nationale identiteit. Modernisatie in de Japanse context stond gelijk aan
een confrontatie met en een assimilatie van Westerse ideëen.108
104
Kuwayama 2008, p. 31. 105
Ibid. p. 32. 106
Seki 1966, p. 3. 107
Ibid. 108
Takayanagi 1974, p. 329.
25
Yanagita verkoos de inductieve, empirische methode boven de deductieve (Westerse)
methode die gebruikt wordt binnen wetenschappelijk onderzoek. Voor hem was de inductieve
methode noodzakelijk voor elke discipline die hoopte om erkend te worden als wetenschap.109
Hij vond het noodzakelijk om fundamentele kritiek te uiten op die moderniserende
cultuur, waarnaast hij het belangrijk vond om de oorspronkelijke ethiek van de Japanner naar
voren te brengen.110
Hij protesteerde eveneens tegen het feit dat geschiedkundigen tot dan toe
“de gewone man” (jōmin 常民) 111
links hadden laten liggen, waarbij hij een poging deed om
dit onevenwicht te herstellen.112
Hierdoor focust hij zich in zijn werk niet op een geïdealiseerde wereld die zou kunnen
zijn, maar op de gewone man in de straat.113
Hiernaast staat ook ie 家114 centraal in Yanagita‟s
denkwerk.115
Volgens hem was het bewustzijnspatroon van jōmin en hun gedrag gebaseerd op
de organisatie van ie. Daarnaast was het eveneens gebaseerd op het vereren van voorouders en
de wens later opgenomen te worden als kami 神116 in datzelfde systeem.
117
Yanagita wilde dat de Japanners door kennis hun van verleden en heden, hun manier
van denken en gevoelens henzelf beter leerden kennen, om uiteindelijk gelukkiger te leven.
Hij zocht naar een aanpak om inzicht te krijgen in de traditionele Japanse mentaliteit, die hij
vond bij de gewone mens.118
109
Mori 1980, p. 96. Zijn argument ten gunste van de inductieve method is gerelateerd aan de situatie van toen in
de Japanse academische wereld. Er heerste toen een debat over sociale hervorming. Sociale wetenschappers met
een Marxistische oriëntatie zagen alle sociale hervorming als deductief in overeenstemming met hun ideëen over
de theorie van revolutie. De wetenschappers met een eerder rechtse overtuiging waren eveneens deductief op
hun eigen manier. Ze hielden zich vast aan het idee van de absoluutheid van de Japanse geest en beoordeelden
alles vanuit dat oogpunt. Yanagita bekritiseerde beide kanten en koos daardoor voor de inductieve methode om
zijn onderzoek op te baseren. In: Mori 1980, pp. 96-97. 110
Takanayagi 1974, p. 330. 111
Het Japanse woord jōmin werd verzonnen door Yanagita. Het eerste gedeelte, jō, betekent “voortzetting”; het
tweede deel, min, betekent “volk”. Een ander woord met bijna dezelfde betekenis is heimin of “gewone burgers”.
In: Mori 1980, p. 91. 112
Ibid. 113
Ibid. 114
de familie of het huishouden. In: Takayanagi 1974, p. 333. 115
Ibid. 116
Kami is een woord waarvoor men zeer moeilijk een accurate vertaling vindt. Velen vertalen het als
„godheid‟of „god‟, anderen eerder als „boven‟, „omhoog‟, „het hoogste‟. Daarom zal ik het hier niet vertalen. In
Shintō staat kami voor datgene dat „goddelijk‟ is, maar niet in de zin van het woord zoals westerlingen het
zouden begrijpen. Het staat voor datgene dat overal aanwezig is in verschillende verschijningen en graden, en
het staat ook voor datgene dat niet volledig aanwezig is, of niet zichtbaar voor mensen. Het staat voor het
mysterie, voor het gevoel van „aanwezigheid‟, voor sommigen als „het heilige‟. In de context van de huidige
(nog bestaande) Shintō-traditie is kami iets dat dient gerespecteerd te worden. Kami zorgt voor de kracht van
alles wat groeit, voor ontwikkeling en creativiteit. Het is in de natuur, waarvan de mens deel is, waardoor kami
ook in de mens aanwezig is. In: Floyd 1965, pp. 32-33. 117
Takayanagi 1974, p. 334. 118
Mori 1980, p. 90. De meerderheid van de gewone Japanners in die tijd waren arme landbouwers. Yanagita
bestudeerde folklore met een hoger gericht doel, namelijk om deze mensen te voorzien van inzichten die hen
26
Als hoofdbron van zijn onderzoek verkiest Yanagita de populaire tradities van de
analfabete jōmin boven traditioneel geschiedkundig materiaal. Hiermee bedoelt men literaire,
geschreven documenten die tot op een zeker punt de geschiedenis idealiseren. Deze keuze
bracht veel kritiek teweeg bij geschiedkundigen en religie-onderzoekers die zich enkel op dit
geschreven materiaal baseerden voor hun onderzoek.119
Yanagita classificeert de populaire tradities van de jômin in drie categorieën:
1. Tastbare cultuur: woongelegenheid, kledij, voedsel, de manier waarop levensmaterialen
verkregen werden, transport, werk, het dorp en het huishouden, familie, huwelijk, feesten,
etc.
2. Taalkundige productie: spreekwoorden, raadsels, narratieven, legendes, oude verhalen, etc.
3. Mentale fenomenen, waaronder kennis over de levenskunst en een inzicht in het doel van
het leven.120
De mentale fenomenten vindt Yanagita het belangrijkst, waardoor hij deze tot het centrale
thema van zijn studie maakt.121
Voor Yanagita betekende folklore-onderzoek eigenlijk de studie van de geschiedenis
van geloof.122
Zijn onderzoek wordt dan ook gekenmerkt door zijn pogingen om de unieke
Japanse aspecten van volksgeloof te bestuderen door middel van de studie van volksverhalen.
Volgens hem zit er in de volksverhalen van bepaalde etnische groepen een eigen volksgeloof
verdoken, die – in het geval van Japan – tot het begin van de 20ste
eeuw bewaard zijn
gebleven. Volksverhalen bevatten geen omstandigheden zoals tijd, plaats en specifieke
verteller, wat ze onderscheidt van pure mythes. Yanagita verklaart dat het onderscheid tussen
beide genres niet zo eenvoudig te maken is in Japan. Dat komt omdat tot kort voor Yanagita‟s
studie deze volksverhalen nog sterke religieuze elementen bevatten, die doorgegeven werden
van generatie op generatie. Vanuit een ander perspectief gezien betekent dit dat Japanse
volksverhalen die volgens Yanagita gezien worden als bronnen van religieuze geschiedenis
een hogere waarde hebben vergeleken met volksverhalen uit andere landen en culturen.123
Hij probeert vervolgens aan te tonen dat er sporen van mythen te vinden zijn in
volksverhalen. Mensen houden zich vast aan mythologische verhalen, ookal bevatten ze niet
langer de geloofsovertuigingen die er origineel aan vast hingen. Sommigen hielden gewoon
zouden kunnen aantonen hoe ze zelf hun armoede en bijkomende problemen konden overkomen. Mori 1980, p.
87 119
Ibid. p. 93-94. 120
Mori 1980, p. 92. 121
Ibid. 122
Ibid. p. 93. 123
Kawamori 2003, p. 238.
27
van de schoonheid van de verhalen, gebruikten de stijl om andere verhalen te kunnen vertellen.
Anderen waren eerder gefascineerd door de meer myserieuze aspecten aan mythen, en
bewaarden ze als volksverhalen, ookal wisten ze dat het verhaal geen waarheid bezat.124
Vroeger geloofde men effectief dat de miraculeuze zaken die gebeurden in zulke
verhalen effectief tot de realiteit behoorden. Dit geeft aanleiding tot een volledig
geloofssyteem met bijbehorende rituelen en regels die ervoor konden zorgen dat mensen in
aanraking konden komen met zulke miraculeuze zaken.125
Om dit aan te tonen kiest hij
volksverhalen die als hoofdthema “abnormale geboorte” (ijō tanjō 異常誕生) hebben.126
De
hoofdpersonages in deze verhalen worden op wonderlijke wijze geboren, vervullen zeer
moeilijke taken die onmogelijk zijn voor normale mensen en groeien zeer snel op. Een
voorbeeld hiervan is het verhaal Issun Bōshi 一寸法師127. Zijn werk over het onderzoek naar
verhalen over “abnormale geboorte” en orale literatuur kan men vinden in zijn boeken
Momotarō no tanjō 桃太郎の誕生128 en kōshō bungeishi kō 口承文芸誌考129
.
2.1.2 Seki Keigo: Onderzoek naar de classificatie van volksverhalen
Seki Keigo 関敬吾 was een jonge volgeling van Yanagita.130
In 1940 vertaalde hij het
befaamde werk Die folkloristische Arbeitsmethode van de Finse folklorist Karl Krohn naar het
Japans. Krohn was de eerste die de principes van comparatief folklore-onderzoek
systematiseerde.131
Dit werk had een belangrijke invloed op het werk van Seki.132
Ookal werd
hij beïnvloed door Yanagita en begreep hij deze zijn methoden goed, toch bracht Seki het
onderzoek naar Japanse volksverhalen naar een nieuw niveau.133
Voor zijn grootste taak, richtte Seki zich tot een herclassificatie van de duizenden
volksverhalen die reeds in collecties verschenen waren tussen 1910 en 1940.134
Hij
124
Kawamori 2003, p. 239. 125
Ibid. p. 240. 126
Ibid. pp. 238-239. 127
De kleine dwerg. In: Seki 1957-1958, Vol. 3. 128
De geboorte van Momotarô, de perzikjongen. Kunio, Yanagita: Momotarō no tanjō. Tōkyō: Sanseido, 1933. 129
Over de geschiedenis van orale literatuur. Kunio, Yanagita: Kōshō bungeishi kō. Tōkyō: Kodansha, 1976. 130
Zie de inleiding van R. Dorson. In: Seki 1969, p. ix. 131
Seki 1969, p. 16. 132
Seki 1969, p. 52. 133
Kawamori 2003, p. 241. 134
Dorson merkt op dat vaak de indruk wordt gegeven dat al dit materiaal binnen Japan verzameld werd, ordelijk
geclassificeerd is en klaar ligt voor theoretische en comparatieve analyses. Hij vermeldt eveneens dat er in zijn
tijd – de jaren 1970 – nog steeds intensief verhalen werden verzameld. In: Seki 1969, p. ix.
28
verwijderde zich hierbij niet radicaal van Yanagita‟s schema, maar breidde het aanzienlijk uit,
herschikte het en deelde het enorme aantal orale vertellingen verder in.135
Hij publiceerde tussen 1950 en 1958 Nihon mukashibanashi shūsei136
, een werk van
zes volumes waarin hij Japanse verhalen classificeerde in drie groepen volgens het systeem
van Antti Aarne en Stith Thompson in The Types of the Folktale137
: dierenverhalen, gewone
volksverhalen en humoristische verhalen. Later ontwikkelde hij een nieuwe Type-index,
Nihon mukashibanashi no kata138
. De oude nummers waren reeds zo wijdverspreid in Japan
dat de nieuwe catalogus geen succes kende. Het gevolg hiervan is dat huidige folkloristen nog
steeds gebruik maken van Seki‟s originele nummering.139
Oorspronkelijk begon Seki zoals Yanagita eveneens met het onderzoek naar aspecten
van volksgeloof in volksverhalen, maar hij bekwam uiteindelijk andere conclusies. Yanagita
suggereerde dat het idee van ijō tanjō de sleutel was tot het onderzoeken van volksgeloof. Het
zou een kenmerk zijn dat uniek is aan Japan.140
Seki argumenteert hier dat ijō tanjō slechts
één element is dat verhalen kleurrijker maakt. Hij zag het niet als een hoofdthema dat
universeel is aan volksverhalen.141
Seki‟s stelt vast dat volksverhalen sociale gebruiken weerspiegelen, in het bijzonder
een reflectie van het verloop van het menselijk leven.142
Hiermee bedoelt hij gebruiken die op
dagelijkse basis constant herhaald worden. Hij focust hierbij op elementen die
gemeenschappelijk zijn aan volksverhalen, die voorbijgaan aan etnische verschillen.143
Yanagita‟s primaire focus, namelijk het onderzoeken van aspecten van volksgeloof in
volksverhalen, wordt hierbij voor Seki naar de tweede plaats verschoven.144
Seki‟s voornaamste interesse lag in de oorsprong van Japanse volksverhalen, en de
manier waarop ze zowel beïnvloed als overgenomen werden vanuit andere landen. Hij toonde
aan dat vele verhalen met zogenaamde Japanse roots, parallel zijn met verhalen die
voorkomen in verschillende andere regio‟s van de wereld.145
Als eerste zijn er Japanse
verhalen met parallellen in Korea, China en India. Vervolgens zijn er verhalen die buiten
135
Seki 1969, p. x. 136
Collectie van Japanse volksverhalen. Seki, Keigo: Nihon no mukashibanashi shūsei. Tōkyō: Kadokawa
Shôten, 1950-1958. 137
Aarne; Thompson 1961. 138
Types van Japanse volksverhalen. In: Seki 1950-1958, Vol. 6. 139
Haase 2008, p. 846. 140
Cf. infra. 141
Kawamori 2003, p. 241. 142
Kawamori 2003, p. 241. 143
Kawamori 2003, p. 242. 144
Kawamori 2003, p. 242. 145
Voor meer informatie over zijn genealogisch onderzoek zie: Aarne; Seki 1969, pp. 5-50.
29
Japan ook voorkomen in de regio Zuid-Oost Azië, Indonesië en andere eilanden in de Stille
Oceaan. Als laatste zijn er verhalen die zowel voorkomen in Europese landen als in Japan.
Deze plaatst hij naast een categorie met verhalen die enkel voorkomen in Japan.146
Voor de studie van volksverhalen benadrukt Seki het belang van het verzamelen van
volksverhalen op zich, als een primaire voorwaarde voor correct classificerend onderzoek. Hij
raadt onderzoekers aan zelf hun materiaal in het veld te verzamelen, bij nog steeds
professionele verhalenvertellers. Dit zorgt voor een affiniteit met de inspanning die men
geleverd heeft.147
2.1.3 Comparatieve analyse van Ozawa Toshio
Ozawa Toshio onderzoekt de uniciteit van Japanse volksverhalen door comparatief
onderzoek. Met het oog op een vlotte ontwikkeling van dit discours richtte hij in 1988 het
“Ozawa Folktale Institute” (Ozawa Toshio mukashibanashi kenkyū dokoro 小澤昔ばなし研
究所) op.148
Hij stelde vast dat het belangrijk was voor het folklore-onderzoek in Japan de
oraal overgedragen literatuur – meer specifiek volksverhalen – die reeds in grote mate
verzameld was, geanalyseerd en onderzocht werd. Hierbij was het voor hem noodzakelijk om
de relatie tussen Japanse literatuur en volksverhalen duidelijk te definiëren.149
Hij stelt vast dat de kenmerken die inherent zijn aan deze volksverhalen deel uitmaken
van het literaire bewustzijn van de plattelandsbewoners die de verhalen in leven hielden. Met
comparatief onderzoek naar volksverhalen wil hij het onderscheid aantonen tussen het
literaire bewustzijn van de Japanner en andere volkeren.150
Volgens Ozawa is het niet voldoende om enkel het volksgeloof in verhalen te
bestuderen, zoals Kunio Yanagita, maar hij verklaart dat het eveneens noodzakelijk is
onderzoek de verrichten naar de vertelling van volksverhalen. Hij heeft geprobeerd een
methode te ontwikkelen die de vertelling in detail analyseert. Hiervoor heeft hij het
bewustzijn van de personages onderzocht die in de vertelling zelf acties uitvoeren. Analyse
van de vertelling is tegelijkertijd dus ook een analyse van het bewustzijn van de verteller.151
Hij focust zich in zijn onderzoek voornamelijk op volksverhalen met het huwelijk
tussen mensen en dieren als hoofdmotief. Hij koos voor dit thema omdat hij gelooft dat het
146
Seki 1966, p. 6. 147
Seki 1969, p. 74. 148
http://www.ozawa-folktale.com. 149
Ibid. 150
Kawamori 2003, p. 249. 151
Ibid. p. 248.
30
beeld dat een etnische groep heeft over volksverhalen, in deze verhalen zelf samengevat is.
Hij stelt als doel het ontdekken hoe mensen staan tegenover een dierlijke huwelijkspartner,
hoe de verteller van het verhaal dit idee accepteert en de manier waarop die vervolgens het
verhaal vertelt. De conclusies die hij hieruit trekt tonen aan hoe de wereld in deze verhalen
gecreëerd wordt. Hij verklaart dat wanneer deze verhalen doorgegeven worden van generatie
op generatie, ze vaak een ideologie bevatten die onbewust wordt overgenomen door de
mensen die deze verhalen doorgaven. Deze ideologie is dan gerelateerd aan de perceptie van
dieren en de natuur. Door de studie van verhalen over het huwelijk tussen dieren en mensen
gelooft Ozawa dat het mogelijk is zo‟n fundamentele ideologie te ontdekken en bestuderen.152
In zijn Folktale Institute wordt er onderzoek gedaan naar dit fundamentele wereldbeeld
in Japanse volksverhalen. Hij gaat op zoek naar motieven in volksverhalen die bepaalde
beelden voorstellen, bijvoorbeeld de manier waarop het hiernamaals gemanifesteerd wordt in
verhalen wordt het motief “vlucht” genoemd. Dit motief krijgt in volksverhalen vaak zeer
uiteenlopende beelden, waaronder een konijn, rat en een tuinhuis. Wanneer hij zo een
collectie motieven samengesteld heeft, stelt hij als toekomstig onderzoek voor het
fundamentele wereldbeeld van de Japanner te vergelijken met het wereldbeeld dat gevonden
wordt in volksverhalen van andere culturen, zodat kenmerken die specifieke zijn aan Japanse
volksverhalen kunnen vastgesteld worden.153
Een ander kenmerk dat hij ontdekt in Japanse volksverhalen met als hoofdmotief het
huwelijk tussen mens en dier, is het feit dat wanneer de ware identiteit van een dierlijke
partner ontdekt wordt door de menselijke echtgenoot, de dierlijke vrouw onmiddellijk vertrekt.
Het feit dat volksverhalen, die oraal-overgedragen literatuur zijn, op zo‟n mooie maar trieste
manier eindigen, draagt eveneens bij tot dit fundamentele wereldbeeld. Het kan gezegd
worden dat een verscheidenheid aan sentimentele scheidingen het literaire bewustzijn van de
Japanner bevredigt. In contrast hiermee, is het over het algemeen in Europese volksverhalen
zo dat, wanneer de echtgenoot en de vrouw uit elkaar gegaan zijn, de ene nog verder op zoek
gaat naar de andere, waarbij ze elkaar terugvinden, trouwen en lang en gelukkig leven. In
volksverhalen die gecategoriseerd worden als literatuur is de hereniging en het geluk dat op
het einde van een verhaal voorkomt een essentieel element.154
152
Kawamori 2003, pp. 246-247. 153
http://www.ozawa-folktale.com. 154
Kawamori 2003, p. 249.
31
Verder ziet Ozawa het als noodzakelijk om zowel onderzoek te doen vanuit het
oogpunt van de culturele antropologie als vanuit de dieptepyschologie155
Zoals hierboven wordt aangetoond, probeerde Ozawa in zijn onderzoek de kenmerken
van Japanse volksverhalen objectief te plaatsen door materialen te lezen vanuit een zeer open
perspectief. Zijn onderzoek is waardevol omdat het gebaseerd is op degelijk comparatief
onderzoek.156
2.1.4 Een analyse van “het vreemde”: Komatsu Kazuhiko
Komatsu Kazuhiko focust zich in zijn onderzoek op de orale traditie en volksreligie,
waarbij hij zich toespitst op de legendes van het „vreemde‟.157
Als een structuralist zoekt hij
naar elementen die overgedragen kunnen worden binnen verschillende verhalen, waarbij hij
de structuur van deze verhalen afleidt ongeacht de dieren, aantal dramatis personae of
verkrijgen van rijkdom.158
In zijn tekst “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical
Approach”159
wordt er gefocust op de structurele en historische relaties tussen het gelukskind
fuku-go 福子160 dat voorkomt in de orale traditie en de bewoners aan de waterkant gekend als
kawaramono 河原者161, die echt bestonden.
162
Hij stelt vast dat tot die tijd de studie van Japanse volksgemeenschappen redelijk
oppervlakking was, waarbij er vooral gefocust werd op de geïdealiseerde formele aspecten, en
er slechts weinig belang gehecht werd aan de realiteit die zich onder het oppervlak bevond.
“As a result, the Japanese folk society that most folklorists depict is a more or less flawless
utopia in which there were only good people living together happily.”163
Hij noemt zijn studie volkskunde van „externaliteit‟ of „abnormaliteit‟. De meeste van
deze zaken die hij bestudeert worden in een samenleving beoordeeld als (positief of negatief)
155
http://www.ozawa-folktale.com. 156
Kawamori 2003, p. 249. 157
Kazuhiko 1987, p. S32. 158
Petkova 2009, p. 601. 159
Komatsu, Kazuhiko: “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical Approach.” In:
Current Anthropology, Vol. 28, No. 4, 1987, pp. S31-S39. 160
In de volkssamenleving in het verleden werd een kind met een mentale of fysieke handicap een gelukskind
genoemd (fuku-go), en het werd gedacht dat, als deze kinderen met veel zorg werden opgevoed, ze weelde
zouden brengen in het huishouden. In: Komatsu 1987, p. S35. 161
Mensen die aan de kant van de rivier woonden en geen plaats kregen in de hiërarchische samenleving van
Japan. Ze deden niet-agricultureel werk en werden beschouwd als sociale buitenstaanders. Soms werd gedacht
dat ze in contact stonden met de Andere wereld. In: Ibid. p. S36. 162
Ibid. p. S32. 163
Ibid.
32
abnormaal en werden daarenboven gelinkt aan de kosmologische of sociale „buitenrand‟ van
de dorpsgemeenschap. Door deze culturele aspecten in het licht te zetten, wil Komatsu meer
duidelijkheid creëeren over de „normale‟ aspecten en zowel de lichte als donkere kanten van
de totaliteit van de cultuur beter bekijken.164
Komatsu gebruikt hiervoor de onderzoeksmethoden van de structurele antropologie,
waarmee hij duidelijk wil maken dat er een structurele gelijkheid bestaat tussen de concepten
Ryūgū-dōji 竜宮童子165, het gelukskind (fuku-go), het demonenkind (oni-go 鬼子166
) en de
kawaramono, en ze interpreteren in relatie tot mekaar.167
Kazuhiko interpreteert het verhaal van het „Kind uit het drakenpaleis‟ als volgt 168
: Hij
ziet het verhaal noch als afgeleid van de „mythe van de kinderlijke watergod‟169
, noch als een
overblijfsel van de oude culte van de heilige moeder en kind170
, en noch als een overdrager
van een universele moraal, maar strikt gezien binnen de culturele context van de
volkssamenleving waarin het werd overgedragen.171
Vanuit dit perspectief, moet het verhaal van Ryūgū-dōji volgens Komatsu bekeken
worden
1. als een vorm van “de bezoekers van de Andere Wereld”
2. door het folkloristisch of synchroon te vergelijken met het concept van het gelukskind
(fuku-go)
3. door het social-historisch of diachtronisch te vergelijken met de kawaramono
4. en verklaard worden in relatie tot deze concepten.172
Hij toont aan door zijn analyse dat Ryūgū-dōji een bemiddelaar is tussen de Andere
Wereld en de mensenwereld wat op sociaal vlak overeenkomt met het gelukskind van de
volksgemeenschap, en op historisch vlak overeen komt met de kawaramono.
Ryūgū-dōji brengt weelde naar een huishouden; over het gelukskind dacht men
hetzelfde. De kawaramono brachten eveneens door middel van hun technologie weelde naar
de mensen, ookal werden ze als buitenstaanders beschouwd en keek men erop neer.
164
Komatsu 1987, p. S32. 165
Een kind dat voorkomt in een specifiek type van Japanse volksverhalen. Het wordt meestal afgebeeld als
lelijk en fysiek of mentaal abnormaal. In: Ibid. pp. S33-S34. 166
Het kind van een demoon dat ongelukt brengt aan zijn familie en meestal in verhalen gedood wordt, in een
rivier wordt gegooid of verlaten wordt in de bergen. In: Ibid. p. S35. 167
Ibid. p. S32. 168
Voor interpretaties die aangeleverd werden door onderzoekers die voor hem kwamen, zie: Ibid. pp. S33-S34. 169
Zoals verklaard door Kunio Yanagita. Zie: Ibid. p. S33. 170
Dit was de interpretatie van Ishida. Zie: Ibid. 171
Ibid. p. S34. 172
Ibid.
33
Tegelijkertijd werden ze gevreesd door gewone mensen als een mogelijke oorzaak van onheil.
Wanneer we hen als een levend model nemen, met een nadruk op dit negatief aspect, waren
de legendes van de „as-you-wish‟ kinderen en volksverhalen zoals “Kozuna, het kind van de
demoon” op hen gebaseerd. Het water-aardmannetje in volksverhalen was eveneens
gebaseerd op deze kawaramono.173
In de sociale structuur van de Japanse samenleving bestonden er toen zowel seculiere
als religieuze hiërarchiën. Buiten de seculiere hiërarchie, of er nog niet in opgenomen,
stonden “kinderen” (dōji 童子). Deze werden gezien als bemiddelaars tussen deze wereld en
de Andere. Overeenkomstig hiermee, werden in de religieuze hiërarchie op de bodem de niet-
personen (hinin 非人174) – ook mensen van de waterkant (kawaramono), mensen van de
heuvels (saka no mono 坂の者), of vallei-mensen (tani no mono 谷の者) genoemd – gezet,
die behoorden tot de boeddhistische tempels en de shintô schrijnen maar geen volledige plaats
gegeven werd in de hiërarchie. Omdat ze “besmet” werk deden zoals het opkuisen van straten,
de doden begraven en cremeren, dode koeien en paarden opruimen en lederen zaken maken,
werden ze ook gezien als zijnde tussen deze wereld en de Andere, zoals diegenen die buiten
de seculaire hiërarchie stonden, “kinderen” (dōji) genoemd werden.175
2.2 Kawai Hayao: Onderzoek naar volksverhalen en de Japanse geest
Kawai Hayao verklaarde dat hijzelf Japanse mythologie, sprookjes en oude verhalen
begon te onderzoeken omdat ze volgens hem veel kennis van het onderbewuste bevatten.176
De inhoud van die verhalen bevat de collectieve mentaliteit van de mensen die ze voor het
eerst vertelden, alsook de mentaliteit van de mensen van de moderne tijd. De kenmerken die
ze bevatten geven aanwijzingen aan mensen over de nieuwe, moderne staat van bewustzijn.177
Kawai doet onderzoek vanuit het oogpunt van de diepte-psychologie, waarbij hij in
Japanse volksverhalen probeert te ontdekken hoe deze collectieve mentaliteit vervat zit in de
geest van de Japanner.178
Volgens hem worden in volksverhalen die bekeken worden vanuit
de totaliteit van het menselijke bestaan, de hoogtepunten van het menselijk leven beschouwd
als fenomenen die niet rationeel begrepen kunnen worden. Ookal lijken volksverhalen vaak
173
Kazuhiko 1987, p. S38. 174
Niet-mensen. In de Japanse samenleving stonden ze aan de onderste trap van de hiërarchie. Ze deden “besmet”
werk. In: Ibid. p. S37. 175
Ibid. 176
Kawai 1995, p. 10. 177
Ibid. 178
Kawai 1982, p. 1.
34
zeer bizar wanneer er vanuit een rationeel perspectief naar gekeken worden, toch zijn ze
vervld met wijsheid. Dit lijkt volgens Kawai de reden te zijn waarom ze nog steeds met
plezier doorgegeven worden van generatie op generatie, ongeacht het tijdperk waarin ze
worden verteld.179
Over het onderzoek naar volksverhalen zelf zegt hij het volgende:
Er wordt gedacht dat wat betreft de recente toename van interesse in verband
met volksverhalen voortkomt uit de vrees wegens de opkomende golf van
plotse modernisatie en intenationalisatie. Mensen in Japan proberen een eigen
identiteit aan te tonen door zowel bewuste als onbewuste elementen te
proberen vinden die vanuit oude tijden overgedragen werden in
volksverhalen.180
Kawai onderzocht eveneens de verschillen tussen Japanse en Westerse volksverhalen. Hij
concludeert het volgende:
Western and Japanese stories have a different impact: the Western one has a
form of completeness which impresses the reader, whereas the Japanese seems
to be incomplete. But if one considers the feelings apt to be induced in its
audience, the story is complete. It cannot be discussed as a whole without
appreciating the feeling of aware (softly despairing sorrow) which a Japanese
would feel for the female figure who disappears in silence. We can interpret, or
analyze, without any resources, the Western story‟s complete form; but if we
treat a Japanese fairy tale as an object in itself, separate from the subjective
feelings in the reader‟s mind, its structure will confound any analysis.181
Kawai concludeert dat deze verhalen suggereren dat er in Japan eerder een vrouwelijk ego-
bewustzijn bestaat, tegenover het eerder mannelijke bewustzijn in het Westen.
De fundamentele kenmerken van Japanse verhalen kunnen beter bekeken
worden vanuit het oogpunt van de vrouw. [...] Vanuit het vrouwelijk oogpunt
bekeken wordt er gekeken op het vlak van het ego in de Japanse samenleving.
Het patriarchale systeem overheerste de Japanse samenleving vanaf de Tweede
Wereldoorlog in Japan. Japanse volksverhalen hebben de functie om deze
publieke, officiële normen te compenseren waardoor vrouwelijke helden in
deze verhalen vrij kunnen handelen. In de verhalen vertegenwoordigen ze de
Japanse mentaliteit als een geheel. Deze dichotomie tussen mannelijke
samenleving en vrouwelijk karakter verschilt van de Westerse dichtomie,
waarbij de mannelijke held op de voorgrond staat in volksverhalen. 182
179
Kawamori 2003, p. 244. 180
Kawai 1982, p. 1. 181
Kawai 1988, p. 22. 182
Kawai 1982, pp. 38-39.
35
Het onderzoek dat hij verrichtte over het vrouwelijk ego-bewustzijn van de Japanner
culmineerde in zijn boek Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro183
.
2.3 Reeds verrichte structuralistische analyses van Japanse volksverhalen
De structuralistische analyse van volksverhalen in Japan werd voor het merendeel
uitgevoerd in combinatie met een sociaal-culturele of antropologische aanpak. In Japan vindt
men meestal analyses waarbij de onderzoeker bepaalde thematische patronen of motieven
ontdekt in volksverhalen en deze vervolgens relateert aan een specifiek sociaal of cultureel
fenomeen. Alsace Yen relateert zijn thematische patronen bijvoorbeeld aan sjamanistische
praktijken binnen het shintoïsme. Allan Miller probeert met zijn onderzoek aan te tonen dat er
een overeenkomst bestaat tussen de oorsprong van mythen en volksverhalen in Japan. Hij
analyseert dit aan de hand van het thema “weven” in de verhalen. Ozawa Toshio bekijkt
vervolgens enkel de structuur van verhalen met het hoofdmotief een huwelijk tussen mens en
dier.
Het gebeurt dat er Westerse theorieën worden toegepast op Japanse verhalen, wat niet
altijd even verstandig blijkt, maar in sommige gevallen is het interessant om de verschillen
tussen Japanse verhalen en Westerse verhalen op te merken. Matsuyama probeert dit onder
andere, en komt tot een aantal verrassende conclusies.
De enige die tot nu toe onderzoek verricht heeft naar de toepassing van de theorie van
Propp op Japanse volksverhalen is Gergana Petkova. We vermelden hier eveneens kort haar
bevindingen.
2.3.1 Alsace Yen
Alsace Yen doet onderzoek naar thematische patronen in bepaalde Japanse
volksverhalen, waarbij hij een interpretatie geeft die een theoretische en comparatieve basis
kan zijn voor de Japanse traditie en eventueel ook voor tradities buiten Japan.184
Hij maakt
hierbij gebruik van een “thematische patroon”- analyse. Hierbij worden er in een narratief een
groep van essentiële en vaak wederkerende elementen afgezonderd en geformuleerd in een
betekenisvolle sequentie.185
183
Kawai, Hayao: Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro. Tōkyō: Iwanami Shōten, 1982. 184
Yen 1974, p. 2. 185
Deze aanpak werd ontwikkeld door Albert B. Lord. In: Ibid. p. 3.
36
In de Japanse verhalen die Alsace Yen analyseert merkt hij op dat er een opvallende
gelijkenis bestaat tussen deze verhalen. De thematische elementen die hij afleidt uit de
verhalen zijn de volgende: Ziekte, Reis, Beschermgeesten/dierlijke helpers, Andere Wereld,
Kennis/Object verkregen, Terugkeer, Genezing ziekte.186
In deze verhalen vindt men ook
vaak herhalen terug, wat een kenmerk is van oraal overgedragen volksverhalen. Herhaling
vindt plaats zowel op het niveau van taal als op het niveau van thema‟s.187
Hij merkt ook op
dat herhaling ook gebruikt wordt om het belang van een element te benadrukken in een
verhaal.188
Hij concludeert uit het voorgaande dat de structurele eenheid en hun onderliggende
betekenis overgedragen wordten in deze structuur. Deze wordt gerepresenteerd door de
gelijkheid van de patronen of de patroon-sequenties waarin bepaalde elementen systematisch
terugkeren.
Deze unieke, vereenvoudigde vorm alleen, zonder een onderzoek naar onderliggende
betekenis, kan nog steeds functioneren als een betekenisvol mechanism om volksverhalen met
gelijkaardige kenmerken te identificeren zonder dat ze anders slachtoffer worden aan een
arbitraire classificatie onder verschillende “types”.189
Vervolgens gaat hij op zoek naar de onderliggende betekenis in deze volksverhalen.
Voor de interpretatie hiervan gaat hij te rade bij het Sjamanisme. Yen doet dit omdat hij merkt
dat er in de verhalen vaak zaken voorkomen zoals bijvoorbeeld transformatie, iets wat een
praktijk is die aan sjamanen wordt toegeschreven.190
Hij bouwt hier op verder en verklaart:
Our major premise rests on this articulation: Is it not true that Shintoism admits
the notion of shamanistic elements to subsist within its system? Without
arguing conclusively, the following presentation of statements and documents
seems to point to the positiveness and truthfulness of the notion of shamanistic
elements in Shintoism.191
Met “thema” bedoelt Lord hier een wederkerende beschrijving of gebeurtenis met variërende graad van verbale
overeenkomst in stukken van een narratief die herhaald worden, die ofwel voorkomen in orale voorstellingen
ofwel in bewaarde teksten van zulke voorstellingen in een narratieve traditie. De thema‟s presenteren zich in
patronen die Lord soms “thematische of storypatronen” noemt. In: Yen 1973, p. 163. 186
Ibid. p. 15. 187
Ibid. p. 6. 188
Ibid. p. 12. 189
Ibid. 190
Transformatie omvat controle en concentratie van de kracht van de geest en wordt in dat opzicht gezien als
een vorm van perfecte meditatie. In: Ibid. p. 14. 191
Ibid. p. 20.
37
Verder zal hij aantonen dat deze volksverhalen gelijkaardige thematische patronen vertonen
aan sjamanistische initiatie rites en hun professionele activiteiten. 192
Wanneer we de thematische elementen bekijken die Yen vindt door middel van zijn
analyse, kan er opgemerkt worden dat deze gelijkaardig zijn aan de functies die Propp ontdekt
in zijn analyse van Russische toversprookjes.
2.3.2 Alan Miller
Alan Miller wil met zijn onderzoek naar Japanse volksverhalen aantonen dat er
bepaalde verhalen zijn die zowel qua structuur als qua symbolische inhoud gelijkaardig zijn
aan de bijna heilige, archetypische Shintō mythe. Voor hem lijkt dit een manier om het begrip
van deze mythes uit te breiden door de studie van de meer eenvoudige volksverhalen, en
tegelijkertijd om een diepere betekenis aan te tonen die reeds vervat zit in volksverhalen.
Vervolgens geeft zijn onderzoek inzicht in de grotere vraag of mythen en
volksverhalen verschillen als betekenisdragers. Hierbij haalt hij het debat aan over hoe
mythen en volksverhalen onderscheiden moeten worden. Hij bestudeert dit enkel binnen de
Japanse culturele en historische context. Miller breidt hierbij zijn onderzoek uit dat hij
verrichtte naar het figuur van Amaterasu Ōmikami. In zijn onderzoek kiest hij voor het
symbool van weven, waarbij hij op zoek gaat naar verhalen die weven als hoofdthema
bevatten.193
Hij ontdekt vervolgens dat het weef-thema in Japanse volksverhalen verbonden is met
een tweede thema, namelijk „de heilige vogel‟ of „de jonge vrouw in de vorm van een vogel‟.
Hierbij voegt hij nog Chinese volksverhalen met dezelfde thema‟s, alsook de Japanse
Takama-ga-hara mythe (“plain of high heaven”) als vergelijkend materiaal.194
Miller maakt gebruik van het werk van Propp en Dundes om zijn materiaal te
analyseren. Hierbij gebruikt hij enkel hun “moves” als analytische elementen, niet de functies
die door hen beschreven worden. Miller concludeert dat “gemis”, “verraad” en “strijd”
volgens Propp en Dundes fundamenteel zijn aan het genre van volksverhalen. Hij voegt
hierbij zelf nog twee andere “moves”, namelijk “stabiel huwelijk” en “onstabiel huwelijk”.195
Hij concludeert dat hij aantoont dat de Takama-ga-hara mythe elementen haalt uit
volksverhalen, specifiek de structuralistische elementen van unstable/stable marriage en child
192
Yen 1974, p. 36. 193
Miller 1987, p. 310. 194
Ibid. p. 311. 195
Ibid. p. 314.
38
production, alsook het symbool van het heilige gewaad met zijn goddelijke krachten. Bewijs
van de Chinese verhalen impliceert dat de associatie van weven met de hemelse jonge vrouw
zou wel reeds voor de formatie van de Japanse mythe geweest zijn. Maar de populariteit van
het Japanse Hagoromo verhaal196
en het bestaan van het verhaal van de kraaienvrouw197
in
Japan suggereert ook dat de volksverhalen in een later stadium van de mythe geleend kunnen
hebben: ze zouden in leven gehouden zijn en gegroeid door het feit van het onstaan van de
mythe.198
Miller stelt ook vast dat in de mythe, omwille van zijn meer complexe structuur, de
structuur het meer vitale, noodzakelijke deel van het bericht is, waarbij de personages
veranderen waar nodig. De structuur wordt herhaald met verschillende personages; de
symbolen verschijnen in één herhaling en niet in een andere. In het volksverhaal is de
structuur eenvoudig en de personages zijn er meer in vastgelegd: de structuur is in de meeste
gevallen slechts eenmaal gebruikt en slechts op één manier; de man en de jonge vrouwen
blijven gelijk doorheen het gehele verhaal. Dit verschil in hoe de twee genres betekenis geven,
reflecteert het verschil in wat de twee betekenen. De kleine wereld van het volksverhaal is een
betekenissfeer die omkaderd wordt door de gelimiteerde belangen van het gewone volk. Zijn
modellen zijn de familie en de avonturen en ongemakken van familieleden. Mythen – deze
mythen toch – gebruiken dezelfde figuren en symboliseren hetzelfde op bepaalde manieren,
maar een mythe zorgt ervoor dat ze functioneren als kosmische wezens, waarbij ze de wereld
zelf creëeren en aanpassen, de wereld waarvan al het andere afhangt.199
2.3.3 Ozawa Toshio
2.3.3.1 Narratologisch onderzoek
Een narratologisch onderzoek met een structuralistische aanpak kan gevonden worden
in Ozawa Toshio‟s „The Cosmology of the Folktale‟ 昔話のコスモロジーと動物の婚姻
譚.200
In het tweede deel van dit werk introduceert Ozawa motifemen en vormt twee types van
plot-ontwikkeling door Japanse en Europese verhalen met elkaar te vergelijken. Als eerste is
dit de lineaire ontwikkeling van conclusie en vervollediging, die hij kanketsusei 完結性noemt.
Ten tweede heeft hij het over de circulaire plot-ontwikkeling waarbij het einde en het begin
196
De vrouw die uit de hemel kwam. amakudari otome 天降り乙女. In: Seki 1957-1958, Vol. 1. 197
Tsuru nyōbō 鶴女房. In: Seki 1957-1958, Vol. 1. 198
Miller 1987, p. 326. 199
Ibid. p. 327. 200
Ozawa, Toshio: Mukashibanashi no kosumorojī: hito to dōbutsu no kon’in tan. Tōkyō: Kodansha, 1994.
39
gelijkaardig zijn. Hij noemt dit kaikisei 回帰性. Hij concludeert dat Europese verhalen vooral
het lineaire verloop volgen, waarnaast Japanse verhalen vooral het circulaire model
bevatten.201
Europese verhalen eindigen vaak met een huwelijk, dat eveneens de bekende
slotformule „en ze leefden nog lang en gelukkig‟ omvat. Propp‟s morfologie eindigt eveneens
met de huwelijksfunctie. In Japanse verhalen zien we dit niet. Zoals Petkova aantoont in haar
analyse, eindigt een Japans verhaal meestal niet met een „lang en gelukkig leven‟, maar gaat
dit het einde vooraf.202
Het feit dat volksverhalen, die oraal-overgedragen literatuur zijn, op
zo‟n mooie maar trieste manier eindigen, draagt eveneens bij tot dit fundamentele
wereldbeeld. Het kan gezegd worden dat een verscheidenheid aan sentimentele scheidingen
het literaire bewustzijn van de Japanner bevredigt. In contrast hiermee, is het over het
algemeen in Europese volksverhalen zo dat, wanneer de echtgenoot en de vrouw uit elkaar
gegaan zijn, de ene nog verder op zoek gaat naar de andere, waarbij ze elkaar terugvinden,
trouwen en lang en gelukkig leven. In volksverhalen die gecategoriseerd worden als literatuur
is de hereniging en het geluk dat op het einde van een verhaal voorkomt een essentieel
element.203
Ozawa neemt verhalen waarin een huwelijk tussen mensen en dieren voorkomt als
vertrekpunt. Hij past hierbij structuralistische analyse toe om de specifieke kenmerken van
deze groep verhalen te benadrukken en ze te onderscheiden van de Europese. Hij gebruikt
hiervoor een gecombineerde analysemethode, die een samenraapsel is van formalisme,
structuralisme en motief-analyse.204
2.3.3.2 Een nieuwe aanpak voor de structuralistische analyse van volksverhalen
In 1990 richtte Ozawa Toshio samen met Satō Kōtarō 佐藤皇太郎 een project op voor
de ontwikkeling van software voor de structuralistische analyse van volksverhalen. Er werd
een artificiële taal ontwikkeld voor het beschrijven van volksverhalen, waardoor de verhalen
eenvoudig geanalyseerd kunnen worden door een programma. Deze artificiële taal noemt men
FDL, Folktale Description Language. Comparatieve analyse wordt op deze manier veel
eenvoudiger. Volksverhalen die worden omgezet in FDL kunnen via het internet over de hele
201
Petkova 2009, p. 600. 202
Ibid. p. 600. 203
Kawamori 2003, p. 249. 204
Petkova 2009, p. 600.
40
wereld beschikbaar gemaakt worden205
. Door middel van het programma OFDA, On-line
FDL Document Analyzer, wordt er in de FDL-database naar documenten gezocht die een
specifiek patroon van zinnen bevat, waardoor er in een mum van tijd gelijkaardige verhalen
gezocht kunnen worden.206
Deze technologie is nog in ontwikkeling, maar kan de toekomst van structuralistische
analyse betekenen, en misschien aanleiding geven tot een algemene narratologische theorie.
2.3.4 Matsuyama Utako
Matsuyama stelt zich vragen bij het toepassen van verhaalgrammatica op verhalen van
verschillende culturen. Daaruit concludeert hij dat verhalen uit verschillende culturen
geanalyseerd moeten worden en hun structurele uitkomst moet vergeleken worden met de
verhaalgrammatica‟s van andere culturen. Hij begint hierbij door een initiële analyse van
Japanse volksverhalen uit te voeren.207
Matsuyama past hierbij Westerse verhaalschema‟s toe op deze verhalen. Hij
concludeert dat de resultaten aantonen dat Japanse verhalen verschillen van de typisch
Westerse structuur, maar ook dat deze verschillen gerelateerd kunnen zijn aan diepe culturele
waarden.208
Hij gebruikt hiervoor twee modellen. Het eerste is een verhaalgrammatica die
ontwikkeld werd door Thorndyke (1977) die een oppervlaktestructuur van vier elementen
onderscheidt, die hiërarchisch verder worden opgedeeld op een dieper niveau. In dit model
wordt aangenomen dat elk verhaal een doelstructuur heeft. Hiermee wordt bedoeld dat het
hoofdpersonage een doel voor ogen heeft aan het begin van het verhaal, dat wordt opgelost in
het verhaal, wat het einde betekent. Matsuyama concludeert hier dat de meerderheid van
Japanse volksverhalen die hij analyseert geen doelstructuur bevatten, waardoor dit model niet
geschikt is voor analyse.209
Het tweede model werd ontwikkeld door Mandler en Johnson (1977). Deze
verhaalstructuur verklaart dat een verhaal ofwel een simpele actie-reactie structuur heeft
zonder doe, ofwel een complexe reactie gevolgd door een doelpad.210
Het bleek dat in 25%
van de verhalen er zowel een goed persoon als een slecht persoon voorkwam. Typisch voor
205
http://www.ozawa-folktale.com. 206
http: //www.docca.net/mukaken/FDL/fdl_intro_e.html. 207
Matsuyama 1983, p. 666. 208
Ibid. p. 667. 209
Ibid. 210
Ibid. p. 667.
41
deze verhalen was dat het gedeelte waarin het goede personage voorkwam geen doelstructuur
vertoonde, maar dat er wel een doelstructuur was in het gedeelte met het slechte personage.211
Wanneer men kijkt naar de analyse van deze verhalen, worden deze beschouwd als
slecht gestructureerde verhalen, aangezien ze geen doelstructur bevatten. Dit ligt niet
noodzakelijk aan verhalen zelf, maar aan een verkeerde toepassing van een Westerse theorie.
Het is niet bewezen dat men deze Westerse theorieën en denkwijzen zonder problemen kan
toepassen op volksverhalen uit andere culturen.212
2.3.5 Gergana Petkova
Petkova gebruikt de theorie van Propp om aan te tonen dat deze theorie eveneens
toepasbaar is op Japanse volksverhalen. Ze concludeert uit reeds verricht Japans onderzoek
naar de structuur van volksverhalen dat het thema van een huwelijk tussen mens en dier een
populaire onderzoeksfocus is, waardoor ze besluit verhalen van dit type te analyseren. Ze
focust hierbij op de uniciteit van Japanse volksverhalen.213
De circulaire ontwikkeling die Ozawa ziet als karakteristiek voor Japanse
volksverhalen zou volgens haar dan moeten wijzen op nieuwe functies die Propp in zijn
analysemodel niet gedefinieerd had. Ze concludeert hierbij dat Propp‟s functies zeer precies
voorkomen in de verhalen, maar niet noodzakelijk op de vooraf vastgestelde plaats. Het enige
verschil dat ze opmerkt is het feit dat wanneer de situatie aan het einde van het verhaal
geïnterpreteerd wordt als een moeilijke taak met een negatief resultaat waarna er geen
huwelijk plaatsvindt, Propp‟s functies volledig overeenkomen met het verhaal.214
Ze vermeldt hierbij wel dat Propp‟s functies in sommige gevallen op een andere
manier geïnterpreteerd moeten worden. Er wordt eveneens geconcludeert dat de functies op
een meer specifieke manier verdeeld worden onder de dramatis personae. In een complex
verhaal van twee “moves” is in de eerste “move” het vrouwelijke personage de protagonist, en
in de tweede “move” is dit de man.215
Ze spitst zich echter toe tot een klein aantal verhalen, waardoor het niet bewezen is dat
deze bemerkingen gelden voor alle Japanse volksverhalen.216
211
Matsuyama 1983, p. 668. 212
Ibid. p. 669. 213
Petkova 2009, pp. 600-601, 606. 214
Ibid. pp. 607-608. 215
Ibid. p. 612. 216
Ibid. p. 612.
42
Er kan geconcludeerd worden dat het onderzoek naar Japanse volksverhalen zich tot
op heden vooral geconcentreerd heeft op het verzamelen en classificeren van verhalen, alsook
op het ontdekken van specifiek Japanse kenmerken in deze verhalen. Er werd reeds onderzoek
verricht naar de structuur van deze verhalen, maar nog niet voldoende om te kunnen bijdragen
tot de ontwikkeling van een algemene narratologische theorie. Het onderzoek dat volgt zou
naast dat van Petkova, een stap in de richting kunnen zijn van een ontwikkeling van een
morfologie voor Japanse volksverhalen. Verder zou dit kunnen leiden tot comparatieve
analyse met Westerse en andere morfologieën, en uiteindelijk tot de ontwikkeling van deze
universele narratologische theorie waarnaar men streeft.
3 Toepassing van de theorie: Analyse van Japanse volksverhalen
3.1 Motivering van de keuze van volksverhalen
Zoals blijkt uit voorgaande analyses werd in het verleden steeds geopteerd voor een
corpus verhalen dat zich concentreerde rond een bepaald thema. Dit zien we bijvoorbeeld bij
Ozawa, die enkel verhalen bestudeert waarin een huwelijk tussen een dier en een persoon
voorkomt. De reden die hij hiervoor geeft, is dat deze verhalen typisch Japans zijn, aangezien
ze geen lineair verloop vertonen zoals Westerse verhalen, maar wel circulair verlopen. Ook
Komatsu kiest ervoor zich te concentreren op een thema, namelijk “het vreemde”.
Het opzet hier is verhalen te kiezen die – in tegenstelling tot voorgaande onderzoekers
– zich niet concentreren rond een thema, maar compleet willekeurig zijn. Hierdoor is het niet
uitgesloten dat de Japanse verhalen die besproken worden geen parallellen hebben in andere
culturen.
Propp verklaarde in zijn werk Morfologie van het Toversprookje dat de sprookjes die
hij bespreekt geclassificeerd werden in de Aarne-Thompson index onder de nummers 300-749.
Het doel hier is Japanse verhalen te kiezen die zich qua nummering in dezelfde categorie
bevinden, om een gelijkaardig corpus te verkrijgen als dat van Propp.
De verhalen die hier geanalyseerd zullen worden, werden volgens Seki geclassificeerd
in zijn index met kata-nummers, Nihon mukashibanashi no kata. De verhalen die hier
besproken zullen worden, zijn gepubliceerd in de collectie Nihon no mukashibanashi, die uit
drie volumes bestaat. Het is een selectie van 240 verhalen uit de Nihon mukashibanashi shûsei.
De verhalen die hier geanalyseerd zullen worden, werden eveneens geclassificeerd in de kata-
43
index van Seki. Ze werden door Ikeda Hiroko eveneens geclassificeerd in A Type and Motif
index of Japanese Folk-literature217
.
De namen van de verhalen met hun bijbehorende classificatie worden weergegeven in
appendix 1.
3.2 Toepassing van de theorie van Propp
Er zal steeds een korte samenvatting gegeven worden van het verhaal dat besproken
wordt, waarna de analyse volgt in een tabel. De volledige vertaling van de verhalen die hier
geanalyseerd worden, bevindt zich in appendix 3. Het is niet mogelijk om elk verhaal
afzonderlijk uitgebreid te analyseren, daarom vermeld ik hier enkel de verhalen die het meest
representatief zijn voor de conclusies die ik probeer vast te stellen. Een analysetabel van de
andere verhalen wordt verder vermeld in appendix 2. Vervolgens zal er gekeken worden in
hoeverre Propp‟s analysemodel kan toegepast worden op Japanse volksverhalen. In de
analyse wordt geen gebruik gemaakt van de subfuncties die Propp aanduidt in zijn analyse,
bijvoorbeeld β1: afwezigheid van iemand van de oudere generatie, β2: dood van de ouders
etc.218
Ze worden hier niet gebruikt omdat ze inhoudelijk zeer cultuurspecifiek zijn en niet
noodzakelijk voor de analyse die hier uitgevoerd wordt.
Extra elementen zoals drievouden worden niet met het teken ⋮ weergegeven, maar zijn
elk afzonderlijk uitgeschreven in nieuwe “moves”. Een negatief resultaat van een functie
wordt weergegeven met een minteken (bijvoorbeeld F–, er wordt door de donor niets aan de
held gegeven) en de vorm F contr. (de held wordt zwaar gestraft) wordt weergegeven door het
teken =.
Tussen de uitgeschreven analyses door worden er conclusies weergegeven die door de
analyse aangetoond worden. Vervolgens worden er ook algemene conclusies getrokken met
behulp van de analysetabel.
217
Ikeda, Hiroko: A Type and Motif index of Japanese Folk-literature. In: FF Communications, No. 209.
Helsinki: Academia scientiarum Fennica, 1971. 218
Voor al deze subfuncties, zie Propp 1968, pp. 26-64.
44
3.2.1 Shippei Tarō
Lang geleden was er een rondreizende monnik. Op een dag kwam hij in een afgelegen
bergdorp waar men mochi219
maakte, behalve in één huis. De monnik vond dit vreemd, zeker
toen hij ontdekte dat iedereen er aan het wenen was. De leden van dat huishouden hadden zich
rond een jong meisje verzameld, en wanneer de priester om een verklaring vroeg, legde de
vader uit dat er elk jaar rond oogsttijd een meisje moet geofferd worden aan een onbekende
kami op de berg. Wanneer dit niet gebeurt zal een grote storm al hun velden vernietigen.
De monnik bood aan om de plaats van het meisje in te nemen en ging op verkenning.
Op de berg voor de schrijn verborg hij zich in een boomholte. Om middernacht kwamen er
een groot aantal bakemono220
die dansten en zongen in de tempel. Het lied dat ze steeds
herhaalden vermeldde de naam Shippei Tarō, waaruit de priester concludeerde dat hij degene
was die de bakemono kon verslaan.
Hij keerde terug naar het dorp van het meisje en vertrok op zijn zoektocht naar Shippei
Tarō, die een enorme hond bleek te zijn. Beiden keerden ze net op tijd terug naar het dorp en
werden ze in plaats van het meisje in de houten offerkist geplaatst. Deze kist werd op de berg
gedragen. Om middernacht verschenen de bakemono opnieuw, die het deksel van de kist
oplichtten, waarna Shippei Taro eruit sprong en samen met de monnik de bakemono begon
aan te vallen. De volgende ochtend merkten de dorpsbewoners dat er overal op de berg dode
apen verspreid lagen. Vanaf dan was het niet langer nodig om mensenoffers te geven.
Functie Verklaring Japanse tekst
Α Initiële situatie: rondtrekkende
monnik 昔、廻国の和尚がありました
Β Afwezigheid: hij trekt naar
allerlei plaatsen そちこちまわっているうちに
γ
Verbod: het is verboden niet te
offeren, anders komt er een
geweldige storm veroorzaakt
door de kami
もしお供えしないと大嵐になって、田も畑
もすっかり荒されてしまうので、どんなこ
とをしてもあげなければなりません
219
Eten gemaakt van kleverige rijst. De rijst wordt gestoomd, samengeperst en in verschillende vormen gemaakt.
Al sinds lang geleden werd mochi gebruikt als belangrijk offer aan de shintō kami. Omwille het traditionele
geloof van in de magische kracht van rijst en omdat het in alle gewenste vormen kan gemaakt worden, wordt
mochi gezien als een teken van vitaliteit. Seki 1966, p. 218. 220
45
δ
Overtreding: dit verbod wordt
impliciet overtreden, in de zin
dat men de priester zal offeren
in plaats van het meisje
A Misdaad: het meisje moet
geofferd worden
ここにいる一人娘を人身御供にあげなけれ
ばならないので泣いております
B Overgang: de vader vertelt
rechtstreeks aan de monnik wat
er aan de hand is
そこの主人らしい人がやって泣きやめて
[...] と、かたりました
C Beginnende tegenactie: de
monnik besluit op onderzoek
uit te gaan
その社のある山さのぼっていきました
§
Informatie: de monnik verkrijgt
onrechtstreeks de nodige
informatie van de bakemono
doordat hij zich verstopt in een
holle boom
和尚はこれを聞いて、どんな化物かわから
ないが、しっぺい太郎というものにはまけ
るんだなあと思いました
Vertrek: de monnik vertrekt, op
zoek naar Shippei Tarō
その晩のうちに村の娘の家に帰り、それか
ら近江の国の長浜へしっぺい太郎をさがし
にでかけました
D Eerste functie van de donor: de
monnik ontdekt het bestaan van
de hond Shippei Tarō
うしろから飼い主が来て、「しっぺい太
郎」と呼びました
E Reactie van de held: de monnik
verzoekt de hond te mogen
lenen
この犬を貸してくれまいかと頼みなした
F Ontvangst tovermiddel: de held
krijgt toestemming om de hond
te lenen
すると、その人も快くかしてくれました
G
Verplaatsing: de monnik keert
terug naar het dorp om zijn
opdracht te vervullen
大急ぎどもとの村に帰って来ました
H Strijd: zowel de hond als de
monnik vechten met de
bakemono
そのとき、しっぺい太郎が高く吠えてとび
出して、化物にとびかかりました
I Overwinning: de bakemono
worden allemaal gedood 和尚もとび出して化物を斬たおしました
K Herstel onheil of gemis: het is
niet langer nodig om jaarlijks
een mensenoffer te brengen
すると、そこにもここにも猿が死んでいま
した
46
Uit deze analyse blijkt dat het verhaal de opvolging van Propp‟s functies zeer strikt
volgt, waarbij het verhaal tot een einde komt wanneer het probleem van het geven van
mensenoffers wordt opgelost. In het geval van de donor-functies DEF221
, wordt het duidelijk
dat de held in dit verhaal (de monnik) niet – zoals wel het geval is in Propp‟s functies – een
test of proef van de donor (de eigenaar van de hond) moet doorstaan om het
tovermiddel/magisch object (in dit geval de hond) te verkrijgen.
We zien dat dit vaak het geval is in Japanse volksvehalen. Wanneer we Propp‟s model
volgen, zou de held normaal gezien iemand te hulp moeten komen, of een persoon/ding
redden, die dan de donor blijkt te zijn. We zien dit bijvoorbeeld in het verhaal Vrouw Holle222
van de gebroeders Grimm, waarin het goede meisje een oven vol sprekende brood tegenkomt
waarbij het brood uitroept: “Haal mij eruit, haal mij eruit.” Het meisje haalt de broden uit de
oven, waarna ze nog tweemaal een soortgelijke actie uitvoert. Uiteindelijk wordt ze beloond
met goud.223
Door de roepende broden (D) uit de oven te halen (E), stond ze ten gunste van de
donor en kreeg ze een beloning (F). Het slechte meisje raakt verzeild in dezelfde situatie,
maar laat de roepende broden (D) in de oven zitten (E neg.) en wordt hier dan ook voor
gestraft (F contr.).224
Een gelijkaardige situatie constateren we in het verhaal de oude man die
bloemen liet bloeien225
, waarin de man duidelijk een goed karakter tentoonspreid, dat ten
gunste is van de donor in dit geval, namelijk de hond. Hij verkrijgt hierbij een beloning in
munten. We zien hier een duidelijk contrast met de buurman, die hebzucht vertoont, en dus
geen positief resultaat verkrijgt, maar gestraft wordt met de komst van vieze creaturen, zoals
slangen, duizendpoten en ander ongedierte.
3.2.2 Benizara en Kakezara
Lang geleden waren er twee stiefzussen, de ene heette Benizara en de andere heette
Kakezara. Benizara werd steeds zeer wreed behandeld door haar stiefmoeder. Op een dag
moesten ze beiden kastanjes verzamelen. De stiefmoeder gaf Benizara een kapotte zak, en
Kakezara een goede, met de opmerking dat ze niet mochten terugkeren voor hun zak gevuld
was. Kakezara was al snel klaar, maar Benizara bleef hard werken tot het donker werd. Plots
221
Propp stelt vast dat bepaalde functies altijd in paren, of met drie achtereenvolgend voorkomen. De functies
DEF is zo een achtereenvolging die wordt gekenmerkt door de aanwezigheid van een donor. Voor meer
informatie over deze drie functies, zie: Propp 1968, pp. 39-50. 222
Voorhoeve 1997, pp. 212-214. 223
Ibid. pp. 212-213. 224
Ibid. pp. 213-214. 225
Seki 1957-1958, Vol. 2, pp. 170-174.
47
wist ze niet meer waar ze was en liep ze nog verder weg. Wanhopig zocht ze naar een huis,
dat ze uiteindelijk vond in de verte. In het huis vond ze een vrouw, waaraan ze vroeg of ze in
haar huis mocht overnachten. De vrouw vertelde echter dat haar beide zoons oni 226
waren, en
het niet veilig was om daar te verblijven. Ze legde Benizara uit hoe ze moest thuisgeraken en
hoe ze zich moest beschermen tegen haar zoons. Ze gaf haar ook een kistje, dat Benizara alles
kon geven wat ze maar wou, als ze er drie maal op tikte.
Benizara vertrok naar huis, en wanneer ze onderweg de oni tegenkwam, deed ze zoals
de vrouw haar gezegd had en kon ze zonder problemen ontsnappen. De volgende ochtend
kwam ze terug thuis, met de zak vol kastanjes, waardoor haar stiefmoeder haar niets kon
verwijten.
Een tijdje later was er een toneelstuk in het dorp, maar doordat de stiefmoeder haar
enorm veel werk gaf, kon Benizara niet gaan. Haar vrienden kwamen echter langs en hielpen
haar met het werk, zodat ze toch klaar was. Ze had geen mooie kimono, maar daar zorgde
haar kistje voor. Tijdens de voorstelling werd ze opgemerkt door een tonosama227
, die de
volgende dag een bezoek bracht aan haar huis. Kakezara‟s moeder probeerde Benizara te
verbergen, maar dat was buiten de edelman gerekend. Deze vroeg wie er aanwezig was op het
toneelstuk, en wanneer de stiefmoeder bleef volhouden dat enkel Kakezara daar was, liet hij
beide meisjes een gedicht samenstellen. De heer prees het gedicht van Benizara en nam haar
mee naar zijn paleis. De stiefmoeder vertrok met Kakezara ook naar het paleis, maar er zorgde
door haar dwaasheid voor dat Kakezara onderweg in een diepe gracht viel en stierf.
Functie Verklaring Japanse tekst
Α Initiële situatie: twee stiefzussen, Benizara
en Kakezara
あるところに紅皿とかけ皿の姉妹
がありました
A Misdaad: de stiefmoeder geeft Benizara een
kapotte zak mee, zodat ze haar taak niet kan
volbrengen
紅皿には底のない袋を、かけ皿に
はよい袋をもたせました
B Overgang: Ze mogen niet terugkeren
voordat de zak volledig gevuld is
この袋が一っぱいになるまでは帰
ってはいけないよ
C Beginnende tegenactie + vertrek 二人は山に行って栗を拾いました
226
Een soort van demoon. Kawai 1995, p. 101. 227
Een honorifieke term voor een daimyō, edelman of heer. In: Seki 1966, p. 219.
48
D Eerste functie van de donor: de donor
vermeldt dat een overnachting niet mogelijk
is omdat haar beide zoons oni zijn
わしは泊めてやりたいけれど、息
子は二人とも鬼だよ。いまに帰っ
て来て喰われるよ。それよりか帰
る道を教えてやろう
E
Reactie van de held (wordt hier niet
expliciet weergegeven, maar is
waarschijnlijk de fysieke gelaatsuitdrukking
van teleurstelling)
F Ontvangst tovermiddel 小箱と一握りの米とをくれました
G Verplaatsing: Benizara wordt de juiste weg
naar huis gestuurd 道をよく教えてくれました
K Herstel gemis: ze heeft een volle zak met
kastanje それから袋に栗を一ぱい
H Strijd: Benizara gebruikt de speciale rijst om
te kunnen ontsnappen aan beide oni
米をかみ砕いて口の周りにぬっ
て、道端にしんだまねをしている
と、赤鬼と青鬼とがやって来まし
た
I Overwinning: de rijst werkt, en de oni lopen
voorbij, waardoor haar leven gered is
紅皿は笛の音がだんだん小さくな
るのを見はからって
Terugkeer
また教えられた道を歩いて行きま
した
L Onrechtmatige aanspraak: stiefmoeder
neemt enkel Kakezara mee naar het theater
継母はかけ皿をつれて、芝居を見
に行きました
M Zware opdracht: Benizara wordt verwacht
een enorme hoeveelheid werk te verrichten
紅皿は芝居から帰るまで仕あげて
おけと仕事をいいつけられて、一
生けんめい働いていました
N Vervulling: De opdracht wordt vervuld mbv.
haar vrienden
みんなで、仕事を手伝ってやるか
ら行こう
Q Herkenning: Benizara wordt herkend in de
massa door de tonosama, en later opnieuw
door haar gedicht
芝居見物に来ていた殿さまがこの
ようすを見ていました [...] 殿さま
はこの歌をきいて大そうほめまし
た
49
Ex Ontmaskering: De stiefmoeder wordt betrapt
op leugens
母親はあくまでそうだといいはる
ので、歌をつくらせて見ることに
しました
T Transformatie: Benizara wordt in de
draagstoel gezet van tonosama en wordt niet
langer aanzien als slechts een „dienstmeid‟
立派な駕籠にのせて、御殿へつれ
て行きました
U Straf: Door dwaasheid vermoordt de
stiefmoeder haar dochter
深い溝のなかにころげ落ちて死ん
でしまったそうです
W Huwelijk: Benizara wordt meegenomen naar
het paleis = huwelijk wordt geïmpliceerd
In dit verhaal stellen we vast dat de functie-paren H-I en M-N samen voorkomen in
één “move”. Deze situatie is volgens Propp een uitzondering op de regel dat deze functie-
paren nooit samen voorkomen, waarbij de verteller in het verhaalverloop kiest tussen beide.228
3.2.3 Het gelach van de oni
Er was een zeer rijke man met een beeldschone dochter. De dochter werd
uitgehuwelijkt, en ze werd een aantal dagen voor haar huwelijk opgehaald met een draagstoel.
Onderweg werd ze plots omwikkeld door een zwarte wolk, die haar uit de stoel haalde en met
haar wegvloog. De ongeruste moeder besloot haar dochter te zoeken en vertrok zonder te
weten waar ze heenmoest. Toen het donker werd vond ze een kleine tempel, waar ze vroeg of
ze er mocht overnachten. De priesteres van de tempel heette haar welkom en legde haar te
slapen. Ze vertelde de moeder ook waar ze naartoe moest om haar dochter te zoeken, en wat
ze moest doen om er veilig te geraken.
De volgende ochtend bevond de moeder zich in een veld, en wanneer ze zich de
instructies van de priesteres herinnerde, vertrok ze naar het huis waar haar dochter zich
bevond. Ze geraakte er zonder moeilijkheden en vond haar dochter al wevend in het herenhuis
van de oni. Het meisje gaf haar snel iets te eten, en verborg haar dan voor de oni.
Wanneer de oni thuiskwam rook hij mensenvlees, waarna hij naar de tuin ging om
naar zijn magische bloem te kijken. Deze liet namelijk zien door middel van het aantal
bloesems, hoeveel mensen er in het huis waren. Aangezien er drie bloesems bloeiden, werd
228
Cf. supra.
50
hij zeer kwaad, maar door een list wist het meisje hem te misleiden. Ze vertelde hem dat ze
zwanger was, waarna de oni met zijn bedienden dolgelukkig begon te feesten. Nadat alle oni
in slaap vielen van dronkenschap, haalde de dochter haar moeder om te vluchten. De
priesteres gaf hen het advies om via de rivier met het schip te ontsnappen.
Wanneer de oni merkten dat ze ontsnapt waren, haastten ze zich naar de rivier, waar
hun leider hen beval al het water op te drinken. Al snel vloeide het schip naar hen toe,
waardoor de moeder en de dochter in paniek raakten. De priesteres kwam hen weer te hulp,
door te vermelden dat ze hun „important place‟229
aan de oni moesten laten zien. Wanneer ze
dit alledrie doen, barsten de oni in lachen uit en werd het water weer naarboven gestuwd
waardoor ze konden ontsnappen. Ze raakten weer veilig thuis en beloonden de priesteres door
voor haar elk jaar een stenen monument op te richten.
Functie Verklaring Japanse tekst
Α Initiële situatie: een rijke man en
zijn beeldschone dochter
あるところにしんしょのよい旦那さまがあ
りました。いとしげな一人娘
Β Afwezigheid: de dochter wordt
uitgehuwelijkt en opgehaald
嫁入りの日になると、聟どのの家から立派
な迎えの駕籠が来たので [...] 嶺や峠を
こえて行く
A Misdaad: de dochter wordt
gekidnapped door een zwarte
wolk
黒い雲は駕籠のなかの花嫁をさらってとん
でいってしまいました
B
Overgang: de moeder ziet alles
gebeuren en maakt zich enorm
veel zorgen
母親は大切な娘をとられてしまったので、
気も狂わんばかりに心配して
C
Beginnende tegenactie: de
moeder besluit haar dochter te
gaan zoeken
じょうえおさがねてこんばならん
Vertrek
焼飯をおぶってどこというあてもなく山を
さがしまわりました
§ Informatie: de priesteres vertelt
de moeder alles wat ze moet
weten om haar dochter te redden
尼んじょさまがこう語りました [uitleg
volgt]
229
daiji na tokoro 大事なところ. Een veelvoorkomend eufemisme dat wordt gebruikt in Japanse verhalen,
wanneer men verwijst naar het vrouwelijke geslachtsorgaan. In: Seki 1963, pp. 36-37.
51
G Verplaatsing: de moeder wordt
onbewust naar een plek gebracht
vlakbij het huis van de oni
そこらは一面の葭野が原で、お堂もなけれ
ばあんじょさまも見えない。[...] 教えられ
た通り川の端へ来たら
H Strijd: de dochter misleidt de oni
zodat hij haar niet vermoordt
ふと思いついて「俺が身持になたすけに、
花が三 つになったのだろう」
I
Overwinning: doordat de oni
dronken zijn, bestaat de kans dat
de moeder en dochter kunnen
ontsnappen
やがて鬼どもは酒によいつぶれて、寝ころ
んでしまいました
K
Herstel onheil: dit wordt niet
expliciet vermeld in de tekst,
maar het komt erop neer dat de
dochter en moeder ongemerkt
kunnen ontsnappen
Terugkeer
鬼の家を逃げ出し ました
Pr Achtervolging: de oni ontdekken
hun ontsnapping en gaan ze
achterna
「この餓鬼は逃げやがったな」という[...]
そして乗物蔵へ行って見ると舟がないの
で、みんな川へ出て見ました
Rs Redding: de priesteres redt hen
uit de klauwen van de oni door
belangrijk advies
「お前さんたちぐずぐずせんで、早よ大事
なところを鬼に見せてやりなされ」という
[...]その拍子に呑んだ水をすっかりはき出
してしまいました
3.2.4 De oude man die bamboe kapte
Er was eens een oude man die bamboe kapte. Wanneer hij op een dag zijn veld ging
omploegen, at hij een koolmees op die op zijn schoffel ging zitten. Maar de poten van de
vogel bleven uit zijn achterste steken. Toen hij de poten eruit wilde trekken zong de vogel een
lied vanuit zijn buik. Zijn vrouw dacht dat hij het best bamboe kon gaan kappen in het
bamboebos van de tonosama, waarna hij een heet bad zou kunnen nemen om de vogel eruit te
halen. De tonosama betrapte hem echter in zijn bos, waarna hij zijn “zangkunsten” moest
tentoonspreiden. De tonosama was erg onder de indruk, en beloonde de oude man.
52
De buurman van de oude man was zeer hebzuchtig en wilde ook wel een beloning. Hij
vertrok eveneens naar het bos van de tonosama om bamboe te kappen, waar hij betrapt werd.
De tonosama wilde ook dat hij zijn “zangkunsten” vertoonde, maar dat liep verkeerd af
wanneer hij een vieze wind liet. De tonosama strafte hem door het achterste van de oude man
eraf te snijden.
Functie Verklaring Japanse tekst
Β Afwezigheid: de oude man vertrekt naar zijn
veld om het te ploegen 畑へ出てうなって耕している
A Verlangen: hij verlangt ernaar de vogel uit
zijn achterste te halen 出そうと思って
B Overgang: zijn vrouw raadt hem aan bamboe
te gaan kappen
殿さまの竹藪へ行ってを伐って
来て、それで風呂でも焚いたら
なおるだろう
C Beginnende tegenactie: de oude man vindt dit
een goed idee (wordt geïmpliceerd)
Vertrek
お爺さんは殿さまの竹藪に竹伐
りに行きました
D Eerste functie van de donor: de oude man
wordt gevraagd zijn “zangkunsten” tentoon te
spreiden
「屁がひれるならひって見よ」
E Reactie van de held: de oude man laat de
vogel in zijn buik zingen
そこでお爺さんが尻をまくっ
て、鳥の脚を引っぱる
F Ontvangst tovermiddel: hij wordt beloond
door de tonosama
お爺さんに褒美をたくさんや
り、竹も望むだけ伐って行くが
よいといわれました
A Verlangen: (hier begint de tweede “move”) de
buurman van de oude man wenst ook een
beloning te verkrijgen
隣の慾深爺さんが、この話をき
いて「俺も行こう」
B Overgang: hij besluit naar het bamboebos te
gaan 「俺も行こう」
C Beginnende tegenactie: hij vertelt zijn vrouw
wat hij gaat doen
「俺も行こう」
Vertrek
殿さまの竹藪へ竹を伐りに行き
ました
53
D Eerste functie van de donor: de buurman
wordt gevraagd zijn “zangkunsten” tentoon te
spreiden
「屁がひれるならひって見
よ。」
E Reactie van de held: hij probeert met al zijn
macht te zingen met zijn achterste 一生けんめいいけんで見たが
F=
Ontvangst tovermiddel (contr.): hij slaagt er
niet in een mooi geluid te produceren
waardoor hij zwaar gestraft wordt door de
tonosama
屁は出ないでもって汚いものが
出ました。殿さまは怒って、刀
を抜いで慾深爺さんの尻を斬り
ました。
Bij dit verhaal wordt er voor de beloning van de held de functie F gebruikt. Dit zou in
tegenstelling kunnen zijn met Propp‟s functies, maar er wordt hier begrepen dat het draait om
een beloning die niets te maken heeft met het initiële verlangen namelijk, de vogel die vast zit
in de man zijn achterste eruit krijgen. Wanneer deze vogel er effectief uitgehaald zou zijn, is
het wel logisch dat men de functie K gebruikt, om aan te duiden dat de wens ingewilligd is.
Dit verhaal heeft een moraal, namelijk dat men niet hebzuchtig mag zijn. Er wordt in
het verhaal aangetoond dat wanneer men goed handelt, men beloont wordt, en een straf
ontvangt wanneer men slecht handelt. Verhalen zoals dit komen vaak voor in het corpus van
Japanse volksverhalen. Er kan vastgesteld worden dat diegene die slecht handelt is meestal de
buurman van diegene die goed handelt.
3.2.5 De zus die een witte vogel was
De heer van Sashu had een dochter Tama-no-Chu en een zoon Kaniharu. Zijn vrouw
stierf na hun geboorte. Hij besloot tien jaar later om een nieuwe vrouw te zoeken, die hij vond,
waarna hij samen met haar en haar dochter terugkeerde naar huis. Ze werden geaccepteerd
door zijn Kaniharu en Tama-no-Chu.
Na een tijd werd beslist dat Tama-no-Chu uitgehuwelijkt zou worden aan heer Saga.
De stiefmoeder vertelt haar dat ze naar de Cederberg moest gaan om wat hennep te halen,
waarmee ze een stoomketelvergiet moest weven om mout te maken. Wanneer ze terugkwam
beval haar stiefmoeder haar om een bad te nemen boven de hennepmat. Tama-no-Chu
weigerde, waardoor de stiefmoeder haar in het kokend water gooide. De stiefmoeder loog
tegen haar man over wat er gebeurd was, waarbij ze de schuld gaf aan Tama-no-Chu. Ze stelt
voor om haar eigen dochter in de plaats uit te huwelijken.
54
De stiefmoeder vertrok samen met haar dochter en Kaniharu naar de heer van Saga om
haar dochter met hem te laten trouwen. Daar aangekomen wijst ze Kaniharu als hun dienaar
aan, en beveelt hem om nog zeven dagen bij haar dochter te blijven.
De volgende dag werd Kaniharu verplicht om brandhout te hakken. Hij wist niet hoe,
dus ging naar de berg waar zijn zuster begraven lag. Daar vloog een witte vogel naar hem toe,
brak dode takken af en bundelde ze. De witte vogel bleek zijn zus te zijn. Ze vertelde hem om
stukjes stof mee te brengen, zodat ze voor hem een kimono kon maken.
De dag erna kwam hij terug met stukjes stof. Ze vertelde Kaniharu om drie dagen in
bed te blijven, en pas de vierde dag terug te komen. Hij deed wat ze vroeg. Op de ochtend van
de vierde dag keerde hij terug, waarbij hij de kimono verkreeg. De witte vogel beval Kaniharu
niet meer terug te komen.
Die nacht ontdekte heer Saga de kimono, waarbij hij een verklaring vroeg bij Kaniharu.
Hij vertelde de heer alles en nam hem mee naar de berg. Wanneer ze de witte vogel riepen,
was de vogel zeer kwaad. Ze gaf wel instructies om haar terug menselijk te laten worden. De
heer voerde deze uit, waardoor de vogel terug getransformeerd werd in een meisje.
De dochter van de stiefmoeder liet hij doden, waarna de stiefmoeder zo geschokt was
dat ze ook stief. De heer hield een nieuwe huwelijksplechtigheid en ze leefden lang en
gelukkig.
Functie Verklaring Japanse tekst
(Move I)
β Afwezigheid: vrouw sterft 奥方は死に
A Gemis: geen vrouw meer 妻がいない
B Overgang: hij gaat op zoek
naar een nieuwe vrouw
妻がいないと他の殿様たちと会う時に形見
が狭い
C
Beginnende tegenactie: hij
vraagt zijn kinderen
toestemming om een nieuwe
vrouw te zoeken
子供たちの賛同を得てから妻を探す旅に出
ていった
Vertrek 探す旅に出て
K Herstel gemis: hij vindt een
nieuwe vrouw
やまだむちぬやしというところに来ると、
美しい女が機を織っているのに出会った
Terugkeer: hij keert terug
met haar en haar dochter この女の娘、かな共々連れ帰って
55
W Huwelijk: ze trouwen 後妻にした
(Move II)
β
Afwezigheid: Tama-no-Chu
moet iets gaan halen ちゅが取ってくる
γ Gebod: Je moet een bad
nemen
「さぁ玉のちゅよ、この上で湯を浴びよ」
と命じた
δ Overtreding: Tama-no-Chu
weigert
嫌です よ、お継母さん。たぎった湯に入
れば死んでしまいます
A Misdaad: de stiefmoeder
vermoordt Tama-no-Chu
ちゅを捕らえて無理矢理に放りこんだ。ち
ゅは煮えて死んだ
Vertrek: de stiefmoeder
vertrekt samen met Kaniharu
en haar dochter naar het
huwelijk dat normaal dat van
Tama-no-Chu was
あくる日になると、さがの殿様からの迎え
が来た。父は寝込んでいるので、継母と、
ちゅと名乗っているかなと、かにはるの三
人で行った
D Eerste functie van de donor:
er kwam een vogel aan
gevlogen
姉の屍を埋めたところから白鳥が 飛び出
してき
F Ontvangst tovermiddel: de
vogel verzamelt brandhout
voor Kaniharu
杉の枯れ枝を食い折っては落とし、食い折
っては落としして、集まった枝をまとめて
縛るまでしてくれた
K Herstel onheil: Kaniharu
heeft zijn zus teruggevonden 私はお前の姉さんだよ
Terugkeer: Kaniharu keert
terug naar het landgoed van
de tonosama
それでかにはるは姉と別れて屋敷に帰った
(Move III)
a
Behoefte: Kaniharu heeft
behoefte aan nieuwe kledij 姉さんが着物をこしらえてあげる
B Overgang: Kaniharu
verzamelt stukjes stof en
draad
機屋の雨戸の辺りから糸くずや布切れを拾
い集めて
C Beginnende tegenactie +
vertrek また杉山に行って
D
Eerste functie van de donor:
De witte vogel vraagt of
Kaniharu alles gevonden
heeft
糸くずや布切 れは見つかったのかい
E Reactie van de held:
affirmatief 探してきました
56
F Ontvangst tovermiddel: De
witte vogel vertelt Kaniharu
wat hij vervolgens moet doen
今日は薪を取って帰ったら、頭が痛いと言
って寝るがいい。夕飯も食べないで、明日
の朝は粥一杯食べて、昼飯も粥だった ら
一杯、もし飯だったら半杯食べて、三日の
間寝なさい。四日目の朝はもう良くなった
と言って、飯をうんと食って山へ来なさい
Terugkeer: Kaniharu keert
terug naar het landgoed かにはるは薪を頭に乗せて帰り
(Move IV)
B
Overgang: Kaniharu doet wat
de witte vogel zei en keert
weer terug
もう良くなりましたから、今日は山に行っ
て薪 を取ってきましょう
C Beginnende tegenactie +
vertrek 杉の山へ行った
K Herstel behoefte: de witte
vogel heeft voor Kaniharu
een kimono gemaakt
白鳥の姉が 風呂敷に包んだ素晴らしい衣
装を持ってきてくれ
(Move V)
γ
Verbod: de witte vogel
verbiedt Kaniharu om nog
terug te keren
これからはもう私を呼んではなりませぬ
δ Overtreding: Kaniharu
besluit toch terug te keren
samen met de tonosama
姉は死んで明日が十七日になりますから、
後生に 行ってしまいます。もう来ないと
言いました
A Gemis: de tonosama wil
graag de witte vogel als
vrouw
どうしても行ってみなければ、私の心は償
われない
B Overgang: Ze beslissen om
terug te keren naar het bos
さあ、早く飯を炊いてうんと食べて、二人
分の握り飯も作れよ
C Beginnende tegenactie +
vertrek 二人は夜の明けぬうちに出かけた
D Eerste functie van de donor:
de witte vogel vraagt waarom
ze teruggekeerd zijn
どうしたの、もう呼んではならないとあれ
ほど言っておいたのに。私は後生へ半分道
ほど行っていたけど、戻ってきたのだよ
E
Reactie van de held: de
tonosama komt tevoorschijn
en vraagt of ze terug in een
mens kan veranderen
お前はもう 元の姿には戻れないのか
57
F
Ontvangst tovermiddel: de
witte vogel vertelt wat de
tonosama best kan doen om
haar te helpen
二つの門柱にすり鉢を一つずつ据えて、中
に水を入れておいてください。そして、も
し白い鳥が飛ん できてその中で水を浴び
たら、庭の築山を探してください。その
時、私の体はそこにおりますから。――も
し門柱にすり鉢が据えてなければ、私は元
の人間に戻 ることは出来ません
K
Herstel gemis: de tonosama
merkt dat de witte vogel
terug kan veranderen en zijn
vrouw kan worden
すると白い鳥がやってきて水に浸かっては
飛びだし飛 び出しては浸かった
T Transformatie: de witte vogel
is terug getransformeerd in
een menselijke gedaante
照る日も曇らすほど、取って呑んでしまい
たいほど美しい女が立ってい
U Straf: de valse vrouw Kana
wordt gedood 偽者の妻は斬り捨てた
W Huwelijk: de tonosama en
Tama-no-Chu trouwen 殿様は改めて玉のちゅと祝言をあげた
In Japanse volksverhalen komt zeer vaak een transformatie voor. Het wordt in Japanse
verhalen niet gezien als een magisch fenomeen, maar eerder als iets natuurlijks, en is typisch
voor de folklore van de vroegste samenlevingen als een speciaal kenmerk van verhalen waarbij
de bruid van een koppel bovennatuurlijk is. Dit aspect werd reeds door verschillende
onderzoekers bestudeerd vanuit een variërend oogpunt. 230
Ozawa concludeert dat de natuurlijke transformatie van mens naar dier in Japanse
verhalen een kenmerk is van natuurvolkeren. Hij stelt eveneens vast dat het onmogelijk is in
zulke verhalen dat de man en de dieren-bruid voor eeuwig samen kunnen leven. “There is no
magic in the transformation, it is a natural transformation from one state to another.”231
Dit is
het grote verschil met Europese verhalen.232
3.3 Conclusies van de analyse en eigen aanpassingen
In het algemeen kunnen we opmerken dat er in elk verhaal steeds een initiële situatie
optreedt, zoals Propp eveneens opmerkt, waarbij er zich een gelimiteerd aantal situaties
230
Petkova 2009, pp. 602-603. 231
Ibid. p. 603 citeert Ozawa 1994, p. 146. 232
Ibid. p. 603.
58
voordoen. Er wordt dan vooral gesproken van een grote armoede of rijkdom, waarbij in het
geval van armoede meestal een oude man (en zijn oude vrouw) worden afgebeeld. Vaak
hebben deze mensen ook geen kinderen, waarbij er een situatie optreedt waarbij men hoopt,
en vaak ook bidt om kinderen te kunnen krijgen. Dit is een wens die meestal in vervulling
wordt gebracht door een hogere entiteit, meestal een kami, waartoe de mensen zelf bidden.
Het kind dat ze verkrijgen is dan vaak geen gewoon menselijk kind, maar heeft vaak
bovennatuurlijke krachten, of wordt geboren in abnormale of niet-menselijke vorm zoals
bijvoorbeeld een slak, een zeer klein mensje, een geboorte uit een perzik, etc. Het komt
eveneens in verschillende verhalen voor dat aan het begin van het verhaal de moeder, vader
(of beide) sterven, waarna er eventueel een stiefmoeder met kinderen verschijnt.
De verhalen beginnen consistent met een vorm van mukashi mukashi 昔々, wat wijst
op een tijdloosheid van het verhaal. Meestal wordt de plaats waar het verhaal zich afspeelt
ook niet weergegeven. De oorsprong van het Japanse woord voor volksverhaal,
mukashibanashi 昔話233 werd afgeleid van deze openingszin.
234
Bijna alle verhalen worden verdergezet met de formule aru hi ある日 (op een dag)
waarna er een actie volgt. De hoofdpersonages verplaatsen zich vervolgens, wat in Propp‟s
theorie door de functie β afwezigheid wordt voorgesteld. In Japanse volksverhalen gaat het
hoofdpersonage vaak naar de bergen om brandhout te kappen. Een verhaal dat hiermee begint,
wordt meestal verdergezet met een verandering. Op een normale dag deden de
hoofdpersonages hun dagdagelijkse bezigheden, maar op deze dag gebeurt er iets ongewoon.
Er kan vastgesteld worden dat de aru hi een keerpunt voorstelt in het leven van de gewone
Japanner in het verhaal. Er wordt bemerkt dat wanneer het hoofdpersonage van het verhaal
geen brandhout gaat hakken, dat men meestal op zoek naar iets, bijvoorbeeld kinderen of een
vrouw. Zoals Matsuyama reeds opmerkte, zijn dit de verhalen met een doelstructuur.235
Uit Japanse volksverhalen blijkt dat in het begin van het verhaal er niet noodzakelijk
direct een gemis of onheil optreedt. Soms loopt de held gewoonweg over het strand, zoals in
het magische oor236
, doet een goede daad, en wordt hier uiteraard voor beloond.
Vanuit de algemene analysetabel worden er vervolgens enkele conclusies getrokken en
aanpassingen vermeld. Er werd bewust gekozen om de inhoud van bepaalde functies uit te
breiden of aan te passen aan de Japanse culturele context.
233
Letterlijk vertaald: Verhaal van lang geleden. 234
Seki 1966, p. 2. 235
Cf. supra. 236
Seki 1957-1958, Vol. 1, pp. 115-118.
59
De analyse van de volksverhalen toont aan dat het verloop van het verhaal niet steeds
vraagt om het verkrijgen van een magisch object of persoon van een donor, bijvoorbeeld het
kistje van Benizara of de hond Shippei Tarō. Wanneer we de donorfuncties DEF bekijken,
zien we bij Propp dat de held van het verhaal steeds een test of ondervraging van de donor
moet doorstaan om het magische object of de magische helper te verkrijgen.
In Japanse volksverhalen wordt er niet alleen opgemerkt dat deze test vaak wegvalt,
waarbij de held het object zomaar verkrijgt. Er wordt ook vaak informatie gegeven door een
persoon of object waardoor de held het onheil kan herstellen, of om de behoefte te bevredigen.
Daarom wordt er in deze analyse gekozen om de donorfuncties DEF eveneens te interpreteren
als functies voor de held om belangrijke informatie te verkrijgen die hij nodig heeft om zijn
behoefte te bevredigen of onheil te herstellen. Deze informatie verschilt van de informatie die
gegeven wordt in §. Het element § wordt gebruikt wanneer opeenvolgende functies door
verschillende personages worden uitgevoerd, waarbij het noodzakelijk is dat het tweede
personage steeds volledig op de hoogte is van wat er tot op dat moment zich heeft afgespeeld.
Hierdoor werd er een volledig systeem ontwikkeld voor de overdracht van informatie
binnenin het verhaal. We stellen vast dat deze informatie niet gelijkaardig is aan de informatie
die van een donor verkregen wordt om de held te helpen bij zijn zoektocht.
Wanneer we kijken naar het functiepaar H-I, wordt er gesuggereerd dat deze functies
eveneens gebruikt kunnen worden in situaties die geen rechtstreeks gevecht voorstellen. Een
inhoudelijke uitbreiding naar een figuurlijke confrontatie is hier aangewezen. Bijvoorbeeld, in
het verhaal het gelach van de oni, zien we dat het meisje liegt tegen de oni om haar moeder te
beschermen en uiteindelijk te kunnen ontsnappen.
Uit de analyses van alle verhalen kunnen we concluderen dat er reeds een aantal
opmerkingen te vinden zijn die niet gevonden worden in verhalen die Propp analyseerde,
maar wel in Japanse volksverhalen. Een volledig nieuwe morfologie opbouwen blijkt echter
niet noodzakelijk, aangezien de meeste verhalen de functies van Propp qua structuur volgen.
Wel kan er opgemerkt worden dat, zoals Petkova reeds opmerkte, de omschrijving die Propp
geeft voor zijn functies soms best anders geïnterpreteerd wordt in het geval van Japanse
verhalen.
Of er nieuwe functies gevonden kunnen worden in een corpus van Japanse
volksverhalen is met deze analyse niet duidelijk geworden. Het is niet zeker dat dit wijst op
het feit dat Propp‟s model ook algemeen geldt voor Japanse verhalen, of dat het corpus van 21
verhalen dat hier geanalyseerd werd niet toereikend is. Een meer uitgebreide studie is in dit
geval noodzakelijk.
60
3.4 Voorstellen voor verder onderzoek
Uit voorgaande analyses blijkt dat een uitbreiding van dit structuralistisch onderzoek
zeker en vast noodzakelijk is wanneer men de overvloed aan beschikbaar materiaal wil
classificeren. Hierbij raad ik aan een analyse te doen van verhalen die volgens Seki en Hiroko
niet geclassificeerd zijn onder de types 300-749, waarbij achteraf de analytische sequenties
vergeleken kunnen worden met verhalen die wel tot deze categorie behoren.
Door het bestuderen van de analysemethodes van alle bovenstaande onderzoekers, heb
ik geconcludeerd dat in het informaticatijdperk dat momenteel heerst, een geautomatiseerde
studie van volksverhalen zeker niet mag ontbreken. Het onderzoek dat momenteel door
Ozawa Tosho en Satō Kōtarō wordt verricht naar een beschrijvende taal voor volksverhalen
en een ontwikkeling van software die helpt bij analyse en classificatie innovatief is en een
nieuwe manier van wetenschappelijk onderzoek zou kunnen betekenen. Wanneer bij zo‟n
onderzoek wordt samengewerkt tussen narratologen en informatici over de hele wereld, zou
dit kunnen leiden tot een solide en betrouwbaar systeem.
Verder is het noodzakelijk onderzoek te verrichten naar de dramatis personae die
voorkomen in Japan, aangezien deze grotendeels verschillen van Westerse dramatis personae.
Er kan gesteld worden dat deze qua algemeen model wel overeenkomen. Helden en
tegenstanders komen in vele verhalen voor, maar wie deze helden en tegenstanders zijn,
verschillen grotendeels. De aanpak van een verdiepende studie zoals die van Komatsu,
waarbij hij onderzoek verrichtte naar het kind van het drakenpaleis, zou kunnen gebruikt
worden om deze personages te beschrijven.
Vervolgens zou ik willen benadrukken dat het dieptepyschologisch onderzoek van
Kawai zeer nuttig blijkt voor de studie van volksverhalen. Een verdere uitdieping van dit
onderzoek lijkt me zeker noodzakelijk.
Als laatste zou ik een nieuwe aanpak voor het onderzoek van volksverhalen willen
voorstellen, namelijk onderzoek met behulp van neurolinguïstiek. Neurolinguïstiek bestudeert
de relatie tussen taal en communicatie met verschillende hersenfuncties. Hierbij probeert men
te onderzoeken hoe de hersenen taal en communicatie begrijpen en construeren. Het is een
combinatie van neurologische theorie (de studie over de structuur en functionering van
hersenen) en linguïstiek (de studie van de functies en structuur van taal).237
Er zijn
verschillende aspecten die bestudeert worden binnen de neurolinguïstiek. De belangrijkste
237
Ahlsén 2006, p. 3.
61
zijn: de localisatie van verschillende centra in de hersenen die specifieke taalfuncties
vervullen, onderzoek naar perceptie van woorden en concepten, herstel van taal na
hersenschade, samenwerking van gebieden in de hersenen voor verschillende taalfuncties en
de evolutie van de relatie van taal en hersenen.238
Voor het onderzoek naar volksverhalen wil ik suggereren dat het mogelijk is om deze
specifieke taalcentra in de hersenen te vergelijken met de centra die gebruikt worden door de
verteller om een verhaal te vertellen. Welke emoties gaan hiermee gepaard? Gebruikt men
andere centra in de hersenen gecombineerd met de taalcentra, of worden deze taalcentra
volledig uitgeschakeld? Hierbij is het eveneens belangrijk de relatie tussen taal en denken te
onderzoeken. Er bestaat reeds onderzoek naar deze relatie in het Westen, waarbij het mogelijk
zou kunnen zijn deze visie te vergelijken met een Japanse denkvisie. Voor een studie zoals
deze is de medewerking van nog levende vertellers een grote noodzaak. Ze moeten
bereidwillig zijn een aantal hersenscans en testen te ondergaan om dit onderzoek tot een
succesvol einde te kunnen brengen. Het zou een waardevolle aanvulling kunnen zijn voor
reeds verricht neurolinguïstisch onderzoek, alsook het onderzoek naar het functioneren van
volksverhalen in de Japanse geest.
4 Conclusie
Het onderzoek naar Japanse volksverhalen concentreert zich tot op heden vooral op
het verzamelen en classificeren van verhalen. Structuralistisch onderzoek staat in Japan
momenteel nog in zijn kinderschoenen. Uit het voorgaande kan geconcludeerd worden dat het
structuralistisch onderzoek in Japan nog in zijn kinderschoenen staat.
In deze thesis werd aangetoond dat de theorie die Vladimir Propp ontwikkelde voor de
analyse van Russische wondersprookjes toepasbaar is op Japanse volksverhalen. Uit deze
toepassing blijkt dat de Japanse verhalen grotendeels dezelfde structuur vertonen als de
verhalen die Propp analyseerde. Zoals Matsuyama reeds vermeldde, ontbreekt er bij Japanse
verhalen vaak een doelstructuur, wat kan geconcludeerd worden uit het feit dat de held in het
verhaal vaak gewoon een beloning krijgt zonder dat hij er specifiek naar op zoek is.
Er werd niet in geslaagd een specifieke morfologie te ontwikkelen voor Japanse
volkssprookjes, aangezien het geanalyseerde corpus niet wees op nieuwe functies of een
verandering in de sequentie. Het is niet duidelijk of dit feit een bevestiging is van de
238
Ahlsén 2006, p. 5.
62
universaliteit van Propp‟s schema, of aan het gelimiteerd corpus. Wel wordt er duidelijk dat
de keuze voor de theorie van Propp mogelijkheden biedt tot een ontwikkeling van een
specifieke Japanse morfologie van volksverhalen.
Uit deze analyse blijkt wel dat het noodzakelijk is de beschrijvingen van een aantal
van Propp‟s functies inhoudelijk aan te passen aan de Japanse context, en een lichtelijk andere
interpretatie te geven dan Propp origineel bedoelde.
Algemeen gesteld blijkt het dat een meer uitgebreide studie noodzakelijk is voor de
ontwikkeling van een volledig, goed gefundeerde morfologie die kan gebruikt worden om
comparatief en analytisch onderzoek mee te verrichten.
63
5 Bibliografie
Aarne, Antti; Thompson, Stith (trans.): The Types of the Folktale. A Classification and
Bibliography. In: FF Communications, No. 184. Helsinki: Academia scientiarum Fennica,
1961.
Ahlsén, Elisabeth: Introduction to neurolinguistics. Amsterdam: John Benjamins Publishing
Company, 2006.
Andrew, Dudley J.: “The Structuralist Study of Narrative: Its History, Use and Limits.” In:
The Bulletin of the Midwest Modern Language Association, Vol. 6, No. 1, 1973, pp. 45-61.
Azuonye, Chukwuma: “Morphology of the Igbo Folktale: Ethnographic, Historiographic and
Aesthetic Implications.” In: Folklore, Vol. 101, No. 1, 1990, pp. 36-46.
Bal, Mieke: De theorie van vertellen en verhalen. Inleiding in de narratologie. Muiderberg:
Coutinho, 1978.
Barnes, Daniel R.: “Folktale Morphology and the Structure of Beowulf.” In: Speculum, Vol.
45, No. 3, 1970, pp. 416-434.
Barthes, Roland; Duisit, Lionel: “An Introduction to the Structural Analysis of Narrative.” In:
New Literary History, Vol. 6, No. 2, 1975, pp. 237-272.
Bordwell, David: “ApProppriations and ImPropprieties: Problems in the Morphology of Film
Narrative.” In: Cinema Journal, Vol. 27, No. 3, 1988, pp. 5-20.
Bremond, Claude: “Le message narratif.” In: Communications, Vol. 4, No. 4, 1964, pp. 4-32.
Bremond, Claude: “Morphology of the French Folktale.” In: Semiotica, Vol. 2, No. 3, 1970,
pp. 247-276.
Bronson, Adam: “Japanese Folklore Studies and History: Pre-War and Post-War Inflections.”
In: Folklore Forum, Vol. 38, No. 1, 2008, pp. 8-35.
Carroll, Michael P.: “Alan Dundes: An Introduction.” In: Boyer, Bryce (et al.)(eds.): The
Psychoanalytic Study of Society, Vol. 18: Essays in Honor of Alan Dundes. New York:
Routledge, 1993.
Colby, B. N: “Analytical Procedures in Eidochronic Study.” In: The Journal of American
Folklore, Vol. 86, No. 339, 1973, pp. 14-24.
Colby, B. N.: “A Partial Grammar of Eskimo Folktales.” In: American Anthropologist, Vol.
75, No. 3, 1973, pp. 645-662.
Dundes, Alan: “Binary Opposition in Myth: The Propp/Lévi-Strauss Debate in Retrospect.”
In: Western Folklore, Vol. 56, No. 1, 1997, pp. 39-50.
64
Dundes, Alan: “From Etic to Emic Units in the Structural Study of Folktales.” In: The Journal
of American Folklore, Vol. 75, No. 296, 1962, pp. 95-105.
Dundes, Alan: Parsing Through Customs: Essays by a Freudian Folklorist. Wisconsin:
University of Wisconsin Press, 2003.
Dundes, Alan: “Structural Typology in North American Indian Folktales.” In: Journal of
Anthropological Research, Vol. 42, No. 3, 1986, pp. 417-426.
Eder, Matthias: “Japanese Folklore Science Today.” In: Folklore Studies, Vol. 18, 1959, pp.
289-318.
Edwards, Jay: “Structural Analysis of the Afro-American Trickster Tale”. In: Black American
Literature Forum, Vol. 15, No. 4, 1981, pp. 155-164.
Erlich, Victor: “Russian Formalism.” In: Journal of the History of Ideas, Vol. 34, No. 4, 1973,
pp. 627-638.
Fell, John L.: “Vladimir Propp in Hollywood.” In: Film Quarterly, Vol. 30, No. 3, 1977, pp.
19-28.
Forster, John S.: “Uji Shûi Monogatari.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 20, No. 1/2, 1965,
pp. 135-208.
Gould, Kent: “„Beowulf‟ and Folktale Morphology: God as Magical Donor.” In: Folklore,
Vol. 96, No. 1, 1985, pp. 98-103.
Greimas, Algirdas J.: “Narrative Grammar: Units and Levels.” In: MLN, Vol. 86, No. 6, 1971,
pp. 793-806.
Greimas, Algirdas J.; Porter, Catherine: “Elements of a Narrative Grammar.” In: Diacritics,
Vol. 7, No. 1, 1977, pp. 23-40.
Haase, Donald: The Greenwood Encyclopedia of Folktales and Fairy tales – Volume 3.
Conneticut: Greenwood Press, 2008
Hiroshi, Kawamori: “Folktale Research after Yanagita: Development and Related Issues.” In:
Asian Folklore Studies, Vol. 62, No. 2, 2003, pp. 237-256.
Ikeda, Hiroko: A Type and Motif index of Japanese Folk-literature. In: FF Communications,
No. 209. Helsinki: Academia scientiarum Fennica, 1971.
Kafalenos, Emma: “Functions after Propp: Words to Talk about How We Read Narrative.” In:
Poetics Today, Vol. 18, No. 4, 1997, pp. 469-494.
Kawai, Hayao: Dreams, Myths and Fairy Tales in Japan. Einsiedeln: Daimon, 1995.
65
Kawai, Hayao 河合隼雄 : Mukashibanashi to Nihonjin no kokoro 昔話と日本人の心
(Volksverhalen en de geest van de Japanner). Tōkyō: Iwanami Shōten, 1982.
Kawai, Hayao: The Japanese Psyche: Major Motifs in the Fairy Tales of Japan. New York:
Spring Publications, 1988.
Kawamori, Hiroshi: “Folktale Research after Yanagita: Development and Related Issues.” In:
Asian Folklore Studies, Vol. 62, No. 2, 2003, pp. 237-256.
Komatsu, Kazuhiko: “The Dragon Palace Child: An Anthropological and Sociohistorical
Approach.” In: Current Anthropology, Vol. 28, No. 4, 1987, pp. S31-S39.
Kronenfeld, David; Decker, Henry W.: “Structuralism.” In: Annual Review of Anthropology,
Vol. 8, 1979, pp. 503-541.
Kunio, Yanagita 国男柳田: Kōshō bungeishi kō 口承文芸誌考 (Over de geschiedenis van
orale literatuur). Tōkyō: Kodansha, 1976.
Kunio, Yanagita 国男柳田: Momotarō no tanjō 桃太郎の誕生 (De geboorte van Momotarô,
de perzikjongen). Tōkyō: Sanseido, 1933.
Kuwayama, Takami: “Japanese anthropology and Folklore Studies.” In: Kreiner, Joseph;
Ölschleger, Hans-Dieter: Theories and Methods in Japanese Studies: Current State and
Future Development. Göttingen: V&R Unipress, 2008.
Lévi-Strauss, Claude: Anthropologie Structurale Deux. Paris: Librairie Plon, 1973.
Lévi-Strauss, Claude: The View from afar. New York: Basic Books, 1985.
Lévi-Strauss, Claude: “The Structural Study of Myth.” In: The Journal of American Folklore,
Vol. 68, No. 270, 1955, pp. 428-444.
Liberman, Anatoly (ed.): Theory and History of Folklore. Minneapolis: University of
Minnesota Press, 1993.
Mayer, Fanny H.: “Available Japanese Folk Tales.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 24, No. 3,
1969, pp. 235-247.
Mills, D.E.: “Medieval Japanese Tales: Part I.” In: Folklore, Vol. 83, No. 4, 1972, pp. 287-
301.
Mori, Kôichi: “Yanagita Kunio: An Interpretative Study.” In: Japanese Journal of Religious
Studies, Vol. 7, No. 2/3, 1980, pp. 83-115.
Murphy, Terence P.: “The Pivotal Eighth Function and the Pivotal Fourth Character:
Resolving Two Discrepancies in Vladimir Propp‟s Morphology of the Folktale.” In:
Language and Literature, Vol. 17, No. 1, 2008, pp. 57-75.
66
Ortabasi, Melek: “Narrative Realism and the Modern Storyteller: Rereading Yanagita Kunio‟s
Tôno Monogatari.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 64, No. 1, 2009, pp. 127-166.
Ozawa, Toshio 小澤俊夫: Mukashibanashi no kosumorojī: hito to dōbutsu no kon’in tan 昔話
のコスモロジー-人と動物の婚姻譚 (De kosmologie van het volksverhaal – een huwelijk
tussen mensen en dieren). Tōkyō: Kodansha, 1994.
Perron, Paul: “Introduction: A. J. Greimas.” In: New Literary History, Vol. 20, No. 3, 1989,
pp. 523-538.
Petkova, Gergana: “Propp and the Japanese Folklore: Applying Morphological Parsing to
Answer Questions Concerning the Specifics of the Japanese Fairy Tale.” In: Steineck,
Christian; Müller, Simone: Narratologische Untersuchungen zu japanischen Texten. Bern:
Peter Lang, 2009, pp. 597-618.
Polkinghorne, David: Narrative Knowing and the Human Sciences. New York: SUNY Press,
1988.
Powlison, Paul S.: “The Application of Propp‟s Functional Analysis to a Yagua Folktale.” In:
The Journal of American Folklore, Vol. 85, No. 335, 1972, pp. 3-20.
Prince, Gerald: “Narrative Analysis and Narratology.” In: New Literary History, Vol. 13, No
2, 1982, pp. 179-188.
Propp, Vladimir I.: Morphology of the Folktale. Austin: University of Texas Press, 1968.
Regan, Arthur: “Folktale Morphology and the Structure of “Nibelungenlied”. In: Pacific
Coast Philology, Vol. 13, 1978, pp. 78-85.
Ross, Floyd H.: Shintô – The way of Japan. Boston: Beacon Press, 1965.
Ruch, Barbara: “Origins of the Companion Library: An Anthology of Medieval Japanese
Stories.” In: The Journal of Asian Studies, Vol. 30, No. 3, 1971, pp. 593-610.
Segre, Cesare; Meddemmen, John: “The Style of Greimas and its Transformations.” In: New
Literary History, Vol. 20, No. 3, 1989, pp. 679-692.
Seki, Keigo; Dorson, Richard (trans.): Folktales of Japan. Chicago: University of Chicago
Press, 1969.
Seki, Keigo 関敬吾: Mukashibanashi no hikaku kenkyū 昔話の比較研究 (Comparatief
onderzoek van volksverhalen). In: Aarne, Antti (ed.): Minzoku mingei sōsho, Vol. 40. Tōkyō:
Iwasaki Bijutsusha, 1969.
Seki, Keigo 関敬吾: Nihon no mukashibanashi 日本の昔ばなし (Volksverhalen van Japan).
Tōkyō: Kadokawa Shōten, 1957-1958.
67
Seki, Keigo 関敬吾: Nihon no mukashibanashi shūsei 日本の昔話集成 (Collectie van
Japanse volksverhalen). Tōkyō: Kadokawa Shōten, 1950-1958.
Seki, Keigo: “Types of Japanese Folktales.” In: Asian Folklore Studies, Vol. 25, 1966, pp. 1-
220.
Selz, Dorothy B.: “Structuralism for the Non-Specialist: A Glossary and Bibliography.” In:
College English, Vol. 37, No. 2, 1975, pp. 160-166.
Somoff, Victoria: “On the Metahistorical Roots of the Fairytale.” In: Western Folklore, Vol.
61, No. 3/4, 2002, pp. 277-293.
Stanzel, F. K.: “A Low-Structuralist at Bay? Further Thoughts on A Theory of Narrative.” In:
Poetics Today, Vol. 11, No. 4, 1990, pp. 805-816.
Steiner, Peter; Davydov, Sergei: “The Biological Metaphor in Russian Formalism: The
Concept of Morphology.” In: SubStance, Vol. 6, No. 16, 1977, pp. 149-158.
Takayanagi, Shun‟ichi: “Yanagita Kunio.” In: Monumenta Nipponica, Vol. 29, No. 3, 1974,
pp. 329-335.
Takenori, Wama; Ryohei, Nakatsu: “Analysis and Generation of Japanese Folktales Based on
Vladimir Propp‟s Methodology.” In: Ciancarini, Paolo (et al.)(eds.): New Frontiers for
Entertainment Computing. 2008: pp. 129-137.
Todorov, Tzvetan: “The 2 Principles of Narrative.” In: Diacritics, Vol. 1, No. 1, 1971, pp. 37-
44.
Voorhoeve, Bert: Verhalen en sprookjes op de grens van leven en dood. Zeist: Uitgeverij
Christofoor, 1997.
Westfahl, Gary: The Greenwood Encyclopedia of Science Fiction and Fantasy: Themes,
Works and Wonders – Volume 1. Conneticut: Greenwood Press, 2005.
Yen, Alsace: “On Vladimir Propp and Albert B. Lord: Their Theoretical Differences.” In: The
Journal of American Folklore, Vol. 86, No. 340, 1973, pp. 161-166.
Yen, Alsace: “Thematic-Patterns in Japanese Folktales: A Search for Meanings. In: Asian
Folklore Studies, Vol. 33, No. 2, 1974, pp. 1-36.
Satō, Kōtarō: “Folktale Description Language.”
http: // www.docca.net/mukaken/FDL/fdl_intro_e.html (21 mei 2010)
The Ozawa Folktale Institute. http://www.ozawa-folktale.com (16 mei 2010)
68
6 Appendix
6.1 Verhalen en Type-nummers
In deze tabel worden ter informatie van elk verhaal drie verschillende nummers weergegeven.
Het eerste is de nummering wordt gebruikt in Folktales of Japan, de Engelse vertaling van
een selectie van verhalen uit Seki Keigo‟s Nihon no mukashibanashi. Deze nummers worden
ook gebruikt in de analysetabel in appendix 2.
In de derde kolom worden de verhaaltype-nummers weergegeven. Al deze verhalen
werden volgens het systeem van Antti Aarne en Stith Thompson geclassificeerd in een nieuwe
Type-index voor Japanse volksverhalen. Dit is het werk van Ikeda Hiroko. De nummers die
hier weergegeven worden komen uit de Type-index voor Japanse volksverhalen.
Als laatste worden de kata-nummers weergegeven. Seki Keigo maakte deze
classificatie voor Japanse volksverhalen in zijn werk Types of Japanese Folktales.
Titel verhaal Verhaaltype-nummers Kata-nummers
15 Shippei Tarō Type 300 Kata 91A
16 Het gelach van de oni Type 301 Kata 82A
20 De oni en de drie kinderen Type 327A Kata 82B
21 De gouden ketting uit de hemel Type 333 Kata 80
23 De vrouw die uit de hemel kwam Type 313, 400, 465A Kata 149
24 De vuurjongen Type 314 III,V en VI/313IV Kata 216
27 De slak die een chōja werd Type 425 Kata 151
28 Issun Bōshi Type 700 Kata 153
29 De zus die een witte vogel was Type 403A Kata 220
30 Het meisje zonder armen Type 706 Kata 213
31 De ketel die geluk bracht Type 326 Kata 130
33 De koolmees zonder tong Type 480 Kata 239
34 De oude man die bamboe kapte Type 480 Kata 238
35 De man die bloemen liet bloeien Type 480 Kata 236
69
36 De oude mannen die tumoren hadden Type 503 Kata 241
38 Benizara en Kakezara Type 510A Kata 210 en 211
39 De molenstenen die zout
produceerden Type 565
Kata 173
40 Het magisch oor Type 671 Kata 171A
48 Het portret van de vrouw Type 465 Kata 189
49 De gouden aubergine Type 707 Kata 328
50 De strobalen en de zoon van de
koning Type 736 Kata 201
70
6.2 Analysetabel
71
6.3 Vertaling van de geanalyseerde verhalen
6.3.1 De oude man die bamboe kapte
Er was eens ergens een oude man. Op een dag, wanneer hij naar het veld vertrok om te
ploegen, kwam er een koolmees aangevlogen die op het handvat van zijn schoffel ging zitten.
De oude man greep de vogel vast en slok die met één hap in. Maar, vanuit zijn anus kwamen
de poten van de vogel eruit. Hij dacht ze eruit te halen, maar wanneer hij eraan trok zong de
vogel vanuit zijn buik:
Chin chin kuri kuri
Pon pon kuri kuri
Koma sara sara.
Hij keerde terug naar huis en legde alles uit aan zijn vrouw. Daarna zei zei: “Als je naar het
bamboebos van de tonosama gaat om bamboe te kappen, en daarmee een bad opwarmt, wordt
het probleem waarschijnlijk hersteld.”
De oude man ging naar het bamboebos van de tonosama om bamboe te kappen. Juist
op dat moment kwam de tonosama er voorbij. “Jij daar, die bamboe kapt, wie ben je?” zei de
tonosama op een beschuldigende toon. Toen de oude man vervolgens antwoordde: “Ik ben de
oude man die winden laat,” zei de tonosama: “Als je winden kan laten, laat dat dan maar eens
zien.”
Bijgevolg ontblootte de oude man zijn achterste, trok daarna aan de poten van de vogel
en die zong:
Chin chin kuri kuri
Pon pon kuri kuri
Koma sara sara.
“Dat is inderdaad interessant, toon het me nog een keer,” zei de tonosama.
Daarop trok de oude man nogmaals aan de poten van de vogel, waarna de vogel zong:
Chin chin kuri kuri
Pon pon kuri kuri
Koma sara sara.
De tonosama had een grote bewondering voor de oude man, en gaf hem een grote beloning,
waarna hij hem vertelde dat hoeveel bamboe hij ook wou kappen, dat het steeds goed was.
De zeer hebzuchtige buurman van de oude man hoorde dit verhaal en zei: “Ik zal ook
gaan,” en ging naar het bamboebos van de tonosama om bamboe te hakken.
72
Toen kwam de tonosama daar toevallig voorbij. “Jij daar, die bamboe kapt, wie ben je?” zei
de tonosama op een beschuldigende toon. Toen de oude man vervolgens antwoordde: “Ik ben
de oude man die winden laat,” zei de tonosama: “Als je winden kan laten, laat dat dan maar
eens zien.” De buurman rolde zijn kimono op, en probeerde met al zijn macht. Maar bij hem
kwam er geen wind uit, maar wel een vuiler iets. De tonosama werd kwaad en trok zijn
zwaard waarmee hij het achterste van de hebzuchtige oude man eraf sneed.
De vrouw van de hebzuchtige oude man zat thuis en vroeg zich af wat voor beloning
hij zou meebrengen, wanneer ze hem in de verte zag terugkeren met zijn achterste eraf
gesneden. Toen ze dat zag dacht ze dat de oude man een rood paard als beloning had
gekregen, waar hij op reed. “Hij heeft zo‟n prachtige beloning gekregen, en al die lompen
liggen hier verspreid over het huis.” Daarom gooide ze die allemaal in het vuur van de haard.
Toen was de man teruggekeerd en zei: “Oude vrouw, geef me wat lompen.” De oude vrouw
antwoordde: “Even geleden dacht ik dat je terug zou komen rijden op een rood paard, daarom
heb ik alle lompen verbrand.”
竹きり爺
昔々、あるところにお爺さんがあるました。ある日、畑へ出てうなって耕し
ていると、ひとど四十雀が一羽とんで来て鍬の柄にとまりました。お爺さんはそれ
をつかまえて、一口にのんでしまいました。ところが尻の穴から鳥の脚が出て来ま
した。出そうと思って引っぱると、腹の中で
ちんちんくりくり
ぽんぽんくりくり
こまさらさら
と鳴りました。
家に帰ってお婆さんに相談しました。すると、殿さまの竹藪へ行ってを伐っ
て来て、それで風呂でも焚いたらなおるだろうといいました。お爺さんは殿さまの
竹藪に竹伐りに行きました。
そこをちょうど殿さまがお通りみなりました。「竹を伐るやつは何やつだ」ととが
めました。お爺さんが「昔々の屁ひり爺だ」と答えると、「屁がひれるならひって
見よ」と、殿さまがいいました。そこでお爺さんが尻をまくって、鳥の脚を引っぱ
ると、
ちんちんくりくり
ぽんぽんくりくり
こまさらさら
と鳴りました。「なるほど面白い、もん一ぺんひって見よ」と、殿さまがいいまし
た。そこでお爺さんはまた引っぱりました。
73
ちんちんくりくり
ぽんぽんくりくり
こまさらさら
と鳴りました。殿さまは大へん感心して、お爺さんに褒美をたくさんやり、竹も望
むだけ伐って行くがよいといわれました。
隣の慾深爺さんが、この話をきいて「俺も行こう」と、殿さまの竹藪へ竹を伐りに
行きました。また殿さまがそこを通りかかりました。「竹を伐るやつは何やつだ」
といいました。「昔々の屁ひり爺だ」と、慾深爺さんも答えました。「屁がひれる
ならひって見よ。」慾深爺さんは尻をまくって、一生けんめいいけんで見たが、屁
は出ないでもって汚いものが出ました。殿さまは怒って、刀を抜いで慾深爺さんの
尻を斬りました。
慾深家の婆さんは、何か褒美をもらって来るかと思って持っていると、遠く
の方から爺さんが尻を斬られて帰って来ました。婆さんは褒美をもらって、馬に乗
って来るのだと思っていました。あんな立派なご褒美をもらったのだから、家の中
にぼろなどおいてはいけないと、すっかり竈の中にくべてしまいました。そこへ爺
さんが帰って来て、「婆さん、ぼろはないかえ」といいました。お婆さんは「お前
が赤い馬に乗って来ると思ったので、ぼろなぞみんな焼いてしまった」といったと
いうことです。
6.3.2 Shippei Tarō
Lang geleden, was er een monnik die van plaats naar plaats trok. Op zekere dag, kwam
hij in een verlaten bergdorp. Het bleek dat er in elk huis mochi gemaakt werd. De monnik
nam aan dat er een matsuri (festival) zou komen en wanneer hij verder wandelde, merkte hij
dat er één huis geen mochi gemaakt werd.
Het was een imposant huis maar ondanks dat, leek het alsof er niemand was, het was
donker en verlaten. De monnik vond dit vreemd en wanneer hij goed luisterde, shikuri shikuri,
hoorde hij dat binnen in het huis iedereen aan het wenen was. De monnik vond dit nog meer
bizar en ging binnen in het huis.
Volledig bijeengepakt in het midden van het huis stond de hele familie rondom een
meisje te huilen. Toen de priester vroeg: “Excuseer, waarom huilen jullie zo?”, stopte de man
die hoofd van de familie leek met huilen en vertelde: “Om heel eerlijk te zijn, binnen 7 dagen
moeten we een menselijk slachtoffer offeren. Aan de andere kant van deze berg, staat een
oude schrijn waarin een kami wordt vereerd. We weten niet meer welke kami het is, maar elk
jaar wanneer het oogsttijd wordt, wordt er van ons verwacht dat we aan die kamisama een
jong meisje offeren. Als ze niet geofferd wordt, komt er een verwoestende storm die zowel de
rijstvelden als de landbouwgronden volledig vernield. Daarom is dat onvermijdelijk. Juist dit
74
jaar is het de beurt aan onze familie, en dit is onze enige dochter die geofferd moet worden.
Daarom huilen wij.”
De priester bleef stil en luisterde, waarna hij antwoordde: “Ik wist niet dat er in deze
wereld nog zulke dingen bestonden. Ik zal de plaats innemen van het menselijk slachtoffer
waardoor uw dochter gered is.” Hij beklom de berg om naar de schrijn te kijken. Naast de
schrijn stond er een grote pijnboom waarin een holte was. Hij verborg zich in dat hol en
wanneer middernacht naderde, hoorde hij van ergens een geluid aankomen waarbij het leek
alof een grote menigste mensen al pratend naar hem.
De menigte verzamelde zich om middernacht voor de schrijn en degene die hun leider
leek vroeg: “Is Shippei Tarō niet hier?” Hierop antwoordde een volgeling: “Shippei Tarô is
deze nacht niet gekomen.” Dus de leider opende de deur van de schrijn en in een grote groep
gingen ze allen binnen. De monnik luisterde vanuit de holte in de pijnboom en hoorde hen
keer op keer zingen:
Vertel dat niet, vertel dit niet,
Vertel het niet aan Shippei Tarō
In Nagahama in de provincie Oumi
Vertel het niet aan Shippei Tarō
Suten, sutten, sutten ten.
De monnik hoorde dit en dacht, welk soort van bakemono het ook zijn, de man die men
Shippei Tarō noemt kan hen zeker verslaan.
Die avond keerde hij terug naar het huis van het dorp van het meisje en vanaf daar
ging hij op zoek naar Shippei Tarō in Nagahama in het land Oumi. De monnik ging van huis
naar huis maar niemand kende iemand die Shippei Tarō heette. Omdat hij niemand vond, was
hij teleurgesteld en zette zich neer op een steen langs de weg, in gedachten verzonken. Daar
kwam plots een grote gevlekte hond voorbij die op een kalf leek.
“Dat is een grote hond, die hond zou zeker een groep bakemono kunnen verslaan,” was hij
aan het denken, waarna hij de eigenaar van de hond hoorde roepen: “Shippei Tarō!” De
monnik kreeg plots terug moed en verzocht de eigenaar hem deze hond uit te lenen. Hiertoe
was die man zeer bereid. De monnik nam de hond en ze keerden met grote haast terug naar
het dorp.
Wanneer de 7de
dag kwam, de dag van de offergave, was de monnik nog steeds niet
teruggekeerd. Het werd het steeds meer onvermijdelijk om de dochter als menselijk offer te
geven en ze bereidden de kist voor waarin de dochter gestoken zou worden en deden haar een
witte kimono aan terwijl ze onophoudelijk weenden. Een aantal mensen van het dorp zeiden
dat ze medelijden hadden, en er waren er ook die weenden, maar anderen zeiden: “Het is
75
onvermijdelijk, steek je dochter nu snel in die kist, zodat er geen grote storm over onze velden
komt vernielen.” De ouders van het meisje, aarzelden en zeiden dat ze enkel wachtten op de
terugkeer van de monnik. Maar omdat de monnik maar niet terugkeerde, staken ze uiteindelijk
toch hun dochter in de kist, voor de mensen van het dorp die de kist op de berg zouden dragen.
Juist op dat moment kwam de monnik samen met Shippei Tarō aangelopen, naar adem
snakkend. Dus haalden ze de dochter uit de kist en staken ze in de plaats daarvan Shippei
Tarō en de monnik erin. Een aantal dorpelingen zeiden: “Wanneer we dat doen, vervloeken
we de kamisama,” maar de monnik en Shippei Tarō zaten al in de kist, die door een aantal
dorpelingen op hun schouders de berg op gedragen werd. Nadat de kist voor de schrijn
geplaatst was, liepen ze erna snel terug naar huis zonder om te kijken.
Wanneer het ongeveer middernacht werd, verzamelden een groot aantal bakemono
zich voor de schrijn, en de monnik die in de kist zat hoorde ze rond de kist draaien terwijl ze
zongen:
Vertel dat niet, vertel dit niet,
Vertel het niet aan Shippei Tarō
In Nagahama in de provincie Oumi
Vertel het niet aan Shippei Tarō
Suten, sutten, sutten ten.
Na een tijdje raakten handen het deksel van de kist aan en leek het alsof ze het vastnamen.
Op dat moment liet Shippei Tarō een luide schreeuw horen en sprong uit de kist, en viel de
bakemono aan. De monnik sprong er ook uit en gebruikte zijn mes om hen te doden.
Die volgende ochtend dachten de dorpelingen, “Nu zal die monnik wel verslonden zijn
door de kamisama,” waarna ze de berg opklommen. Op de berg zagen ze hier en daar dode
apen liggen. Een grote baviaan met rechtopstaand haar lag dood op de grond, de keel
overgesneden door Shippei Tarō. Vanaf toen was het niet langer nodig om mensenoffers te
sturen, en iedereen was opgelucht en kon gelukkig verderleven. Het einde.
しっぺい太郎
昔、廻国の和尚がありました。ある日、そちこちまわっているうちに、さび
しい山
の村にいきました。なん の ためだか わからない が、どこの家でも餅をついていま
した。和尚は祭でもあるのかと思って歩いていくと、ただ一軒だけ餅搗きをしてい
ない家がありました。みれば立派な家だが、家のなかには誰もいないのかと思われ
るくらいひっそりしていました。和尚はふしぎに思ってよく耳をすますと、しくり
76
しくりとみんな泣いていました。和尚はおかしいと思って、家のなかさはいって行
きました。
そうしたればやっぱり家内中なつまって、一人の娘をまんなにして泣いてい
ました。
「もしもし、なんでそんなに泣いているんだ」と、和尚がきいたれば、そこの主人
らしい人がやって泣きやめて、「じつはこの七日のうちに、人身御供を上げなけれ
ばなりません。このむこうの山にどんな神さまを祀ったのかわからんが、古い社が
あって毎年の取上げどきになると、その神さまさ若い娘を一人ずつ供えることにな
っております。もしお供えしないと大嵐になって、田も畑もすっかり荒されてしま
うので、どんなことをしてもあげなければなりません。ちょうど今年はわたしも家
の番で、ここにいる一人娘を人身御供にあげなければならないので泣いております」
と、かたりました。
和尚はだまって聞いていましたが、「世の中にそんな話があるものか、わし
が代って人身御供になって娘をたすけてやる」といって、その社のある山さのぼっ
ていきました。山にはこわれたお堂がありました。
堂のわきの大きな松に洞穴があった。その中にかけれていると、夜中でろにどっか
からがやがやと、何だか大勢のがやって来る音がしました。まもなか堂の前に集っ
て、大将らしいのが大きな声で「しっぺい太郎はいないのか」とたずわました。
すると手下のものが「しっぺい太郎はこん夜も来ない」と答えました。
そして社の戸をあけてぞろぞろ中に入って行きました。和尚は松の洞穴で聞いてい
ると、
あのことこのこと聞かせんな
しっぺい太郎に聞かせんな
近江の国の長浜のしっぺい太郎に聞かせんな
すってんすってんすってんてん
と、くりかえしくりかえし歌っていました。
けるんだなあと思いました。和尚はこれを聞いて、どんな化物かわからないが、し
っぺい太郎というものにはま
その晩のうちに村の娘の家に帰り、それから近江の国の長浜へしっぺい太郎
をさがしにでかけました。和尚は近江の国に行って、一軒ずつしっぺい太郎という
人はいないかとたずねてまわりました。けれどもとこへ行っても、そんな人は知ら
ないというので、がっかりして道端の石の上に腰をかけてぼんやりしていました。
そこへ小牛のような大きな斑犬がやって来ました。「これは大きな犬だ、こんな犬
なら少少の化物は負けるなあ」と思っていました。すると、うしろから飼い主が来
て、「しっぺい太郎」と呼びました。
和尚はきゅうに元気が出て、こういわけだから人助けだと思って、この犬を
貸してくれまいかと頼みなした。すると、その人も快くかしてくれました。和尚は
しっぺい太郎をつれて、大急ぎどもとの村に帰って来ました。七日のうちという約
束の日も来たが、和尚さんはさっぱり帰って来ないし、いよいよ仕方がないので、
77
娘を人身御供にあげることにし、娘を入れる長持を用意して白い着物を着せておん
えおんえ泣いていました。村の人たちはかわいそうだといって泣くものもあるし、
「いつまでも何をしている、早く娘を出せ、またこの前のように大嵐になるじゃな
いか」と、にくらしいことをいう者もありました。娘の親たちは、いま少しまって
けらえといいながら、和尚が帰るのばかりまっていました。けれども和尚が帰っ来
ないので、娘はとうとう長持のなかに入れられて、村の人たちがかつぎ出そうとし
ていました。
そこに、和尚がしっぺい太郎をつれて、はあはあ息をきらしながらかけこん
で来ました。この娘の代わりに、俺たちを神さまにあげてくれと、村の人たちに頼
みました。そしてしおれている娘長持から出して、そのなかにしっぺい太郎を入れ、
和尚も入りました。村の人たちは「こんなことをしては、神さま祟りがある」とい
うものもありましたが、和尚としっぺい太郎を入れた長持をかついで山の上へのぼ
って行きました。長持を社の前におくと、あとも見ないで逃げ帰りました。
夜中ごろになると、大ぜいの化物が集って来て、和尚が入っている長持のまわりを
ぐるぐるまわりながら、
あのことこのこと聞かせんな
しっぺい太郎に聞かせんな
近江の国の長浜の
しっぺい太郎に聞かせんな
すってんすってんすってんてん
と歌っていましたが、まもなく長持の蓋に手をかけてはがそうとしました。
そのとき、しっぺい太郎が高く吠えてとび出して、化物にとびかかりました。
和尚もとび出して化物を斬たおしました。
そのつぎの朝、村の人たちは「いまごろ、あの坊さまも神さまに喰われてし
まったべな」と思いながら、山にのぼって行きました。すると、そこにもここにも
猿が死んでいました。一ばん大きな針金のような毛をしたひひがしっぺい太郎に咽
喉をかみ切られて死んでいました。それからは、人身御供というものはなくなって、
みんな安心して暮すことができました。こんでおしまい。
6.3.3 De zus die een witte vogel was
De tonosama Sashu van het land Sashu, had een mooie dochter die Tama-no-Chu
heette, en een zoon die Kaniharu heette. Zijn vrouw was overleden en de tonosama was tien
jaar lang alleen gebleven. Hierna zei hij: “Ik voel me niet op mijn gemak als andere tonosama
op bezoek komen omdat ik geen vrouw heb. Ik vraag jullie toestemming om op zoek te gaan
naar een vrouw.” Hij kreeg die toelating van zijn kinderen en vertrok.
78
Drie dagen lang zocht hij rond, maar zag geen vrouw die hij geschikt vond. Toen hij in
een dorp dat Yamada Muchi Nuyashi heette, kwam hij een mooie vrouw tegen die zat te
weven aan haar weefgetouw. Ze zei: “Ik was vroeger de vrouw van een tonosama, maar mijn
echtgenoot is gestorven waardoor ik een arm bestaan geleefd heb. Ik heb ook ons huis moeten
verkopen.” De man vroeg haar of ze zijn vrouw wilde worden, en hij nam haar samen met
haar dochter Kana mee naar zijn huis en ze werd zijn tweede vrouw. Tama-no-Chu toonde
respect en affectie voor haar en begroette de nieuwe vrouw, waarna de nieuwe moeder goed
zorgde voor de kinderen.
De dag kwam dat er besloten werd dat Tama-no-Chu de tonosama van Saga zou
huwen. Maar op de dag voor het huwelijk zei de stiefmoeder haar: “Ga naar de cederberg en
breng wat karamushi mee om er een zeef van te maken om sake te stomen.” Wanneer Tama-
no-chu dat mee teruggebracht had, kookte de stiefmoeder water in een ketel en zette de
zelfgemaakte zeef van karamushi erop en zei bevelend: “Tama-no-Chu, neem nu een bad
bovenop het hete water.”
“Dat is niet aangenaam stiefmoeder. Als ik in dat kokende water val, sterf ik,” zei
Tama-no-Chu. De stiefmoeder antwoordde: “Jij bent een vrouw die met zo‟n knappe
tonosama gaat trouwen en zegt dat je niet eens een bad wil nemen?” en ze greep Tama-no-
Chu vast en gooide haar tegen haar wil in het kokende water, waardoor Tama-no-Chu stierf.
Haar broer Kaniharu had alles gezien en huilde zo hard dat hij niet meer kon ademen.
De stiefmoeder vertelde alles zo aan haar man: “Jij moet een slechte eerste vrouw
gehad hebben. Wanneer ik miso239
aan het maken was, wilde jouw dochter een bad nemen in
het kokend water toen ze erin viel en stierf.”
De vader stond versteld en zei al jammerend: “Wat moet ik nu doen met dat huwelijk?”
Daarop antwoordde de stiefmoeder: “Maak je geen zorgen. We zullen mijn dochter Kana in
haar plaats sturen.” De vader voelde een pijn in zijn borst en kroop in bed.
Toen de volgende dag kwam er een ontvangstcomité van de tonosama van Saga. Omdat de
vader in bed bleef, vertrokken de stiefmoeder, de dochter die ze Kana-no-Chu had genoemd
en Kaniharu met drie. De stiefmoeder zei bij aankomst tegen de tonosama: “Omdat Kaniharu
de dienaar is van Tama-no-Chu, berisp hem en laat hem elke dag brandhout halen en ‟s
avonds Tama-no-Chu een massage geven alstublieft.” En zo keerde ze terug naar huis. De
vader vroeg: “Waar is Kaniharu?” en ze antwoordde: “Ik dacht dat zijn zus het moeilijk zou
239
Eten dat gebrouwen wordt van gekookte soyabonen die gemengd worden met rijst of mout en zout. Japanners
eten meestal dagelijks soep gemaakt van miso. In Seki 1966, p. 217-218
79
hebben om zich aan te passen op zo‟n verlaten plek, daarom heb ik hem gezegd er nog zeven
dagen te blijven.”
Kana-no-Chu zei de volgende dag: “Kaniharu, eet snel iets en ga dan brandhout halen,”
waarna ze hem naar de bergen stuurde. Kaniharu wist niet naar welke berg hij moest gaan, en
ook niet hoe hij brandhout moest verzamelen. Hij kon niets anders doen dan naar de
cederberg gaan waar zijn zus begraven lag. “Persoon van de cederberg, persoon van de
cederberg,” riep hij uit, wanneer vanuit de plaats waar zijn zus begraven lag een vogel kwam
gevlogen. Die zocht de dode takken van de cederboom bij elkaar, bond de verzamelde takken
samen en gaf de bundel aan hem. Dan zei de vogel: “Ik ben jouw oudere zus. Kaniharu, wat
doe je hier? Is alles in orde?”
“Stiefmoeder heeft me in dienst gesteld van Kana. Voor iedereen op het landgoed van
de tonosama van Saga moet ik nu vuur maken en hun voeten wassen. Het is moeilijk.”
“Echt? Dat is zo erg. Trouwens, wat heb je nu aan? Heb je niets anders om aan te doen?”
“Ik heb slechts deze kleren.”
“Ga dan terug naar huis en kijk bij de stormdeuren van de weefkamer. Daar zouden draad en
stukjes stof verspreid moeten liggen. Breng ze mee naar hier. Je oudere zus zal er voor jou een
kimono van maken.”
Daarna zei Kaniharu vaarwel tegen zijn zus en keerde terug naar het landgoed.
Zeer vroeg in de ochtend verzamelde hij stukjes stof en draad bij de stormdeuren van de
weefkamer en ging terug naar de cederberg.
“Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” riep hij uit.
De witte vogel kwam tevoorschijn en vroeg: “Heb je draad en stukjes stof gevonden?”
“Ik heb er gezocht en meegebracht.”
“Vandaag moet je brandhout verzamelen en als je terugkeert is het best dat je zegt dat je
hoofdpijn hebt en gaat slapen. Eet geen avondeten en eet morgenochtend alleen een kom
rijstpap. Als er ‟s middags ook rijstpap is, eet je één kom, maar als er rijst is eet dan maar een
halve kom. Blijf drie dagen lang in bed. Zeg dan op de ochtend van de vierde dag dat je beter
bent, eet veel en kom dan naar deze berg,” zei de zus die een witte vogel was. Ze liet voor zijn
voeten wat takken vallen en verzamelde die voor hem.
Kaniharu deed het brandhout op zijn hoofd en keerde terug, waar hij deed wat zijn zus
hem gezegd had. Hij zei dat zijn hoofd pijn deed en dat hij ging slapen. Op de ochtend van de
vierde dag zei hij: “Omdat ik me veel beter voel zal ik vandaag naar de bergen gaan om
brandhout te halen,” en hij vertrok naar de bergen.
80
“Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” riep hij uit, wanneer zijn zus,
de witte vogel, een in een furoshiki240
gewikkelde, prachtige kimono aan hem gaf en zei:
“Wanneer je terugkeert mag je deze beslist niet op een opvallende plaats leggen. Verstop de
kimono gewoon onder een vuile mat aan de haard en wanneer het ‟s avonds koud wordt, sta
dan op en neem de kimono eruit en doe hem aan. Zie wel dat je hem voordat mensen ‟s
ochtends opstaan teruggelegd hebt.”
Daarna maakte ze een bundel brandhout en gaf die aan hem. Ze zei hem nog:
“Vandaag is de enige dag dat ik nog hier ben. Omdat het morgen zeven dagen geleden is dat
ik stief, moet ik voor de heerser van het hiernamaals verschijnen. Na vandaag mag je mij hier
niet meer komen roepen.” De oudere zus zei vaarwel, waarna Kaniharu al huilend naar huis
terugkeerde.
Die nacht, wanneer iedereen sliep nam Kaniharu de kimono die hij van zijn zus had
gekregen wanneer het kouder werd en deed hem aan.
Maar die nacht kon de tonosama van Saga niet slapen. Hij zocht iemand om hem vuur
te brengen zodat hij wat kon roken, maar noch zijn bedienden, noch zijn vrouw werden
wakker. Er was niets anders dat hij kon doen dan opstaan en zelf zijn vuur te halen. Voor de
haard zag hij iets dat zeer glanzend scheen. Hij dacht dat er iets brandde, dus nam de
vuurstand om het uit het vuur te halen en zag dat het iets groots was. Het was de slapende
Kaniharu.
“Wat is dit jongen? Waarvan heb je deze prachtige kledij?” Kaniharu was overstuur en vroeg
om vergeving waarna hij begon te huilen. Maar de heer zei overtuigend: “Ik zal je niet slaan
of vernederen als je de waarheid vertelt.” Kaniharu haalde vanuit zijn zak aandenkens en
andere dingen van zijn oudere zus en drukte ze in de linkerhand van de tonosama en zei:
“Laten we naar buiten gaan om te praten.”
Onderweg luisterde de tonosama van Saga naar zijn verhaal en was zeer verbaasd.
“Waarom heb je me dit niet eerder verteld? Sta morgen vroeg op en maak dan snel ontbijt.
Laten we dan samen naar de cederberg gaan.”
“Omdat mijn zus zeven dagen geleden gestorven is zal ze al naar het hiernamaals gegaan zijn.
Ze vroeg me niet meer te komen.”
“We moeten in ieder geval gaan kijken, ik moet het goedmaken met haar. Wel, maak snel
ontbijt en eet veel, en maak ook rijstballetjes voor twee personen.” Dus vertrokken ze nog
voor de nacht voorbij was.
240
Een stuk doek van 95cm² dat gebruikt wordt om dingen in te wikkelen. In: Seki 1966, p. 217.
81
Wanneer ze aan de cederberg kwamen zei de tonosama: “Als je zus mij ziet komt ze
misschien niet. Ik zal me verbergen bij de wortels van die boom. Neem wat takken en bedek
me ermee.”
Kaniharu riep: “Persoon van de cederberg, persoon van de cederberg,” en toen kwam
zijn zus als een witte vogel aangevlogen. “Wat is er aan de hand? Had ik je niet gezegd me
niet meer te roepen? Ik was al halfweg naar het hiernamaals en moest daarom helemaal
terugkeren.”
Daarna kwam de tonosama van Saga tevoorschijn. “Kan je terug veranderen in een
menselijke vorm?” vroeg hij. “Tot gisteren kon ik nog terug veranderen, maar omdat ik
vandaag al zeven dagen dood ben, ben ik opgeroepen door de heer van het hiernamaals en kan
ik niet anders dan gaan. Maar ik zal dit met de heer bespreken. In ieder geval, ga terug naar
huis en zet op de palen bij de poort van je landgoed elk één vijzel en doe er water in
alstublieft. Dan, als er een witte vogel komt aangevlogen en zich wast in het water, ga dan
kijken op de kleine heuvel in de tuin. Daar zal mijn lichaam dan zijn. Als je de vijzels niet op
de palen zet, kan ik niet terug een mens worden.”
Terwijl hij naar het verhaal luisterde, probeerde de tonosama de witte vogel vast te
grijpen, maar ze riep: “Je mag me niet aanraken!”
“Als ik je niet aanraak, hoe kan ik dan nog verder leven?” Maar wanneer de tonosama haar
weer probeerde te grijpen, vond hij in zijn hand slechts drie vliegen.
Hij keerde terug naar zijn landgoed en riep zijn ouders: “Moeder, vader, dit huwelijk
betekende niets. Zet alstublieft vijzels op de palen naast de poort.”
Zijn ouders gaven toe: “Je kan hier doen wat je wil,” waarna de heer met water gevulde
vijzels op de palen zette. Ze stonden daar zeer veilig.
Daarna verscheen een witte vogel die in het water ging zitten, eruit vloog en in de
andere vijzel ging zitten. Daardoor was de heer zeer blij en ging naar de kleine heuvel. Voor
het waterbassin van de schrijn stond een prachtig meisje dat al het licht rondom haar opnam
en de zon donker liet lijken. De tonosama zette haar in een draagstoel en nam haar mee naar
zijn huis.
Hij liet zijn valse vrouw vermoorden en liet de stiefmoeder komen. Zonder dat zij van
iets wist gaf hij haar het hoofd van haar dochter dat ingepakt was. Halfweg terug naar huis
begon haar hoofd pijn te doen, en ze kon niet langer verdergaan. Ze deed het pakket open en
zag dat daarin het hoofd van haar dochter zat. Ze was zo geschokt dat ze neerviel en stierf.
De tonosama organiseerde opnieuw een huwelijksfeest en ging met Tama-no-Chu en
Kaniharu de tonosama van Sashu bezoeken. De vader zag dat zijn kinderen gezond en wel
82
waren, en hij genas volledig van zijn ziekte. Kaniharu ontmoette ook een goede vrouw en zo
moest zijn vader zich geen zorgen meer maken.
De oudere zus en haar jongere broer hielpen elkaar steeds verder en er wordt gezegd
dat ze nog lang en gelukkig leefden.
白鳥の 姉
さしゅの国のさしゅの殿様には、玉のちゅという美しい娘と、かにはるとい
う息子がいた。奥方は死に、殿 様は十年間一人身だったが、妻がいないと他の殿様
たちと会う時に形見が狭いと、子供たちの賛同を得てから妻を探す旅に出ていった。
三日間探し回ったが、なかなか気に入る女はいない。《やまだむちぬやし》
というところに来ると、美しい女が機を織っているのに出会った。さる殿様 の妻だ
ったが夫が死んで貧しい暮らし、家屋敷も抵当に入っていると言う。この女の娘、
かな共々連れ帰って後妻にした。ちゅは敬愛を持って新しい母を迎え、 新しい母も
子供たちを大切にした。
月日は流れ、ちゅは さがの殿様に嫁入りが決まった。ところが、嫁入りの前
日に継母はちゅに命じた。
「杉山に行って、苧を取って来なさい。すのこを作って糀を蒸すから」
ちゅが取ってくると、継母は大鍋に湯を沸かして、その上に苧で作ったすの
こを置いて、「さぁ玉のちゅよ、この上で湯を浴びよ」と命じた。「嫌です よ、お
継母さん。たぎった湯に入れば死んでしまいます」とちゅが言うと、「あれほど立
派な殿様の嫁になる女が、これを浴びれぬと言うことがあるか!」と、 ちゅを捕ら
えて無理矢理に放りこんだ。ちゅは煮えて死んだ。
この様子を弟のかにはるが目撃して、息もつけないほどに泣いた。継母は夫
にはこう言った。「あなたは悪い先妻を持っていたものですね。その人の娘は、私
が味噌の糀をたてようとしていたら、沸いた湯を自ら浴びて死んでしまいましたよ」
父は驚き嘆き、嫁入り先には何と言えばいいか、と言った。すると継母は、
「何の心配もいりません。私の娘のかなを代わりにやりますから」と言っ た。父は
胸が痛んで寝こんでしまった。
あくる日になると、さがの殿様からの迎えが来た。父は寝込んでいるので、
継母と、ちゅと名乗っているかなと、かにはるの三人で行ったが、帰る段に なると
継母は殿様に言った。「かにはるは玉のちゅの雇いですから、叱って毎日薪を取ら
せ、夜はあな たとちゅの脛を揉ませたり、肩を叩かせる ようにしてください」
そうして家に帰り、父が「かにはるはどうした」と尋ねると、「かにはるは、
姉が慣れないところで寂しがると思いまして、七日の間付いているように 言ってき
ました」と答えた。
ちゅに成りすましたかなは、あくる日から「かにはる、早く飯食って薪取っ
てくるんだよ」と山へやった。かにはるは山がどこにあるか、薪はどうして 取るの
かも分からず、仕方なく姉の屍の埋めてある杉の山へ行った。
83
「杉の山のモノ、杉の山のモノ」
そう呼ぶと、姉の屍を埋めたところから白鳥が 飛び出してきて、杉の枯れ枝
を食い折っては落とし、食い折っては落としして、集まった枝をまとめて縛るまで
してくれた。そしてこう言った。
「私はお前の姉さんだよ。かにはる、お前はどうしているの? 元気でやっ
ているの?」「お継母さんにかなの雇いだと言われて、さがの殿様の屋敷に置いて
いかれて、今は火焚きから脛洗いまでさせられて、難儀しています」「そうか、可
哀想に……。ところで、お前は着るものはそれだけなの? 他にもあるの?」「た
ったこれ一枚きりです」「では、帰ったら機屋の 雨戸の辺りに糸くずや布切れが散
らかっているはずだから、それを持っておいで。姉さんが着物をこしらえてあげる
から」
それでかにはるは姉と別れて屋敷に帰った。よく朝早く、機屋の雨戸の辺り
から糸くずや布切れを拾い集めて、また杉山に行って「杉の山のモノ、杉の山のモ
ノ」と呼んだ。白鳥が出てきて「糸くずや布切 れは見つかったのかい」と尋ねた。
「探してきました」「今日は薪を取って帰ったら、頭が痛いと言って寝るがいい。
夕飯も食べないで、明日の朝は粥一杯食べて、昼飯も粥だった ら一杯、もし飯だっ
たら半杯食べて、三日の間寝なさい。四日目の朝はもう良くなったと言って、飯を
うんと食って山へ来なさい」そう言って白鳥の姉は杉の枝葉を落としてまとめてく
れた。
かにはるは薪を頭に乗せて帰り、姉に教えられたように頭が痛いと言って寝
た。四日目の朝になって、「もう良くなりましたから、今日は山に行って薪 を取っ
てきましょう」と言って杉の山へ行った。「杉の山のモノ、杉の山のモノ」と呼ぶ
と、白鳥の姉が 風呂敷に包んだ素晴らしい衣装を持ってきてくれ、「家に帰ったら
決して良い所へは置いてはならない。普段はかまど の下の一番汚い畳の下に隠して
おいて、夜に寒くて一度目が覚めた時に取り出して着るんだよ。そして朝は人に見
られる前にまたしまいなさい」と 言う。そしてまた薪の束を作ってくれて、「もう
私がここに居るのは今日までだよ。明日はちょうど死んで十七日にな るから、後生
の王様の前へ行かねばなり ませぬ。これからはもう私を呼んではなりませぬ」と言
った。
姉と別れて、かにはるは泣きながら帰った。そしてその夜、みなが寝静まっ
た夜更けの冷えた頃に、姉のくれた衣装を取り出して着た。ところがその夜、さが
の殿様が寝つけずに起きていた。煙草の火をつけようと思ったが、伴も妻も起きな
いので、仕方なくかまどまで行って自分で火を つけようとしたところ、かまどの前
にピカピカと光るものがある。火かと思って火バサミで摘み上げると大きなもので、
寝ているかにはるだった。
「どうした、子供。お前はこの立派な衣装をどこから持ってきた」かにはるは動転
して許しを乞い、息が切れるほど泣いたが、殿様はなだめて、「お前を叱りもしな
い、砕きもしないのだから、真実答えなさい」と言っ た。かにはるは懐から姉の形
見の品を取り出して殿様の左の手に握らせ、話すから外に出ましょう、と言った。
84
道で話を聞いてさがの殿様は驚いた。「どうしてお前は、もっと早く語らな
かったのかい。明日の朝は早く飯を炊いて二人で杉山に行こう」「姉は死んで明日
が十七日になりますから、後生に 行ってしまいます。もう来ないと言いました」
「どうしても行ってみなければ、私の心は償われない。さあ、早く飯を炊いてうん
と食べて、二人分の握り飯も作れよ」こうして、二人は夜の明けぬうちに出かけた。
杉山に行くと、殿様は自分がいると出てこないかもしれないと言って木の根
元に隠れ、木の枝で覆わせた。かにはるが「杉の山のモノ、杉の山のモノ」と呼ぶ
と、白鳥の姉が飛んできた。
「どうしたの、もう呼んではならないとあれほど言っておいたのに。私は後
生へ半分道ほど行っていたけど、戻ってきたのだよ」するとさがの殿様が出てきて、
「お前はもう 元の姿には戻れないのか」と訊いた。「昨日までなら戻れましたが、
今日でもう十七日になりますから、後生の王様から渡し書きが来ました。どうする
ことが出来ましょう。……けれども、王様に相談してみましょ う。
とにかく家へ帰って、二つの門柱にすり鉢を一つずつ据えて、中に水を入れ
ておいてください。そして、もし白い鳥が飛ん できてその中で水を浴びたら、庭の
築山を探してください。その時、私の体はそこにおりますから。――もし門柱にす
り鉢が据えてなければ、私は元の人間に戻 ることは出来ません」
話を聞きながら、殿様は白鳥を捕まえようとした。「私に触れてはいけません!」
「せめて触れてみなければ、どうして暮らされようか」しかし、捕らえた殿様の手
に残ったのは、ただ三匹ばかりの蝿だけだった。
屋敷に帰ると、殿様は両親に「この度の結婚は、まことにつまらぬものでし
た。ついては門柱にすり鉢を据えさせてください」と言った。両親は「お前 の思う
通りにしなさい」と承知し、殿様は水の入ったすり鉢を門柱に据えた。二つとも立
派に設置された。すると白い鳥がやってきて水に浸かっては飛びだし飛 び出しては
浸かったので、殿様は喜んで築山に行った。水をたたえた手水鉢の前に、照る日も
曇らすほど、取って呑んでしまいたいほど美しい女が立っていた。 殿様は駕籠でそ
の女を二階に案内し、偽者の妻は斬り捨てた。
継母は何も知らずに屋敷に招かれ、自分の娘の首の包みを土産にもらった。
道中、どうにも頭痛がして動けなくなったので土産の包みを開けてみたが、 娘の首
だったので驚きのあまり魂が落ちて死んでしまった。
殿様は改めて玉のちゅと祝言をあげた。そうして、かにはるを連れてさしゅ
の殿様を見舞いに行った。父は子供たちの無事な姿を見て、すっかり病気が 治った。
かにはるも間もなく良い妻を迎えて親を安心させ、姉弟は互いに助け合い、今が今
でも良い暮らしをしているそうだ。
85
6.3.4 Het gelach van de oni
Lang geleden was er op een bepaalde plaats een goede meester die een rijke handelaar
was. Hij had een lieflijke dochter die werd uitgehuwelijkt aan een man in een dorp ver weg.
Wanneer de dag van het huwelijk naderde, kwam er van het huis van de echtgenoot een
prachtige draagstoel om haar op te halen, en daarom volgden de moeder en nabije
familieleden in grote getale de draagstoel, terwijl ze juichten: “Het is de bruid, het is de bruid,”
terwijl ze over bergen en dalen gingen. Plotseling verscheen vanuit de lucht een zwarte wolk
die de draagstoel van de bruid verborg. “Wat nu gedaan? Wat zullen we nu doen?” riepen ze
uit, maar ondertussen haalde de zwarte wolk de bruid vanuit de draagstoel en vloog weg.
Omdat haar enige dochter meegenomen werd, werd de moeder gek van zorgen en zei,
“Wat moet ik nu doen?” waarna ze wat gebakken rijst inpakte en besloot haar dochter te
zoeken. Ze zocht doelloos rond in de bergen, en ondertussen werd het stilaan donker.
Toen was er juist in de verte een kleine tempel te zien. Ze ging er naartoe en vroeg: “Ik heb
niet veel bij me, maar zou ik hier deze nacht mogen verblijven?” Een priesteres kwam naar
buiten en zei: “Ik heb geen kledij of voedsel voor je, maar je mag hier zeker overnachten.”
Wanneer de moeder de tempel binnenging was ze zeer vermoeid en daarom legde ze
zich al snel neer om te rusten. De priesteres deed haar eigen gewaad uit en bedekte de moeder
ermee, waarna ze vertelde: “Jouw verloren dochter werd gekidnapped door de oni die in het
landhuis leeft aan de overkant van de rivier. De rivier wordt bewaakt door een grote en een
kleine hond, dus je kan niet zomaar oversteken. Het is geweten dat ze tijdens de middag een
dutje doen, dus als je er dan bent, kan je misschien oversteken. Je moet wel oppassen, want de
brug is een telraam-brug, en bevat veel kralen. Als je een kraal mist, val je erdoor en word je
naar je geboortedorp teruggebracht. Zorg er dus voor dat je voorzichtig bent.”
De volgende ochtend opende de moeder haar ogen toen ze een verrassend ritselend
geluid hoorde. Ze bevond zich in een veld dat bedekt was met riet en noch de tempel, noch de
priesteres waren te zien. De moeder zei: “Bedankt priesteres,” en volgde de weg die aan haar
uitgelegd was. Net op dat moment deden de grote en de kleine hond een dutje. Ze kon
voorzichtig de telraam-brug oversteken. Wanneer dat gelukt was, ging ze verder en hoorde in
de verte een bekend geluid, dat van een weefgetouw. De moeder riep zonder na te denken
naar haar dochter, en wanneer het hoofd van haar dochter verscheen liepen ze naar elkaar toe
en omhelsden elkaar zeer gelukkig. Daarna kookte ze snel wat warm voedsel voor haar
moeder en zei: “Het zou spijtig zijn als de oni je hier vindt,” en verborg haar moeder in een
stenen kist.
86
Al snel kwam de oni thuis. “Waarom ruik ik mensenvlees?” vroeg hij, terwijl hij met
zijn neus snoof. Het meisje zei dat ze van niets wist, maar de oni zei dat hij in de tuin naar zijn
bloem ging kijken. In de tuin groeide een magische bloem, die net zoveel bloesems telde als
er mensen in het huis waren. Er bloeiden nu drie bloesems, en daarom werd de oni enorm
kwaad en keerde terug naar het huis. “Waar heb je die mensen verborgen?” zei hij. Hij kon
haar elk moment vastgrijpen en het meisje wist niet wat ze moest doen, toen ze plots aan iets
dacht. Ze zei tegen hem: “Ik ben zwanger geworden, dat is waarschijnlijk de reden waarom er
drie bloesems zijn.” Daarop ging de kwade oni plots op zijn hoofd staan van vreugde, en riep
met een blije stem al zijn bedienden bij elkaar: “Bedienden, breng sake, breng drums, dood de
bewakers van de rivier!” en danste in het rond. De bedienden waren ook verheugd en riepen
met veel lawaai: “Breng sake en drums, dood de grote en de kleine hond!”
Uiteindelijk vielen de oni in slaap door alle sake. De hoofd-oni zei: “Vrouw, ik ben
slaperig, breng me naar mijn houten kist.” Het meisje was opgelucht wanneer ze hoorde dat
hij naar zijn houten kist wilde. Ze hielp de oni in zijn houten kist, deed de zeven deksels dicht
met zeven sloten. Daarna haalde ze snel haar moeder uit de stenen kist en ze ontsnapten uit
het huis van de oni. Aangezien de grote en de kleine hond gedood waren, moesten ze zich
geen zorgen maken en gingen naar de opslagplaats voor de voertuigen. “Is de 10 000 ri kar
beter, of de 1000 ri kar?” vroegen ze aan elkaar, wanneer de priesteres tevoorschijn kwam en
zei: “Geen van beide zal volstaan, neem best het snelle schip.” Moeder en dochter gingen aan
boord van het snelle schip en probeerden met alle macht om via de rivier te ontsnappen.
Omdat de oni die in de houten kist sliep een droge mond had, zei hij: “Vrouw, breng
wat water,” maar hoeveel keer hij het ook vroeg, er kwam geen antwoord. Daarom brak hij de
zeven deksels open, kwam eruit en keek rond, maar zag geen meisje. Waar hij ook zocht, er
was geen spoor van haar te vinden. Hij riep zijn bedienden bijeen en zei: “Is dat mens
ontsnapt?” Toen hij in de opslagplaats van voertuigen ging kijken, zag hij dat het schip weg
was, dus gingen ze allen naar de rivier. Daar zagen ze het schip van moeder en dochter in de
verte verdwijnen. Daarop beval de oni aan zijn bedienden: “Drink al het water op uit de rivier.”
De menigte oni begrepen het, lieten zich op de weg naast de rivier vallen en begonnen
het water gulzig op te drinken. Al snel zakte het water van de rivier, waardoor het schip
stilaan terugdreef naar de plaats waar de oni stonden. De oni konden hen bijna met hun
handen grijpen en de moeder en dochter hadden in de boot reeds alle hoop op hulp opgegeven,
toen de priesteres verscheen en zei: “Aarzel niet, laat snel jullie daiji na tokoro aan de oni
zien.” En ze deden samen met de priesteres tegelijk hun kimono omhoog. De oni die dat
zagen begonnen te bulderen van het lachen. Ze rolden om en om van het lachen. Op dat
87
moment ontsnapte al het water dat ze ingeslikt hadden. Daardoor zeilde het schip weg in de
verte. Moeder en dochter waren niet langer in gevaar. Ze bedankten de priesteres opnieuw en
opnieuw, aangezien alles gelukt was door haar hulp. De priesteres zei: “Ik ben eigenlijk een
stenen monument. Bouw alsjeblieft elk jaar opnieuw een ander stenen monument naast mij;
dat is wat ik het allerliefst zou hebben.” Dan verdween ze uit het zicht.
De moeder en haar dochter konden veilig thuis geraken, en ze vergaten nooit hun
verplichting aan de priesteres; elk jaar bouwden ze een nieuw stenen monument voor haar.
鬼が笑う
昔、あるところにしんしょのよい旦那さまがありました。いとしげな一人娘
が、遠くの村へ嫁入りすることになりました。嫁入りの日になると、聟どのの家か
ら立派な迎えの駕籠が来たので、母親をはじめ親戚の人たちが大ぜい駕籠について、
「嫁じゃ、嫁じゃ」とはやし立てながら、嶺や峠をこえて行くと、ふいに空からま
っくろい雲がおりてきて、花嫁の駕籠をつつんでしまった。「なじょにしようば」
といっているうちに、黒い雲は駕籠のなかの花嫁をさらってとんでいってしまいま
した。
母親は大切な娘をとられてしまったので、気も狂わんばかりに心配して、
「俺はどうでもして、じょうえおさがねてこんばならん」というて、焼飯をおぶっ
てどこというあてもなく山をさがしまわりました。野っくりやまくりさがねている
うちに日がくれました。ちょうど向うに小さなお堂がありました。
そこへ行って 「あんまりお笑止だども、こんや泊めてもろわれまいかいの」とい
いました。
中から俺女さんが出て来て、「着る物も食べるものもないけど、なじょにも
泊っておくんなさい」といいました。お堂のなかに入ると、母親はつかれていたの
で、すぐ横になりました。そうしたら、俺女さまが自分の衣をぬいできせてくれま
した。衣をきせてから、尼んじょさまがこう語りました。「お前さんのさがねてい
る娘さんは、川向うの鬼屋敷にさらわれて来ているが、川にはおお犬こま犬が張番
をしているすけに、どうしてもいかれない。そうだども昼のうちはいねむりしてい
ることもあるすけに、そのすきを見て渡れば渡れんこともない。
だけど橋はそろばん橋というて、珠がたくさんついているすけに、その珠を踏まん
ようにして渡って行きなされ。もし珠を踏みはずすと、お前さんの生れ里へ落ちて
行 く す け に 、 気 を つ け ん ば な ら ん で の 」 と い い ま し た 。
あくる朝、さわさわという音にたまげて、母親は目をさましました。そこら
は一面の葭野が原で、お堂もなければあんじょさまも見えない。ただ朝風に葭の葉
がおやげなげにさわさわいうているばかりで、母親は雨風にされされた一本の石塔
を杴にして寝ていました。母親は「あんじょさま、ありがとうございます」とお礼
をいうて、教えられた通り川の端へ来たら、ちょうどおお犬こま犬が居睡りしてい
88
たので、そのすきにそろばん橋の珠ふまんように用心して川を渡りました。やっと
のことで川を渡って先に行くと、ちゃんちゃんちゃんかりんときき覚えのある機の
音がする。母親は思わずじょうやと呼ぶと、娘が顔を出したので二人は走り合って
抱きついて喜びました。
それからsじょうは大いそぎで母親に夕飯を食べさせ、「鬼に見つけられる
と大ごとだすけ」というて、石の櫃に母親をかくしました。そこへ鬼が帰って来ま
した。「どうも人間くさい」といいながら、鼻をくんくん鳴らしました。娘がそん
なことは知らんというと、そんなら庭の花を見て来ようといいました。庭にはふし
ぎな花があって、家の中にいる人間の数だけ咲くようになっていました。それが今
日は三つ咲いているので、鬼はごうぎ怒ってもどって来ました。「お前はどこかに
人を隠したんだろう」というて、今にもつかみかかろうとするので、娘はどうしよ
うばと思案していましたが、ふと思いついて「俺が身持になたすけに、花が三つに
なったのだろう」といいました。ところが怒っていた鬼が急に逆立ちせんばかりに
喜んで、うれしさのあまり大声をだして家来どもを呼びあつめ、「さあ家来ども、
酒をもって来い、太鼓をもって来い、川の番付もたたいてしまえ」というて、跳び
まわりました。家来どもも喜んで「酒だ太鼓だ、それおお犬こま犬たたき殺せ」と、
大さわぎをはじめました。
やがて鬼どもは酒によいつぶれて、寝ころんでしまいました。大将の鬼が
「嬶、俺らねぶってうなったすけに、木の櫃へ案内しれ」といいました。娘は木の
櫃といわれたのでほっとしました。そして娘は鬼を木の櫃に入れて、七枚の蓋をし
て七つの鍵をおろしました。それからいそいで母親を石の櫃から出して、鬼の家を
逃げ出しました。おお犬もこま犬も殺されて見とがめるものもないので、乗物のし
まってある蔵へ来て「万里車がよいか、千里車がよいか」と相談していると、そこ
へ俺女さまが出て来て「万里車や千里車もだめだすけに、早う舟でにげなされ」と
いいました。それで母子は舟に乗って、川を一生けんめいに逃げました。
木の櫃に寝ていた鬼は喉がかわいていたので、「かか、水くれや」と何べん
もなってみたが、返事がないので七枚の蓋をおし破って出て見ると、娘がいない。
どこをさがしても影も形も見えないので、「この餓鬼は逃げやがったな」というて、
家来どもを呼びおこしました。そして乗物蔵へ行って見ると舟がないので、みんな
川へ出て見ました。すると、母子の舟はもう遠くの方へ消えようとしていました。
そこで、鬼は家来どもに「川の水を呑みほしてしまえ」といいつけました。大ぜい
の鬼どもはがってんだとばかり、川に道をつっこんでがぶがぶと水を呑みはじめま
した。すると川の水はへって、それにつれて母子の舟はだんだんあともどりして来
ました。今にも鬼の手がとどくほどになったので、舟のなかの母子はもうしょせん
助からないとあきらめていると、そこへまた俺女さまが現われて、「お前さんたち
ぐずぐずせんで、早よ大事なところを鬼に見せてやりなされ」というて、庵女さま
もいっしょうになって、三人が着物のすそをまくりました。さあ、それを見た鬼ど
もはげらげら笑うわ笑うわ、ころがって笑ってその拍子に呑んだ水をすっかりはき
89
出してしまいました。それで舟はまた遠くへはなれていって、母子はあぶない命を
助かりました。
これは全く庵女さまのおかげだと厚くお礼をいうと、庵女さまは「俺は野中
の一本石塔だが、まい年俺のかたわらに石塔を一つあて立てておくんなさい。何よ
りもそれを楽しみにしていますけに」といって、消えてしまいました。
母子は無事に家へ帰ることが出来て、それからはいつまでも庵女さまの恩を忘れず
に、まい年一本ずつ石塔を立ててあげたということです。
6.3.5 Benizara en Kakezara
Lang geleden op een bepaalde plaats waren er twee zussen, Benizara en Kakezara.
Benizara was de dochter van de overleden moeder, en Kakezara was het kind van de huidige
moeder. Benizara was een lieflijk kind dat eerlijk was van nature, maar de moeder van
Kakezara maakte het haar altijd moeilijk.
Op een dag gingen ze met twee kastanjes verzamelen. Benizara had een zak zonder
bodem gekregen, en Kakezara kreeg een goede zak. Daarna zei de moeder aan hen: “Je mag
niet terugkomen voordat deze zak volledig gevuld is.” Ze vertrokken allebei naar de bergen
om kastanjes te verzamelen. De zak van Kakezara was al snel gevuld, waardoor ze Benizara
achterliet en snel naar huis terugkeerde. Omdat Benizara een eerlijk meisje was, deed ze
enorm haar best om te verzamelen tot het donker werd. Toen het niet lang daarna op de berg
donker werd, leek het alsof een wolf al ritselend dichterbij kwam. Benizara realiseerde plots
hoe gevaarlijk dat was, en liep weg zonder om te kijken.
Uiteindelijk was het volledig donker geworden, en ze wist niet meer welke richting ze
uitging. Ze werd vervuld met wanhoop, maar besloot niet te huilen omdat ze dacht dat er
ergens wel een huis te vinden was en wanneer ze verder wandelde zag ze in de richting
waarheen ze wandelde gelukkig een lichtje. Toen ze ernaartoe ging, zag ze een oude vrouw
die draad aan het spinnen was. Benizara vroeg haar al smekend: “Ik was kastanjes aan het
rapen, maar omdat het laat werd kon ik niet meer naar huis terugkeren. Mag ik hier alstublieft
overnachten?” De oude vrouw zei: “Ik zou je graag een overnachting aanbieden, maar mijn
zonen zijn allebei oni. Ze kunnen elk moment terugkeren en zijn dan hongerig. Maar ik zal je
wel de weg naar huis vertellen,” en ze legde de weg uit. Daarna deed ze de zak vol kastanjes
en gaf Benizara een klein kistje en een handvol ongekookte rijst. “Je moet de kastanjes
meebrengen als bewijs voor je moeder. Dit kistje kan je alles geven wat je wenst, je moet
zeggen wat je wil en als je er drie keer op klopt, komt het uit het kistje. Vervolgens, als je
90
onderweg mijn oni zonen tegenkomt, verspreid je een beetje van deze rijst in je mond en het
zal lijken alsof je dood bent,” legde de oude vrouw uit.
Benizara bedankte haar en ging verder langs de weg die aan haar uitgelegd was. Even
daarna hoorde ze het geluid van een fluit aankomen. Ze stak wat rijst en verspreidde die in
haar mond, en ging langs de kant van de weg liggen alsof ze dood was. Toen ze dit deed
kwamen een rode oni en een blauwe oni voorbij. “Hé, oudere broer, ik ruik mensenvlees,” zei
de ene, en ging naar de kant van de weg om een kijkje te nemen. Hij zei: “Spijtig, ze is al
dood. Er zitten maden in haar mond.” Terwijl hij op zijn fluit blies gingen ze verder. Benizara
hoorde het geluid van de fluit stilaan verdwijnen, keek eens rond en zette haar weg verder.
Het werd ochtend. In het huis dacht de moeder dat Benizara gedurende de nacht wel
opgegeten was door wolven, toen Benizara juist terugkeerde. Verre van dood bracht ze een
zak vol verzamelde kastanjes, en daarom kon de moeder haar niet berispen.
Op een dag een tijdje later speelde er een theaterstuk in het dorp. De moeder nam Kakezara
mee om het stuk te gaan bekijken. Benizara had de moeder veel werk gegeven dat ze moest
afwerken voordat ze terugkwamen van het theaterstuk. Ze werkte zo hard ze kon, en toen haar
vrienden kwamen vragen of ze mee naar het theaterstuk wilde gaan kijken, zei Benizara dat ze
niet kon gaan omdat ze van haar stiefmoeder zoveel werk gekregen had. Daarom zeiden haar
vrienden: “We zullen je allemaal helpen en dan kan je meegaan,” waarna ze al snel met
iedereen het werk van een hele dag voltooid hadden. Al haar vrienden waren gekleed in
mooie kimono’s, maar Benizara had er geen enkele om te dragen. Ze wist niet wat te doen,
maar dacht toen aan het kistje dat ze van de vrouw in de bergen gekregen had. “Ik wil graag
een kimono,” zei ze en toen kwam er een prachtige kimono tevoorschijn, die ze kon aandoen
om naar het theaterstuk te gaan. Daar aangekomen vroeg Kakezara haar moeder om wat snoep,
en Benizara gooide snel wat naar Kakezara. De tonosama die naar het theaterstuk gekomen
was had dat gezien.
De volgende dag trok de levendige optocht van de tonosama door het dorp. De
draagstoel van de tonosama hield halt voor het huis van Benizara. De moeder van Kakezara
was zeer opgewonden, en kleedde Kakezara aan met haar beste kleren om hem te begroeten.
De tonosama stapte uit zijn draagstoel en zei: “Ik had verwacht dat hier twee dochters
woonden, maar ik zie er maar een.” De moeder had Benizara tegen haar wil in het bad
geduwd, maar kon de wensen van de tonosama niet negeren, dus haalde ze Benizara erbij.
Vergeleken met Kakezara die er zeer verfijnd uitzag, liep ze er maar slordig bij.
De tonosama vroeg: “Wie van jullie twee is gisteren naar het theaterstuk gaan kijken?”
“Dat was Kakezara, mijnheer,” antwoordde de moeder, maar de tonosama zei: “Nee, het was
91
niet deze dochter.” Omdat de moeder koppig bleef aandringen, stelde hij voor om hen een
gedicht te laten componeren. De tonosama zette een bord op een schotel, en deed op het bord
wat zout, waarin hij een dennennaald stak. Hij zei dat hij graag over dat onderwerp een
gedicht zou horen. Daarop zei Kakezara met een luide stem:
Zet een bord op een dienblad,
Doe wat zout op het bord,
Steek een naald in het zout;
Het zal al snel omvallen.
Daaropvolgend sloeg ze de tonosama op het hoofd en liep weg. Vervolgens
componeerde Benizara een gedicht en zong met luide stem:
Een dienblad en een bord, oh!
Een berg rijst op vanuit het bord,
Daarop, is er sneeuw gevallen.
Diep geworteld in de sneeuw,
Groeit een eenzame pijnboom.
Al snel werden er voorbereidingen gemaakt en werd ze in een prachtige draagstoel
gezet, en naar het paleis gebracht. De moeder van Kakezara keek in stilte toe, en wanneer ze
weg waren zette ze Kakezara in een lege mand en zei: “Wel, Kakezara, jij mag ook naar het
paleis gaan,” en ze droeg haar mee, maar omdat ze zo roekeloos was, viel Kakezara over de
rand van een grote kloof en stierf.
べに皿かけ皿
むかし、あるところに紅皿とかけ皿の姉妹がありました。紅皿はさきの母の
娘で、かけ皿はあとの母の子供でした。紅皿は正直で気立てのやさしい娘であった
が、かけ皿の母親はいつも紅皿をにくみました。
ある日、二人を栗ひろいにやりました。紅皿には底のない袋を、かけ皿には
よい袋をもたせました。そして「この袋が一っぱいになるまでは帰ってはいけない
よ」と、いいつけました。二人は山に行って栗を拾いました。かけ皿の袋はやがて
一ぱいになったので、紅皿より先に急いで帰りました。紅皿は正直な子供でしたか
ら、一生けんめいに暗くなるまで拾いました。やがて山がだんだん暗くなると、狼
ががさがさとやって来るような気がしました。
紅皿ははじめて気がつき、足の向くままに歩き出しました。そのうちに日が
くれてしまい、方角もわからないとこりに来てしまいました。悲しくなって来たけ
92
れども、泣いても仕方がないので、どこかに家はないかと思って歩いていると、向
うの方にさいわい灯が見えました。行って見ると、一人の婆さまが糸を紡いでおり
ました。
紅皿は栗ひろいに来て、遅くなって帰らなくなりましたから、どうか一晩と
めて下さいと頼みました。婆さまは「わしは泊めてやりたいけれど、息子は二人と
も鬼だよ。いまに帰って来て喰われるよ。それよりか帰る道を教えてやろう」とい
って、道をよく教えてくれました。それから袋に栗を一ぱいと、小箱と一握りの米
とをくれました。「栗は母さまに証拠にもって行きなさい。この小箱は何でも欲し
いものがあるとき、その名をいって三度たたけば出る小箱だよ。それから途中で鬼
の息子にあったら、米をかみくだいて口の周りに塗って死んだふりをしいなさいよ」
と、教えてくれました。
紅皿はお礼をいって、教えられた道を歩いて行きました。すると笛の音が聞
えて来ました。米をかみ砕いて口の周りにぬって、道端にしんだまねをしていると、
赤鬼と青鬼とがやって来ました。「やい、兄貴、人くさいぞ」といって、わきによ
って来てしばらくようすを見ていましたが、「だめだ、兄貴、腐っている。口には
虫が一ぱいだ」といって、また笛を鳴らひながら行ってしまいました。紅皿は笛の
音がだんだん小さくなるのを見はからって、また教えられた道を歩いて行きました。
夜が明かれました。家では継母が、昨日の晩、あの紅皿が娘に喰われて死んでしま
ったろうといっているところに、紅皿が帰って行きました。死ぬどころか栗を袋一
ぱい拾って帰ったので、継母もしかることが出来ませんでした。
それから、ある日、村に芝居がかかりました。継母はかけ皿をつれて、芝居
を見に行きました。紅皿は芝居から帰るまで仕あげておけと仕事をいいつけられて、
一生けんめい働いていました。すると、友だちがやって来て、芝居見物に行こうと
誘いました。紅皿は、母さまから仕事をいいつけられているので、行けないとわり
ました。けれども、友だちが「みんなで、仕事を手伝ってやるから行こう」といっ
て、みんなで一日かかる仕事をすぐに片づけてくれました。
友だちはみんな美しい着物を着ていましたが、紅皿は一枚ももっていなかっ
た。どうしようかと考えていたが、山で婆さまからもらった小箱を出して、着物が
欲しいというと、きれいな着物が出て来たので、それを来て芝居見物に行きました。
かけ皿は、母親に菓子をくれとせがんでいました。紅皿はすぐ菓子を投げてやりま
した。芝居見物に来ていた殿さまがこのようすを見ていました。
その翌日、にぎやかな殿さまの行列が村にやって来ました。そして殿さまの
駕籠が紅皿の家の前でとまりました。かけ皿の母親はたいそう喜んで、かけ皿を着
かざらせて迎えにやりました。殿さまは駕籠から降りて、「ここには、娘が二人い
るはずだから、もうひとり出せ」といいました。継母は紅皿をむりやりに風呂桶の
なかにつめこんでいましたが、殿さまの言葉で、仕方なく出してつれて来ました。
かけ皿にくらべると、たいそう見すぼらしい姿をしていましたが、殿さまは「この
二人のうちで、昨日、芝居に行ったのは誰だい」と、たずねました。「このかけ皿
93
でございます」と答えると、殿さまは「いや、こんな娘ではなかった」といったが、
母親はあくまでそうだといいはるので、歌をつくらせて見ることにしました。
殿さまは、盆の上に皿をのせて、皿の上に塩をもって、それに松葉を一本さ
して、これを題にして歌をつけって見よといいました。すると、かけ皿は大きな声
で、
盆の上に皿をのせ
皿の上に塩をのせ
塩の上に松葉をさして
おおつっかい棒あぶない
と、詠みました。それから、殿さまの頭をぽんと叩いてとんで行きました。そのつ
ぎには紅皿が詠みました。
盆皿や
皿ちゅう山に雪ふりて
雪を根としてそだつ松かな
殿さまはこの歌をきいて大そうほめました。すぐ支度をととのえて、立派な駕籠に
のせて、御殿へつれて行きました。
かけ皿の母親はだまって見ていましたが、かけ皿を空ごもに乗せて、「さあ
かけ皿、お前も御殿に行くんだよ」といって、引っぱって行きました。あまりむや
み引っぱるので、深い溝のなかにころげ落ちて死んでしまったそうです。