太磁圖與國說考辨
太極圖與圖說考辨
一、削百
二、太極圖製作考
49
王開府
濟溪作太極圖之記載,首見於其友潛興師所作的墓誌銘,銘中說濟溪「深於易學
,作太極圖、易說、易通數十篇,詩十卷o 今藏於家oJ (全四00) (2) 潛氏另有
詩三首題為:贈茂叔太博、題濟溪、和茂叔憶濟溪o 詩中有「每懷顏于能時甚J r伊
尹不忘峽歐樂J (全三六五)之句o 濟摸過書曾說: r志伊尹之所志,學顏于之所學
oj 由此可見潘氏知濟溪甚深o 墓誌銘叉說: r壽等次列其狀來請銘oJ 壽係濟溪長
(1) 宋史於儒林傳外,則立道學傅,所列理學家二十四人,即自周讓讀冠首。據讀學案黃百家
案語說得很好: r孔孟而後,漢儒止有傳經之學,世道微言之絕久矣。元公睏起,二程闢
之,叉復橫渠諸大儒輩出,聖學大昌3 故安定、但練車乎有儒者之矩範,然僅可謂有開之
必先;若論闡發心世義理之精傲,端數元公之破暗也。」明儒J1.t宙山甚至說:r灘震局後
世儒者鼻祖。J (濃溪學案哥I )實推裝備至。
(2 ) 本文凡引用他書文字,均於引丈後,即以括詛夾註原書出處。凡引用周子全書者,省稱「
全某頁」。自便翻檢,並省篇幅。
50 教學與研究
極太而極無
陽
動
乾道成男
陰
靜
坤道成女
生化物萬
子 o 潛氏根接周壽提供的資料撰銘,則銘文所載者,自必可信o 銘文明言濟溪所作太
極圖等「今藏於家J '則太極圖為濟溪之作,詢非虛言o
濟善惡作太極圖的時間,接周子全書南宋度正編的游溪年譜記載,係在宋仁宗慶歷
六年,此時濟溪三十歲o 依二程全書伊川年譜推算,二程兄弟師事濟溪,正在這一年
o 度正於濟溪年譜序中,說明編此年譜時,於有關文獻模羅詳博,考訂精審o 其對太
極圈製作年代的推斷,應有所據o
太極圖究係濟溪自作或有所傳受,今先述朱子的意見o 宋孝宗乾道九年(西元一
一七三年)朱子太極圖註後記云: r此圖立象盡意,剖析幽徵h 周子蓋不得已而作也
oJ (全三五)潭熙四年(-I一七七年)朱子江州濟溪書堂記亦去: r先生出焉,不
太極自典國說考辨 51
由師傅,默契道體,建圖屬書,根極領耍。J (全四二五)潭熙十四年朱子通書序叉
云: r莫或知其師傅之所自 o J (全一一五)光宗紹熙四年(一一九三年)朱子郁州
特耙濟溪先生祠記云: r先生之精,立圖以示;先生之蘊,因圖以發 o J (全四三0
)太極圖說章句集說引朱子云: r太極卻是濟溪自作,發明易中大概綱領意思而已。
J (全一六)綜合上述,朱子顯然認為太極圖係濟溪自作,不由師傅 o 唯諱熙六年(
一一七九年)朱子太極圖說過書書後叉自注云:
按張忠定公嘗從希夷學,而其論公事之有陰陽,頗與圖說意合 o 竊疑是說之傅
,固有端緒。至於先生而後得之於心 o 而天地萬物之理,鉅細幽明、高下精粗
,無所不貫。於是始為此圖以發其秘耳 o (全二O八)
由此文可知:太極圖雖濟溪所作,但其中若干思想之傳受,朱子包認為「固有端結」
。
有關太極圖之授受,最早的資料是見於北宋朱震的漠上易解 o 朱震云: r陳搏以
先天圖傳神放,放傳種楠,穆俺傳李之才,之才傳郁雍 o 放以河圖洛書傳李溉'溉傳
許堅,許堅傳蒞語昌,需昌傳劉牧 o 種俺以太極圖傳周敦頤 oJ (宋史卷四三五引)
宋慶朱震傳云: r其論圖書授受源委亦如此,蓋莫知其所自云。 J (同上)朱震所述
,固不知有何憑據,但易解係進奏皇帝的經鐘表,所言當非杜撰,故朱史採之 o 明儒
黃宗義之弟宗炎,會著太極圖辯,考證太極圖源流,尤為詳盡。他說:
周子太極圖,創自河上公,乃方士修鍊之術也 o 實與老在之長生久觀,叉屬旁
門。老莊以虛無為宗,無事為用;方士以逆成丹,多所造作,去致虛靜篤遠矣
o 周子更為太極圖,窮其本而反于老涯,可謂拾瓦碟而得精蘊 o ......考河上公
木圖名無極圖 o 魏伯陽得之以著參同契;鐘離權得之以授昌洞賓。禍賓後與陳
圖南同隱華山,而以授陳 o 陳刻之華山石壁 o 陳文得先天圖于麻衣道者,皆以
授神放。放以授器修與僧壽噩 o 修以先天圖授李拒之,挺之以授邵天曼,天旻
以授于堯夫。修以無極圈授周子。周于文得先天地之偈于壽置。......周子得此
圖而顛倒其序,更易其名,附于大易,以為儒者之秘傳 o 蓋方士之訣,在逆而
成丹,故從下而上;周子之意,以順而生人,故從上而下 o (濟溪學案引)
此文所述與漢上易解頗有出入。擴易解所稱,太極圖係種精根據陳搏先天圖而作,鎮
52 教學與研究
靜。伶
@
傳濟溪 o 若接太極圖辯的說法,種修逕將河上公無極聞傳濟溪,源溪再將無極圖「顛
倒其序,更易其名 oJ
黃宗炎於太極圖之傳授源流,言之鑿鑿,當亦有所本,惜不知其所據為何 o 清儒
朱舞尊著太極圖授受考,則尋根探源,考證明確 o 他說:
自漢以來諸儒言易,莫有及太極圖者 o 惟道家者流,有上方大洞真元妙經,著
太極三五之說 o 唐開元中,明皇為製序,而東蜀衛琪注玉清無極洞仙經衍,有
無極、太極諸圖 o 按陳子昂感遇詩云: r太極生天地,三元更廢興;至精諒斯
在,三五誰能徵 ?J 三元末律曆志陰陽至精之數,三五本魏伯陽參同契 o 要之
,太極圖說,唐之君臣已失知之矣 o
陳搏居華山,曾以無極圖刊諸石 o •••
...相傳搏受之呂品,晶受之鍾離權,
權得其說于伯陽,伯陽聞其冒于何上
公 o 在道家未嘗認為千聖不傳之秘也
o 元公取而轉易之o ......更名之太極
園,仍不沒無極之旨o (朱舞尊曝書
亭集卷五八)
朱氏說唐之君臣已先知太極圖說'固未必然
o 但濟溪太極圖取源於道家,則頗可能o 現
道藏中之上方大洞真元妙經昌圖,有太極先
天之圖,即與激溪之圖近似,當非巧合D 其
圖如右:
(道藏第一九六珊頁九,馮著中國哲
學史會引此圖)
情儒毛奇齡太極圖說遭議亦謂:參同契
諸圍有水火匡廓圖、三五至精圖,~D濟溪太
極圖第二圖、第三圖之所*云o 按周易參同
契相傳為漢人魏伯陽所著o 接黃宗炎太極圖
太極圖與國說考辨 53
辯所述,伯陽著參同契,即本於河上公無極園。若是,則太極圖與參同契諸固有相合
者,自亦不足為奇。毛奇齡復馮山公論太極圖說古文尚書寬詞書艾說:
明知是圖本于二氏,然僅僅以希夷、壽灌當之。昨見黃山中洲和尚,有太極京
于禪宗說。其所為太極圖,即唐僧圭峰之十重間也。中三輪@為河梨耶識。
左行為®'為覺,即圖之左@。右行為。,為不覺,即圍之右?)o 尚在陳
搏授圖之前已行世者,是搏所為圈,一本于道藏真元品;-*于圭峰禪源詮集
,而總出于參同契。是真陣主實搏,鑿鑿要館。(西河文集書卷五)
毛氏此說,頗值存參。
黃宗炎說濟溪「叉得先天地之偈于壽灌」。此事黃百家述之尤詳。濟漠學案百家
去: r晃氏謂元公師事鶴林寺僧壽灌,而得『百物先天地,無形本寂寥;能為萬象主
,不逐四時膨』之偈」按「百物」疑為「有物」之訛,r百物先天地」不成文義,而
「有物」正可與「無形」相對。濟溪志亦云:r先生(胡宿〉嘗至潤州與濟漠遊o 或
謂濟漠與先生同師潤州鶴林寺僧壽潭。J (濟溪學案51 )百家並引性學指要去: r元
公初與東林總遊,久之無所入,總數之靜坐。月餘忽有得,以詩呈曰:IF書堂兀坐萬
機休,日暖風和草自幽;誰道二千年遠事,而今只在眼睛頭。』總肯之,自日與結青松
社。 J (同上〉
以上所述雖祇是傳說,未見諸正史,但濟溪與方外之士:交往,自屬可能。這在宋
明儒'*為司空見慣。濟溪處理學初期,原有一種開潤寬和之氣象。他對二氏思想鮮
作正面攻勵,對方主之術,亦未排斥。濟溪詩「題都都觀三首刻石觀中」之第二首「
讀英真君丹訣」云:
始觀丹訣信希夷,蓋得陰陽造化機;
于自母生能致主,精神合後更知徽。(全三四五〉
詩中之希夷即陳搏。因知激溪頗契會於陳搏之學。南宋張南軒答程于間曾說:r濟模
始學希夷,後來自有所見。」當非無根之論。
三、太極圖與邵雍先天圖
朱儒中對圖象有興趣者,除濟溪外,另有同時之郁雍康飾。康節先天圍攘漠上易
54 教學與研究
解去係傳自陳搏。黃宗炎則謂陳搏更傳自麻1<道者。康節擊壤集有詩頌陳搏云: r希
夷真可觀,希夷墨可傳;希夷一片心,不可得而言 oJ 由康節對陳搏的仰慕,謂其學
傳自陳搏,大教可信 o 濟溪與康節對宇宙化生之理,都用力探究,各有會心。康節子
伯溫曾說: r伊川同朱光庭公換訪先君,先君留之飲酒,因以論道。伊川指面前食卓
曰:此卓安在地上,不知天地安在甚處?先君為極論天地萬物之理以及六合之外。伊
川嘆曰:平生惟見周茂叔論至此 o J (全三五二引易學辨惑,濟溪學案亦品及此事 o
)由此可知周郁二人潛研天道,均有所得 o 謝氏性學淵源另載一事,云: r侯師聖初
從伊川,未悟。乃策杖訪濟溪 o 濟溪曰:吾老矣,說不可不詐。留之對楊夜談 o 越三
日,自謂所得,如見天之廣大 o 乃之洛 o 伊川亦訝其不凡,曰:非無濟模來耶? J (
全三五四哥 I )此處侯師聖所聞於濟溪「
如見天之廣大」者,豈非太極圖之理,
而為伊川所素聞者?
對天道之體會,濟溪藉太極圖以表
示;康節則藉先天圖以按露 o 而二人同
傳自陳搏之學,所以他們「論天地萬物
之理以及六合之外」有異曲同工之妙 o
康節先天圖不祇一圖,現錦其八卦次序
圖以與太極圖對照: (如右圖)
(此圖引自百源畢案)
熊勿軒耙典議說: r康節先天圖心法,
與游溪太極圖實相表里。 J (百源學案
哥 I )朱于更詳論二圍之異同 o 他說:
先天乃伏羲本園,非康節所自作
,雖無言語,而所該甚廣。凡今
易中一字一義,無不自其中流出
者 o 太極卻是濟溪自件,發明易
中大概綱領意思而已 o 故論其
太極
太極圖與國說考辨 55
格局,則太極不如先天之大而詳;論其義理,則先天不如太極之精而齣o 蓋合
下規模不同。而太極終在先天範圍之內,叉不若彼之自然,不假思慮安排也o
若以數言之,則先天之數,自一而二,自二而四,自因而八,以為八卦;太極
之數,亦自一而二,自二而四,還加其一以為五行,而遂下及於萬物。蓋物理
本同,而象數亦無二致,但推得有大小詳略耳o (全一五哥I )
輾漠變方士無極圖為太極圈,以說儒家義理,自不免方柄圓擊。所以朱子評其不如先
天圖「自然J 0 宋儒王柏太極過書講亦論兩圖之異同 o 他說:
先天圖自兩儀說向四象八卦上,以吉凶教人生大業 o 太極圖自兩儀言自向五行上
,生人物,添一圖說,以仁義教人生大業 o 此合下規模不開 o 其所同者,是說
得「易有太極,是生兩儀J 二句造化群囂。(全七六)
先天圖自兩儀說向四象八卦,何以不用五行?郁伯溫曾有說明云: r 日月星辰,天之
四象也;水火土石,地之四體也。金木水 !k.土者,五行也。四象四體,先天也;五行
,後天也。先天,後天之所自出也 o 水 !k.土石,五行之所自出也。水 !k.土石,本體也
;金木水火士,致用也。以其致用,故謂之五行,行乎天地之間者也 o 水 !k.土石,蓋
五行在其間矣 o 金出于石;而木生於士,有石而後有金;有土而後有木。 J (百源學
案引)
康節對天道之體會,除以先天圖表詮外,更著有觀物篇詳論之,其思想頗有興太
輝圖說相合者,如說:
天生于動者也;地生于靜者也。一動一靜交,而天地之道盡之矣。動之始則陽
生焉;動之極則陰生焉。(百源學案引)
*乎天者分陰分陽之謂也;本乎地者分柔分剛之謂也。夫分陰分陽分柔分岡i者
,天地萬物之謂也 o 備天地萬物者,人之謂也 o (同上)
康節觀物篇亦言太極,如說: r心為太極J r道為太極J (同上)除太極外,康節亦
言無極,言之尤詳。他說:
無極之前陰含陽也;有象之後陽分陰也 o 陰為陽之母,陽為陰之艾 o ......自詬
至坤為陰含陽;自價至乾為陽分陰 o 坤復之閒為無極。自坤反驅為無極之前。
(同上六十四卦圓圓方位圖自註)
56 教學與研究
康節之無極,是佐於坤復之間,即在復卦一陽復來之先o 此與太極圖「無極而太極,
太極動而生陽oJ 相合 o 唯太極圖之無極,似在一切之先,此與先天圖「無極之前陰
含陽」略異 o 但太極圖說云: r五行一陰陽,陰陽一太極,太極本無極也oj 則無極
未嘗不在太極陰陽五行之中,而非獨存於一切之先o 圖說末云: r原始反終,故知死
生之說 oJ 因知無極雖為一切之始,亦為一切之格,始終相尋,生死也是不斷循環。
無極之前並非空無一物o 故兩圖的無極思想,並不抵觸o
四、朱陸太極圖說辯平議
朱子與象山辯太極圖說,肇因於象山兄梭山o 梭山讀朱註太智圖說後,致書朱子
,懷疑圖說非濟溪所作,因此引發學端o 梭山致朱子先後有二函o~凶不可得見,周
于全書則節錄一部分o 朱子答梭山的兩函,梭山復齋學案引有全文o 象山致朱子書,
曾引梭山語云:
梭山兄謂太極圖說與通書不類,疑非周于所為;不然則或是其學未成時所作;
不然則或是傳他人之文,後人不辨也o 蓋過書理性命章言: r中焉止矣,二氣
五行,化生萬物,五殊二實,二本則_0 J 日一日中,即太極也,未嘗于其上
加無極字 o 動靜章言: r五行陰陽,陰陽太極oJ 亦無無極之文o 假令太極圖
說是其所傳,或其少時所作,則作過書時不言無極,蓋已知其說之非矣o (象
山學案引〉
朱于答梭山函,係託象山轉致o 朱子與按山學辯太極圖說,象山知之甚詳o 梭山致辯
之函僅二封,後不復致書o 象山與朱子書云: r梭山兄所以不復致辯者,蓋以兄執己
之意甚固,而觀人之言甚忽,求勝不求益也。J (向上〉象山致朱子辯太極圖說,前
後有三函,朱于答象山有二函,均見象山學案o 二人往復論辯幾近萬言,其中難免意
氣用事 o 我們振葉尋根,不難發現朱陸之箏,祇在圖說篇首「無極而太極」一旬,尤
其在「無極」二字o 朱于認為: r無極二字乃是周于灼見道體迴出常情,不顧旁人是
非,不計自己得失,勇往直前,說出人不敢說底道理oJ 象山則以「無極J 為老氏之
學, r吾聖門正不肯如此道耳o J 由此判定圖說非濟溪所作o 令將朱陸對「無極」或
信或疑的不同論點分別提出,並于評析o 象山懷疑「無極」的理由,約有八端:
太揖圖與國說考辨 57
1.濟湊過書無無極一詞,圖說顯興通書不類o
z 儒家經典,如易傳有太極;尚書有皇極;詩經有「立敢為民,莫非萬極oJ
均無無極之說o
3. 無極一詞出於老子知其雄章o 老子首章師講「無J 0
4 朱震謂太極圖得自韓伯長,怕長傳自陳希夷,希夷之學,正是老氏之學 o
E 極者中也 o 言無極猶言「無中J '義之所不可 o
a 如無極係釋太極,自應、置於太極之後,如詩去: r上天之載,無聲無臭 oJ
I 潛情逸墓誌銘言濟溪作太極圖,不足採信 o
a 二程受業濟溪,然未嘗提及無極一詞 o
詳析上述八端,頗有可商榷處 o 首先,通書無無極一詞,並不能設朗圖說不是激溪所
作 o 不同之著作,自有不同之內容 o 即使是同一作者,其內容儘可五不相涉 o 況且太
極圖說與過書,在文字、思想方面,若合符節,二者可相印證者正復不少 o 決不能因
通書無無極一詞,便逕謂圖說與通書不類 o 關於圖說與過書思想之→貫,請見本文第
六節 o
無極一詢出於老子,未見於儒家經典,固然屬實 o 太極圖傳自陳搏,原為老氏之
學,亦大抵可信 o 但我們不能因孔子以「無為」二字,讚美麗「恭己正南面」之治,
便說孔子是道家 o 同樣,我們也不能因擴溪用無極二字,便指濟漠思想是老氏之學 o
各家思想難免異中有同,揖彼注此,所以為大德之敦化 o 如未能體察思想分支流派之
脈絡,徒然截取一二字以甄別異同真偽,實嫌武斷 o 濟模氣象開朗,德慧圓通 o 他對
二氏的容納,並非對儒家之不忠 o 這與後來二程力排佛老,便有不同 o 儒家不斷吸收
他家思想,取得新的養分,所以不斷發展、歷久彌新 o 但儒家還是儒家,不致於肢為
佛老 o 這猶如花樹不斷吸取空氣、水與士中養分,而花樹依然是花樹,不會變成空氣
、水、士 o 濟溪費用老子無極之詞,並傳陳搏方外之術,豈不是化腐朽為神奇?所以
黃宗羲說:
使其學而果是乎,則陳搏有壽灌亦周子之老耳丹、真宏也 o 使其學而果非乎,即
日取二氏而言享荐然辯之,則蒞績之神旗、傅奕之昌言,無與乎聖學之明晦也 o
(濟漢學案引)
58 教學與研究
象山釋極走卒,朱子固已辨其謬矣o (3) 至因無極係釋太極,遂以無極應實太極
之後,亦未必、然c 濟溪太極圖既傳自河上公無極圖,其將無極置於太極之前,自係沿
襲前人舊說o
潛清逸墓誌銘頗可採信,前文已論之o 象山以「當時名賢居潛右者亦復不少」致
輕潛氏,實因人而廢言o 象山第八端云二程未嘗提及無極一詞,亦非的論o 伊川周易
序l3D云: r太極者道也;兩儀者陰陽也o 陰陽一道也;太極無極也o J (二程全書周
易傳)而二程思想受濟溪啟訣尤澡,其與太極圖說相合者隨處可見,請詳見本文第七
節 o
由以上之論析,、象山對圖說的懷疑,宜可澄清 o 朱子堅信圖說無極一詞,理由亦
有三端-
1 無極即無聲無臭、無形狀無方所,這是形容太極不屬有無、不落方體之意 o
2 無極而太極,猶曰: r莫之為而為,莫之致而至 oJ 叉如曰: r無為之為 o
」皆語勢之當然,非謂別有一物 o
1 不言無極,則太極同于一物,而不足為萬化根本;不言太極,則無極淪于空
寂,而不能為萬化根本 o
以上三蟬,大致可說 o 象山所以不同意朱子的,是在第三端 o 象山認為: r不言無極
,太極亦何嘗同於一物,而不足為萬化根本那 ?J 撫摸言無極,固非恐人誤認太極同
于一物;言太極,亦非恐人誤認、無極論于空寂 o 濟漠此處並言無極太極,總是沿養成
說,未煩速改 o 在河上公無極圖,自當以無極為主 o 濟溪雖云: r無極而太極 oJ 實
(3 ) 朱子論象山釋「極」為「中」之誤,其主要理由如下~ r聖人之意正以其究竟至極,無名
可名,故特謂之太極。猶曰:學天下之至極無以加此云爾。而不以其中而命之也。至如北
極之極、屋極之極、皇極之極、民攝之極,諸儒雖有解為中者,蓋以此物之極當在此物之
中,非指攝字而訓之以中也。攝者至極而已。以有形者言之 s 則其四方八面合輾將來,到
此築底更無去處,從此推出四方八面都無向背,一切停句,故謂之極耳。後人必其居中而
能應四方,故指其處而以中言之 p 非以其義為可訓中也。至于太極,貝IJ 叉切無形象、無方
所之可言,但以此理至極而謂之極耳。今乃以中名之,則是所謂理有未明,而不能盡乎人
言之意者一也。 J (象山學案引)其後,象山對此復有辯解,朱子再函答辯,文長不煩贅
訓。
太極圖與國說考辨
五、太極圖說思想辦源
59
太極圖訝:之思想,固是本於易傳o 二者之間思想文字均甚相似,試以下表說明之
易 傳 太 極圖
說
。易有太極,是生兩儀。 太極動而生腸,......靜而生陰。
。易六晝而成卦,分陰分陽o 分陰分陽,兩儀立焉。
0天地細粗,萬物化醇o 男女構精,萬 無極之員,二五之精,妙合而擬o 乾道
物化生 o ijl(男,坤道肢女o 二氣交感,化生萬物
。乾道肢男,坤道ijl(女o o
60 教學與研究
。神以知來,知以藏往o 神發知矣 o
。愛惡相攻而吉凶生,情偽相感而利害 五性感動而善惡分o
生 o
。夫大人者與天地合其德;與日月合其故聖人與天地合其德;日月合其明;四
明;與四時合其序;與鬼神合其吉凶 時合其序;鬼神合其吉凶o
o
。立天之道日陰輿陽;立地之道日柔興 立天之道日陰與陽;立地之道日柔與剛
剛;立人之道日仁輿義 o ;立人之道曰仁與義 o
。原始反終,故知死生之說 o 原始反終,故知死生芝說 o
。易之為書,原始反終以為質 o 大哉易也,斯其至矣 o
由上列對照表,可知圖說思想,大都源於易傳 o 此外,圖說云: r聖人定之以中正仁
義而主囂,有人極焉 oJ 首先, r中正」一詞亦見於易乾文言傳,所謂: r大哉乾乎
!剛館中正,純粹精也 oJ 中正原是聖人之德 o 易經中言「中正」者亦隨處可見,現
錄如下:
酒食貞吉,以中正也 o (需九五象辭)
刺見大人,尚中正也 o (訟象辭〉
訟,元吉,以中正也 o (訟九五象辭〉
顯比之吉,位正中也 o (比九五象辭)
女明以悟,中正而廳,君子正也 o (同人象辭)
不終日貞吉,以中正也 o (讀六二象辭)
李于嘉吉,位正中也 o (隨九五象辭〉
大觀在上,順而翼,中正以觀天下 o (觀象辭,
~麗乎中在,故亭 o (離象辭〉
受茲介蝠,以中正也 o (晉六二象辭)
中正有慶,利涉大川 o (盆象辭)
剛週中正,天下大行也 o (姑象辭)
九五含章,中正也 o (姑九五象辭)
太極圖與聞說考辨 61
寒泉之食,中正也 o (井九五象辭)
當位以節,中正以通 o (節象辭)
「中正」偶作「正中 j ,意義相同 o 易經言中正,係指陰居第二萃,陽居第五哇,所
謂六二、九五,此皆正中之位,故日中正。易經就陽柔、陰妥位置中正與否,以論吉
凶 o 引申在道德修養上,駕守中正、不偏不倚,亦是聖人之至德,太極圖說實沿承此
一思想 o
其次,周易經傳固無「人極」一詞 o 但易繫辭傳去: r六這之動,三極之道也 o
」晉韓康柏注云: r三極,三材也 oJ 繫辭傳文云: r易之為書也,廣大悉備,有天
道焉;有人道焉;有地道焉,兼三才而兩之,故六 o 六者非,它也,三才之道也 o 道有
變動,故日9. 0 J 因知三極之道即天、地、人三才之道。易最卦傅亦云: r立天之道
日陰與陽;立地之道日柔與剛;立人之道日仁與義,兼三才而兩之,故易六畫而放卦
oJ 綜合上述,易傳之三極,正應指天極、地極、人極 o 濟漢人極之訝,原脫胎於此
o (4)
太極圖昔思想與易傳無關的,是「五行J r無極J r無欲J r主靜」之說,以下
分別辨其立說之源o
「五行J 當遠溯於戰國陰陽家五行思想o 儒家經典言五行者,首見於尚書洪範云
: r五行一日水;二日火;三日木;四日金;五日土 oJ 惟儒家對此並未重觀 o 後來
漢朝經學家始多有陰陽五行色彩 o 如漢儒巨壁畫仲舒云: r天地之氣,合而為一;分
為陰陽;判為四時;列為五行 o J 文云: r天地、陰陽、木!k土金水:九;與人而十
者,天之數畢也 oJ (春秋繁露卷十及十七)太極圖說雖未必祖述此說,但此種陰陽
五行思想,後為方外術士移作修煉之理論根碟,間接影響濟溪,不容置疑 o 唯圖說不
云.: r木!k土金水J (按此以相生為序) ,亦不云: r金木水火土J (此為一般習用
之次序) ,而云: r水火木金土J 0 則濟溪似亦有取於洪範五行,故其次序與洪範相
合 o
( 4) 伊川則不以三極為三才。他說:r三極,上、中、于包。攝,中也,皆其時中也。三才以
物言也;三極以位言也;亢益之動,以位為義,乃其序也。J (二程全書伊川經說卷一)
伊川YJ中驛極,以三極指位序,均無甚棋攘。
62 教學與研究
「無極」二字,如上女所稱,係沿用方士無極圍之語o 儒者用無極,不自濟溪始
。黃百家曾指出柳宗元有「無極之極」語o (濟漢學案哥I )當然,就儒家經典來看,
絕無無極之說。不僅無無極,即太極二字,亦祇見於易傳「易有太極」一句o 儒家似
不喜「極」字。如論語部未用此字o 孟子用極字,祇二見:
吾王之好鼓樂,失何使我至於此極也o (梁惠王下)
君搏執之,叉極之於其所往。(離垂下)
大學與中庸用極字,凡三見:
君子無所不用其極o (大學)
峻極于天 o (中庸)
極高明而道中庸o (同上)
反觀道家用極字,則司空見J慣 o 如老子即有五見:
致虛層,守靜篤o (一六章)
禍兮福所倚,福兮禍所伏,孰知其極o (五八章)
無不克則莫知其極o (五九章)
是謂配天,古之極o (六八章)
常德不式,復歸於無極o (二八章)
除「復歸於無極」外,老子叉去: r其上不轍,其下不昧o 繩蠅不可名,復歸於無物
o 是謂無狀之狀,無物之象o J (一四章)此豈不是太極圖說「太極本無極」思想之
所本?莊子用極字,更比比皆是,計凡三十六見。其中用無極者四見:
猶河漠而無極也。(逍遙遊〉
摸挑無極 o (大宗師)
以避無極之野 o (在看〉
擔然無極 o (刻意)
鞋子所謂無極即無窮。其無極與有極相對,有極即有窮 o 如: r萬化而未始有極也 o
J (太宗師,叉見田子方篇) r人皆以為有極 oJ (在看)除無極、有極外,莊子叉
有「太極J (見大宗師、應帝王、天連諸篇) r八極J (見田子方、列禦寇篇) 0 他
也有太極之說:
太極圈與圖說考辨 63
夫道,有情有信,無為無形,可傳而不可受,可得而不可見,自本有根,未有
天地,自古以固存,神鬼神帝,生天生地,在太極之先而不為高,在六極之下
而不為深,先天地生而不為久,長於上古而不為老o (大宗師)
此段形容道體,與太極圖說近似o 無為無形,即是無極;有情有信,即是無極之真。
不過,莊子的「道」是在太極之先、六極之下,似與太極非為一體o 而太極圖說則無
此分別,太極即是道體,別無道在太極之先。
莊子除太極外,尚有「太一J r太初J r太神J r太虛J r太清J r太息」等詞
,皆儒家所鮮言者o 總之,極字為老莊所習用,而非儒家所樂道o 儒家用極,不論作
形容詞、動詞或名詞,除「易有太極」外,均無宇宙本體論芝煮哄o 而老莊每以極字
狀道體,使用頻數o 老莊之學正是「反要而語極J (莊子秋水) 0
非但儒家絕少用極字,也不常用「無」字 o 老莊之學卻是「建之以常無有J (莊
子天下〉口老莊思想如除去「無J '可真是所餘無幾了 o
老子在宇宙本體論上講「無J '在人生論上則講「無欲J 0 無欲一詞,亦孔孟所,
罕言 o 孔子祇說: r欲而不貪 o J r從心所欲不輸矩 oJ r多欲焉得閱IJJ r克伐怨欲
不行焉J r公綽之不欲J 0 孟子也祇有: r養心莫善於寡欲J r可欲之謂善J 0 都未
嘗主張無欲 o 而老子則常講無欲:
不見可欲,使民心不亂 o ......常使民無知無欲 o (三章〉
常無欲,可名於小 o (三四章〉
聖人欲不欲,不貴難得之貨 o (六四章〉
我無欲而民自樸 o (五七章〉
無名之樸'夫亦將無欲 o (三七章〉
由此可知,太極圖說「無欲」二字,實得之於老子為多,取資於孔孟殊少 o
其次,濟溪「主靜」之說,亦儒家所無 o 周易一書是「為道也屢遭,變動不居,
周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適 oJ (易繫辭傳〉易乃變動
之哲學,本無主靜之說 o 太極圖說自注「無欲故靜J '然無欲已是老氏之學;主靜更
不免啟人疑竇 o
禮記樂記云: r人生而靜,天之性也;感於物而動,性之欲也 oJ 此與無欲故靜l
64 教學與研究
之意近似。但樂記下文云: r故先王之制體樂人為之節 oJ 禮樂須與動作舉止相配合
,亦無主靜之義 D 孔孟思想圓圓健不息,不以靜為尚。倒是老子多言靜。老子云: r無
名之模,夫亦將無欲。不欲以靜;天下將自定。 J (三七章)此興圖說無欲故靜,豈
非如出一轍?老子叉云:
致盧極,守靜篤 D 萬物並作,吾以觀復 o 夫物芸芸,各復歸其根。歸根日靜,
是謂復命 o (一七章)
此正圖說所謂:太極化生萬物,聖人主靜立極,以與天地合其德之思想相合 o 主靜思
想,在老子每每可見,如:
重為輕根,靜為躁君。(二七章)
清靜為天下正 o (四五章)
我好靜而民自正 o (五七章〉
}t常以靜勝牡 o (六一章)
圖說之主靜,實不免受老學影響。但圖說之主靜,先「定之以中正仁義 J '其根本精
神與老子並不相同。在濟溪,主靜祇是到達「中正仁義」的一種修養方法,這與二氏
的寂靜為宗,到底不可混而無別。
太極圖說思想與老氏之學相關者,除無極、無欲、主靜之外,其云: r一動一靜
,互為其根。 J r無極之真,二五之精 J J 所謂「根J r真J r精」都是老莊習用語
,而為儒家所少用 D
綜合上述,太極圖說思想,有取源於周易者;有取源於五行之學者;亦有取源於
老莊之學者,可為定論。
六、太極圖說與通書之一頁
梭山謂: r太極圖說與通書不類 J '因而引發朱陸太極圖說之箏。其實,太極圖
說與通書並非不類,而是前後一貫,若合符節。
通書云: r聖人之精,畫卦以示;聖人之蘊,因卦以發。 J (精蘊章)濟溪既認
為聖學精蘊在畫卦之中,他借圖象以寓大易生生之理,消屬自然之事。太極圖說思想
源於易傅,已如前節所論 D 圖說末贊曰: r大哉易也,斯其至矣。」而過書首章亦云
太極圖與國說考辨 65
「大哉易也,性命之源乎!J 圖說為闡天道,此明萬物化生之理o 通書以圖說為基
礎,更論人道,以述修己治人之方。二篇各有所重o 然通書之思想,在圖說中固已具
體而微矣!
通書凡四十章,其中博引周易,處處可見o 易乾、損、盆、家人、股、復、先妄
諸卦,通書均列章以釋,並每以卦名為章名。第四十章更以蒙、良二卦終全篇之義,
因知通書與周易關係密切o
潛清逸墓誌銘稱濟溪「深於易學,作太極圖、易語、易過數十篇o J 朱子云: r易通疑即通書。蓋易說既依經以解義,此則通論其大旨,而不係於經者也 o 特不知其
去易而為今名,始於何時爾 oJ (全二O七哥 I )朱子過書序~DL~訝過書「本號易通」
(全一一五)。
朱子認為過書係用以釋圖說 o 朱子云:
通書一部,皆是解太極說 o 這道理,自一而二,二而五。如誠無為,幾善惡,
德以下便配著太極陰陽五行。須是子細君 o (全一二O引朱子語類)
先生之學之奧,其可以象告者,莫備於太極之一圖 o 若通書之言,蓋皆所以發
明其蘊 o (全二O七太極圖說過書書後)
濟溪作通書,未必如朱子所言: r皆是解太極說J '但二者思想之一貫,固不容置疑
o 以下分列五端以明之 o
(一) 圖說與通書對萬物化生之理所見相同
通書云:
二氣五行,化生萬物 o 五殊二實,二本則一。是萬為一,一實萬分 0 萬一各正
,小大有定 o (理性命章)
水陰根陽 '!X陽根陰,五行陰陽,陰陽太極,四時運行,萬物終始,混兮闢兮
,其無窮兮 o (動靜章)
天以陽生萬物,以陰成萬物... (順化章)
以上各章講萬物化生之理,與圖置身相合。過書之二氣、二寶、二本, ~P圖說之陰陽兩
儀;五殊、五行,即圖置身之五氣、五行。「五行之生,各一其性。」所以五行IUJ.五殊
。陰陽阱做二實,則太極似為一虛,所以圖說更指出: r太極本無極J 0 無極是形容
66 教學與研究
太極無方所、無形體,無極似虛而非虛o 故圖說云: r無極之真J 0 通書不言無極,
表示灘溪作通書時,已更能消除道家之影響,逕以太極為萬物化生之本,不必再談無
極 o
「水陰根陽'*陽根陰o J 說明陰陽五為其根o 此間圖說所去: r一動一靜,五
為其根;分陰分陽,兩儀立焉。」通書「以陽生萬物,以陰成萬物o J 130圖說「陽變
陰合」之說。陽生即陽變;陰成~O陰合。
太極由一生萬,非如母生子,母子各自分離 o 太極生兩儀、五行、萬物,太極即
在兩儀、五行、萬物之中 o 所以圖說去: r五行一陰陽也;陰陽一太極也 oJ 通書也
說: r五行陰陽;陰陽太極 oJ 這便是「是萬為一,一實萬分」芝彈 o 在宋胡理學本
體論中,這是很重要的觀念。後來伊川便繼以倡「理一分殊」訊 o
通書「五行陰陽;陰陽太極 oJ 闡明「萬物終始,混兮闢兮,其無窮兮 o J 之原
理。圖說「五行一陰陽也'陰陽一太極也 o J 亦閻明「原始反終J r萬物生生,變化
無窮焉。」之原理。二者對於宇宙本體及萬物化生之了解,實無二致 o
(司 圖說與通書都以「無」形容道體、誠體
過書去:
聖,誠而已矣。誠,五常之本,百行之原也,靜無而動有,至正而明違也。(
誠下章)
誠無為,聽善惡。(誡幾德章)
寂然不動者,誠也 o (聖章)
無思,本也;思,通用也。(思章)
通書思想以「誠」為中心。過書之誠,實 130圖說之太極。太極是萬物化生之本;誠是
「聖人之本J (誠上章)。太極本無極,無聲無臭、無形象方所;誠亦是無思、無為
、寂然不動、靜無而動有 o
圖說以無極形容太極,象山表示懷疑。過書以無、寂、靜形容誠,象山則未覺有
何不妥 o 這是因為圖說無極二字,儒家所無 o 而過書論誠之語,明用易傅: r易無思
也,無為也,寂然不動,感而退通天下之故。」此乃儒家者言,所以象山不疑。其實
,易傳云: r神無方而易無體 o J 中庸云: r上天之載,無聲無臭 oJ 均以「無」形
太極國與鷗說考辨 67
容道體 o 圖說以「無極」形容道體,其詞義涵蓋了所有的無方無體、無聲無臭、無思
無為、無窮無限,豈不簡明扼要?實不必因無極二字來自老子,便以異端視之o
(司 圖說與通書論「動靜」之觀念可叫相通
圖言語云: r太極動而生陽o 動極而靜,靜而生陰o 靜極復動,一動一靜,互為其
根 oJ 因知太極可動可靜,兼貫動靜,實為產生動靜之源o 太極之一動一靜,互為其
根,其動靜相生,互為因果,非各不相涉o
通書云: r動而無靜,靜而無動,物也;動而無動,靜而無靜,神也o 動而無動
,靜而無靜,非不動不靜o J (動靜章)蓋一般所謂動靜,必有時空性,由時空之遷
移與否,乃斷定其動靜 o 在時空中,一物之動靜不可能同時發生 o r動而無靜,靜而
無動 oJ 動靜是截然二分 o
然誠體之神,是 r 13P存有即活動J (牟宗三先生語) 0 它正如詩所謂的「於鶴不
已J 0 其寂然不動,非有所停息;其感而遂通,亦非有所變動 o 其自體「但存有值活
動J 0 易傳說: r神無方而易無體 o J 無方無體,豈有時空性?沒有時空性,自無所
謂動靜 o 誠體之動, ]祇是呈顧,實為動相;誠體之靜, ]祇是潛隱,實無靜相 o 故通書
說誠是「靜無而動有J 0 動靜祇決定其有無(實13P 顯隱) ,非決定其時空狀態 o
誠體非不動,亦非不靜,其動靜與一般事物之動靜不同 o 其動不呈動相,故曰:
「動而無動J ;其靜不呈靜相,故曰: r靜而無靜Jo 這種動靜的關係,即中庸所謂
「至誠無息 o J r不動而贅,無為而放 oJ 易傳所謂: r唯神也,不疾而速,不行
而至 oJ
誠之動而無動,意即動而有靜,此與物之動而無靜不同;誠之靜而無靜,意即靜
而有動,此與物之靜而無動不同 o 物之動靜,乃時空性之動靜,所以截然二分;誠之
動靜,非時空性之動靜,故非截然二分 o
自誠為「五常之本,百行之原也,靜無而動有J 君,誠乃可動可靜,兼貫動靜,
為聖生動靜之源 o 自誠之「動而有靜,靜而有動」君,誠之動靜互為其根 o 凡此都與
太極相似。
通書云: r無欲則靜虛動直 oj 就太極來說,亦是靜虛動直,靜無動有 o 太極本
無極,是靜虛、靜無;太極動而生陽、靜而生陰,即動直、動有 o
68 教學與研究
濟漠的動靜觀念,後來傳給二程。伊川說:r靜中有動,動中有靜,故曰動靜一
頓 o J (二程全書粹言卷一)伊川這種思想,可以說完全得自濟溪 o
(四) 圖說與通書對惡之產生所見相同
圖說認為「五性感動而善惡分J '所以惡是在五性感動之後產生 o 朱子釋五性說
「五性,水!J<木金土之德也 oJ (全三圖說註)文說: r五常之性,感物而動 o J
(全一九)文說: r仁義體智信之性, I1!0 7.1<!J<木金土之理。 J (同上集說哥 I )叉朱子
答人問「五性感動而善惡分J '曰: r天地之性,是理也。續到陰陽五行處,便有氣
質之性 o 于此便有昏明厚薄之殊 oJ (全二一〉綜合上述,朱子釋五性,有三說:
1.五性指五常之性,亦即仁義體智信之性 o
2 五性指水 !J<木金土五行之德。
1 五性指昏明厚薄的氣質之性 o
以上第一說為習見的說法 o 第二說因圖說去: r五行之生也,各一其性 oJ ,以五性
為五行之德,亦頗有據 o 唯五行之德在人身上如何感動而分善惡,究竟聽說 o 所以朱
子第三說逕指五性為氣質之性,意更貼切。然氣質之性如何有五?朱子亦未能明言。
我們如細察通書,則此問題便可迎現而解 o 通書云:
誠無為,幾善惡,德愛曰仁;宜曰義;理曰禮;通曰智;守日信。性焉安焉之
謂聖 o (誠幾德、章)
此去聖人以仁義體智信為性,此間上述五常之性,宋儒所謂義理之性、天地之性 o 通
書叉說:
性者剛柔善惡中而已矣。不達,曰:剛善為義、為直、為斷、為嚴毅、為幹固
;惡為猛、為隘、為疆梁 o 柔善為惑、為順、為翼;惡為儒弱、為無斷、為那
依 o 惟中也者和也,中節也,天下之達道也,聖人之事也 o 故聖人立敬,俾人
自易其惡,自至其中而止矣 o (師章)
厥彰厥徽,匪靈弗瑩 o 剛善剛惡,柔亦如之,中焉止矣。(理性命章)
就此二章君,濟溪亦就氣質剛柔來說性。圖說云: r立地之道曰柔與剛 o J 所以剛柔
原非人之道。但人由陰陽五行,妙合而擬,自其剛柔氣質之性(陰陽五行都是氣,所
謂二氣、五氣) 0 間u案;有嘯,即是惡;剛柔中正,即是中。中不是剛善柔善,而是不
太極圖與颺說考辨 69
偏剛善、柔善、剛惡、柔惡之中o
接圖說,無極是真;二五是精;人是「秀而最靈J 0 人之所以靈秀,不在「形既
生矣J '而在「神發知矣,五性感動而善惡分oj 五行一方面構成人之形體,一方面
也構成了人之神知興五性。五性本為水火木金土之性,但在人來說,轉為剛柔善惡中
五性。唯剛柔善惡中,非各一其性o 乃是剛善、柔善、剛惡、柔惡、中,合為五性。
此五性受外物感動後顯現出來,於是產生善惡。過書說:
乾道變化,各正性侖,誠斯立焉,純粹至善者也o 故曰一陰一陽之謂道,繼之
者善也,成之者性也o (誠上章)
誠,五常之本,百行之原也o 都無而動有,至正而明華-{11.o 五常百行,非誠非
也,那暗塞也。(誠下章)
人的「純粹至善J '乃由立「誠」來 o 立誠是由「各正性命」來。各自率循本性即是
善(繼之者善) ;反過來說,成此善者卻是本性(成之者性)0 各正性命是誠,因此
,誠是至正的。不誠則是一切罪惡一一邪暗塞的來源o
其次君「誠無為,幾善惡oJ 一句 o 誠是率循本性,所以無為(不造作之意)0
誠是靜無而動有,但在動而未形、有無之間'1!1J.做「幾J 0 此時若不能率循本性,有
些子偏那不正,就產生惡 o 所以「幾」是決定動之善惡的關鍵。故說: r幾善惡。」
濟溪學案釋幾有數說 o 如劉叢山釋為「德幾J '云: r幾本善,而善中有惡 o J 黃百
家釋為「知善知惡之良知 oj 羅念庸則曰: r惟幾,故能辨善惡,猶去非幾郎惡焉 o
」這些解釋都不合濟漠原意 o 如幾是德、幾'是良知,則濟溪應、說: r幾本善 oJ
通書云: r幾徵故幽 oJ (聖章) ,易傳也說: r幾者動之微 oj 因此,幾是指
動而未形有無之間的一剎 o 通書叉說:
洪範曰: r思曰害,睿作聖 oJ 無思,本也;思,適用也 o 幾動于此;誠動于
彼 o 無思而無不過為聖人 o 不思則不能通徵;不睿則不能無不過 o 是則無不過
生于通徽,通微生于思 o 故思者聖功之本,而吉凶之幾也 o 易曰: r君子見幾
而作,不俟終日 oJ 叉曰: r知幾其神乎! J (思章)
此處的「徵」字,都是指「幾」說 o r見幾J r知幾」就是「通徵J 0 劉巖山釋此章
云: r吉凶之幾'言善惡由此而出,非幾中本有善惡也 oJ (濟溪學案引)此說甚諦
70 教學與研究
o 通書叉說:
吉凶悔吝生乎動o 噫!吉一而己,動可不慎乎?(乾損益動章)
動而正日道;用而和日德o 匪仁、匪義、匪禮、匪智、匪信:悉那也o 那動博
也,甚焉害也o 故君子慎動 o (慎動章)
由此二章知:吉凶、那正、善惡,都是由「幾」動所產生o r幾動于此,誠動于彼o
」幾興誠究竟不同o 幾動,即圖說「五性感動而善惡分」之動,所以通書說:r幾善
惡 oJ 可見聞說與通書,都主張五性感動後,不能率循本性(那動而非正動),所以
產生惡 o
(到 圖說與通書對修養方法之主張亦相同
圖說在修養方法上主張: r聖人定之以中正仁義而主靜,立人極焉!J 通書也說
「聖人之道,仁義中正而已矣!J (道章)兩者立說,全然相合 o 人性既有剛柔善
惡之偏,所以「聖人立教,俾人自易其惡,自至其中而止矣 o J (師章)這就是宋儒
「變化氣質」之說 o 圖說云: r立人之道日仁興義 oJ 變化剛柔善惡的氣質之性,以
自至其中,即是發揮仁義的義理之性 o 這便是立人主道一一立人極之道 o
圖說叉云: r無欲故靜 oJ 無欲與主靜,是圖說對修養方面所提出的桶柄 o 而通
書亦以無欲、主靜為成聖的工夫下手處 o 通書說:
聖可學乎?日可 o 日有要乎?日有 o 請問焉?曰:一為要 o 一者,無欲也 o 無
欲則靜虛動直 o 靜虛則明,明則通;動直則公,公則搏 o 開通公縛,應矣乎!
(聖學章)
此處「無欲則靜虛動直J ~D:是圖說: r無欲故靜J 0 r思」雖然是「聖功之本J (思
章) ,但思之明通是由於靜虛,靜虛是由於無欲 o 所以濟溪的修養方法,首在無欲 o
濟漠作「養IU亭說J '也主張無欲 o 他說:
予謂養心不止於寡而存耳 o 蓋寡焉以至於無,無則誠立明通 o (全三三四)
無欲不是使心如稿木死灰,而是「無私欲J 0 所以「無欲故靜」的靜,也不是不動 o
靜,祇是慎動,不妄動、那動 o 通書說: r誠心,復其本善之動而已;不善之動,妄
也 oJ (家人膜復充妄章)通書祇教人善動,並不教人專靜不動 o 靜是由無私欲來,
不是由不動來 o 通書說: r誠則無事 oJ (誠下章) r誠無為 oJ r無思,本也 oJ
太極圖與國說考辨 71
無事,是無私事,無為,是無妄為;無思,是無邪思o 這些都是儒家與二氏思想的毫
釐差處,不可不辨 o
通書雖然說: r寂然不動者誠也 oJ 但也說: r感而遂適者神也 oJ (並見聖章
)聖人不但寂然不動,還能感而遂通o 所以通書說: r誠神聽日聖人 oJ (同上)聖
學之要在無欲,無欲則靜虛動直,因知濟漠的修養方法兼貫動靜o 濟漠的主靜,祇是
「復其本善之動J 0 所以劉最山說: r循理為靜,非動靜對待之靜 o J (濟漢學案引
)王陽明說得更清楚: r循理焉,雖酬WF萬變皆靜也 o 濟溪所謂主靜無欲之謂也 oj
(陽明全書卷五)
通書最後一章去:
山下出泉,靜而清也 o 泊則亂,亂不決也 o 慎哉!其惟時中乎?良其背,背非
見也 o 靜則止,吐非為也 o 為,不止矣 o 其道也深乎! (蒙良章)
泉水由山下靜靜地流出,這是動中之靜,非停滯不動 o 人之行為時時合乎中道,便是
靜,靜就能止 o r止非為」是設靜止則無私為、妄為,不是無行為 o
濟溪所以「主靜J '與他光風雷月,與世無箏的人品,頗有關係且對於濟漠恬靜
的性格,我們在他有名的「愛蓮說」中,可以得到很生動的印象 o 他說:
自李唐來,世人盛愛牡丹 o 于獨愛蓮之出於淤泥而不染,濯清混而不妖,中通
外直,不蔓不枝,香遠盆糟,亭亭靜植,可遠觀而不可褻玩焉 o (全三三三)
好個「出淤泥而不染J r亭亭靜植J '這豈不是對「不卑小官j 的游溪,最好的寫照
嗎?
'※※※
以上略舉大端,足見太極圖說與通書之思想,處處相合 o 對於太極圖說是濟湊所
作一點,也得到了有力的證明 o 當然,圖說簡耍,通書詐切 o 圖說思想雖以易傳為主
,但融有方士之學 o 通書則大體是易傳及中庸思想的結合物 o 兩篇立說所撐不同,撰
述主旨有別 o 在濟溪,亦未必有意使兩篇思想互相補足,所以內容或同或異 o 牟宗三
先生說: r通書之論誠體者,卻不能見之于圖說 o 此即示圖說並不能為過書之先在綱
領或綜論 oj (-心體與性體第一加頁四O九)圖說與通書內容或有不同,但思想上決
非互相矛盾,有所括梧 o
72 教學與研究
七、太極圖說之影響與評價
太極圖說影響宋明理學極大o 首先受影響的是濟漠的弟子明道和伊川o 伊川年譜
云: r與明道同受業於春優周茂叔先生o J (二程全書遺書附錦)伊川為現道作行狀
亦去: r先生之學,自十五、六時,開汝南周茂叔論道 oJ (同上伊川文集卷七)度
正編之源溪年語說太極圖說是撫摸三十歲所作,二程正於此時師事濟溪 o 他們開知太
極圖說,極有可能 o 二程遺書卷二云: r昔受學於周茂叔,每令尋顏子仲尼樂處,所
樂何事! J (此不知是明道語或伊川語,未見註明 o )伊川後來游太學,胡瑋以「顏
子所好何學論」試諸生,得伊川之文卷,胡瓊大為驚嘆!伊川PH作的內容與太極圖說
便非常近似 o 該文說:
天地儲精,得五行之秀者為人 o 其本也真而靜,其未發也,五性具焉,日仁義
體智信 o 形既生矣,外物觸其形而動於中矣 o 其中動而七情出焉 o ......凡學之
道,正其心,養其性而己 o 中正而誠,則聖矣 o (全二O四)
伊川後來作周易序,也與太極圖說處處相合 o 序文說:
易有太極,是生兩儀 o 太極者道也;兩儀者陰陽也 o 陰陽一道也;太極無極也
o 萬物之生,負陰而抱陽,莫不有太極,莫不有兩儀 D 細組交感,變化不窮 o
形一受其生;神一發其智,情偽出焉,萬緒起焉 o 易所以定吉凶而生大業 o ••.
...至哉易乎!其道至大而無不包,其用至神而無不存o ......故得之於精神之連
、心術之動,與天地合其德,與日月合其明,與四時合其序,與鬼神合其吉凶
o 然後可以謂之知易也o (全二O三)
伊川此序之思想與文字、結構,明為沿承太極圖說o 二程讀過太極圖說,深受其影響
,由此可知 o 因此竇克勤說: r周子太極圖原本於易o 程子易序,叉原本於太極圖o
熟讀易序,見得程子只是君得太極圖通遠,有心解神會之妙,故言言皆拍合耳oJ (
全二O三)
明道受太極圖說的影響,則由開道定性書可見 o 定性書云:
所謂定者,動亦定,靜亦定 o ......夫天地之常,以其心普萬物而無心;聖人之
常,以其情順萬事而無情 o 故君子之學,莫若廓然而大公,物來而順應、 o ••••••
太極圖與闢說考辨
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與其非外而是內,不若內外之兩志也o 兩忘則澄然無事矣o 無事則定,定則明
,明則俏何應物之為累哉?(二程全書明道文集卷三)
太極圖說的「無欲故靜J '在此得到新的詮釋o 明道以「定」代替濟漠的「靜J '意
更分明 o 定是不分動靜的o 定是由普萬物的無私心;普萬事的無私情,物來而順應的
無私事而來o 無心、無情、無事則定,定則明o 這一如圖說的「無欲故靜oJ 及通書
所說的: r無欲則靜虛動直o 靜虛則明,明則通o J
伊川思想的勝義,如「理一分殊J r顯微無間J r動靜一源」等,無不受太極圖
說之啟發 o 伊川在「性」方面主張「氣質之性J '實受圖說的影響 o 甚至二程在修養
上「主敬J '也是太極圖說「主靜」的進一步發展 o 朱子IDr· :
聖人主靜,正是要人靜定其心,自作主宰 o 程子叉恐人只管辭去,還與事物不
相交涉,卻說個敬 o 云:敬則自虛靜,須是如此做工夫 o (全六五引朱子語類
太極圖說之主靜,固是由老氏之學來 o 二程力排佛老,以儒家「居敬」取代「主靜」
'這是理學修養方法的一大進展 o 但明道識仁篇的「識得此理,以誠敬存之而已 o J
及伊川的「涵養須用敬J '實得到濟溪通書說「誠」的心傳 o 伊川以「主一無適」釋
「敬J '恐怕也是由通書得到啟示 o 通書講聖學工夫時說: r一為要 o 一者無欲也 o
無欲則靜虛動直 o J (聖學章) r無欲」即是「無適」的別名, r靜虛動直」豈不是
「敬」的最好詮釋?
二程雖受濕溪太極圖說的影響極深 o 但生平絕口不談太極圖說 o 這是有原因的 o
二程粹言曾記伊川謂弟子曰: r昔吾受易於周子,使吾求仲尼顏子之所樂 oJ (二程全書粹言卷一〉此段記伊川「受易於周子」之事,未見引於他處,是否可靠,令
人懷疑 o 較之遺書說: r音受學於周茂叔,每令尋顏子仲尼樂處 oJ 粹言的「受易」
疑為「受學」之誤 o 雖然如此,撫摸深於易旱,著易說、易通數十篇 o 他的易學思想
,對二程應深有影響 o 伊川所以有「易傳」之作,與濟漠的好「易」不無關係 o
但是 o 伊川雖作易傅,他對易的象數之學,並不重觀 o 他說:
有理而後有象,有象而後有數 o 易者因象以明理,由象而知數 o 得其理而象實
在其中矣 o~、欲窮象之隱徽,晝數之毫忽,迺尋流逐末,術家之所俏,管輯、
74 教學與研究
郭璞之流是也,非聖人之道也 o (二程全書粹言卷一)
二程兄弟與郁康節很熟,可是兩人都不願學康節的象數之學 D 明道曾說: r待要傳與
某兄弟,某兄弟那得工夫?要學須是二十年功夫 o J (二程全書外書卷一二)伊川也
說: r某興堯夫同里巷居三十年餘,世間事無所不論,惟未嘗一言及數耳 o J (同上
)由二程兄弟對康節象數之旱的態度,可推知他們對濟溪圖象之學,也毫無興趣 D 二
程不提太極圖說,甚至指濟溪為「窮禪客J (二程全書遺書卷六) ,都是同一個道理
D
二程絕口不談太極圖說是事實;不過,二程思想深受太極圖說影響,也不能否認
。( 5)濟溪太極圖說思想,藉著二程的吸收、融化、發展,傳給程門諸弟子,對宋明
理學的發展,是有決定性的影響 D
歸結本文,我們對於太極圖說,在中國思想上的創獲及價值,可以下列四方面說
明:
1.在宇宙論方面,圖說融合周易與五行的思想,以說明宇宙形成與生生不息的
原理 o
且在本體論方面,圖說融合儒家太極兩儀與道家有無之說,以確立本體動靜一
源,顯微無間的原理 D
1 在人生論方面,圖說立人極以合太極,系統地詮釋天人合一之人生理想 D
4 在修養論方面,圖說以無欲主靜的工夫,到達中正仁義的聖德,開啟了宋明
理學以「去人欲,存天理」為宗冒的種種修養法鬥 D
太極圖說以上述四方面的創獲,奠定了理學思想的基本架構 D 以一篇兩百多字的種文
,表現這麼豐頓的思想,涵蓋這麼廣大的領域,產生這麼久遠的影響,足見濟溪的深
造自得,極為醇厚 o 其太極圖與圖說,實值後人再三玩味!
六十七年八月三十一日完桶
(5 ) 據溪學案全祖望案語,以二程未嘗傳 i藤摸之學,實非諦見。全祖望說: r潑溪之門,二程
子少當遊焉,其後伊洛所得,實不由于讓溪。是在高弟榮睡呂公已明言之,其孫紫微叉申
言之,汪玉山亦云然。今觀二程子終身不甚推議主要,並未得與馬邵之列,可以見二呂之言
不誣也。晦翁、南軒始確然以為二程子所自出,自是接世宗之,而疑者亦腫相接焉。然雖
展之而皆未嘗考及二呂之言以為證,則終無擾。于謂漲灑誡入聖人之室,而二程子未嘗傳
其學,則必欲溝而合之,良無庸矣。」