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El eterno retorno del mito.Prolegmenos de una losofa transespeculativa del mito
Edgardo Albizu
Universidad Nacional de San Martn, Argentina
Universidad del Salvador, Argentina
Resumen:En este escrito, el mito se presenta como sistema a prioride la con-ciencia en tanto denida por la signicancia. Primero se muestra la maduracinde la conciencia mtica en los sistemas del logos, hasta llegar a la losofa de lamitologa de la vejez de Schelling. Despus se exponen dos lneas posteriores de
pensamiento: 1) histrico-fenomenolgica (ejemplo: Kernyi); 2) ontolgico-exis-tencial (ejemplo: Gusdorf). Por n, el autor expone su teora del mito en tanto
sistema permutante de religin y ciencia, dialcticamente unicados con sucontrapolo: el lenguaje. El trabajo alcanza as su sntesis en la frmula devenir-lenguaje el mito y devenir-mito el lenguaje.Palabrasclave: mito, signicancia, lenguaje, conciencia, tiempo
Abstract: The Eternal Return of Myth. Prolegomena to a Transpeculative Phi-losophy of Myth. In this paper, myth is presented as an a priori system ofconscience in so much as it is dened by signicance. First, the ripening of themythic conscience in the logossystem is shown, until arriving to Shellings latephilosophy of mythology. Then, two posterior lines of thought are presented: 1)historic-phenomenological (for example, Kernyi); 2) ontologic-existential (forexample, Gusdorf). At last, the author delivers his theory on myth as a permu-tating system of religion and science, dialectically unied with their counterpole:language. The paper reaches, thus, its synthesis in the formula: myth becoming-languageand language becoming-myth.Key words:myth, signicance, language, conscience, time
Revista de FilosofaVol. XXI, N 2, 2009
pp. 329-362
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Aclaracin preliminar
El estudio que aqu se presenta podra ser considerado ensayosi se
tomase la palabra en su ms estricto signicado: en este escrito se intenta
actualizar una posibilidad operatoria del pensar losco situado en la encru-
cijada de logros antiguos y modernos, de una parte, y de ansiosas posibili-
dades futuras, de otra; posibilidades que presionan contra nuestro presente
tanteando en busca de una sura que permitiese irrumpir a lo que tanto ha
madurado que es capaz de orientar un pensamiento renacido.
Ponerse en la encrucijada en rigor: encrucijarse ocurre aqu dando voz
a experimentados exploradores del pasado, a lsofos de ideas an vivas en
nuestro presente, que de pronto adquieren resonancias nuevas al ser pues-
tas por nosotros como inherentes a nuestras propias investigaciones; juego
de lo que se dijo y lo que le decimos: presente primario del pensar. Lo que
se piensa no es, pues, lo dicho por alguien como Schelling o Kernyi o aun
yo. Lo pensado se piensa a s mismo a travs de nosotros, por nuestra parteencontrados de tal modo en el pensar.
El mtodo aqu acaeciente la cosa misma del concepto es un des-
lizamiento originado en esfuerzos de maestros de otrora, deslizamiento que
no conduce lejos de ellos sino que precipita en su ms honda verdad, tal vez
impedida de fraguar, falta de su tiempo propio. Y as, colocados en las ideas
de Vico, Kant, Goethe o Schelling, nos hallamos de pronto en nuestra propia
intemperie, pensando nuestras ideas que aquellos padres hicieran posible.
Esta declaracin podr explicar que con mi ensayo no hago violencia a aquellos
mundos conceptuales, sino que les presto mi voz y mi tiempo para que susnuevos brotes sean su propio homenaje creador: estn siendo ellos mismos
en tanto nos presentican.
1. El devenir de nuestra anamnesis mtica. De Vico al joven Schelling
Hace ms de veinticinco aos publiqu en una revista peruana de es-
casa circulacin un artculo titulado La losofa de la mitologa y el estado
actual de la ciencia de los mitos1. Fue un primer ordenamiento, apresurado
1Albizu, Edgardo, La losofa de la mitologa y el estado actual de la ciencia de los
mitos, en: Tarpuy, II, 2-3 (1981).
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e insuciente, de los estudios que vena realizando sobre rasgos esenciales
del fenmeno mito, rasgos que por entonces interesaban a algunos etngra-fos y antroplogos amigos. El artculo me impresiona hoy como incompleto,
desde el punto de vista erudito, e ingenuo en su conguracin especulativa.
Por eso mismo, empero, revisti para m el carcter de comienzo, ante todo
del a prioriconceptual del mito, del lugar que este ja en el conjunto de las
formas del pensar. Porque de eso se trata, en primer trmino, al estudiar al
mito: del pensar en tanto acto constitutivo del ser en una oquedad cavada
por el tiempo: la conciencia.
En el citado artculo, la idea de la losofa de la mitologa qued de -
terminada desde el pensamiento del idealismo alemn, en especial desde la
losofa positiva de Schelling. La germinacin de tal problemtica solo fue
indicada de manera escueta y convencional, sin duda insuciente, pues des-
cubrir que el mito es un haz de inauditas estructuras conceptuales supone
una maduracin de varios siglos desde el humanismo renacentista hasta el
Romanticismo, segn ocurre con los largos presentes del pensar. Prescindir
de los momentos de tal maduracin resta riqueza conceptual al fenmeno
estudiado.
Pensar el mito exige, ante todo, traspasar los lmites de la axiomticadel entendimiento. Dicho con los trminos ms antiguos de la losofa de la
metafsica, esto signica tematizar el nousms all de su funcin arquitect-
nicodeductiva. En sentido positivo se trata, pues, de incorporar lapoisisal
ncleo de la operatividad lgica en tanto propedutica de la theria, as como
al ncleo de la actividad tica en tanto realicacin de lapraxis. En escritos
matemticos de Pascal puede localizarse el comienzo de la moderna apertura
del nous, cuyo ms lejano terminus ad quem, an hoy ignoto, es el fenme-
no mito. La idea del ars inveniendi, desarrollada a partir de escritos lgicos
de Leibniz y Wolff, no es ajena, siquiera por rechazo, a la bsqueda de una
poisismeta-axiomtica de la conciencia. Crusius y despus Herder jalonan
el camino que lleva al incremento translgico de la idea de reexin. Eso ocu-
rre, ya en forma consciente y sistemtica, en la tercera Crticade Kant, con la
que se yergue, aunque haya habido muchas dicultades para verlo, un oleaje
reversor en no pocos aspectos de la escala aristotlica del saber. En efecto,
no solo aisthsisy empeiria ascienden hasta tomar por asalto la epistm,
sino que la technempieza a mostrarse como eje que soporta la phronsis
y el nous, lo que relativiza la idea de un nico ascenso, lgico-formal, a lasintuiciones del nousy, por consiguiente, aproxima de manera insospechada
el mito a la metafsica.
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En la apertura del espritu al mito que, hasta llegar al idealismo alemn,
realizan algunos pensadores modernos (a tientas, mas abriendo camino, segnse ve en toda genialidad pujante), resulta clarividente el pensar de G.B. Vico.
Filsofo autnticamente original, realiza el acceso al ncleo de la razn potica.
Eso lo convierte en el antiDescartes, no por cuestionar la substancializacin
del cogitocrtica iniciada por Hobbes y consumada por la primera Crticade
Kant, sino por descubrir que el cogitoen modo alguno es el buscado fun-
damento inconcuso: no es, pues, el absoluto fundamento infundado, sino el
primer fundamentado, el primer producto de la protoactividad, imposible de
encapsular como substancia. El verum ipsum factum, tan cercano a Fichte y
tan apreciado por Marx, no es un principio epistemolgico sino ontolgico: no
regula heteronmicamente la epistm, sino que coincide con el autnomo serse
del nous. Se sustrae, por ende, a cualquier demarcacin a prioriporque no es
sino la ltima ratiode cualquier aposterioridad temporal. Elfacerenoolgi-
cotemporal bulle, por tanto, como una presubjetividad no primitiva respecto
de las intuiciones claras y distintas, sino presenticante del enteactualitas:
no intuicin de verdades consumadas, sino composicin e instauracin de
verdades nacientes. Se io dubito se io sia o no, dubito del mio esser vero,
del qual impossibile chio vadainricerca, senonviilveroEssere, perchimpossibilericercarcosadellaqualenonsabbiaverunidea2.
Toda duda, aun la radical duda metafsica, supone, pues, un saber
previo, no claro y distinto, no cientco, en el sentido del a priorimoderno de
la signicancia, sino el arcano impossibilecredibile3, que la epistemologa
del siglo XX traducir en el principio de la primaca epistemolgica del error
(Bachelard). La idea de lo imposible creble abre el camino retrofundamentante
no solo hacia el smbolo, sino, ante todo, hacia el mito. En el pensamiento
de Vico eso ocurre en direccin al origen mtico de la metafsica, camino de-marcado por algunas tesis originales: 1) El lenguaje es el origen de las ms
arcaicas religiones. 2) En el origen, el lenguaje no se ajusta al modelo tardo
del abstracto sistema comunicativo, oral y escrito, sino que es lingua muta
2 Vico, G.B., La scienza nuova giusta ledizione del 1744 con le varianti dell edizionedel 1730 e di due redazioni intermedie inedite (1731, 1733), edicin de Nicolini, Bari:Laterza, 1928, tomo II, p. 595; en adelante, SN. Fragmento retirado por el autor deltexto de la SN, Nicolini lo edita en el volumen de Correzioni, miglioramenti e aggiunteterzede su edicin en ocho volmenes de las Operede Vico, Miln/Napoles: Ricciardi,
1953.3 Vico, G.B., SN, tomo I, 383, p. 150; cf. tambin Vico, G.B., La scienza nuova primacon la polemica contro gli Atti degli eruditi di Lipsia, edicin de Nicolini, Bari: Laterza,1931, 258, p. 149; en adelante SNP.
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per cenni o corpi chavessero naturali rapporti all idee chessi volevano sig-
nicare4
, o sea, un sistema de la expresividad corporal diferenciada de loshombres. 3) El lenguaje es, pues, la objetivacin del saber que es el cuerpo,
saber recogido, en una suerte de incremento espiralado, por la teologia civi-
le ragionata della provvedenza divina5. 4) Las especies de lenguas son tres:
a) geroglica, ovvero sagra o segreta; b) eroica, per imprese eroiche; c)
umana, per voci convenute da popoli, pistolare, o sia volgare6. Con ese
marco, se desarrollan las ideas de los caracteres poticosy los universales
fantsticos, habilitadoras de un acercamiento adecuado al mito.
As pues, la bsqueda a la que se reere Vico, en el fragmento citado en
primer lugar, no es la meditatio, siquiera sea metafsica, inconfundible, por lo
dems, con la Besinnungheideggeriana, solo concebible desde sinnan: viquia-
namente, con el neologismo ensenacin. La meditatiometaphysicasupone
el ser, nunca objeto de bsqueda y por ende inencontrable en cuanto tal sin
la previapoisisque lo objetiva relativamente. La sapienza potica es, pues,
ms verdadera que el conocimiento cientco. La experiencia tecno-creadora
precede al saber cientco standardy lo sustenta. Esto tiene un signicado pre-
ciso: se constituye desde la conciencia en cuanto tiempo, no ante todokronos
sino kairosy aun, lejanamente, aioon. El mundo es el constructo de imgenes
concertadas del ser, convergencia de imgenes concertantes que mantienen
la entidad por su sola signicancia, por su efectivizar presente de tiempo real
en tanto caracteres poticos. Es posible, por eso, decir que Vico prepara la
posibilidad de acceso al mito desde la estructura pre- y supraconceptual de
la razn potica, sin que esto signique sostener que l se encuentre en el
origen de la losofa de la mitologa stricto sensu; antes bien, se arma que
algunas de sus ideas loscololgicas se yerguen como denuncia de uni-
lateralidades hermenuticas, de hbridos tcnicos de metafsica e historia,siempre recurrentes.
Kant y Goethe consuman el diseo a ciegas del camino hacia la com-
prensin del mito. El primero, sobre todo con su idea de reexincomo auto-
cimentacin de la conciencia, modo creador del discernimiento (Urteilskraft),
a diferencia del modo determinante del mismo. La reexin tiene su cumbre
en el lugar trascendental de la Kultur des Menschenen tanto n (Zweck) de
4 SN, 32, tomo I, p. 27.5 SN, 2, tomo I, p. 5.6 SN, 32, tomo I, p. 27. Cf. ibid.,libro cuarto, captulo V.
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la naturaleza7. Con la idea de la reektierende Urteilskraft (discernimiento
reexionante), Kant consuma el sistema de la losofa trascendental. En directaconexin con ello, haba descubierto la Technik der Natur(Erste Fassungde la
Einleitung8), foco instaurador del camino que lleva hacia las ignotas estructuras
profundas de la conciencia. La tcnica y el arte, doble faz de la clsica techn,
conguran la efectividad posible del acceso al nous. Por ms que la losofa
deba a la epistm, en cuanto claridad y distincin, el franqueamiento de su
poder creador de su poder instaurarse en y comoser, supone el juego creador
de la imaginacin (Einbildungskraft) con las restantes facultades superiores
del Gemt, juego de esquemas y smbolos, en cuya mutua reversin se halla
una de las fuentes ms profundas del discernimiento reexionante. En el
59 de la KU, Kant desarrolla la idea de hipotiposis como sensorializacin de lo
inteligible. Tal idea se diversica en: 1) esquemtica, de los conceptos puros
del entendimiento, expuesta en la KrV9, y 2) simblica, no operante merced a
una intuicin directa, sino segn una analoga de los conceptos10. Abre as,
para el pensar futuro, la posibilidad de pensar el juego de conceptos.
Hacia la misma poca (1790), Salomon Maimon, en directa conexin con
la losofa trascendental de Kant, desarrolla la idea del conocimiento simb-
lico: por cierto determinado por el objeto, pero cuyo acaecer se apoya en unsubjektiven Grund11. De tal modo, ein Objekt symbolischer Erkenntni ist
also: Eine Form, oder Art, ein Objekt der Auschauung zu denken, selbst als
Objekt (aber nicht der Anschauung) betrachtet12. Este conocimiento es, por
ende, ms extenso que el intuitivo13, por lo cual el estudio de Maimon llega a
abarcar los principios a prioride la prosa y la poesa14.
En cuanto a Goethe, cabe reconocer que su perspicacia le permite acla-
rar, desde lapoisis(Dichtung) misma, aspectos fundamentales de la experien-
cia en tanto acceso al nous: experiencia y arte son cierto modo de ingreso al
7 Cf. Kant, I., Kritik der Urteilskraft, 83, en: Werke, edicin de W. Weischedel, Darm-stadt: WBG, 1998; en adelante KU.8 KU, H19.9 Cf. Kant, I., Kritik der reinen Vernunft, en: Werke, edicin de W. Weischedel, Darm-stadt: WBG, 1998; en adelante KrV.10 Cf.KrV, B256-257.11 Maimon, S., Versuch ber die Transzendentalphilosophie mit einem Anhang berdie symbolische Erkenntni und Anmerkungen, Berln: Vo, 1790, p. 270 (reimpresin
Darmstadt: WBG, 1963).12 Ibid., p. 272.13 Cf. ibid., p. 279.14 Cf.ibid., pp. 304ss.
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absoluto, imposible por otro camino, ante todo por el ya normal de la ciencia
(epistmantigua o modern science). Incluso con cierta distancia crtica a latarda idea kantiana del discernimiento, consigue instaurar un concepto que
ser fecundo para el pensamiento posterior: smbolo. Kernyi15 ha subraya-
do la importancia creadora del pasaje de la Farbenlehre16 que presenta a lo
simblico como lo perfectamente concordante con la naturaleza, de la que
expresa inmediatamente su sentido, razn por la cual es signo visible de un
orden invisible. Esta idea, an imprecisa, concentra su poder descubridor en
el fragmento nal zu Philostrat (1819). Respecto del smbolo dice: Es ist die
Sache, ohne die Sache zu sein, und doch die Sache; ein im geistigen Spiegel
zusammengezogenes Bild, und doch mit dem Gegenstand identisch17. El
smbolo es, por lo tanto, inconfundible con la alegora, meist rhetorisch und
konventionell und immer besser, je mehr sie sich demjenigen nhert, was wir
Symbol nennen18. Lapoisismitizante del nousya es visible, lo que no obsta
para que a la vez se yergan dicultades nuevas y ms sutiles.
Cabe an sealar que, en concordancia con Goethe, Solger dene al smbolo
como una Existenz, worin die Idee auf irgend eine Weise erkannt wird19.
2. El nacimiento de nuestra apercepcin mtica. Creuzer, Mller, Schelling
En el nterin ha tomado fuerza, desde la dcada nal del siglo XVIII, la
ola de creatividad losca conocida como idealismo alemn, entre cuyos
logros se halla el haber contribuido a precisar la interpretacin de los mitos.
Dicha meta se perla desde el documento conocido como El ms antiguo pro-
grama sistemtico del idealismo alemn, de 1796 o 1797, cuya autora sigue
siendo materia de discusiones: se lo atribuye a Schelling, Hegel, Hlderlin e
incluso a un cuarto escritor elusivo. En todo caso, cualquiera sea la discusin
15 Kernyi, K., Die antike Religion; traduccin francesa: La religion antique. Ses lignesfondamentales, revisada por el autor y aumentada con un captulo indito, Ginebra:Georg, 1957, p. 90; en adelante Rel. Ant.16 Cf. ibid., 916ss.17 Goethe, J.W., Werke. Insel-Ausg., Frankfurta.M.: Insel, 1965, tomo 6, p. 320.18 Ibid.19 Solger, H., Vorlesungen ber sthetik, edicin de Heyse, 1829, p. 127, citado porGadamer, en: Wahrheit und Methode. Grundzge einer philosophischen Hermeneutik,Tubinga: Mohr, 1965, p. 69 (en adelante: WM), quien insiste en la funcin gnstica
del concepto smbolo, as como en su constante insercin en un contexto metafsico,lo cual lo distingue de la alegora, carente de esa Urverwandschaft (cf. ibid., p. 70);por eso agrego parece posible armar en este punto que la alegora ms bien puede
caracterizarse como esperadel logos.
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historiogrca al respecto, las pginas conservadas muestran que el sistema
losco, programado al terminar el siglo XVIII por algunos jvenes pensa-dores, no se cie, para decirlo con Kant, al modelo de la losofa acadmica,
sino que aspira a poner en conceptos la losofa mundana. Ahora bien: para
poder consumarse como tal, la sabidura ha de ser potica; concentrar arte
y mitologa: teora de la belleza, en tanto idea suprema, y constructo goberna-
do por los modos de signicar segn los cuales se forman las mitologas. No
solo se reivindica as la validez histrica de estas su ser-centro del pasado
primordial, sino que se las reconoce como ncleo del presente y del porvenir
del que est grvido: la futura mitologa de la razn es la nica superadora
posible de la diferencia entre sabios e ignorantes, que sigue desquiciando la
historia humana.
El mito se coloca as en el corazn del nous. En efecto, la mitologa, en
tanto idea formadora del futuro, es el discurso poitico del nousdivino: mi-
tologa de la razn, mundo poitico de la razn madura en el que el sagrado
nousprelosco se ana con el logosy la dianoialosco-cientcos. El
ms antiguo programa prepara de tal modo una revolucin que conmueve
el ncleo del pensar puro y sus fundamentos: el ingreso al corazn del nous
es esttico. Las antiguas mitologas expusieron en forma esttica las teoras
teognicas y cosmolgicas de los antiguos. Lo estticoadelantado por Kant
como inherente al discernimiento reexionante, lo bellotambin emergente,
con lo sublime, en el mismo contexto y lo simblicoque Goethe har surgir
con necesidad de lo que se ha ido preparando desde 1790 conuyen para
delinear un concepto de verdad ms signicativo que la adaequatio de la
epistmy la technlogik. Mito es, segn esto, el concepto comn del nous
poitico-esttico; no es, por tanto, una forma primitiva, prelgica, de tematizar
el ente, sino una forma estructural-existencial del saber ms alto alcanzado porla razn, aunque todava haya de insistirse, y por largas dcadas, en connar
dicha altura a profundidades solo prelgicas.
Hegel y Schelling siguieron observando este programa, si bien no de ma-
nera coincidente: el primero, en busca de la totalizacin lgica de la omnitudo
realitatisy los omnimoda signicandi; el segundo, en procura de descifrar la
poisisabsoluta, la libertad de Dios en su lucha con el mal. Hasta 1803, Hegel
consider que el mito es una conguracin primordial del espritu que, en su
identidad con la idea, genera una religin sensorial20. En la Fenomenologa
20 Cf. Trede, J.H., Mythologie und Idee. Die systematische Stellung der Volksreligion inHegels Jenaer Philosophie der Sittlichkeit (1801-03), en: Hegel-Studien, Beiheft 9 (1973).
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del espritu(1807), la religin es concebida como saber especulativo an no
desarrollado en su ser-concepto, sino congurado en un plano preliminar:sentimiento y representacin. En tal contexto, los mitos exponen verdades
especulativas en el modo de las representaciones sensorial-imaginativas.
En el caso de Schelling, el inters por el mito es constante, desde sus
primeros escritos de nes del siglo XVIII (1792 en adelante) hasta la Filosofa
de la mitologade su Sptphilosophie (1827ss). Como ejemplo de su temprana
concepcin del mito puede tomarse el escrito ber Mythen, historische Sagen
und Philosopheme der ltesten Welt(1793), cuya primera seccin introduce el
concepto de historia mtica, basada exclusivamente en la Tradition, lo cual
le sirve para desarrollar clasicaciones elementales, an deudoras de criterios
racionalistas. Solo la segunda seccin del estudio se alza hasta alcanzar au-
tntica originalidad losca, precisamente al exponer el concepto de losofa
mtica, dominada por la sensorialidad, primera condicin de posibilidad de
la conguracin narrativa de los mitos. Lo sensorial de la conciencia arcaica
permite que la verdad especulativa se convierta en relato mtico. En verdad,
el mito es una entidad poitica: una invencin de la materia mtica, merced
a la cual la verdad es sensorializada. Lo poitico en sentido estricto es, pues,
invencin de esa forma interna o materia mitolgica21.La fecha de este escrito muestra que el acceso a la razn poitico-mtica,
as como el intento de incluir la sabidura mtica en el ncleo racional (nous)
de la losofa, aparecen antes de la sistematizacin propuesta por El ms
antiguo programa, lo que abonara la tesis segn la cual el autor del docu-
mento es Schelling, a pesar de las pruebas, incluso periciales, que atribuyen
a Hegel la redaccin de las pginas llegadas a nosotros. Tambin se adelantan
al descubrimiento de Goethe de la esencia del smbolo y de la estetizacin
del saber absoluto. De hecho, Goethe proteger al joven Schelling, quien, enlos primeros aos del siglo XIX, desarrollara lo que algunos historiadores han
dado en llamar idealismo esttico, que repercutir en su concepcin madura
del mito, a partir de la cuarta dcada de dicho siglo.
Por su parte, Hegel haba abandonado, desde antes de 1810, cualquier
elevacin del pensamiento mtico a una funcin nuclear de su sistema espe-
culativo, cuya obra fundamental es la Wissenschaft der Logik (18121816,
1832) y cuya exposicin completa se halla compendiada en la Enzyklopdie
21 Cf. Schelling, F.W.J., ber Mythen, historische Sagen und Philosopheme der ltestenWelt, en: Werke, Historisch-kritische Ausgabe, Stuttgart: Frommann-Holzboog, 1966ss,tomo I, pp. 222 y 245; para la primera seccin, pp. 195-220.
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der philosophischen Wissenschaften (1817, segunda edicin: 1827, tercera
edicin: 1830). Si bien es cierto que, en su infatigable labor profesoral, Hegeldesarroll extensos y originales cursos de losofa del arte y de losofa de
la religin, el todo de su pensamiento queda congurado como sistema de la
razn especulativa, para el cual el mito no es un orientador del concepto, sino
que, a la inversa, la razn especulativa gua los ensayos de comprensin del
signicado de las mitologas.
Otra es la situacin del pensamiento de Schelling, ms compleja respecto
del mito y plena de originalidad losca. Pero antes de considerar la tarda
losofa de la mitologa de este pensador, cabe recordar que, entre 1810 y 1825,
aparecen obras en las que se intenta abordar el mito en s mismo. En ellas
parece darse un principio de maduracin de cuanto se atisbase a lo largo de
dos siglos de reexin losca. Ven la luz Symbolik und Mythologie der alten
Vlker, besonders der Griechen(1810-1812), de G.F. Creuzer, y Prolegomena
zu einer wissenschaftlichen Mythologie(1825), de K.O. Mller.
La obra de Creuzer signica un avance para el pensar losco en
tanto centro de la conciencia mitolgica. Sin embargo, haber tratado al mito
en constante vinculacin con el smbolo termin por opacar la profundidad
de algunas ideas centrales de este pensador. En efecto, con frecuencia, en sutexto, smbolo se confunde con alegora. Se restringe as la originariedad
de los mitos, prstina ndole, irreductible a discursos estructurados segn
lgicas ms abstractas. Cabe, pues, insistir, en este contexto, en la sutileza
del nexo smboloalegora, nexo que excede los marcos de este estudio. En
efecto, si, segn se inere de lo sealado por Goethe, smbolo signica una
transmutacin de la entidad del ente en direccin a s mismo, la alegora, en
cambio, es una construccin exterior respecto de la cual el smbolo acta como
n (telos, Zweck). Ahora bien, sin duda el mito puede tener una articulacintranscendental simblica, mas esto en modo alguno implica su alegorizacin.
Mito, smbolo y alegora son en verdad conceptos inconmensurables entre
s. Segn se mostrar ms adelante, los dos primeros pertenecen a diferentes
sistemas de signicancia que solo llegan a convergir en sus articulaciones
conceptuales en estado terminal. La alegora, en cambio, es una tcnica cons-
tructiva de la signicancia artstica.
En la idea de mito, Creuzer encuentra dos signicados radicales: 1) lo
todava no dicho, el pensamiento encerrado en el nimo (Gemt); 2) el habla en
cuanto expresin de ideas, signicado que desde muy temprano se agrega al
primero. Y en esa remota antigedad, mitoes todo discurso, sea que anuncie,
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ruegue, recuerde o advierta. Por ello es vano tratar de encontrar en l una se-
paracin de la verdad y la no-verdad del contenido22
. Solo al formarse la prosatica aparece la distincin entre logosy mythos, o sea, entre el dicho verdadero
y el imaginado o cticio (erdichtete)23. La ciencia de la mitologa ha de situar,
pues, su objeto antes de esta diferencia tarda e ilustrada. Y nuestro acer-
camiento a la esencia del mito encuentra ahora una importante aclaracin.
Logosempieza a revelarse como un signicado hbrido: ya eslosofa, mas, por
otra parte, espara esta su especco momento de discurso, lo que ella seren
cuanto arquetipo. Logoses todo y parte de un discurso recortado de un todo
superior mythos, discurso al que su negatividad recorta respecto de dicho
todo superior. Logoses, pues, mito autonegado, mito que busca verdad fuera
de la verdad-no-verdad que le es inherente. De tal manera, frente a la recortada
urbana del logos, el mitose despliega en forma silvestre (wild)24. Su pureza
es la de lo no-tocado, no cercenado en sus estructuras de espacio-tiempo. El
nexo smbolo-mito, an esbozado solo formalmente por Creuzer, se perla,
pues, en este contexto, segn determinaciones especulativas ms profundas:
el smbolo es un logos recortado, o bien un logos in statu nascendirespecto
de horizontes mticos, por ignotos que estos sean, lo cual no signica ms ni
menos sentido absoluto. El smbolo transmuta imaginativamente la no-verdaddel mito la verdad se decanta en el concepto, cuya originaria verdad acaba
reducindose a logosurbano, poltico en el sentido depolitesse, capaz
de someterse a concordancia y adecuacin con lo extrnseco el objeto en
alejamiento, o ya separado, en cuanto tal, del centro pensante. Tal mpetu
autointuyente obliga en este punto a corregir a Creuzer: segn l, los mitos
ms antiguos son smbolos expresados25, pero, en verdad, los smbolos son
expresionesque el mito emite de s conforme va quedando sometido a su logos
ordenador. El smbolo es la protesta del mito que ya ha aceptado su destino:hundirse en su no-verdad, conservar en s su pura esencia autonegativa.
Creuzer intenta dar consistencia intuitiva a sus especulaciones lo-
lgicas en torno del mito. El centro de tal intento se halla en la frmula de
lo que llama tendencia fundamental (Grundtrieb) del mito: das Gedachte in
22 Cf. Creuzer, G.F., Symbolik und Mythologie der alten Vlker, besonders der Griechen,Leipzig/Darmstadt: Leske, 1831, tomo V, pp. 517ss, 520 (reimpresin Hildesheim/Nueva
York: Olms, 1973).23 Cf.ibid., p. 521.24 Cf. ibid., pp. 556ss.25 Ibid., pp. 559ss.
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ein Geschehenes umzusetzen26 (transformar lo pensado en algo acontecido
por ende, historiable e historiado). El sentido fundamental de la frmula secumple como mantener la unidad creadora del pensar y el ser, de lo excogita-
do y lo sucedido. El mito sera as y aqu empieza nuestra interpretacin el
mismo brotar de la conciencia como todo del que resultan las partes, no a la
inversa. Falta de una suciente penetracin en los signicados de pensar
y acaecer (accaderey tambin gestare), la frmula romntica de Creuzer
cae en la ingenuidad. La clave para lograr que aore el mito en su verdad-no-
verdad, que se anuncia en la frmula citada, solo se halla en la especulacin
adecuada, en un logosacorde (im Einklang stehend) con sus orgenes, tarea
que, a tientas, se atrevi a emprender Schelling en las Weltalter.
Si ahora se traduce la frmula de Creuzer a nuestro actual saber
del tiempo, saber sin duda oscuro y confuso27, se obtienen las siguientes
precisiones:
1. Pensar es el tiempo en s, unitariamente desplegado como unidad exis-
tencial: el tiempo en s nunca para s, pues l no se es ms que como
desaparicin es apertura formal de la conciencia en una unidad de
nitizacin: el Dasein(estar-siendo).
2. Acontecer: en la existencia-conciencia, el tiempo se es puramente au-
tointuido, como contra s mismo, como contra-tiempo. Eso se dice en
la frmula todo un teorema trans-especulativocontra-tiempo.
Pensar es contra-poner el no-tiempo total y existente. Si, segn este
resultado, se completa la traduccin de la frmula de Creuzer, entonces ella
dice: el mito es el giro de lo temporado en su contra-temporacin, liberado
de tal modo aquello lo temporado para la desaparicin del tiempo que le es
inherente. Por ende, el mito es relato pre-histrico, porque la historia se niegaa s misma en tanto antinomia de consumacin del tiempo, cuyo consumarse
consiste, en efecto, en desaparecer en s mismo. El mito es la rueda del tiempo
y su contra-tiempo: verdad y su no-verdad, libertad y su necesidad, y vice-
versa. El proto-a posterioridel mito es la signicancia conciencia en cuanto
26 Ibid., p. 567.27 Mientras un conocimiento oscuro y confuso no es en rigor conocimiento sino solo
agrante contradiccin, al saber, en cambio, lo claro y distinto no solo suele serle es-torbo y hasta misticacin sino que, con frecuencia, tanto ms se sabe cuanto mayores
resulten la oscuridad y la confusin. Caso ilustre: la noche oscura, y no solo el duroestadio de la experiencia mstica.
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tal en tanto absoluto a prioridel ente temporal; por lo tanto, signicancia de
lo in-signicante.Creuzer intenta descifrar el sentido de ese Umsetzen. Lo hace sosteniendo
la unidad originaria del crear (momento activo) y el contemplar o ser testigo
(momento pasivo), unidad encarnada en el sacerdote, en quien ocia el rito
y proclama el mito. Se sirve para esto de la bisemia del verbo zeugen: 1)
atestiguar, dar testimonio; 2) engendrar. En remotos tiempos fundacionales,
el sacerdote deba actuar y dar forma; cuando haba alcanzado a colocar lo
previamente invisible en gura visible, cuando de tal manera habaprocreado
(erzeugte), dabaentonces testimoniode ambas cosas: de la fuerza de Dios y
de la verdad de su oracin (Andacht); entonces era el exgeta katalathistes,
segn se lo llamaba en el dialecto de los antiguos dorios28.
Desde el texto de Creuzer se explaya un elanespeculativo, imprescindible
para constituir la correspondencia con el ncleo mtico del nous. No obstante,
segn muestra la historia del pensar losco, dicho impulso conquistador de
la interna fortaleza del nouscae a menudo en una ingenuidad que reemplaza
la precisin lgica por las consonancias retricas. El instrumento de tal re-
emplazo suele ser la gura retrica alegora, cuya funcin heurstica se tuerce
con facilidad hacia el disimulo, tambin hacia el que apela a paralogismosalambicados29. Por eso la potica mitolgica de Creuzer requiere de entrada
las precisiones de los mtodos histrico-lolgicos, como empieza a ocurrir
en la obra de Mller, y el rigor conceptual de la especulacin transkantiana,
segn acta en la losofa positiva de la vejez de Schelling.
Los Prolegomenade Mller encauzan el pensar hacia un abordaje lo-
lgico-cientco del mito, acordes con la maduracin de las ciencias histri-
co-sociales a lo largo del siglo XIX. Guiado por el modelo constituido por la
mitologa griega, Mller ve al mito como inherente al mundo; por ende, comolenguaje30, lenguaje cuya materia es la experiencia vivida. De Buttmann toma
la idea de que los mitologemas particulares son totalidades signicativas, que
interpreta merced al concepto de lo ideal, en polmica con cualquier intento
de separarlo de la materia: en los antiguos mitos, en efecto, ambos ancos
nunca estn mutuamente separados ni son separables. Si se acepta aqu el
auxilio de la losofa trascendental kantiana, resulta admisible armar que,
28
Creuzer, G.F., o.c., p. 490.29 Cf. WM, Rehabilitierung der Allegorie, pp. 68ss, especialmente pp. 74-77.30 Cf. Mller, K.O., Prolegomena zu einer wissenschaftlichen Mythologie, Gotinga, 1825,p. 104.
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segn Mller, lo trascendental y lo emprico no son elementos discernibles,
abstractamente unidos en compuesto, ndole ante todo sustentada porque enel origen el mito es discurso, el nico modo posible de hablar. Totalidad signi-
cativa no es, pues, concepto trascendental puro: las imgenes cosmognicas
y los relatos teognicos lo mtico por antonomasia constituyen totalidades
signicativas en inextricable unidad con las cosas y la historia31.
La nocin de totalidad signicativa es una punta por la que el futuro
fuerza y refuerza la inteligibilidad del mito en aquellos ensayos pioneros. Con-
densa los recursos ofrecidos por la potica y la retrica, en aquel momento
medios privilegiados para acercarse a la elusiva entidad del mito: tiempo, pues,
es conciencia, inaccesible a las losofas natural y trascendental, en el que el
pasado sostiene al presente inmediato primario, experiencial en el embate
inabarcable del futuro que le llega y lo avasalla. La totalidad signicativa es la
unidad presente-ms-presente (presente primario-secundario) que caracteriza
al mito. En cuanto frmula del lenguaje, piensa la etapa idiomtica de esbozos.
El mito es, por lo tanto, el esbozo que el lenguaje permite forjar para que el
pensar se je en el descenso a lo transtrascendental, y aun transespeculativo.
Antes de ser apercepcin pura, la conciencia es esa misma apercepcin en
y como imagen y accin pre-encauzadas en cuanto presente primario en su
entregarse al pasado. Se seala as el ltimo residuo de sentido del concepto
totalidad signicativa en cuanto germen del futuro pensar, capaz de mante-
nerse lcido ante el mito. Desde luego, lo dicho no implica prejuzgar acerca
de componentes metafsicos o trascendentales. Una totalidad signicativa es
previa a cualquier separacin de componentes, venero jado en la super-
cie existencial-real de aquello que la metafsica acabar llamando mundo.
Mito nombra esa unidad signicativa signicante con su propio concepto
aludido, unidad pre-experiencial que llega a la conciencia, a recogerse en lascosas como su futurante origen acaecido-acaeciente.
En todo cuanto hasta aqu se ha expuesto, se trat de intentos de
constituir el objeto mitoy de hablar de l; dicho con ms rigor: de exponer su
constitucin y sus estructuras mediante sistemas de enunciados lgicamente
concatenados, cualesquiera hubiesen sido las sutilezas diferenciales de las
lgicas parciales integrantes de tal sistema cientco. El objeto mito se cons-
tituy desde y en el logos. Se fue perlando as una epistmdel mito, a pesar
de los vaivenes lolgicos que condicionaron la maduracin de esa ciencia.
31 Cf. ibid., p. 329.
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Con la losofa positiva de Schelling, el mito vuelve a la losofa de
manera, en principio, ms el a la esencia de esta y llevando lo proyectadoen El ms antiguo programa de 1796 o 1797 ms all de sus lmites es-
colares. Ahora ya no se trata de hablar del mito, de desarrollar teoras sobre
l, sino de dejarlo hablar o bien, lo que es lo mismo, de disponerse a or su
voz. En forma insospechada aun para la misma losofa, el mito deja de ser
objeto para comenzar a perlarse como brote originario de la pre-apercepcin
de la conciencia. El mito se muestra en su subjetividad avant la lettreen
tanto deviene y alcanza, merced a sus metamorfosis, sus formas originales,
fundacionales. As como Hegel dej hablar a la pura razn interna de la idea
absoluta del nous ms puro y desde alrededor de 1805 constituy a la
losofa como lgica, como voz ordenada y sistemtica del logos, Schelling
emprende a partir de una toma de posicin crtica frente a Hegel32 la tarea
de dejar hablar al puro discurso pre-lgico sistemtico del nous, al mito tout
court, y constituye a la losofa, desde alrededor de 1827, como mitopoitica
(la frmula mitologa resulta equvoca si no se la entiende desde el logosin-
terno del mito, que brota de l, y a l vuelve como su calvario o su purgatorio).
Segn su propia interpretacin, Schelling intent constituir a la losofa como
saber de la epopeya real del tiempo (losofa positiva), en tanto Hegel habra
permanecido en la exploracin de las estructuras lgico-ideales del tiempo, en
la mole lgica del ente, desde luego subyacente en el mito, segn indicaciones
de nuestra interpretacin expuestas ms arriba33.
En mi artculo citado al comienzo del presente estudio, resum las ideas
principales de la losofa de la mitologa de la ancianidad de Schelling34. Con
pequeas modicaciones de forma, me sirvo ahora de dicho fragmento para
indicar los momentos especulativos en los que se deja hablar al mito, y el
logoslosco puede de tal modo reinstalarse en la sabidura metaespeculativadel nous. Mi interpretacin ir brotando, por ende, de las simas preidentitarias
del pensar de Schelling antes que de sus cimas supraespeculativas.
32 Cf. Schelling, F.W.J., Werke, edicin de Schrter, Munich: Beck, 1927 (reimpresin1958), tomo X, pp. 560ss; en adelante, SW. Cf. ibid., tomo V, pp. 742ss.33 Cf. Wieland, W., Schellings Lehre von der Zeit, en: Heidelberg Forschungen, IV(1956); Albizu, E., Schelling y Hegel. La experiencia de la libertad y el ascenso del
tiempo como claves de un nuevo losofar, en: Albizu, E., Hegel, lsofo del presente,Buenos Aires: Almagesto, 2000.34 Cf. Albizu, E., La losofa de la mitologa y el estado actual de la ciencia de los mitos,pp. 100102.
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Tras la osada de la investigacin sobre la esencia de la libertad huma-
na (1809) y de la obra incompleta Die Weltalter(1811-1815), Schelling puedesuperar la nitidez geomtrica de sus escritos juveniles, nitidez que acaba
siendo un obstculo para la exploracin especulativa. En otros trminos:
puede abandonar el conocimiento claro y distinto para dejar brotar el saber
de lo oscuro originario, de la luz que se purica mediante su contienda con
las tinieblas.
En la losofa de la mitologa que haba completado hacia 1828 y que
expuso por ltima vez, como curso universitario, entre 1842 y 1845-1846, se
muestra la historicidad de la materia mtica, descubrimiento posibilitado por
el concepto idealista de historia transcendental y por la teora teosca de la
temporalidad interna de Dios, de su juego con su esencia o principio origina-
rio. Por eso la losofa positiva del ltimo Schelling tiene, como uno de sus
principios supremos, la inseparabilidad de doctrina e historia en cada unidad
signicante o mitologema. El ncleo de la mitologa es la historia de los dioses:
El ltimo contenido de la historia de los dioses es la generacin (Erzeugung)
de un real devenir deDiosen la conciencia, devenir respecto del cual los dioses
solo se comportan como particulares momentos generativos35.
En este contexto la palabra historia es equvoca, como por lo dems
ocurre en el habla cotidiana. Parece conservar su dualidad terminolgica origi-
naria (res gestae/historia rerum gestarum), as como la indecisin respecto a la
validez conceptual de ambos extremos. Tal situacin se agrava por la rigidez de
los horizontes conceptuales lbiles, propios de las ideas movimiento, cambioy
tiempo, e incluso subsidiariamente sentido,progresoy teleologa. Historiasera
un movimiento temporal de cambio progresivo hacia una entelequia que dara
sentido al desplazamiento. Si el pensamiento ilustrado recurri a tal idea, lo
hizo en sentido crtico-polmico contra las ideas metafsicas de substancia,inmutabilidad y eternidad; contra la identicacin de sercon identidad est-
tica, y contra la exclusin de la contradiccin y del tiempo en tanto horizonte
ltimo de caducidad, de no-ser. En sentido absoluto, no habra paso del ser al
no-ser sino solo metamorfosis del ser. Historia, por consiguiente, nombrara
el paso de ser1
a ser2
o sern.
Nada se crea, nada se pierde, todo se transforma. Historia ideal
eterna, historia de la eternidad seran otras tantas frmulas con las que se
pensara la vida inmutable y eterna de la substancia innita.
35 SW, tomo VI, p. 200.
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En lo anterior queda oculto el signicado losco ms profundo y
original de historia, oculto en la idea del gestare (res gestae); en espaol:gesta, gestar, gestarse, gestacin. El signicante gesta envuelve el concepto
metafsico tal vez ms signicativo y signicador que la losofa recibe del mito:
nacimiento. Seres nacer y morir, nacimiento y muerte. Por ende, historia,
gestano es el intervalo entre ser1
y ser2, sino el ser-en-s de toda identidad
posible. Ser-para-la-muerte dice entonces gesta para naro morir, cuyo in-
verso mtico-especulativo es morir para sero bienpara gestar(se). La palabra
alemana Geschichte signica primariamente historiaen el sentido de gesta,
no del mero conocer, que la caracteriza en la epistemologa.
La historia de los dioses, toda historia propiamente tal (o sea gesta, his-
toriable o no), es gesta y gestacin del ente real: ser del ente en su demarcarse
respecto de su esencial no-ser. Se comprende, pues, por qu el mito es historia,
no mero relato, y, por aadidura, cticio. En el mito solo cabe el relato de lo
que nace as sea en su gesta para nar nante, de lo que se est gestando
y desenvolviendo en cuanto tal. Relato sin ser (sin nacimiento) es pura histo-
ria, o sea habladuras. Lo que es, en cuanto nace y se consuma (en cuanto es
nacindose), es su propio relato, mito en el que nacer es decir y viceversa. Mito
es as la gesta originaria de lo que es: lo divino, los mortales, el mundo.Ahora bien, tal como Schelling la concibe, la mitologa historia de los
dioses, los hombres y el mundo no se explica por factores contingentes. Los
mitos conciernen a la esencia absoluta de lo real. Son constitutivos principales
de dicha esencia. No son cciones sino lo real condensado en la originaria
funcin signicativa propia del lenguaje. Su ncleo no lo constituyen ideas
adventicias ni facticias, sino imgenes pensantes pre-innatas, lo naciente an-
terior a todo nacimiento, al que hacen posible. La frmula esencia absoluta
de lo real es deudora de la metafsica del idealismo alemn. Respecto de losmitos, expone una suerte de etapa juvenil de la losofa de la mitologa, en la
cual se fuerza al ente a internalizarse en la conciencia, a salir de su futuridad
sin empero condenarse an en ms presente (presente secundario). El mito
es presente (primario) suspendido en su futuro, ya formador de pasado. Por
eso es historia plena: del nacer ya muriendo y de ese morir en tanto inherente
a su nacimiento. El mito, en tanto historia, es esenciamiento, devenir de la
esencia en su ser intervalo del ser gesta. Por lo dicho, el tiempo temporado
en el mito es anlogo al tiempo temporado de la msica. Por eso es inherente
al lenguaje como elpre-vio musical que sedice (SageHeidegger) y, en tanto
tal, so-porta los signos (intersignosMassignon). El mito es la msica que
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se emite antes de sonar, la prstina partitura que las variaciones (del mito)
consuman y transforman en forma prospectiva.Visto desde el tiempo-conciencia, el mito se origina en un monotesmo
primitivo, amitolgico (unmythologischer), pobre e indiferenciado, propio del
gnero humano anterior a la separacin de los pueblos, que a su vez implica
diversicacin y separacin de dioses: la dispersin comprende tanto a Dios
como al hombre. Resultado: el politesmo efectivo o sucesivo, la sucesin de
dioses supremos. Pero este proceso no es exterior a la conciencia36. Se llega
as a una tesis central de Schelling: la sucesin teognica se origina en la
conciencia misma, en un cataclismo interior que la conmueve. Los entes
mitolgicos no pertenecen al orden de las cosas materiales intramundanas
encontrables: no son Vorhandenes. Antes bien, a la conciencia le es inherente
reconocer su diferencia con aquellas cosas que no son de ella carne de su
carne, por as decir, sino que se le dan y, en ella, se mantienen como entes
independientes de ella. Por otra parte, la conciencia es el vasto mundo de las
entidades cuyo ser es el signicado: lo que mora en el signo como su sentido
intrnseco y, por ende, no es adventicio. Y aun hay ms: inidenticable con
lo externo y lo interno a la conciencia, hay en ella lo encontrable advenido,
mas en modo alguno exterior a ella. Lo que adviene en la conciencia, desde
ella para ella, es el mito en cuanto materia signicativa. El ser mitolgico es
tan material como las piedras y tan espiritual inmaterial como las ideas.
La gesta naciente adviene en la conciencia y la conmueve. Ese parto divino
la constituye a ella misma y, al constituir el mito, pone a los entes en su ser
(de ellos, que no es ajeno a ella). Pone ser a dioses, mundo y hombres. No
hay, pues, unfuerade la conciencia porque ella es franqua existenciable del
tiempo. Este se adviene como necesidad divina, mundana y humana, y tal
advenir autosignante es el mito.Puede decirse, en consecuencia, que el mito es el recuerdo supracons-
ciente del Ereignis (en sentido heideggeriano) originario, de la irrupcin del
tiempo que rompe el ser. Eso le ocurri a la conciencia; fue la irrupcin que
hizo ser tal a un tiempo hasta entonces desperdigado, intemporado. Eso fue
algo vivido y experimentado37
por la conciencia, en la que aor como mun-
dano transencontrable frente a los dioses. Lo vivido en el mito es la gnesis
interna de la divinidad, identicada en el origen con la conciencia del hombre.
Autoproyectado lo divino, la conciencia humana se hizo nita, nadicada por
36 Cf. Albizu, E., Hegel, lsofo del presente, pp. 121-129.37 Ibid., p. 127.
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una gesta que va a connar al no-ser. En el tiempo pre-tiempo del tiempo, la
conciencia descansaba en la divinidad. An no era gesta historiable; su seroriginario era supratemporal38 o bien tmpico pretemporal.
La causa positiva, que destruy la unidad del gnero humano, se halla
en Dios mismo, para quien autorrevelarse implica temporarse. El espanto
(Entsetzen) originario de la humanidad se explica por tal causa positiva, que la
arroj a una multitud de dioses. El mito brota de ese cataclismo originario de
la conciencia, que es ante todo conagracin de Dios39. Y es contra su propia
voluntad como la conciencia, humanada en aquella catstrofe, se ve obligada a
participar en la autogeneracin de la plenitud divina. Por eso, Schelling arma
que la mitologa no es invencin de la conciencia humana, sino un proceso
necesario cuyo origen yace en la divinidad pregestada, de quien procede la
revelacin a la vez que el ocultamiento para su propia comprensin40.
Con estas tesis metafsicas, Schelling puede superar la interpretacin
alegrica de los mitos. La mitologa no es alegrica sino tautogrica, dice con
un trmino pergeado por Coleridge41. Y como se explica a s misma die sich
selbst erklrende Mythologie42, solo cabe dejarla hablar en su propio len-
guaje, con pltora de imgenes, pero en modo alguno excluyente de la verdad,
antes su protectora y su conservadora. Tras exponer los procesos teognicos
de las mitologas babilnica, persa, fenicia, egipcia, hind, china y griega,
Schelling puede armar que, salvo la suya, no hay hasta el momento teora
de la mitologa que no se limite a meros principios universales sin explicarla
en cada uno de sus detalles. El secreto de su mtodo ha sido el supuesto
de que la mitologa contiene su propia historia, que no necesita ningn su-
puesto exterior a ella misma sino que ella sola se aclara perfectamente a s
misma; que, por lo tanto, los mismos principios que, tomados materialmente,
constituyen su contenido, son asimismo las causas formales de su primeraformacin y de su nacimiento43.
Ya es comprensible que, con la losofa de la mitologa de Schelling, el
pensamiento alcanza una meta cara a todo lsofo, pero, no obstante ello,
difcilmente lograda: dejar hablar a las cosas mismas o, si se quiere, al efectivo
serque circunda a la conciencia con gruesas capas de presencia (presente
38 Cf. ibid., p. 143.39 Cf. ibid., 141, 144.40
Cf. SW, tomo V, p. 195.41 Cf. ibid., tomo VI, pp. 197-198.42 Ibid.,tomo V, p. 5.43 Ibid., tomo V, p. 536.
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inmediato o primario). Dicho de otro modo, desplazar al lenguaje de nuestra
comunicatividad disimulante y velante del ser y con tal desplazamiento colo-car al lenguaje en el foco del pensar: que el ente es y lo que l sea. Hundirse
hasta la profundidad inaperceptible de la conciencia conduce a la efusin del
ente en cuanto tal. Si la conciencia quiere lograr un saber ntido, ms all de
todo velo engaoso desplegado por la subjetividad, ha de hundirse en aque-
llo que no es sino su limpio ser y encontrar all la verdad del ente, verdad
casi siempre informulable. Dicho de otro modo: ha de bajar a las fuentes del
mito, donde obtendr el saber acerca de los grandes entes: Dios, conciencia,
tiempo. En estos tres objetos se condensa cuanto el pensamiento losco
ha buscado saber: los tres signicados que, por serlo, son los tres avasalla-
mientos originales del ser, sus embestidas propiamente dichas. Este se da
aora, irrumpe como: 1) poder ltimo, siempre en reserva y en secreto para
s mismo; 2) signacin de la gesta y lo acaeciente; 3) autoeciencia del intervalo
gestador de la diferencia de ser. Con frmulas apenas aproximantes de lo que
aqu se quiere saber, puede decirse: Dios, natura naturans; conciencia, natura
naturata; tiempo, natura occassionalis, siempre previo intervalo de nadaque
une y separa: tiempo en s (aioon), para ser (kairos) y para s (kronos), natura
solo determinante en su ocurrir. Schelling deja decir al mito la disposicinpara los tres mximos entes Dios, conciencia, tiempo que, con su necesario
horizonte de negacin el mundo, son arrojados por el lenguaje a la epopeya
del poder-ser-dichos cada vez ms cerca de ellos mismos, segn un camino
que abre y consuma el mito. Y si Hegel consuma a la metafsica comopoisis
de la negatividad de la secesin del logos, en tanto integra a Dios, conciencia
y tiempo en la idea absoluta, Schelling salta hacia otra metafsica el saber
poitico, en tanto rescata al mythostras el logos, a lapoisiscomo verdad
de la theriay al mito como verdad de la ciencia, en tanto los dispersa comouna diferencia que crece con cada acercamiento. En el mito, Dios, conciencia
y tiempo moran cada uno irreductible a los otros y ponen la idea como su
reejo lgico, no como reduccin monadolgica del ser.
3. El presente de nuestra conciencia mtica. Signicacin y existencia
Al llegar a este punto la losofa vuelca sobre el consciente-estar-siendo
(Da-bewut-sein) su pltora de signicancia, con la cual lo torna portador
responsable del saber constituyente del ser (idea o concepto). Lo as sabido,con sus oscuridades y riesgos, se torna materia prima de conocimiento, de
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diferenciacin orientadora de entidad. Respecto del mito esto signica que,
tras la tarda losofa de Schelling, queda abierto un abanico de posibilidadesde interrelacin losofa-ciencia. En ellas lo especulado se pone a prueba mer-
ced a tal encuentro con el ente, a la vez que el transvasamiento a la alteridad
intraidentitaria empieza a levantar el conocimiento de lo dado, de lo Vorhan-
denes, hacia la comprensin de lo que en l es verdady lo transciende hacia
su esencial negatividad, o su esencial libertad, por la que su ms propio ser
es su no-ser, o su ser-otro.
En mi artculo citado al comienzo del presente estudio sostuve que la
ciencia poslosca (aunque siempre substancialmente intralosca) de los
mitos se desarrolla sobre todo en tres fecundas direcciones: 1) el psicoanli-
sis, 2) la fenomenologa, 3) el anlisis estructural. Para exponer la primera de
tales direcciones me serv de algunos escritos de Freud y Jung; en cuanto a
la segunda, me atuve a dos libros de Eliade y la tercera fue concentrada en la
Antropologa estructural, de Lvi-Strauss. Por razones de espacio me limitar
aqu a mencionar los descubrimientos primordiales contenidos en dichos textos
en tanto conciernen a nuestro objeto de estudio. En ellos, en efecto, el moderno
conocimiento cientco comienza a levantarse hacia la comprensin de aquello
que en l es la verdad y lo transciende hacia su libertad creadora.Tras enumerar dichos saberes, en lo que sigue agregar algunas ideas
cientco-especulantes contenidas en dos libros: Kernyi, Die antike Religion,
traduccin francesa: La religion antique. Ses lignes fondamentales, revisada
por el autor y aumentada con un captulo indito; y G. Gusdorf, Mythe et
Mtaphysique. Introduction la philosophie; traduccin espaola: Mito y me-
tafsica. Introduccin a la losofa.
Respecto de la primera tarea (enumeracin de resultados de la ciencia
posschellingiana de la mitologa), rescato las siguientes ideas: 1) La mitologaes historia de dioses y hombres (sobre todo de su cada). 2) El mito es el rela-
to simblico de experiencias intersubjetivas primarias. 3) El mito narra una
historia sagrada: acontecimiento ocurrido en el tiempo primordial, fabuloso,
de los comienzos. 4) El mito revela una estructura de lo real inaccesible a la
aprehensin emprico-naturalista. 5) Para quien vive en l, el mito es absolu-
tamente verdadero. 6) El mito tiene su lgica propia. 7) Los grandes mitos
son multivalentes y su interpretacin no se agota en un solo sentido. 8) El mito
rene en una unidad autnoma todas las posibilidades del lenguaje. 9) El mito
consta de unidades constitutivas (mitemas): grandes unidades sometidas a la
misma ley de relaciones mutuas que las unidades menores que las integran.
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10) Cada mito es la totalidad de sus versiones o variantes. 11) Cada mito es una
trama de posibilidades de signicar. 12) A todo mito es inherente la repeticin yel desarrollo espiralado. 13) La estructura mtica es una trama de propiedades
metafsicas. 14) Cada mito es la historia autosignicativa o tautogrica de una
estructura dialctico-mitemtica fundamental, cada una de cuyas variantes es
un modo simblico de signicar. 15) La trama de posibilidades signicativas
del mito constituye la clave de sentido de la existencia individual. 16) La sig-
nicacin del mitema bsico es el contenido de la experiencia intersubjetiva
primaria. 17) La experiencia mtico-potica fundamental se cumple como dis-
curso teognico, en el que brota la universalidad oculta en el individuo.
En mi estudio varias veces citado se encuentra un apretado resumen del
concepto bsico de mito, resultante de una conuencia dirigida por el anlisis
estructural. En bien de la brevedad me limito a transcribir dicho resumen: El
mito es un discurso complejo, dotado de coherencia propia, que se despliega
en la totalidad de sus variantes (reales y aun posibles) y requiere, por lo tanto,
un sistema de claves para realizar de l una lectura mltiple u orquestal. El
discurso mitolgico signica operando con relaciones dialcticas especcas
de su propia materia. sta se halla constituida por una historia ejemplar, que
supone una temporalidad cerrada y reversible, cuya conexin con la historia
abierta e irreversible genera la multivalencia de los mitemas, que por ello se
muestran al investigador como variantes de una estructura primaria en la
cual cabra reconocer lo mtico por excelencia. De tal modo, el mito se presenta
como discurso que requiere un anlisis sincrnico, destinado a determinar
la estructura primaria, y dos anlisis diacrnicos: 1) del tiempo ejemplar o
inmanente a la materia mtica; 2) de las variaciones histrico-geogrcas, que
representan indicios operatorios para el investigador44.
Respecto a la segunda tarea propuesta ms arriba (resea de algunasideas de Kernyi y Gusdorf sobre el mito), cabe decir que el primero de di-
chos estudiosos realiza una fenomenologa del mito con base en las religiones
griega y romana, cuyos resultados complementan el cuadro antes esbozado.
Ante todo: la mitologa real es vivida, inmediato y certero presente del mundo
vivido, en el cual los dioses, inherentes a esas unidades, son experimentados
como reales. De ninguna manera el mito queda as reducido a mera tosque-
dad balbuciente. Antes bien, esa certeza esplendorosa se decanta en mitemas
particulares o totalidades signicativas (frmula originaria de Buttmann),
44 Cf. Albizu, E., Schelling y Hegel. La experiencia de la libertad y el ascenso del tiempocomo claves de un nuevo losofar, pp. 114-115.
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en las que imgenes y signicados son inseparables, y constituyen la nica
habla propiamente tal, en la que se expresan caso ejemplar: el griego loideal y lo real.
En resumen: es insuciente interpretar al mito en forma alegrica,
etiolgica o puramente histrica. La materia mtica se articula en totalidades
signicativas en las cuales el mundo se traduce a las formas de lo divino. El
discurso del mito se caracteriza, en consecuencia, por expresar, con inmediata
certeza, la verdadera realidad del mundo45
. La certeza es, pues, inherente al
mito. Repele cualquier intento de reducirlo a articio retrico.
Ahora bien: qu se expresa en el mito de manera tan categrica? Cmo
es esa certeza inconcusa? Qu rasgos tiene tal verdad? Kernyi parte del
sentimiento de solemnidad, suerte de condensacin bullente de presencia,
que metamorfosea al tiempo46 e irradia la serenidad propia del mundo trans-
parente47. En tal contexto se marcan, desde luego, diferencias entre distintas
unidades mticas. As se presenta una de las nociones operatorias de toda
teora del mito: estilo48. Segn sus estilos, los mitos pueden ser vistos desde
perspectivas anlogas a las de la obra de arte, ante todo de la msica. Ese
rasgo se muestra en especial en pasajes en los que el autor compara los es-
tilos mitolgicos griego y romano. El griego se centra en la contemplacin; elromano, en la escucha, en la apertura a los signos: se separan as theriay
religio49. Mientras lo divino mtico de los griegos est formado con la materia
del ser, lo romano lo est con el tiempo50, diferencia que a su vez repercute en
los estilos de la religin y el culto.
Estas ideas se sustentan en anlisis de palabras fundamentales, de
signicantes mticos en el sentido ms estricto: hosios, sebas, etc.; en in-
terpretaciones de actos arquetpicos, como el banquete ceremonial o el voto;
o en cuidadosas reconstrucciones de guras primordiales como el FlamenDialis51. Y desde el fondo de esta materia mtica brota una verdad losca
primaria: el mito no ignora el tiempo ni huye de l qu sera esto sino, en
ltima instancia, un sin-sentido?; antes bien, lo intensica y transgura: lo
artstico y en particular lo clsico (el arte arcaico es tambin de una perfeccin
45 Cf. Kernyi, K., Rel. ant., pp. 40-44.46 Cf.ibid., p. 55.47 Cf. ibid., p. 102.48
Cf. ibid., pp. 36-38.49 Cf. ibid., pp. 126-127; vase tambin pp. 128-129 y 160-162.50 Cf. ibid., pp 188-189.51 Para este cf. ibid., pp. 170ss.
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clsica, desde este punto de vista) lo invitan (al estudioso) a incrementar la
atencin: quizs as se aleje demasiado de la vida que, aun en sus ms altascumbres, no es intemporal, sino a lo sumo, tiempo metamorfoseado. No debe-
mos aprehender la solemnidad donde aparece elevada a la altura intemporal
del arte, sino por el contrario all donde, no obstante permanecer an en
contacto con el tiempo, sale de l en cierto modo; all donde el tiempo mismo,
distinguido por la solemnidad, puede ser aferrado con todo el contenido que le
da la experiencia52.
El mito no altera el tiempo ni lo rechaza. Torna transparente a la con-
ciencia a n de mostrarse l mismo en su verdad creadora, que recorta e
incluso opaca la experiencia cotidiana. El indicio detectado por Kernyi se
concentra en la frmula ms presente: En su curso peridico, el tiempo se
eleva regularmente hacia puntos extremos, en los que deviene solemne; dicho
de otro modo: deviene ms presente53. Que se llame culto, si se quiere, al
contenido positivo de la religin antigua; en todo caso, ha de saberse que esta
palabra designa una relacin en la que lo esencial es lapresenticacin: la
presenticacin de algo real, que posee la facultad de presenticarse solem-
nemente; dicho de otro modo: el devenir an mspresente que lo que son las
cosas ms reales de todos los das54.La nocin ms presente hbrido cientco-mitolgico es una trouvaille
especulativa: se corresponde con el concepto presente secundario con el que,
desde hace tres dcadas, pienso el tiempo del concepto, ante todo en el estricto
sentido que tiene en el pensamiento de Hegel, ya desde los cursos jenenses,
y sus formalizaciones debidas a Koyr55
. El ms presente mitolgico no es,
empero, el presente desprimarizado del concepto especulativo. No obstante,
mito y lgica (especulativa) conuyen aqu de manera an menesterosa de lu-
cidez. En todo caso, si, segn Hegel, los textos msticos contienen las verdadesespeculativas, bien que cubiertas de ropaje simblico-imaginativo, la losofa
de los mitos se ve obligada a ampliar dicha tesis a la experiencia nuclear del
mito. Y es posible precisarla aun ms: el mito condensa a la conciencia para
la verdad del tiempo: en el fondo de la conciencia toco todo el tiempo (no
solo kronossino tambin kairosy aioon), y al tocar el tiempo con su creadora
52 Ibid., pp. 54-55; bastardillas mas.53
Ibid., p. 129.54 Ibid., p. 197; (ms: bastardillas del autor).55 Cf. Albizu, E., Tiempo y saber absoluto. La condicin del discurso metafsico en la obrade Hegel, Buenos Aires: Baudino/UNSAM, 1999, pp. 183-185. En adelante TSA.
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autodesaparicin, toco el ser en el nudo trgico de ser-dios, ser-conciencia y
ser-hombre existente.No obstante lo sealado, pareciera que, en cuanto toman contacto con
reales situaciones de gesta historiable, los mitos perdiesen soberana ontolgica
y transparencia epistemolgica. De tal modo seran la primera instauracin
de la diairsisplatnica: tambin el mito sera una estructura ideal, de la que
participaran los mitos reales, histricos, situados en el tiempo. Imitando
sus propios arquetipos, los mitos imitaran las cosas del mundo. La cuasi pla-
tnica esencia-preterideal del mito planteara, por ende, una seria dicultad
a la metafsica: el transarquetipo de los arquetipos, que estos perfeccionan
en tanto aquel los relativiza con su misma fragilidad, cifrada en ser modelo
transtemporal de todo el tiempo solo temporado en la realidad histrica. Este
problema no ha sido an planteado en toda su amplitud; mucho menos solu-
cionado de manera satisfactoria. Para evitar que se constituyera en obstculo
epistemolgico harto serio paradoja del mito ideal: solo es mito efectivo la
negacin de su modelo ideal, a su vez autonegado en su supraidealidad: el
mito del mito no es mito sino la autonegacin del mito real, en la ciencia vi-
gsimosecular del mito prevaleci, preparada por una fenomenologa eidtica
del mismo, la interpretacin existencial. Una completa exposicin de esta
variante se encuentra en el libro de Gusdorf.
Segn este pensador, se ha experimentado un efectivo progreso al
pasar de la concepcin del mito como contenido, como narracin y teora,
a la concepcin del mito como forma, como estructura de existencia56. Tan
radical enunciado permite superar el desconcierto terico provocado por
descubrimientos anteriores, ante todo por la idea de la certeza del discurso
mtico: Cmo puede tener certeza ms aun: ser verdadero un discurso
tautogrico, autoexplicativo, reforzado con todos los medios de una circulari-dad intersubjetiva? La tesis de la estructura existencial bsica del mito eleva
a otro horizonte de validez el problema de la certeza apodctica precientca
de este tipo de discurso. Al respecto cabe tener en cuenta que el concepto
estructura de existencia plantea especcos problemas de coherencia: 1) Por
una parte, si bien opera el descenso hacia los orgenes ms arcanos del mito,
no aclara ni resuelve el problema de la conexin (mejor: continuidad) de las
estructuras de existencia y los sistemas de signicancia (conciencia, stricto
sensu), problema planteado por Kant en la segunda versin de la Deduccin
56 Gusdorf, G., Mito y metafsica. Introduccin a la losofa, Buenos Aires: Nova, 1960,p. 18; bastardillas mas.
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transcendental de los conceptos puros del entendimiento57, problema todava
ni siquiera bien planteado, no obstante la aparatosa y quijotesca giganto-nomaquia llevada contra la nocin de sujeto. 2) Estructura de existencia,
sin ms, es una mencin topolgica harto vasta y carente de diferenciacin
interna suciente. Cabra, pues, acotar el amplio campo terico all abierto
sealando que mitoes abarcado por la estructura existencial Bedeutsamkeit,
signicatividad, clave para aclarar lo sealado ms arriba, en 1), y, a la vez,
acotar el dominio ontolgico del mito. Se perla as un concepto clave que
cabr desarrollar despus: sistema de signicancia, anticipado por lo menos
desde los Prolegomenade K.O. Mller: nocin de totalidad signicativa.
Ahora bien: si el mito se asienta en una forma de estructura ontolgico-
fundamental, no caben las simples en verdad simplistas contraposiciones
entre existencias (y conciencias) mtica y cientca. En tanto conceptos trans-
cendentales no son opuestos en sentido lgico; tampoco en sentido temporal.
El anlisis de Gusdorf, por momentos proclive a magnicar tal dicotoma, se
acerca a su delicada complejidad, ante todo al exponer las autocorrecciones
emprendidas por Lvy-Brhl en su ancianidad y las sutilezas de la estilstica
de la ilusin, de Gaston Bachelard.
La problemtica de la mediacin transcendental de la Bedeutsamkeity el perlarse de la permutabilidad mtica hallan, desde luego, su locusms
signicativo en el estudio de la temporalidad correspondiente. Repeticin,
participacin, retorno, circularidad58, arrojan al primer plano lo que podra
llamarse platonismo invertido y nito del tiempo mtico, temtica decantada
desde el cuestionamiento de la tradicional idea antopolgico-positivista de lo
primitivo, que tendi a reducir al mito al constructo verdadero ens ratio-
nis mentalidad primitiva. De a poco la idea de mentalidad se torn endeble
y oblig a criticar la tan deciente idea de lo primitivo. Y en tal contexto,
qu se quiere decir cuando se calica al mito de primitivo? Si se prescinde de
discursos que de antemano adjudican completa superioridad a la conciencia
cientca, parece quedar a la nocin de lo primitivo el solo ncleo eidtico, lo
primario. Primitivo sera, por ende, aquello en lo que se han decantado todos
los presentes primarios signicativos hasta nuestro presente, todos los tiem-
pos huidos en tanto queda uyendo el protolenguaje de las signicancias en
acto, incluso, y no en ltimo trmino, el futuro secundario, mito resultante
de una gura y un ciclo completos de signicancia.
57 Kant, I., KrV, 24-25, B152-159.58 Cf., por ejemplo, Gusdorf, G., o.c., pp. 21, 27, 30, 43, 73, 216ss.
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En suma: Gusdorf acerca la teora del mito a los lmites constitutivos
de la ontologa fundamental y su tematizacin del tiempo. Partiendo de lasdiversas estructuraciones de ste, Gusdorf caracteriza como transtemporal
al tiempo del mito59. Esto, sin embargo, solo es una mencin topolgica que
probablemente obstruya la enseanza que el mito pueda proporcionar acerca
de ese supremo tema de la losofa, la primera de las cuales es que trans- o
pretiempo de ningn modo insinan la idea de un fuera del tiempo. Al con-
trario, el mito ratica que el tiempo es el fuera absoluto, que se internaliza
en tanto se autoexternaliza para el interior del fuera absoluto.
Los problemas que plantea el mito son muchos, centrales y difciles. Eso
obliga ahora, para concluir este ensayo introductorio, a esbozar la teora de
los marcos transcendentales que puedan unicar los conceptos universales
a priorique una vasta experiencia ha ido requiriendo. En otros trminos: la
constelacin a priorique ha generado la variada aposterioridad del espritu.
4. El remontarse de nuestra conciencia mtica a su apercepcin presubjetiva.
Mito y lenguaje
4.1. Conciencia y existencia como conceptos transcendentales
La conciencia es el punto de conuencia de Dios y el hombre: lo divino
en este, lo humano en aquel. Esa conciencia no es una res cogitans, distinta
de la res extensa, con la que se hallara exteriormente relacionada: pegada
o adherida, por as decir. El cuerpo, en todos sus componentes y funciones,
es tan conciencia como los conceptos puros, segn lo dice el trmino exis-
tencia, que sera un signicante vaco si su concepto no se constituyera a
partir del ncleo conciencia. Esta es el universal concreto por excelencia y su
concrecin es la existencia.Conciencia y existencia forman la unidad plural de sistemas de tiempo.
Ambas son tiempo, pero ello de ningn modo puede concebirse como si una
fuese el tiempo verdadero y la otra, el reejo o la copia. Se nace y se
muere son lmites de un solo tiempo. Por eso la unidad tmpica del hombre
es consciente-estar-siendo o existencia-consciente. Entre dichos sistemas
hay aquellos que el tiempo espacializa en el sma, el coexistir, el luchar o el
renunciar, etc., y otros mejor recortados, siempre de manera un tanto su-
percial: sistemas de los modos de ser conciencia. Tngase, no obstante, en
59 Cf. ibid., p. 27.
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cuenta que la conciencia de un msico, por ejemplo, es ante todo una forma
de corporizacin. Bach o Mozart son unidades de autocorporizacin tmpica.De tal modo, cada forma de conciencia hace su propio cuerpo, con sus rasgos
de ser y, lo que es ms decisivo, de no-ser.
4.2. Signicancia y sus sistemas. Lenguaje
Las formas universales del consciente-estar-siendo se articulan como
sistemas de signicancia, formas de ese siendo (ente, ejercicio presente de
ser) que esty es consciente del ente en tanto concierne al propio ser. Visto
esto desde la puridad de la conciencia, el consciente-estar-siendo es la tempo-
racin de sus cuatro horizontes dobles: 1) el smay sus dioses; 2) el mundo
y su presencia; 3) el ser-tiempo y su verdad; 4) lo real y sus leyes. Acorde
con tal cuaternidad, los sistemas normales de signicancia son: 1) religin;
2) arte; 3) losofa; 4) ciencia. Estos a prioride funcionalidad tmpica tienen
gestacin y nacimiento historiables. Se dice as que, en una coordenada del
espacio-tiempo ms abarcante que el a prioriaperceptivo, son el a posteriori
de toda aprioridad tmpica posible. Y que son normales signica que son las
ms preconstituidas formas de signacin: vas de acceso del ente a la con-
ciencia, del ser al saber.En cuanto formas a priori, los sistemas normales de signicancia in-
gresan de diversas maneras a las constelaciones espacio-tmpicas del ente.
Pero dichos ingresos no se sustraen a la aprioridad de las vas de signacin,
que paulatinamente se constituyen como intercambios permutativos de los
sistemas normales. Por tal razn, adems de estos se yerguen los sistemas
permutantes de signicancia: 1) Sistemas que pueden denominarse cortos,
pues la permutacin se realiza entre sistemas normales contiguos, con los
que el reemplazo de unidades signicantes es relativamente fcil y rpido: a)
mstica, entre religin y arte; b) metafsica, entre arte y losofa; c) ideologa,
entre losofa y ciencia. 2) Sistemas medios, pues la permutacin ocurre entre
sistemas normales separados uno de otro por un tercero no mediador sino,
ms bien, enfatizador de las diferencias: d) gnosis, entre religin y losofa; e)
simblica, entre arte y ciencia. 3) Sistema largo, porque la permutacin se rea-
liza entre extremos separados por la mxima lejana conceptualmente menos
saturado (religin) y ms saturado (ciencia), de modo que las diferencias se
acentan al mximo por obra de los dems sistemas: f) mito, en el que toda
la gesta historiable permuta religin y ciencia.Cabe aqu una observacin acerca del tema del presente estudio. La tesis
que acaba de enunciarse puede suscitar asombro e incluso frontal rechazo. Un
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historicismo ms o menos positivista piensa, segn lo reseado ms arriba, que
el mito precede a la ciencia, siempre, fatalmente. Por tal razn, quedaran enella rasgos de l, recurrentes en mitos modernos, o sea en ilusiones ideolgi-
camente conguradas, vlvulas de escape de la austeridad cientca, abiertas
en etapas infantiles superables por s, suerte de malformaciones psicopticas,
inocuas para la ciencia, cualquiera sea su momentnea virulencia.
Ante tales lugares comunes tngase en cuenta que la permutacin mtica
no es aqu concebida como un movimiento generativo. Antes bien, se la piensa
como integracin de trama y urdimbre de la signicancia: protosistematicidad
monadolgica de la conciencia en tanto apertura tmpica para la posibilidad
del ente de ser pensado y sabido. Se trata de un cuadro bsicamente sincrnico
de sistemas, lo que no implica negar a la conciencia su tempidad propia: ahora
sabemos que la simultaneidad supone tramas de tiempo, complementarias de
las dimensiones diacrnicas, de la sucesividad real sobre la que se construye
el lenguaje de la llamada ciencia de la historia.
La relacin entre sistemas normales y permutantes de signicancia no
es sencilla. Estos sistemas son aperturas del consciente-estar-siendo al ente
que demarca, determina y localiza el estar. Se est comocuerpo (sma), enel
mundo, anteinsobrepasables totalidades de tiempo, cuyo advenir y presionarinstaura el horizonte de lo real, poderoso mas elusivo. Entre tales sistemas
no hay jerarquas ontolgico-metafsicas. Sus variables procedencias solo
dependen de necesidades operativas. Los permutantes en ningn sentido
son inferiores ni superiores a los sistemas normales. Cumplen su cometido,
que a veces los llama al primer plano, en tanto en otras los deja reposar. El
mito pervive en la ciencia porque ella puede ser tanto su madre como su hija,
sin que as se quiera ignorar que la ciencia es una matriz conceptual prima-
ria, ab initioreferente de cualquier operacin mtica no menos primaria. Las
permutaciones de los sistemas de signicancia obedecen a la ley del toma y
daca. En su estructura mnima, la conciencia siempre es binaria. Su mandato
originario es la duacin (-He de ser. -Luego venga mi otro negativo. Yo soy esa
mi duacin: sin -ano hay a).
Los signicados de religin y ciencia son siempre abstractos. Sin-
tetizan numerosos fenmenos destinados a convertirse en determinantes y
concretantes dentro de aquellos sistemas, que as se colman de sus a poste-
riori. Los transcendentales a priorisemnticos experimentan, de tal manera,
oscilaciones tmpicas intrasistmicas. El sistema permutante que las soportase mueve por eso en una estructura en extremo lbil. Las distorsiones de lo
anterior y lo posterior son manifestaciones primarias.
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De tal manera se alcanza la ms profunda sima problemtica de la
relacin mito-ciencia. El tiempo es uno; sus sistemas semnticos y sus co-ordenadas tempo-espaciales de referencia son, en cambio, innumerables e
incalculables. La representacin vulgar, histrico-intersubjetiva, del tiempo
resulta de la yuxtaposicin y la integracin con frecuencia anrquicas, de
experiencias y conceptos diversos, procedentes de coordenadas heterogneas
e incompatibles entre s. Pasado, presente y futuro, los tres signos de los que
disponemos para temporar el tiempo apenas vislumbrado, son absolutos rela-
tivos de cada sistemacin tmpica. El tiempo de un corpusmtico y el tiempo
de una gura epocal de la ciencia pueden repelerse entre s, de modo que
futuro, presente y pasado queden privados de aposterioridades semnticas
armonizables y unicables. Por ende, las estructuras de los correspondien-
tes sistemas de signicancia perviven como nicos concretizadores tmpicos
cuando la heterogeneidad y la diversidad de los fenmenos aposteriorizados
confunde al anlisis losco.
Las estructuras formales son sutiles productos de la negatividad; me-
jor aun: son verstiles negatividades, in- y antinegatividades, originantes y
originadas de la conciencia en tanto antilenguaje. Este es, por lo tanto, la
antisignicancia, el a prioripresignicativo suerte deprote hyl de la con-ciencia en tanto uni-sistema de todo sistema puro posible. Toda signicancia
es, pues, decible mas no es el lenguaje. Se constituye en las dimensiones
sintctica y semntica de los lenguajes y estatuye la dimensin pragmtica
como su propia muerte, como su autotransgresin, su autosacricio en y por
los sistemas de signos, a los que unica como voces del silencio, mediadoras
de langeyparoleen el modo del intersignoso de la Sageque los absorbe para
devolverlos puramente sistemados, hechos conceptos puestos en su destino:
reiniciar el periplo de la negatividad del lenguaje.El mito es lenguaje, reconocieron los grandes precursores de la losofa
de la mitologa. Abrieron as a la conciencia para su propio holocausto: morir
en el lenguaje y (re)nacer de l.
5. Ideas bsicas acerca de las metamorfosis lenguaje-mito y viceversa
En la seccin 2, Topologa de la signicancia, de mi estudio Prolegme-
nos para una teora del signicado60
, expuse lo esencial de este tema. Ahora
60 Constituye el captulo segundo de mi libro Verdadesdel arte,Buenos Aires: Baudi-no/UNSAM, 2000, pp. 115-131.
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lo resumo en funcin de la problemtica del presente estudio: lo esencial del
devenir-mito el lenguaje y del devenir-lenguaje el mito.En los sistemas semnticos los signicados se generan y actan segn
un patrn yuxtapositivo de planos cuya creatividad procede de una singular
dialctica ascendente. Sobre la base del universal plano presignicante el
lenguaje en tanto prote hyl, el desarrollo de la signicancia acaece como
duacin de extremos interactuantes signicante/signicado, duacin dis-
tribuida en tres o cuatro planos yuxtapuestos. Signicante del primero es
el reino de los signos; con ms rigor: de los cdigos formalesdel sistema, en
tanto el respectivo signicado piensa las unidades sensorial-experienciales.
El signicante del segundo resulta de la sntesis de signicante y signicado
del primer plano. Algo del signicado se transvasa al signicante, sin lo cual
es imposible la constitucin de este en un plano superior, de mayor riqueza
conceptual. El segundo signicante se est ya en el segundo plano de la dia-
lctica es la unidad relativa de lasfuerzas vitales sensu lato. Tales fuerzas,
requeridas por la unidad primaria signicante-signicado, son lo pensado
por el concepto estilo, el juego de cuyos matices concentra la experiencia en
tanto ultraindividual e intensamente colectiva. Puede as integrarse con el
signicado secundario: constelaciones experienciales y transexperienciales. El
estilo resulta de signicados y los crea, razn por la cual solo los signicados
secundarios hacen posibles a las realidades formalesde cada sistema, tercer
signicante de sntesis conceptuales autosucientes, de smbolos e ideas y
sus estructuras devinientes. Nada caracteriza mejor al signicante terciario
que la frmula con la que Hegel piensa el concepto de experiencia: der neue
wahre Gegenstand (el nuevo objeto verdadero)61. La plena realidad formal
en tanto nuevo objeto verdadero es el lmite de la generacin de signicantes,
as como del constituirse planos semnticos, salvo que en la obra respectivael tercer signicante toque los extremos de la conciencia; que sea entonces
in-signicante la idea del nuevo objeto verdadero y solo se yerga la tempidad
de la conciencia con el tiempo en cuanto tal como su nico signicado: el
objeto se resuelve en su propia negatividad y emerge como paradoja del sig-
nicante tout court: el tiempo operante de autodesaparicin, cuyo signicado
es el eterno desaparecer en s mismo, o bien que el