El Kan del joven Nietzsche
Pablo Olmedo
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Kant e-Prints. Campinas, Série 2, v. 8, n. 2, p.113-130 jul.– dez., 2013.
EL KANT DEL JOVEN NIETZSCHE. UNA DISCUSIÓN SOBRE EL PROBLEMA
DE LA TELEOLOGÍA
Kant of young Nietzsche. A discussion about teleogy’s problem
Pablo Olmedo
Universidad Nacional de Río Cuarto – CONICET
E-mail: [email protected]
Resumen: El propósito de este trabajo es poner de relieve algunos aspectos de la temprana
crítica que Nietzsche realiza al concepto de teleología postulado por Kant en la segunda parte
de la Crítica del juicio. Para cumplir con este objetivo será preciso tener en cuenta las
mediaciones a través de las cuales Nietzsche tuvo conocimiento de Kant. En especial, nos
detendremos en la consideración de F. A. Lange, quién efectúa una lectura en clave
fisiológica de la filosofía trascendental kantiana. Guiándose, en gran medida, por estas
consideraciones de Lange, Nietzsche desarrollará sus argumentos en contra de la afirmación
kantiana de la necesidad que tiene el intelecto humano de introducir causas finales para
comprender los procesos que acontecen en el mundo orgánico, buscando, al mismo tiempo,
modelos explicativos de la naturaleza que no introduzcan elementos morales en sus
consideraciones, búsqueda que se verá reflejada en su lectura de los filósofos preplatónicos,
en especial, en su lectura de los sistemas de Empédocles y Demócrito. Veremos así, que en
estas tempranas consideraciones, ya están presentes algunos rasgos que serán determinantes
en su obra posterior: en especial, la voluntad deliberada de conquistar una visión del mundo
en la que no esté presente ningún vestigio de optimismo moral.
Palabras clave: Nietzsche. Kant. Teleología. Lange. Fisiología.
Abstract: The purpose of this paper is emphasizing some aspects of the Nietzsches’s early
critique to the Kant’s teleology concept, postulated in the second part of the Critique of
Judgment. To achieve this goal we’ll have to consider the mediations between Kant´s work
and Nietzsche´s reading. Especially, we’ll consider F. A. Lange, who makes a physiological
reading of Kant’s transcendental Philosophy. Guided by Lange’s considerations, Nietzsche
will propose his own arguments against Kant’s affirmation of a need in human intellect to
introduce final causes to understand the process of organic world. At once, he will search
explicative models of nature, which not introduce moral elements in his considerations. This
research will be reflected in his reading of preplatonics philosophers, principally, of
Empedocles’s and Democritus’s systems. We’ll see that in these early considerations become
visible some aspects that will be decisive in his later work: especially, the express intention of
reach a point of view about word, in which there are no remains of moral optimisms.
Keywords: Nietzsche. Kant. Teleology. Lange. Physiology
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¿No tendríamos que poner límite a los barullos filosóficos cuya escena hasta ahora
eran nuestras cartas? Todavía no nos hemos puesto de acuerdo: ¿por qué tenemos
que tocar eternamente las cuerdas disonantes? Tu última carta, por ejemplo rechaza
mi punto de vista de la resignación como algo no juvenil, o sea, como senil: no
tengo armas para contratacar. Pero lo que añades, es decir, que la resignación se
justifica si solamente se fundamenta –como en Kant – sobre una convicción firme,
sobre los límites de nuestra capacidad cognoscitiva, etc., es una observación muy
buena. Sin embargo, quien tenga presente el curso de las investigaciones en este
campo, sobre todo, las fisiológicas, desde Kant en adelante, no tendrá dudas sobre el
hecho de que los límites son tan conocidos con tal seguridad e infalibilidad, que
fuera de los teólogos, de algunos profesores de filosofía y del vulgus, nadie puede
hacerse ilusiones a este respecto.
F. Nietzsche. Carta a Paul Deussen, Naumburg, finales de abril – principios de mayo
de 1868
1. El proyecto de tesis doctoral: Zur Teleologie
Durante el transcurso del año 1866, poco después de la lectura de El mundo como
voluntad y representación, Nietzsche, por entonces estudiante de Leipzig, emprende la lectura
de una serie de autores neokantianos en los que encuentra las primeras claves para llevar
adelante su crítica escéptica a la afirmación metafísica de su maestro Schopenhauer de que la
“cosa en sí” puede ser identificada con la “voluntad”. Entre esas lecturas se encuentran los
textos de Lange, Historia del materialismo y de Kuno Fischer, Historia de la filosofía
(MONTINARI, 2003: pp. 58-59). A través de ellos, Nietzsche toma conocimiento de algunas
de las ideas principales de que se compone la filosofía kantiana. Si, además de estas fuentes,
Nietzsche trabó contacto directo con algún texto de Kant, es una cuestión discutida. En su
monumental biografía, Janz afirma que Nietzsche leyó la Crítica del Juicio, hacia finales de
1867, con un interés estético (JANZ, 1981: p. 174).1 Sea cierto o no el hecho de que Nietzsche
haya leído directamente el texto de Kant, lo que no se puede afirmar bajo ningún punto de
vista es que el interés que lo guiaba era prioritaria o exclusivamente estético. En la carta a su
amigo Paul Deussen, que hemos colocado como epígrafe, Nietzsche escribe:
1 Al respecto, Sergio Sánchez en su texto sobre el problema del conocimiento en la filosofía del joven
Nietzsche, asentándose en las indicaciones dadas por G. Campioni y F. Gerratana en la edición italiana de los
textos de Nietzsche sobre teleología (NIETZSCHE, F., Appunti filosofici (1867-1869). Omero e la filologia
classica, Adelphi, Milano, 1993), tiene reparos a la hora de afirmar la lectura directa del texto de Kant por parte
de Nietzsche y sostiene que es muy probable que las fuentes directas de los textos kantianos sean Lange y
Fischer. (Cfr. SÁNCHEZ, S., 2008, p. 14)
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Por lo demás, cuando recibas a finales de este año mi tesis doctoral, te darás cuenta
de que el problema de los límites del conocimiento se explica en diversos puntos. Mi
tema es el «concepto de lo orgánico a partir de Kant», mitad filosófico mitad
científico. Mis trabajos preliminares están casi finalizados (NIETZSCHE, 2005, p.
495).2
Nietzsche se propone abordar un tema “mitad filosófico, mitad científico”, y centrará
su atención no en la primera parte del libro, dedicada al estudio de los juicios estéticos, sino a
segunda, dedicada al examen de los juicios teleológicos. En los fragmentos recopilados bajo
el título Zur Teleologie, que reúnen los “trabajos preliminares” de los que habla Nietzsche en
su carta, encontramos una serie de apuntes conformados por esbozos de algunos desarrollos
del tema, planes de la posible estructura del escrito, citas de Kant, todos rondando en torno a
la cuestión de los alcances y el significado que tiene la consideración del mundo orgánico a
partir las causas finales. Para hacerse una idea de cuál es la posición que Nietzsche adopta en
este texto con referencia al problema de la teleología, es preciso reconstruir los principales
trazos argumentales que se pueden identificar en medio de la fragmentariedad. En el primer
fragmento leemos:
Kant intenta probar que existe en nosotros una necesidad de pensar los cuerpos
naturales como premeditados, es decir, según el concepto de finalidad [Zweckbegriffe]. Yo
solamente puedo añadir que esto es un modo declararse a favor de la teleología [sich die
Teleologie zu erklären].
Y seguidamente apunta:
La analogía con la experiencia humana coloca junto a la [experiencia] fortuita, es
decir, no meditada [meditierte], el nacimiento de la finalidad [Zweckmässigkeit], por
ejemplo en el feliz encuentro entre el talento y el destino, por
casualidad...(NIETZSCHE, 1998, p. 64) 3
En estas primeras líneas Nietzsche explicita el problema que se propone abordar en su
trabajo doctoral. En el marco de sus investigaciones en torno a los límites y el carácter del
conocimiento humano, el joven filósofo se encuentra con la dificultad que implica pensar el
2 Excepto cuando se indica que la traducción es propia, en todos los casos se citan las obras de Nietzsche
indicando el año de edición y el número de página de la edición en español que se utiliza. 3 Utilizamos la edición bilingüe italiano/alemán a cargo de Maurizio Guerri. En todos los casos en los que se cita
este texto, las traducciones son nuestras, elaboradas a partir de la versión alemana. El sustantivo der Zweck
significa “fin” o “finalidad”, mientras que die Zweckmässigkeit, designa “conveniencia” “utilidad”. El adjetivo
zweckmässig puede traducirse como “conforme a fines”, pero encierra también los significados de “adecuado”,
“útil” o “funcional”. Traduciremos en todos los casos Zweck o Zweckmässigkeit por “finalidad” o “conformidad
a fines”, y zweckmässig por “conforme a fines”, teniendo en cuenta que tanto el sustantivo como el adjetivo
encierran siempre los matices de aquello que es útil o conveniente para la conservación de algo, en este caso, un
cuerpo orgánico.
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mundo orgánico, que a diferencia del inorgánico, parece no dejarse explicar completamente
por medio de la acción de causas eficientes, exigiendo, por lo tanto, un marco teórico que
excede al que suministra la consideración mecanicista de la naturaleza. La exigencia de
confrontarse con Kant es clara, porque es justamente él quien afirma la “necesidad de pensar
los cuerpos naturales como premeditados”. Nietzsche intentará entonces mostrar el carácter
precario que reviste a dicha necesidad, afirmando la tesis de que ella es producida por una
limitación de nuestro intelecto y por su carácter artístico. El filósofo comienza, así, un camino
reflexivo que se será allanado de modo progresivo, y en forma soterrada, hasta emerger con
claridad a partir de la publicación de Humano, demasiado humano.
Desde muy temprano, se dejan entrever en los textos de Nietzsche los rasgos
marcadamente escépticos que caracterizan sus reflexiones respecto a límites del conocimiento
humano. Las indagaciones en torno a la teleología no están exentas de esta característica. “La
finalidad de lo orgánico, la legalidad de lo inorgánico son introducidos [hineingebracht] en la
naturaleza por nuestro entendimiento”, apunta (NIETZSHCE, 1998, p. 66). El entendimiento
humano, demasiado “obtuso” para captar lo que constantemente se está transformando,
introduce la idea de unidad, y con ella las ideas de forma y finalidad para hacerse
comprensible, de ese modo, los procesos de procreación y conservación de los cuerpos
orgánicos. “Lo difícil –señala- es justamente la unión del mundo teleológico con el no
teleológico”. Como señala Sergio Sánchez en su minucioso estudio sobre el problema del
conocimiento en los textos del periodo de juventud, frente al intento de unificar los dos
ámbitos reduciendo el inorgánico al orgánico en lo que sería una “teleología sin lagunas”,
Nietzsche optará por “la unificación de ambos mundos en la esfera de un afinalismo
mecanicista generalizado, en el que el ‘azar es la tempestad que agita las cosas’” (SÁNCHEZ,
2008, pp. 15-16). Nietzsche evidencia de este modo su inclinación deliberada a adoptar
perspectivas sobre la realidad que sean eminentemente pesimistas; por esta razón, apunta en
otro de los fragmentos de este texto: “la teleología, lo mismo que el optimismo, es solamente
un producto estético” (NIETZSCHE, 1998, p. 72).
Ante la afirmación kantiana de la necesidad de pensar los cuerpos orgánicos a partir de
la causa final, Nietzsche afirma que “nuestra organización ha sido condicionada a entender
solamente un nacimiento mecánico de las cosas” (NIETZSCHE, 1998, p. 78). Pero, lejos de
detenerse en este punto, señala además que “explicar mecánicamente significa explicar a
partir de una causa exterior” (NIETZSCHE, 1998, p. 76). Por lo tanto, también el
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mecanicismo introduce en la explicación de los procesos naturales algo que no está contenido
en ellos. Nietzsche concluye entonces que tanto “la causa final [Zweckursache]” como el
“mecanicismo son modos de ver humanos”; solamente hay “conocimiento puro” en “lo
matemático” (NIETZSCHE, 1998, p. 88). Siguiendo la observación de Kant de que “sólo se
concibe completamente lo que se puede hacer y llevar a cabo según conceptos” (KANT,
1997, §68, p. 340)4, Nietzsche rechaza la posibilidad de comprender de manera acabada los
procesos orgánicos ya sea que sean descriptos desde la perspectiva del mecanicismo como
desde la perspectiva del finalismo. Llevando esta sentencia hasta sus últimas consecuencias,
el filósofo intenta poner límites a las pretensiones de las explicaciones teleológicas, y también
a las de las explicaciones mecanicistas, por eso afirma de modo conclusivo:
…sólo se puede comprender completamente lo matemático (o sea, una comprensión
formal).
En lo demás uno se encuentra ante lo desconocido. Para superar esto el hombre
inventa [erfindet] conceptos, pero estos no son más que la reunión de una suma de
cualidades fenoménicas…(NIETZSHCE, 1998, pp. 88-90).
Al poner de relieve el carácter inventivo del intelecto humano, Nietzsche intenta
mostrar que el conocimiento surge de una situación de carencia. Frente a la imposibilidad de
comprender una realidad que está en constante transformación, los hombres crean conceptos
con los cuales introducen unidades en donde de hecho no existe ninguna unidad. A estas
invenciones corresponden los conceptos de “fuerza, materia, individuo, ley, organismo,
átomo, causa final” (NIETZSHCE, 1998, p. 90). De esta manera, el intelecto humano, postula
formas en donde no las hay:
En realidad no puede haber ninguna forma, porque en todas partes se halla [sitzt] un
infinito (…) Se califica a los organismos como unidades, como centros de finalidad
[Zweckcentren]. Pero solamente hay unidad para nuestro intelecto. Cada individuo
tiene dentro de sí una infinidad de individuos vivientes…(NIETZSHCE, 1998, p.
100)
La consideración de los cuerpos orgánicos desde la perspectiva de las causas finales
equivale para Nietzsche a la consideración según la “forma”. El intelecto humano, como ya
decíamos más arriba, no comprende “otra cosa que las formas”; por ser “muy obtuso [stumpf]
para percibir [wahrnehmen] la continua trasformación: lo que para él es conocido lo llama
forma” (NIETZSHCE, 1998, p. 100). Por lo tanto, aquello que se denomina como
4 Nos referiremos siempre a La crítica del juicio, siguiendo la traducción de Manuel García Morente. Nietzsche
reproduce este pasaje en sus anotaciones. (cfr. NIETZSHCE, 1998, p. 88).
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“organismo” no es otra cosa que una forma; si “prescindimos de la forma” no queda más que
“una pluralidad [Vielheit]”. Nietzsche concluye entonces:
El cuerpo orgánico es una materia, cuyas partes son combinadas unas con otras
conforme a fines [zweckmässig]. Por eso exigimos causas que estén en posición de
combinar las partes de una materia conforme a fines, es decir, dice Kant (§65,66)
“las causas que organizan deben ser pensadas como efectivas según la finalidad”.
(NIETZSHCE, 1998, p. 78)
Lo que determina al intelecto a introducir la idea de causa final para pensar los
cuerpos orgánicos es la idea del “todo”, que aparece como el resultado de un específico enlace
de las partes, considerado como necesario a partir de una causa final que lo determina. En
efecto, precisamente en el §65 de la Crítica del Juicio, Kant afirma que para un “cuerpo que
en sí, y según su posibilidad interior, debe ser juzgado como fin de la naturaleza”, se “exige
que las partes del mismo se produzcan todas unas a otras recíprocamente, según su forma
tanto como según su enlace, y, así produzcan por causalidad propia un todo, cuyo concepto, a
su vez, inversamente (…) es causa de ese producto según un principio, y, por consiguiente, el
enlace de las causas eficientes pueda, al mismo tiempo, ser juzgado como efecto de las causas
finales” (KANT, 1977, §65, p. 328). Nietzsche retoma esta caracterización hecha por Kant y,
apuntando la definición provisoria que éste último esboza en el §64, a saber, la de que “una
cosa existe como fin en la naturaleza cuando es causa y efecto de sí misma” (KANT, 1977,
§64, p. 324), sostiene, que “esta afirmación no es deducida” (NIETZSHCE, 1998, p. 90). El
problema radica, para Nietzsche, en la propensión de Kant a afirmar la prioridad de una
explicación según causas finales para los cuerpos orgánicos. La compleja relación entre las
partes y el todo es resuelta por Kant, según Nietzsche, a favor del todo como el concepto
determinante del enlace particular de las partes.5 Pero el “concepto de todo”, en el cual “yace
5 Ciertamente Kant prioriza las explicaciones teleológicas por sobre las mecánicas a la hora de dar cuenta de los
cuerpos orgánicos. En el §77, afirma que “aquí se puede considerar algo, que aunque podría fácilmente
presumirse, difícilmente podría, empero, con seguridad afirmarse y demostrarse, y es que el principio de una
deducción mecánica de productos finales de la naturaleza puede existir con el teleológico, pero de ningún modo
hacerlo superfluo, es decir, que se puede ensayar, desde luego, en una cosa que debemos juzgar como fin de la
naturaleza (un ser organizado), todas las leyes conocidas, y aún por descubrir, de la producción mecánica, y
hasta se puede esperar tener un buen éxito; pero no eximirse de apelar a un fundamento de producción
totalmente distinto de aquél, a saber, a la causalidad por medio de fines, para la posibilidad de semejante
producto”. Y en el §78, cuyo título es “De la reunión principio del mecanismo universal de la materia con el
teleológico en la técnica de la naturaleza”, escribe: “sólo se puede subordinar uno (el mecanismo) al otro (el
tecnicismo intencionado), lo cual puede ocurrir muy bien según el principio trascendental de la finalidad de la
naturaleza”. Es preciso añadir que Kant aclara que en los “productos orgánicos de la naturaleza” es posible
admitir “lo intencionado en el enlace de las causas naturales según leyes particulares” sólo como “principio
universal del Juicio Reflexionante”, y, por lo tanto, no como principio del Juicio determinante, con lo cual evita
caer en la afirmación de una teleología objetiva. (KANT, 1997, pp. 368 ; 376) No obstante, pese a reconocer esta
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la fuente de la representación de la finalidad”, “es nuestra obra”; “el todo –concluye- no está
en las cosas, sino en nosotros” (NIETZSHCE, 1998, pp. 80-82).6 Nietzsche encuentra que la
razón que determina al intelecto a postular causas finales para explicar los fenómenos
orgánicos es la existencia de aquello que se muestra como “capaz de vivir [lebensfähig]”:
Nosotros suponemos –escribe- que la fuerza que produce organismos de un tipo, es
una fuerza homogénea. Luego el método de esa fuerza es considerado como el que crea y
conserva los organismos. Aquí se muestra que nosotros sólo denominamos conforme a fines a
lo que se muestra capaz de vivir. El misterio es solamente la “vida” (NIETZSHCE, 1998, p.
82).
En efecto, Nietzsche admite que “en las naturalezas orgánicas las partes son
conformes a fines para su existencia”, de lo contrario, si las partes “carecieran de finalidad
[unzweckmässig wäre]” no podría vivir ningún organismo. Pero esto no prueba que esas
mismas partes “por separado no sean carentes de fines” (NIETZSHCE, 1998, p. 96). En
consonancia con su espíritu pesimista, Nietzsche afirmará la preponderancia del azar, por
sobre la finalidad, para explicar la formación de los organismos:
El método de la naturaleza en el tratamiento de las cosas es igual que el de una
madre imparcial, duramente uniforme con sus hijos orgánicos e inorgánicos.
Domina incondicionalmente el azar, es decir lo contrario de la finalidad en la
naturaleza. La tormenta que empuja a todas las cosas es el azar (NIETZSHCE, 1998,
p. 96).
2. Una lectura fisiológica de la Crítica del Juicio
“La obra filosófica más importante que ha aparecido en los últimos decenios es sin
duda la Historia del materialismo de Lange, de la que podría escribirte un montón de páginas
de elogios- Kant, Schopenhauer y este libro de Lange – no necesito más”, escribe Nietzsche
en una carta a Herman Mushacke, fechada en noviembre de 1866 (NIETZSHCE, 2005, p.
431). La obra de Lange constituyó una de las principales fuentes de las que Nietzsche se
sirvió para acceder al conocimiento de la tradición filosófica. La mediación de este escrito no
representa solamente un dato anecdótico, la Historia del Materialismo fue también una de las
reserva kantiana respecto al carácter “reflexionante” de los juicios teleológicos, Lange –y también Nietzsche-,
emprenderán su crítica hacia la teleología kantiana, ensayando, como veremos enseguida, una reelaboración de
la filosofía trascendental a la luz de los desarrollos de la fisiología y la biología en el siglo XIX. 6 En otro fragmento leemos: “La idea del todo como causa: de esta manera es dicho que el todo condiciona a las
partes, nada más: pues que las partes hacen el todo se entiende [verstebt] por sí mismo [sich von selbst]. Cuando
se habla de causas finales, se piensa que la forma del todo estaba presente [vorschwebte] en la formación de las
partes, entonces una forma no pudo haber sido producida mecánicamente” (NIETZSCHE, 1998, p. 100).
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lentes a través de las cuales Nietzsche comprendió buena parte de esa tradición. En efecto,
Lange, junto con Kuno Fischer y Schopenhauer, son las fuentes a partir de las cuales
Nietzsche lee a Kant. En este segmento de nuestro escrito nos detendremos en la
consideración de la interpretación que Lange hace de algunos de los tópicos principales de la
filosofía de Kant, para comprender con mayor claridad cuál es el sentido y el alcance de las
críticas de Nietzsche respecto al problema de la teleología.7
El libro de Lange está compuesto de dos partes. La primera es un recorrido histórico
por la obra de los pensadores más significativos de la tradición materialista. De aquí
Nietzsche tomará algunas referencias a la hora de valorar las filosofías de Demócrito y
Empédocles, por ejemplo. La segunda parte del escrito, muestra el intento del filósofo de
establecer algún tipo de conciliación entre la filosofía crítica de Kant y los desarrollos
científicos del siglo XIX. En el primer capítulo de esta segunda parte, titulado Kant y el
materialismo, Lange efectúa una suerte de evaluación histórica del pensamiento kantiano. Allí
afirma que es preciso buscar “en la Crítica de la Razón Teórica toda la importancia de la gran
reforma que se debió a la iniciativa de Kant”, mientras que con respecto a la filosofía práctica,
sostiene que “es la parte variable y efímera” de su sistema, “aunque haya ejercido tan
poderosa influencia sobre sus contemporáneos” (LANGE, 1903, T. II, p. 7). Vemos ya aquí,
cuál es el espíritu que guiará la lectura de Lange. Su propósito es estudiar en qué medida es
posible pensar el materialismo a partir de la filosofía de Kant. Para cumplir con dicho
objetivo, le es necesario sopesar los principales conceptos de ésta última, a fin de hallar entre
ellos los pilares seguros sobre los que desarrollar un sistema explicativo de la naturaleza que,
a la vez se vez que se pretende materialista, no sobrepase los límites del conocimiento
establecidos críticamente por Kant.
Con este propósito en mente, Lange pone en cuestión tanto el carácter de lo a priori
kantiano, como el modo a través del cual el filósofo de Königsberg deduce esas formas puras
que son la condición de posibilidad de la experiencia. Lange observa que “el fin de la Crítica
de la Razón Pura no es otro que la investigación del pensamiento y la sensibilidad, de esas
primeras condiciones de la experiencia”. En efecto, “Kant muestra que en cada acto de
conocimiento se encuentra el concurso de elementos apriorísticos que determinan
7 Respecto a la influencia decisiva que el texto de Lange ejerció sobre Nietzsche, puede consultarse el estudio, ya
clásico, SALAQUARDA, J., „Nietzsche und Lange“, in: Nietzsche-Studien 7 (1978) 236 - 260. Respecto a la
importancia del texto de Lange para la consideración de Nietzsche del problema de la telología, remitimos a
GENTILI, C., “Kants kindischer Anthropomorphismus. Nietzsches Kritik der objektiven Teleologie”, in:
Nietzsche-Studien 39 (2010), pp. 100-119.
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completamente nuestra experiencia”. El problema radica, a los ojos de Lange, a la hora de
responder la pregunta acerca de “¿cómo descubrimos esos elementos?”, porque es aquí en
donde él encuentra un “punto oscuro” en el sistema kantiano. Desde la perspectiva de Lange,
Kant creyó poder encontrar los elementos a priori “estudiando una a una las principales
funciones del espíritu en el acto de conocer, sin preocuparse de su conexión psicológica”. Si
bien Kant, tuvo la “mirada penetrante” para reconocer que “los sentidos y la sensibilidad
provienen de un origen común que nos es desconocido” –algo que Lange ve confirmado en su
tiempo por los “experimentos de la fisiología de los órganos de los sentidos”- no pudo
servirse de esta idea en la Crítica de la Razón Pura, puesto que aun cuando enseña que tanto
la sensibilidad como el entendimiento deben “concurrir al acto del conocimiento”, el modo
como “se figura este concurso” deja traslucir “la notable influencia de la filosofía platónica”
que postula la existencia “de una pensamiento puro independiente de los sentidos, que se
conservó a través de la metafísica tradicional” (LANGE, 1903, p. 41). Lange concluye así que
el mérito de Kant consiste:
….en haber elevado los sentidos al nivel del entendimiento como origen del
conocimiento, y su error en dejar subsistir un entendimiento puro sin la influencia de
los sentidos; tiene razón en decir que todo pensamiento se reduce finalmente a la
intuición, sin la cual no podemos tener conocimiento de nada; no dice más que la
mitad de la verdad cuando afirma que la simple intuición, sin concurso alguno del
pensamiento, no da el conocimiento, pero que el pensamiento solo, aun sin ninguna
intuición, conserva no obstante la forma del pensamiento (LANGE, 1903, p. 42).
Lange cuestiona tanto el intento de aislar el pensamiento para deducir las categorías
que ordenan la experiencia, como el de aislar a la sensibilidad para encontrar las formas puras
a priori de la experiencia:
…se vacila –escribe- ante la proposición con que Kant quiere demostrar que la
forma ordenadora debe ser el a priori, y ante la proposición según la cual una
sensación no podría coordenarse exactamente con otra sensación (LANGE, 1903,
p. 42).
Si las sensaciones pueden “coordenarse” con otras sensaciones, al hacerlo determinan
una forma de espacialidad, que Kant, por el contrario, presupone como ya dada.8 Proponiendo
8 Escribe Lange: “…numerosos hechos prueban que las sensaciones no se agrupan según una forma preparada
(la idea de espacio), sino que, por el contrario, la misma idea de espacio la determinan nuestras sensaciones (…)
nuestras representaciones ordinarias del espacio son en absoluto no-matemáticas y constituyen una fuente
interesante de sutiles ilusiones, precisamente porque nuestras sensaciones no hallan en el espíritu un sistema de
coordinación inmediato, según el cual pudieran clasificarse con seguridad, sino porque semejante sistema, muy
imperfecto, no se desarrolla de un modo desconocido más que por efecto de la concurrencia natural de las
sensaciones” (LANGE, 1903, p. 42); y más adelante, afirma: “Aunque el espacio y el tiempo no sean formas
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deducir las ideas a priori a partir de una fisiología de los órganos sensoriales, Lange afirma
que el ámbito de lo a priori debe ser considerado como el producto de un desarrollo
histórico. Las ideas puras que hacen posible la experiencia son el resultado de la organización
fisiológica y psicológica de los hombres, la cual procede de un proceso de desarrollo que,
aunque alcanza grados de estabilidad, no encuentra un punto de reposo definitivo. Por lo
tanto, algunas ideas consideradas a priori, pueden develarse, con el paso del tiempo, como
“errores a priori”9; se debe, por lo tanto:
… distinguir entre las ideas a priori durables y esencialmente inherentes a la
naturaleza humana y las ideas pasajeras que no corresponden más que a un cierto
grado de desarrollo (…) Estamos, pues, completamente reducidos, en la
investigación y examen de las proposiciones generales que no provienen de la
experiencia, a los procedimiento ordinarios de la ciencia; no podemos plantear más
que tesis probables acerca de la cuestión de saber si las ideas y las formas de
pensamiento que nos vemos precisados a admitir como verdaderas, sin prueba
alguna, se derivan o no de la naturaleza durable del hombre; en otros términos, si
son verdaderas ideas fundamentales de todo conocimiento humano o si acabarán por
ser desechadas como «errores a priori» (LANGE, 1903, p. 42)
Esta explicación del surgimiento de la estructura a priori del conocimiento, en el que
se afirma su carácter histórico y su dependencia del ámbito psicofisiológico, tendrá una fuerte
repercusión en las consideraciones de Nietzsche respecto al problema del conocimiento en
general y serán determinantes para comprender sus consideraciones sobre la teleología en
particular. Antes de retomar la serie de argumentos de éste respecto a la concepción kantiana
sobre los juicios teleológicos, nos detendremos un momento todavía en el texto de Lange,
para considerar sus observaciones respecto a la teleología en la filosofía de Kant. En otro
capítulo de la segunda parte de su Historia del materialismo, titulado Darwinismo y
teleología, en el marco de la exploración de las potencialidades de la teoría evolutiva del
científico inglés y de su posible conciliación con las teorías teleológicas, afirma que es posible
reconocer en Kant dos grados en su concepción de la teleología. El primero grado es el de una
teleología “formal”, que está directamente relacionado con el “axioma de la inteligibilidad del
mundo”, y con el cual el darwinismo, “en la más amplia acepción de la palabra, es decir, la
preparadas y no deban materializarse más que a consecuencia de nuestras relaciones con las cosas, pueden sin
embargo, ser formas que, en virtud de condiciones orgánicas, que pudieran faltar a otros seres, resulten
necesariamente de nuestro mecanismo sensorial” (p. 46). 9 Lange escribe al respecto: “…lo más frecuente, el error a priori, no es una idea inconscientemente adquirida
por la experiencia, sino una idea que nos es necesariamente impuesta por la organización física y psicológica del
hombre antes de toda experiencia particular; una idea que, por consiguiente, se manifiesta en el momento de la
primera experiencia, sin que intervenga la inducción, es destruida por la misma necesidad y por la fuerza de
ideas a priori más profundamente arraigadas, luego de que una cierta serie de experiencias ha dado
preponderancia a estas”. (LANGE, 1903, p. 40).
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teoría de una descendencia inteligible según leyes rigurosas de la ciencia de la naturaleza”, no
está en contradicción, sino que, por el contrario, “la supone necesariamente”. La afirmación
de una “finalidad «formal» del mundo”, no significa más que la “adaptación” del mundo a
“las necesidades de nuestro espíritu”. Esta adaptación, por una parte, “exige necesariamente la
dominación absoluta de la ley de causalidad, sin intervención mística de ningún género”, y,
por otra, supone “la posibilidad de echar una mirada de conjunto sobre las cosas gracias a su
coordinación en formas determinadas”. Hasta aquí, la teleología postulada por Kant no guarda
contradicción alguna con una explicación mecánica de la naturaleza, pues se mantiene en un
plano formal. No obstante, Lange, señala que:
Kant trata también de un segundo grado de la teleología, «la objetiva», y él mismo
aquí, como en la teoría del libre albedrío, no ha seguido siempre una línea
rigurosamente crítica, pero su teoría acerca de este punto no está reñida tampoco con
el objeto del estudio de la naturaleza; los organismos se nos aparecen, según la teoría
de Kant, como seres en los cuales cada parte está generalmente determinada por
otra, y enseguida somos llevados, virtud de la idea racional de una determinación
recíproca y absoluta de las partes en el universo, a los organismos como siendo el
producto de una inteligencia; Kant declara esta concepción indemostrable y sin valor
demostrativo; sólo no tiene razón en ver en ella una consecuencia necesaria de la
organización de nuestra razón…. (LANGE, 1903, p. 309)
Lange reconoce que Kant declara “indemostrable” una concepción “objetiva” de la
teleología, y con ello, admite también su valor “heurístico” para la investigación científica de
la naturaleza (LANGE, 1903, p. 309). Sin embargo, señala, a la vez, que el filósofo de
Königsberg yerra a la hora de considerar a este tipo de teleología como una “consecuencia
necesaria de la organización de nuestra razón”. Con esto, Lange no hace más que seguir
consecuentemente la senda de su razonamiento. Si las estructuras a priori no son ahistóricas e
independientes de la sensibilidad, si la organización de nuestra razón es variable, en el sentido
de que está sujeta a un proceso de desarrollo, no es posible afirmar la necesidad de pensar los
cuerpos orgánicos a partir la consideración según causas finales. Estas reflexiones serán
decisivas, como veremos a continuación, para comprender la posición de Nietzsche respecto
al problema de la teleología a partir de la filosofía de Kant.
3. Hacia una concepción a-teleológica de la naturaleza
En su artículo que tematiza la influencia de Lange sobre Nietzsche respecto al
problema de la consideración kantiana de la teleología, Carlo Gentili, afirma: “la
reelaboración que Nietzsche hace de Kant es una variante del criticismo, en donde él agudiza
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el biologismo de las condiciones apriorísticas del conocimiento ya colocado por Lange”
(GENTILI, 2010, p. 112.). En efecto, en las anotaciones de 1868, como hemos visto ya,
Nietzsche cuestiona la afirmación de Kant de que los hombres tienen la “necesidad” de
considerar los cuerpos orgánicos siguiendo el hilo conductor de las causas finales. Nietzsche
intenta mostrar el carácter antropomórfico y derivado de dicha “necesidad”. Ella no es más
que el producto de las limitaciones de nuestro entendimiento que, siendo demasiado “obtuso”
para captar el carácter fluctuante de la realidad, instaura unidades en donde de hecho hay
siempre una multiplicidad de elementos. La necesidad de explicar según causas finales es
revelada de este modo como una necesidad de explicar según la forma, “lo mismo que la idea
de efecto es a la causa, lo es la idea de forma a la vida (…) en otras palabras, a través de la
causa final no nos acercamos en absoluto a la explicación de la vida, sino a la explicación de
la forma”, escribe en uno de los fragmentos (NIETZSCHE, 1998, p. 98). El intelecto está, por
lo tanto, limitado a la explicación de cómo vive algo, quedando para él siempre irresuelta la
cuestión de por qué es posible que algo viva. Lo que Nietzsche intenta mostrar es que la
respuesta a la pregunta “¿cómo es que algo vive?”, no tiene que ser elaborada necesariamente
siguiendo la consideración de lo orgánico según causas finales. A la luz del examen de la
interpretación que Lange hace de Kant, y de la que Nietzsche se sirve en gran medida para sus
consideraciones sobre la teleología, es posible observar que, si la estructura a priori del
entendimiento es considerada como el producto de un desarrollo histórico, no hay motivos
para afirmar la “necesidad” de explicar la naturaleza orgánica según causas finales. Nietzsche
apunta en otro fragmento:
La vida está entre una asombrosa masa de formas posibles. Cada una de esas formas es
conforme a fines: pero como existe una infinidad de formas, hay también una infinidad de
formas más conformes a fines [zweckmässiger Formen] (NIETZSCHE, 1998, p. 98).
Si la consideración de la naturaleza orgánica según las causa finales se revela como
necesaria sólo para nuestra organización psicofisiológica, mostrando así su carácter
antropomórfico, no hay razones para no afirmar que podría haber una “infinidad de formas
más conformes a fines” que las que el intelecto humano puede considerar. Nietzsche busca
con este argumento, desmantelar la presunta necesidad que tendrían los hombres de
considerar la naturaleza orgánica desde una perspectiva teleológica. Refiriéndose a lo que
Kant señala en el §65 de la Crítica del Juicio, a saber, que “hablando con exactitud, la
organización de la naturaleza no tiene, pues, nada de analógico con ninguna de las
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causalidades que conocemos” (KANT, 1977, §65, p. 329), Nietzsche sentencia: “Lo que Kant
exige, lo exige según una mala analogía, es decir, según su confesión, «no hay ninguna
semejanza para las relaciones de finalidad del organismo»” (NIETZSCHE, 1998, p. 80). Por
contraposición al punto de vista kantiano que para el ámbito de los seres orgánicos prioriza la
explicación teleológica por sobre la explicación mecánica, Nietzsche buscará en la tradición
referentes que hayan intentado pensar la finalidad como un producto derivado de la
conformación azarosa de los organismos.
Entre los primeros apuntes de Zur Teleologie, leemos: “la solución de Empédocles
donde la finalidad aparee como un caso entre muchos casos de ausencia de finalidad
[Unzweckmässige]” (NIETZSCHE, 1998, p. 66). En efecto, Empédocles será uno de los
referentes a partir de los cuales Nietzsche intentará elaborar una concepción no finalista del
mundo orgánico. Es en los apuntes para sus clases sobre los filósofos preplatónicos,
elaborados poco después del texto sobre la teleología, en donde deberemos buscar los rasgos
que irán delineando la posición de Nietzsche respecto a este problema. Allí escribe:
Empédocles dice que lo similar y lo fácil de mezclar son amigos; lo igual anhela lo
igual. Lo que no puede mezclarse es enemigo. Pero el auténtico principio motor continúa
siendo siempre la φιλία [amor] y el γείκος [odio], es decir, existe una relación necesaria entre
sus efectos y las formas de las cosas. Las materias deben estar mezcladas y formadas de tal
modo que sean parecidas y se correspondan; entonces se les añade la φιλία. Sin embargo lo
que originariamente da forma a las cosas es el azar, la άγαϒκε [necesidad], no una especie de
inteligencia (…) Todos los movimientos surgen por lo tanto, según Empédocles, de manera
no mecánica, si bien conducen a un resultado mecánico: extraña amalgama de intuiciones
materialistas e idealistas (NIETZSCHE, 2003, pp. 138-139).
En Empédocles, que “es un ilustrado” (NIETZSCHE, 2003, pp. 134), encuentra
Nietzsche los gérmenes de una “visión científica” del mundo, visión que se consolidará –
aunque deberá esperar varios siglos para imponerse como la concepción predominante- con la
filosofía atomista de Demócrito. Ellos acuñan ya la posibilidad de pensar el mundo natural
desde la perspectiva del azar, mostrando que tanto la explicación teleológica como la
explicación mecánica son derivadas. En Empédocles Nietzsche identifica además los rasgos
de su maestro Schopenhauer, es decir, los rasgos de una posición pesimista frente al mundo,
alejada de cualquier consideración optimista, de la que la concepción teleológica de la
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naturaleza es una de las principales representantes.10
El “problema principal de Empédocles”
es, dice Nietzsche, el de “hacer surgir un mundo ordenado a partir de esos impulsos
contrapuestos, sin ningún fin, sin ningún γους”, y para esto le basta con “la gran idea de que,
entre las innumerables malformaciones y formas imposibles de la vida, surjan también
determinadas formas adecuadas y aptas para la vida”. Nietzsche afirma que “actualmente
disponemos de una aplicación especial [de la hipótesis de Empédocles] en la teoría
darwiniana” (NIETZSCHE, 2003, p. 137).11
Frente a la postulación de la necesidad de la
explicación teleológica hecha por Kant, Nietzsche buscará en el darwinismo algunas claves
para reformular en el siglo XIX, a la luz de los avances en los campos de la fisiología y la
biología, aquella vieja idea de Empédocles que afirma el surgimiento de los cuerpos
organizados a parir del azar –el cual, por cierto, también “puede encontrar la más bella
melodía”- y, de ese modo, mostrar la equivalencia que existe entre la afirmación de la
“finalidad” [Zweckmässigkeit] y afirmación de que algo es “apto para vivir” [Lebensfähigkeit]
(NIETZSCHE, 1998, p. 70)
La adopción de una perspectiva pesimista es valorada por Nietzsche, desde el
momento en que al asumirla se rechaza toda posibilidad de introducir en la consideración de
la realidad cualquier rasgo de optimismo que empañe la visión. En la explicación del
surgimiento de los cuerpos orgánicos dada por Empédocles, en donde la finalidad nace como
un caso excepcional en medio de muchos otros, por un movimiento producido por el azar,
Nietzsche encuentra una expresión muy temprana en la historia de la tradición filosófica de
ese temple pesimista que no se arredra ante la posibilidad de pensar el mundo desde una
perspectiva en la que está ausente cualquier viso de finalidad en la explicación del
surgimiento de la vida. En este registro se inscriben sus críticas la postulación kantiana de la
necesidad de pensar el mundo orgánico desde la perspectiva de las causas finales.
10
Respecto a la lectura que Nietzsche hace en este texto sobre Empédocles, vinculándolo con Schopenhauer, cfr.
la introducción que Paolo D’Iorio hace a la edición francesa del texto. D’ IORIO, P., “La naissance de la
philosophie enfantée par l’espirit scientifique”, en NIETZSCHE, F., Les philosophien preplatoniciens, l’eclát,
París, pp. 22-24 11
También en Lange encontramos el nombre de Empédocles asociado al de Darwin: “Radenhausen utiliza la
teoría de Darwin para sacar consecuencias que nos conducen a la antigua oposición radical de Empédocles a la
teleología, pero confiesa que hace falta todavía una demostración completa de la teoría de Darwin”; también
encontramos una interpretación de la filosofía de Empédocles que se encuentra en plena consonancia con la que
ofrece Nietzsche, y que muy probablemente sea una de sus fuentes directas, cuando el autor de la Historia del
materialismo se refiere al “antiguo principio de Empédocles, según el cual los seres apropiados a sus fines
pueden mantenerse y desarrollarse solos, mientras que los seres mal formados, que son igualmente posibles en sí
y muy frecuentes, perecen y se extinguen sin dejar huella alguna”. (LANGE, 1903, T II, pp. 271; 291)
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En los textos sobre los filósofos preplatónicos encontramos la continuación de las
reflexiones tempranas sobre los límites del conocimiento humano y los alcances de las
posiciones teleológicas. De las diferentes explicaciones de los procesos naturales dadas por
esto primeros filósofos, Nietzsche reconoce, no tanto las verdades definitivas que puedan
encontrarse allí, sino los temples de ánimo, los “tonos” personales presentes en cada
pensamiento, que son valorados por él desde la asunción de la idea de que, en última
instancia, ninguna de las explicaciones da en la clave para dar cuenta de los “verdaderos”
procesos que acontecen en el mundo. 12
Desde esta perspectiva, la afirmación kantiana de que
existe una necesidad de pensar los procesos naturales a partir de causas finales, se le presenta
a Nietzsche como desacertada por dos razones. En primer lugar, porque la consideración
según causas finales, conlleva de suyo una visión optimista de la realidad, introduciendo un
telos para todos los procesos que en ella se desarrollan; es decir, si la vida no puede ser
computada completamente por medio de la postulación de causas finales, tampoco debe ser
explicada desde esa perspectiva (GENTILI, 2010, p. 114). En segundo lugar, porque una vez
que se ha asumido la historicidad de las estructuras a priori del conocimiento humano y,
mostrado que pueden conformarse también a partir del ámbito de la sensación, se han
desmontado sus pretensiones de pureza; la afirmación de la necesidad de pensar la naturaleza
desde el punto de vista teleológico es relativizada, develándose ella misma como un producto
histórico nacido del desarrollo de la organización psicofisiológica de los hombres; en este
sentido, se comprende el desplazamiento que operará Nietzsche, al modificar la pregunta
“«¿cómo son posibles los juicios sintéticos a priori?»”, por la otra pregunta “«¿por qué es
necesaria la creencia en tales juicios?»”, es decir, ha llegado “la hora de comprender que,
para la finalidad de conservar seres de nuestra especie, hay que creer que tales juicios son
12
En el prólogo al texto póstumo La filosofía en la época trágica de los griegos, del año 1873, Nietzsche
escribe: “Los sistemas filosóficos sólo son enteramente verdaderos para sus fundadores; para los filósofos
posteriores son, por lo general, un gran error, y para las mentes un tanto más débiles, únicamente un conjunto de
yerros y verdades (…) En cambio, a quien goza frecuentando a los grandes hombres, también le regocijará el
contacto con aquellos sistemas, por muy erróneos que sean: y es que éstos poseen un punto en sí irrefutable, un
todo personal, un color, merced al cual podemos reconstruir la figura del filósofo (…) Narraré de forma muy
sencilla la historia de aquellos filósofos: sólo quiero extraer de cada sistema ese punto que constituye un
fragmento de personalidad y que como tal pertenece a esa parte irrefutable e indiscutible que la historia tiene el
deber de preservar” (NIETZSCHE, 1999, pp. 29-30). Este pasaje ilustra claramente el modo en que Nietzsche
lee a los demás filósofos. No lo hace solamente buscando determinadas verdades teóricas, sino que además está
siempre a la búsqueda de actitudes, de tomas de posición frente a la realidad. En esta clave debe ser considerada
también su lectura de Kant.
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verdaderos; ¡por lo cual, naturalmente, podrían ser incluso juicios falsos!”(NIETZSHCE,
1983, §11, p. 32).13
Antes de concluir, debemos mencionar algo que es significativo para comprender de
una manera más acabada cuál es, por estos años, la posición de Nietzsche respecto a Kant. El
nombre de éste último filósofo aparece en los textos sobre preplatónicos, vinculado también a
la figura de Demócrito. En el marco de las anotaciones para las lecciones sobre este filósofo,
encontramos una trascripción que Nietzsche hace, probablemente a través de la mediación de
Kuno Fischer o del Lange (como parece sugerir la anotación final), de un fragmento del texto
Historia general de la naturaleza y teoría del cielo:
En Kant, Allgemeine Naturgeschichte [Historia Natural del cielo], p. 48, Edición
Rosenkranz, puede leerse:
«Admito una dispersión general de toda la materia del mundo y supongo en ella el
caos absoluto. Contemplo la formación de la materia según las leyes establecidas de
atracción y su modificación según la repulsión de su movimiento. Tengo el placer de
ver producirse una totalidad bien ordenada sin la ayuda de invenciones arbitrarias,
bajo la disposición de leyes concretas del movimiento; una totalidad que es tan
parecida a aquel sistema del mundo que tenemos ante nuestros ojos, que no puedo
dejar de considerarlo como el mismo. –No intentaré justificar si la teoría de Lucrecio
o la de sus predecesores Epicuro, Leucipo y Demócrito tienen gran similitud con la
mía. Me parece que esto podría decirse simplemente: “¡Dadme sólo materia y os
haré a partir de ella un mundo!”. Aconsejable la obra de Friedrich Albert Lange,
Geschichte des Materialismus [Historia del materialismo]» (NIETZSCHE, 2003,
pp. 148-149).14
Nietzsche anota este pasaje de Kant para reforzar su exposición de la explicación
democrítea del surgimiento del “mundo del orden y la utilidad” a partir del azar. Resultan
significativos el establecimiento de esta vinculación entre ambos filósofos y el hecho de que
se recurra a la cita de este texto que pertenece al periodo pre-crítico de la obra kantiana.
Nietzsche considera que el sistema de Demócrito es el “más consecuente” de los sistemas de
la antigüedad, porque “implica la estricta necesidad de todas las cosas”, superando “la
concepción antropomórfica del mundo”, y postulando “una hipótesis utilizable de manera
13
En su texto, Lógica, verdad y creencia: algunas consideraciones sobre la relación entre Nietzsche – Spir,
Sergio Sánchez, muestra cómo para Nietzsche la necesidad de creer en tales juicios no puede explicarse de modo
lógico, “el carácter de la creencia está asegurado biológicamente”, “se trata de una compulsión biológica
(biologische Nöthingung) y no lógica” (SÁNCHEZ, 2008b, p. 38). 14
El nombre Kant es mencionado también en relación a su explicación del surgimiento del mundo del orden
ajustada a lo material en La filosofía en la época trágica de los griegos, esta vez, en el marco de las reflexiones
sobre Anaxágoras, quien en su explicación del movimiento, no recurre, según Nietzsche, a “intenciones o
manipulaciones debidas a un dios-máquina, sino tan sólo a una especie de movimiento oscilatorio, el cual, una
vez comenzado, resulta necesario y determinado en su desarrollo y tiene como fin efectos comparables a los que
pudiera perseguir el más sabio de los cálculos de la inteligencia y el más refinado de los finalismos, sin que por
ello tenga que ser así”. NIETZSCHE, 1999, §17, p. 117).
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estrictamente científica” (NIETZSCHE, 2003, p. 148). Reconociendo la “primera mentira”
(NIETZSCHE, 2003, p. 153)15
del materialismo, a saber, la afirmación de la materia como
realidad última, Nietzsche afirma la utilidad de esta concepción: “es la más serena, puesto que
parte de las propiedades reales de la materia, sin saltarse a la ligera a fuerzas más simples,
como ocurría con el γους [intelecto] de Anaxágoras o en las causas finales de Aristóteles”.
Del azar, el materialismo deriva una legalidad, “aunque no una legalidad de leyes racionales”
(NIETZSCHE, 2003, pp. 148-149).
Encontramos aquí el nombre de Kant asociado con un tipo de explicación no
teleológica de la realidad orgánica y alejada de todo optimismo teórico. En este sentido, nos
hallamos frente a una imagen del filósofo de Königsberg cercana a la que está presente en el
Nacimiento de la Tragedia, en donde es valorado por haber puesto límites al conocimiento,
restringiendo las pretensiones del “hombre teórico”, que en este texto es identificado en la
figura de Sócrates (NIETZSCHE, 2000, §18, p. 157). Vemos así, como están presentes en la
filosofía temprana del joven Nietzsche, al menos, dos imágenes de Kant: por una parte,
hallamos la valoración de Kant como aquel filósofo que enseño los límites del conocimiento
humano, restringiendo las aspiraciones optimistas de los hombres teóricos que ponían en
peligro la unidad de la cultura; por otra –y es sobre esta última sobre la que se ha centrado
nuestro escrito- nos encontramos con la crítica a la insuficiencia de la filosofía kantiana, que
en vez de conducir su pensamiento hasta las últimas consecuencias, introdujo nuevamente
ideas deudoras de la vieja tradición metafísica para pensar el surgimiento y la conservación de
los cuerpos orgánicos. Nietzsche agudizará esta última línea de reflexiones, buscando
consolidar su pensamiento como una posición escéptica y pesimista frente a la realidad. Años
más tarde, el filósofo escribirá:
El orden astral en el que vivimos es una excepción; este orden y la aparente duración
que está condicionada por él, nuevamente ha hecho posible la excepción de las excepciones:
la formación de lo orgánico. Por el contrario, caos es el carácter total del mundo por toda la
eternidad; no en el sentido de una ausencia de necesidad, sino de una ausencia de orden, de
15
Siguiendo los señalamientos de Lange, Nietzsche escribe: “Aparecen siempre aquí los titubeos propios del
materialismo, porque intuye su propios πρϖτογ ψευδος [primera mentira]. – Todo lo objetivo, lo extenso, lo
activo, por tanto, todo lo material, que para el materialismo es el fundamento más sólido, consiste meramente en
algo dado mediatamente, cuya existencia es enormemente relativa: está procesado por la maquinaria del cerebro,
e introducido en las formas del tiempo, espacio y causalidad, en virtud de las cuales es pensado como extenso en
el espacio y efectivo en el tiempo. Ahora bien, a partir de ese algo dado, el materialismo quiere derivar lo único
dado inmediatamente: la idea. Es una gran petito principi de repente el último eslabón aparece como el punto de
partida del que ya dependía el primer eslabón de la cadena” (NIETZSCHE, 2003, p. 153).
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forma, de belleza, de sabiduría, y como sea que se llamen todas nuestras humanas
consideraciones estéticas (…) ¿Pero cuándo acabaremos con nuestras precauciones y
protecciones? ¿Cuándo dejarán de oscurecernos todas esas sombras de Dios? ¿Cuándo
llegaremos a desdivinizar completamente la naturaleza? ¿Cuándo podremos comenzar,
nosotros hombres, a naturalizarnos con la naturaleza pura, nuevamente encontrada,
nuevamente rescatada? (NIETZSCHE, 1999b, §109, pp. 105-106)
A partir de Humano, demasiado humano, Nietzsche acentúa su posición crítica
respecto a la posibilidad de cualquier tipo de teleología, incorporando en sus consideraciones
elementos provenientes de las ciencias naturales, y consolidando su mirada escéptica sobre la
realidad. Este es el sentido del reclamo que se deja oír en las preguntas finales de este
aforismo. “Desdivinizar la naturaleza” y “naturalizar” al hombre, significa encontrar para
ambos una explicación en la que no esté presente ningún prejuicio moral. Las críticas que el
joven filósofo hiciera a la concepción de los juicios teleológicos ofrecida por Kant, se
orientaban en este sentido, y se encuentran en una línea de continuidad con las reflexiones que
al respecto hará en los textos de los años ’80. La lectura que Nietzsche hace de Kant es, como
hemos visto, compleja, fluctuante, para nada lineal. Su intento de una reelaboración de la
filosofía crítica de Kant a la luz de los avances en disciplinas como la fisiología y la biología,
busca llevar hasta las últimas consecuencias el criticismo kantiano, para consolidar una visión
no moral del mundo. Esto no implica no obstante que Nietzsche deje de valorar la pretensión
kantiana de establecer los límites del conocimiento; sólo que, a la luz de los desarrollos
científicos del siglo XIX, que abren la posibilidad de “desdivinizar la naturaleza” y
“naturalizar” al hombre, la tentativa de Kant le resulta insuficiente y deudora aún de los
prejuicios morales que él intentará desterrar del pensamiento filosófico.
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