REFERAT –
ASPECTE POLITICE ȘI CONFESIONALE
ÎN ROMÂNIA DE ASTĂZI.
Cuprins :
Introducere.
Partea I
1. Toleranţa şi intoleranţa – atitudini esențiale în domeniile confesional și politic.
1. a. Toleranţa religioasă
1. b. Intoleranţa religioasă
2. Rolul partidelor politice în viața socială
3. Locul cultelor în sistemele de drept european
3. 1. Autonomia cultelor raportată la suveranitatea statelor
Partea II
1. Cultele religioase în România - scurt istoric
1. 1. Cadrul legal al libertăţii religioase în România
1. 2. Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor
1. 3. Structura confesională în România conform recensământului populaţiei din anul 2010
2. Finanţarea cultelor religioase în România
2. 1. Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul clerical şi neclerical aparţinând
cultelor religioase recunoscute din România
2. 2. Salariile personalui clerical
2. 3. Salariile personalului neclerical
2. 4. Poziţia cultelor faţă de salarizarea de la bugetul de stat a personalului clerical şi neclerical
3. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse provenind din bugetele autorităţilor publice
3. 1. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale instituţiilor centrale
3. 2. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale autorităţilor publice locale
3. 3. Finanţarea de către stat a activităţilor spiritual-culturale şi sociale în străinătate a cultelor recunoscute
în România.
3. 4. Transparenţa instituţiilor centrale ale statului cu privire la problemele religioase - Ministerul Culturii
şi Cultelor, Secretariatul de Stat pentru Culte
4. Interculturalitate şi interconfesionalitate în România – studiu de caz
5. Biserica de stat și politicile multiculturale în România
6. Situaţia învăţământului religios în România astăzi
Concluzii.
Bibliografie.
Introducere.
Intoleranţa religioasă sau inegalitatea între credinţele practicate se manifestă şi în
zilele noastre. În numeroase state are loc o competiţie, uneori surdă, între biserici, pentru
atragerea de credincioşi, pentru prozelitism care adesea duce la confruntări. În unele locuri
există dispute deschise pentru lăcaşurile de cult, imobile şi alte bunuri, dispute cu rădăcini
istorice mai îndepărtate sau mai apropiate. Realitatea arată că încălcările libertăţilor religioase,
și intoleranţa religioasă constituie un fenomen complex. Principalele cauze ale acestor
fenomene sunt ignoranţa şi neînţelegerea, necunoaşterea elementelor fundamentale ale unor
religii, nesiguranţa şi teama faţă de tendinţele spre globalizare şi laicizare, decurgând din
evoluţiile economice şi tehnologice şi, uneori, tensiunile sociale care, atunci când se suprapun
peste diferitele credinţe, provoacă intoleranţa religioasă.
Evoluția evenimentelor contemporane arată o nouă mutație în sfera relațiilor dintre
religie și ideologie, dintre religie și politică, dintre biserică și stat înțeles ca o sumă de
instituții. Și cum „Orice comunitate are nevoie de o anumită sacralitate civică, marcată prin
ceremonii, sărbători, desfășurări de drapele și întreg zelul reverențios care însoțește aceste
fenomene”1ideologia națională ce se naște o dată cu apariția statelor moderne pare să
răspundă cel mai adecvat acestei necesități comunitare.
România, cu bogatul său trecut istoric, fabulos spațiu geografic și spiritual a fost și
este un prețios model de conviețuire interconfesională și etnică. După 1989, din iniţiativa
cultelor, a credincioşilor, a instituţiilor de stat şi a unor partide politice parlamentare s-au
elaborat moduri noi de gândire, s-au luat măsuri și s-au instituit, în mod spontan dar şi
deliberat practici care au asigurat un demaraj promiţător al libertăţii religioase și o funcționare
ce promite să fie armonioasă între Stat și culte pe de o parte și între diferitele confesiuni
religioase ce există și funcționează în prezent în România. În actualul cadru democratic,
autonomia cultelor a generat raporturi nu numai cu statul, dar şi între ele. Ca şi în societate,
frustrările, persecuţiile, umilinţele, desconsiderarea şi-au găsit exprimări în totală contradicţie
cu învăţătura şi morala creştină, care au dus inclusiv la manifestări anomice şi distorsionate în
relaţiile dintre subiecţii vieţii religioase.
1 Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995, p. 294.
Relaţia dintre politică și religie, dintre partide și diferitele confesiuni religioase
(Biserici, culte, comunităţi asociaţii, fundaţii şi organizaţii religioase) a fost şi este una dintre
cele mai importante şi controversate probleme în toate societăţile, și cu deosebire în cele
democratice. În această direcție, studierea relaţiilor stat-Biserici şi comunităţi religioase, de pe
poziţiile diferitelor discipline socio-umane şi a ştiinţei religiilor, este deosebit de importantă în
România, deoarece acestea au devenit una din problemele fundamentale ale gândirii şi acţiunii
sociale, a cărei soluţionare va avea ample implicaţii în planul fundamentării necesare
dezvoltării societăţii româneşti, în special a culturii, spiritualităţii şi a vieţii religioase, a
creşterii rolului acestora în apărarea şi exprimarea identităţii naţionale a poporului nostru, iar
relaţia stat-Biserică continuă să reprezinte o problemă importantă a societăţii româneşti. În
același timp, procesul de organizare, funcţionare şi consolidare a statului de drept şi de
constituire a societăţii civile este în curs de desfăşurare. Modelarea şi optimizarea relaţiei stat-
subiecţii vieţii religioase necesită continuarea şi aprofundarea reflecţiei şi acţiuni specifice
teologice, civice şi politice. După ce în anii totalitarismului regimul comunist a exercitat un
control minuţios asupra organizării şi funcţionării cultelor religioase, inclusiv asupra
elaborării şi răspândirii dogmelor şi elementelor de concepţie religioasă, procesul legislativ
din România a considerat măsurile care garantau libertatea religioasă drept o prioritate.
Astfel, Legea fundamentală a României, care a instituit regimul democratic.
Constituţia din 1991 a prevăzut în articolul 29, alineatul I că "libertatea gândirii şi a opiniilor,
precum şi libertatea credinţelor religioase nu pot fi îngrădite sub nici o formă. Nimeni nu
poate fi constrâns să adopte o opinie ori să adere la o credinţă religioasă, contrară
convingerilor sale". Și în noua Constituţie din 2003, aprobată prin referendumul naţional din
18-19 octombrie 2003, s-a păstrat acest articol, conform căruia libertatea conştiinţei este
garantată şi ea trebuie să se manifeste în spirit de toleranţă şi de respect rcciproc .
Reglementările legislative din domeniul libertăţii religioase sunt tributare principiilor
convenţiilor şi tratatelor internaţionale la care România este parte: Declaraţia Universală a
Drepturilor Omului, 1948; Pactul internaţional referitor la drepturilor, economice, sociale şi
culturale, 1966; Pactul internaţional referitor la drepturile civile şi politice, 1966; Declaraţia
privind drepturile persoanelor aparţinând minorităţilor naturale sau etnice, religioase şi
lingvistice, 1992; Declaraţia privind eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi de
discriminare din motive religioase sau de convingere, 1981. Elaborarea prevederilor
Constituţiei referitoare la viaţa religioasă, introducerea orei de religie în învăţământul de stat,
alte activităţi ale Bisericilor au stârnit ample discuţii politice cu privire la problematica
libertăţii religioase. Acestor discuţii li s-a opus argumentul statului român care se bazează pe
valorile şi principiile religiei creştine şi oferă suport pentru consolidarea şi dezvoltarea
acestora si se interesează de religiozitatea şi moralitatea cetăţenilor săi.
Noua Lege a cultelor religioase, abrogă în mod explicit Decretul - Lege nr. 177/ 1948
pentru regimul general al cultelor religioase, iar cadrul general de exercitare al libertății
religioase precizat de Constituţie este dezvoltat şi detaliat de "Legea nr. 489/2006 privind
libertatea religioasă și regimul general al cultelor". In prezent, cultele îşi aleg în mod liber
organele de conducere şi îşi numesc deservenţii fără nici un amestec din partea statului.
Pregătirea acestora se realizează în şcoli, facultăţi şi institute teologice de care cultele dispun:
cea mai mare parte a acestor unităţi de învăţământ sunt integrate în învăţământul de stat. Ele
pot întrebuinţa în manifestările confesionale, în administraţie şi în învăţământ limba maternă a
credincioşilor.
Libertatea religioasă a cultelor din România este asigurată şi din punct de vedere
material. Statul le sprijină activitaea sub aspect financiar, acordând un sprijin financiar lunar
la salarizarea personalului de cult, alocând anual fonduri pentru construirea unor lăcaşuri de
cult noi, ca şi pentru conservarea şi restaurarea bunurilor de patrimoniu aflate în proprietatea
cultelor (Legea nr. 142/ 1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului, modificată
prin O.U.G. nr. 66/2000 şi aprobată prin Legea nr.647/2001; O.U.G. nr.203/1999;
O.G.nr.82/2001 privind stabilirea unor forme de sprijin financiar pentru unităţile de cult ale
cultelor recunoscute din România; precum și un important număr de alte Legi și Hotărâri de
Guvern care ating în vreun fel domeniul religios). Alte reglementări legale - Legea
învăţământului. Legea nr. 103/1992 privind dreptul exclusiv al cultelor religioase pentru
producerea obiectelor de cult modificată prin O.U.G. nr.97/2000, Legea 46/1996 privind
pregătirea populaţiei pentru apărare, H.G. nr 637/1997 privind modul de executare a
serviciului utilitar alternativ. Legea nr.50/1991 (modificată şi republicată) privind autorizarea
executării construcţiilor, diverse protocoale - dezvoltă şi detaliază principiile de bază
constituţionale.
Legile interne ale României cuprind principalele instrumente juridice care
reglementează libertatea religioasă, și activitățile de genul acesteia de astăzi care au drept
scop prioritar înlăturarea barierelor intoleranţei religioase, care constituie un impediment
major în calea realizării statului de drept.
După ce dictatura comunistă a fost înlăturată în România, principalul factor generator
de conflicte a dispărut, dar mentalitățile se schimbă greu și unele automatisme în politică și în
religie se manifestă ca rămășițe ale perioadei comuniste în domeniul religios adăugând o
premiză nejustificată principalului factor ce perturbă viața confesiunilor prin ațâțarea oricărui
motiv de intoleranță religioasă. Istoria demonstrează că intoleranţa religioasă a generat mai
multe războaie şi suferinţe umane decât orice alt tip de discriminare şi respingere: de la
războaiele sfinte şi cruciade, la inchiziţie, persecuţii religioase sau alte expresii violente ale
intoleranţei, din secolul XX. Istoria abundă în războaie având drept cauză intoleranţa
religioasă contra evreilor, a creştin-ortodocşilor şi musulmanilor în secolele XI-XV, războaie
religioase în secolul XVI, războiul de 30 de ani, războaiele între creştinătate şi Islam, în
secolele VII-XIX, iar în secolul nostru în România precum și în majoritatea țărilor ortodoxe
cunoaștem întunecatul conflict dintre regimul comunist și toate confesiunile religioase pe care
le-a prigonit și învrăjbit.
În acest din urmă caz țara noastră are o experiență nefastă ce trebuie cunoscută și
înțeleasă atât în ce privește relația Statului cu diferitele confesiuni dar și a experiențelor dintre
diferitele confesiuni. Biserica Ortodoxă Română dorește aflarea adevărului istoric asupra
perioadei comuniste, și nu se fereşte să-şi asume partea de responsabilitate pentru cele
petrecute în acei ani, dar în nici un caz nu poate accepta un tip de discurs care o transformă
într-o colaboratoare a regimului comunist, în singura instituţie din România vinovată, alături
de PCR, de instaurarea sistemului totalitar în care, chipurile, s-a simţit bine şi pe care l-a
deplâns după căderea acestuia, constituind o frână în calea implementării democraţiei în
România. Nu preoţii ortodocşi sunt vinovaţi de sărăcia din ţară, de corupţia endemică,
instituţionalizată, de subminarea programatică a economiei şi furtul resurselor naturale ale
ţării, de îngenuncherea demnităţii naţionale, de atacul dus împotriva sufletelor copiilor, de
atentatele concertate la morală, inclusiv prin intenţia de legalizare a prostituţiei sau prin
crimele avorturilor pe bandă, de distrugerea din exterior şi interior a instituţiilor fundamentale
ale statului, de lipsa unei strategii naţionale, sau de războiul dus împotriva identităţii
româneşti într-o Europă Unită şi puternică. Dimpotrivă Biserica Ortodoxă Română sprijină
crearea unei societăţi libere şi responsabile, iar ceea ce deranjează pe unii e faptul că se
pronunţă în anumite chestiuni cu valoare morală, urmând consecvent valorile creştine. Din
acest motiv Biserica este în continuare atacată şi lovită, fapt care nu constituie o noutate. Dar
nu numai Biserica Ortodoxă Română manifestă această atitudine ci majoritatea religiilor au
propovăduit un număr de comandamente care au influenţat profund dreptul internaţional, între
care cel mai important: "tratează pe celălalt aşa cum îţi doreşti să fii tratat" sau, cum spun
românii, "ce ţie nu-ţi place, altuia nu-i face".
Documentele internaţionale deosebesc libertatea de gândire, conştiinţă, religie sau
convingere, de libertatea de manifestare a religiei sau convingerii. Aşa cum s-a arătat nici o
restricţie nu este permisă în ceea ce priveşte libertatea de gândire şi de conştiinţă sau libertatea
de a avea sau de a adopta religia sau convingerea aleasă; aceste libertăţi sunt protejate, fără
rezervă, ca şi dreptul la opinie. De asemenea, documentele internaţionale prevăd posibilitatea
de a aplica restricţii în ceea ce priveşte manifestarea religiei sau convingerilor, cu condiţia ca
asemenea restricții să fie prevăzute de lege şi să fie necesare pentru protecţia siguranţei,
ordinii şi sănătăţii publice, a moralei sau a drepturilor şi libertăţilor fundamentale ale altor
persoane.
În familie, în lumea politică, socială şi religioasă, în orice compartiment al vieţii este o
absolută nevoie de manifestarea spiritului de toleranţă, căci trebuie să recunoaştem că şi astăzi
avem o imperioasă nevoie de toleranţă; în societatea zilelor noastre, care tinde din ce în ce
mai mult spre pluralism, şi aceasta la nivel moral, politic şi religios. Omul trebuie să înveţe să
fie tolerant, adică să înveţe să respecte pe celălalt de lângă el, chiar dacă acesta este diferit în
concepţiile şi practicile lui, dar să-l respecte acceptându-l pentru demnitatea sa umană și aici
intervine rolul nostru, al reprezentanţilor Preşedinţiei, Guvernului, ai bisericilor şi ai
organizaţiilor neguvemamentale cu preocupări în domeniul libertăţii religioase: să oferim
repere stabile şi să sprijinim acest proces de învăţare a toleranţei la poporul român, pe de o
parte între stat și confesiunile religioase, și pe de altă parte între diferitele confesiuni din țara
noastră urmând ca Parlamentul României să asigure cadrul legislativ intern potrivit toleranței
milenare a ortodocșilor majoritari și în acord cu cererile diferitelor confesiuni cât și cu
normativele internaționale necesare acestui proces de învăţare.
Partea I
1. Toleranţa şi intoleranţa – atitudini esențiale în domeniile confesional și politic.
Toleranţa este capacitatea de a asculta. Dar, pentru a asculta sau a cunoaşte întîlnim
noţiunea de conversie, de întoarcere în întregime către lucrul pe care îl cunoaştem şi căruia îi
oferă posibilitatea de a fi convertit2. Acest lucru înseamnă „să te pui în locul celuilalt”, să te
expui în faţa eficacităţii şi forţei altei raţiuni. Putem afirma faptul că tolerantule cel care
„înţelege raţiunea celuilalt”3, sau, cel puţin, încearcă; însă acest lucru înseamnă că toleranţa
devine virtute intelectuală, nu etică; de asemenea, tolerare ar însemnaşi dispoziţia de primire
sau asimilare a unui sistem străin; în acest caz, sistemul tolerant trebuie să se reorganizeze în
interior4. Toleranţa devine, în acelaşi timp, asimilare activă, integrînd tot ceea ce este străin,
făcîndu-l asemănător cu ea însăşi; îl integrează fără a-l nimici şi fără a-l dizolva în profilul
său. În acest context, regăsim normală existenţa unui dialog religios, luînd în considerare şi
faptul că tolerarea trebuie să devină, dacă încă nu este, un modus vivendi. Toleranţa este
amintită şi în Biblie, unde Dumnezeu ne spune: „să iubeşti pe domnul Dumnezeul tău din
toată inima ta şi din tot sufletul tău”, o iubire totală, necondiţionată, absolută; acestei prime
îndatoriri a creştinului îi urmează o a doua: „Să-l iubeşti pe aproapele tău ca pe tine însuţi!”.
Trebuie să-l iubeşti, să-l accepţi, să-l respecţi pe celălalt, aşa cum şi Isus a iubit omenirea.
Iubirea sa a fost fără limite, a cuprins martirajul, sacrificiul, e una absolută şi eternă. Iubindu-l
pe Dumnezeu, trebuie să iubeşti şi creaţia sa, omul, pe aproapele, aşa cum ne îndeamnă şi
Isus.
Jacques Dupuis, citat de A. Manolescu, vorbeşte despre pluralismul religios, afirmând
faptul că „dacă religia îşi are sursa originară într-o automanifestare divină adresată fiinţelor
umane, principiul pluralităţii se va întemeia în primul rând pe bogăţia şi pe diversitatea supra-
abundentă a acestei auto-manifestări”5. Astfel, toate religiile ar avea în comun manifestarea
acelui real absolut, care poate spori şi justifica înţelegerea şi colaborarea între religii, dar şi
dialogul interreligios, care poate semnifica o „reţea” prin care Adevărul irigă toate tradiţiile.
În acest context, toleranţa rămâne o atitudine normală, verticală, înţelegerea şi asumarea căii
pe care eşti plasat, dar şi recunoaşterea colegialităţii altor căi.
Îl putem cunoaşte pe celălalt prin dialog, aşa cum aminteşte şi L. Swidler6, prin care:
uităm informaţiile greşite referitoare la ceilalţi şi începem să ne cunoaştem reciproc, aşa cum
suntem cu adevărat; începem să distingem valorileîncepem să explorăm, alături de partenerul
nostru dialog, noi dimensiuni ale realităţii, semnificaţiei şi adevărului, de care nu am fost
conştienţi până acum. tradiţiei partenerului nostru, dorind să le integrăm în ale noastre;
2 C. Sahel, Toleranţa. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Iaşi, 2001, p. 19.
3 Ibidem, p. 15.
4 Ibidem, p. 17.
5 J. Dupuis, Vers une théologie chrétienne du pluralisme religieux, Cerf, Paris, 1997, p. 585, apud. A,
Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2005, p.31.
6 L. Swidler, După absolut, Editura Limes, Cluj Napoca, 2002, p. 67.
Cât priveşte evitarea intoleranţei, trebuie renunţat la prejudecăţi, discriminări, dar, mai
mult, recunoaşterea libertăţii religioase, şi nu numai. A evita intoleranţa înseamnă a accepta
faptul că şi celălalt are opiniile sale, tradiţiile sale, care nu sunt periculoase pentru noi; trebuie
să recunoaştem faptul că nu ne aflăm în posesia singurului adevăr valabil, ci că Adevărul
poate fi redat în mai multe cuvinte, în mai multe culturi. În acest context, trebuie amintit
faptul că în perioada postmodernă se observă „un mozaic de credinţe”, şi implicit o nouă
atitudine faţă de diversitatea religioasă. Concepţiile despre lume devin atât de multe şi de
diferite, încât nu putem închide ochii la faptul că, prin numărul crescut al acestora, Adevărul
devine relativ; religiile devin accesibile, acceptate, comunicate, fiecare transmiţând propria lor
gândire cu privire la „pretenţia” de adevăr a doctrinei sale.
1. a. Toleranţa religioasă
Toleranţa, afirma Jankelevitch, ne spune „ce nu vom face celuilalt”7; acest termen
începe să fie aplicat după pacea de la Augsburg, din 1553, unde se stabileşte că religia e
hotărâtă de conducătorul statului, dar care tolerează şi alte religii. După pacea din Westfalia,
din 1648, există posibilitatea opţiunii religioase, dar trebuie să existe şi respectarea legislaţiei
ţării respective. În 1689, este adoptată „Act of Toleration”, în Anglia, unde se specifică faptul
că nu vor mai fi persecutaţi catolicii şi ateii8; în 1776, în S.U.A., adoptarea legislaţiei cu
caracter constituţional va fi considerată baza pluralismului religios, prin recunoaşterea
toleranţei şi independenţei religioase.
Se pot observa, din punct de vedere filosofic şi sociologic, anumite trepte de
manifestare a toleranţei religioase9:
toleranţa paternalistă: cultul sau Biserica autoritară acceptă şi existenţa altor
credinţe, dar în condiţii de inegalitate; cel mai slab se supune şi-l consultă pe celputernic,
indiferenţa pasivă: „trăire împreună” pe baza respectării unor principii
minime de coexistenţă; acceptarea diversităţii fără a se preocupa în legătură cu ceilalţi;
toleranţa pe baza egalităţii: formaţiunile religioase nu eu, totuşi, şanse egale
şi suport egal; acestea nu se cunosc reciproc, nu ştiu în ce cred ceilalţi;
cunoaşterea reciprocă: depăşirea barierelor şi deschiderea disponibilităţii
pentru toleranţă;
7 C. Cuciuc, Sociopsihologia religiei, Editura Conştiinţă şi libertate, Bucureşti, 2006, p. 266.
8 Ibidem, p. 267.
9 Ibidem, pp. 271-273.
respectul reciproc: fiecare îşi păstrează dogma şi doctrina, recunoscând că,
teoretic, şi celălalt are dreptate; este acceptat pluralismul religios; ca şi consecinţe: acordul
înlăturării prozelitismului, neatragerea adepţilor de la alte religii.
De asemenea, referitor la toleranţa religioasă, însă din punctul de vedere al
creştinismului, ne vorbeşte preotul Nicolae Achimescu, amintind de faptul că „toate fiinţele
umane împărtăşesc un viitor comun”, fiind, astfel, deschişi spre activitatea Duhului Sfânt10.
Acest lucru, însă, nu implică o „credinţă sau religie universală”, ci un dialog, ca şi cunoaştere
a credinţelor celuilalt. Preotul Achimescu vorbeşte despre concepţiile unor „religii necreştine”
care pot fi apropiate de învăţătura creştină a Sfintei Scripturi. Aminteşte, de asemenea, faptul
că dialogul cu evreii, cu mozaismul, „să aibă loc într-un spirit de respect şi deschidere
reciprocă”11; se mai afirmă, în acelaşi loc, faptul că Dumnezeu îi „conduce”, atât pe creştini,
cât şi pe mozaici, spre plinătatea adevărului Său. Totuşi, există şi o anumită limită a toleranţei,
dincolo de care se impune şi intoleranţa. În momentul în care un cult intră în contradicţie cu
învăţătura lui Dumnezeu, trebuind să se acorde importanţă”exprimării nereligioase a
spiritualităţii”,; trebuie să existe o deschidere spre dimensiunile simbolismului religios, însă
atunci când acesta e batjocorit sau profanat, intervine intoleranţa.
Referitor la toleranţa religioasă, preotul Achimescu ne prezintă o viziune pornind de la
care se face o distincţie între religia creştină ca fiind „religia adevărată” şi deplină, dar şi
„religiile lumii”, ca fiind „religii inferioare”, nedepline, dar cărora teologii ortodocşi români le
recunosc „însemnătatea pozitivă în cadrul planului divin al mântuirii neamului omenesc căzut
în păcat”12. În acest caz, toleranţa ar putea reprezenta o acceptare, dar declasificare, fără a
recunoaşte egalitatea între religia creştină şi „celelalte religii”.
Ca o consecinţă a toleranţei religioase, putem aminti de13:
pluralismul american: în declaraţia Americană a drepturilor Omului, în 1791,
se vorbeşte depsre libertatea cultului; în acest context, pluralismul religios are aspectul unei
economii libere de piaţă, neexistând sancţiuni în legătură cu credinţa;
libertatea religioasă în Australia: toleranţa şi manifestarea liberă a credinţei
devin drepturi ale cetăţeanului; în acest context, Constituţia Australiei interzice elaborarea
vreunei legi preferenţiale sau care să interzică practicarea liberă a vreunei religii;
10 Pr.dr.N.Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006, p.30.
11 Ibidem, p. 39.
12 Ibidem, p. 79.
13 Ibidem, pp. 327-334.
pluralismul francez: prin edictul de a Nantes, în 1598, Henric al IV-lea,
catolic, acordă drepturi cetăţeneşti şi protestanţilor; excesele Inchiziţiei devin limitate. În 1905
se instaurează un „pluralism deschis” şi se garantează „exerciţiul liber al cultelor”; totuşi, în
1995 apare o listă cu 173 mişcări religioase periculoase din punct de vedere social.
1. b. Intoleranţa religioasă
Intoleranţa ar putea semnifica relaţiile inegale care se stabilesc între „un subiect care
îşi asumă toate drepturile şi privilegiile şi altul care nu mai are niciun drept, este urmărit,
eliminat”14. Exemple de intoleranţă religioasă ar putea fi persecuţia ce a avut loc în Evul
Mediu: înfrîngerea sectelor, arderile pe rug, generaea de războaie religioase; intoleranţa
însemamnă „o singură clasă, o singură imagine a lui Dumnezeu”. Un astfel de exemplu de
intoleranţă ar putea fi şi Inchiziţia. Dacă aceasta găsea de cuviinţă, chiar datorită unei simple
suspectări, să supună unui interogatoriu o întreagă comunitate, atunci aceasta trebuia să se
supună. Orice chestiune îndoielnică, de natură religioasă sau morală, era de domeniul
Inchiziţiei, care îşi asuma puteri nelimitate15. Această intoleranţă religioasă nu ar fi, totuşi,
rodul unei uri împotriva celor care îşi asumau libertatea de a se manifesta în modul religios
dorit de ei, ci o mişcare împotriva nenumăratelor religii fantastice care au apărut, sau care ar fi
putut apărea, împotriva viciului şi imoralităţii, a riturilor periculoase. Este posibil ca un spirit
prea tolerant al creştinismului din Evul Mediu să fi dus la posibilitatea manifestării unor
excese şi orori, care nu au mai fost posibil de combătut decât cu posibilitatea Inchiziţiei.
Intoleranţa religioasă se poate manifesta şi ca totalitarism religios, „intelectual sau
dogmatic”16. A. Manolescu o citează pe Simone Weil, aceasta din urmă menţionând faptul că
Biserica creştină devine instituţie, cu rol de asistenţă, „lasă să transpară prezenţa Dumnezeului
ascuns”17. Biserica, în opinia Simonei Weil, îi cere individului atitudine absolută faţă de o
autoritate colectivă, „sufocând inteligenţa, blocând capacitatea de iubire supranaturală”;
practic, acest lucru înseamnă un totalitarism dogmatic creştin, aşa cum era de găsit în
scolastică şi „religia totalitară”, dar şi în exclusivismul practicat de Inchiziţie.
2. Rolul partidelor politice în viața socială
14 Ibidem, p. 264.
15 A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992, p. 84.
16 A. Manolescu, op.cit., p. 157.
17 Ibidem, p. 158.
Îndeplinirea diferitelor trebuinţe umane se putea realiza, prin conjugarea eforturilor
tuturor oamenilor existenţi într-o anumită arie geografică. Aşa au apărut primele forme de
asociere umană.
Dar nici o societate nu poate dăinui fără o anumită ordine. Aşa a apărut Statul, înţeles
ca formă superioară de organizare a unei colectivităţi umane, în care existau anumite
structuri specializate separate de restul vieţii sociale, fiecare având o competenţă bine
delimitată.
Începând din secolul al XVIII-lea, s-a vorbit tot mai mult de “statul de drept”.
Conceptul de “stat de drept” evocă astăzi, în sensul său cel mai general, faptul că, organele
statului nu se pot sustrage în activitatea lor exigenţelor dreptului. În felul acesta se asigură
garantarea libertăţii umane. Pentru a exista un stat de drept nu este suficient să se instaureze
un mecanism juridic care să garanteze respectarea legii ci este necesar ca acestei legi să i se
dea un anumit conţinut, inspirat de ideea promovării drepturilor şi libertăţilor umane în spirit
liberal şi democratic cuprinzând reglementări bazate pe eficienţa drepturilor şi libertăţilor
proclamate.
Astăzi, statele care se proclamă “de drept” au prevăzute în constituţii următoarele
principii fundamentale: separaţia puterilor, democratismul, ocrotirea formelor diversificate ale
proprietăţii, garantarea drepturilor şi libertăţilor pentru toţi cetăţenii, independenţa justiţiei,
pluralismul politic, eligibilitatea reprezentantului puterii.
După 1989 România a reintrat în rândul statelor de drept, împărtăşind şi ea principiul
pluralismului politic.
Constituţia din noiembrie 1991, în art. 8, prevede: “pluralismul în societatea
românească este o condiţie şi o garanţie a democraţiei constituţionale”.
S-a crezut că, societatea în care îşi exprimă voinţa un singur partid, nu poate progresa
corespunzător.Progresul este expresia concurenţei cu “altul” şi nu cu “sine însuşi”. Existenţa
mai multor partide conduce (cel puţin din punct de vedere ideologic) la un progres al
societăţii.
În doctrina politică s-a precizat că, în organizarea democratică a popoarelor moderne,
suveranitatea naţională nu se poate exercita în mod direct. Aceasta se poate realiza în mod
indirect, prin reprezentanţii aleşi de către popor. Aceşti reprezentanţi au, de cele mai multe
ori, susţinerea unei asociaţii liber constituite (din care şi ei fac parte), prin care, se urmăreşte,
pe baza unei platforme program, definirea şi exprimarea voinţei politice a cetăţenilor, având
drept scop obţinerea puterii şi guvernarea ţării. În literatura de specialitate, aceste asociaţii
poartă denumirea de partide politice.
De menţionat este definiţia dată partidului de Paul Negulescu: “partidul politic este
un organism politic, o gupare cetăţenească organizată, urmărind realizarea unui program
politic. El joacă un rol considerabil în viaţa politică a statelor cu o puternică opinie
publică, căutând şi reuşind să creeze curente de opiniune şi ajungând, prin propagandă, să
analizeze încrederea corpului electoral”18.
Iar sociologul român Dimitrie Gusti aprecia partidul politic ca fiind, una dintre cele
mai sugestive şi mai interesante personalităţi colective: “partidul politic este o asociaţie
liberă de cetăţeni, uniţi în mod permanent prin interese şi idei comune, de caracter general,
asociaţie ce urmăreşte în lumina publică, a ajunge la puterea de a guverna, pentru realizarea
unui ideal etic social” 19.
S-a considerat că, în ansamblul instituţiilor unei societăţi, cele mai apropiate pot fi
considerate statul şi partidele politice; bineînţeles că ele trebuie privite ca entităţi distincte.
Partidele politice sunt considerate a fi un produs al democraţiei liberale reprezentative.
Chiar dacă azi, ele nu pot exista în absenţa unui text constituţional, iniţial, partidele au luat
naştere în absenţa unor asemenea reglementări. Ele au apărut prin asocierea mai multor
persoane, care urmăreau mai buna reprezentare socială a intereselor lor. Accesul la putere a
acestora, a făcut şi face posibilă, îndeplinirea scopurilor propuse. Motivele ce au stat şi stau la
baza constituirii partidelor sunt diverse; ele corespund necesităţilor psiho-economice ale
membrilor săi. Dar unele dintre partidele apărute, au reprezentat interesele unui grup restrâns
de indivizi, aceasta, în dauna interesului general. De aceea, pentru a preîntâmpina apariţia pe
viitor a unor astfel de partide politice, s-au instituit numeroase garanţii juridice (legi care
interzic înfiinţarea unor partide politice sau mişcări ce contravin ordinii de drept existente în
societate).
O problemă ce suscită interes, priveşte rolul pe care îl are statul în crearea cadrului
favorabil pentru înfiinţarea şi desfăşurarea activităţii partidelor politice, dar mai ales cât de
18 Paul Negulescu şi George Alexian, “Tratat de drept public”, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943 p. 369
19 Dimitrie Gusti, “Sociologia naţiunii şi a războiului”, Ed. Floarea Albastră, Bucureşti, 1995, p. 78
mult trebuie să intervină statul în viaţa partidelor politice. Opiniile date în acest sens de autorii
care au analizat acest aspect nu sunt, cum este şi firesc, unitare și încă de la începutul acestui
secol au fost sesizate patru atitudini faţă de partidele politice: ostilitate, ignoranţă,
recunoaştere şi încorporare20.
Astăzi, partidele politice au pătruns în constituţii. O constituţie nouă ce se adoptă şi
care nu are cuprinse reglemntări privind partidele politice ar putea fi lesne pusă sub semnul
întrebării. Constituţia României utilizează noţiunile de partide politice în art. 8 (2), art. 37 (3)
lit. “b”, 134 lit. “i”. De altfel, noţiunea de partide politice a suscitat şi suscită multe
controverse. Definiţiile date în literatura de specialitate sunt destul de diverse, dar există şi
elemente convergente (majoritatea autorilor pleacă de la ideea că partidul politic este o
asociaţie, scopul determinant fiind reprezentarea intereselor membrilor săi).
Scopurile partidelor politice sunt cuprinse în prevederile constituţionale, și exprimă:
ideologii, filosofii, interese. Acestea toate pot fi realizate prin cucerirea şi exerciţiul puterii.
De aceea, orice partid, are şi trebuie să aibă imediat după câștigarea puterii, vocaţia şi
aptitudinea guvernării.
Partidele care devin partide de guvernământ dispun de pârghii eficiente (pârghiile
puterii) prin care-şi pot instituţionaliza platformele lor, politica lor putând deveni politica de
stat, voinţa lor putându-se impune ca voinţă obligatorie pentru societate.
P. P. Negulescu, arătând că asocierea în partide este un fenomen social, scria că
înţelegem mai bine formarea partidelor dacă cercetăm motivele care pot să determine
hotărârea cetăţenilor de a-şi îndrepta activitatea politică pe un drum sau altul. El reduce
diversitatea motivelor la două categorii:
una de ordin logic (vizând asigurarea binelui general, asigurarea
fericirii tuturor etc.)
iar alta de ordin psihologic (ce vizează folosul personal pe care
membrii lor pot să-l tragă, direct sau indirect).
După mijloacele folosite în câștigarea și exercitarea puterii Dimitrie Gusti încadra
partidele în două categorii: partide de principii (program) şi partidele oportuniste. Fiecare
dintre acestea are un mijloc specific de luptă. Astfel, partidul program urmăreşte guvernarea
20 După H. Triper “Die Stoetzwerfossung und die politichen Partein”, Berlin, 1927.
ca mijloc de a-şi realiza programul, în timp ce partidul politic oportunist urmăreşte guvernul
cu singurul scop de a guverna; partidul program vrea să convingă, el urmăreşte impunerea
anumitor puncte de vedere, numai prin persuasiune, partidul oportunist se foloseşte de toate
mijloacele pentru a-şi impune voinţa (intriga, calomnia, teroarea, etc.).
Partidele politice îndeplinesc mai multe funcţii, dintre care cele mai importante au fost
considerate a fi:
funcţia de intermediere între popor şi putere,
funcţia de informare şi educare politică a cetăţenilor,
funcţia electorală,
funcţia selectivă,
funcţia de realizare a conducerii societăţii.
Pentru realizarea acestor funcţii s-au instituit numeroase garanţii juridice (reglementări
constituţionale şi legale). Se explică astfel rolul statului în viaţa politică, și care prin organele
sale constitutive, veghează la respectarea prevederilor constituţionale şi legale urmărind
evitarea pătrunderii pe eşicherul vieţii politice a unor partide extremiste şi/sau totalitare,
precum şi scoaterea în afara legii a unor astfel de partide politice ce s-au abătut de la scopurile
iniţiale. Bineînţeles că, aceste activităţi sunt opera unor organe imparţiale ale statului.
De asemenea, partidele politice existente în diferitele sisteme constituţionale
democratice occidentale, au constituit şi constituie modele permanente de comparaţie şi
inspiraţie pentru statele aspirante la valorile acestor democraţii.
Putem spune în concluzie că, partidul influenţează societatea sau regimul
constituţional, dar şi societatea are o influenţă asupra partidelor. Altfel spus, “Statul exprimă
colectivitatea în timp ce partidele exprimă ideologiile şi interesele grupurilor sociale care
coexistă în cadrul naţiunii.”21 Și dacă “Partidele vin şi trec”, important este rolul îndeplinit,
sau contribuţia pe care o au acestea în societate.
3. Locul cultelor în sistemele de drept european
Experienţa europeană în domeniul raporturilor dintre State şi culte se caracterizează
printr-o diversitate ce trebuie să fie înţeleasă deoarece fiecare caz în parte pune în valoare
21 După Dimitri Georges Lavroff, “Les partis politiques en Afrique Noire” – Presse Universitaires de
France, Paris, 1970, pag.101.
contextul local şi îmbogăţeşte patrimoniul european. Declaraţia adoptată de către Conferinţa
europeană de la Amsterdam din 1997 precizează că „Uniunea europeană nu prejudiciază
statutul de care beneficiază, în virtutea dreptului naţional, Bisericile, asociaţiile sau
comunităţile religioase din statele membre"22.
Chiar dacă nu există un regim european al cultelor, se vorbeşte din ce în ce mai mult
despre conturarea trăsături specifice relaţiilor dintre Stat Culte în Europa, care s-ar caracteriza
printr-o varietate de manifestari a unor aspecte ce în general se regăsesc în majoritatea
cazurilor:
Recunoaşterea de drept sau de fapt a caracterului de interes public sau de
utilitate publică a activităţii cultelor,
Recunoaşterea dreptului cultelor de a se organiza şi a funcţiona în mod
autonom, în cadrul legalităţii
Garantarea activă a libertăţii religioase şi de cult,
Putem observa că Statele sunt preocupate să-şi afirme suveranitatea dar în acelaşi timp
viaţa religioasă din societate este luată în considerare ca un aspect important al vieţii publice.
Observăm de asemenea că Statele îşi limitează din ce în ce mai mult intervenţiile în viaţa
internă a cultelor, formulând uneori în mod explicit principiul autonomiei cultelor.
Atunci când vorbim despre Culte, ne referim la grupuri umane care sunt preocupate de
valorile spirituale, iar prin activitatea lor urmăresc manifestarea trăirilor religioase. Aceste
grupări sunt în general distincte, ceea ce le deosebeşte fiind conţinutul doctrinar al
concepţiilor lor şi modul de manifestare a identităţii religioase. Numirea de cult provine de la
faptul că aceste grupări au ca şi prim scop adorarea divinităţii prin acte de cult. Astfel, am
putea spune că toate grupările religioase care au un ritual de adorare pot să fie numite culte. În
cazul în care vorbim de mai multe modalităţi sau maniere de adorare a unei divinităţi pe baza
unor principii minimale comune, putem vorbi despre o religie. În cadrul acestei religii, pot să
fie identificate culte şi grupări religioase. În acest caz, cultul este o ramură distinctă a religiei,
iar grupările religioase sunt în general entităţi fără personalitate juridică.
Pentru a înţelege diferenţierea făcută la nivel european între religie, cult şi grupare
religioasă, putem să observăm cum este aplicată această metodă de distingere la nivelul
22 Vezi Journal officiel, n°C 340 din 10 nov. 1997
creştinismului. Astfel creştinismul este considerat o religie, diferitele ramuri individualizate
prin diferenţe doctrinare şi modul de manifestare sunt numite culte creştine, iar noile identităţi
chiar fără să deţină o personalitate juridică, sunt numite grupări religioase23.
În limbajul juridic-instituţional internaţional s-a adoptat tacit termenul de Biserică
pentru a desemna instituţiile cu caracter religios. Curtea Europeană pentru Drepturile Omului,
printr- o decizie a sa din 8 martie 1976 referitoare la "Biserici", spune că: "O Biserică este o
comunitate religioasă fondată pe o identitate sau pe o substanţială similitudine de
convingeri"24 . Această definire este străină de realitatea istorică şi doctrinară, deoarece
identitatea sau similitudinea de convingeri nu este în nici un caz suficientă pentru desemnarea
unei Biserici. O precizare care se doreşte a fi o clarificare a terminologiei a făcut-o Madame
E. O. Benito, raportor special al sub-comisiei de luptă împotriva măsurilor discriminatorii şi
de protectie a minorităţilor25 arătând că în limbajul juridic internaţional, termenul de Biserică
desemnează o organizaţie sau o comunitate de credincioşi stabilă şi instituţionalizată, cu o
administraţie şi o ierarhie clericală, care are un ansamblu de convingeri şi de practici
determinate, precum şi un ritual bine stabilit. O astfel de definire a termenului de biserică
poate crea mari confuzii şi este un semn al abordării strict juridice şi sociologice a
fenomenului religios.
Noţiunile de Libertate a religiei şi de autonomie a religiei sunt folosite în legătură cu
cea de Libertate religioasă. Această ultimă noţiune este utilizată pentru a desemna "dreptul de
a exprima liber şi public un act de credinţă personal într-o transcendenţă divină"26. Termenii
definiţiei au fost explicaţi de Joel-Benoît d'Onorio care arată că libertatea religioasă vizează o
libertate de relaţie cu divinitatea supremă. Chiar dacă în general este inclusă în noţiunea de
"libertate de conştiinţă", libertatea religioasă este considerată de jurişti şi canonişti ca formând
o categorie distinctă şi este necesară o diferenţiere clară între simpla convingere şi
religiozitate, deoarece chiar dacă "toate ideile religioase sunt convingeri, nu toate convingerile
sunt de natură religioasă"27.
23 Evităm să folosim denumirea de sectă, deoarece conţinutul acestei expresii este dificil de precizat în
limbajul juridic internaţional. Chiar dacă din punct de vedere teologic este posibilă folosirea acestui termen
pentru unele grupări religioase desprinse din creştinism, în doctrina juridică internaţională, o sectă este în
conflict cu ordinea publică şi bunele moravuri.
24 D7374/76 X c, Danemark 8 martie 1976 DR 5/160.
25 BENITO E. O, Etude des droits des personnes appartenant aux minoritâs ethniques, religieuses et
linguistiquistiques, Cetre pour les Droits de l'Homme, Nations Unies, New York 1991, p. 5.
26 Joel-Benoît d'Onorio La liberta religieuse, droit fondamental, în La libertâ religieuse dans le monde,
Editions Universitaires, Paris, 1990.
27 Ibidem, p. 13.
Libertatea religioasă aduce în discuţie un act de credinţă personal, care este rodul
determinării conştiinţei fiecăruia, iar pentru ca acest act de conştiinţă să fie personal, el
trebuie să fie liber. O convingere impusă nu angajează în totalitate spiritul, nu este decât o
manifestare exterioară. Printr-o violentare a conştiinţei, pot să fie influenţate statisticile, dar în
nici un caz credinţa. Actul de credinţă liber şi conştient realizat trebuie să poată fi manifestat
public şi comunitar.
Tradiţia juridică include în conceptul de "libertate religioasă" ansamblul de drepturi
relative la demersul religios al persoanei, pe planul individual şi comunitar. Această libertate
presupune în consecinţă libertatea de conştiinţă şi de religie, libertatea de a învăţa şi de a-şi
manifesta credinţa în public sau în privat, libertatea de a comunica cu coreligionarii,
înţelegându-se prin aceasta o comunicare şi cu cei ce rezidă în afara frontierelor ţării sale, de a
exersa misiunea prin mijloace convenabile, de a se asocia şi de a se organiza pe plan
comunitar de o manieră autonomă28. Pentru ca dreptul la libertate religioasă să fie efectiv
exersat, este important ca aceasta să fie recunoscută şi garantată de către Stat. Această
recunoaştere specifică ia o dublă formă, de garanţie a libertăţii persoanelor şi de garantare a
libertăţii de manifestare a comunităţilor cu caracter religios. Particularitatea libertăţii
religioase este că ea nu se lasă redusă la nici una din componentele care o constituie şi care o
presupun; la fel, ea face apel la libertatea de conştiinţă, dar nu se restrânge la sfera personală,
ea nu se confundă în nici un caz cu libertatea de opinie sau libertatea filosofică, deoarece ea
este libera adeziune la un adevăr revelat şi profesat în comun.
Libertatea de religie ca şi drept individual este recunoscută fără excepţie şi în
integralitatea sa de către ţările Uniunii Europene.
Relaţiile Biserică-Stat în diferite ţări din Uniunea Europeană sunt foarte legate de
specificul istoric şi cultural-religios al fiecărei naţiuni şi reprezintă un element intrinsec legat
de fiecare configuraţie naţională în particularităţile sale culturale şi socio-politice. Libertatea
religioasă fiind un element important al democraţiei, şi element de bază în relaţiile Biserică-
Stat, problema pluralismului religios trebuie privită cu multă seriozitate. Intervenţia directă a
structurilor europene în acest domeniu al tipului de relaţie Biserică-Stat este dificilă, deoarece
28 Mgr Roland Minnerath, «Les relations Eglise-Etat et la liberte de conscience — La position de l'Eglise
catholique », în Conscience et liberte — Nr. 39, 1990, p. 113.
o astfel de intervenţie ar putea fi comparată cu situaţia în care "o oarecare instituţie vine să se
amestece în sistemul politic propriu fiecărei ţări"29.
Construcţia europeană, în măsura în care ea atinge exerciţiul suveranităţii politice,
întâlneşte inevitabil maniera de tratare a religiosului, la nivelul Convenţiei Europene Pentru
Drepturile Omului, la nivelul câtorva consecinţe ale Uniunii Europene şi la nivelul relaţiilor
Biserică-instituţii europene30.
Dreptul la libertate de conştiinţă religioasă nu va putea să se exerseze în domeniul
religios dacă instituţiile comunitare ale vieţii religioase nu vor putea funcţiona liber. Această
realitate ne trimite la o altă conexiune care trebuie făcută, adică cea între libertatea religioasă
şi autonomia instituțiilor cu caracter religios.
Garanţia de autonomie religioasă presupune ca Biserica şi Statul să fie entităţi
suverane, fiecare în domeniul său. Biserica nu are nici competenţa, nici misiunea de a
administra problemele materiale ale unei naţiuni, dar ea nu poate fi indiferentă la ceea ce se
întâmplă. Statul nu are nici competenţa, nici misiunea de a conduce omul spre mântuire, dar
are obligaţia de a nu împiedica dezvoltarea morală a cetăţeanului. Recunoaşterea reciprocă a
sferelor de competenţă a Bisericii şi a Statului este o garanţie a aplicării principiului libertăţii
religioase în societate.
3. 1. Autonomia cultelor raportată la suveranitatea statelor
Putem observa că în ţările în care a existat o concurenţă între puterea de Stat şi cea
bisericească, s-a generat un curent de neîncredere, anticlerical, şi conţinutul autonomiei este
dominat de dorinţa de a elibera Statul de influenţa instituţionalizată a religiei. Cercetătorul
francez Jean Paul Willaime, atunci când vorbeşte de autonomie, o abordează în primul rând
din perspectiva „autonomiei instanţei statale faţă de culte"31.
În ţările din Europa de Est, mai ales acolo unde Biserica ortodoxă este majoritară,
situaţia a fost inversă. După eliberarea de dictatura comunistă cultele au început să îşi afirme
autonomia în faţa Statului şi să solicite recunoaşterea juridică a acestei autonomii.
29 Mgr Roland Minnerath, Op. cit. p. 114.
30 Prof. dr. (ed.), Gerhard Robbers, Etat et Eglises dans l'Union europeenne, dans Etat et Eglises dans
l'Union europeenne, En collaboration avec le Consortium européen pour l’étude des relations Eglise-Etat.
Bibliotheque D’Eetudes Doctorales Juridiques de la Sorbonne. Nomos Verlagsgesellschaft, Baden-Baden,
1997, pag. 350.
31 Jean Paul Willaime, abordează problematica Separaţiei dintre Biserică şi Stat şi a laicităţii a la Frangaise
ca o consecinţă a conflictelor de interese dintre puterea de Stat şi Puterea religioasă. Vezi Jean Paul Willaime
Europe et religions, les enjeux du XXIeme siecle, Paris, Fayard, 2004
Există mai multe moduri de clasificare a tipurilor de raporturi dintre Stat şi culte în
Europa, fiecare tip fiind expresia unei analize dintr-un anumit punct de vedere. Noi propunem
o clasificare ce pune în evidenţă poziţia cultului majoritar din fiecare ţară. Astfel putem
diferenţia Regimul Bisericilor de Stat; Regimul concordatar sau de acorduri între Stat şi culte;
Regim de recunoaştere juridică a cultelor şi Regimul de nerecunoaştere juridică a cultelor.
România face parte din grupul de țări în care există Cel puţin o Biserică de Stat, și
această situație ne interesează în mod deosebit. Astfel, în această situație observăm o relaţie
strânsă între Stat şi cultul(ele) respectiv(e), fără să poată fi vorba de fuziune totală sau
separaţie totală. În Regatul Unit al Marii Britanii 26 episcopi sunt membri ai Camerei Lorzilor
şi adunările Bisericii fac parte dintre organele legislative ale ţării. Preoţii anglicani nu sunt
numai clerici ci şi magistrati. Biserica depinde de Stat, dar Biserica nu este subordonată în
totalitate politicului, cum este cazul în Bisericile Scandinave luterane. Biserica este asociată
politicului, aşa cum se vede din reprezentarea politică a Bisericii în Camera Lorzilor. Astăzi
sunt voci care în Anglia pun problema participării şi a celorlalte culte în în acest for32. În
Anglia, reprezentanţii cultelor nu sunt partizanii secularizării societăţii, deoarece ei se tem că
aceasta ar aduce o indiferenţă a autorităţilor publice. Astfel se preferă o evoluţie spre o
societate multireligioasă decât spre o societate secularizată33.
În ţările Scandinave, chiar dacă există o puternică tradiţie de subordonare a Bisericii
luterane Statului, societatea secularizată face ca Statul să manifeste în fapt o autonomie faţă
de Biserica Suedeză. În mod oficial Statul a trecut „ la un regim de Separaţie între biserică şi
Stat", sau cel puţin aşa s-a prezentat evenimentul în occident, dar de fapt este vorba de o
descentralizare, care este încă departe de a garanta autonomia bisericii, chiar dacă prin această
schimbare de regim Statul îşi întăreşte autonomia.
Consiliile parohiale, alese prin vot universal şi dominate politic exersează încă o foarte
mare presiune asupra clerului. Noul regim a întărit puterea reprezentanţilor partidelor politice
în consiliile parohiale, chiar a acelora care se declară necredincioşi34. Biserica este nevoită să
accepte această situaţie datorită faptului că nu are o independenţă financiară.
Am putea să abordăm şi alte aspecte specifice acestui tip de raport Biserică Stat, în
Danemarca şi Finlanda şi Grecia, dar ne rezumăm doar la a observa că în ţările unde există un
32 Voir Frangois Champion « De la diversite des pluralismes religieux », in International Journal on
Multicultural Societies, Vol 1, n° 2, 1999, p. 49
33 Ibidem.
34 Vezi Sten Hellegren in „ L'Etat suedois se separe de son Eglise „ in Liberation, 3 jnvier 2000.
statut distinct cel puţin pentru una din Biserici, Statul îşi afirmă şi îşi apără suveranitatea şi
autonomia, dar limitează în mod evident autonomia Cultelor în cauză. Cultele acceptă aceste
limitări mai ales datorită faptului că fără sprijinul financiar al Statului nu ar fi capabile să îşi
desfăşoare activitatea în mod convenabil. În acelaşi timp statutul de Biserică de Stat nu
garantează un sprijin financiar mai important. În Anglia, de ensemplu, sprijinul Statului
pentru întreţinerea locaşurilor de cult este mult inferior celui din Franţa, Stat laic.
Dacă privim toate tipurile de raporturi între Biserică și Stat putem reţine câteva aspecte
de ordin general care marchează diferitele sisteme de relaţii dintre Stat şi culte în Europa.
Libertatea religioasă are o componentă ce depăşeşte domeniul privat ea
fiind şi un drept colectiv ce presupune libertate de manifestarem de expresie şi de cult.
Există o diferenţă de abordare a problematicii autonomiei cultelor, în
funcţie de contextul socio-cultural. În funcţie de acesta predomină preocuparea
Statului pentru a-şi manifesta autonomia faţă de culte sau preocuparea cultelor de a-şi
consolida autonomia.
În toate ţările europene regimul juridic al cultelor este reglementat
ţinându-se cont de poziţia cultului majoritar.
Autonomia Statului faţă de culte nu înseamnă neapărat neuralitate şi în
nici un caz indiferenţă faţă de fenomenul religios.
Există o tentaţie din partea Statului de a expluata politic şi electoral
influenţa cultelor, iar cultele depinzând de sprijinul financiar acordat de Stat sunt
constrânse să accepte un „modus vivendi" care le limitează autonomia.
Statul are obligaţia de a crea condiţiile pentru o reală autonomie a
cultelor acolo unde acesta este formulată ca principiu. Garantând libertatea religioasă
şi recunoscând caracterul de interes public al activităţii cultelor, sprijinul Statului nu
este un favor politic care asteaptă recunoştinţă şi susţinere electorală, ci este o
obligaţie care răspunde unei nevoi sociale generale.
Partea II
1. Cultele religioase în România - scurt istoric
România este un stat în care circa 87 la sută din populaţie se declară de religie
ortodoxă şi în care majoritatea aparţine confesional Bisericii Ortodoxe Române.35 Totuşi,
chiar dacă reprezintă o minoritate, în România există o diversitate semnificativă de alte culte
şi organizaţii religioase (în continuare).
Aici considerăm necesară definirea Confesiunii care potrivit teologiei ortodoxe este ”o
organizaţie a unui grup de credincioşi care s-a rupt din întreg pe baza unei Mărturisiri de
credinţă. Cazul s-a semnalat în Biserica Apuseană, din care au şi apărut confesiunile
protestante şi reformate. La rândul lor, aceste confesiuni au pregătit apariţia denominaţiunilor,
corporaţiilor, ordinelor contestatare etc. Confesiunile de credinţă nu trebuie confundate cu
Mărturisirile de credinţă oficiale şi soborniceşti (Simbolul apostolic, atanasian,
niceoconstantinopolitan etc). Clasice rămîn, în această privinţă, „Confesio Augustana",
„Confesio anglicana", „Confesio reformata" etc. Unele confesiuni au, pe lîngă alte forme de
adunări şi Biserica, în înţeles confesional. Din „confesiuni" s-au desprins denominaţiuni,
corporaţii, ordine şi altele.”36
Încă de la constituirea sa ca stat modern, România garanta practica religioasă liberă şi
dreptul la liberă asociere. Semnificative în acest sens sunt, spre exemplu, Constituţiile din anii
1866 şi 1923.
Constituţia din 1923, spre exemplu, declara Biserica Ortodoxă Română drept „biserică
dominantă în Stat", (art. 22) în timp ce Biserica Greco-Cato- lică (a doua ca pondere şi
importanţă) era desemnată drept „cult naţional", cu „întâietate faţă de celelalte culte". Legea
pentru regimul general al cultelor din 1928 preciza că, în afară de Bisericile Ortodoxă şi
Greco-Catolică, celelalte culte erau denumite „culte istorice". Cultul român greco-catolic era
„naţional", dar de rangul doi în raport cu Biserica Ortodoxă. Printre cultele istorice
recunoscute la acea dată se numărau cultul romano-catolic, cultul reformat calvinist al
minorităţii maghiare, cultul evanghelic luteran al comunităţii săseşti, cultul ungar unitarian,
cultul armeano-gregorian, cultul mozaic şi cultul musulman. Celelalte culte, cum ar fi
confesiunile neoprotestante, erau considerate drept asociaţii religioase.37
In perioada interbelică, de o situaţie cu totul specială a beneficiat în sens negativ
minoritatea evreiască, ai cărei membri aparţin exclusiv cultului mozaic. Odată cu regimurile
35 Conform datelor oficiale ale recensământului populaţiei din anul 2010. 36 Diac. P. I. DAVID, Călăuza creștină – Sectologie, Editura Episcopiei Argeşului Curtea De Argeş – 1994,
p. 34.
37 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Editura Compania, Bucureşti, 2001, p. 46.
dictatoriale instaurate de Carol al II-lea în anul 1938 şi de Ion Antonescu în anul 1940 se
impune o politică oficială de discriminare a evreilor, adoptându-se mai multe legi cu caracter
rasist, care introduc principiul inegalităţii în faţa legii în funcţie de apartenenţa confesională
sau etnică. Dintre numeroasele acte normative cu caracter anti-evreiesc amintim aici doar
Legea privind exproprierea proprietăţilor urbane evreieşti adoptată de regimul Antonescu la
21 martie 1941.38
In 30 decembrie 1942, în plin război mondial şi într-o atmosferă în care orice credinţă
sau influenţă străină erau considerate un pericol potenţial, regimul mareşalului Ion Antonescu
emite un decret prin care toate „sectele" religioase din România sunt efectiv interzise (Legea
927), membrii acestora fiind ameninţaţi cu deportarea în masă în Transnistria, de altfel unii
chiar ajungând acolo. Termenul „sectă" în România acelor ani desemna „asociaţiile
religioase", mai exact confesiunile neoprotestante, precum baptiştii, adventiştii, penticostalii,
creştinii după Evanghelie etc39.
După 23 august 1944, noua putere instalată la Bucureşti aboleşte toate legile impuse în
timpul dictaturii carliste, precum şi cele ale regimului Antonescu, iar din acest moment toate
cultele din România sunt iarăşi oficial recunoscute40. La scurt timp însă, odată cu abolirea
monarhiei şi instaurarea Republicii Populare, noua Constituţie din 1948 aduce noi modificări
în ceea ce priveşte religia. Deşi Constituţia şi implicit statul român garantau „libertatea de
conştiinţă şi libertatea religioasă" sau faptul că „toate cultele sunt libere şi egale în faţa legii",
38 Victor Neumann, Istoria evreilor din România, Editura Amarcord, Timişoara, 1996, pp 211-215. Pentru
toată legislaţia antievreiască din această perioadă vezi Evreii din România între anii 1940-1944, vol. I,
Legislaţia antievreiască, ed. Lya Benjamin, coord. Sergiu Stanciu, Bucureşti, Edit. Hasefer, 1993.
39 Pentru istoria bisericilor evanghelice din România sunt puţine lucrări, cele existente având un caracter
mai degrabă devoţional, cu note personale accentuate, chiar exagerate. Cu toate acestea, informaţii utile pot fi
aflate la: Alexa Popovici, Istoria baptiştilor din România. Curs predat la seminarul teologic baptist din
Rucureşti, România, voi. I, 1856-1919, voi. II, 1919-1944, Chicago, Editura Bisericii Baptiste Române, s.a.;
Ioan Bunaciu, Istoria Răspândirii Credinţei Creştine Raptiste în România, Bucureşti, Editura Uniunii
Comunităţilor Creştine Baptiste, 1981; Earl A. Pope, „Protestantism în Romania", în voi. Sabrina Petra Ramet,
Protestantism and Politics in Eastern Europe and Russia. The Communist and Postcommunist Eras, Durham
and London, Duke University Press, 1992, pp. 157-208; Ioan Bunaciu, Otniel Bunaciu, Istoria răspândirii
credinţei baptiste, Bucureşti, Editura Universităţii, 1997, în special partea a Il-a (realizată exclusiv de Ioan
Bunaciu), „Bisericile creştine baptiste din România, după 1944. Oameni, Fapte, întâmplări", pp. 87-241; Iosif
Ţon, „Persecuţia religioasă între anii 1920-1944", în Libertatea religioasă. Contribuţia baptiştilor la
dezvoltarea acestui concept, Oradea, Editura Cartea Creştină, 1995, pp. 101-119; Trandafir Sandru, Riserica
Penticostală în istoria creştinismului, Bucureşti, Editura Bisericii lui Dumnezeu Apostolice Penticostale din
România, 1992, pp. 123-168; Eliezer Măceşaru, Adunările Creştine după Evanghelie în istoria creştinismului
la români (1899-1943), lucrare de licenţă, Institutul Biblic Român, Facultatea de Teologie Pastoral-Didactică,
Bucureşti, 1997.
40 După 6 martie 1945 au fost recunoscute următoarele culte: Adventist de ziua a şaptea, prin decretul-lege
nr. 407 din 1946 (în „Monitorul Oficial" nr.126 din 3 iunie 1946); cultul creştin de rit vechi (lipovenesc), prin
Decretul-lege nr. 722 („Monitorul Oficial" nr. 212 din 15 septembrie 1946); cultul creştin după evanghelie,
prin Decretul-lege nr. 883 („Monitorul Oficial" nr. 264 din 9 noiembrie 1946). Au mai fost recunoscute alte
şapte asociaţii religioase.
totuşi statul comunist - prin regimul general al cultelor, enunţat la 4 august 194841 - nu va
recunoaşte oficial decât existenţa a 14 culte. Sunt în acest fel scoase în afara legii Biserica
Greco- Catolică, Martorii lui Iehova şi alte câteva culte neoprotestante. Acestea din urmă erau
acuzate că „ar avea o ideologie vecină cu cea «legionară teocratică şi anticreştină» sau că ar fi
purtătoarele de cuvânt ale Statelor Unite ale Americii", conform punctului de vedere oficial al
regimului comunist.42
Legea cultelor religioase, emisă la 4 august 1948, permitea supremaţia statului — prin
Ministerul Cultelor, transformat în 1957 în Departamentul Cultelor - asupra vieţii religioase.
Regimul comunist a mimat libertatea religioasă, prin constituţiile sale succesive, deşi ducea
programatic o politică ateistă. Competenţele confesiunilor din România au fost limitate strict
la clădirile bisericilor, fiindu-le interzisă orice manifestare vizibilă.
Pe linia reducerii rolului clerului în viaţa publică, guvernul elaborează la 2 august
1948 Decretul nr. 176 pentru trecerea în proprietatea statului a bunurilor bisericilor,
congregaţiilor, comunităţilor sau particularilor, ce au servit pentru funcţionarea şi întreţinerea
instituţiilor de învăţământ general, tehnic sau profesional.
In acest context de opresiune, situaţia bisericilor romano-catolică şi a celei greco-
catolică se „bucură" de mai multă atenţie din partea autorităţilor comuniste. Pentru a se aduce
cele două biserici la obedienţă, la l7 iulie 1948 este denunţat Concordatul cu Vaticanul,
dorindu-se în acest fel întreruperea oricărei legături cu exteriorul. „Tot ceea ce se afla în
relaţie cu Sfântul Scaun sau nu accepta înregimentarea la politica partidului risca automat
acuzaţia de agent/agentură a imperialismului anglo-american, iar de cele mai multe ori - fiind
vorba în majoritatea cazurilor de preoţi de etnie maghiară - şi de revizionism."43
Aşa că treptat clerul bisericilor minoritare (dar îndeosebi al celor roma- no-catolică şi
greco-catolică) este destituit sau arestat. Un act cu deosebite implicaţii este emis de Prezidiul
Republicii Populare Române la 1 decembrie 1948, respectiv decretul nr. 358 „pentru stabilirea
situaţiei de drept a fostului cult greco-catolic", prin care toate bunurile acestuia sunt preluate
41 Decretul nr. 177 al Marii Adunări Naţionale reglementează regimul general al cultelor religioase. Preoţii
devin salariaţi de stat, iar biserica era controlată de stat. Conform art. 29, bunurile mobile şi imobile ale
cultelor religioase, ale diferitelor părţi constitutive, aşezămintelor, asociaţiunilor, ordinelor şi congregaţiu-
nilor, vor fi inventariate de organele lor statutare. Organele centrale ale cultelor religioase vor comunica toate
datele cu privire la aceste inventare Ministerului Cultelor, pentru exercitarea dreptului de verificare şi control.
în plus, toate cultele au bugete proprii, dar acestea sunt supuse controlului Ministerului Cultelor.
42 Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist,
traducere de Mariana Petrişor, Editura Compania, Bucureşti, 2001, p. 49.
43 Andreea Andreescu, Lucian Nastasă, Andrea Varga, Mărturii documentare. Maghiarii din România
(1956-1968), Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2003, p. 34.
de statul român, urmând ca o comisie specială să decidă destinaţia acestor averi. Comisia
putea „atribui o parte din ele Bisericii Ortodoxe Române sau diferitelor ei părţi componente,
se mai arată în decretul regimului comunist".44 Pentru împărţirea bunurilor patrimoniale ale
Bisericii Unite s-a emis Hotărârea Consiliului de Miniştri nr. 1719 din 27 decembrie 1948
(publicată în „Monitorul Oficial", partea IB din 29 decembrie 1948) care instituia pe lângă
Ministerul Cultelor o comisie interministerială ce trebuia să repartizeze bunurile bisericii
greco-catolice, parohiile acesteia fiind cedate bisericii ortodoxe.
În urma acestor măsuri de forţă45, majoritatea credincioşilor şi a clerului greco-catolic
(431 de preoţi şi 87 la sută dintre parohii) acceptă „trecerea" la biserica ortodoxă, în timp ce
credincioşii care nu vor să renunţe la apartenenţa lor vor intra în clandestinitate, iar Biserica
Greco-Catolică va deveni una a „catacombelor".46
O serie de alte naţionalizări a avut loc în anii 50, când multe clădiri şi terenuri ale
cultelor religioase au fost preluate fără titlu legal.
Regimul comunist, instaurat în România după război a garantat formal prin Constituţie
emanciparea tuturor etniilor. In realitate, antisemitismul - interzis prin lege - a îmbrăcat forme
noi. Dictatura proletariatului a acţionat cu asprime faţă de «elementele burghezo- moşiereşti»,
neproletare, «cu origine nesănătoasă», «cosmopolite», cu rude în străinătate, etc., care formau
marea majoritate a evreilor din România. Mişcarea sionistă, al carei ţel era emigrarea şi
autodeterminarea evreilor în Israel, a fost calificată drept "burgheză", "naţionalist-şovină" şi
chiar "fascistă" şi a devenit unul din obiectivele represiunii comuniste. Actele antişovine nu
au reuşit să înăbuşe dorinţa majorităţii etniei evreieşti de a emigra spre statul evreiesc nou
creat (în 1948), Statul Israel. Presiunile internaţionale asupra lui Gheorghe Gheorghiu-Dej
44 Decret nr. 358, pentru stabilirea situaţiei de drept a fostului cult greco-catolic. Art. 1. în urma revenirii
comunităţilor locale (parohii) ale cultului greco-catolic la cultul ortodox român şi în conformitate cu art. 13 al
Decretului 177 din 1948, organizaţiile centrale şi statutare ale acestui cult, ca: Mitropolia, episcopiile,
capitalurile, ordinele, congregaţiile, protopopiatele, mănăstirile, fundaţiile, asociaţiile, precum şi orice alte
instituţii şi organizaţii, oricare ar fi natura sau denumirea lor, încetează de a mai exista. Art. 2. Averea mobilă
şi imobilă aparţinând organizaţiilor şi instituţiilor arătate la art. 1 din prezentul Decret, cu excepţia expresă a
bunurilor fostelor parohii, revine Statului român, care le va lua în primire imediat. O comisie
interdepartamentală, compusă din delegaţi ai Ministerelor: Culte, Finanţe, Interne, Agricultură şi Domenii şi
învăţământ Public, va hotărî destinaţia acestor averi, putând atribui o parte din ele Bisericii Ortodoxe Române
sau diferitelor ei părţi componente. Dat în Bucureşti la 1 Decembrie 1948.
45 Desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice a avut şi o vădită natură economică, dincolo de considerentele
politice sau de natură religioasă. Conform datelor prezentate de Oliver Gillet în volumul amintit mai sus (pag.
196), Biserica Greco-Catolică (ce reprezenta circa 8 la sută din populaţia ţării la nivelul anului 1948) deţinea
3130,42 ha de teren arabil şi 3082,45 ha de pădure, în timp ce Biserica Ortodoxă (70 la sută din populaţie)
deţinea doar 1731,42 ha de teren agricol şi 2519,81 ha de pădure.
46 Pentru aceste aspecte vezi Ioan-Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco-Catolice române (1918-
1953), Cluj, Edit. Accent, 2003, p.202-261.
pentru a permite emigrarea evreilor au început să dea roade. Plecarea evreilor s-a produs în
două etape, prima, între anii 1954-1955, în care au fost lăsaţi să plece bătrâni, invalizi şi cei
fără studii superioare şi a doua, după anul 1958, caracterizată prin plecările în grupuri mici, cu
întreruperi. Nicolae Ceauşescu s-a folosit de dorinţa evreilor de a emigra, într-un mod mai
eficient - el i-a vândut per capita , între 3.000 - 9.000$ fiecare, în valută forte, depusă direct,
se spune, în conturi speciale, la bănci elveţiene. La sfârşitul secolului al XX-lea, numărul
evreilor cetăţeni români, în România a scăzut sub 7.000 aşa că această comunitate etnică-
religioasă, constituită în mare parte din oameni bătrâni, a devenit numeric un „rest sfânt" al
unor timpuri demult apuse.47
In concluzie, regimul comunist va duce între 1948 şi 1989 o politică de estompare a
existenţei minorităţilor etnice (înlocuite prin termenul specific de „naţionalităţi
conlocuitoare") sau religioase, deşi în mod oficial se vorbea de România ca o ţară „de
convergenţă" a numeroase confesiuni, care trăiesc împreună „în bună înţelegere" şi într-o
atmosferă de toleranţă, inclusiv religioasă. Intre Biserica Ortodoxă, majoritară, şi cultele
recunoscute oficial va avea loc în permanenţă un „dialog ecumenic", în fapt ceremonii de
reafirmare a supunerii faţă de puterea vremii48.
După căderea comunismului, situaţia bisericilor şi cultelor religioase s-a îmbunătăţit
sensibil, cel puţin în ceea ce priveşte acceptarea şi recunoaşterea lor oficială. Legat de
Biserica Greco-Catolică, aceasta a intrat în legalitate imediat după revoluţie, când în baza
Decretului 9 din 31 decembrie 1989 i-a fost redată libertatea de a exista şi de a funcţiona.
Totuşi la capitolul libertăţii religioase, în România lucrurile au evoluat cu o oarecare
greutate, amintind în acest sens doar recunoaşterea târzie de către stat, abia în mai 2003, a
organizaţiei Martorii lui Iehova.
47 Recensământul din 1930 atestă prezenţa în România a 756. 400 evrei. După Holocaust au supravieţuit
circa 425.000. Majoritatea supravieţuitorilor au emigrat în Israel. Recensământul din anul 2002 raportează în
România 6.179 evrei.
48 Cultele aveau obligaţia să răspândească în lume toate temele predilecte ale guvernelor comuniste. Au
fost astfel denunţate campaniile făcute în străinătate pe marginea faptului că în România naţionalităţile
conlocuitoare şi minorităţile confesionale sunt lipsite de libertate. Iată spre exemplu ce se scria într-un oficios
din anul 1987: „Ca răspuns la publicarea inoportună şi nejustificată a unor date false privind istoria românilor
din Transilvania, dar şi la propaganda făcută de cercuri duşmănoase din străinătate în legătură cu aşa-zisa lipsă
a libertăţilor naţionale şi religioase în România (...) au fost amintite dovezile documentare incontestabile ale
istoriei ce susţin permanenţa şi continuitatea poporului român în Transilvania, credinţa lui creştină,
ospitalitatea şi toleranţa de care a dat dovadă faţă de toţi cei care au venit să se instaleze pe pământurile pe care
locuia, pentru a descrie apoi relaţiile de bună înţelegere şi colaborare existente între poporul român şi
naţionalităţile conlocuitoare". (Cf. Oliver Gillet, op. cit., pp 214-215).
La această oră în România sunt recunoscute următoarele culte şi organizaţii religioase:
Biserica Ortodoxă (18,82 milioane persoane s-au declarat ca aparţinând acestei biserici la
recensământul din anul 2002), Biserica Romano-Catolică (1,02 milioane membri); Biserica
Greco-Catolică (191.556 membri); cultele protestante: Biserica Reformată (701.077 membri),
Biserica Evanghelică de Confesiune Augustană (8.716 membri), Biserica Evanghelică
Lutherană Sinodo-Presbiteriană (27.112 membri), Biserica Unitariană (66.944 membri);
Biserica Armeană (687 membri); Cultul Creştin de Rit Vechi (38.147 membri); cultele
neoprotestante: Biserica Creştină Baptistă (126.639 membri), Cultul Penticostal (324.462
membri), Biserica Adventistă de ziua a şaptea (93.670 membri), Cultul Creştin după
Evanghelie (44.476 membri), Biserica Evanghelică (18.178 membri); Cultul Musulman
(67.257 membri), Cultul Mozaic (6057 membri); altă religie, inclusiv organizaţia Martorii lui
Iehova (88.509 persoane). Alte circa 33 de mii de persoane s-au declarat la ultimul
recensământ fără religie, atei sau nu au vrut să-şi facă publică apartenenţa religioasă.
1. 1. Cadrul legal al libertăţii religioase în România
Priorităţile programului de guvernare pe perioada 2004-2008 în ceea ce priveşte
politica în domeniul cultelor au avut în vedere creşterea rolului social al acestora, aplicarea
principiilor şi legislaţiei internaţionale privind respectarea drepturilor şi libertăţilor religioase
şi adoptarea legislaţiei naţionale privind dezvoltarea vieţii religioase.49
Ultimul deziderat s-a concretizat prin adoptarea Legii nr. 489/2006 privind libertatea
religioasă şi regimul general al cultelor. În completarea acesteia, în luna mai a anului 2007 a
fost adoptat Ordinul Ministerului Culturii şi Cultelor nr. 2274/200750 privind aprobarea
procedurii de acordare a avizului consultativ pentru înfiinţarea asociaţiilor religioase sau,
după caz, pentru dobândirea statutului de asociaţie religioasă de către asociaţiile existente. Tot
în anul 2007 a fost adoptată Legea nr. 239/200751 privind reglementarea regimului juridic al
unor bunuri imobile aflate în folosinţa unităţilor de cult, menit să sporească rolul social al
acestora.
1. 2. Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor
Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor
reprezintă a treia lege a cultelor din România, urmând celor din anii 1928 şi 1948. După 1989
49 http://www.guv.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=266.
50 Publicat în Monitorul Oficial al României, partea I, Nr. 362 din 28 mai 2007.
51 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 517 din 1 august 2007
relaţia dintre statul român şi confesiunile religioase a continuat să fie reglementată de
Decretul nr.177/194852 pentru regimul general al cultelor religioase, prin intermediul căruia
statul îşi menţinea controlul asupra sferei religioase.
Noua lege a cultelor a fost promulgată pe 27 decembrie 2006, după ce fusese anterior
votată de Parlament cu o majoritate de 220 voturi. Adoptarea ei a avut loc după doi ani de
dezbateri publice, în contextul integrării României în Uniunea Europeană şi a necesităţii
creării unui cadru legal specific acestui domeniu.
Legea nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor
reglementează o serie de principii definite în convenţiile internaţionale privind drepturile
omului la care România este parte semnatară.53. Astfel, este garantată libertatea religioasă la
nivel individual şi colectiv, instituindu-se cadrul necesar afirmării acesteia.
Legea afirmă neutralitatea statului român în raport cu toate cele 18 culte religioase
recunoscute, oferind garanţii în ceea ce priveşte autonomia lor faţă de stat. Prin lege se
recunoaşte rolul cultelor religioase ca parteneri sociali ai statului şi ca furnizori de servicii
sociale.
Totodată, legea garantează egalitatea cultelor în faţa legii şi a autorităţilor publice.
Statul român şi-a rezervat dreptul, în contextul pluralismului european, la o opţiune
legislativă care să ţină seama de specificul istoric şi social al României. Astfel, dacă există
standarde internaţionale cu privire la exercitarea colectivă a libertăţii religioase54, nu există
niciun standard internaţional cu privire la formele alese la nivel naţional în cadrul căreia se
exercită libertatea religioasă.
Legea garantează dreptul de asociere în materie religioasă. Sunt protejate: grupările
religioase ca formă de organizare fără personalitate juridică, asociaţiile religioase definite ca
persoane juridice de drept privat şi cultele recunoscute, definite ca fiind de utilitate publică.
52 Publicat în Monitorul Oficial, Partea I nr. 178 din 04 august 1948
53 Potrivit informaţiilor prezente pe site-ul Secretariatului de Stat pentru Culte (www.culte.ro) , în
elaborarea legii s-au avut în vedere cu precădere prevederile articolelor 9, 10,11 din Convenţia Europeană a
Drepturilor Omului, art. 18, 19, 20 şi 26 din Declaraţia Universală a Drepturilor Omului, articolul 13 din Pactul
internaţional privitor la drepturile economice, sociale şi culturale, articolul 18 din Pactul internaţional privitor
la drepturile civile şi politice, Declaraţia Adunării Generale ONU privind eliminarea tuturor formelor de
intoleranţă şi de discriminare.
54 Articolul 18 al Declaraţiei Universale a Drepturilor Omului, articolul 9 al Convenţiei Europene a
Drepturilor Omului.
Fiecăruia dintre cele două regimuri juridice îi revin drepturi şi obligaţii specifice, diferenţa
constând în utilitatea publică pe care statul o recunoaşte cultelor faţă de alte grupări religioase.
Calitatea de cult recunoscut de stat se dobândeşte prin hotărâre de guvern, la
propunerea Ministerului Culturii şi Cultelor, de către asociaţiile religioase care îndeplinesc
criterii de durabilitate, stabilitate şi interes public. Criteriile au în vedere ca asociaţiile
religioase să fie constituite legal şi să funcţioneze pe teritoriul României de cel puţin 12 ani şi
ca membrii cetăţeni români să reprezinte 0,1% din populaţia României conform ultimului
recensământ.
Pentru a dobândi statut juridic asociaţia religioasă trebuie să fie alcătuită din cel puţin
300 de persoane (0,000014% din populaţia României). Procedura de dobândire a acestui statut
constă în înscrierea în Registrul asociaţiilor religioase instituită la grefa judecătoriei din
circumscripţia teritorială unde îşi are sediul. Cererea de înscriere a asociaţiei în Registrul
asociaţiilor religioase trebuie să fie însoţită de actul constitutiv, conţinând denumirea
asociaţiei religioase, datele de identificare şi semnăturile asociaţilor, sediul, patrimoniul
iniţial, statutul asociaţiei religioase, actele doveditoare ale sediului şi patrimoniului iniţial,
avizul consultativ al Ministerului Culturii şi Cultelor şi dovada privind disponibilitatea
denumirii, eliberată de Ministerul Justiţiei.
Potrivit legii, asociaţiile religioase beneficiază de facilităţi fiscale potrivit Codului
fiscal. Însă în conformitate cu Legea nr. 571/ 200316 privind Codul fiscal, facilităţile fiscale
sunt acordate numai cultelor recunoscute, nu şi asociaţiilor religioase. În plus faţă de
facilităţile fiscale, statutul de utilitate publică a cultelor implică şi un regim de finanţare al
acestora de către stat. Astfel, statul sprijină financiar, la cerere, în raport cu numărul
credincioşilor cetăţeni români şi cu „nevoile reale" de subzistenţă, salarizarea personalului
clerical şi neclerical aparţinând cultelor. Deasemenea, statul sprijină în cuantum mai mare
salarizarea personalului de cult al unităţilor de cult cu venituri reduse. Mai mult, textul legii
conduce la ideea că statul român va promova o politică de sprijinire a cetăţenilor care vor să
susţină financiar un cult, prin deduceri la venitul impozabil. Cultele recunoscute mai pot
beneficia, la cerere, de sprijin material din partea statului, pentru reparaţii şi construcţii noi, în
raport cu numărul credincioşilor, conform ultimului recesământ, şi cu nevoile reale.
O problemă importantă reglementată de lege este ceea privitoare la cimitire. Astfel, în
localităţile în care nu există cimitire publice şi unde nu există cimitir propriu unui cult,
persoanele decedate care aparţin cultelor respective pot fi înhumate porivit ritului propriu, în
cimitrele existente în funcţiune. Aceste prevederi nu se aplică cimitirelor aparţinând cultelor
mozaic şi musulman. Revine autorităţile locale obligaţia de a înfiinţa cimitire publice
comunale şi orăşeneşti în fiecare localitate, accesibile oricărei persoane, indiferent de
convingerile religioase.
De asemenea, legea conţine prevederi privind învăţământul religios public, privat şi
confesional.Se reglementează predarea religiei în învăţămâtul de stat şi particular, creându-se
garanţii pentru autonomia cultelor referitoare la această chestiune. Astfel, personalul didactic
care predă religia în şcolile de stat se numeşte cu acordul cultului pe care îl reprezintă. În ceea
ce priveşte planul învăţământul teologic preuniversitar şi programele pentru predarea religiei
acestea sunt elaborate de culte, avizate de Ministerul Culturii şi Cultelor şi aprobate de către
Ministerul Educaţiei, Cercetării şi Tineretului. Cultele recunoscute au dreptul de a înfiinţa şi
administra forme de învăţământ confesional, autonome din punct de vedere organizatoric şi
funcţional, statul român angajându-se să sprijine financiar acest tip de învăţământ. Fiecare
cult este liber să îşi stabilească forma, nivelul, numărul şi planul de şcolarizare pentru
instituţiile de învăţământ proprii.
Noua lege a cultelor instituie un principiu important: limitarea puterii statului de a
legifera discreţionar în domeniul religios. Orice modificare sau completare a legii cultelor
poate fi făcută doar cu consultarea prealabilă a cultelor religioase. Prin adoptarea Legii nr.
489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul general al cultelor, România a adoptat
modelul cooperării între stat şi culte. Statul român recunoaşte religia ca parte a vieţii publice.
Prin lege, acesta doreşte teoretic să promoveze principiul enunţat de articolul 29 aliniatul 5 al
Constituţiei, conform căruia „cultele religioase sunt autonome faţă de stat şi se bucură de
sprijinul acestuia".
1. 3. Structura confesională în România conform recensământului populaţiei din
anul 2010
Ultimul recensământ55 al populaţiei în ţara noastră a fost efectuat în anul 2010 și nu
există diferențe substanțiale față de recensământul din 2002 efectuat de către Institutul
Naţional de Statistică. Datele privind structura confesională a populaţiei au fost colectate
luând în considerare următoarea definiţie a religiei: „religia reprezintă credinţa sau opţiunea
religioasă ori spirituală, înregistrată conform declaraţiei fiecărei persoane, indiferent dacă
55 Datele recensământului sunt disponibile pe site-ul Institutului Naţional de Statistică - www.insse.ro
această credinţă se manifestă sau nu prin aderarea la o comuniune organizată pe bază de
dogme religioase sau spirituale specifice".
La recensământul din 2010, 99,8% din populaţia ţării şi-au declarat apartenenţa la o
religie (confesiune), 0,1% s-au declarat atei sau fără religie iar restul de 0,1% din populaţie nu
au dorit să-şi declare apartenţa religioasă.
Conform datelor recoltate în 2010, în distribuţia populaţiei după religie/confesiune
religioase, populaţia de religie ortodoxă era predominantă (86,8%, pondere similară cu cea din
1992). Romano-catolicii reprezentau 4,7% din total (în scădere cu 0,4% faţă de anul 1992),
reformaţii - 3,2% (mai puţini cu 0,3 puncte procentuale) iar penticostalii 1,5% (în creştere cu
0,5 puncte procentuale faţă de recensământul precedent).
Ponderile celorlalte confesiuni religioase se situau, în anul 2010, sub pragul de 1%.
Aceste ponderi variau între 0,9% pentru religia greco-catolică, 0,3% pentru unitarieni şi
musulmani, ajungând sub 0,1% pentru religia mozaică sau evanghelică de confesiune
augustană.
Structura confesională a populaţiei din România (2010) 56
Confesiunea Nu
măr
membri
Pr
ocentul
Biserica Ortodoxă
Română
18
817 975
86
,79%
Biserica Romano Catolică 1
026 429
4,
73%
Biserica Română Unită cu
Roma, Greco catolică
191
556
0,
88%
Biserica Reformată 701
007
3,
26%
Biserica Evanghelică 8 0,
56 Total populaţie: 21 680 974 (Sursă: Institutul Naţional de Statistică – Recensământul din 2002).
Confesio Augustana 716 04%
Biserica Evanghelică
Lutherană
27
112
0,
12%
Biserica Unitariană 66
944
0,
30%
Biserica Armeană 687 0,
003%
Biserica Creştină Rusă de
Rit Vechi
38
147
0,
17%
Uniunea Bisericilor
Baptiste
126
639
0,
58%
Uniunea Penticostală –
Biserica lui Dumnezeu
Apostolică
324
462
1,
49%
Biserica Creştină
Adventistă de Ziua a Şaptea
93
670
0,
43%
Biserica creştină după
Evanghelie
44
476
0,
20%
Biserica Evanghelică
Română
18
178
0,
08%
Cultul Musulman 67
257
0,
31%
Cultul Mozaic 6
057
0,
02%
Organizaţia religioasă 80 0,
“Martorii lui Iehova” 000 36%
2. Finanţarea cultelor religioase în România
2. 1. Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul clerical şi
neclerical aparţinând cultelor religioase recunoscute din România
Un obiectiv al Statului Român în ceea ce priveşte politica în domeniul cultelor constă
în perfecţionarea legislaţiei privitoare la salarizarea integrală, de la bugetul de stat, a clerului
şi a unor categorii de personal al Bisericii,57 precum și în acordarea ajutorului prevăzut.
Spre exemplu, contribuţia statului la salarizarea personalului de cult pe anul 2007 a
fost stabilită iniţial la 157.938 mii lei.58 În urma rectificărilor bugetare, contribuţia statului la
salarizarea personalului de cult în anul 2007 a fost de 152.138 mii lei.59 Pentru anul 2008,
statul a alocat suma de 168.123 mii lei pentru salarizarea personalului de cult.60
2. 2. Salariile personalui clerical
Potrivit prevederilor Legii nr. 142/199961 privind sprijinul statului pentru salarizarea
clerului, numărul posturilor personalului clerical pentru care statul sprijină salarizarea prin
alocarea unui fond de la bugetul de stat, pentru fiecare cult religios, se aprobă anual de
Secretariatul de Stat pentru Culte, pe baza propunerilor conducerii cultelor religioase
recunoscute, ţinând-se seama de numărul de adepţi ai fiecărui cult, precum şi de fondul alocat
în acest scop.
În baza Legii nr. 544/2001 privind liberul acces la informaţiile de interes public,
APADOR-CH a adresat Ministerului Culturii şi Cultelor o cerere, solicitând să i se comunice
în scris numărul de posturi salarizate pentru personalul clerical din România, defalcat pentru
fiecare unitate de cult religios.
57 Programul de guvernare, Capitolul 23-Politica în domeniul cultelor, http://www.gov.ro/obiective/afis-
docdiverse-pg.php?iddoc=267
58 Suma este menţionată în Titlul IX "Alte cheltuieli" din Anexa nr. 2 a Legii nr. 486/2006 a bugetului de
stat pe anul 2007.
59 Ordonanţă de urgentă nr. 134/2007 cu privire la rectificarea bugetului de stat pe anul 2007, publicată în
Monitorul Oficial , partea I nr. 795 din 22 noiembrie 2007.
60 Suma este menţionată în Titlul IX "Alte cheltuieli" din Anexa nr. 2 a Legii nr. 388/2007 a bugetului de
stat pe anul 2008.
61 Publicată în Monitorul Oficial, partea I nr. 361 din 29 iulie 1999 şi actualizată la data de 1 ianuarie
2004.
După îndelungi insistenţe telefonice, Ministerul Culturii şi Cultelor a furnizat pentru
prima cerere un răspuns parţial cu informaţiile cerute doar despre patru culte, restul de 14
culte oficial recunoscute fiind tratate la categoria „altele".
Astfel, potrivit Ministerului Culturii şu Cultelor, numărul de posturi pentru personalul
clerical în România se împarte astfel: Cultul Ortodox - 13.522 posturi, Cultul Romano Catolic
- 755 posturi, Cultul Greco-Catolic - 524 posturi, Cultul Reformat - 779 posturi şi alte culte -
674 posturi.
Indiferent de numărul de posturi pentru personalul clerical aprobate fiecărui cult
recunoscut, sistemul de salarizare este acelaşi. Se acordă salariu din bugetul de stat
personalului clerical care îşi desfăşoară activitatea în ţară, după cum urmează: personalului
din conducerea cultelor religioase, încadrat pe funcţii de demnitate publică, personalului
cultelor religioase altul decât cel asimilat funcţiilor de demnitate publică şi personalului
clerical angajat în unităţile care aparţin cultelor recunoscute.
Legea stabileşte ierarhii, atât în cadrul categoriei personalului cultelor religioase,
încadrat pe funcţii de demnitate publică, cât şi în cadrul categoriei personalului cultelor, altul
decât cel asimilat funcţiilor de demnitate publică. În funcţie de poziţia în ierarhie,
indemnizaţia lunară este mai mare sau mai mică.
În prima categorie de personal, pe locul I în ierarhie se află funcţia de patriarh, pe
locul doi cea de mitropolit, pe locul trei cele de arhiepiscop, şef rabin, muftiu, episcop-şef de
cult, pe locul patru funcţiile de episcop, preşedinte uniune, prim-delegat, episcop vicar
patriarhal, iar pe locul cinci cele de episcop vicar, episcop coajutor, episcop auxiliar, arhiereu
vicar.
În categoria personalului cultelor religioase altul decât cel asimilat funcţiilor de
demnitate publica, pe locul I se afla funcţiile de vicepreşedinte uniune, delegat, vicar
independent, vicar administrativ patriarhal, vicar general, secretar general, consilier patriarhal.
Pe locul II al ierarhiei se gasesc funcţiile de secretar patriarhal, inspector general bisericesc şi
vicar administrativ eparhial, pe locul III se afla funcţiile de consilier eparhial, secretar
eparhial, inspector eparhial, exarh, protopop, secretar la Cancelaria Sfântului Sinod, iar pe
locul patru al ierarhiei se gasesc funcţiile de stareţ, superioara şi egumen.
Legea nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru salarizarea clerului stabileşte un
numar maxim de posturi pentru personalul clerical încadrat pe funcţii de demnitate publica şi
un numar maxim de posturi pentru personalul clerical altul decât cel asimilat funcţiilor de
demnitate publica pentru care se acorda salariu din bugetul de stat. Acest lucru este valabil şi
pentru personalul clerical angajat în unităţile care aparţin cultelor.
Acest număr de posturi poate fi revizuit anual, cu ocazia elaborării bugetului de stat,
dar nu s-a putut identifica în nici un document oficial accesat dacă acest număr s-a modificat
sau nu, astfel că este neclar cîte posturi de clericali au fost finanţate de la bugetul de stat pe
perioada 2005-2007 de exemplu şi câte posturi urmează să fie finanţate în anul 2008.
2. 3. Salariile personalului neclerical
Sprijinul salarial acordat de la bugetul de stat pentru personalul neclerical se alocă prin
bugetele locale, în baza Ordonanţei de Guvern. nr. 82/200162 privind stabilirea unor forme de
sprijin financiar pentru unităţile de cult aparţinând cultelor religioase recunoscute din
România, aprobată prin Legea nr.125/200263. Mai exact, distribuţia acestor resurse bugetare
se realizează de către consiliile judeţene, respectiv Consiliul General al Municipiului
Bucureşti.
În baza Legii nr. 544/2001 privind liberul acces la informaţiile de interes public,
APADOR-CH a trimis celor 41 de consilii judeţene şi Consiliului General al Municipiului
Bucureşti cereri, în care s-a solicitat comunicarea (printre altele) a numărului de posturi
pentru personalul neclerical pentru care instituţia a acordat sprijin în vederea salarizării în
decursul anului 2007, defalcat pentru fiecare cult religios în parte.
Majoritatea consiliilor judeţene au răspuns integral solicitării APADOR-CH excepţie
făcând Consiliul Judeţean Constanţa şi Consiliul Judeţean Timiş.
Astfel, Consiliul Judeţean Constanţa, într-un răspuns întârziat, obţinut în urma multor
insistenţe telefonice, nu furnizează nicio informaţie despre salarizarea personalului neclerical
iar Consiliul Judeţean Timiş indică numărul total de posturi, 710, pentru care se acordă sprijin
pentru salarizare fără a defalca pe culte. Este indicată în răspunsul Consiliului Judeţean Timiş
o hotărâre (Hotărârea Consiliului Judeţean Timiş nr. 32/2007) care se referă numai la
repartizarea pe culte a numărului de posturi care au fost suplimentate prin Legea Bugetului de
Stat pe anul 2007 dar nu şi defalcarea pe culte religioase a numărului total de posturi.
62 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 543 din 01 septembrie 2001.
63 Publicată în Monitorul Oficial, Partea I nr. 198 din 25 martie 2002.
Cultul musulman din România nu deţine în prezent numai 3 posturi pentru personalul
neclerical, aşa cum reiese din lista de mai sus. Datorită lipsei de informaţii pe care ar fi trebuit
să le furnizeze Consiliul Judeţean Constanţa 64, nu s-a putut stabili cu exactitate numărul total
de posturi pentru personalul neclerical ce revin cultului musulman din România. Potrivit
informaţiilor primite de la Dl. Murat Iusuf, muftiul cultului musulman, reiese faptul că există
o colaborare foarte bună între cult şi autorităţile administraţiei publice locale, sprijinul acordat
de acestea din urmă cultului fiind unul consistent.
Astfel, reiese faptul că nu poate fi vorba despre neacordare de sprijin pentru
salarizarea de personal neclerical, ci de o lipsă de transparenţă a Consiliul Judeţean Constanţa
când vine vorba de a comunica acest gen de informaţii.
Din informațiile primite s-a observat că la nivel local unele culte solicită şi acceptă
sprijinul financiar din partea statului în pofida principiului separării bisericii de stat promovat
de reprezentanţii înalţi ai cultelor cărora aparţin. Acest lucru se întâmplă şi datorită faptului că
în România principiul separarării bisericii de stat nu este reglementat din punct de vedere
legal. Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste din România a dorit a include acest principiu în
statutul de funcţionare al cultului dar nu a primit aprobarea Ministerului Culturii şi Cultelor
care a catalogat principiul drept neconstituţional.
Dacă referitor la primele trei culte beneficiare ale sprijinului statului pentru salarizarea
personalului neclerical se poate spune că respectă măcar ordinea din punct de vedere al
numărului de credincioşi conform datelor din ultimul recensământ dacă nu şi criteriul
proporţionalităţi, nu pentru toate cultele situaţia pare a fi echitabilă.
2. 4. Poziţia cultelor faţă de salarizarea de la bugetul de stat a personalului
clerical şi neclerical
Dintre cultele recunoscute, o parte îşi afirmă autonomia faţă de stat refuzând
subvenţiile. În acest fel, se diminuează competiţia pentru fondurile alocate cultelor religioase
recunoscute.
Două culte neoprotestante: Biserica Creştină Adventistă de Ziua a Şaptea şi Cultul
Creştin Baptist din România-Uniunea Bisericilor Creştine Baptiste, nu solicită sprijin
financiar pentru salarizarea personalului clerical şi neclerical.
64 În Judeţul Constanţa locuiesc majoritatea musulmanilor din România.
Deasemenea, nici Organizaţia Religioasă „Martorii lui Iehova" nu solicită sub nici o
formă sprijin financiar din partea statului. Acest lucru este o consecinţă atât a principiului
cultului, conform căruia biserica ar trebui să fie separată de stat, cât şi percepţiei că a obţine
bani de la stat implică proceduri extrem de complicate.
Există şi culte care acceptă şi solicită sprijinul financiar al statului, dar care nu primesc
acest sprijin, în pofida cererilor făcute. Astfel este şi cazul Uniunii Penticostale - Biserica lui
Dumnezeu Apostolică din România a cărei nemulţumire este legată de neacordarea de posturi
pentru personal neclerical.
Spre deosebire de celelalte culte, cultul musulman primeşte fără excepţie subvenţia
parţială pentru salarizarea personalului clerical şi neclerical.
Cu excepţia cultului musulman, al cărui reprezentant şi-a exprimat părerea potrivit
căreia salarizarea personalului clerical şi neclerical ar trebui să se realizeze integral de la
bugetul de stat, celelalte culte nu s-au plâns de cuantumul sumei primite de la stat. Problema
celor care acceptă sprijinul financiar al statului este legată mai mult de suplimentarea
numărului de posturi de personal clerical şi neclerical, în condiţiile creşterii în unele cazuri a
populaţiei de enoriaşi şi a construcţiei de noi biserici.
În concluzie, pe de o parte, până în momentul de faţă Guvernul nu şi-a dus la
îndeplinire obiectivul propus de a perfecţiona legislaţia privitoare la salarizarea integrală, de
la bugetul de stat, a clerului şi a unor categorii de personal al Bisericii. Pe de altă parte, în
ceea ce priveşte „politica" salarizării personalului clerical şi neclerical statul nu a avut în
vedere cererile făcute de către culte în baza „nevoilor reale".
3. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse provenind din
bugetele autorităţilor publice
3. 1. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale
instituţiilor centrale
Finanţarea construcţiilor şi reparaţiilor lăcăşelor de cult de către instituţiile centrale
ale statului se realizează prin intermediul Secretariatului de Stat pentru Culte. Procedura
obţinerii de fonduri în acest scop a fost multă vreme netransparentă. De altfel, potrivit
constatărilor din timpul realizării prezentului studiu, Secretariatul de Stat pentru Culte nu
excelează în niciun fel în domeniul transparenţă.
Unii reprezentanţi ai cultelor religioase au semnalat diverse amânări sau devansări ale
unor termene de depunere a documentaţiei necesare obţinerii de fonduri şi inexistenţa
reglementării unor modalităţi eficiente de informare din partea Secretariatului de Stat pentru
Culte cu privire la acest subiect. De altfel, majoritatea celor cu care au fost purtate discuţii în
cursul derulării proiectul au afirmat că procedurile sunt greoaie şi neclare şi chiar şi în cazul
în care un solicitant reuşeşte să îndeplinească toate condiţiile este foarte puţin probabil ca
cererea să fie soluţionată pozitiv dacă nu este susţinută pe alte căi, mai puţin formale.
3. 2. Finanţarea construirii/renovării de lacăşuri de cult din resurse ale
autorităţilor publice locale.
Autorităţile administraţiei publice locale (consiliile comunale, orăşeneşti, municipale
şi judeţene) au de asemenea (conform art. 12 din Legea 489/2006) posibilitatea de a contribui
financiar la renovarea/construirea de lăcaşuri de cult.
3. 3. Finanţarea de către stat a activităţilor spiritual-culturale şi sociale în
străinătate a cultelor recunoscute în România.
Articolul 9 alineatul 4 al Legii nr. 489/2006 privind libertatea religioasă şi regimul
general al cultelor prevede că statul român sprijină, prin autorităţile publice abilitate,
activitatea spiritual-culturală şi socială în străinătate a cultelor recunoscute în România.
Nu se precizează clar în articolul respectiv dacă sprijunul acordat este exclusiv
financiar sau poate fi şi de altă natură.
De semenea, articolul 5 al Legii nr. 142/1999 privind sprijinul statului pentru
salarizarea clerului stipulează că pentru sprijinirea aşezămintelor Bisericii Ortodoxe Române
din afara graniţelor, care desfăşoară activităţi deosebite în vederea menţinerii identităţii
lingvistice, culturale şi religioase a românilor din afara graniţelor, în special activităţi dedicate
tinerilor, se alocă de la bugetul de stat o sumă de 52.000 dolari S.U.A lunar. Acesată sumă se
alocă Patriarhiei Române prin bugetul Secretariatului de Stat pentru Culte.
3. 4. Transparenţa instituţiilor centrale ale statului cu privire la problemele
religioase - Ministerul Culturii şi Cultelor, Secretariatul de Stat pentru Culte
Majoritatea reprezentanţilor cultelor sunt de părere că există în momentul de faţă o
lipsă de transparenţă în ceea ce priveşte sumele de bani alocate iniţial sprijinirii cultelor şi din
acest motiv este imposibil de calculat dacă se respectă, potrivit prevederilor legale, criteriul
proporţionalităţii.
Iar din monitorizarea paginii de internet a Secretrariatul de Stat pentru Culte reiese că
acesta nu are o atitudine proactivă în legătură cu publicarea de informaţii de interes pentru
culte. Atunci când publică informaţii, acest lucru de realizează tardiv şi incorect.
4. Interculturalitate şi interconfesionalitate în România – studiu de caz.
Pentru cuprinderea teoretică a diferitelor aspecte confesionale și politice dintr-o țară
este necesar să observăm dimensiunile li raporturile ce definesc diversele confesiuni și partide
la un nivel cât mai general respectiv raporturile dintre interculturalitate şi
interconfesionalitate, înţelese ca sfere distincte dar complementare ale vieţii sociale.
Problema coexistenţei interetnice a devenit actuală în special o dată cu discuţiile
referitoare la „Ciocnirea civilizaţiilor"65 şi ocupă un loc important în mass-media. În Europa
de Vest şi în America discuţia respectivă are în atenţie coexistenţa interetnică pe diferenţierea
populaţiei băştinaşe de minorități și imigranţi.
In cazul unor dispute este vorba în principal de conflicte bazate pe diferenţele
religioase. După formarea statelor naţionale, când s-a renunţat la „principiul coexistenţei
interetnice"66 caracteristic Imperiului Otoman, apar numeroase conflicte. Sud-estul Europei
găzduieşte regiuni pre-moderne din multe puncte de vedere, în care regăsim procese de
identitate care ţin în balanţă elemente „de apropiere şi diferenţiere, de colectivitate şi
individualitate".67 Multe zone din sud-estul Europei sunt regiuni de graniţă multietnică şi
multilingvistică, care în decursul secolului al XX- lea au trecut prin schimbări ale grupurilor
conducătoare, datorită deplasării graniţelor, deportărilor şi repopulărilor. Unele regiuni au
devenit ţinta unei politici intensive de colonizare sau recolonizare, altele au cunoscut o
politică de răzbunare sau chiar de „curăţire" etnică. Chiar dacă ne confruntăm cu scoaterea de
sub tabu a acestei probleme, acum, la câţiva ani de la consolidarea graniţelor statale, există
doar mărturii răzleţe despre felul în care au fost suportate individual respingerile politice,
despre cum funcţionau mecanismele de conducere induse şi despre cum percepe individul
65 Vezi Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, 1998.
66 Roth, Klaus, Zu einer "Politik der interethnischen Koexistenz": Kann Europa von den historischen
Vielvolkerstaaten lernen? [Despre o „politică a coexistenţelor etnice": poate Europa învăţa de la statele
multietnice?] în „Sudesteuropa Mitteilungen" 40, Nr. 1, Munchen 2000, p. 12.
67 Lonnqvist, Bo, Wo ist die Heimat des Volkskundlers [Unde este patria etnologilor?], in Institut fur
Europaische Ethnologie der Universitat Wien (ed.), Volkskultur und Moderne. Europaische Ethnologie zur
Jahrtausendwende, Wien, 2000, p. 136.
relaţiile interetnice, despre cum i se atribuie identitatea pe baza culturii şi religiei sale sau
despre cum şi-o atribuie singur.
Numim model interetnic românesc ansamblul de instituţii, tradiţii şi stereotipuri
comportamentale existente în zona interetnicităţii, care condiţionează de o manieră flexibilă şi
pragmatică raporturile interetnice între indivizi şi între comunităţi.
Deşi, în cele mai multe dintre cazuri, puterea ocupantă a înzestrat populaţia dislocată şi
colonizată cu pământuri şi privilegii însemnate în dauna românilor, trebuie subliniat faptul că,
în general, autohtonii şi minoritarii au reuşit, în timp, să trăiască în pace şi armonie, graţie
tocmai modelului interetnic românesc, constituit încă din primul mileniu al erei noastre pe
principiile creștine şi dovedit şi astăzi ca valabil şi funcţional.
În astfel de condiţii, nu mai pot constitui motive de surprindere desele refugii ale unor
comunităţi din vecinătatea teritoriului românesc în ceea ce, pentru cei ameninţaţi pe criterii
etnico-confesionale (evrei, ruşi-lipoveni, bulgari-caraşoveni, găgăuzi, armeni, sârbi, greci ş.a.)
reprezenta un adevărat sanctuar de securitate şi toleranţă etnică şi confesională, adică spaţiul
românesc.
Trebuie totuși avut în vedere că în rândul comunităţilor etnice conlocuitoare din
România, cifrate la 10,5% din totalul populaţiei ţării de recensământul din 1992,68 o parte îşi
au naţiunile matcă în interiorul unora dintre statele vecine sau apropiate României (Iugoslavia,
Bulgaria, Ungaria, Ucraina, Slovacia, Cehia, Rusia, Polonia, Grecia, Turcia), după cum în
interiorul acestor state trăiesc numeroase comunităţi de români.
Totuși nu este întâmplător faptul că după decembrie 1989 în condiţiile unei prelungite
crize generale ce a cuprins societatea românească, cu întreg corolarul de evenimente şi
fenomene cunoscute - pauperizare, şomaj, închideri de fabrici, falimente de bănci, inflaţie
ş.a.m.d., s-au putut înregistra unele tragice tensiuni şi violenţe, ce nu pot fi evaluate şi înţelese
în afara interetnicităţii [Târgu Mureş (martie 1990), Bolintin, Mihail Kogălniceanu, Hădăreni
(toate, în prima jumătate a anilor '90) etc.].
Interculturalitatea corespunde vieţii laice, seculare desfăşurate în contextul societăţii
contemporane, în timp ce interconfesionalitatea corespunde vieţii religioase, sacre,
desfăşurate în acelaşi context. Aspectele polemice și semnificaţiile interconfensionale şi
68 România, Comisia Naţională de Statistică, Recensământul populaţiei şi localităţilor, 07 ianuarie 1992,
Bucureşti, 1994, p.21.
interculturale din țara noastră relevează modul pozitiv de înţelegere a raporturilor dintre
comunităţi diferite din punct de vedere identitar.
Atunci când se iau în discuţie concepte cum ar fi cele de „interculturalitate" sau de
„interconfesionalitate", o problemă extrem de dificilă se ascunde în spatele rândurilor scrise
de cei care îndrăznesc să se avânte în teritorii atât de ambigue. Totul se datorează
semantismului termenilor în cauză, care, la o simplă analiză, dezvăluie una dintre capcanele
conceptelor în discuţie. Ataşată fie substantivului „cultură", fie celui de „confesiune",
particula „inter-", a cărei origine latină este evidentă, are următoarele sensuri principale:
„între", „printre", „în mijlocul". Toate aceste semnificaţii trimit la un înţeles unificator, anume
acela de „mijlocire", sau, încă şi mai bine spus, de „intermediere". Cu alte cuvinte, atunci
când vorbim despre „interculturalitate" sau despre „interconfesionalitate" ne vom referi, de
voie sau de nevoie, la ceea ce se află între culturi, respectiv între confesiuni diferite.
Una dintre lecţiile memorabile ale lui Mircea Eliade, - valabilă pentru orice savant
„recent" - , se referă tocmai la perspectiva în care ne situăm atunci când dorim să studiem un
fenomen oarecare în mod „obiectiv". Lucrul cel mai important pe care trebuie să-l cunoaştem
când avem asemenea năzuinţe a fost sintetizat de Eliade într-o sentenţă pe cât de lapidară pe
atât de profundă: „perspectiva creează fenomenul."69 Dacă interferenţa subiectului este
inevitabilă, care trebuie să fie atunci perspectiva optimă pentru studiul „interculturalităţii" şi
al „interconfesionalităţii"? Exemplul care ne va folosi în acest sens este reprezentativ atât
pentru o anumită perspectivă aplicată interculturalităţii şi interconfesionalităţii, cât şi pentru
regiunea unde a fost înregistrat: Banatul românesc. Aceasta pare a fi una din regiunile
României unde interconfesionalitatea se află în postura ei unificatoare. Exemplul la care ne
vom referi e cel al retrocedării lăcaşurilor de cult greco-catolice către proprietarii lor de drept,
fapt posibil datorită activităţii mitropolitului Nicolae Corneanu. Analizându-l, vom vedea cum
o înţelegere justă a raporturilor dintre confesiuni şi culturi diferite, dar şi a raportului dintre
interconfesionalitate şi interculturalitate poate avea efecte faste, ce merită să fie scontate şi de
către alţi actori sociali.
Situaţia Bisericii Greco-Catolice din România, în general cunoscută, poate fi rezumată
astfel: „Desfiinţată de către statul comunist, prin decretul nr. 358/1948, a fost din nou
recunoscută oficial prin decretul-lege nr. 9/31 decembrie 1989 şi repusă în drepturi prin
69 Cf. Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura
Humanitas, 1992, p. 15.
decretul-lege nr. 126/24 aprilie 1990, care prevede restituirea către Biserica Unită cu Roma
(Greco-Catolică) a bunurilor confiscate în 1948. (...) Biserica Unită cu Roma (Greco-Catolică)
este foarte bine reprezentată în Transilvania şi în Banat, unde funcţionează şi singurele cinci
episcopii din ţară, înfiinţate de către Papa Ioan Paul al Il-lea la 14 martie 1990".70 În ciuda
decretului-lege din 24 aprilie 1990, Biserica Greco-Catolică nu şi-a recăpătat nici astăzi
bunurile confiscate în 1948. În ceea ce priveşte lăcaşurile de cult, aflate în folosinţa Bisericii
Ortodoxe Române, lucrurile sunt încă şi mai complicate, autorităţile statului afirmând că ele
trebuie restituite numai pe baza dialogului purtat între greco-catolici şi ortodocşi, şi nu prin
intervenţia autorităţii politice. Fără a intra în detaliile unei dispute de proporţii, ne vom
concentra atenţia în continuare asupra a două aspecte legate strict de exemplul nostru: 1)
înţelegerea interconfesionalităţii de către opozanţii restituirii comunităţii greco-catolice a
bunurilor confiscate de regimul comunist; 2) înţelegerea aceluiaşi termen conform atitudinii
mitropolitului Nicolae al Banatului.
Numeroase mărturii ne arată că adversitatea oficialilor ortodocşi faţă de Biserica
Greco-Catolică este, cu foarte rare excepţii, pe cât de virulentă pe atât de răspândită. Teologii
şi ierarhii români se întrec în a înfiera uniatismul, sub pretexte mai mult sau mai puţin
verosimile. Formularea - cu adevărat memorabilă -71, indică deja motivul acestor atitudini
adverse: „Ne place să rămânem în libertatea Bisericii Ortodoxe naţionale". Accentul apăsat
pus pe ireductibilitatea naţională a ortodoxiei indică unul dintre punctele esenţiale ale
discordiei. Din nefericire, această opoziţie faţă de principiul universalităţii creştinismului a
pregătit solidarizarea ierarhiei româniste cu regimul comunist în vederea desfiinţării Bisericii
Greco-Catolice. În 12 seprembrie 1948, când patriarhul Iustinian - aflat în vizită la Caransebeş
- se adresa credincioşilor catolici de rit bizantin, soarta lor era deja pecetluită. Cuvintele
patriarhului sunt ne-echivoce:
„Cu ocazia învestirii mele, am adresat un cuvânt către fraţii români din Ardeal - din
strana stângă (e vorba de credincioşii greco-catolici - n.n.) - care se lasă amăgiţi de câţiva
conducători care îi îndeamnă să asculte de conducătorii de afară şi nu de cei fireşti. Am făcut
apel atunci la patriotismul de români, ca să lase oile pe care ni le-au răpit acum 250 de ani ca
să poată veni iarăşi la staul. Ei au zâmbit şi au făcut ironii, când elogiam luptele Bisericii
70 Cf. Constantin Jinga, „Situaţia confesională din România", în Coeziune socială şi diversitate culturală.
Proiect pilot finanţat de Programul Măsuri de Increder al Consiliului Europei, coordonat de Centrul
European de Educaţie pentru Democraţie în colaborare cu Institutul Intercultural Timişoara. Raport,
Timişoara, 1999, p. 9.
71 Dintr-un text publicat în revista Biserica Ortodoxă Română din 1894, Nr. 11, Anul XVIII, 1894-1895, p.
1008.
ortodoxe şi jertfele de la ţăran până la vlădică, atunci când în Ardeal se dădea foc
mănăstirilor, când se schingiuiau şi omorau preoţi şi călugări prin închisorile de la Kufstein,
Vaţ, Seghedin etc. numai pentru faptul că erau buni ortodocşi şi periculoşi pentru asupritori.
Dacă s-a anulat Concordatul, alte acte vor urma. Noi nu cerem decât egalitate. Când
spuneam, la Moscova, că nu cerem decât drepturi egale, nimeni nu voia să creadă, că în ţara
noastră, noi ortodocşii eram în urmă. Am suferit din partea romano-catolicilor ca unii care
eram consideraţi ca o cenuşăreasă, ca unii care am pierdut clasa cultă. Acum a venit vremea
ca să fie egalitate aşa cum propovăduieşte creştinismul. Pot să anunţ deci, că dacă acei păstori
mincinoşi şi români trădători de neam, mai caută să ţină sub amăgire oile, ne vom duce noi să
ne adunăm oile. Dacă primul patriarh al ţării Miron a legiferat şi a făcut unirea politică şi
naţională; Al treilea patriarh va avea rolul de a face unificarea bisericii cu o singură turmă. Vă
asigur că toate angajamentele care le-am luat vor fi respectate. Căci nu suntem preocupaţi
decât de propăşirea, ridicarea şi întărirea Bisericii Ortodoxe Române".72
Fără a necesita vreo analiză specială, cuvântarea patriarhului Iustinian evidenţiază
politica tipic comunistă de a dezbina şi învrăjbi confesiunile creştine între ele. Oferindu-le
ierarhilor ortodocşi posibilitatea „de a face unificarea bisericii cu o singură turmă", ideologii
de la Moscova au amorsat o bombă cu efect întârziat. Nici astăzi efectele ei nu s-au consumat.
Trebuie însă să spunem că totul a fost posibil datorită concepţiilor naţionaliste specifice
majorităţii covârşitoare a ierarhilor şi teologilor ortodocşi români, concepţii care legitimau
implicit desfiinţarea Bisericii Greco-Catolice. Consecinţe de acest gen rezultă din afirmaţii ca
cele ale unui alt ierarh ortodox interbelic notoriu, mitropolitul Nicolae Bălan:
„Sub raport religios, naţiunile se tălmăcesc ca tot atâtea idei ale lui Dumnezeu,
realizate în evoluţia creatoare a istoriei. Prin urmare, naţiunea, pentru noi, nu este un accident
trecător, nu este ceva ce astăzi există, iar mâine poate să dispară ca o umbră, ci este o realitate
care se încadrează în planurile veşnice ale raţiunii dumnezeieşti. În factorul naţional noi
vedem elementul individual şi elementul general omenesc împreunate într-o sinteză
creatoare".73 Transmiţând vagi ecouri din filosofia hegeliană a istoriei, dublate de teoriile
naţionaliste de sorginte herderiană, teza naţiunii concepute ca „idee a lui Dumnezeu" este doar
primul pas către o viziune asupra lumii cuantificată, scurt şi cuprinzător, în următoarea
72 Fragment din Cuvântarea patriarhului Iustinian susţinută la Caransebeş, susţinută în data de 12
septembrie 1948, publicată în Foaia Diecezană. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Caransebeşului,
Nr. 38-39, 19 septembrie 1948, anul LXIII, p. 3.
73 Nicolae Bălan, Ortodoxia în mijlocul frământărilor de azi - Orientări programatice pentru „Frăţia
Ortodoxă Română", Sibiu, 1933, p. 12.
propoziţie: „Rasa şi ortodoxia sunt componentele originare ale substanţei româneşti".74 Pe
cale de consecinţă logică, dacă componenta religioasă - în cazul nostru ortodoxia - este
„componenta originară" a românismului, evident, orice „element" care nu este ortodox nu
poate fi român. Rezultă deci că un catolic (fie el grec sau latin) nu poate fi român, la fel cum
membrii oricăror altor comunităţi religioase sunt delegitimaţi a priori de orice drepturi
subsumate condiţiei de cetăţean român. Pe cât de categorică pe atât de nefastă, această idee a
contribuit din plin la pregătirea condiţiilor de derulare a tragediei Bisericii Greco-Catolice.
Revenind însă la perspectiva specifică analizei noastre, trebuie să remarcăm, totodată,
excluderea oricărei posibilităţi de existenţă a inter-confesionalităţii. De vreme ce ortodoxia,
aşa cum este ea concepută de Nicolae Bălan, se suprapune perfect cu substanţa naţională
românească, tot ceea ce nu este ortodox e pur şi simplu o deviaţie, o iluzie dacă vreţi, care,
mai devreme sau mai târziu va dispărea. Neexistând loc pentru un „altul", pentru „celălalt",
spaţiul dialogului, al interculturalităţii şi interconfesionalităţii este înlocuit de monologul
perpetuu al celor care aparţin monolitului naţional-ortodox.
În ciuda modificărilor istorice survenite după evenimentele din decembrie 1989,
majoritatea teologilor ortodocşi de azi se menţin pe aceleaşi poziţii reducţioniste, după cum
putem vedea într- un important Dicţionar de teologie ortodoxăpublicat în ultimii ani:
„După 250 de ani de separaţie formală, la 21 octombrie 1948, Adunarea de la Alba
Iulia, formată din clerici şi credincioşi greco-catolici, a decis desfiinţarea actului unirii din
1968 şi revenirea la Biserica Ortodoxă Română. Această biserică unită care a fost desfiinţată
în 1948 şi-a reluat activitatea în 1989. În România uniatismul nu mai are bază istorică
deoarece actul uniaţiei a fost desfiinţat în 1948. Aceasta nu înseamnă că Biserica oficială unită
nu are bază legală şi sociologică să existe şi să funcţioneze liber. Uniatismul n-are nici bază
ecumenică şi ecleziologică, deoarece se ştie că refacerea unităţii vizibile a creştinilor prin
trecerea la Roma a ortodocşilor este o metodă inacceptabilă".75
Încercând să se adapteze unei societăţi pluraliste, interconfesionale, discursul ortodox
asupra uniatismului a deprins noi strategii de deligitimare a uniatismului. Dacă în 1948
sprijinul comunist permitea lichidarea instituţională a Bisericii Greco-Catolice, acum ea este
considerată doar o simplă formaţiune sociologică, lipsită de însăşi esenţa eclezială care i-ar
conferi, într-o perspectivă religioasă, credibilitate. Ceea ce ni se pare interesant este faptul că
74 Mitropolit Nicolae Bălan, op. cit., p. 14.
75 Cf. Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă. A-Z, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a
Bisericii Ortodoxe Române, 1994, pp. 414-415.
în textul părintelui Bria se acceptă existenţa unei alte sfere decât cea a confesionalităţii.
Numită „bază sociologică", această sferă a realităţilor sociale este însă inferioară celei
confesionale, astfel că orice tip de interculturalitate nu poate fi decât un fenomen incomplet în
raport cu confesionalitatea de tip ortodox. Deşi i se recunoaşte existenţa instituţională,
sociologică, eventual chiar culturală, Bisericii greco-catolice i se contestă legitimitatea
ecleziologică, lucru echivalent cu o des-fiinţare ideologică, care, atunci când ar găsi condiţii
similare celor din 1948, ar trece, probabil, din nou la fapte.
Animat de o altă viziune asupra „chestiunii uniate", mitropolitul Nicolae Corneanu s-a
remarcat printr-un gest unic în rândul ierarhilor ortodocşi: a retrocedat credincioşilor greco-
catolici atât lăcaşurile de cult cât şi bunurile ce le-au fost confiscate de către regimul comunist
în 1948. Adept al ipotezei pentarhiei, conform căreia conducerea Bisericii universale ar fi
revenit, în primele secole ale creştinismului, unui număr de cinci patriarhate principale (Roma
ar fi fost doar una dintre aceste cinci patriarhii egale ca autoritate spirituală), ipoteză care, la o
analiză atentă, se dovedeşte a camufla o critică de fond îndreptată împotriva dogmei
infailibilităţii papale promulgate de către Papa Leon al XIII-lea prin celebra Constitutio
Dogmatica Prima de Ecclesia Christi, mitropolitul Nicolae al Banatului insistă până în
momentul de faţă asupra necesităţii restituirii bunurilor Bisericii greco-catolice. În contextul
lucrărilor mesei rotunde cu participare internaţională Democraţie şi religie - experienţa
românească, desfăşurată la Timişoara între 31 mai şi 1 iunie 2002, Înalt Prea Sfinţia Sa a luat
din nou poziţie în favoarea retrocedării bunurilor comunităţii greco-catolice, după cum putem
vedea în fragmentele următoare76:
„De ce totuşi s-a ajuns aicea unde s-a ajuns? Eu n-aş vrea să învinovăţesc numai
Biserica mea! Deşi vă mărturisesc: nu mi-o scuz cu nimic! Dar mi-aduc aminte exact ce s-a
întâmplat în 1990, în primele luni ale lui 1990, când s-a spus: bisericile se vor da în funcţie de
numărul credincioşilor! Dacă într-o localitate sunt mai mulţi ortodocşi, ei păstrează şi
bisericile greco- catolice! Pentru că au intrat în patrimoniul lor! Aşa a hotărât Puterea în
octombrie 1948! Dar poţi aşa să rezolvi problema, cum a rezolvat-o statul nostru în decembrie
1989 şi în ianuarie 1990? Să adunăm credincioşii după număr: dacă voi, ortodocşii, sunteţi
mai mulţi, păstraţi bisericile! Adică şi bisericile care au fost greco-catolice! Sunt greco-
catolici mai puţini? (Nici nu puteau fi decât mai puţini!) N-aveţi nici un drept! Aşa a zis statul
nostru românesc! Atunci, în ianuarie 1990! Eu nu acuz statul român, dar nu cred că a fost o
76 Preluate din ziarul România liberă de marţi, 11 iunie 2002.
atitudine cinstită şi creştinească: cei din conducerea statului, dupa revoluţie, ziceau că sunt
creştini! (...) Am găsit o carte a unuia dintre cei mai mari canonişti ortodocşi: Iorgu Ivan.
Acolo se arăta foarte clar: o biserică, o construcţie, un lăcaş de cult, nu mai aparţine
credincioşilor, o dată ce a fost sfinţită şi a fost dată în uzul cultic. Aparţine Bisericii, ca
instituţie. Cum putem spune acum că un lăcaş aparţine numărului de credincioşi? (...) în 1948,
Statul a fost cel care a impus transcrierea proprietăţii unei biserici de la Cultul Greco-Catolic
la Cultul Ortodox. Şi noi, ortodocşii, am primit toate acele biserici. Poate că ar fi trebuit să nu
le primim. Dar le-am primit. Şi asta e vina noastră! (...)
Am şi eu în eparhie o localitate unde sunt două biserici: cea veche, ortodoxă, şi una
mai nouă, greco-catolică. Şi un singur preot! I-am spus preotului: ”Părinte, dumneata de ce nu
restitui biserica greco-catolicilor?”. S-a format o comunitate greco-catolică, s-au dus la
primărie, şi-au dat lista cu numele. Sigur, imediat după asta, au început presiunile: fraţii mei,
coreligionarii mei, au vorbit cu cei care au iscălit lista că vor să fie greco-catolici. Le-au spus:
”Măi, voi ce sunteţi aici? Voi nu sunteţi români? Dacă sunteţi români, ce vreţi, să ne împărţim
iarăşi?” Şi, astfel, unii dintre oameni şi-au retras semnăturile. Dar sunt două biserici şi un
singur preot. Nu poate face un singur preot serviciul religios în ambele biserici, deodată! Dar
nici nu vrea s-o dea pe cea greco-catolică! Şi aşa se întâmplă în Ardeal. La Ocna Mureş şi în
alte localităţi. Aşa s-a întâmplat acolo şi în multe alte părţi (...)
Şi Statul, şi Bisericile ar trebui să facă dreptate! Statul, în primul rând, zic eu, nu
pentru a ne scuza careva dintre noi, dar Statul a fost cel care a luat bisericile greco-catolicilor
şi le-a aruncat în braţele ortodocşilor. Statul ar avea o anumită datorie. Dar Statul se
consideră, acum, nevinovat, neimplicat, n-are nici un fel de obligaţie. El zice, acum:
”Numără!” Dar nu e corect acest lucru. Am publicat pe tema asta un articol, care a apărut în
revista Vatra, de la Târgu Mureş. Arătam cu texte din canoanele ortodoxe că proprietatea
asupra unei biserici, o dată ce a fost sfinţită, nu mai aparţine credincioşilor. (...) Aparţine
Bisericii!".
Analizând expunerea atât de expresivă a mitropolitului Nicolae Corneanu, mai întâi
vom identifica atitudinea specifică celor care se opun retrocedării: greco-catolicii nu sunt
ortodocşi, afirmă aceştia, dar cum ortodoxia este identică în substanţa ei cu românismul atunci
ei nu pot fi adevăraţi români, introducând astfel dezbinarea în sânul „neamului". Apoi, la o
lectură atentă, putem identifica acele puncte pe care se întemeiază poziţia mitropolitului
Nicolae. Mai întâi, un argument infra-confesional, extras din dreptul canonic: conform
canoanelor bisericeşti, lăcaşurile de cult nu aparţin credincioşilor, ci Bisericii ca instituţie. Din
acest punct de vedere este nelegitim procedeul „numărării credincioşilor". Indiferent dacă au
sau nu credincioşi, lăcaşurile de cult nu pot aparţine decât Bisericilor care le-au construit şi
sfinţit, de aceea lăcaşurile de cult greco- catolice au aparţinut şi pot aparţine doar Bisericii
unite cu Roma. Ajungem apoi la o altă teză, care, deşi mai puţin vizibilă, reprezintă punctul
unde putem distinge o perspectivă deschisă faţă de problematica interconfesionalităţii şi
interculturalităţii: distinct de puterea spirituală (întrupată de Biserica), Statul, care în perioada
dictatului comunist a desfiinţat instituţia Bisericii greco- catolice, este dator acum să repare
greşeală comisă în 1948. Teza care subîntinde acest gen de afirmaţii, repetate cu tărie de dr.
Nicolae Corneanu, e aceea a distincţiei dintre sfera puterii temporale şi sfera puterii
spirituale, a autonomiei lor una faţă de cealaltă. Iată o teză pe care detractorii uniatismului au
negat-o constant, încercând permanent să instrumenteze puterea politică în favoarea propriilor
interese, chiar şi cu preţul unor compromisuri dezonorante. După cum diagnostica cu
exactitate unul dintre cei mai valoroşi specialişti în istoria teologiei politice bizantine, Petre
Guran, avem de-a face în asemenea situaţii cu „un nationalisme qui s'attacha la religion".77
Acceptând această importantă distincţie, particula „-inter" (rom. „între", „printre", „în
mijlocul") capătă valoare, atât inter-confesionalitatea cât şi inter-culturalitatea având numai de
câştigat.
Rezumativ, cele două perspective polemice asupra raporturilor dintre Biserica
ortodoxă şi Biserica greco-catolică se despart în punctul nodal al istoriei moderne: raporturile
dintre „sacru" şi „profan", dintre puterea spirituală şi cea temporală. Perspectiva
fundamentalistă nu admite, de fapt, existenţa acestei distincţii. Totul - instituţii publice,
cetăţenii unei ţări etc. - trebuie să se identifice cu ortodoxia. Cazul Greciei, ţară ortodoxă unde
s-a obţinut înscrierea pe buletinele de identitate a confesiunii, este elocvent. Mai mult, această
identificare este un dat iar nu un scop. Oricine pune în discuţie apartenenţa sa la acest dat îşi
falsifică identitatea, devenind un element heterogen care, atunci când este posibil, poate şi
trebuie să fie îndepărtat. Imaginea propusă de profesorul Virgil Ciomoş nu-şi are rostul,
întrucât nu există nici un gard între două (sau mai multe) gospodării, ci doar o singură, o
imensă gospodărie colectivă. Interculturalitatea şi interconfesionalitatea nu pot avea nici un
loc într-o asemenea perspectivă monocromă. Spre deosebire de aceasta, viziunea
mitropolitului Nicolae Corneanu acceptă existenţa pluralităţii reale a bisericilor şi
77 Cf. Petre Guran, „Le legitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo- byzantines. XIe-
XIVe siecles", în Archaeus. Etudes d'histoire des religions, Bucarest, Tome IV, 2000, fasc. 1-2, p. 249.
comunităţilor religioase, între acestea situându-se şi Biserica ortodoxă respectiv Biserica
greco-catolică. Acceptând totodată şi distincţia dintre sfera spirituală (confesională) şi sfera
temporală (culturală) specifică lumii moderne, Înalt Prea Sfinţia Sa restituie
interconfesionalităţii virtuţile dialogice atât de necesare într-o societate frământată deseori de
fundamentali sm, naţionalism şi integrism. În perspectiva sa metafora limitei se transformă în
imaginea unei benefice vecinătăţi unificatoare, „gardul" ce separă cele două biserici căpătând
virtuţi unificatoare. Dar totul, absolut totul depinde de perspectiva în care ne situăm atunci
când scrutăm relităţile obiective, oricare ar fi ele. Avea dreptate Eliade: perspectiva creează
fenomenul...
Constatând tensiunile existente între ierarhii şi teologii comunităţii ortodoxe cu privire
la raporturile faţă de fraţii greco-catolici, suntem datori să încercăm a propune o altă
perspectivă asupra interconfesionalităţii, care, după cum vom vedea, poate fi întemeiată
teologic. Cheia de boltă e construcţiei noastre teoretice este conceptul de „natură" (gr. physis)
aşa cum a fost el înţeles şi definit de teologia creştină inspirată de opera filosofică a lui
Aristotel. În această perspectivă, „natura" reprezintă substratul atât al cosmosului cât şi al
omului, temelia, matricea din care sunt configurate toate realităţile create.
Concepută ca o abstracţie lipsită de formă, natura reprezintă o pură virtualitate, ea
fiind „materialul, conţinutul din care constă o realitate"78. Urmând exemplul propus de
părintele Stăniloae, natura poate fi „lemnul din care constă o masă, sângele din care constă
trupul viu, spiritualitatea din care constă omul interior"79. Exemplul clasic aristotelician este
cel al blocului de piatră din care sculptorul „extrage" statuia: natura este exact acel bloc de
piatră inform, aflat înaintea prelucrării creatoare. Intervenţia gândului, a ideii antrenează
configurarea, in-formarea naturii, care dă naştere lucrurilor din lumea creată. Astfel, noi ne
situăm într-o lume situată la interferenţa naturalului şi a supranaturalului, cele două planuri
păstrându-şi distincţia în ciuda conclucrării lor. Ca orice altă făptură creată, persoana umană,
sau, în termeni teologici, „ipostasul" uman „este acel ceva din care constă o realitate, rotunjit
ca un întreg ce-şi are suportul în sine însuşi. Ipostasul nu e decât felul de-a fi ca întreg de sine
stătător, rotunjit în sine, cu suport propriu (gr. hypostasis), al substanţei sau naturii"80.
Pornind de la aceste succinte consideraţii teologice, am putea identifica planul
naturalului cu planul general (universal) uman, acel plan deci care cunoaşte pluralitatea
78 Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993, p. 110.
79 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 110.
80 Dumitru Stăniloae, op. cit., p. 111.
persoanelor ce se manifestă cu toată bogăţia diferenţelor lor specifice: culturale, confesionale,
sociale, politice, etnice etc. Pentru aceasta trebuie însă să recunoaştem libertatea planului
natural, creat, „actorii" care evoluează pe această uriaşă scenă având posibilitatea să se
manifeste diferit, în funcţie de opţiunile personale şi nu în funcţie de dictatul vreunei ideologii
oarecare, fie ea şi aparent benefice. În schimb, imediat ce planul natural, social, va fi
identificat în ansamblul său cu un anumit ipostas, o bombă cu ceas începe să ticăie. Nici
membrii comunităţii ortodoxe, nici cei ai oricărei alte comunităţi nu au dreptul să reducă, să
identifice acest plan al pluralităţii cu propria sa identitate. De altfel, o astfel de reacţie ar
contrazice pur şi simplu realitatea Europei şi a lumii din ultimele secole, descrisă de Pierre
Dubosq astfel: „Naţiuni, state, popoare nu mai reprezintă puncte fixe în cadrul unui sistem
identitar relativ simplu, rigid şi prea puţin capabil să evolueze, fiind un conglomerat de
blocuri omogene. Structura e sfărâmată, barierele cedează, circulaţia iese învingătoare.
Referenţialul identitar este astfel complet modificat. Ideea ştergerii treptate a identităţilor în
favoarea noilor reprezentări, elaborate la scară continentală, nu este atât de simplă şi ni se
deschide astfel perspectiva unui imens şantier în spaţiul căruia sunt constituite, verificate,
contestate toate formele de reprezentare identitară"81.
În contextul unei realităţi cu un dinamism nemaintâlnit în istorie, nu reacţiile
fundamentaliste sunt soluţia benefică, la fel cum nici relativismul total nu poate aduce roadele
scontate. Recunoaşterea însă a existenţei „celuilalt", fie el ortodox, greco-catolic, musulman
sau ateu, deschiderea unui dialog prudent, purtat cu bunăvoinţă, poate constitui o cale mai
valoroasă decât orice altă alternativă. Considerând sfera naturalului ca spaţiu deschis al inter-
culturalităţii, apoi sfera supranaturalului, a sacrului manifestat în diferite forme religioase,
drept planul unei inter- confesionalităţi capabile să iniţieze un dialog constructiv, situaţii
tensionate ca cea survenită între Biserica ortodoxă şi Biserica greco-catolică pot fi soluţionate
ţinând cont de acele baze teologice pe care membrii acestora le respectă în mod deosebit.
Atitudinea mitropolitului Nicolae Corneanu al Banatului, precum şi învăţăturile pe care le
putem desprinde din aceasta, ne pot permite să sperăm că acea „solidaritate actuală a
neamului omenesc" despre care vornbeşte constituţia pastorală Gaudium et Spes promulgată
în cursul celebrului Conciliu Vatican II82 nu va rămâne un vis îndepărtat, ci chiar obiectul
unei inter- confesionalităţi tot mai conştiente de propriile sale exigenţe.
81 Apud Antonio Perotti, Pledoarie pentru intercultural, Timişoara, Institutul Intercultural, 1998, p. 69.
82 Vezi Conciliul Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice
de Bucureşti, Nyiregyhaza, 1990. p. 385.
5. Biserica de stat și politicile multiculturale în România.
Relatia între biserică și stat, ca și problema libertății religioase, suferă încă de
ambiguitate. Astfel, Radu Preda arată că „Raportul dintre biserica majoritară și stat este unul
de colaborare între doi parteneri sociali egali în atribute chiar dacă sunt complet diferiți prin
calitatea ultimă, teologică”83. Această opinie pare să fie susținută și de Viorel Dima,
reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a șaptea, care consideră că deși n-a fost adoptată
o lege a cultelor sau a libertății religioase, reglementările adoptate „se înscriu pe linia
eforturilor statului român de a armoniza dreptul intern cu exigențele statului de drept, a
societății democratice și a legislației comunitare europene”84. O percepție negativă a
actualului context este adusă de Peter Istvan care afirmă că în termeni reali nu se poate vorbi
de o colaborare a statului cu minoritățile religioase, că „nu există relație între stat și Biserica
Reformată”, că situația actuală „se caracterizează doar prin tolerarea Bisericii Reformate”85.
E cunoscut că problemele sunt în acest caz în special de natură patrimonială, dar pe acest fond
autorul reclamă: „Ne dorim o țară care să ne trateze ca cetățeni egali, fără discriminări, și ne
dorim autorități care să exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc și valorile
noastre și care să apere și valorile noastre creștine, umane”86.
În privinta raportului statului cu bisericile este evident că ambiguitatea pe care o
mentine neadoptarea unei legi clare a cultelor și a libertătii religioase dă nastere unor frustrări
și unor pozitii divergente. La aceasta se adaugă trenarea unor probleme cu care minoritătile
religioase se confruntă și un sistem rigid în ce priveste recunoasterea din partea statului.
Este greu de precizat care dintre situatiile practicate azi în relatiile stat-biserică în
societătile democratice ar putea fi cea mai potrivită și pentru România87. Cu atît mai mult cu
cît nu există o doctrină a Bisericii Ortodoxe clar exprimată în ceea ce priveste relatia dintre
83 Radu Preda, Biserica în Stat. O invitatie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucuresti, 1999, p. 126.
84 Viorel Dima, Raportul între Biserici si Satul roman - o perspectivă adventistă, în Ioan –Vasile Leb,
Radu Preda, Cultele si statul în România, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2003, p. 134.
85 Peter Istvan, Relatia dintre stat si Biserică – o perspectivă reformată, în Ioan –Vasile Leb, Radu Preda,
Cultele si statul în România, ed. cit., p. 119.
86 Idem, p. 120.
87 Este greu să considerăm că societatea românească este una strict seculară avînd în vedere că nu putem
vorbi de o reală separare a statului de biserică. Pentru a găsi un posibil model putem invoca meditatiile lui Jean
Claude Perisset care, interogîndu-se asupra tipului de laicitate pe care îl va promova Uniunea Europeană,
semnalează, pe de o parte, posibilitatea afirmării unei laicităti a excluderii, a unui laicism care ignoră faptul
religios si specificitatea sa în societate, iar pe de altă parte, o laicitate a distinctiei, prin care statul recunoaste
caracterul particular al faptului religios, îi acordă un loc distinct în ordinea juridică si îl situează într-un raport
special al relatiilor sale cu componentele societătii. Jean Claude Perisset, Identitatea eclesială si constructia
europeană, Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 21-22. Cred că această
laicitate a distinctiei corelată cu ordinea juridică laică a Uniunii Europene poate fi punctul de plecare pentru
consacrarea unui raport echilibrat între statul secular si bisericile din România.
biserică și stat în postcomunism. Această lipsă se naste în primul rînd din neputinta ortodoxiei
postdecembriste de a face o analiză critică a tot ceea ce s-a întîmplat în viata eclesială în
perioada comunistă. O meditatie în oglindă era necesară unei reconstructii a structurii
atitudinale a bisericii în raport cu puterea seculară.
În Legea privind regimul general al cultelor religioase se prevede în articolele 4-5 că
“Formele de organizare a vietii religioase în România sînt cultele religioase. În România
functionează, de asemenea, asociatii și fundatii cu caracter religios. În România, cultele
religioase recunoscute sînt autonome fată de stat. Statul român recunoaste, respectă și
garantează această autonomie”. Articolul 7 arată că “Cultele religioase sînt egale în fata legii
și a autoritătilor publice”. Acest articol privind egalitatea are o importantă sporită în contextul
disputei legată de cererea BOR de a fi desemnată ca Biserică natională. Pe de o parte,
minoritătile religioase consideră că o asemenea prevedere ar aduce o discriminare între culte.
Pe de altă parte, teologii ortodocsi, printre care și Ioan-Vasile Leb, sustin că ei nu permit nici
o discriminare sau intolerantă, că nu pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societătii
românesti, traditiile și trecutul ei istoric obligă tara să acorde BOR statul de “Biserică
natională”88.
Totodată, Radu Preda consideră că recunoasterea statutului de Biserică natională
pentru BOR ar însemna “punerea raportului dintre majoritate și minoritate pe bazele
subsidiaritătii și proportionalitătii, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a
revendicărilor induse și întretinute propagandistic”89. La rîndul său, Irimie Marga consideră că
în raportul dintre majoritate și minoritate ideea de egalitate și proportionalitate trebuie să îsi
88 Ioan-Vasile Leb, Biserica Ortodoxă Română într-o epocă istorică nouă, în Ioan-Vasile Leb, Radu
Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 47. “Biserica Natională este Biserica unei natiuni care, prin
continuitate istorică, reprezintă axa istorică a formării natiunii-stat. A spune Biserică natională este asadar
echivalent cu a spune biserica majoritară a românilor, fapt ce nu presupune privilegii sau discriminarea altora”,
afirmă Radu Preda în Biserica în Stat, ed. cit., p. 54. La rîndul său, Stefan Ionită consideră că „Rolul istoric al
BOR nu îi conferă drepturi în plus fată de celelalte culte si nu constituie un factor discriminator pentru
acestea”. Particularităti ale vietii religioase în România, în Ioan-Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în
România, ed. cit., p. 141.
89 Radu Preda, Biserica în Stat, ed. cit., p. 53. La un mod nu foarte fericit de a argumenta în favoarea
recunoasterii juridice pentru BOR a statului de “biserică natională” recurge Radu Preda atunci cînd afirmă că
titlul de Biserică natională „înseamnă o recunoastere a rolului ei istoric si o compensatie morală pentru
deceniile de suferintă în communism” O perspectivă ortodoxă asupra relatiei Biserică-stat. 9 teze în Ioan-
Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 71. Dacă tinem cont de cererile de
compensatie morală probabil că acestea sînt multiple si justificate în diferite grade. Apelînd la argumente atît
de vagi cum este cel al suferintei sub communism (greu cuantificabilă în lipsa unui real proces al
comunismului în România), Radu Preda nu face decît să alimenteze interminabila discutie despre situarea
delicată a BOR între martiriu-compromis-colaborationism.
găsească deopotrivă locul cuvenit, evitînd toate elementele de exclusivism care le-ar putea
însoti90.
Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitătii și proportionalitătii ar putea să
îsi găsească rezolvarea doar printr-o atentă specificare în Legea cultelor a altor două principii:
laicitatea statului și autonomia bisericii. O asemenea clarificare ar răspunde în mare măsură și
reprosurilor ce se aduc statului în cea ce priveste oscilarea între interventionism, asistentă
punctuală și tergiversare în raporturile sale cu biserica. Atitudinea statului este ambiguă în
lipsa unui principiu clar de separare a bisericii de stat care să stabilească termenii clari ai
autonomiei bisericii și sprijinul limitat pe care statul secular îl acordă bisericilor pe care le
asează sub semnul egalitătii.
Analizînd atitudinea ostilă fată de consfintirea juridică a BOR ca Biserică natională,
Radu Preda consideră că prin aceasta minoritătile religioase împiedică libertatea de
constructie propice a ortodoxiei, instaurînd un fel de dictatură a minoritătii asupra majoritătii.
Teologul arată că atît timp cît confesiunile minoritare se identifică în functie de dimensiunea
natională, etnică, este nefiresc ca ortodoxiei ca majoritate să îi fie refuzat apelul la propriul
element national91.
Simona Nicoară sesizează implicatiile juridice pe care le are identificarea BOR cu
natiunea și a ortodoxiei cu “Legea românească”. Invocînd analizele lui Daniel Barbu, autoarea
relevă faptul că etnicizarea ortodoxiei are drept consecintă normalizarea existentei colective
potrivit criteriilor proprii ale “legii românesti”. Consecintele ne apar ca fiind negative nu atît
în planul ordinii juridice – care oricum era subordonată ordinii juridice laice – cît în cel al
structurii simbolice a relatiilor cu comunitătile de altă confesiune sau religie. Din acest punct
de vedere discutia ni se pare relevantă. Simona Nicoară evidentiază, de exemplu, atitudinea de
exclusivism și intolerantă fată de celelalte confesiuni care aveau o altă coloratură etnică, dar și
fată de Biserica Greco-Catolică, la rîndul ei o biserică a românilor ce a avut un rol important
în dezvoltarea ideologiei nationale și chiar în constituirea natiunii române și a statului
national.92
90 Irimie Marga, Biserica majoritară si provocarea coabitării în societatea românească, în Ioan-Vasile
Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 59.
91 Radu Preda, Biserica în Stat, ed. cit., p. 56.
92 Simona Nicoară, Natiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002, p.
241.
O parte a reprezentantilor minoritătilor religioase consideră că acordarea unui statut
special BOR ar însemna o încălcare a principiului egalitătii cultelor. Silviu Rogobete sustine
că alături de alte aspecte, pe care le consideră a fi anticonstitutionale, statutul special al BOR
va adînci mediul și practicile discriminatorii la care sînt supuse celelalte grupuri religioase93.
În acest sens este necesar să se găsească o solutie democratică prin care statul să nu
îngrădească libertatea minoritătilor religioase traditionale și mai ales cea a noilor miscări
religioase de a desfăsura o activitate care să corespundă atît cerintelor de manifestare a
libertătii religioase a adeptilor lor cît și normelor statului de drept.
Interventia neutră a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele
grupuri religioase este vitală într-un asemenea context. Dacă specificul european presupune
un fel de parteneriat între stat și biserică, asa cum relevă Stefan Ionită94, este deopotrivă
esential să întelegem că “politica identitătilor a devenit trăsătura centrală a peisajului politic
european în secolul XXI” într-un moment în care “Uniunea Europeană însăsi a devenit o sursă
de identitate sau identităti”95.
Radu Neculau care arată că mentalitatea multiculturală se naste pe fondul unor
încercări de transformare și influentare a reprezentărilor colective ale grupului majoritar în
vederea creării unui mediu al tolerantei și al respectului pentru diferentă. În acest sens are loc
o redefinire a spatiului traditional al politicului printr-o reconstructie a standardelor valorice
care integrează diferenta culturală96.
Pentru ca un răspuns normativ la problema diversitătii să poată fi adoptat în contextul
central și est-european, Schopflin consideră că trebuie să adaptăm la realitătile locale modelul
standard al multiculturalismului, inspirat din realitatea americană. El este de acord cu faptul
că printre diferitele culturi ce conlocuiesc în granitele aceluiasi stat, trebuie să se instituie
raporturi de egalitate; că minoritătilor nu trebuie să li se impună normele culturii majoritare; și
că aceste culturi trebuie să iasă din izolare și să-și împărtăsească realizările și valorile. Însă,
Schopflin consideră că deopotrivă majoritatea și minoritatea “au nevoie de garantii pentru
promovarea propriilor culturi, ca și pentru definirea modului de interactionare cu alte
93 Silviu E. Rogobete, The Unfinished Odyssey of a New ‘Law for the General Regime of Religion’ in a
South East European Country: the Romanian Case www.areopagus.ro/noutati.html
94 Stefan Ionită, Particularităti ale vietii religioase în România – o perspectivă administrativă, în Ioan-
Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, ed. cit., p. 141.
95 George Schopflin, Pe căi diferite spre multiculuralitate, în Lucian Nastasă, Levente Salat (ed.), Relatiile
interetnice în România postcomunistă. Documentele conferintei “Modelul românesc de relatii interetnice.
Ultimii zece ani, următorii zece ani”, Bucuresti, 7-8 iulie 2000, Centrul de Resurse pentru Diversitate
Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2000, p. 127.
96 Radu Neculau, Multiculturalism, anticommunism, nationalism, Altera, 13/2000, p. 50.
culturi”97. Din acest punct de vedere este vitală interventia statului de drept care să elaboreze
politici multiculturale. El trebuie să creeze cadrul necesar pentru ca diferite comunităti să îsi
poată „produce și reproduce propriile lor granite și mecanisme de delimitare, propriile lor
lumi mitice și simbolice, propriile lor matrici de reproducere culturală”98. Chiar dacă cresterea
în importantă a fenomenelor transnationale sau alte procese legate de globalizare au tendinta
de a eroda forta statului traditional de a reglementa societatea, nu trebuie să uităm faptul că
una dintre premisele majore ale integrării europene este aceea că “acele colectivități existente
care se autodefinesc ca niste comunități ale solidarității, respectului și valorilor morale vor
continua procesul de reproducere culturală și nu îsi vor abandona identitatea”99.
6. Situaţia învăţământului religios în România astăzi
Realizarea marelui act al Unirii Principatelor, prin alegerea lui Alexandru Ioan Cuza, a
deschis calea unor schimbări profunde în viaţa politică, socială, economică şi culturală a
statului naţional român modern. Toate aceste modificări structurale au dus şi la o serie de
reforme, printre care menţionăm şi reforma învăţământului100.
Până la Unirea Principatelor învăţământul se realiza în Biserică, iar în perioada
Regulamentului organic, când s-au luat măsuri şi pentru organizarea învăţământului, ierarhii
Bisericii aveau şi atribuţii de efori ai şcolilor.
Legea instrucţiunii din 1864, prin conţinutul său, pune în evidenţă caracterul
democratic al acesteia, una dintre primele legi din Europa care instituie obligativitatea şi
gratuitatea învăţământului (după Suedia, Norvegia, Prusia şi Italia, dar înaintea Marii Britanii,
care introduce obligativitatea învăţământului în 1870, Elveţia 1874, Bulgaria 1879, Serbia
1882, Franţa 1892)101.
Aşa cum era firesc, între obiectele de studiu, Religia ocupa un loc de cinste, atât în
cadrul învăţământului primar unde se preda catehismul (art. 32), cât şi în cadrul
învăţământului secundar, gimnazii şi licee, unde se preda „Religiunea” (art. 116). Preotul
comunei, sau în oraş preotul de suburbii, era însărcinat să comunice, în prima lună a fiecărui
97 George Schopflin, Pe căi diferite spre multiculturalitate, în Lucian Nastasă si Levente Salat (ed.),
Relatiile interetnice în România post-comunistă, ed. cit., p. 125.
98 Ibidem, p. 130.
99 Ibidem, p. 129.
100 Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea – „Istoria Bisericii Ortodoxe Române”, vol. III, Editura Institutului
Biblic şi de Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1994, p. 109;
101 Bunescu, Gheorghe – “Antologia Legilor Învăţământului din România”, Institutul de Ştiinţe ale
Educaţiei, Bucureşti, 2004, p. 9.
an, învăţătorului o listă cu toţi copiii care au în acel an vârsta de opt ani, arătându-se într-o
listă numele copilului, domiciliul şi data naşterii (art. 40). Articolul 74 menţiona preotul ca
responsabil cu învăţătura religioasă a copiiilor.
Duminica şi în sărbătorile cele mari, toţi copiii se adunau la şcoală dimineaţa şi erau
duşi de învăţător la biserică pentru a participa la serviciul divin (art. 73).
Religia, ca disciplină obligatorie în cadrul învăţământului românesc, este menţionată
până în anul 1948, când, prin Decretul nr. 175, dat de Ministerul Învăţământului public
privind Reforma Învăţământului, Decretul nr. 1383 din 2 august 1948, publicat în Monitorul
Oficial nr. 177 din 3 august 1948, învăţământul a fost laicizat, iar Religia scoasă din rândul
obiectelor de studiu.
În perioada totalitarismului, Decretul din 1948 pune bazele unui sistem de învăţământ
liniar, rupt de tradiţiile învăţământului românesc: şcoală elementară cu două cicluri (I şi II);
şcoala medie (licee, şcoli tehnice şi pedagogice) şi ciclul superior format din: Universitate,
Politehnici şi Institute de Învăţământ Superior. Cele două legi care urmează în ordine
cronologică (1968, 1978) încearcă o revenire la structurile tradiţionale102, însă nu şi în privinţa
religiei care rămâne în continuare interzisă nu doar ca disciplină de studiu, ci şi ca menţionare
a conceptului religios în cadrul altor discipline de studiu103. În această situaţie, educaţia
religioasă s-a organizat în cadrul Bisericii.
Această stare nefericită pentru Biserică şi pentru societatea românească a durat până în
1989, când evenimentele din decembrie au adus o seamă de schimbări nu numai în viaţa
politică şi socială a ţării, ci şi însectorul vieţii religioase.
După 1989, societatea românească a realizat, aşadar, o reparaţie morală prin atenţia
acordată învăţământului teologic şi religios.
Începând cu anul şcolar 1990-1991, prin ordinul Ministerului Învăţământului şi
Ştiinţei, nr. 15052/1990, a fost reintrodusă ca obiect de studiu în învăţământul primar şi
gimnazial, cu statut opţional şi facultativ, o oră la două săptămâni. Totodată, a fost asigurată
posibilitatea predării pe criterii confesionale şi aprecierea prin calificative.
102 Scorpan, Costin – “Istoria României” – Enciclopedie – Editura Nemira 1997, p. 541
103 Deletant, Dennis – „Romînia sub regimul comunist” – Fundaţia Academia civică, Bucureşti 1997, pp.
69-70
Datorită interesului manifestat de elevi şi părinţi, Ministerul Învăţământului şi Ştiinţei,
prin ordinul nr. 9176/01.02.1991, a hotărât ca această disciplină să se predea o oră pe
săptămână, iar prin ordinul nr. 10447/07.09.1992, au fost reglementate şi o serie de aspecte
privind predarea educaţiei religios - morale la clasele I – VIII, precum şi încadrarea, normarea
şi salarizarea celor care predau această disciplină. Din anul 1993, prin ordinul nr.
10306/17.08.1993, această disciplină nu s-a mai numit Educaţie religioasă, ci Religie.
Legea Învăţământului nr. 84/1995, publicată în Monitorul Oficial al României, anul
VII, nr. 162, din 31 iulie 1995, a precizat statutul Religiei ca disciplină şcolară. În
învăţământul primar predarea era obligatorie, la gimnaziu era opţională, iar la liceu şi şcoli
profesionale, facultativă. Decizia Curţii Constituţionale nr. 72/18 iulie 1995, care făcea
referire la includerea Religiei ca disciplină în planul de învăţământ, coroborată cu prevederile
Legii nr. 84/1995, genera însă unele ambiguităţi, fapt ce a determinat Biserica Ortodoxă
Română să solicite modificarea articolului 9 din Legea Învăţământului.
Legea nr. 84/1995, modificată şi republicată în Monitorul Oficial al României, anul
XI, nr. 606 din 10 decembrie 1999, reglementează statutul Religiei. Astfel, în planurile cadru
ale învăţământului primar, gimnazial, liceal şi profesional este menţionată ca disciplină
şcolară, parte a trunchiului comun. Elevul, cu acordul părinţilor sau al tutorelui legal instituit,
poate alege pentru studiu religia şi confesiunea şi are dreptul de a nu frecventa orele de
religie, situaţia şcolară fiind încheiată fără această disciplină.
Conform normelor Ministerului Educaţiei şi Cercetării, în cadrul Inspectoratelor
Şcolare Judeţene funcţionează şi câte un inspector de specialitate pentru disciplina Religie.
Concluzii.
Relatia între biserică și stat, ca și problema libertății religioase, suferă încă de
ambiguitate. Viorel Dima, reprezentant al Bisericii Adventiste de ziua a șaptea, consideră că
reglementările adoptate în România pentru domeniul religios se înscriu pe linia eforturilor
statului român de a armoniza dreptul intern cu exigențele statului de drept, a societății
democratice și a legislației comunitare europene. O percepție negativă a actualului context
este adusă de Peter Istvan care afirmă că în termeni reali nu se poate vorbi de o colaborare a
statului cu minoritățile religioase, pentru că de exemplu, nu există relație între stat și Biserica
Reformată, că situația actuală se caracterizează doar prin tolerarea Bisericii Reformate . E
cunoscut că problemele sunt în acest caz în special de natură patrimonială, dar pe acest fond
autorul reclamă: Ne dorim o țară care să ne trateze ca cetățeni egali, fără discriminări, și ne
dorim autorități care să exercite puterea pe baza unei etici laice, în care se oglindesc și valorile
noastre și care să apere și valorile noastre creștine, umane.
În privinta raportului statului cu bisericile este evident că legea cultelor și a libertătii
religioase dă nastere unor frustrări și unor pozitii divergente. La aceasta se adaugă trenarea
unor probleme cu care minoritătile religioase se confruntă și un sistem rigid în ce priveste
recunoasterea din partea statului.
Este greu de precizat care dintre situatiile practicate azi în relatiile stat-biserică în
societătile democratice ar putea fi cea mai potrivită și pentru România . Cu atît mai mult cu cît
nu există o doctrină a Bisericii Ortodoxe clar exprimată în ceea ce priveste relatia dintre
biserică și stat în postcomunism. Această lipsă se naste în primul rînd din neputinta ortodoxiei
postdecembriste de a face o analiză critică a tot ceea ce s-a întîmplat în viata eclesială în
perioada comunistă. O meditatie în oglindă era necesară unei reconstructii a structurii
atitudinale a bisericii în raport cu puterea seculară în contextul disputei legată de cererea BOR
de a fi desemnată ca Biserică natională. Pe de o parte, minoritătile religioase consideră că
acestă prevedere aduce o discriminare între culte. Pe de altă parte, teologii ortodocsi, printre
care și Ioan-Vasile Leb, sustin că ei nu permit nici o discriminare sau intolerantă, că nu
pretind nici un privilegiu, ci doar specificitatea societătii românesti, traditiile și trecutul ei
istoric obligă tara să acorde BOR statul de “Biserică natională” .
Totodată, Radu Preda consideră că recunoasterea statutului de Biserică natională
pentru BOR înseamnă numai punerea raportului dintre majoritate și minoritate pe bazele
subsidiaritătii și proportionalitătii, pe echilibrul real de interese, în detrimentul falsei spirale a
revendicărilor induse și întretinute propagandistic . La rîndul său, Irimie Marga consideră că
în raportul dintre majoritate și minoritate ideea de egalitate și proportionalitate trebuie să îsi
găsească deopotrivă locul cuvenit, evitînd toate elementele de exclusivism care le-ar putea
însoti .
Polemicile privind sincronizarea sau separarea egalitătii și proportionalitătii îsi găsesc
rezolvarea doar printr-o atentă specificare în Legea cultelor a două principii: laicitatea statului
și autonomia bisericii. O asemenea clarificare răspunde în mare măsură și reprosurilor ce se
aduc statului în cea ce priveste oscilarea între interventionism, asistentă punctuală și
tergiversare în raporturile sale cu biserica.
O parte a reprezentantilor minoritătilor religioase consideră că acordarea unui statut
special BOR înseamnă o încălcare a principiului egalitătii cultelor. Silviu Rogobete sustine că
alături de alte aspecte, pe care le consideră a fi anticonstitutionale, statutul special al BOR
adîncește mediul și practicile discriminatorii la care sînt supuse celelalte grupuri religioase .
În acest sens este necesar să se găsească o solutie democratică prin care statul să nu
îngrădească libertatea minoritătilor religioase traditionale și mai ales cea a noilor miscări
religioase de a desfăsura o activitate care să corespundă atît cerintelor de manifestare a
libertătii religioase a adeptilor lor cît și normelor statului de drept.
Interventia neutră a statului de drept în reglementarea raporturilor dintre diversele
grupuri religioase este vitală într-un asemenea context. Dacă specificul european presupune
un fel de parteneriat între stat și biserică, asa cum relevă Stefan Ionită, este deopotrivă esential
să întelegem că politica identitătilor a devenit trăsătura centrală a peisajului politic european
în secolul XXI într-un moment în care Uniunea Europeană însăsi a devenit o sursă de
identitate sau identităti.
Chiar dacă cresterea în importantă a fenomenelor transnationale sau alte procese legate
de globalizare au tendinta de a eroda forta statului traditional de a reglementa societatea, nu
trebuie să uităm faptul că una dintre premisele majore ale integrării europene este aceea că
acele colectivități existente care se autodefinesc ca niste comunități ale solidarității,
respectului și valorilor morale vor continua procesul de reproducere culturală și nu îsi vor
abandona identitatea.
Bibliografie
A. Hyatt-Verrill, Inchiziţia, Editura Mondero, Bucureşti, 1992.
Alexa Popovici, Istoria baptiştilor din România. Curs predat la seminarul teologic baptist din Rucureşti,
România, vol. I, 1856-1919, voi. II, 1919-1944, Chicago, Editura Bisericii Baptiste Române, s.a.;
Anca Manolescu, Europa şi întâlnirea religiilor, Ed. Polirom, Iaşi, 2005.
Andreea Andreescu, Lucian Nastasă, Andrea Varga, Mărturii documentare. Maghiarii din România (1956-
1968), Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2003.
Antonio Perotti, Pledoarie pentru intercultural, Timişoara, Institutul Intercultural, 1998.
Bunescu, Gheorghe – “Antologia Legilor Învăţământului din România”, Institutul de Ştiinţe ale Educaţiei,
Bucureşti, 2004.
Claude Sahel, Toleranţa. Pentru un umanism eretic, Editura Trei, Iaşi, 2001.
Conciliul Vatican II. Constituţii, decrete, declaraţii, traducerea Arhiepiscopiei Romano-Catolice de Bucureşti,
Nyiregyhaza, 1990.
Constantin Cuciuc, Sociopsihologia religiei, Editura Conştiinţă şi libertate, Bucureşti, 2006.
Constantin Jinga, „Situaţia confesională din România", în Coeziune socială şi diversitate culturală. Proiect pilot
finanţat de Programul Măsuri de Increder al Consiliului Europei, coordonat de Centrul European de
Educaţie pentru Democraţie în colaborare cu Institutul Intercultural Timişoara. Raport, Timişoara, 1999.
Convenţia Europeană a Drepturilor Omului,
Cuvântarea patriarhului Iustinian susţinută la Caransebeş, susţinută în data de 12 septembrie 1948, publicată în
Foaia Diecezană. Organul oficial al eparhiei ortodoxe române a Caransebeşului, Nr. 38-39, 19
septembrie 1948, anul LXIII.
Declaraţia Adunării Generale ONU privind eliminarea tuturor formelor de intoleranţă şi de discriminare.
Declaraţia Universală a Drepturilor Omului,
Deletant, Dennis – „Romînia sub regimul comunist” – Fundaţia Academia civică, Bucureşti 1997.
Diac. P. I. DAVID, Călăuza creștină – Sectologie, Editura Episcopiei Argeşului Curtea De Argeş – 1994.
Dimitrie Gusti, “Sociologia naţiunii şi a războiului”, Ed. Floarea Albastră, Bucureşti, 1995.
Dumitru Stăniloae, Iisus Hristos sau restaurarea omului, Craiova, Editura Omniscop, 1993.
Eliezer Măceşaru, Adunările Creştine după Evanghelie în istoria creştinismului la români (1899-1943), lucrare
de licenţă, Institutul Biblic Român, Facultatea de Teologie Pastoral-Didactică, Bucureşti, 1997.
http://www.gov.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=267.
http://www.guv.ro/obiective/afis-docdiverse-pg.php?iddoc=266.
Ioan Bunaciu, Istoria Răspândirii Credinţei Creştine Raptiste în România, Bucureşti, Editura Uniunii
Comunităţilor Creştine Baptiste, 1981;
Ioan –Vasile Leb, Radu Preda, Cultele si statul în România, Ed. Renasterea, Cluj-Napoca, 2003.
Ioan-Marius Bucur, Din istoria Bisericii Greco-Catolice române (1918-1953), Cluj, Edit. Accent, 2003.
Ion Bria, Dicţionar de teologie ortodoxă. A-Z, Bucureşti, Editura Institutului Biblic şi de Misiune a Bisericii
Ortodoxe Române, 1994.
Iosif Ţon, „Persecuţia religioasă între anii 1920-1944", în Libertatea reli¬gioasă. Contribuţia baptiştilor la
dezvoltarea acestui concept, Oradea, Editura Car¬tea Creştină, 1995;
Leonard Swidler, După absolut, Editura Limes, Cluj Napoca, 2002.
Lucian Nastasă, Levente Salat (ed.), Relatiile interetnice în România postcomunistă. Documentele conferintei
“Modelul românesc de relatii interetnice. Ultimii zece ani, următorii zece ani”, Bucuresti, 7-8 iulie
2000, Centrul de Resurse pentru Diversitate Etnoculturală, Cluj-Napoca, 2000.
Mircea Eliade, Tratat de istorie a religiilor, traducere de Mariana Noica, Bucureşti, Editura Humanitas, 1992.
Monitorul Oficial , partea I nr. 795 din 22 noiembrie 2007.
Monitorul Oficial, nr. 212 din 15 septembrie 1946
Monitorul Oficial, nr. 264 din 9 noiembrie 1946
Monitorul Oficial, nr.126 din 3 iunie 1946
Monitorul Oficial, Partea I nr. 178 din 04 august 1948
Monitorul Oficial, Partea I nr. 198 din 25 martie 2002.
Monitorul Oficial, partea I nr. 361 din 29 iulie 1999 şi actualizată la data de 1 ianuarie 2004.
Monitorul Oficial, Partea I nr. 517 din 1 august 2007
Monitorul Oficial, Partea I nr. 543 din 01 septembrie 2001.
Monitorul Oficial, partea I, Nr. 362 din 28 mai 2007.
Nicolae Bălan, Ortodoxia în mijlocul frământărilor de azi - Orientări programatice pentru „Frăţia Ortodoxă
Română", Sibiu, 1933.
Olivier Gillet, Religie şi naţionalism, Ideologia Bisericii Ortodoxe Române sub regimul comunist, traducere de
Mariana Petrişor, Editura Compania, Bucureşti, 2001.
Paul Negulescu şi George Alexian, “Tratat de drept public”, Ed. Casa Şcoalelor, Bucureşti, 1943.
Paul Ricoeur, Eseuri de hermeneutică, Ed. Humanitas, Bucuresti, 1995.
Păcurariu, Pr. Prof. Dr. Mircea – „Istoria Bisericii Ortodoxe Române”, vol. III, Editura Institutului Biblic şi de
Misiune al Bisericii Ortodoxe Române, Bucureşti 1994.
Petre Guran, „Le legitimation du pouvoir princier dans les hagiographies slavo- byzantines. XIe-XIVe siecles",
în Archaeus. Etudes d'histoire des religions, Bucarest, Tome IV, 2000, fasc. 1-2.
Pr. dr. Nicolae Achimescu, Religii în dialog, Editura Trinitas, Iaşi, 2006.
Radu Neculau, Multiculturalism, anticommunism, nationalism, Altera, 13/2000, p. 50.
Radu Preda, Biserica în Stat. O invitatie la dezbatere, Ed. Scripta, Bucuresti, 1999.
Revista Biserica Ortodoxă Română din 1894, Nr. 11, Anul XVIII, 1894-1895.
România, Comisia Naţională de Statistică, Recensământul populaţiei şi localităţilor, 07 ianuarie 1992,
Bucureşti, 1994.
Samuel Huntington, Ciocnirea civilizaţiilor şi refacerea ordinii mondiale, Bucureşti, 1998.
Scorpan, Costin – “Istoria României” – Enciclopedie – Editura Nemira 1997.
Sergiu Stanciu, (coord.), Evreii din România între anii 1940-1944, vol. I, Legislaţia antievreiască, ed. Lya
Benjamin, Bucureşti, Edit. Hasefer, 1993.
Silviu E. Rogobete, The Unfinished Odyssey of a New ‘Law for the General Regime of Religion’ in a South
East European Country: the Romanian Case www.areopagus.ro/noutati.html
Simona Nicoară, Natiunea modernă. Mituri, simboluri, ideologii, Ed. Accent, Cluj-Napoca, 2002.
Trandafir Sandru, Riserica Penticostală în istoria creştinismului, Bucureşti, Editura Bisericii lui Dumnezeu
Apostolice Penticostale din România, 1992.
Victor Neumann, Istoria evreilor din România, Editura Amarcord, Timişoara, 1996.
www.culte.ro
www.insse.ro
Ziarul România liberă de marţi, 11 iunie 2002.