1
TC
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI
EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN
MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI
ESERİNDE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Sıddık BAYSAL
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU
Ankara-2015
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
2
TC
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI
EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN
MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI
ESERİNDE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Sıddık BAYSAL
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU
Ankara-2015
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
3
TC
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
TEMEL İSLAM BİLİMLERİ TEFSİR ANABİLİM DALI
EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN
MEDÂRİKU’T-TENZÎL ve HAKÂİKU’T-TE’VÎL ADLI ESERİNDE
TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİ
Doktora Tezi
Sıddık BAYSAL
Tez Danışmanı
Prof. Dr. Ahmet Nedim SERİNSU
Tez Jürisi Üyeleri
Adı ve Soyadı İmzası
......................................................... ...........................
......................................................... ...........................
......................................................... ...........................
......................................................... ...........................
......................................................... ...........................
Tez Sınav Tarihi: ...........................
4
ANKARA ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ MÜDÜRLÜĞÜNE
Bu belge ile bu tezdeki tüm bilgilerin akademik kurallara ve etik davranış
ilkelerine uygun olarak toplanıp sunulduğunu beyan ederim. Bu kural ve ilkelerin
gereği olarak, çalışmamda bana ait olmayan tüm veri, düşünce ve sonuçları andığımı
ve kaynağını gösterdiğimi ayrıca beyan ederim. (......../........./................)
Tezi Hazırlayan Öğrencinin
Adı ve Soyadı ve İmzası
Sıddık BAYSAL
5
İÇİNDEKİLER
ÖNSÖZ ............................................................................................................ 7
GİRİŞ ............................................................................................................... 9
A. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve AMACI ............................................... 9
C. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ ...................................................................... 9
D. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ve SINIRLILIKLARI ........................ 11
E. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE .............. 14 1. Bilâd-ı Soğd: Coğrafi Konum ve Stratejik Önemi ................................. 14
2. Bilâd-ı Soğd: Kadim Kültür ve Medeniyet Merkezi .............................. 17
3. Büyük Buhran: Moğol İstilası ................................................................ 21
F. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ ....... 28 1. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin Hayatı ...................................................... 30
2. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin İlmi Şahsiyeti ........................................... 34
a. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları ve Yetiştirdiği Öğrenciler ...... 35
a.1. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları .......................................... 35
a.2. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Yetiştirdiği Öğrenciler ................... 37
b. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Eserleri ................................................. 38
b.1. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl ......................................... 41
b.2. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’-t-Te’vîl’in Orijinalliği Meselesi: 43
I. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TEFSİR ......................................................... 45
A. MEDÂRİK’TE TEFSİRİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ ............................ 45
B. MEDÂRİK’TE KUR’AN’IN KUR’AN’LA TEFSİRİ .......................... 50
C. MEDÂRİK’TE RİVAYETLERLE TEFSİR ......................................... 60 1. Medârik’te Hadislerle Tefsir .................................................................. 60
a. Medârik’te Doğrudan Tefsir Niteliğindeki Hadisler ve Ek Açıklamalar
Niteliğindeki Hadisler ........................................................................ 64
b. Medârik’te Kullanılan Hadislerin Kaynakları .................................... 67
c. Müfessirin Zayıf Haberlerle İstidlalinin Epistemolojik Gerekçeleri .. 75
2. Sahabe ve Tabiun Tefsiri ........................................................................ 79
3. Medârik’te Tarih Rivayetleriyle Tefsir ................................................... 90
a. Mekkî-Medenî Olgusu ........................................................................ 91
b. Nâsih-Mensûh Olgusu ........................................................................ 95
c. Esbâb-ı Nüzûl Olgusu ......................................................................... 97
4. Medârik’te Kıraatlerle Tefsir ................................................................ 105
D. MEDÂRİK’TE DİLBİLİMSEL TEFSİR ............................................ 113 1. Medârik’te Dil Bilimleri ile Tefsir ....................................................... 113
2. Medârik’te Belagat İlimleri ile Tefsir ................................................... 120
3. Medârik’te Klasik Şiirle Tefsir ............................................................. 126
6
II. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TE’VÎL ....................................................... 132
A. MEDÂRİK’TE TE’VİLİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ ........................... 132
B. MEDÂRİK’TE BEYÂNÎ TE’VİL ......................................................... 140 1. Beyânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi ....................................................... 140
2. Medârik’te Beyânî Te’vil ..................................................................... 142
b. Medârik’te Kelâmî Teviller .............................................................. 143
b. Medârik’te Fıkhî Te’viller ................................................................ 162
C. MEDÂRİK’TE BURHÂNÎ TE’VİL ..................................................... 173 1. Burhânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi ..................................................... 173
2. Medârik’te Burhânî Te’vil .................................................................... 180
D. MEDÂRİK’TE İRFÂNÎ TE’VİL .......................................................... 189 1. İrfânî Te’villerin Mahiyeti ve İşlevi ..................................................... 189
2. Medârik’te İrfânî Te’viller .................................................................... 196
SONUÇ ........................................................................................................ 205
ÖZET ........................................................................................................... 224
ABSTRACT ................................................................................................ 225
KAYNAKÇA .............................................................................................. 226
EKLER ........................................................................................................ 237
EK-1: MEDÂRİK HAKKINDAKİ AKADEMİK ÇALIŞMALAR ....... 237
EK-II: MEDÂRİK’TE BİLGİNİN KAYNAKLARI ............................... 240
EK-III: MEDÂRİK’TE TEFSİR-TE’VİL İLİŞKİSİNE DAİR
ŞEMALAR .................................................................................................. 241
7
ÖNSÖZ
Usule ilişkin çalışmalar gözden geçirildiğinde genel olarak bu çalışmalarda
tefsirlerin metotları bakımından rivayet ve dirayet olmak üzere iki sınıfa ayrıldığı
görülür. Öncelikle şu hususun altını çizmek gerekir ki, bu ayırım sabit bir metnin
hangi usul ve daha önemlisi tanımlanmış hangi tür bilgi ile ele alınması gerektiğine
ilişkin metodolojik ve epistemolojik bir yaklaşımı ifade eder. Tefsir ve te’vîl
kavramları, hem bahsi geçen tanımlanmış bilgiyi hem de nass ile tespit edilen veya
içtihat ile üretilen bu bilgilerin hangi ilke ve esaslar çerçevesinde işleneceğine dair
usulü ihtiva ettiğinden doğrudan bu ayrışmanın merkezinde yer alır.
Allah’ın muradına beşeri hissiyatın karışma olasılığını ortadan kaldıracağı
esprisinden hareketle taşıyıcı bir form olarak tarihin ve ilk muhatapların bilgisini
ihtiva eden rivayetleri öncelemek dinî, ahlakî ve ilmî bir zorunluluktur. İşte bu
kaygıyı taşıyan bilimsel zihniyet tefsirin Allah’a, Resulüne ve vahyin iniş keyfiyetine
tanıklık edip ilahî metnin oluşumuna olgusallığın gerektirdiği ve Şari’in çizdiği
çerçevede katılan ilk nesle münhasır kılınmasını öngörmektedir. Diğer taraftan
Kur’an’dan kendi evrenine yönelik anlamlar çıkarmak isteyen müfessir, ilahî hitabı
ve nass düzeyindeki sabit malumatı kendi çağının koşulları ile çatışmaya girmeden
yeniden okumak istemektedir. Zira Kur’an sırf geçmiş zamanda cereyan eden bir
takım hadiseleri o günün koşullarında çözüme kavuşturmak ve o günkü gelişmeleri
eşzamanlı bir dille tahkiye etmek kastıyla indirilmiş, o ana münhasır bir kitap
değildir. Bir inanç, bir ahlak ve tümüyle bir hayat tarzı vazetmesi sebebiyle, hangi
çağda yaşarsa yaşasın inanan her bir fert ve toplum ondan kendi hayatına yönelik
manalar talep emektedir. İslami bilginin güncellenmesi şeklinde tarif edebileceğimiz
bu iş, te’vîle düşmektedir. O bu fonksiyonunu ibarenin manasını (zaten ihtiva ettiği)
vecihlerden birine göndererek yerine getirir. Ancak bu disiplinsizce yapılacak bir
işlem değildir. Mutlaka şer’i bir asla istinat ettirilmesi gerekir ki o asıl kıyastır.
Böylelikle İslami bilginin temel referansları bür bütün halinde faal hale getirilerek
tefsirle te’vîl arasında meşru ve gayet sağlam bir ilişki kurulmuş olur.
Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl adlı eseri
tefsir rivayetlerine ek olarak dil bilimlerini, tarihî, fıkhı, kelamı, mantık ve felsefeyi
ve daha pek çok ilmi, tefsirin hizmetinde kullanması itibarıyla bir dirayet tefsirinden
beklenen işlevselliği ve dönemi itibarıyla güncelliği haizdir. Hatta Medârik’in ele
8
aldığı meselelerin önemli bir kısmı, inanan bireylerin hayatlarında şu anda dahi
gerilimlerin oluşmasına neden olmaktadır. Neticede birey mirasta kadının payı, çok
eşlilik, boşanma, kadının şahitliği ve hadler gibi referansını Kur’an’dan alan ancak
uygulanması mümkün görünmeyen hükümleri ya hayatından uzaklaştırmak zorunda
kalmakta ya da metne yüklenen anlamları kutsayarak ilahi metnin çağdaş koşulları
göz önünde tutan yorumlarına yine inancı dolayısıyla karşı çıkmaktadır ki bu oldukça
köklü bir sorunla karşı karşıya olduğumuzu gösterir. İlahi metnin nasıl okunacağı
sorunu ile. Bu bağlamda Medârik metni güzel bir örnek oluşturmaktadır.
Dolayısıyla tefsir-te’vîl ilişkisini Medârik kapsamında çalışma imkânını
lütfetmekle kalmayıp tez danışmanım olmayı kabul eden, zaman kaydı koymaksızın
son derece samimi bir tavırla gerek tez çalışmamda gerekse onun dışındaki hayata
dair meselelerde rehberliğini esirgemeyen Hocam Prof. Dr. Ahmet Nedim Serinsu’ya
teşekkürü bir görev addederim. Ayrıca Prof Dr. Halis Albayrak ve Doç Dr. İbrahim
Maraş hocalarıma geniş düşünebilmenin usullerini ve örneklerini göstererek düşünce
ufkuma kattıkları farklı boyutlardan ve tez izleme sürecindeki rehberliklerinden
dolayı şükranlarımı sunarım. Şunu açık yüreklilikle ifade etmek isterim ki kendileri
verdikleri bilimsel ve moral desteklerle bu çalışmanın ortaya çıkmasında çok büyük
katkı sahibidirler. Tez metninin dili, edebi özellikleri, tashihi ve kurgusu konusunda
yaptıkları katkılardan ötürü de Harun Çetinkaya, Hayrullah Çetinkaya, Tayfun
Haykır ve 30 Ağustos Ortaokulundaki meslektaşlarıma şükranlarımı arz ederim.
9
GİRİŞ
A. ARAŞTIRMANIN KONUSU ve AMACI
Bu çalışmasının konusu, Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzil ve
Hakaiku’t-Te’vil adlı eserinde tefsir ile te’vil kavramları arasında mahiyet, işlev,
yöntem ve epistemolojik altyapıları bakımından kurduğu ilişkidir.
Bu araştırmanın amacı, Ebu’l-Berekât’ın Medârik’teki tefsir-te’vil anlayışının
ve bu iki faaliyet arasında kurduğu ilişkinin modern zamanlar için bir okuma usulü
içerip içermediğini tespit etmek; böylelikle tarihsel bir örnek üzerinden Kur’an’ı ve
nass telakki edilen sabit metinleri, farklı tarihsel koşullardaki okurun varoluş
düzeyine indirmenin imkânlarını araştırmaktır.
C. ARAŞTIRMANIN ÖNEMİ
Tefsirin amacı “ilk muhataplarının yaşam tarzlarındaki değişken ve hareketli
yapıya paralel olarak inen”1 “Kur’an ayetlerinin o andaki anlamlarını ortaya
çıkarmaktır.”2 O ilk nesil, ilahi hitabın sadece muhatabı olmakla kalmamışlar, onun
içeriğini idrak edip uygulayan özneler olmaları hasebiyle de tecrübeleri ve orijinal
yorumlarıyla nasıl anlaşılacağı ve pratize edileceğine dair model oluşturmuşlardır.
Ancak halef, erken dönemlerde rivayet yoluyla taşınan bilgi haznesini genel
itibarıyla üçüncü şahısların anlatımlarından ve daha çok yazılı metinler üzerinden
dolaylı olarak almak durumunda kalmıştır. Bir bakıma ümmi kültürden yazılı kültüre
geçişin temsili sayılabilecek bu dönüşüme tercüme yoluyla farklı bilgi teorilerinin,
ilmi birikim ve tecrübelerin eklenmesi, İslami evrende gerek bilginin gerekse bilginin
nasıl tahsil edileceğine ilişkin usullerin çeşitlenmesiyle sonuçlanmıştır. Artık bilgi ve
tecrübe bakımından farklı bir zeminde duran bu yeni nesil ilahi hitabı, klasik ümmi
kültürden tedvin ettikleri beyânî epistemolojinin vaz’ettiği ilkelere ilaveten burhânî
ve hatta irfânî bilginin usulleriyle de okumaya başlamıştır. Bu dönüşüme paralel
olarak erken dönemin tefsir algısından farklı olarak tümevarım, tümdengelim, analoji
ve transpersonel kişiliklerin özgün tecrübeleri (sezgi, ilham, keşif) gibi yeni bir takım
bilgi aktları te’vil kanalından tefsire eklenmiştir. Üstelik bu sefer bilginin güvenilir
1 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9
2 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9; Mustafa Öztürk, Tefsirin Halleri, Ankara
Okul yay. Ankara 2013, s. 30-46
10
oluşunu belirleyen unsurlar, o bilgileri nakleden öznelerin hal bilgilerinden daha
ziyade bilginin doğrudan özünde aranmaya başlanmış; bu usullerle tahsil edilen
bilgiler özdeşlik, çelişmezlik, üçüncü halin imkânsızlığı gibi mantıki tutarlılık ilkeleri
ile denetlenmiştir.
Bütün bu metodolojik ve epistemolojik arayışlar kendi evrenine yönelik
Kur’an’dan anlamlar çıkarmak isteyen müfessirin, ilahi hitabı ve nass düzeyindeki
sabit malumatı yaşadığı çağın koşulları ile çatışmaya girmeden yeniden okuma
çabasını yansıtmaktadır ki bu noktada tevil önemli bir rol ve fonksiyon icra etmiştir.3
Zira tevilden beklenen, tefsirin tespit ettiği anlamlara dönemin koşullarına uygun
açılımlar getirmek, tefsirin belirlediği bağıntılar ve bağlamlar üzerinden nüzul vasatı
ile çağdaş durum arasında sağlıklı ilişkiler kurarak metni sonraki dönemlere taşımak;
böylelikle farklı zamanlardaki okura, Kur’an metnini salt tilavetiyle değil, ihtiva
ettiği anlam ve hükümleriyle de yöneltmektir. Ancak bu noktada te’vilden istenen
şey, söz konusu işlevini yoruma konu olan metnin veya lafzın zaten içkin olduğu
yüklenimlere uygun olarak yerine getirmesidir; aksi halde mezmûm, münker veya
merdûd gibi bir takım menfi değer atıflarına muhatap olması kaçınılmazdır.
İşte Kur’an metnini farklı tarihsel koşullardaki muhataplarına vahiy ile çağdaş
durum arasında çelişkiye düşmeden, keyfiliğe engel olacak şekilde okuma imkânı
sunması bakımından Medârik metni önemli bir örnek teşkil eder. Zira Medârik gibi
içinden türedikleri toplumların sosyal, psikolojik, ekonomik, tarihi ve antropolojik
vakıasını tefsire taşıma kabiliyetini haiz ideolojik yanları ağır basan spesifik
metinler, tefsir-te’vil ilişkisinin özgün niteliklerini içeren dirayet türünde yazılmış
son derece hususi metinlerdir.
Şüphesiz Medârik’i hususi kılan temel unsur, te’vil noktasında dayandığı
epistemolojilerin çeşitliliğidir. Nitekim onda tefsir rivayetlerini istihdam eden nakil
merkezli aklın yanı sıra analiz, sentez, soyutlama, kıyas gibi veri işleme yöntemlerini
ustaca kullanan, kuşkulanan, sorgulayan, eleştiren ve gerektiğinde nassı tevilden dahi
kaçınmayan, ibarelerin literal düzeylerini aşıp derinliklerindeki maksatlarına yönelen
başka akılların da disiplinli ve uyumlu bir şekilde işlediğini görürsünüz. Kimi zaman
kelâmî–fıkhî kimi zaman felsefî-mantıkî kimi zaman da imgelemci forma bürünen bu
3 Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 9-10; Mustafa Öztürk, Tefsirin Halleri, s. 34-
35
11
akıllar, Medârik metninde sistemli bir bütünlüğün inşası için hizmet ederler. Bu
sırada yazar, bütün bu görüngüleri okuru merkeze çekmeyi öngören idealist bir aydın
kaygısı ile belagat ilminin sağladığı yüksek edebi standartlarda sunmaya büyük bir
özen gösterir. Onun bu tavrı Maveraunnehir ikliminin etnik kökenleri birbirinden
farklı demografik yapısından, bu yapının mezcettiği kültür ve inanç zenginliğinden,
bölgenin ilmi gelenek ve birikiminden, o birikim içinde çok önemli bir yer işgal eden
köklü hikmet ve îcâd tecrübesinden doğar. Ayrıca diğer İslami mezheplerle girdiği
diyalektik ilişki de bu metni önemli oranda etkilemiştir.
Medârik metnini cazip kılan bir diğer etkense Harun Ünal ve Şerafettin Aslan
tarafından Türkçeye çevrilen4 ve hakkında pek çok akademik çalışma bulunan bu
tefsirin tefsir-te’vil ilişkisi bakımından mülahaza edilmemiş olmasıdır. Bu itibarla
bakir bir alanı işaret etmektedir. Gerçi Bedrettin Çetiner ve Temel Yeşilyurt Medârik
Tefsirini incelemişlerdir. Fakat onların çalışmaları doğrudan eserin neliği üzerinde
yoğunlaşmış; o eseri teşekkül ettiren epistemolojik arka plana değinmemiştir. Bu
ikisinin dışında eser hakkında yüksek lisans düzeyinde genellikle metnin salt
tasvirinden ibaret bir dizi akademik çalışma vardır. Bu çalışmaların listesi ekte
verilmiştir. Ancak bunlar müfessirin zihin dünyasını ve tefsir algısını biçimleyen
kuramsal arka plan hakkında fikir vermemektedir. Akademik camiada aynı tefsirleri
aynı ile okumanın veya istinsah etmenin entelektüel bir karşılığı mutlaka vardır; ama
bize tefsir ve te’vil ilişkisi ekseninde bir yöntem öneremezler.
D. ARAŞTIRMANIN YÖNTEMİ ve SINIRLILIKLARI
Bu çalışma tarihi bir eser üzerinden sonuca ulaşmayı hedeflediğinden doğal
olarak betimleyici yöntemi esas alacaktır; ancak malumdur ki bir eseri sırf kendi ile
açıklamak mümkün değildir. Değil mi ki Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl,
belirli bir tarihin ve özel bir bağlamın ürünüdür, o halde gerek muhtevasına gerekse
kurgusuna, o tarihe ait harici faktörlerin ve yazarın öznelliğinden kaynaklanan bir
takım unsurların etki etmiş olması gerekir. O halde Medarik’te tefsir-te’vil ilişkisine
açıklık kazandırabilmek için entelektüel çevrenin, kültürün, inanç biçimlerinin, siyasi
ortamın, bölgenin maruz kaldığı trajik hadiselerin sebep olabileceği toplumsal
travmaların ve müfessirin haleti ruhiyesinin ve daha pek çok mahalli unsurun da
4 Söz konusu çeviri Ravza Yayınları tarafından on cilt halinde basılmıştır.
12
bilgisine ihtiyaç vardır. Daha açık ifadeyle öncelikle yazarın yaşadığı bölgenin tarihi
ve antropolojik açıdan incelenmesine ardından da bizzat müfessirin tarihine bakmak
gerekecektir. İşte bu nedenle giriş kısmında Bilâd-ı Soğd ve Maveraünnehir vakıası
üzerinde durulmuş; ardından müfessirin biyografisine geçilmiştir. Böylelikle yazar,
eser, eserin teşekkül ettiği ortam ve süreçlerin (özne-nesne-mekân ve süreç) irtibatı
çerçevesinde Medârik metninin tetkik ve tenkit yolları aranmıştır.
Yazarın Medarik’teki teamülünden anlaşıldığına göre bir tefsir eseri fıkhî,
kelâmî ya da edebi bir terimin, hatta bizatihi tefsir ilmine ait terimlerin uzun uzadıya
teknik tariflerini vermeye memur değildir. Terminolojinin tespiti ve izahı daha çok
usul ilimlerinin görevidir. Bu nedenle müfessir birkaç istisna hariç ilmi ıstılahları
teknik tariflerine girmeksizin salt lafızlarıyla vermiştir ki tefsir ve te’vil kavramları
için de durum neredeyse aynıdır. Bu nedenle tefsir ve te’vilin mahiyetine ve işlevine
dair bilgiler de dâhil olmak üzere müfessirin kullandığı terimlerin bilgisi kısmen
veya tamamen Medarik dışındaki kaynaklardan temin edilmiştir. Fakat bu kaynaklar
rastgele seçilmemiş, mümkün mertebe Medârik metninin referansları esas alınmıştır.
Mütercimin öznelliğini ve ideallerini ihtiva etme olasılığından ötürü ayetlerin
anlamlarını tespit noktasında Kur’an meallerine başvurmamaya özen gösterilmiş,
gerektiğinde ilgili ayetin manasına direk müfessirin paragraf içindeki açıklama ve
yorumlarından ulaşılmaya çalışılmıştır. Eğer bu yolla ayetin müfessirin zihnindeki
manasına vakıf olunamıyorsa esere kaynak olmaları itibarıyla Zemahşerî’nin Keşşâf’
ve Beydâvî’nin Envâru’t-Tenzîl’ine mukayese meyanında müracaat edilmiştir.
Tefsir rivayetlerinin delaletlerinin kat’i oluşunu temin eden unsur sübutlarının
şer’an sabit olmasıdır ki bunun için ilgili hadislerin senetlerine müracaat etmek
gerekir. Oysa müfessir, bahsi geçen rivayetleri ya senetlerini hazfederek ya da telfik
ederek yahut da yalnızca ilgili kısmını iktibas ederek eserine almıştır. Bu durum
Medârik’teki tefsir rivayetlerinin asli kaynaklarından tahriç edilip bu eserdeki hali ile
orijinal halinin mukayesesini zorunlu hale getirmiştir. Ayrıca bunun kifayet etmediği
noktalarda ilgili hadisler hakkındaki tahkik ve tetkilere de müracaat edilmiştir. Diğer
taraftan müfessirin hadislere bizatihi lafzıların medlullerinin açıklanması veya zaten
sarih olan ayet metnine ilişkin ilave açıklamalar meyanında müracaat ettiği tespit
edilmiştir. Bu nedenle müfessirin müracaat ettiği rivayetler tefsir için olanlar ve ilave
bilgi mahiyetinde olanlar şeklinde iki sınıfta mütalaa edilmiştir.
13
Son olarak bu çalışmada Ebu’l-Berekât’ın tefsir ve te’vil anlayışı,
“Medârik’te Tefsir” ve “Medârik’te Tevil” olmak üzere iki ana yapıda incelenmiştir.
Tefsir kavramı ile nüzul vasatında teşekkül eden, işitme ve rivayet yoluyla taşınan
tikel düzeydeki sabit malumat ve bunların işlenmesine ilişkin usul kastedilmektedir.
Bu itibarla Medârik’te Tefsir bölümünün omurgasını bizatihi Kur’an’ın Kur’an’la
tefsiri, tefsir rivayetleri ve dilbilimsel tefsir teşkil etmektedir. Sahabe ve tabiun
kavilleri ve tarih temalı Kur’an ilimleri de rivayetler kapsamında mütalaa edilecektir.
Te’vil kavramıyla ise tefsir dışında kalan usullerle nass tabir edilen kurucu
metinleri okuma girişimleri ve bu esnada üretilen içtihadi bilgiler kastedilmektedir.
Söz konusu yöntem ve bilgilerin dayandıkları bilgi sistemlerine ve bu sistemlerin
vaz’ ettiği usullere nispetle “Medârik’te Tevil” bahsinde beyânî, burhânî ve irfânî
(işârî) olmak üzere üç çeşit tevilden bahsedilmiş, bu te’villerin hangi temel referans
üzerinden tefsirle irtibatının kurulduğu tespit edilmeye çalışılmıştır.
14
E. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFÎ’NİN YETİŞTİĞİ ÇEVRE
1. Bilâd-ı Soğd: Coğrafi Konum ve Stratejik Önemi
Harita 1: Asya siyasi haritası (Bilad-ı Soğd Amu Derya nehri ile Sır Derya nehri arasında
kalan bölgedir.)
15
Harita 2: Bilâd-ı Soğd haritası
M.Ö. 6. yüzyıla ait İran kaya yazıtları ve Zerdüştlerin kutsal metni Avesta’dan
elde edilen verilere göre Amuderya (Ceyhun) ve Sirderya (Seyhun) nehirleri arasında
kalan bölgenin bilinen en eski sakinleri Soğdlulardır. İki nehir arasında kalan bu
bölgeye onlara nispetle Soğd ülkesi denmektedir.5 Araplar ise nehrin ardı anlamında
Mâverâunnehir adını vermişlerdir. Bahsi geçen bu coğrafya tarihi kaynaklarda Türk
toprakları anlamında Heytal, Eftalit, Kuşan, Yakut, Turan ve Çayardı gibi isimlerle
de anılmaktadır.6 Bölgenin belli başlı merkezleri Buhara, Semerkant ve ona bağlı
Soğd toprakları, Uşrûsana, Şâş (Taşkent), Fergana, Keş (Kiş), Nesef (Nahşeb),
Sağaniyân, Huttal, Tirmiz, Guvâziyân, Ahsîkes, Hârezm, Fârâb, İsbîcâb, Talas, Îlak,
5 İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası
Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, Bahar
2001, c. XXI, s. 235 6 Zekeriyyâ bin Muhammed bin Mahmud el-Kazvînî, Asâru’l Bilâd ve Ahbâru’l- İbâd, Beyrut trs., s.
557; Ebû İshak İbrahim bin Muhammed el-Fârisî el-Istahrî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-Memâlik,
Kahire, 1961, s. 286; Ebu’l-Kâsım Muhammed bin Havkal İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, thk..
J.H. Kramers, Leiden, 1938, s. 359; Şihâbüddin Ebû Abdullah Yâkût el-Hamevî bin Abdullah
Yâkût el-Hamevî, Mucemü’l-Udeba, Kahire, 1923, c. V, s. 45; Muhammed bin Ahmed el-
Makdisî, Ahsenu’t-Tekâsîm fi ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr. M. J. De Goeje, Leiden, 1906, s. 26; Ebu’l-
Hasen el-Hüseyin bin Ali el-Mes’ûdî, Murûcu’z-Zeheb ve Meadinu’l-Cevher, thk. Müfîd
Muhmammed Kamîha, Beyrut, 1987, c. I, s. 133; Besim Atalay, Divanü Lügati't - Türk. TTK
Basımevi Ankara, 2006, c. I, s. 30, 471; Emel Esin, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi ve
İslâm’a Giriş, İstanbul, 1978, s. 152
16
Hucend ve Hokand’dır.7 Soğd toprakları ise bu muazzam coğrafyanın merkezindeki
Zerefşan ve Kaşkaderya nehirlerinin suladığı kuzeyde Semerkant, güneyde Guzar,
batıda Buhara, doğuda Pencikent yerleşimleri ile çevrili daha dar bir sahadır.8
Tarihin ilk zamanlarından beri Soğd ülkesi verimli toprakları, altın ve gümüş
yatakları, orman ve deri ürünleri, hayvancılık, ticaret ve eğitim alanlarında katettiği
terakkinin tabii bir sonucu olarak bir cazibe merkezi olmuştur. Ancak onu büyük
güçlerin ilgi odağı haline getiren neden sırf bundan ibaret değildir. Bunlara bir de
bölgenin jeopolitik konumunu eklemek gerekir. Soğd ülkesi Helen, Roma, Pers, Çin,
Hint, Türk, Moğol ve Kuzeydeki steplerde göçebe veya yerleşik olarak yaşayan
unsurların kurdukları eski-yeni tüm Avrasya medeniyetleri arasında münasebeti
sağlayan doğu-batı ve kuzey-güney hattında zaruri bir uğrak yeri, doğal bir köprüdür.
Eski kıtayı bir uçtan diğer uca geçen ipek yolu ismi ile maruf büyük ve kadim ticaret
yolunun Hindistan’dan yukarı doğru uzanan güney ucu, Nesef’te doğu-batı istikameti
ile birleşmekte, oradan da kuzey doğuda Semerkant’a, kuzey batıda ise Buhara’ya
yönelmektedir. Bu durum, Soğd ülkesinin hâkimlerine ekonomik kazanç sağlamakla
kalmayıp aynı zamanda ipek yolu vasıtasıyla aralarında ticari ve sosyal ilişkiler
bulunan uzak-yakın ülke veya toplulukların kültürel ve entelektüel birikimlerinin
bölge merkezlerine doğru akmasına neden olmuştur. Velhasıl bahsi geçen saha,
tarihin bilinen en eski zamanlarından beri coğrafi konumundan ötürü sadece doğudan
batıya, kuzeyden güneye veya tam aksi yönlere intikali amaçlayan askeri seferler için
bir ileri karakol ve muhkem bir karargâh olmakla kalmayıp aynı zamanda siyasi,
iktisadi ve kültürel bir merkez olma hüviyetini haiz olmuştur.9
7 el-Istahrî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-Memâlik,, s. 295-96; İbn Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, s. 459;
Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya 1989, s. 39; Muhammed
Zâhir Bigi, Mâverâünnehir’e Seyahât, nşr. Ahmet Kanlıdere, İstanbul 2005, s. 42 8 İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası
Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, c.XXI, s.
235; Ebu Abdullah Muhammed ibn Abdullah İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, Tuhfetu’n-Nazzar fi
Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, I. Baskı, Hayriyye Matbaası, 1322 h., s. 279-280 9 Bahaeddin Ögel, İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak ve Buluntularına Göre,
TTK Basımevi, Ankara 1984, s. 188; Etienne Vaissiere, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen Efendileri
Soğdlar”, Toplumsal Tarih, sa. 135, s. 72-75; Boris Ya Stavisky, “İpek Yolu ve İnsanlık
Tarihindeki Önemi”, Türkler, sa. 3, s. 222-233; İbrahim Çeşmeli, “Sogdlularda Sosyo-Kültürel
Yapı ve Sanat (5-8. Yüzyıllar)”, Mimarlık & Dekorasyon, 2007, 161:130-141; İbrahim Çeşmeli ve
Abdisabur Raimkulov, “Özbekistan-Türkiye Uluslar arası Arkeolojik Çalışmalar Projesi:
Özbekistan’da Yerkurgan Merkez Tapınağı 2013 Yılı Arkeolojik, Kazı Çalışması”, Türkiyat
Mecmuası, c. XXIII, s. 242
17
2. Bilâd-ı Soğd: Kadim Kültür ve Medeniyet Merkezi
Soğd ülkesi, gerek jeopolitik konumdan mütevellit değeri nedeniyle gerekse
sahip olduğu zenginlikleri dolayısıyla daima egemen güçlerin iştahını kabartmış, bu
nedenle de peş peşe istilalara uğramış ve yağmalanmış, buna bağlı olarak da siyasi
tabiiyeti sıklıkla değişmiştir.10
Esasen bir bölgenin askeri operasyonlar neticesinde veya herhangi bir nedenle
el değiştirmesi sadece siyasi ve askeri sonuçlar doğurmaz; aynı zamanda önemli
nüfus hareketlerine, ekonomik dalgalanmalara, psiko-sosyal gerilemelere, kültürel
kırılmalara, kimlik bunalımlarına, mimari değişimlere ve daha pek çok yeniden
şekillenmelere neden olur. Bu sosyal bir yasadır ve Soğdiana’da da aynen işlemiştir.
Kaldı ki bölgedeki içtimai, iktisadi ve kültürel şekillenmeleri belirleyen etken sadece
savaş ve yağmanın yol açtığı güven(siz)lik endişesi de değildir. Ayrıca sert iklim
koşulları, göçebe hayatın hayvancılığa bağlı olması, gçöebe yaşam koşullarının yeni
otlaklar bulmayı zorunlu kılması, sayıları artan akraba topluluklarının bölünerek yeni
aşiretleri teşekkül ettirmesi, bu aşiretlerin yurt arayışları gibi pek çok sosyo-
ekonomik ve fiziksel etken, etnik düzeylerde ve kitleler halinde demografik
hareketlerin gerçekleşmesine neden olmuştur. Soğdiana bu nüfus hareketlerinden en
çok etkilenen merkezlerden biridir.11
Dolayısıyla burada yaşayan insan gruplarının
aynı etnik orijinden türeyen homojen gruplar olduğunu söylemek mümkün değildir.
Neticede Sogdiana sosyal vakıası, çok etnisiteli bir yapı şeklinde tecelli etmiştir.
Örneğin XV. Yüzyıla gelindiğinde Buhara Hanlığında Tacikler, Özbekler, Oğuzlar,
10
Antik çağda Akhaimenidler bölgeyi istila etmişler, MÖ 329-328 yıllarında Büyük İskender buradaki
İran egemenliğine son verince yerine Yunan Baktria ve Seleukos krallıkları kurulmuş, MÖ 250
yılında ise Partlar Sogd’daki Yunan hâkimiyetine son vermişlerdir. Bu sırada Hunların Orta Asya
hâkimiyeti uğruna giriştikleri mücadele, tüm Avrasya coğrafyasını etkileyen tarihi Kavimler Göçü
vakasına neden olmuş, bölge sakinlerinin kitleler halinde batıya doğru göç etmelerine yol açmıştır.
Örneğin Yüe-çiler önceleri daha doğuda iken MÖ 117-176 yılları arasında vuku bulan Hun
baskıları neticesinde batıya doğru intikal ederek Soğdiana’ya gelmiş MÖ 141 ila 128 tarihleri
arasında buradaki Yunan Baktria ve Seleukos egemenliğini sonlandırmışlardır. MÖ 46’ya
gelindiğinde ise bu sefer Çin tazyiki neticesinde Hunlar ikiye bölünmüş, bir kısmı batıya doğru
yönelip Soğdiana ve Fergana’yı fethetmişler, ancak MÖ 36’da bir kez daha Çin saldırısına maruz
kalınca Don-Tuna Mevkiine doğru yönelip buradaki kavimleri Avrupa’ya göçe zorlamışlardır.
Miladi 3. yy’da Kuşan ve Part imparatorluğunun çöküşünden itibaren Soğdiana Sasanilerin eline
geçmiştir. 367’ye gelindiğinde ise Eftalitler, Kidarit hanedanını Sogdiana’dan sürüp 557 yılına
kadar buranın hâkimleri olmuşlardır. 557 yılında da Göktürkler Eftalitleri tarih sahnesinden silmiş,
onların yerine Sogd’a yerleşip İpek Yolunun kontrollerini ele geçirmişlerdir. Bkz. Hasan Kurt,
“Maveraünnehir’e İslam’ın Girişi”, (http://www.tarihtarih.com/?Syf=26&Syz=366348) 11
Zekeriya Kitapçı, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, s. 47; René Grousset, Stepler
İmparatorluğu, Atilla, Cengiz Han, Timur, TTK yay., Ankara 2011, s. 42-48, 68, 72; Jean Paul
Roux, Türklerin Tarihi, Pasifik’ten Akdeniz’e 2000 Yıl, Kabalcı yay., çev. Aykut Kazancıgil, Lale
Arslan-Özcan, Ankara, s. 102-103, 106
18
Eftalitler, Kırgızlar, Karakalpaklar, Karluklar, Araplar, Farisiler, Karahitaylar,
Çağataylar, Naymanlar, Kongratlar ve Aralyatlar gibi farklı üst veya alt kimliklerden
müteşekkil karmaşık bir demografi oluşmuştur.12
Kuşkusuz insan, bir yerden başka bir yere taşınırken sadece maddi varlıklarını
nakletmez, ruhsal hali elverdiği ölçüde tasavvurlarını ve maneviyatını da intikal
ettirir. Sogd coğrafyasında egemen olan devletler veya değişik nedenlerle bölgeye
gelen etnik unsurlar (kabile veya aşiretler) da öz varoluşlarını biçimleyen inançlarını,
yaşam tarzlarını, kültürlerini, tecrübî veya nazari bilgilerini ve daha pek çok insani
olguyu beraberlerinde getirdiler. Nitekim erken dönemlerde Medlerin inşa ettiği Pers
kültürüne Baktria ve Seleukoslar, Yunan-Helen kültürünü eklediler. Yüe-çiler
devrinde ise Budist kültür Yunan-Helen kültürü ile sentezlendi, Greko-Budist bir
kültür ve medeniyet ortaya çıktı. Sasaniler zamanında İran kültürü yeniden canlandı.
Ayrıca güney ülkeleri ile ilişkiler neticesinde bölgeye önemli derecede Hint etkisi
girdi. Devamında Hint-İran mistisizmi Yunan “hermes”i ile sentezlendi ve “Hikmet”
bu coğrafyada kültürler arası bir diyalektiğin ortak ürünü olarak en özgün
biçimleriyle tezahür etti. Göktürklerle birlikte bölge halkları hızlı bir şekilde
Türkleşti. Bu esnada Budizm, Zerdüştlük, Maniheizm, Şamanizm, Mecûsîlik,
Mazdekîlik, Yahûdîlik, Hıristiyanlık, Deysânilik ve Sabiîlik gibi inanç sistemlerine
mensup insanların temsil ettikleri kültürler gerek inanç ve düşünceleri gerekse
ritüelleri ile bölgenin sosyal ve entelektüel yapısında biçimleyici roller üstlendiler.13
706 m. yılından itibaren bölge kısa sürede İslam medeniyetinin etkisine girdi.
Ne var ki mevâlî-Arap ayrımı ekseninde işleyen Emevî politikaları İslam inanç,
kültür ve uygarlığının bölge halkları üzerindeki etkisini oldukça cılız bıraktı. İslam’ın
entelektüel ve kültürel renkleri Abbasiler zamanında daha belirginleşti ve farklı etnik
12
Timurlan Omorov, Buhara Hanlığındaki Etnik Yapı, Manas Sosyal Araştırmalar Dergisi, yıl 2003,
c. II, sa. 7, s. 65-85 (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, [email protected] ) 13
V. V. Barthold, Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Ter. Ragıp Hulusi Özdem, TTK yay.,
Ankara 2013, s. 28, 66; İbrahim Çeşmeli, Abdisabur Raimkulov, Hande Günözü, “Güney
Sogdiana Bölgesi Guzar Vahası Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk Arkeolojik Kazı
Çalışması", Türkiyat Mecmuası, Bahar 2001, c.XXI, s. 235; Besim Atalay, Divanü Lügati't - Türk.
TTK Basımevi Ankara, 2006, c. I, s. 30, 471; Etienne Vaissiere, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen
Efendileri Soğdlar”, Toplumsal Tarih, sayı 135, s. 75; Ahmet Taşağıl, TDV Soğd Maddesi, DİB
yay. c. XXXVII, s. 348-349; Maturîdî, Kitabu’t-Tevhid, nşr. Bekir Topaloğlu, M. Aruçi, Ankara
2003, s. 232-233, 236-268; İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, nşr. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1415/1995, s.
419; Fahreddin er-Razi, İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimin ve’l-Müşrikin, Beyrut 1407/1986, s. 121-122;
Ebû Reyhân el-Birûnî, el-Âsâru’l-Bâkiye ani’l-Kurûni’l-Hâliye, nşr. Perviz Azkaei, Tahran 2001,
s. 254; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, Ankara 1965, s. 231-232
19
kökenlere sahip tebaanın İslam’a ilgisi büyük bir ivme kazandı.14
Samânîler (819-
1005 m.) zamanında ise artık tamamen İslamlaşan bölge bilim, kültür ve sanat
alanında en parlak dönemini yaşadı.15
Karahanlılar (840-1211), Gazneliler (962-
1187) ve Selçuklular (1037-1194) tarafından devam ettirilen bu gelişim süreci her ne
kadar 1141’deki putperest Karahitay işgaliyle16
kısa bir süre kesintiye uğramışsa da
Hârezmşahlar (1097-1231) döneminde yeniden işlemeye başladı.
Hülasa kadim medeniyetlerin birikimlerini bölgeye giren yeni etno-kültürel
yapılarla harmanlayan Maveraunnehir ve merkezindeki Sogdiana, İslam toplumunun
karşısına Yunan, Pers, Hint, Çin, Moğol, Türk ve Arap kültürleri, bilgi birikimleri ve
uygarlık tecrübelerinden istifade etmeyi mümkün kılan muhteşem bir rezervle çıktı.17
Fütuhatla birlikte bu çok kültürlü ve dinli yapıya İslam da eklendi. Yani neredeyse
tüm eski karanın küçük bir modeli görünümündeki bu dinamik coğrafya, kıtanın
kültürel kodlarını taşımakla kalmayıp onları yoğurmak suretiyle muhteşem bir
kıvama getirdi; sonuçta salt ekonomide değil medeniyetin başat ölçütleri kabul edilen
bilim, kültür ve sanatta da kendine has bir devingenliğin ve tarzın oluşmasını sağladı.
İşte bu iklimde kurulan Müslüman devletler, tarihin gördüğü en kanlı felaket
diye nitelenen Moğol istilasına18
kadar bölge şehirlerini bir taraftan imar ederken
diğer taraftan da birer ilim, kültür ve sanat merkezi haline getirmek üzere işe
koyuldular. Buhara, Semerkant, Nesef, Tirmiz gibi şehirlere camiler, hanlar,
hamamlar, zaviyeler, imaretler, çarşılar, medreseler ve kütüphaneler inşa ettiler.
Üstelik bayındırlık ve imar faaliyetlerini sadece bu bölgeye hasretmeyip Harezm,
Kirman, Kaşgar, Balasagun gibi merkezlere yayarak buralara mücavir pek çok kenti
de devrin en görkemli ve en ileri merkezlerine dönüştürdüler. Bu sayede
Ortadoğu’da ve Endülüs’te olduğu gibi İslam coğrafyasının doğu ucunda da sırf
mimari ve iktisadi satıhta değil, bunun yanı sıra temel esprisi din ve örf olan bir
uygarlığın daha da gelişmişliğini temsil meyanında dini ilimlere ek olarak tabii
bilimler, astronomi, tıp, riyaziyat bilimleri, felsefe, mantık velhasıl o gün itibarıyla
bilinen ve geçerli olan tüm bilim dallarında pek çok yapıt teşekkül ettirildi.
14
M. Mahfuz Söylemez, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara Okulu yay., Ankara 2001, s. 21-32 15
İhsân Zünûn Sâmirî, el-Hayâtü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyin, Beyrut 2001, s. 36 16
Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 274-275 17
Yusuf Çetindağ, “Edebiyatımızın Kaynaklarından: Doğu Medeniyeti ve Metinleri”, Turkish Studies,
International Periodical For the Languages, Literature and History of Turkish or Turkic, Volume
4 /1-II Winter 2009 18
Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 275
20
Nihayetinde bu kadim coğrafya her alanda çok büyük ilerlemelere tanık oldu. Resmi
otoritelerin entelektüel kadroların gösterdiği çabaları desteklenmesine bağlı olarak
ilmî manada bir kat daha mümbit hale gelen bu iklimden Maturîdiyye ismiyle maruf
kelami-itikâdî düşünce okulunun kurucusu Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne yazarı Muhammed
Mâturîdî (ö. 333h.),19
Câmiu’s-Sahih musannifi Ebu Abdullah el-Buhârî (ö. 206
h.),20
Meşşâî felsefe okulunun önde gelen temsilcisi el-Kanun fi’t-Tıbb ve Kitabu’ş-
Şifâ müellifi, tabip ve hakîm İbn Sînâ (ö. 428 h.),21
Mutezile inanç ekolünün ünlü
temsilcisi, dil ve belagat ustası Keşşaf sahibi Zemahşeri (ö. 538 h.),22
Eş’ariyye
mezhebinin ateşli savunucularından Mefâtih yazarı fakih, usulcü, mütekellim, tabip,
filozof ve müfessir Râzî (ö. 604 h.),23
el-Medinetu’l-Fâdıla isimli ütopik devletin
kuramcısı, Muallim-i Sânî ismi ile meşhur Fârâbî (ö. 339 h.),24
Mesudî fi'l-Heyeti
ve'n-Nücum müellifi matematikçi ve astronom Bîrûnî (ö. 453 h.),25
Yesevîlik adıyla
bilinen îcâd yolunun manevi mimarı ve Dîvân-ı Hikmet yazarı Ahmed Yesevî (ö.
1166 m.),26
Dîvân-ı Lugati’t-Türk yazarı dilbilimci Kaşgarlı Mahmut (ö. 1105 m.)27
ve isimlerini saymaya bu çalışmanın kifayet etmeyeceği daha pek çok âlim çıktı.28
Hâsılı Maveraunnehir ikliminin geçmişten tevarüs edip kendi potasında
yeniden yoğurduğu kültür ve birikim, bölgede tahsil gören veya müderrislik yapan ya
da bir şekilde buranın manevi, entelektüel ve kültürel havasını teneffüs eden çok
sayıda bilim insanının zihin dünyasına sirayet etti ve entelektüel kimliklerini
biçimledi. Müellifin eserindeki te’vilin burhân ve îcâd (irfân) boyutlarında bu
birikimin izlerini tespit etmek mümkündür.
19
Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, thk.
Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005, c. I, s. 73-89 20
Ebu Abdullah Muhammed bin İsmail el-Buhârî, el-Câmiu’s-Sahîh, thk. Komisyon, el-Matbaatu’s-
Selefiyye, Kâhire 1400 h., c. I, s. s. 3-7 21
Ömer Mahir Alper, “İbn Sina”, DİA, TDV yay., c. XX, s. 319 22
Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-Tenzîl ve Uyûni’l-
Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, thk. Adil Ahmed Abdu’l-Mevcud ve Ali Muhammed Muavvid,
Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. I, s. 12-18 23
Fahruddin er-Râzî, Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981, c.I, s. 3-8 24
Mahmut Kaya, “Farabi”, DİA, TDV yay., c. XII, s. 145 25
Günay Tümer, “Bîrûnî”, DİA, TDV yay., c. VI, s. 206 26
Kemal Eraslan, “Hoca Ahmed Yesevî”, DİA, TDV yay., c. II, s. 159-160 27
Ömer Faruk Akün, “Kaşgarlı Mahmud” DİA, TDV yay., c. XXV, s. 9-10 28
Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 193-204
21
3. Büyük Buhran: Moğol İstilası
550-624 h./1155-1227 m. yılları arasında yasak29
tabir ettiği örfi kanunlar ihdas
ederek o zamana kadar bozkırda darmadağınık vaz’iyette dolaşan Moğol boylarını
bir çatı altında toplayan ve Çin’i istila eden Cengiz Han, bu sırada batı sınırındaki
Harezmşahlılarla iyi ilişkiler kurmak niyetindeydi. Ancak Moğol topraklarından yola
çıkan 450 kişilik Moğol ticaret kervanı Otrar’ın Harezmli valisi tarafından katledildi.
Bu yetmiyormuş gibi Cengiz’in durumu görüşmek üzere gönderdiği elçiler de aynı
akıbete uğratıldı. Bunun üzerine Moğol Hanı, tarihin benzerini görmediği büyüklükte
bir ordu toplayarak Harezm üzerine yürüdü. Harezm Sultanı Alaaddin Muhammed,
tüm kuvvetlerini bir arada tutup Cengiz’i bir meydan savaşına zorlamak yerine şehir
bazında bir savunma stratejisini benimsedi. Harezm ordusunun şehirlere dağılmasını
öngören bu strateji, Moğolların işine yaradı. Nihayet kısa bir sürede Harezmşahın
savaş planı çöktü ve Sultan Alaaddin Muhammed Moğollar karşısında kesin bir
mağlubiyete uğradı. Devrin en mamur İslam ülkesinin görkemli şehirleri işgale açık
hale geldi. Hızla ilerleyen Moğollar önce Buhara’yı, sonra Otrar’ı, derken tüm
Maveraunnehir’i ele geçirdiler. Bir süre mukavemet ettikten sonra teslim olan Otrar
halkını asker–sivil ayrımı yapmaksızın kılıçtan geçirdiler. Sığnak ve Eşnas ahalileri
de aynı trajik akıbete uğradı.30
Buhâra ise sırf insan kıyımına maruz kalmadı, daha ötesinde onur kırıcı ve
aşağılayıcı muamelelere muhatap oldu. Cengiz, kenti ele geçirince Ulu Cami’ye
atıyla girdi, Mushafları çiğnetti.31
Askerleri de onun yolundan gittiler, camilere
çalgıcılar getirtip saz çaldırdılar; çengiler getirtip raksettirdiler; şarkıcılar getirtip
şarkı söylettiler; kendileri de bunca rezalet eşliğinde şarap içip eğlendiler.32
Asla esir
almadılar, önlerine çıkan her canlıyı öldürdüler; öldürmediklerini sürdüler.33
Şehri
29
İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, Tuhfet’n-Nazzâr fî Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, Hayriyye
Matbaası, I. Baskı, 1322 h., s. 286; İbn Battûta’nın Seyahatname’sini tahkik ve tahlil eden Hüseyin
Mu’nis müelliften nakille zaman içinde Moğolların Yasak ve şeriati bir arada uyguladıklarından
bahseder. Buna göre, siyaset, mülk, hasımlarla ilişkiler ve asayiş konularında Yasak’ı; evlenme-
boşanma, muamelat ve feraiz gibi meselelerde İslam şeriatini esas almışlardır. Bkz. Hüseyin
Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhû, Tahkîk ve Dirâse ve Tahlîl, Darul’-Meârif, Kahire trs., s. 150 30
Ebû Ömer Minhâcüddîn Osman b. Muhammed Cûzcânî, Tabakât-ı Nâsırî, nşr. Abdülhay, Habîbî,
Tahran 1984, c. I, s. 311; Alâeddîn Atâ Melik Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, çev. Mürsel Öztürk,
Ankara 1988, c. I, s. 143-144; Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay. s. 225 31
Ebü’l-Ferec Gregory, Abu’l-Farac Târîhi, çev. Ö. Rıza Doğrul, Ankara 1987, c. I, s. 360, c. II, 505 32
Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, c. I, 156-157; Fazlullah bin İmâduddevle Ebu’l-Hayr Reşîdüddîn,
Câmi‘u’t-Tevârîh, nşr. Behmen Kerîmî, trs. c. I, s. 361 33
Ebû Nasr Tâcuddîn Abdulvehhâb bin Ali bin Abdilkâfî es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyyeti’l-Kubrâ,
thk. M. Muhammed Tanâhî, Abdulfettâh Muhammed el-Hulv, Kahire, 1383/1964, c. I, s. 335
22
fütursuzca yağmaladılar, yaktılar, yıktılar. Buhara’da Cuma Mescidi ile bir kaç saray
hariç hiçbir şeyi ayakta bırakmadılar. Camilerin sırf minareleri ayakta kaldı. Şehir
halkını zelil kıldılar. Aşırı taassupları, katı tutumları, batıl davaları ve hakkı inkârları
yüzünden Harezm’de ve –işgal ettikleri- diğer yerlerde halka çok sert muamele
ettiler. Sonunda ne bir nebze ilimden nasibi olan kaldı ne de ona ilgi duyan.34
Şehirde 636 h./1239 m.’de Moğollara karşı bir ayaklanma zuhur etti, bu olayda
yirmi bin Buharalı katledildi. 662 h./1264 m.’deki iç karışıklıkta beş bin kişi kıyıldı,
malları yağmalandı, aileleri esir alındı. 671 h./1273 m.’de ise şehir bir başka Moğol
hanlığı olan İlhanlıların işgaline uğradı ve yedi gün boyunca aralıksız yağmalandı.
Ahali ya yakılmak ya da kılıçtan geçirilmek suretiyle katledildi. Şehir yedi yıl metruk
ve harap vaz’iyette kaldı. Şehri yeniden içinde hayatın devam ettiği bir mekâna
çevirmeye karar veren Moğollar, Mesud Bey Medresesini inşa ettiler. 716 h./1317
m.’de şehir İlhanlılar ve Çağataylar tarafından bir defa daha yağmalandı.35
616 h./1220 m.’de benzer bir akıbete Semerkant uğradı. Moğol kuvvetleri,
şehri müdafaa etmeye çalışan yüzonbin kişilik kuvvetin yetmişbinini savaş esnasında
kırdılar. Direncini kaybedip sonunda kendiliğinden teslim olan şehre girip her tarafı
yağmaladılar; evleri ve mabetleri içindekilerle birlikte yaktılar; hatta bazı insanları
özellikle camilere doldurup ateşe verdiler. Şehir, yüz elli yıl harap ve viran kaldı.36
Velhasıl işgal boyunca İslam dünyasının “üstüne tarihin o güne kadar gördüğü
en büyük tahrip edici güç çöktü. Her şey yakılıp yıkıldı. Ekili tarlalar çöle döndü. İlk
çağlardan beri gelişmiş uygarlıkların yeşerdiği Semerkant, Urgenç, Belh, Merv,
Nişabur, Herat, Damgan, Semnan ve Rey kentleri acımasızca tahrip edildi. Her taraf
cesetlerle doldu. Asker sivil, kadın erkek, çocuk yaşlı demeden sayısız insan kılıçtan
geçirildi. Urgenç kentinin içinden geçen Amuderya’nın yatağı değiştirildi. Cengiz
Hanın en çok sevdiği torunu Mütügen’in öldürüldüğü Bamyan kentinde ganimet
almaktan vaz’geçildi ve istisnasız her şey ölünün ruhuna ithaf edilerek yakıldı.
Nişâbur’da ise kediler ve köpekler bile öldürüldü. İnsanlar paniğe kapılmışlardı;
34
İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 280; Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev.
Neşet Çağatay, Ankara 1992, s.204; Osman Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti,
İstanbul 1969, s. 403; H. Ahmet Özdemir, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005, s. 161-177; Hüseyin
Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhu Tahkik ve Dirâse ve Tahlil, Daru’l-Mearif, Kahire, s. 149 35
Ramazan Şeşen, “Buhara”, DİA, TDV yay, s. 364-366; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281 36
Carl Brockelmann, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay, Ankara 1992, s.204;
Osman Turan, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 1969, s. 403; H. Ahmet
Özdemir, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005, s. 161-177; Hüseyin Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhu
Tahkik ve Dirase ve Tahlil, Daru’l-Mearif, Kahire, s. 149; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281
23
seçkinler kaçtılar, kalanlar ise çaresizliği kabullendiler. Tek başına bir Moğol savaşçı
bir grup insanı zincire vuruyor, sonra birbiri ardına hepsini kesiyordu. Tüm Doğu
İran, Horasan ve Afganistan bu ölümlerin hâlâ tanığıdır.”37
“Tarihçiler arasındaki yaygın kanaate göre İslam tarihinde Moğol istilası ile
kıyaslanabilecek başka bir felaket yoktur. Moğollar İslam kültür ve medeniyetini
çiğneyip tahrip ettiler ve İslam ülkelerini harabeye çevirdiler... İslam kültür mirasına
dair kıymetli eserler ya yakıldı ya da nehirlere atıldı... Bu istila Çin, Orta Asya,
Yakındoğu ve Doğu Avrupa'nın etnik ve kültürel yapısının yeniden şekillenmesinde
önemli rol oynadı.”38
Tüm eski kıtayı bir mezbahaya çeviren bu dehşet verici katliam elbette ki bölge
insanı üzerinde sadece ölümlere ve maddi zararlara sebep olmadı; yanı sıra hem
bireysel hem de kolektif düzeyde telafisi yüzyıllar sürecek psikolojik travmalara yol
açtı. Zira Moğollar, akıllara durgunluk verecek şeklide yerli tebaanın harimi izzetine
saldırdı; “manevi değerleri saklayan kitleleri imha etti, medeniyet ocaklarını yaktı”;39
“sadece Irak havalisinde yirmi dört bin âlimi katletti; nihayet bu bölgede ilimle
iştigal eden neredeyse hiç kimse kalmadı.”40
“Arzı saran bu emsali görülmemiş
vahşet, tarihleri unutturdu. Bulduğu her eti yiyen, erkek-kadın, yaşlı-çocuk ayrımı
yapmadan karşısına çıkan her canı itlaf etmekten kaçınmayan bu fütursuz sürünün
asıl maksadı insan türünü yok etmekti, yoksa gözleri malda mülkte değildi.”41
Esasen Moğolların istila sırasındaki davranışları savaş olgusu ve sosyal
psikoloji nazarı itibara alındığında görülür ki ani bir cinnetin eseri olarak tezahür
37
Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 276 38
Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay., s. 225-229 39
Laszlo Rasonyi, Tarihte Türklük, Örgün yay., Ankara 2007, s.181; el-Kalkaşendi, Ahmed bin Ali,
Subhu'l-A’şa, Beyrut, 1987, c. I, s. 537; İbn Haldun, Tarih, c. VI, s. 1106; René Grousset, Bozkır
İmparatorluğu, s.334; Kutbuddin el-Hanefi, Kitabu’l-İ’lam bi A'lâmi Beytillahi'l-Harâm fî Târîhi
Mekkete’l-Müşerrefe, nşr. Muhammed Emin Kutubî, Mekke, 1370, s.l63 40
İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282; İbn Battûta’nın kitabına aldığı rivayet tam olarak şu
şekildedir:
ور الدين إبن "قال إبن جزى، اخبرنا شيخنا قاضي القضاة ابو البركات إبن الحاج أعزه الله قال سمعت الخطيب أبا عبد الله إبن رشيد يقول لقيت بمكة ن يث فقال لي هلك في فتنة التتر بالعراق أربعة و عشرون ألف رجل من أهل العلم ولم يبق الزجاج من علماء العراق و معه إبن أخ له فتفاوضنا الحد
منهم غيري و غير ذلك و أشار إلى إبن أحيه"“Üstadımız Başkadı Ebu’l-Berekat ibn el-Hâcc, el-Hatib Ebu Abdullah ibn Reşid’den işittiği bir
diyalogu bize anlattı. Dedi ki Mekke’de Irak ulemasından Nureddin ibnu’z-Zeccac ve
beraberindeki kardeşinin oğlu ile karşılaştım. Hemen sohbete koyulduk. (Bu sohbet esnasında)
Tatar fitnesinde yirmi dört bin ilim erbabının helak olduğunu, bu mezalimden bir tek kendisinin ve
yanındaki küçük çocuğun sağ çıktığını söyleyip kardeşinin oğlunu gösterdi.” 41
Celaleddin es-Suyuti, Tarihu’l-Hülafa, Kahire 1969, s.467; Mustafa Cezar, Anadolu Öncesi
Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası yay, İstanbul 1977, s. 415-429
24
eden kontrolsüz ve şuursuz bir taşkınlık değildi. Bilakis düşünülmüş, planlanmış,
hesaplanmış, stratejik ve pragmatik hedefleri olan tahkir edici bir tavırdı. Böylelikle
hem tebaanın her türlü hiyerarşik yapıdaki elit Moğol statüsü ile mukayese kabul
etmez yeri ilan edilmiş oluyor hem de zinde Moğol hâkimiyetine karşı koyanların
düşeceği zillet ve meskenet derhal ve alenen işlenen cinâyet ve cürümlerle gösterilip
müthiş bir korku salınıyor, sonuçta dehşet verici bir psikolojik baskı üretiliyordu.
Yani Moğolların üstün gücüne direnmenin faydasız olduğu, direnecek olurlarsa
bunun ancak karşılaşacakları vehameti daha da beter hale getireceği inancı aşılanmak
isteniyordu. Halkın vicdanına umutsuzluk ve güçsüzlük inancı ekilip yeni iktidara
kayıtsız-şartsız itaatleri hedefleniyor, Moğol mezalimi sanki ilahi hükmün mukadder
bir tecellisiymiş gibi algılansın, itikadi yozlaşmaya ve sosyo-politik çürümeye karşı
ilahi bir cezaymış gibi kabullenilsin isteniyordu. Neticede akıl almaz bir zulme duçar
olan insan kitleleri edilgenliği ve eylemsizliği bir yazgı olarak mutlak bir şekilde
benimseyecekler, kendi yaşamlarını kontrol etme ereğinden vaz’geçip ne kadar
pervasız ve zalim olursa olsun mevcut iktidara mutlak surette teslim olacaklardı.42
Nitekim İmam Celaleddin Ali ibn Hasan Zendî, Moğolların ibadethaneler dâhil her
türlü maddi-manevi değeri tahkir edip değersizleştiren, insanları katledilmekten beter
hale getiren, hatta izzetli bir ölümü dahi kendilerine çok gören tavırlarından intizar
edince Rukneddin İmamzâde “Sus! Allah’ın gazap rüzgârı esti, onun karşısında
duracak güç bizde yok.” karşılığını vermişti.43
Maveraunnehir civarındaki güçlü
tasavvufi temayüller de bir bakıma bu zeminde neşvünema bulan teslimiyetçi pasif
psikolojik örüntünün bulgularını taşımaktaydı.44
Velhasıl Moğol baskısı ve sindirme politikaları, sadece eğitim düzeyi düşük
halk kesimlerinde değil, aydınlar zümresinde de otoritenin beklediği sonuçları verdi.
42
René Grousset, Bozkır İmparatorluğu Atilla/Cengiz Han/Timur, çev. Reşat Uzmen, İst. 1980, s. 213
242-243; 43
W. Barthold, Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. Dursun Yıldız, Ankara 1990, s. 435;
Cüveynî, Târîh-i Cihângüşây, c. I, s. 156-157; Reşîduddîn, Câmiu’t-Tevârîh, c. I, s. 361; Cûzcânî,
Tabakât, c. I, s. 311-312; es-Subkî, Tabakâtu’ş-Şâfi‘iyye, c. I, s. 335; Modern psikoloji bu ruh
haletine “öğrenilmiş çaresizlik” ismini vermektedir. Söz konusu psişik durumun yol açtığı
patolojik örüntü için bkz. Sevginar Vatan, İhsan Dağ, “Problem Çözme, Umutsuzluk, Çaresizlik
ve Talihsizlik MMPI-2 ile Ölçülen Psikopatolojinin Yordayıcıları Olabilir mi?”, Anadolu
Psikiyatri Dergisi, 2009, sa. 10, s. 187-197; Nasrettin Hoca-Timur fıkralarında işlenen psikoloji
ise esasen halkın bilinçaltına işleyen psikolojik üstünlük iddiası ve sindirme politikalarının anonim
bir tezahürüdür. Bkz. Zülfikar Bayraktar, “Nasreddin Hoca ve Timur Konulu Fıkraların Gülmede
Üstünlük Kuramı Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Türkçe Edebiyat Kültür Eğitim
Dergisi, sa. 1/1, y. 2012, s. 265-274 44
Osman Gazi Özgüdenli, “Moğollar”, DİA, TDV yay., s. 228
25
Görece iyi zamanlarda bile aydın kesim ilmi faaliyetlerinde son derece tedbirli bir dil
kullanmayı düstur edindi.45
Hatta yukarıdaki örnekte açıkça görüldüğü gibi güç ve
şiddeti kullanmaktan hiç çekinmeyen iktidarın yine bu yolla temin ettiği üstünlüğü
karşısında çaresizliği kabul edip mevcut hali, bilhassa kelam ve ardından da fıkıh
ilminin ideolojik motiflerle biçimlediği dinî referanslarla rasyonalize etti. Buna
karşın bir kesim de teslimiyeti salık veren fatalist tavrın doğru olmadığını göstermek
sadedinde yine aynı kaynaktan temin ettikleri argümanlarla insani eylemlerin iradi
tabiatına yoğunlaştı, zulmün ve kötülüğün Allah’ın iradesi ve fiili olamayacağını
savundu. Bu iki tavırdan ilki, sosyo-kültürel, ekonomik ve siyasi bunalımlara ek
olarak psikolojik bir buhranın, yine inanç ve ideolojilerden devşirilen bir takım
öğeler kullanılarak kurulan psikolojik bir savunma ile kabul edilebilir hale
getirilmesi çabasını hedeflemektedir. İkincisinin hedefi ise o buhranı besleyen görüş
ve inançların varlığına karşı entelektüel düzeyde bir karşı koyuşu yoğunluklu olarak
teolojinin ve fıkhın diliyle ifade etmektir.
Üretilen korkunun boyutları o kadar büyüktü ki Avrasya’nın ortasındaki ve batı
ucundaki inanç toplulukları dahi bu olayı anbean izleme gereği duymuşlardı. 658
h./1260 m. tarihli Chronica Maiora kayıtları, Moğollarla İslam ülkeleri arasındaki bu
mücadelede Katolik kilisesinin planladığı Moğol-Kilise ittifakını göstermesinin yanı
sıra bu korkunun batıda nasıl hissedildiğine de delalet etmekteydi. Zira bu kayıtlar,
içeriği itibarıyla insanlığın maruz kaldığı felaketin büyüklüğünü tescil etmekteydi.
Yani facia, tüm dünyanın dikkatini çekecek kadar büyüktü ve Moğol gerçeği ulaştığı
yerlerde saldığı korku kadar henüz ulaşmadığı yerlerde de yürekleri ürpertiyordu. Bu
korku Chronica Maiora’daki insan dışı, vahşi ve saldırgan bir varlığın anlatıldığı
mitik tasvirleri andıran Moğol tiplemelerinden anlaşılmaktadır.46
45
Nispeten Müslüman halk için daha huzurlu bir dönemde Çağatay hükümdarı olan Kebek’le fakih ve
vaiz Bedreddin el-Meydânî arasında geçen şu konuşma ulemanın kullanmayı tercih ettiği ihtiyatlı
dil için yeterli bir örnek teşkil eder: “Bir gün Kebek Fakihe “Sen Allah’ın her şeyi Kur’an’da
zikrettiğini savunuyorsun. Söyle bakalım benim ismim nerede geçiyor?” diye sorar. Fakih
Bedreddin de evet, her şey Kur’an’da zikredilmiştir. Senin ismin في أي صورة ما شاء ركبك"" (82/İnfitar
Suresi 8) ayetinde geçiyor cevabını verince Kebek bundan hoşlandı ve “Yahşi, bu ayetin Türkçe
karşılığı iyi” dedi ve hem ona hem de Müslümanlara karşı saygı ve lütuf gösterdi.”
Müfessirin eserinde Ebu Bekir (ra) ve Ömer (ra) dışında siyasi meselelere hukuki bağlamda
atıflarda bulunup mevcut iktidarların siyasal meşruiyetlerine hiç atıfta bulunmaması da bahsi
geçen temkinli dilin tezahürüdür. 46
Ancak bu korkuya rağmen Kilise daha büyük bir tehlike olarak gördüğü İslam’a karşı Moğollarla
yakınlaşmayı denemekten de geri durmadı. Tarihi veriler böyle bir ittifakın gerçekleşmediğini
ifade etseler de doğudan Moğol ve batıdan Haçlı kuvvetlerinin İslam şehirlerine eşzamanlı
26
İşgalci istilacılar tarafından bilinçli bir şekilde üretilen bu korku tayfları, zaman
içinde şiddetini azaltarak yayılmaya devam etti. Cengiz Hanın 624h./1227 m.’de
ölümüyle Moğol toprakları, Moğol örfü gereği dört oğluna paylaştırıldı. Neticede
Karahitay, Kaşgar ve Maveraunnehir arazisinin büyük bölümünde 771 h./1370 m.
yılına kadar hüküm sürecek olan Çağatay Hanlığı kuruldu. Ebu’l-Berekât’ın doğduğu
ve hayatını idame ettirdiği şehirler de bu devletin sınırları içinde kaldı. Onun irtihal
ettiği 710h./1310 m. yılına kadar, Çağatay Hanlığının bu topraklardaki idaresi
defeatle Moğol prensleri arasında el değiştirdi. Siyaseten istikrârsızlığa yol açan bu
durum, sırf halkın yaşam kalitesini etkilemekle kalmayıp aynı zamanda entelektüel
kesimin düşüncelerine de tesir etmekteydi.47
Üstelik Moğolların seçilmiş oldukları
inancı etnik kökene dayalı ayrışmanın güçlenmesine neden oluyordu. Buna bir de
günden güne artan göçebe-yerleşik gerilimi eklendi. Çağataylar göçebe yaşamı
seçkin olmanın gereği saydıklarından yerleşik hayatı asimilasyona yol açtığı teziyle
zül addettiler; nihayetinde yönettikleri halkla kendileri arasındaki elit-reaya ayrımı
sosyal örgütlenmelerde göçebe-yerleşik gerilimi şeklinde tezahür etti.
Onlar için asıl olan Moğol gelenekleri ve “Yasak”ın talimatları idi. Hatta eski
adetlerini devam ettirerek Buhara gibi yeniden ivme kazanan yerleşkeleri sanki kendi
saldırıları aralarında zımni bir ittifakın vaki olduğu intibaını uyandırmaktaydı. Ayrıntılı bilgi için
bkz. Altay Tayfun Özcan, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih Okulu Dergisi,
Aralık 2013, y. 6, sa. XVI, s. 23-77; Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 291
Kilise arşivlerindeki Moğol tasvirlerine bir örnek olarak şu kaydı verebiliriz: “Tatar veya Tartar,
yüzleri ince ve soluk, omuzları sert ve dik, burunları biçimsiz ve küçük, çeneleri dik ve keskin,
ağızlarının üstü kısa ve derin, dişleri uzun ve ince, kafası büyük, boyları mutedil fakat bedenleri
çok kuvvetli, kıvrak, cesur, merhametsiz, vahşi, kural ve sınır tanımaz, gelişmemiş, azgın, ardında
kül yığınları ve harabelerden başka bir şey bırakmayan bir topluluktur... oturdukları yerlerden
aslanlar ve ejderhalar tarafından kovulunca mağaralara çekilmiş ve buralarda çoğalmışlardır. Kan,
su ve süt içerek beslenirler; tiksindirici şeyleri hatta gerektiğinde insanları dahi yerler.” Ayrıntılı
bilgi için bkz. Altay Tayfun Özcan, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih Okulu
Dergisi, Aralık 2013, y. 6, sa. XVI, s. 49, 54 vd. 47
Çağatay ülkesinin idaresi yüz yıldan daha kısa bir süre içinde defeatle el değiştirdi. Önce Kara
Hülagu, ardından amcası Yisü Mengü, sonra tekrar Hülagu, akabinde Algu, onu takiben Süleyman
Şah, sonraki günlerde Duva ve Müslüman olduğu için idarede fazla kalmasına müsaade edilmeyen
Taliku ve müellifin vefat ettiği 1310 yılında Esen Boğa Çağatay hanı oldular. Sonra da Kebek ve
kardeşi Müslüman Tarmaşirin hanlık makamına yükseldiler. 1326 yılına gelindiğinde ise Çağatay
devleti çöktü. Ayrıntılı bilgi için bkz. Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 303-304;
İbn Battûta Çağatay Hanı Tarmaşirin döneminde devlet ricaline emri bi’l-ma’ruf ve nehyi ani’l-
münkeri telkin edebilen bir âlimden övgü ile bahseder. Ancak bu durumu o ilim adamının
cesaretinden ziyade Tarmaşirin’in hoşgörülü ve adil idaresine bağlar. (bkz. İbn Battûta, Rıhletu İbn
Battûta, s. 286) Ancak bu istisnai bir durumdur, genel itibarıyla bölge aydınları maruz kaldıkları
baskılardan ötürü bölgeyi terk etmek zorunda kalmıştır. (Bkz. İsmail Çiftçioğlu, “Orta Asya -
Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI. Yüzyıllar)”, Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler
Dergisi, Kış 2008, sa. 44, s. 147-148) Ebu’l-Berekat da tahsil hayatını ikmal ettiği Buhara’da
kalmamış, oradan İlhanlı hâkimiyetindeki olan Kirman’a geçmiştir.
27
şehirleri değilmiş gibi üst üste yağmaladılar; hayvanlarına otlak açmak için şehirleri
kırsallaştırdılar. Göçebe-yerleşik geriliminin toplumsal bütünlüğü parçalayıp Çağatay
Hanlığını tehdit ettiğinin farkına varan Kebek, Nahşeb’i (Nesef’i) başkent yapıp
yerleşik hayata geçtiyse de umduğu faydayı bulamadı.48
Sonuç olarak Moğol
istilasının doğurduğu sosyo-psikolojik ve kültürel buhran, ilim ve düşünce dünyasına
da muhtelif şekillerde tesir etti.
48
Jean Paul Roux, Türklerin Tarihi, s. 303-306
28
F. EBU’L-BEREKÂT EN-NESEFİ’NİN HAYATI VE ESERLERİ
Harita 3: Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı çağ itibarıyla bölgenin siyasi haritası
29
Harita 4: Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı çağ itibarıyla bölge şehirlerini gösterir harita
30
1. Ebu’l-Berekat En-Nesefî’nin Hayatı
Hâfızuddîn Ebu'l-Berekât Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Moğol istilasından
sonraki görece iyi dönemde49
Çağatay Hanlığı sınırları içinde kalan Nahşeb/Nesef
şehrinde dünyaya geldi. Ebu’l-Berekât’ın doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir;
ancak 9 Muharrem 642 h. yılında vefat eden Şemsu’l-Eimme el-Kerderî’den50
ders
aldığına göre bu tarihlerde tedrisat çağında olmalıdır. Bu durumda h. 7. asrın ikinci
çeyreğinin başlarında doğmuş olabileceği ihtimal güç kazanmaktadır.
Nesef, Amuderya ile Semerkant arasında, Buhara’yı Belh’e bağlayan yol
üzerindedir. İstilanın ilk yıllarından itibaren Moğolların yaylak olarak kullandığı bu
şehir, bir dönem Çağataylara “Karşı” (Saray) ismiyle başkent olmuştur. Halkın belli
başlı geçim kaynağı tarım, hayvancılık, dokumacılık, madencilik ve bu üretim
kollarına bağlı zanaatlar, en önemlisi de ticarettir.51
Tarım arazileri ve bahçeler Kiş
nehrinin sularıyla sulanır. Kurak mevsimde nehir suları tamamen çekilince içme ve
sulama suyu kuyulardan çekilir. Yer şekilleri itibarıyla şehir, dağlık ve ovalık olmak
üzere iki kademelidir. Ceyhun nehri ile Nesef arasında kalan kısım düz ama çöldür.
Şehir, Köprübaşındaki idare binasından yönetilir. Kalabalık bir nüfusa sahiptir, ancak
bu nüfusun çoğu merkeze bağlı küçük ve kurak kasabalarda yaşar. Halkı cömert ve
iyilikseverdir.52
49
İbn Battûta seyahatnamesinde, Cengiz’in ihdas ettiği Yasak’ı ve İslam şeriatini bir arada
uygulamayı tercih eden Moğol Çağatay hükümdarlarının Kara Hülagu ile birlikte kendi inançları
dışındaki dinlere karşı daha hoşgörülü, halka karşı daha adil davrandıklarını anlatır. Mesela
Müslüman olmamakla birlikte Kebek adil bir hükümdar, Alaaddin Tarmaşirin ise halkın arasına
karışan ve onların sorunlarını dinleyip çözmeye çalışan, hatta kendisine Cuma hutbelerinde
ma’rufun emredilmesi ve münkerin nehyedilmesine dahi gülümseyerek ve tevazu ile karşılık veren
Müslüman, salih ve büyük bir handır. O, döneminde önceden tahrip edilen pek çok İslam şehrini
yeniden imar etmiştir. Ancak bu gibi fasılalı refah ve huzur dönemleri, süreğen bir devlet
politikasının eseri olmayıp, bilakis doğrudan doğruya tahta hükmeden hanların kişisel tavrı ile
alakalıdır. Nitekim Tarmaşirin tahttan indirilince yerine geçen Buzunoğlu Yahudi ve Hıristiyanları
Müslümanlara takdim etmekle kalmamış Müslüman tebaaya çok eziyet etmiştir. O görünürde
Müslüman ama hakikatte fasık, kötü ahlaklı ve zorba biridir. Bkz. Hüseyin Mu’nid, İbn Battûta ve
Rıhlâtuhû, s. 149-150; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 246, 282-293 50
Ahmet Özel, “Kerderî”, DİA, TDV yay., c. 25, s. 276-277 51
Makdisî, Ahsenü’t-Tekâsîm fî Ma‘rifeti’l-Ekâlîm, Leiden 1967, s. 28; 52
İmam Şihâbuddin Ebu Abdullah Yakut ibn Abdullah el-Hamevî er-Rûmi el-Bağdâdî, Mu’cemu’l-
Buldan, Daru Sadır, Beyrut, 1397/1977, c. V, s. 285; Şihabuddin Ahmed bin Ali bin Muhammed
bin Muhammed bin Ali bin Ahmed İbn Hacer el-Askalânî, ed-Dureru’l-Kâmineti fî A’yâni’l-
Mieti’s-Sâmine, Daru’l-Cebel, trs. Beyrut, c. II, s. 247; Muhyiddin Ebu Muhammed Abdulkadir
bin Muhammed bin Muhammed bin Nasrullah bin Salim bin Ebi’l-Vefâ el-Kureşî el-Hanefî, el-
Cevâhiru’l-Mudıyye fî Tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Hicr yay.
Riyad, 1993, c. II, s. 294-295; İzzuddin ibnu’l-Esîr el-Cezerî, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb,
Mektebetu’l-Musennâ, Bağdad, trs. c. III, s. 308; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282-283
31
Bütün bunların ötesinde şehrin çok önemli bir hususiyeti daha vardır ki o da
önemli bir ilim ve kültür merkezi olmasıdır. Öyle ki Nesef, her ilim dalında zümreler
halinde kendi ismine nispetle tanınan âlimler yetiştirmiştir.53
Kuteybe İbn Said (ö.
150 h.), Hişam bin Amir ed-Dımaşkî (ö. 245 h.) ve Harmele ibn Yahya el-Mısrî’den
(ö. 243 h.) pek çok hadis rivayet eden Ebu İshak İbrahim bin el-Ma’kal bin el-
Haccac bin el-Haddaş (ö. 294 h.) burada yetişen sika bir hadis âlimidir.54
Hanefî
fıkhının otorite isimlerinden Fahru’l-İslam el-Pezdevî (ö. 482 h.) ve Ebu Hafs Ömer
bin Ahmed (ö. 537 h.) de Neseflidir.55
Bu şehrin sahip olduğu oldukça zengin ilmi
kadro ve onlardan tevarüs edilen ilim anlayışları müfessirimiz üzerinde son derece
etkili olmuştur. Fahru’l-İslam el-Pezdevî, Ebu’l-Hasen el-Kerhî (ö. 260 h.), Ebu
Bekir el-Cessâs (ö. 370 h.) gibi Hanefî fakihlerden56
ve tercih ettiği tevillerden
anlaşıldığı kadarıyla Hanefî-Mâturîdî ekolün mütekellimlerinden etkilenmiştir.57
53
Hüseyin Atay, Ebu Muîn en-Nesefî’nin Tabsıra’sında şöyle bir liste sunmaktadır:
Ahmed bin Ali Tahir en-Nesefî (ö.300),
Muhammed bin Fadl (Mekhûl) Ebu Muti’ en-Nesefî (ö. 318),
Muhammed bin Zekeriyya bin Hüseyin en-Nesefî (ö. 344),
Ahmed bin Muhammed bin Mekhûl ebu’l-Bedi’ en-Nesefî (ö. 379),
Ebu Ahmed İsa bin Hüseyin bin Rabi en-Nesefî (ö. 385),
Hüseyin bin Ca’fer bin Yusuf en-Nesefî (ö. 425),
Hasan bin Cafer bin Yusuf Ebu Ali en-Nesefî (ö. 428),
Cafer bin Muhammed bin Mu’tez Ebu’l-Abbas en-Nesefî (ö. 350),
İsmail bin Tahir bin Yusuf Ebu Turab en-Nesefî (ö. 448),
Ebu’l-Muîn Meymun bin Muhammed bin Muhammed bin Mu’temid bin Muhammed bin Fadl
(Mekhûl) en-Nesefî (ö. 508),
Ahmed bin Ebu’l-Mueyyed Ebu Hasr en-Nesefî (ö. 518),
Abdulaziz bin Osman bin İbrahim Ebu Muhammed bin en-Nesefî (ö. 533),
Abdulaziz bin Muhammed bin Ahmed bin İsmail Ebu Hafs en-Nesefî (ö. 537),
Ahmed bin Ömer bin Muhammed en-Nesefî (ö. 644),
Abdulaziz bin Muhammed İzzuddin en-Nesefî (ö. 686)
Muhammed bin Muhammed bin Muhammed en-Nesefî, Ebu’l-Fadl (ö. 687),
Abdullah bin Ahmed bin Mahmud Ebu’l-Berekât en-Nesefî (ö. 710),
Ali bin Muhammed bin Ali Ebu Bekir en-Nesefî (ö. 719),
Muhammed bin Abdullah Kayyım en-Nesefî (ö. 838),
Ahmed bin Ebu Bekir en-Nesefî Hazrecî Kuud (ö. 1007).
Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu’l-Muîn Meymun bin Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille fi
Usuli’d-Din, nşr. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993, c. I, s. 7-8 54
el-Hamevî, Mu’cemu’l-Buldan, c. V, s. 285; ibnu’l-Esîr, el-Lubâb, c. III, s. 308 55
Ali bin Muhammed el-Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Huhammed Kütüphane-i
Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, s. 1, 325; Pezde Nesef’e altı fersah uzaklıkta bir
kasabanın adıdır. Ali bin Muhammed bu kasabada doğduğu için el-Pezdevî ismi ile meşhur
olmuştur. 56
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 180; c. III, s. 85 57
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 11; Ayrıca hocası Şemsu’l-Eimme el-Kerderî, el-Kifâye ve el-
Bidâye fî Usûli’d-Dîn kitaplarının müellifi, Hanefi-Maturîdî ekolünün en önemli temsilcilerinden
biri olan Nureddin es-Sâbûnî’den fıkıh tahsil etmiştir. Bkz. Nureddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye
Akâidi, ter. Bekir Topaloğlu, DİB yay., Ankara 1998, s. 20; Muhyiddin Ebu Muhammed
Abdulkadir ibn Muhammed ibn Muhammed ibn Nasrullah İbn Salim ibn Ebi’l-Vefâ el-Kureşî el-
32
Fakat Ebu’l-Berekât’ın entelektüel kişiliğinin teşekkülünde tek etkenin Nesef
şehrinin bilimsel ve kültürel atmosferi olduğunu söylemek doğru olmaz. Zira o
buradaki tahsilini tamamladıktan sonra, daha ileri düzeyde bir eğitim görmek kastıyla
Samaniler döneminin başkenti, Cengiz’in ilk işgal ve talan ettiği şehir Buhara’ya
geçmiştir. Tarihin tanık olduğu en trajik hadisenin yaralarını sahip olduğu konum ve
deneyimler sayesinde kısa bir sürede sarmayı başaran bu şehir, Ögedey Han devrinde
bilimsel, kültürel ve ekonomik faaliyetler açısından bölgenin en gelişmiş ve nüfusu
en yoğun kenti haline gelmiştir. İlginç olan şu ki Moğol iktidarları bir taraftan şehri
eski prestijine kavuşturmak için Haniye ve Mesud Bey Medreseleri gibi kurumlar
inşa ederlerken diğer taraftan da eski alışkanlıkları depreşip defalarca buraları talan
etmişlerdir. Şehir 636 h./1237 m. yılından 716 h./1317 m.’ye kadar İlhanlılar ve
Çağataylar tarafından dört defa daha saldırıya uğramıştır58
ki incelendiğinde bu
tarihlerin Ebu’l-Berekât’ın yaşadığı tarihlere denk geldiği görülür. Buna istinaden
müfessirin bahse mevzu baskı ve talan hadiselerine bizzat tanık olduğu söylenebilir.
Buhara, istiladan önce ilim adamları için son derece elverişli bir bilim ve kültür
merkezidir; şehrin medreselerinde çok sayıda ilim adamı yetişmiştir. İbn Sina (ö. 428
h.) gibi pek çok düşünür ve bilgin kendilerine gönderilen davete icabet edip kentteki
kütüphane ve medreselerde görev almış, bu esnada da her biri şaheser düzeyinde
sayısız ilmi eseri İslam bilim evrenine kazandırmıştır.59
Câmiu’s-Sahîh musannifi
İmam Buhârî (ö. 256 h.), Şemsu’l-Eimme el-Kerderî’nin öğrencisi âlim ve zahit
Şeyh Seyfuddin el-Bâharzî (ö. 659 h.), onun torunu Hacı Seyyah Yahya el-Bâharzî,
âlim ve fazıl fakih Sadru’ş-Şeria Ubeydullah el-Mahbûbî el-Buhârî el-Hanefî (ö. 747
h.) bunlardan bazılarıdır. İbn Battûta (ö. 770 h.) Buhara’da yaşamış daha pek çok
âlimin ve eserlerinin isimlerini Feth-Âbâd semtindeki kabir ziyareti sırasında
kaydettiğini, ancak Hint kâfirlerinin saldırıları yüzünden bu kıymetli kayıtları
kaybettiğini söylemektedir.60
Muhtemel ki o kayıp listede Ebu’l-Berekat’ın hocaları
ve birlikte ders aldığı arkadaşları da vardı. Nitekim Hamîduddîn ed-Darîr Ali ibn
Muhammed el-Buhârî (ö. 666 h.) ve Hâfızuddîn el-Buhârî (ö. 693 h.) Ebu’l-
Berekât’la birlikte Şemsu’l-Eimme’den ders alan Buharalı öğrencilerdir. Ayrıca
Hanefî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye fi Tabakâti’l-Hanefiyye, thk. Abdulfettah Muhammed el-Hulv,
Hicr li’t-Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’ ve’l-İ’lâm, trs., c. III, s. 228-230 58
Ramazan Şeşen, “Buhara”, DİA, TDV yay, s. 364-366; İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 281 59
Ömer Mahir Alper, “İbn Sînâ”, DİA, TDV yay, c. XX, s. 319 60
İbn Battûta, Rıhletu İbn Battûta, s. 282
33
Kelâbâzî (ö. 388 h.) gibi bir sufînin de Buharalı olması, daha sonraki yıllarda
Nakşibendî tarikatının kurucusu Muhammed Bahâuddin Nakşibend’in (ö. 717h.) de
buradan çıkması şehrin sadece beyânî ve burhânî manada değil aynı zamanda irfânî
manada da zengin bir birikime ve kültüre sahip olduğunun göstergesidir.61
Kayda geçirilmesi gereken bir husus daha vardır ki o da yukarıdaki isimlerin
önemli bir kısmının Hanefî-Maturidi bilgi sistemine mensup olmalarıdır. Bu veri,
tüm bölgenin Hanefî-Maturidi ekole bağlı olduğunu göstermemekle birlikte bahsi
geçen sistemin bölgedeki etkisini göstermesi bakımından önemlidir. Üstelik
müfessirin kültürel ve ilmi dokularını hangi etkenlerin nasıl şekillendirildiğini,
hukukta ve kelamdaki tercihlerini biçimleyen kültürel-antropolojik unsurların neler
olduğunu, itikadi yöneliminin arka planının ne tür bir bilgiyle doldurulduğunu
göstermesi bakımından ayrıca ehemmiyet arzetmektedir.
Ancak burası sadece Maturidiyye kelamının değil, Mutezile, Eş’ariyye ve
Kerrâmiye gibi diğer teolojik akımların da etkili olduğu bir yerdir. İlaveten Meşşâilik
gibi Yunan mantık ve felsefesinden esintiler ihtiva eden felsefi akımların da bölgede
faal olduğu, yanı sıra psikoloji, fizik, kimya, simya gibi sosyal ve fen bilimlerinin de
bu iklimde okutulan ilimler cetvelinde yer aldığı bilinmektedir. Dolayısıyla müellifin
söz konusu felsefi ve teolojik akımlar, pratik hayata derinden etki eden fıkıh okulları,
ilahiyat dışındaki sosyal ve fen bilimleri, farklı bilgi felsefeleri ve şehrin farklı etnik
yapısından neşet eden çok kültürlülük arasında daimi surette devam eden
diyalektikten etkilendiği, mümkün mertebede bu arka plandan beslendiği ve
eserlerine bu durumun belirli ölçülerde yansıdığı düşünülmektedir.62
Hatta oldukça
iddialı bir ifadeyle, işte bu arka plandan ötürü Ebu’l-Berekât, mezhep kaygısı öne
çıkmış Hanefî bir fakih ve Maturîdî bir kelamcıdır. Bir fakih ve mütekellim olması
hasebiyle de içinde yaşadığı sosyo-politik, iktisadi ve kültürel ortamdan neşet eden
çağdaş sorunlara yönelik cevaplar geliştirmesi doğaldır. Bu cevaplar, en az o sorunlar
kadar bölgenin kültürel dokularından çıkmaktadır.
Örneğin müfessir, Buhara reel-politiğinin o günkü istikrârsız vaz’iyetinden
menfi yönde etkilenmiş olacak ki buradan ayrılıp o sıralarda İlhanlılara bağlı
Karahıtay asıllı Kutluğhanlıların idare ettiği Kirman’a geçmeyi ve oradaki Kutbiyye-
61
Süleyman Uludağ, “Kelâbâzî, Muhammed bin İbrahim”, DİA, TDV yay., c. XXV, s. 192-193;
Hamid Algar, “Bahâeddin Nakşibend”, DİA, TDV yay., c. IV, s. 458 62
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10
34
Sultaniyye Medresesinde müderrislik görevi üstlenmeyi tercih etmiştir. Kirman’da ne
kadar kaldığı ve müderrislik görevine ne zamana kadar devam ettiği hakkında tatmin
edici bir bilgi yoktur. Sadece Mahmud bin Süleyman el-Kefevî’den aktarılan bir
malumattan 689 h. yılında Kirman’daki müderrislik vaz’ifesini hala idame ettirdiği
anlaşılmaktadır. Bu tarihten vefatına kadarki hayatını nerede geçirdiği hakkında bir
bilgi bulunmamaktadır. Kaynakların bildirdiğine göre müfessir, Bağdat seyahatinden
dönerken Huzistan’daki İzeç’te vefat etmiştir.63
İrtihalinin hangi tarihte vaki olduğu
da ihtilaflıdır. Abdulhay el-Leknevî, el-Bağdâdî (İsmail Paşa) ve Keşfu’z-Zunûn
sahibi h. 710 yılında, İbn Hacer el-Askalânî h. 701 yılında, Kasım bin Kutluboğa ise
h. 710 yılından sonra uhrevi âleme göçtüğünü; bu ihtilafın muhtemelen rakamın
imlasında vuku bulan bir hatadan kaynaklandığını ileri sürmektedir.64
2. Ebu’l-Berekat en-Nesefî’nin İlmi Şahsiyeti
Kaynaklar, hakkında çok az bilgi bulunan Ebu’l-Berekât’ı bir zahit, bir takva
adamı, ileri düzeyde Arapça ve Farsça bilen, ömrünü ilim ve araştırmaya vakfetmiş
nihayetinde de ünü afaka ulaşmış salih bir âlim olarak tanıtır. Örneğin Leknevî onu
fıkıh ve usulde, ayrıca hadis ve manalarında devrinin emsali bulunmayan ilim insanı
olarak tavsif etmiş; İbn Hacer de ed-Dureru’l-Kâmine’de "علامة العالم" unvanı ile
betimlemiştir. İbn Kemal Paşa’ya göre kuvvetli ile zayıfı temyiz kabiliyetine sahip
mukallitler tabakasındandır. Fakat şurası iyi bilinmelidir ki her ne kadar mukallit
tabir edilse de bu tabaka öyle her bulduğu rivayeti ve görüşü sıhhat derecesine itibar
etmeksizin kitabına alan en alt tabakadaki fakihler taifesinden değildir.65
Leknevî’nin
el-Fevâidu’l-Behiyye’de serdettiği tabirle o, kendinden sonra “içtihat kapısının
mühürlendiği, mezhepte müçtehidin kalmadığı”66
kimsedir.
Üstlendiği misyon dikkate alındığında görülür ki müfessir şahsına ithaf edilen
bu övgüleri sonuna kadar hak etmiştir. Ona verilen “Hâfızuddin”, “son müçtehit” ve
“allâme-i cihan” gibi gayet iddialı unvanlar sırf zatını yüceltmek için sarfedilmiş altı
boş iltifatlar değildir. Daha ötesinde kendisine yüklenen tarihi görevin İslam bilim ve
kültürü açısından önemine ve o göreve müfessirin liyakatine işaret eden remizlerdir.
63
Marcel Bazın, “Kirman” DİA, TDV yay., c. XXVI, s. 62; Murteza Bedir, “ Nesefî, Ebu’l-Berekât”
DİA, TDV yay., c. XXXII, s. 567 64
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 12 65
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 9 66
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, c. II, s. 287
35
Zira müellif, Moğol istilasının doğurduğu son derece dramatik sahnelerin insanların
hatıratında hala canlı olduğu bir dönemde bu dehşetengiz tecrübenin zihinlerin arka
planında oluşturduğu yüksek düzeydeki psikolojik baskıya rağmen çoğu tamamen
imha edilmiş entelektüel İslami birikimin her tarafa saçılan küçük ve düzensiz
parçalarını yeniden tedvin etmeye girişmiş, nihayetinde de seleflerinden menkul dini
malumatı sistematik bir şekilde toplamaya muvaffak olmuştur. Bu baptan olmak
üzere Hanefî Usul ve doktrinini el-Menâr ve Kenzu’d-Dekâik’te, Hanefî-Maturîdî
kelamını el-Umde’de, tedris ettiği tefsir manzumesini de Medârik’te bir araya
getirmiştir.67
Haddi zatında içinde yaşadığı çevrenin de kendisinden bu yönde bir
beklentisi vardır. Bir müfessir, bir mütekellim, bir fakih, bir âlim ve bir zahit olarak
Ebu’l-Berekât, bu beklentileri hakkıyla karşıladığı için “son müçtehit”, “dinin
koruyucusu” ve “allâme-i cihan” gibi unvanlara layık görülmüştür.
a. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları ve Yetiştirdiği Öğrenciler
a.1. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Hocaları
Yukarıda zikredilen tarihi hakikat aslında ancak üstün bir gayretin, vasatın
çok üstünde bir zekânın ve istidadın, ilme karşı sürekli kabaran bir iştiyakın ve gayet
iyi planlanmış bir tahsil sürecinin neticesinde tecelli etmiş olabilir. Müellif bu
vasıfların hepsini haizdir. Değişik kültür seviyelerinden okurlarına aynı metinle ama
farklı anlam yoğunlukları ile hitap edebilme becerisi, kullandığı veciz ama meramı
anlatma noktasında gayet yeterli bir dil, okuru eserin odağına yerleştiren bir ifade
üslubu ve belagate ilişkin pek çok husus onun edebi yeteneğinin kanıtıdır. Meseleleri
kelam, fıkıh, usul, kıraat, mantık, felsefe, tarih vb. bağlamlarıyla sağlam bir mantık
örgüsü içinde ve çok boyutlu bir şekilde mütalaa edebilmesi ise ilmi kariyerinin hak
edilmişliğinin göstergesidir. Devrin tüm olumsuz koşullarına rağmen yılgınlık
göstermeden tahsil sürecini idame ettirmesi, bu uğurda doğduğu şehirden başka
yerlere intikal etmesi de ilme duyduğu iştiyakın ve dirayetin delilidir. Ancak bir
bilim adamını çıktığı mertebeye taşıyan sadece kişisel ilgi ve istidatları değildir. Bu
yeteneğin iyi bir tahsil sürecinde geliştirilmesi, gerekli bilgi ve becerilerle mücehhez
kılınması, en uygun kıvama ve üsluba kavuşturulması gerekir ki bu da her biri
alanında otorite sayılabilecek hocaları sayesinde gerçekleşmiştir. O hocalar, Şemsu'l-
67
Murteza Bedir, “ Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay., c. XXXII, s. 567
36
Eimme Muhammed ibn Abdüssettâr el-Kerderî (ö. 642 h.), Bedruddîn Hoharzâde (ö.
651 h.) ve Hamîduddîn ed-Darîr Ali ibn Muhammed el-Buhârî (ö. 666 h.)’dir.
Şemsu’l-Eimme Muhammed ibn Abdussettâr ibn Muhammed el-İmâdî el-
Berâtekînî el-Kerderî Maveraunnehir’deki Hanefî ulema arasında çok önemli bir yere
sahiptir. el-Kerderî Burhâneddin el-Merginânî’den el-Hidâye’yi okumuş, Ahmed ibn
Muhammed el-Attâbî (ö. 582 h.)’den68
Şerhu’z-Ziyâdât’ı rivayet etmiştir. Ayrıca
Ruknulislam İmamzade, Bedreddin el-Versekî, Şerefuddin Ömer bin Muhammed el-
Akîlî, İmâduddin ez-Zerencerî, Ömer ibn Ebû Bekir ez-Zemahşerî, Kutbeddîn
Muhammed es-Serahsî ve Nureddin es-Sâbûnî’den (ö. 580 h.) fıkıh, kelam, hadis ve
tefsir tahsil etmiştir.69
el-Merginânî’nin hocası ise meşhur Hanefî alimi Müftiu’-s-
Sekaleyn Necmuddin Ebu Hafs Ömer ibn Muhammed ibn Ahmed en-Nesefî (ö. 537
h.)dir.70
O da Hanefî otorite Fahru’l-İslam Ebu’l-Usr el-Pezdevî’nin kardeşi Sadru’l-
İslam Ebu’l-Yusr Muhammed el-Pezdevî (ö. 493 h.)nin yetiştirdiği bir âlimdir.71
Bedruddîn Muhammed ibn Mahmud ibn Abdülkerim el-Hoharzâde ise
Şemsu’l-Eimme’nin kız kardeşinin oğlu, aynı zamanda öğrencisidir. Fıkıh ve Arap
dilinde uzmandır. Hanefîyye tabakatında onun hakkında “imamlardandır” şeklinde
bir kayıt vardır ki bu, onun söz konusu muhitteki saygınlığının yanı sıra kesbettiği
ilmi kariyerin önemini gösterir. Kendisinden günümüze el-Cevâhiru’l-Manzûme fi
Usûli’d-Din isimli teolojiye dair bir eser ulaşmıştır. H. 651’de vefat etmiş, dayısı
Şemsu’l-Eimme’nin yanına defnedilmiştir.72
Diğer hocası Ali ibn Muhammed ibn Ali er-Râmuşî el-Buhârî Hamîdu’l-Mille
ve‘d-Dîn ed-Darîr ise Şemsu’l-Eimme’den fıkıh, Cemâleddin el-Mahbûbî’den (ö.
747 h.) hadis dersleri almış ve Hanefî fıkhı, fıkıh usûlü, tefsir ve cedel ilminde
Hanefî âlimleri arasında otorite olmuştur. 666 h. yılında, 2 Zilkade Pazar günü vefat
etmiştir. Takriben elli bin kişinin katıldığı cenaze namazını merhumun vasiyeti üzere
bizzat Ebu’l-Berekât, Ebu Hafsi’l-Kebir tepesinin karşısındaki geniş sahada kıldırmış
68
Ahmed ibn Muhammed el-Attâbî, Maveraunnehrin yetiştirdiği mümtaz Hanefi bilginlerinden
biridir. Bazı kaynaklar en-Nesefî’nin el-Attâbî’den Şerhu’z-Ziyâdât’ı rivayet ettiği ifade
edilmektedir. Ancak el-Attâbî en-Nesefî’den önce yaşamıştır. Muhtemelen kastedilen en-
Nesefî’nin hocası el-Kerderî vasıtasıyla bu eseri rivayet ettiğidir ki esasen el-Attâbî Şerhu’z-
Ziyâdât’ı el-Kerderî’ye talim ettirmiştir. Bkz. el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 294-295;
Halit Ünal, “Ahmed bin Muhammed Attâbî”, DİA, TDV yay. c. IV, s. 93 69
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. III, s. 228-230 70
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 627-629 71
Muhammed Aruçi, “el-Pezdevî, Ebu’l-Yüsr”, DİA, TDV yay., c. XXXIV, s. 266-267 72
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. III, s. 362-363
37
ve aynı tepedeki Ebu Hafs’ın mezarının yanına kendi elleriyle defnetmiştir.73
Başlıca
eserleri el-Fevâid (Şerhu’l-Hidâye), Şerhu’l-Manzûmeti’n-Nesefiyye, Şerhu’n-Nâfî‘
ve Şerhu’l-Câmii’l-Kebîr’dir.74
a.2. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Yetiştirdiği Öğrenciler
Tabakat kitapları Ebu’l-Berekât’ın yetiştirdiği iki öğrenciden bahsetmektedir.
Bunlardan ilki Muzafferuddîn Ahmed ibn Ali ibn Tağlib ibn Ebû Ziyâ el-Ba‘lebekkî
el-Bağdâdî (ö. 694 h.)’dir. Saat imalâtçılığı yapan babasına nispetle İbnu’s-Sââtî diye
bilinir. Temel İslam Bilimlerine ilaveten Astronomi tahsil etmiştir. Zahîruddîn
Muhammed ibn Ömer en-Nevcâbâzî ve Ebü’n-Nedâ el-Harrânî’den ders almıştır.
Hicri 683’te Kirman’a giderek Nesefî’den el-Vâfî’nin muhtasarı Kenzu’d-Dekâik’i
okumuştur. Fıkıh, fıkıh usûlü, kelâm, Arap dili ve edebiyatı sahalarında uzmandır.
Muvaffâkıyye ve Mustansıriyye medreselerinde müderrislik yapmıştır.75
Taşköprüzâde’nin bildirdiğine göre Ebu’l-Berekât’ın diğer öğrencisi Şerhu’z-
Ziyâdât’ı ondan işiten Hüsâmeddîn Hüseyin İbn Ali es-Signâkî (ö. 711 h.)dir.76
es-
Signâkî, Ebu’l-Berekât gibi Hâfızuddîn lakaplı el-Kebir Muhammed ibn Muhammed
el-Buhârî, Fahruddîn Muhammed ibn Muhammed el-Maymerğî, Alâeddîn ibn Ebû
Bekir es-Semerkandî gibi alimlerden fıkıh, Gucduvânî’den de nahiv okumuştur.
Bağdat’taki Meşhedu Ebî Hanîfe Medresesi’nde ders vermiştir. Hanefî fıkhı, fıkıh
usûlü, nahiv ve kelâmda yetkin bir âlimdir.77
73
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 598 74
Ahmet Özel, Hanefi Fıkıh Alimleri, TDV yay., İstanbul 2006, s. 69 75
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10; Kılıç Aslan
Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s.
73 76
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10 77
el-Kureşî, el-Cevâhiru’l-Mudıyye, c. II, s. 295; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 10; Kılıç Aslan
Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s.
73-75; Ancak Teracim kitaplarının bu noktada verdiği bilgiler muğlâktır. Örneğin el-Kureşî,
Ebu’l-Berekât’ın hal tercümesinde es-Signâkî’nin ez-Ziyadât’ı Ebu’l-Berekât’tan işittiğini
zikretmekte, buna karşın es-Siğnâkî’nin biyografisinde Ebu’l-Berekât’tan hiç bahsetmemektedir.77
Diğer taraftan bu iki âlimin vefat tarihlerinin neredeyse aynı olması da aralarında öğretmen-
öğrenci ilişkisinin gerçekliğini zora sokmaktadır. Kılıç Aslan Mavil bu çelişkiyi makalesinde, es-
Siğnâkî’nin Kitâbu’l-Vâfî fî Usûli’l-Fıkh isimli esere naşirin yazdığı girişten (bkz. c. I, s. 42) ve
Leknevî’nin el-Fevâidü’l-Behiyye’sinin 173. sayfasına dayanarak işlemiştir. Bununla birlikte
Taşköprüzade’nin Tabakâtu Fukahâ’sının 119. Sayfasındaki malumata istinaden de es-Siğnâkî’yi
Ebu’l-Berekât’ın öğrencileri arasında sayar.
38
b. Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin Eserleri
Tabakat ve teracim kitaplarında Ebu’l-Berekât’a pek çok eser ve şerh nispet
edilmektedir. Bunlardan furuu fıkha dair olanlar şunlardır:
1. el-Mustasfa: “Ebu’l-Kasm Muhammed ibn Yusuf es-Semerkandî’nin
el-Fıkhu’n-Nâfi’ adlı kitabının şerhi olup Nesefî dibacede eserini, hocaları Kerderî ve
Darîr’in derslerinde aldığı notlara daha önce yazılmış geniş eserlerden alınan bilgileri
ekleyerek oluşturduğunu, ferağ kaydında da “allâme” ifadesiyle Kerderî’yi, “şeyh”
veya “üstat” tabiriyle Hamîdüddin ed-Darîr’i ve el-Mebsût ifadesiyle de Serahsî’nin
meşhur eserini kastettiğini belirtmektedir.”78
2. el-Musaffa: “Hanefî fıkıh ve kelâm alimi Ebû Hafs Necmeddîn Ömer
en-Nesefî’nin (ö. 537 h.) Ebû Hanîfe ile İmam Şafiî ve İmam Mâlik arasındaki fıkhî
ihtilâfları konu alan el-Manzûmetu’n-Nesefiyye’nin bir şerhidir. O, el-Mustasfâ’dan
sonra telifine başladığı bu eseri 20 Şaban 670 h. yılında tamamlamıştır.”79
3. el-Vâfi: Furuu fıkha dair esaslı bir yapıttır. Başlarda Burhâneddîn el-
Merginânî’nin (ö. 593 h.) meşhur eseri el-Hidâye’yi şerh etmeyi düşünen Ebu’l-
Berekât Tâcuşşeria’nın “kariyerinin zirvesinde bir fakihe başkasına ait bir eseri şerh
etmek yerine müstakil bir eser meydana getirmek daha yakışır.” şeklindeki telkinleri
üzerine bu eseri telif etmeye koyulmuştur. Metot ve tertip meyanında el-Hidâye’den
istifade eden musannif, nihayetinde Hanefî fıkhının genel bir özeti hüviyetindeki el-
Vâfî’yi teşekkül ettirmiştir. Bununla birlikte eserin muhtevasında İmam Şafiî ve
İmam Maliki’n görüşlerine de yer vermiştir. Eserde pratik bir yöntem kullanmış, her
bir görüşü sahibini temsil eden harflerle kodlamıştır. Ebû Hanîfe’yi (ح), Ebû Yusuf’u
,(ك) İmâm Mâlik’i ,(ف) İmâm Şâfiî’yi ,(ز) Züfer’i ,(م) İmâm Muhammed’i ,(س)
Hanefîlerin görüşünü ise (و) harfiyle temsil etmiştir. Büyük bir şöhret kazanan el-
Vâfî, istinsah ve şerh yoluyla İslam coğrafyasının neredeyse her tarafına yayılmıştır.
Kendisi, el-Kâfî fî Şerhi’l-Vâfî ve Kenzu'd-Dekâik adıyla eseri iki defa şerhetmiştir.80
78
Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 567 79
Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c.XXII, sa. 1,
2003, s. 76; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568; Mustafa
ibn Abdullah Hacı Halife Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn fî Esmâi’l-Esâmâ ve’l-Funûn, Dâru İhyâi’t-
Turâs el-Arabî, Beyrut, c. II, s. 1211 80
Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1,
y. 2003, s. 76-77; Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1197-1198; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-
Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568
39
4. el-Kâfî fî Şerhi’l-Vâfî: el-Vâfî’nin müellifin kendi kaleminden çıkan
şerhidir.81
“el-Hidaye’nin eksik ve muğlâk bıraktığı yerleri tamamlamak amacıyla el-
Câmiu’l-Kebîr, ez-Ziyâdât, Nazmu’l-Hilafiyyât ve el-Mebsût yanında vâkıât ve
fetâvâ kitaplarından istifade ederek telif etmiştir.”82
5. Kenzu'd-Dekâik: el-Kâfî gibi bu çalışma da el-Vâfî’nin muhtasarı ve
şerhidir. el-Vâfî’de kullandığı remizleri burada aynen tekrar etmiştir. Farklı olarak
müellif bu eseri bir ders kitabı olarak tanzim ve telif ettiğinden el-Vâfî’de detaylı bir
şekilde işlediği fıkhî meseleleri sadece o meselelere terettüp eden fetva ve hükümleri
ile mütalaa etmiş, söz konusu meselelerin dayandığı delillere hiç girmemiştir. Bu
telif, asırlarca medreselerde ders kitabı olarak okutulmuştur. Hanefî çevrenin
nezdinde temel kaynak kabul edilen dört temel metninden (el-Mutûnu’l-Erbaa)
biridir; defeatle şerhedilmiştir. O şerhlerin en önemlileri, Fahruddîn Ebû Muhammed
Zeylâî’nin (ö. 743 h.) Tebyînü’l-Hakâik’i, Bedreddîn el-Aynî’nin (ö. 855 h.)
Remzu’l-Hakâik’ı ve İbn Nuceym’in (ö. 970 h.) el-Bahru’r-Râik’idir.83
Fıkıh Usulüne dair olanlar ise şunlardır:
1. Menâru'l-Envâr: Eser, “gerek sistematiği gerekse içeriği bakımından
küçük bazı takdim ve tehirler dışında, fukaha metoduyla yazılmış en önemli Hanefî
usul kitaplarından biri olan Pezdevî’nin Kenzu'l-Vusûl’ünün muhtasarıdır. Menâr’ı
şöhret kazandıran husus da zaten kullanışlı bir özet olmasıdır. Usul konusunda
Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşler “sahih”, “muhtar” ve “cumhura göre” gibi
ifadelerle belirtmiş, ihtilaf halinde Ebu Hanife'nin görüşlerini zikrederek bunlardan
sahih olanlarına ayrıca işaret etmiştir.”84
Kâtip Çelebi Keşfu’z-Zunûn’da bu eserin orta hacimli bir eser olduğunu,
metin bakımından son derece sağlam, faydalı ve câmi’ bir telif olduğunu kaydeder.
Hacminin küçüklüğüne ve nazmının veciz oluşuna rağmen ihtiva ettiği kesif ve ince
anlamlarla tam bir hakikatler okyanusu mesabesinde olmasından ötürü de elden ele
dolaşan bir eserdir. Medreselerde ders kitabı olarak okutulan Menarü'l-Envar’ın pek
çok şerhi, haşiyesi, ihtisar ve tercümesi yapılmıştır. Abdüllatîf İbn Melek’in (ö. 801
81
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1197-1198; Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi,
Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s. 77 82
Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568 83
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1515; Ayrıca bkz. Bederttin Çetiner, Ebu-l Berekât Abdullah
İbn Ahmed en-Nesefi ve Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl Adlı Eseri, MÜ İFAV yay, No 89,
İstanbul 1995, s. 33-39 84
Ferhat Koca, “Menâru’l-Envâr” DİA, TDV yay., c. XXIX, s. 118
40
h.) Usûl-i İbn Melek, Kıvâmuddîn el-Kâkî’nin (ö. 749 h.) Câmiu’l-Esrâr fî Şerhi’l-
Menâr, Mahmûd ibn Muhammed ed-Dihlevî’nin (ö. 891 h.) İfâdâtu’l-Envâr fî İdâeti
Usûli’l-Menâr ve Zeynuddîn İbn Nüceym’in (ö. 970 h.) Fethu’l-Gaffâr bi Şerhi’l-
Menâr’ı bunlardan bazılarıdır. Ayrıca Ebu’l-Berekât da esere el-Munevvir ismiyle bir
kısa, Keşfu’l-Esrâr fî Şerhi Menâri’l-Envâr ismiyle de detaylı birşerh yazmıştır.85
2. el-Munevvir fî Şerhi’l-Menâr: Nesefî’nin el-Menâr’a yazdığı kısa
şerhtir.86
3. Keşfu’l-Esrâr fî Şerhi Menâri’l-Envâr: el-Menâr’ın el-Munevvir’e
nispetle daha şümullü olan şerhidir.87
4. Şerhu’l-Muntehab fî Usûli’l-Mezheb: Ahsîkesî’nin fıkıh usulüne dair
muhtasar eseri el-Muntehab fî Usûli’l-Mezheb adlı eserinin şerhidir.88
Kelama dair olanlar;
1. Umdetu'l-Akâid: Keşfu’z-Zunûn sahibinin ifadesiyle Ebu’l-Berekât’a ait
“Kelam ilminin genel prensiplerini ve temel meselelerini ihtiva eden bu eser tek
başına insanların kalplerindeki imanı arı duru hale getirmeye muktedir bir çalışmadır.
Müellif el-İ’timad ismiyle Umde’ye şerh yazmıştır. Ayrıca Şemsuddin Muhammed
ibn en-Niksârî (ö. 901 h.), Celaleddin Mahmud ibn Ahmed el-Konevî (ö. 770 h.) ez-
Zubde ismiyle, Şemseddin Muhammed ibn Yusuf el-Konevî (ö. 788 h.), İsmail ibn
Sûdekin Ebu Tahir el-Melekî en-Nûrî (ö. 846 h.), Ahmed ibn Oğuz Danişmend el-
Akşehrî el-Hanefî (8. h. yy.) el-İntikâd fî Şerhi Umdeti’l-İ’timad ismiyle eser için
şerh telif etmiştir.”89
Ebu’l-Berekât bu eseri, “Necmeddîn Ömer en-Nesefî’nin (ö. 537 h.) el-Akâid
adlı risalesine benzer tarzda, fakat ondan daha ayrıntılı olarak kaleme almıştır.
Medrese öğrencileri için kelâma giriş düzeyinde muhtasar bir çalışma mahiyetindeki
eser, ilmî çevrelerde Ömer en-Nesefî’nin risalesi kadar meşhur olmamıştır. Eserde
kelâmî meseleler ele alınırken öncelikle Mâturîdiyye mezhebinin görüşü kısa ve öz
olarak aktarılmış, daha sonra muhalif fırkaların görüşlerine yer verilerek bunlara
85
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1823-1827 86
Ferhat Koca, “Menâru’l-Envâr”, DİA, TDV yay., c. XXIX, s. 118; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-
Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568 87
Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay, c. XXXII, s. 568; Kılıç Aslan Mavil, “Bir
Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”, s. 79 88
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1845; Murteza Bedir, “Nesefî, Ebu’l-Berekât”, DİA, TDV yay,
c. XXXII, s. 568; Kılıç Aslan Mavil, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi, Ebu’l-Berekat en-Nesefi”,
UÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003, s. 79 89
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. II, s. 1168-1169
41
çeşitli istidlâllerle cevap verilmiştir. Bilgi problemi, Allah’ın varlığı ve sıfatları,
nübüvvet meselesi, kulların fiilleri, rızık, îmân, sem‘iyyât ve imâmet gibi klasik
kelâm konularını ihtiva eden eser, sade bir dile ve anlaşılır bir üslûba sahiptir.”90
2. el-İ‘timâd fi’l-İ‘tikâd: el-Umde’nin Ebu’l-Berekât tarafından yazılmış
şerhidir. Dil ve üslup bakımından başarılı bir çalışma olan ve gelenekselleşmiş
kelâmî meseleleri tamamıyla ihtiva eden eser, sekiz kısım ve elli dört fasıldan
oluşmaktadır. Bahsi geçen sekiz kısımda işlenen meseleler, ilahiyat, nübüvvet, irade,
kaza ve kader, iman, sem‘iyyât, muhtelif bahisler ve imâmet sorunudur. Bu eserde
müellif genel itibarıyla Ebu’l-Muîn en-Nesefî’nin (ö. 418 h.) Tabsıratu’l-Edille’si ile
Nûreddin es-Sâbûnî’nin (ö. 580 h.) el-Kifâye fi’l-Hidâye’sini kaynak edinmiştir. O,
el-İ‘timâd’da Ebu’l-Muîn’in et-Tabsıra’da yaptığından farklı olarak Mâturîdî ile
Eş‘arî kelam anlayışının birbirine yaklaştıkları veya iştirak ettikleri yönlerini öne
çıkarmaya gayret etmiştir.91
3. Şerhu'l-Kasîdeti'l-Lâmiyye fi't-Tevhîd: İmamu'l-Harameyn Muhammed
İbn Osman el-Ûşî (ö. 569 h.)'nin Kasîdetu'l-Lâmiyye'sinin şerhidir.
Biyografi ve edebiyat tarihi yazarları müellife ait küçüklü büyüklü toplam
yirmi bir eserden bahsetmektedir. On iki tanesinden yukarıda bahsedilmiştir. Geri
kanları ise Fâide Muhimme li Def’i Kulli Nâzile Mulimme, Fedâilu’l-A’mâl, el-
Leâlî’l-Fâhira fî ulûmi’l-Âhira, el-Kunye fi’l-Fıkh, el-Menâfî, Mi’yâu’n-Nazar, el-
Mustevfâ, Şerhu’l-Hidâye ve el-Vâfî Şerhu Muhtasari’l-Muntehâ’dır.92
Tefsir sahasında yazdığı eser ise Medâriku't-Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl’dir.
Araştırma sahamızı teşkil eden müfessirin bu eserini öncelikle yapısal özellikleri ve
orijinalitesi bakımından, ardından da tefsir-te’vil ilişkisi bakımından inceleyeceğiz.
b.1. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl
Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl nasıl bir kitaptır?
Bu sorunun ilk ve asıl muhatabı söz konusu yapıtın yazarı olması hasebiyle
Ebu’l-Berekat en-Nesefî’nin kendisidir. Esasen eserin kısa mukaddimesinde müellif,
künhü hacminden daha büyük tek bir cümle ile bu soruyla birlikte Medârik Tefsiri’ni
hangi saiklerle telif ettiği ve hangi konuları, hangi itibari bağıntılarla ele aldığı gibi
90
Temel Yeşilyurt, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde” Adlı Eseri”, HÜİFD, c. III/1992, s. 187 91
Kâtip Çelebi, Keşfu’z-Zunûn, c. I, s. 119; Temel Yeşilyurt, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde”
Adlı Eseri”, HÜİFD, c. III/1992, s. 189-190 92
Bedrettin Çetiner, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, s. 33-39
42
sorulara da yanıt vermiştir. Bunun da ötesinde bahsi geçen mevzuatın ne şekilde, ne
kadar ve niçin işlendiğini de cevaplamıştır. Kendi ifadelerinden takip edelim:
“İsteğine icabet etmem zaruret arzeden biri benden te’vilat hususunda, i’rab
ve kıraat vecihlerini cami, bedi’ ve işaret ilminin inceliklerini havi, Ehl-i Sünnet ve’l-
Cemeat’in görüşleriyle mücehhez, yolunu kaybetmiş bidatçilerin saçmalıklarından
arındırılmış, bıktıracak kadar uzun olmadığı gibi anlamın heder olmasına yol açacak
kadar da kısa olmayan orta büyüklükte bir kitap yazmamı istedi.”93
Bu kısa takdimden anlaşıldığı üzere Medarik, sosyo-kültürel ve entelektüel
ihtiyacın tefsir sahasındaki bir tezahürü olarak kaleme alınmış, farklı istidatlara sahip
okurun ilgisini ön planda tutmayı öngören hususi konumu haiz bir kitaptır. Nitekim
müellifin “isteğine icabet etmem zaruret arzeden biri te’vilat hususunda bir kitap
yazmamı istedi.” ifadesi bu eseri bireysel saiklerle telif etmediğini göstermektedir.
Buna ilaveten eseri “ne (okuru) usandıracak kadar uzun ne de (mücmelin zarfında)
anlamın heder olmasına neden olacak kadar kısa bir kitap” şeklinde tasarlaması
kitabı okura yakın tutarak dikkatini dağıtmama, onun esere karşı ilgisini koruyabilme
amacını izhar etmektedir. Bunun için de muhatabı yığınla malumata boğmamayı ilke
edinmiştir. Girişteki “Orta hacimli bir kitap” tasarısı bu amaca binaendir.
Diğer taraftan Medârik’in sadece tenzilin bilgisine değil, ayrıca “te’vilat”ın
hakikatlerine dair olması, onu tefsir ve te’vil olmak üzere iki temel okuma usulünden
istifade ederek teşekkül ettirdiğini göstermektedir. Esasen bu durum, yazarın Kur’an
menfezinden toplumsal vakıaya bakışı ve güncelin değişken tabiatı ile tenzilin sabit
referansları arasındaki irtibatı hangi bağ ve bağlamlarla kurmak istediğiyle alakalıdır.
Bir tefsir eserinde kaçınılmaz olarak lafızların nüzul ortamında delalet ettiği orijinal
anlamların berraklaşmasına engel olan garîb, muğlâk, müphem, müşkil, âmm, has,
sebeb-i nüzul, Mekkî-Medenî, kıraat vecihleri gibi pek çok hususun izahı sadedinde
tarih, dil ve kültür gereçlerine müracaat edilecektir. Ancak Kur’an sırf geçmiş zaman
içinde cereyan eden bir takım hadiseleri o günün koşullarında çözüme kavuşturmak
ve o günkü gelişmeleri eşzamanlı bir dille tahkiye etmek kastıyla indirilmiş, o ana
münhasır donmuş bir kitap değildir. Bir inanç, bir ahlak ve tümüyle bir hayat tarzı
vaz’etmesi sebebiyle her çağa yönelik mesajlar içermekte ve hangi çağda yaşarsa
yaşasın inanan her bir ferdin ve toplumun hayatına temas etmektedir. Bu yüzden
93
Ebu’l-Berekât, Medâriku’-Tenzîl, c. I, s. 24
43
müellif de daha en başından telif edeceği eserin Kur’an lafız ve ibarelerinin nüzul
ortamındaki anlamlarını tespit etmenin ötesinde bir rol üstleneceğini ima edercesine
tefsir değil de “... te’vilat hususunda bir kitap” tabirini kullanmayı tercih etmiştir.
Kitabın ismindeki “Hakâiku’-Te’vîl” ibaresi de müellifin bu kaygısıyla alakalıdır.
Sözün devamında Medarik’in gerek itikadi gerekse ameli manada belli bir mezhebin
görüş ve temayüllerini müdafaa edeceğini, buna karşın diğer mezheplerin tezlerine
yönelik tenkitleri de içerebileceğini dile getirmiştir. Bu manada eserin merkezine
çekilen mezhep, itikadi planda Ehl-i Sünnet’in Maturîdiyye kolu, ameli planda ise
Hanefîliktir. Muhtemelen “te’vil” lafzını eserin telif amaçları arasında yer alan
mezhebi savunmayı ifade meyanında bilinçli olarak kullanmıştır.
Velhasıl müfessir, nüzul vasatındaki orijinal mananın tespiti anlamına gelen
tefsir teriminin işlev ve mahiyet itibarıyla bu görevi tek başına yerine getirmeye
uygun olmadığını düşünmüş, bu nedenle de tefsirle te’vilin bütünlük içinde olduğu
bir eser yazmaya yönelmiştir. İşte bütün bu yönleriyle eser, bir dirayet tefsiridir.94
b.2. Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’-t-Te’vîl’in Orijinalliği Meselesi:
Biyografi yazarlarına göre Medarik tefsirinin temel kaynakları Zemahşeri’nin
Keşşâf’ı ile Beydâvî’nin Envâru’t-Tenzîl’idir. Hatta bu ikisine benzerliğinden ötürü
onun orijinal bir telif olmayıp adı geçen iki tefsirin özeti olduğunu düşünenler dahi
vardır. Örneğin Zehebî, Zemahşerî’nin oldukça ayrıntılı bir şekilde işlediği belagat
inceliklerini, dilbilimsel imge ve işaretleri, gramere dair açıklamaları müfessirin
eserine özetle aktardığını, Kadı el-Beydâvî’nin dille ilgili görüşlerini ise - harfiyen-
iktibas ettiğini tespit etmiş, dolayısıyla Zemahşerî ve Beydâvî’nin eserlerini Medarik
tefsirinin esas kaynakları olduğunu söylemiştir.95
Hatta Zemahşerî’nin tefsiri ile
müfessirin yapıtı arasındaki benzerliğin içerikle sınırlı kalmadığını, aralarında kopya
olduğunu düşündürecek metodolojik benzerliklerin de bulunduğunu kaydetmiştir.
Ancak muhakkak ki bunca ortak hususiyetine rağmen Medarik’le diğer iki
telif arasında söz konusu üç yazarın üyesi oldukları ve eserlerinde temsil etmeyi gaye
edindikleri düşünce, inanç, varlık ve bilgi sistemlerinin ayrılığından kaynaklanan son
derece bariz farklar vardır. Nitekim bu husus, söz konusu eserlerin telif gerekçelerine
94
İsmail Cerrahoğul, Tefsir Tarihi, c. II, s. 281 95
ez-Zehebî, et-Tefsîru ve’l-Mufessirûn, c. I, s. 216; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 13; Remzi
Na’na’, el-İsrâiliyyât ve Eseruhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve Dâru’l-Beydâ, I. Baskı, 1970,
s. 310-311
44
yansımıştır. Keşşâf itizali düşüncenin tefsire uygulandığı sembolik eserlerdendir;
dolayısıyla burada nihai amaç, itizali düşüncenin telkin ettiği ülkü, bilgi ve yöntemle
Kur’an’ı tefsir etmektir. Medârik’in yazılmasından maksatsa yukarıda geçtiği üzere
karşıt ideoloji ve öteki mezheplerin taarruzlarına karşı Sünni ideolojiyi müdafaa
edebilecek mezhebi temsil kabiliyeti yüksek bir tefsir yazmaktır ki böyle bir tefsirin
sadece dayandığı ontoloji bakımından değil, ayrıca epistemoloji ve yöntembilim
bakımından da özeti olduğu iddia edilen eserlerden ayrışması gerekir. Nitekim
eserlerin telif gerekçelerinin dayattığı bir zorunluluk olarak aynı mevzu, bu iki eserde
faklı bilgi ve varlık felsefelerine ve usullere istinaden ele alınmaktadır. Sonuçta
kullanılan ham bilgi ve ifade örtüşse bile inşa edilen metinler farklı olacaktır. İşte bu
nedenle, Ebu’l-Berekât, Keşşaf’tan iktibaslarında itizali ideolojiyi temsil eden
ifadeleri ayıklamış, geri kalan ibareleri ise kimi zaman manen kimi zaman da lâfzen
almıştır, şeklinde bir tespitte bulunmak Medarik metninin heyeti itibarıyla doğru olsa
bile gerek mahiyeti ve gerekse işlevi itibarıyla yetersizdir. Hatta mecaz meselesinde
Mutezile ve Ehl-i Sünnetin ürettiği söylemlerin farklılığı, bu iki eserin dil felsefeleri
açısından da farklı olmasını kuramsal bir zarurete dönüştürmektedir.
Diğer taraftan Keşşaf’la arasındaki bu benzerlik genel kanaatin tam aksine
Medarik’in orijinal bir eser olduğunun belgesidir. Zira Mutezili düşünceyi savunmak
kastıyla yazılmış bir eserdeki ibareleri hiç değiştirmeden aksini ifade edecek şekilde
yeni bir söylemin imarında kullanabilmek büyük bir maharet ve zekâ ister. Zira –
faraza aynı- metnin Keşşaf’takinden farklı bir mezhebî ülkünün yüklediği misyonu
taşıyabilme kabiliyetini haiz olması, mana bakımından da farklı olduğunu kanıtlar.
Velhasıl Mutezilî ideolojiyi yoğun bir şekilde telkin eden bir söylemin nasıl Sünnî
bir söyleme dönüştürüldüğü ayrıca üzerinde durulması icap eden bir konudur. Sonuç
olarak eser, ihtiva ettiği mana, taşıdığı ülkü ve amaçları bakımından kesinlikle
orijinal bir eserdir. Şekli benzerlik ise Keşşaf’a cevap teşkil etmek üzere kaleme
alınmış olmasına müstenittir. Envâru’t-Tenzîl için de durum aynıdır.
45
I. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TEFSİR
Bu bölümde Medârik’te tefsirin mahiyeti, işlevi ve yöntemi dayandığı temel
referanslar bağlamında araştırılacaktır. Bunun için öncelikle tefsir mefhumunun
araştırma sınırları dâhilinde mahiyeti ve işlevi üzerinde durulacak; ardında da bu tür
bir bilginin temel referansları bağlamında Medârik’te nasıl tatbik edildiği tespit
edilmeye çalışılacaktır.
Tefsirin semâi usulle öğrenilen ve nakille intikal eden sabit tikel bir bilgi
olduğu şeklindeki klasik tanımından hareketle Medârik’te Tefsir konusu Kur’an’ın
Kur’an’la tefsiri, Peygamber (sav), sahabe ve tabiundan nakledilen tefsir rivayetleri,
Arap dili-edebiyatı ve (Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh ve esbâb-ı nüzulle sınırlı
olmak kaydı ile) tarih rivayetleri ve kıraatler bağlamında ele alınacaktır.
A. MEDÂRİK’TE TEFSİRİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ
Yukarıda değindiğimiz üzere bu çalışmanın asli meselesi, sadece Medârik’te
tefsir-te’vil pratiğini tasvir etmek değil, bunu da içerecek şekilde müfessirin Medârik
metnini teşekkül ettirirken yaslandığı epistemolojik temelleri ve tatbik ettiği usulleri
tespit etmektir. Bu bağlamda öncelikle tikel bir bilgi türü olarak Medârik’te tefsirin
ve müstenit olduğu epistemolojik yapının karakteristiğini belirlemek gerekmektedir.
Ancak müfessir, tefsirin mahiyet ve işlevine dair derli toplu bir bilgi vermemektedir.
Bu onun söz konusu kavrama hiç değinmediği şeklinde anlaşılmamalıdır. Bilakis
eserin muhtelif yerlerinde tefsirin neliğine tekabül edecek bir takım temaslarda
bulunmuştur. Fakat verdiği bilgiler ya gayet mücmel ifadelerden oluşmakta ya da
eserin bütününe dağılmış vaz’iyette bulunmakta yahut da doğrudan tarif edici
ifadeler olmayıp pratiğindeki farklılığı ile te’vilden temyiz edilebilmektedir.
Dolayısıyla bir çırpıda ne Medârik’te tefsirin mahiyetine ve üstlendiği role ne de
yaslandığı bilgi sistemine dair iddialı açıklamalarda bulunmanın imkânı vardır.
Tefsirin Medârik’teki karşılığının ne olduğuna hükmedebilmek için eserin yekûnunu
tetkik etmekten başka bir yol görünmemektedir. Söz konusu tahkikata tefsir lafzının
geçtiği 25/Furkan suresi 33. ayetle başlanacaktır. Müfessir şöyle demektedir:
“Ayetteki “en güzel tefsir” ibaresinde tefsir lazından murat manadır. O halde
en güzel tefsir, muarızların öne sürdüğü batıl örnekleri boşa çıkaran en güzel mana
olmalıdır. Zira kelamın delaleti ile sabittir ki “tefsir” lafzından sonra bu tefsirin ne
46
bakımdan diğerlerinden daha üstün olduğunu ifade meyanında "من مثلهم" şeklinde
mahzuf bir temyiz ifadesi vardır. Nitekim dilde “Ömer ve Zeyd’i gördüm; Ömer’in
yüzü daha güzeldi.” tümcesiyle aslında Ömer’in yüzünün Zeyd’inkinden daha güzel
olduğu kastedilmiş olur. Öte taraftan tefsire keşif karşılığı verildiğinde de tefsirden
maksat, “mana”dır. Zira keşfe konu olan şey, kelamın delaletidir ki o da manadır.
“Bu sözün tefsiri şöyle şöyledir.” ifadesi “manası şöyle şöyledir.” anlamına gelir.
Ayetin tarihi arka planı da bu tespiti teyit etmektedir. Şöyle ki muarızları şaşırmış bir
halde Nebî (sav)’e gelip Kur’an bir defada indirilmeli değil miydi? dediler. Oysa
Kur’an, sıhhatine bir karine olsun ve Nebî (sav) kendisine gönderilen ilahi kelamı
hakkıyla keşfedebilsin şeklindeki ilahi hikmet gereği parçalar halinde indirilmiştir.”96
Yukarıdaki ifadeler müfessirin tefsiri, “kelamın delalet ettiği mananın keşfi”
şeklinde tarif ettiğini göstermektedir. Tanımdaki “kelamın delalet ettiği” şeklindeki
tahzir kaydı, temyiz edici bir kayıttır. Böylelikle, Kur’an lafızlarının dildeki herhangi
bir manasının keşfine değil de bizatihi o kelamdaki medlulünün keşfine tefsir dendiği
ortaya çıkar. Tefsirin keşif olması da lafzın ihtiva ettiği muayyen manayı aşan harici
bir takım yüklenimleri tefsirin dışına ittiğini göstermektedir. Zira keşif, lafzın
içeriğine müdahale etmeksizin hâlihazırdaki mananın olduğu gibi açığa çıkarılmasını
ifade eder; o lafzın muhtemel yüklenimlerinden yeni anlamlar üretmek anlamına
gelmez. Şu halde tefsir, kelamın uzak-yakın bütün yüklenimlerinin değil, kelamdan
murada denk düşen belirli bir delaletinin beyânıdır.
Müfessirin tefsir lafzına dair yukarıdaki açıklamaları, bu mefhumun “beyân
ve keşif” olduğu şeklindeki geleneksel telakkilerle örtüşmektedir. Nitekim Nahiv
ilminde tefsir, işlev itibarıyla beyân lafzının anlam içeriğindeki temyize tekabül eder.
Beyân ilminde ise bir gayeye binaen manadan fazla lafız kullanmak diye tarif edilen
ıtnabın türlerindendir.97
Ancak lafızda ziyadeden maksat, laf kalabalığı yaparak
kelamın hacmini lüzumsuz yere genişletmek değil, aksine gerekli ilavelerle ondaki
muğlâklığı, iphamı, müşkili, mücmeli veya anlamın beliğ bir şekilde tezahürüne
engel olan mâniayı izale etmektir. Bu yüzden şairin herhangi bir mevzudaki mücmel
vasıfları sayıp döktükten sonra geri dönüp onları münasip bir üslupla açıklamasına
96
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 536 97
Ebû’l-Feth Ziyâuddin Nasrullah bin Muhammed eş-Şeybânî İbnu’l-Esîr, el-Meselu’s-Sâir fî
Edebi’l-Kâtib ve’ş-Şâir, neşr. Ahmed el-Hûfî – Bedevî Tabâne, Kahire, trs., c. II, s. 120
47
tefsir denir ki bu manada tefsir, celî ve hafî olmak üzere ikiye ayrılır. أن الإنسان خُلِق هلوعاً "
إذا مسّه"" ayeti buna örnektir. Buradaki 98إذا مسّه الشرُّ جزوعا و إذا مسه الخير منوعا" ile başlayan
iki cümle, -İbn Abbas’ın beyânı ile- ""ًهلوعا lafzının tefsiridir.99
Fıkıh usulünde ise tefsir, beyân-ı takrir, beyân-ı tefsir, beyân-ı tağyir, beyân-ı
tebdil ve beyân-ı zaruret diye tasnif edilen beş çeşit beyândan biridir. Lafzı veya
medlulü dolayısıyla kapalı olan mücmel ve müşkil lafızların ne manaya geldiğini
beyân etmeye tefsir denir. Üsul gereği mücmelle ilgili beyânın nass türünden olması
zaruridir. Zira bu tür lafızların delaleti, ancak ve ancak Kur’an’ın ve Nebî (sav)’ın
manaca kapalı olan lafzın ne olduğuna dair tavzih edici beyânı ile bilinebilir. Sahabe
kavilleri de Rasulullah’ın rahle-i tedrisinde yetişmiş olduklarından müsned-merfu
kabul edilirler. Müşkilin beyânı için ise mutlaka nassa dayanmak gerekmez. Çünkü
ihtiva ettiği kapalılık nispîdir; bu itibarla da içtihada açıktır. Ancak bu konudaki
beyânın nassa dayanması halinde hakkındaki ihtilaf tamamen ortadan kalkar ve söz
konusu lafız sadece o manaya takdir edilir.100
Müfessirler de tefsir kavramını beyân ekseninde tanımlamışlardır. Örneğin
Ragıp’a (ö. 502 h.) göre tefsir, “Kur’an manalarının keşfi ve muradının beyânıdır.”101
Ancak söz konusu muradı beyân edebilmek için ilgili lafızların hikâyelerini bilmek
gerekir. Ona göre tefsir, lafızlarda görevlidir, ibarelerde değil.102
Ebu Hayyân’a (ö. 745 h.) göre ise “kelamın veya lafzın medlulünü işitene
daha açık gelecek başka bir kelamla açıklamaktır.”103
98
Meâriç suresi 70/19-21 99
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 538; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s.
492 100
Ali ibn Muhammed el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphane-i
İlim ve Edeb Aram Bağı, Karaçi, trs., s. 209-212; Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku
Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fecr yay. Ankara, 1990, s. 110-123; Elmalılı Muhammed
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, trs., c. I, s. 27 101
Celalu’d-Din Abdurrahman es-Suyûtî, el-Itkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr, Dımaşk 1996, c.
II, s. 118; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 493; Bedreddin Muhammed
ibn Abdullah ez-Zerkeşî, el-Burhan fî Ulûmi’l-Kur’an, thk. Muhammed ebu’l-Fadl İbrahim,
Dâru’t-Turâs, Kahire, trs. c. II, s. 149 102
er-Râgıp el-Isfehânî, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an, Kahraman yay. İstanbul 1986, s. 571; ez-
Zerkeşî, el-Burhan, c. II, s. 148-149; Dehhak, Tefsiru’d-Dehhâk, c. I, s. 15; et-Tehânevî, Keşşâfu
Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 492; Râgıp el-İsfehânî, Tefsire Giriş, çev. Celalettin Divlekçi,
Rağbet yay. İstanbul 2001, s. 57 103
Ebu Hayyan el-Endülüsi, Muhammed ibn Yusuf, Tefsiru Bahri’l-Muhit, thk. Adil Ahmed Abdu’l-
Mevcud-Ali Muhammed Muavvid, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut, trs., c. I, s. 10
48
İmam Maturidî (ö. 333 h.) tefsiri daha açık ifadelerle Allah’ın muradına
delalet ve bu muradın şer’an sübutu cihetinden tanımlamıştır. Onun tanımı, bizzat
kendi ifadeleri ile şu şekildedir: "التفسير القطع على أن المراد من اللفظ هذا، والشهادة على الله أنه عنى باللفظ هذا، فإن قام دليل مقطوع به فصحيح،
104وإلا فتفسير بالرأي، و هو المنهى عنه ... "
“Tefsir, ayetlerden murat olunanın ne olduğuna dair kesin bir kanaatle
konuşmak ve kastedilenin bu olduğuna Allah’ı şahit tutmaktır. Bu itibarla tefsir
sahabeye aittir, te’vil ise fukahaya. Müfessir eğer tespit ettiği manayı kati bir delile
dayandırabilirse yaptığı tefsir sahih olur; aksi halde rey ile tefsir etmiş olur ki bu,
(doğruluğundan emin olmadığı şeye Allah’ı şahit tutmak anlamına geldiği için)
nehyedilmiştir.”105
Bu tanımdaki “Allah’ın muradına mutlak delalet” şartı tefsire konu olan
kelama ve o kelamın hallerine dair tarih bilgisini öncelemektedir. Zira muradın bu
olduğuna Allah’ı şahit tutmak suretiyle gerçekleşecek olan şer’î sübut, ancak nüzul
vasatının bilgisi ile tahakkuk edecektir ki bu bilgi de ancak ilgili hitaba muhatap olan
gerçek öznelerin beyânı, yani nass ile mümkündür. Öyleyse tefsir, Kur’an lafızlarına
ve o lafızların makam ve ahvaline dair Hz. Peygamber ve sahabeden usulüne uygun
biçimde rivayet edilen, ancak bu rivayetlerle bilinebilen, sabit ve kesin bilgilerden
ibarettir.106
Pezdevî’nin salât ve zekât lafızlarının tefsiri noktasında sünneti adres
göstermesi,107
bu itibarladır.
Müfessirin zihninde de tefsir, beyânî bir faaliyettir. Beyân ise mütekellimin
meramını muhataba gayet fasih ve son derece tutarlı bir dille ifade etmesidir. Esasen
Allah’ın Kur’an’ı insana talim ettirmesi ve müşkillerini izah etmesiyle alakalıdır. O,
Kitaptan murat ettiği mana hakkıyla anlaşılsın ve gereği gibi açıklansın diye insana
beyânı öğretmiştir.108
Kur’an’ı Arapça indirmesinin sebebi de budur.109
Şu halde
104
Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud el-Maturîdî, thk. Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005, Te’vîlatu Ehli’s-Sünne, c. I, s. 185 105
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, c. I, s. 185; el-Kâfiyecî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Abdillah
Muhammed ibn Süleyman, Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâid-i İmi’t-Tefsir, çev. İsmail Cerrahoğlu, AÜİF
yay., II. Baskı, 1989, s. 5-6 106
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 493; el-Kafiyeci, Kitabu’t-Teysîr, s. 13 107
el-Pezdevi, Ali bin Muhammed, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir Muhammed Kütüphane-i
Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, trs., s. 209-210 108
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409, 572 109
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 93, 157, 385; c. III, s. 178, 225, 239, 246, 264, 311
49
beyân, Kur’an’ın indiği dilin usul ve kurallarına göre ilahi hitabı okuma girişimidir
ve doğasındaki temyiz edicilik hususiyetinin gereği olarak konu edindiği “... şeyi
kendi dışındakilerden tamamen ayıklayarak açıklamaya”110
çalışır.
İslam bilim tarihinde sistemli bir anlama ve açıklama faaliyetinin ismi olarak
ise beyân, dini meselelerin izahı hususunda Kur’an’ın merkezi konumunu ifade eder.
Bu itibarla beyân, Nefsi Mütekellimin fasih, veciz ve beliğ kelamı olan Kur’an’la
başlar.111
Zira anlaşılmasında güçlük çekilen Kur’an ifadelerini en güzel şekilde yine
Kur’an açıklar.112
Sünnet, icma’, sahabe kavilleri ve kıyas İslami bilginin Kur’an’dan
sudur eden ve ondan sonra gelen asıllarıdır.113
Bu listedeki asıllardan Kur’an ve
sünnet bizatihi, icma’ ve sahabe kavilleri ise hükmen nass telakki edilir. Onların
delaleti ile sabit olan her türlü bilgi tevkifidir;114
dolayısıyla tefsirin yetkili olduğu
sahaya girer, te’vilin yetkisi dışında kalır. Te’vil ise içtihadidir; içtihat, bilginin zannı
galiple tahsilidir; bu itibarla kıyasa müstenittir.115
Ayrıca tefsir sahasında Arap diline
ve cahiliye şiirine müracaat etmek ulemanın örfüdür. Haddizatında nüzul vasatındaki
Arapça lafızların ihtiva ettiği manayı tüm sadeliği ile tahlil etme imkânı
tanımaktadır. Cahiliye şiiri ise hadarî kültüre göre daha arı olan bedevî kültür
kodlarını taşıma kabiliyetini haiz olduğundan metnin açıklanmasında Arapların
gündelik dillerine nazaran daha sağlıklı bir kaynak konumundadır.116
Beyânî bilgi sisteminin özüne ve temel prensiplerine ilişkin yukarıdaki veriler
bir yandan umumi manada tefsir mefhumunun mahiyet ve çerçevesini çizme fırsatını
tanırken diğer taraftan da hususi manada Medârik’te Tefsir konusunu hangi plan
dâhilinde işleyebileceğimize dair bir fikir vermektedir. Zira mademki tefsir, semâi
usulle öğrenilen ve nakille intikal eden nass kabilinden metnin tarihin bir kesitindeki
olgusal delaleti ile sabit tikel bir bilgidir; o halde Medârik’te Tefsir meselesi de bu
türden bir bilgiyi ihtiva edip intikal ettirebilecek temel referanslar dâhilinde mütalaa
edilmelidir. Bu referanslar Kur’an, sünnet, sahabe kavilleri, tarih ve dildir.
110
Muhammed Âbid el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 50; İbn Manzur, Lİsânu’l-Arab,
c. V, s. 403; Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-
Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, thk. Adil Ahmed Abdu’l-Mevcud ve Ali Muhammed
Muavvid, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. II, s. 374 111
75/Kıyame suresi 19 ayet; 3/Âl-i İmran 138 ayet; 16/Nahl suresi 89 ayet vd. 112
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409 113
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229; c. I, s. 214, 427 114
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 427 115
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 214; c. II, s. 229, 257 116
el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 26-28
50
B. MEDÂRİK’TE KUR’AN’IN KUR’AN’LA TEFSİRİ
İbn Teymiye (ö. 728 h.), Kur’an’da herhangi bir yerde mücmel veya muhtasar
olarak değinilen bir konu, Kur’an’ın başka bir yerinde beyân ve tafsil edildiğinden en
güzel tefsir metodunun Kur’an’ın bizzat kendisi ile tefsiri olduğunu ifade etmektedir.
Ona göre tefsirde ideal yöntem, sırayla önce Kur’an’a, sonra sünnete, ardından da
sahabeye müracaat etmektir. Tabiun tefsiri ise ancak icma etmeleri halinde hüccet
sayılabilir; ihtilafları halinde onların beyânatını bir yana bırakıp Kur’an’ın lügatine,
Arap diline ve sahabe kavillerine dönmeyi teklif etmektedir. Onun Dekâik’e yazdığı
mukaddimelerden söz konusu yöntemi, rivayet tefsiri içinde telakki ettiği ve
mücmelin beyânı, âmmın tahsisi, mutlağın takyidi ve muhtasarın tafsili gibi yalnızca
vahiyle bilinebilecek hususlarda yetkili addettiği anlaşılmaktadır.117
Mustafa Öztürk’ün tespitlerine göre, ilahi metnin bütünlüğü esasına dayanan
bu yönteme “Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri” ismini ilk veren İbn Teymiye’dir.118
Elbette
ki bu, bahsi geçen yöntemin isimlendirilmesi ile sınırlı bir tespittir. Yoksa daha önce
bu yöntemi kimsenin kullanmadığı anlamına gelmez. Nitekim Maturîdî (ö. 333 h.),
İbn Atıyye (ö. 546 h.), Râzî (ö. 604 h.), Zemahşerî (ö. 538 h.), Kadı Beydâvî (ö. 691
h.) ve daha pek çok müfessir eserlerinde metnin bütünselliği esprisini bir tefsir
yöntemi olarak yoğun bir şekilde tatbik etmiştir. Örneğin Mâturîdî’nin Te’vîlât’ının
küçücük bir kesitinde dahi bir ayetin birkaç ayetle tefsir edildiği görülür.119
Keşşâf ve
Envâru’t-Tenzîl’de bu metodun uygulandığına ise aralarındaki metodolojik
benzerlikten ötürü bizatihi Medârik delil teşkil eder. Fakat selefleri gibi Medârik
müellifi de eserinde bahsi geçen yöntemden İbn Teymiye’nin verdiği isimle
bahsetmemekte; onun yerine bu ismin ifade ettiği içeriğe tekabül edecek şekilde
tefsiriyye,120
müfessir ve müfesser121
gibi lafız ve ibarelerin birbirlerini açıklayıcılık
özelliğini ifade eden tabirleri kullanmaktadır.
117
Takiyyuddin İbn Teymiye, Dekâiku’t-Tefsîr, thk. Muhammed es-Seyyid el-Culeyned, Muessesetu
Ulûmi’l-Kur’ân, Şam-Beyrut 1984, c. I. s. 110-117 118
Mustafa Öztürk, Kur’an,Tefsir ve Usul Üzerine, Problemler, Tespitler, Teklifler, Ankara Okulu
yay., Ankara 2011, s. 11 119
Mâturîdî, Te’vîlât, c. VI, s. 280-285; Ayrıca bkz. Ebu Muhammed Abdu’l-Hak ibn Gâlib İbn
Atıyye, Muharreru’l-Veciz, thk. Abdu’s-Selam Abdu’ş-Şâfî Muhammed, I. Baskı, Beyrut 2001,c.I
s. 6-9; Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesir ed-Dımeşkî, Tefsiru İbn Kesîr, thk. Muhammed Ali es-Sâbûnî,
Daru’l-Fikr, Beyrut 1996,c. I, s. 15 120
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 202 121
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 5, 640, 714
51
Ebu’l-Berekât, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri yönteminin meşruiyet sorununu ise
söz konusu uygulamanın nass düzeyindeki asıllarına ve seleften intikal eden yerleşik
teamüllere atıfla aşmaya çalışmaktadır. Bunun için öncelikle İslami bilginin temel
referansları tabir edilen edille-i erbaa’nın tepesine Kur’an’ı yerleştirmekte; sünnet,
İcma’, sahabe kavilleri, kıyas ve içtihadı aynı düzenle ondan sonraki asıllar olarak
sıralamaktadır. Esasen o hiyerarşi ifade eden bu tertibi, bir Kur’an ayetinin tefsirinde,
başka ayetlerden yardım alarak tespit etmekle tefsir dâhil tüm İslami ilimlerde
Kur’an’ın öncelikli ve en temel kaynak olduğunu şifahen zikretmenin ötesine
geçerek fiilen de göstermiş olmaktadır. Şöyle ki, 16/Nahl suresi 89. ayetin tefsirinde
İslami bilgi bağlamında Kur’an’ın ve sünnetin mutlak referans oluşunu 64/Teğâbun
suresi 12. ayete, İcma’ın kaynak oluşunu 4/Nisa suresi 115. ayete, kıyas ve içtihadın
kaynak oluşunu ise 59/Haşr suresi 2. ayete dayanarak ispat etmektedir.122
Nitekim
55/Rahman suresi 1-4. ayetlerin tefsirinde nakli bilginin tepesinde Kur’an’ın yer
aldığını;123
75/Kıyâme suresi 19. ayetteyse müşkilin izahında Kur’an’ın üstlendiği
tavzih rolünü teyit etmektedir.124
Müfessirin Medârik’teki pratiğine dayanarak bu
sıralamanın referansların derecelendirilmesine esas teşkil ettiğini söyleyebiliriz.
Ancak buradan kesin olarak çıkarılabilecek sonuç, müfessirin tefsir dâhil tüm
İslami ilimler için Kur’an’ı genel anlamda delil addettiğidir. Yoksa Tefsir ilmi nokta-
i nazarında Kur’an’a rivayet tefsiri meyanında mı yoksa dirayet tefsiri meyanında mı
müracaat ettiğine dair kesin bir sonuca ulaşılamaz. Daha açık bir ifadeyle, ayetlerin
müstakil olarak murada delaleti kati olmakla birlikte hangi ayetin hangi ayeti, niçin
ve hangi temel kaideye istinaden tefsir ettiği sorusuna cevap teşkil edecek veri tevkifi
midir yoksa zannî mi? hususu muğlâk kalmakta; yani müellifin müfesser ve müfessir
(addettiği) ibareler arasında kurduğu delil-medlul ilişkisini tevkifi usullere mi yoksa
içtihadi usullere istinat ettirdiği hususu açıklığa kavuşturulamamaktadır. Bu sorunu
aşmak için Ebu’l-Berekât’ın yukarıda takdim ettiği malumatla yetinmeyip Medârik
metninin tamamı üzerinden Kur’an’ı Kur’an’la hangi itibarla ve nasıl tefsir ettiğine
bakmak gerekmektedir.
Müfessire göre Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, sübjektif bir yöntem değil, bilakis
nakille sabit, selefin de daima müracaat ettiği klasik bir yöntemdir. 70/Meâriç suresi
122
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229 123
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409 124
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 572
52
19-21. ayetlerin tefsirinde aktardığı rivayetler söz konusu yöntemin bu özelliğini açık
bir şekilde ortaya koymaktadır. O şöyle demektedir:
مسه الشر ")إن الانسان( اريد به الجنس، ليصح إستثناء المصلين منه )خلق هلوعا( عن إبن عباس تفسبره مابعد )إذا
جزوعا و إذا مسه الخير منوعا( والهلع سرعة الجزع عند مس المكروه وسرعة المنع عند مس الخير. وسأل محمد إبن عبد الله
125إبن طاهر ثعلبا عن الهلع، فقال قد فسره الله تعالى، لا يكون تفسير أبين من تفسيره. ..."
Bu paragraf, müfessirin ilgili metot bağlamında yaslandığı usulü ve Kur’an’ın
Kur’an’la tefsiri yönteminin klasik dönemdeki uygulamasını göstermesi bakımından
manidardır. Salt siyak-sibak ilişkisine dayanarak lafzını, takip eden iki ayetin )هلوعا(
açıkladığını söylemek mümkündür. Müfessir de aynı karine üzerinden giderek son
iki ayetin önceki lafzı tefsir ettiğini beyân etmektedir. Ancak o bununla yetinmeyip
lafzın manasının sonraki ayetlerce açıklandığı yönündeki tespitini yüksek düzeyde
kesinlik ifade eden bir nassa da istinat ettirmektedir. Böylelikle bir taraftan ulaştığı
mananın tevkifi olduğunu belgelerken diğer taraftan da bu yöntemin te’vil değil de
tefsir olduğunu ispat etmektedir. Şöyle ki ilgili ayetin tefsirinde “)هلوعا( lafzını son iki
ayetin tefsir ettiğini” İbn Abbas (ö. 68 h.)’tan nakille tespit etmekte; akabinde
“Muhammed ibn Abdullah ibn Tahir (ö. 507 h.), lafzının ne manaya geldiğini )هلوعا(
Sa’leb’e (?) sormuş, O da “Onu Allah tefsir etti, Onun tefsirinden daha açık bir tefsir
yoktur.” demiştir.” mealinde ikinci bir rivayet aktarmaktadır. Siyak-sibak ilişkisine
ilaveten sunduğu bu rivayetler, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinin meşruiyetini ibraz
etmekle kalmayıp katiyetini de tescil etmektedir. İşte bu tespitlerden sonra bahsi
geçen lafzın manası “iyilik dokunduğunda sızlanmak, kötülük dokunduğunda cimri
kesilmek” şeklinde sabit bir içerik kazanır ve tefsir olması münasebetiyle de kat’i
surette murada delalet eder.126
Yukarıdaki veriler müfessirin Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini bizzat Kur’an’a,
sahabeye ve selefin teamüllerine dayandırdığını göstermektedir. Bu anlayış ilahi
metni oluşturan dil birimleri arasında bir bütünlük olduğu esprisine müstenittir. Usul
bağlamında ise medlulleri nassla bilinebilecek manası kapalı olan veya medlulünün
ne olduğu hususunda kuşkuya düşülen müfret veya mürekkep lafızların delaletlerini
metnin içinde aramayı öngörmektedir. Buna binaen hafî, mücmel, müşkil ve
125
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 538 126
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 538
53
müteşâbih gibi lafızların delaletleri öncelikle ait olduğu tümcede, sonra kontekstinde,
son olarak da Kur’an metninin tamamında aranmalıdır. Ayrıca âmm veya mutlak
lafızların herhangi bir tahsise veya takyide uğrayıp uğramadığını tespit etmenin yolu
da budur. Şu halde ilgili metot bu lafızların beyânında görevlidir. Anlamı metinde
aramayı öngördüğü için de Kur’an’ın Kur’an’la tefsirinde Arap dil ve belagatinin
usul ve kaideleri esas alınmalıdır. Zira metnin bütünlüğü daha ziyade belagat ilminin
alt dallarından beyân ve meani ilimleri ile tahlil edilebilecek bir meseledir. Ayrıca
lügat, sarf, nahiv ve bedi’ gibi diğer dil bilimlerinden de istifade etmeyi gerektirir.
Şimdi müfessirin bu meyandaki tasarruflarına örnekler verelim. O, mücmelin
beyânına ilişkin olarak, boşanmış kadınların iddetlerinin üç hayız dönemi olduğunu
bildiren 2/Bakara suresi 228. ayetteki "ثلاثة قروء" mürekkep lafzının tefsirinde 65/Talak
suresi 4. ayetten istifade etmiştir. Ona göre, hayız anlamına ilaveten taharet anlamını
da içeren "قروء" lafzı müşterektir. Ancak bu lafzın manası 65/Talak suresi 4. ayete
binaen hayız olmalıdır. Zira “mademki iddetten maksat rahmin istibrasıdır ve hayız
olmaksızın rahmi temizlemektedir; o halde Şafiî’nin aksine hayızdan kesilen "الطهر"
kadınların iddet süreleri üç aydır. Eğer onun dediği gibi lafızdan murat tuhr olsaydı
iddet süresinin üç ay değil, iki ay olması gerekirdi.”127
O, 6/En’am suresi 121. ayetin tefsirinde geçen “fısk” kavramının ise mücmel
olduğunu ve bu lafzı, aynı surenin 145. ayetindeki "او فسقا أُهِلَّ لغير الله به" ibaresinin tefsir
ettiğini belirtmiştir. “Bu durumda ayette mücmel olarak geçen fısk kavramının
manası “Allah’tan başkası adına hayvanları kesmek ve bunların etinden yemektir.”
Ayrıca bu ibare kendiliğinden ölen hayvanları, leşleri ve akıtılmış kanı yemeyi” de
kapsar. Öyleyse “Bana vahyolunan da leş, akıtılmış kan yahut domuz eti veya
Allah’tan başkası adına kesilmiş hayvanlar hariç yiyen kimseye haram kılınmış bir
şey bulamıyorum, de! ...” mealindeki 6/En’am suresi 145. ayet uyarınca, bunların
dışında kalanlar aynı suredeki 121. ayetin zahirinden vaz’geçilmek suretiyle istihraç
edilen hüküm gereğince genel olarak helaldir.”128
127
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189-190 128
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 534; Zahir lafzının geçtiği cümlenin tam metni دل عن ظاهر اللفظ""فقد ع
şeklindedir. Esasen bu ifade, zahirin Hanefi fıkhındaki tanımı ile alakalıdır. Yani müfessir böyle
demek suretiyle Hanefilerin zahir dediği şeyi kastetmektedir. Zira Hanefilere de göre “zahir, açık
bir manaya delalet etmekle birlikte o mana için sevk edilmeyen lafızdır. Bir lafzın böyle
54
Hüküm itibarıyla bu ayet, Allah ismini anmadan boğazlanan hayvanların etini
umumi olarak haram kılmaktadır. Ancak burada müfessir, hadisle 121. ayetin vaz’
ettiği haram hükmünün tahsis edildiği şeklinde ilginç bir çıkarımda bulunmaktadır.
Manidar olması hasebiyle ilgili ibareyi, müfessirden aynen nakledelim: وخصت حالة"
,Bu ibarede açık olarak görüldüğü üzere müfessir النسيان بالحديث، او بجعل الناسي ذاكرا تقديرا"
unutma halinin yenilecek etlere dair genel yasağın tahsisini veya takdiren ism-i
ilahinin zikrine tekabül ettiğini ifade etmiştir. Oysa metni zikretmeksizin gönderme
yaptığı hadis, hükmün tahsisini değil, istisnasını tayin etmektedir. Zira bahsi geçen
hadis, haram hükmünün şamil olduğu yiyeceklerden veya bu emrin teklif edildiği
kimselerden birine veya bir kısmına hükmü indirgemek suretiyle medlulünü
daraltmamış, yalnızca bu hükmün geçerli olmadığı istisnai bir durumu belirlemiştir.
Bununla birlikte müfessirin tahsisinden bahsettiği husus şeytana veli olmakla alakalı
olabilir ki o zaman ayetin hitabına muhatap olanların tahsis edildiği çıkarımı doğru
olur. Müfessirin üslubunun veciz olması, bazen meramını anlamak noktasında okuru
bu türden sıkıntılara sokmaktadır.129
Umumun tahsisine dair daha belirgin bir örnek müfessirin 14/İbrahim suresi
31. ayetteki tatbikatında görülmektedir. O, “İman eden kullarıma söyle, namazı
kılsınlar ve bizim verdiğimiz rızıktan infak etsinler” mealindeki ayette geçen “kullar”
umumi lafzının delaletinin “iman edenler” ile tahsis edildiğini, dolayısıyla namaz ve
infak hükmünün iman edenlere münhasır olduğunu” belirtmiştir.130
Mutlağın takyidine ise 4/Nisa suresi 48. ayette şu şekilde değinmiştir: “Bu
ayet, Allah’ın şirk müstesna büyük veya küçük tüm günahları, işleyenin tevbe etmesi
koşulunu aramaksınız affedeceğini ifade etmektedir. Bundan tevbe edilmesi halinde
şirki de affedeceği anlaşılır; şirk dışında kalan günahları ise tevbe şartını aramaksızın
affedecektir. Nitekim Rasulullah, “Hiçbir şeyi ortak koşmadan huzuru ilahiye çıkan
kimse günahları yüzünden zarar görmeden cennete girecektir” buyurmuştur. Ayetteki
bağışlama ile ilgili ifade mutlaktır; ancak devamındaki "لمن يشاء" cümlesi, bu ifadeyi
sevkedilmediği bir manaya delaleti lâfzî bir delalettir. Fakat ilk planda onunla bu kastedilmemiştir;
aksine bu delalet başka bir maksada tabidir.” 6/En’am suresi 145. ayet için bkz. Medârik, c. I, s.
544-545; Ayrıntılı bilgi için bkz. Muhammed Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, çev.
Abdulkadir Şener, Fecr yay., Ankara 1990, s. 111 129
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 534 130
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 173
55
“Allah kullarına karşı lütufkârdır; dilediğini rızıklandırır.” mealindeki 42/Şura suresi
19. ayettekine benzer bir şekilde hükmü lafzın umumundan çıkarmadan takyit
etmektedir. Öyleyse ayetin bahsettiği bağışlama mutlak olmakla birlikte herkesi
kapsamamakta, ilahi irade buradaki mutlak hükme muayyen bir sınır çizmektedir. Şu
halde yukarıdaki ayeti ancak tevbe etmesi halinde günahkârın bağışlanacağına yoran
Mutezile yanılmaktadır. Zira “Kâfirlere vaz’geçmeleri halinde önceden işlediklerinin
bağışlanacağını söyle!”131
ayeti tevbe şartını sadece kâfirlerde aramaktadır, (mü’min)
günahkarlarda değil.”132
Müfessir, 4/Nisa suresi 25. ayetin tefsirinde ise yine aynı ayetin delaletinden
istifade ederek mutlak bir ifadenin takyit edildiğini tespit etmektedir. Bu ayet hür
Müslüman kadınlarla evlenmeye maddi güçleri yetmeyenlerin mü’min cariyelerle
evlenmesini tavsiye etmektedir. Buradaki mü’min şartı, evlenilecek cariyeleri takyit
etmektedir. Ancak “... nasstaki imanla takyit meselesi (hükmen) müstehaptır. Şu
halde servet sahibi olan birinin Yahudi ve Hıristiyan cariyelerle evlenmesi de caizdir.
“Allah sizin imanınızı en iyi bilendir” ayetinde, onların zahiri imanlarını kabul etmek
gerektiğine dair bir uyarı vardır. Bu uyarı, dille ikrar, yani amel olmaksızın imanın
tasdik olduğunun ve ... talak-ı rici’nin delilidir.”133
Müfessir, 2/Bakara suresi 26. ayette ise buradaki "ما بعوضة" ifadesinde yer alan
harfinin ibhamiyye veya ilgi zamiri olduğunu söylemekte ve ibhamiyye olmasının "ما"
metnin anlam içeriğinde doğuracağı genişlemeyi şu ifadelerle tespit etmektedir.
“İbhamiyye olması halinde bu harfin nekre bir isme bitişmesi onu mutlak manada
müphem kılar ve bu itibarla hangi kitabın olduğu fark etmeksizin “bana bir kitap ver”
cümlesindeki gibi içeriğindeki umumilik daha da artar. Bu durumda "ما بعوضة" ve وما"
harfini takip eden nekre isimler belirteç görevi görerek bahsi "ما" terkiplerindeki فوقها"
geçen müphem harfin delaletini umumi manada izhar etmiş olur. Şu halde Allah’ın
131
8/Enfal suresi 38. ayet 132
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 364 133
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 188-189; Talak-ı ric’i açık boşamadır. Bu boşama şeklinde açıkça
boşayan kimse “seni boşadım” der ancak iddeti bitmemek kaydı ile istediği zaman eski nikâhına
dönebilir. Bu sürede dönmezse rici, talak-ı bain halini alır. Üç talak hakkından biri kaybedilmiş
olur. Bkz. H. İbrahim Acar, “Talak” DİA, TDV yay. c. XXXIX, s. 498
56
örnek göstermekten hayâ duymayacağı şeyin sivrisinek veya ondan daha küçük ve
değersiz varlıklar türünden herhangi bir şey olduğu anlaşılır.”134
Müfessirin müşkilin izahı hususunda Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri yöntemine
ne şekilde müracaat ettiğine ise 5/Maide suresi 73. ayette yaptığı açıklamalar örnek
gösterilebilir. Allah’ı üçün üçüncüsü şeklinde tasvir edenleri kâfir olarak niteleyen bu
ayette müşkil olan husus, kâfirlik vasfı ile tavsif edilenlerin açık kimlikleri yerine
belgisiz zamiri ile ifade edilmesidir. Müfessire göre bu belgisiz zamirin yol "الذين"
açtığı müşkülü, 5/Maide suresi 17. ayetteki “Mesih ibn Meryem Allah’tır, diyenler
küfre girmişlerdir.” ifadesi gidermektedir.135
Ebu’l-Berekât, muhsan lafzının medlulünü ve zina etmesi halinde ona tatbik
edilecek cezayı tespit edebilmek için de aynı yöntemi kullanmaktadır. Şöyle ki
24/Nur suresi 2. ayette geçen zina suçuna kırbaç cezası verilebilir. Ona göre bu ceza,
Zina etmeleri halinde evli kölelere hürlere verilen cezanın yarısının tatbik edilmesini
emreden 4/Nisa suresi 25. ayetin delaletiyle evli olmayan hür kadın ve erkeklere
mahsustur. Öncelikle recm cezası bölünme kabul etmeyeceğinden yarısının infazına
hükmetmek mümkün değildir. O zaman ayette yarısının infazına hükmedilen ceza
kırbaçtır. Muhsan için şeraitin teklif ettiği ceza recm olduğuna ve bir kimsenin
muhsan sayılabilmesi için hür, akıllı, buluğa ermiş, hukuken geçerli bir nikâhla evli
ve eşiyle cinsel münasebete girmiş olması gerektiğine göre bu ayetin vaz’ ettiği ceza
zina eden hür ve bekâr kimselere taalluk etmektedir. Ayrıca bu ayet, cezanın infazı
noktasında merhameti iptal etmiştir. Dolayısıyla 4/Nisa suresi 15. ayetteki ev hapsi
cezasını ve 16. ayetteki eziyet cezasını neshettiği gibi rivayetle sabit olan (yataktan)
uzaklaştırma cezasını da neshetmiştir.136
Müfessir aynı ayetin tefsirinde, yine aynı suredeki başka bir ayete gönderme
yaparak gramer analizlerinde bulunmuş, buradan da zina kararı ve ona taalluk eden
hükmün ancak zina fiilinin gerçekleşmesi halinde tatbik edilebileceğini sonucunu
çıkarmıştır. Şöyle ki 24/Nur suresi 2. ayetteki "فاجلدوا" cümlesinin başındaki "فاء" harfi
cevap cümlesinin başına gelmesinden de anlaşılacağı üzere ceza cümlesi olduğunu
tespit etmektedir. Bu durumda "الزانية و الزاني" isimlerindeki lam-ı tarifler, aynı surenin 4.
134
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 72 135
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 464 136
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486-487; c. I, s. 349-350
57
ayetinin delaletiyle şart edatı hükmünde kabul edilir; o zaman da cümlenin takdiri
ا"فاجلدوهم ”.şeklinde olur "التي زنت و الذي زنى 137
Abdest emrindeki zaman ve şarta taalluk eden "إذا" edatının zımnında iradenin
bulunduğunu göstermek için de müfessir, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirine yönelmiştir.
Şu halde “namaza kalktığınızda ...” ayeti, “Kur’an okuduğunuzda ...”138
ayetinde
olduğu gibi irade etmeyi ihtiva eder. Fiili irade etmek o eylemi anlatan “okumak” ve
“kalkmak” fiilleriyle tabir edilmiştir, çünkü fiille irade arasında sebep-sonuç ilişkisi
vardır. Bunun takdiri, namaza kalktığınızda size hadesten taharet gerekir şeklindedir.
Yahut uykudan kalktığınız zaman abdest alın şeklinde takdir edilebilir ki bu da
hades(ten taharete) delildir. İlk başlarda her vakitte abdest almak vacip olduğundan
Peygamber (sav) ve sahabe ne zaman namaza kalksalar abdest alırlardı; sonra bu
neshedildi. Aynı ayetteki “ellerinizi dirseklerinize kadar ...” ifadesindeki "إلى" harfi
yıkama hükmünün dirseği kapsayıp kapsamadığına açıklık getirir. Söz konusu harfin
2/Bakara 187, 280. ayetler ve 17/İsra suresi 1. ayetteki kullanımlarına istinaden Züfer
ve Yusuf kati surette dirseklerin yıkanmaması gerektiğine hükmetmiştir.”139
Yukarıdaki örnekler müfessirin fıkıh usulünde mana bakımından kapalı olan
lafızlar kategorisinde mütalaa edilen ve ancak nassla bilinebilecek sahada Kur’an’ın
Kur’an’la tefsiri yöntemine müracaat ettiğini göstermektedir. Ancak Medârik tefsiri
tetkik edildiğinde müfessirin sadece fıkhî meselelerde değil aynı zamanda kelâmî
meselelerde de bu yönteme başvurduğu görülmektedir. Kelâmî meseleler de gaybi
evrenin ontolojik koşullarından ötürü sadece ve sadece nassla bilinebilir. Yani bu
alanda da salahiyet Kur’an ve sünnete aittir. Ancak müfessirin kelâmî izahları, kimi
zaman tevkifi sınırları aşıp içtihat ve istinbat kategorisine girecek çıkarımlara
varmaktadır. Dolayısıyla müfessirin bu yöntemi tefsir mi yoksa te’vil sadedinde mi
kullandığı sorusu müphem kalmaktadır. Daha isabetli değerlendirmede bulunabilmek
için örnekler üzerinden gitmek yerinde bir davranış olacaktır.
Müfessir, 42/Şûrâ suresi 11. ayetteki "ليس كمثله شيء" ibaresinin gerek mana
gerekse gramer bakımından tefsiri meyanında Kur’an’dan delil getirmektedir. Ona
137
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486 138
16/Nahl suresi 96. ayet 139
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 429-430
58
göre “Bu cümlede her ikisi de teşbih manasına gelen lafzının peş "مثل" harfi ile "ك"
peşe gelmesi ziyade değil; bilakis 2/Bakara suresi 137. ayetin delaletiyle tekit içindir.
Kaldı ki bu ikisinden biri olmasa ilahi muradın hilafına temsil/teşbih sabit olur; oysa
maksat teşbihi nefyetmektir. Ancak burada “cimrilikte mislin yok” örneğinden yola
çıkarak nefyedilen teşbihin Allah’ın zatına münhasır olduğu, dolayısıyla benzetme
ifade eden iki unsurdan birinin zait olduğu söylenebilir. O zaman da maksat kinaye
yoluyla mübalağadır. O’nun zatının emsalleri bu şekilde nefyedildiği zaman teşbih
de külliyen nefyedilmiş olur. Neticede bu cümleyi metindeki gibi inşa etmekle teşbih
unsurlarından birini hazfederek inşa etmek arasında kinayenin kattığı faydadan başka
bir fark yoktur. Salt kinayeden kaynaklanan fayda ise, 5/Maide suresi 64. ayetteki بل"
"يداه مبشوطتان 140 ifadesinde olduğu gibi aynı manaya gelen iki cümlenin peş peşe
zikredildiği izlenimini vermektir. Ayet, “O’nun iki eli de açıktır!” derken “organ”
izafe etmeden ve “açmak” fiilinin fiziki tasavvurlarına yönelmeden dilde cari olan
cömertlik anlamına işaret etmektedir. Kelamın iktizası da cömertliktir; bu haysiyetle
eli olmayan insanlar için bile bu tabir kullanılır. O zaman ilgili vasıflar –lügat
manalarının ötesinde- Allah (cc) için de kullanılmıştır: Kulağı var demeden O, her
şeyi işitir; göz izafe etmeden her şeyi görür, denir ki O’nun benzerinin olmadığı
hükmüne bakılarak sıfatlarının da olmadığı zannedilmesin.”141
O halde Allah’la ilgili
teşbih ve tecsim içeren Kur’anî bildirimleri bilâ keyfiye düşünmek gerekir. Mesele
bütünlük içinde mülahaza edildiğinde görülür ki maksat Allah’ın azametini tasvir ve
celalinin künhü noktasında tevkiftir. Bu nedenle 39/Zümer 67’deki "قبضة" ve "اليمين"
kelimeleri de hakiki manalarıyla değil mecâzî manaları ile alınmalıdır. Kabza, güç;
kubda ise herhangi bir şeyin bir avuç miktarında olması demektir. Her iki mana da
muhtemeldir. Kubda manası murad edilmişse bu zahirdir. Zira gerek dünya gerekse
gökler O’nun mülkünde bir avuç mesabesindedir. "طوى" lafzının sağ (el) ile ilişkisi ise
21/Enbiya suresi 104. ayetteki sicilin genellikle sağ (el) ile dürülmesiyle alakalıdır.142
Ebu’l-Berekât, saîd-şakî farkının vurgulandığı 11/Hûd suresi 108. ayette de
41/Fussilet 8’in işaretiyle ru’yetullahı, cenneti hak eden mutlu kesime verilecek
140
5/Maide suresi 64. ayet 141
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 247-248 142
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192-193
59
nimetlerin başına yerleştirmiştir. Öncesinde ise büyük günah işleyenin cehennemde
ebedi kalacağı şeklindeki iddianın bu konudaki hadisleri reddeden Mutezileye ait
yanlış görüşler olduğunu söylemiştir. Ardından da Cehmiyenin biri bu ayet, diğerleri
13/Ra’d suresi 35. ayet, 16/Nahl suresi 96. ayet ve 56/Vâkıa suresi 33. ayet olmak
üzere dört ayeti inkâr ettiğini belirtmiştir.143
Sonuç itibarıyla müfessir, her ne kadar farklı zaman ve mekânlarda inmiş ve
iniş sırasına göre tertip edilmemiş olsalar dahi Kur’an ayetlerinin kendi içinde tutarlı
ve anlaşılır bir metni teşekkül ettirdiğini, bunun gereği olarak da metni oluşturan
ifade birimlerinin arasında birbirini açıklamakla kalmayıp aynı zamanda bütünleyen
bir münasebetin bulunduğunu düşünmektedir. Bu itibarla Kur’an’ın hafi, müşkil,
mücmel, müteşabih, mutlak veya âmm ifade eden müfret veya mürekkep lafızlarının
delaletleri, öncelikle o unsurları kuşatan en küçük ifade birimlerinin içinde, sonra
kontekstinde, en son olarak da dilbilimin veya tarihin verileriyle delil-medlul ilişkisi
sabit olan diğer Kur’an ifadelerinde aranmalıdır.
Bununla birlikte kapalı bir lafzın başka bir Kur’an ifadesi tarafından tefsir
edildiğini gösteren karineler genellikle yine o metnin içindeki dilsel göstergelerdir.
Müfessir, Kur’an’ın Kur’an’la tefsirini genellikle bu göstergelere dayandırmıştır.
Örneğin " ,edatlarının açıklama ifade ettiğini "اَنْ" veya "اَنَّ144
harfinin tefsiriyye "مِن"
veya beyâniyye olması halinde aynı fonksiyonu haiz olduğunu ifade etmiştir.145
Tek
başlarına bir anlam taşımayan "ما" gibi soru edatlarının aynı zamanda ibhamiye veya
mevsul rolünde kullanıldığını ve cümle içinde beyân ve tafsil için kullanıldıklarını,
bu yönleri ile müteallik oldukları diğer dil öğelerinin anlaşılmasında önemli bir görev
üstlendiklerini belirtmektedir.146
Ayrıca siyak-sibak meselesinde konu bütünlüğü
ilkesine, mecaz ve hakikat meselesinde ise deyimlerin dilde cari olan ve herkesçe
kabul edilen örfi anlamı ile alınması gerektiği kaidesine yaslanmıştır.
İşte bu örnekler, Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri hususunda müfessirin Arap dili
ve belagatini, bilhassa da lügat, nahiv, beyân ve meani ilimlerini yetkili addettiğini
göstermektedir. Başka bir ifadeyle o, Kur’an’ın Kur’an’ı Arapça bir beyân olması
143
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486-487; c. II, s. 85-86 144
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 202, 714 145
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 482, 76, 668 146
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 72
60
hasebiyle tefsir ettiğini düşünmektedir. Şu halde Medârik’te Kur’an’ın Kur’an’la
tefsiri Beyânî epistemolojinin ilkeleri doğrultusunda işleyen bir açıklama faaliyetidir.
Bu sırada yukarıdaki örneklerde de görüldüğü üzere müfessirin füru-u fıkha
dair veya kelami-itikadi meseleleri mezhebi teamüller düzeyinde değerlendirmesi
ilgili yöntemi salt lafızların ahvalini tespit meyanında değil, te’vile hizmet edecek
şekilde de kullandığı intibaını vermektedir. Buna bir de Medârik’i diğer mezheplere
karşı Sünni düşünceyi savunmak için telif ettiği kaydı eklenince, müfessirin fıkıh ve
kelam ilminin usul ve terminolojisine yaslanarak mezhebi te’villerini Kur’an’ın
Kur’an’la tefsiri bağlamında esere taşımış olma ihtimali güçlenmektedir. Kur’an’ın
Mutezile,147
Cehmiyye,148
Kerrâmiye,149
Seneviyye150
ve Rafıziye151
gibi İslami
evrende vicdanlara ve düşünce sahasına egemen olmaya çalışan mezhebi ideolojilere
karşı Sünni düşüncenin haklılığını152
tespit etmek kastıyla indirilmediği gerçeğinden
hareketle mezhebi üstünlük meyanındaki okumalarını te’vil olarak değerlendirmek
isabetli olur. Dolayısıyla müfessirin pratiğinde Kur’an’ın Kur’an’la tefsiri, tefsirin
olduğu kadar te’vilin de yöntemiymiş gibi durmaktadır.
C. MEDÂRİK’TE RİVAYETLERLE TEFSİR
1. Medârik’te Hadislerle Tefsir
اولوا " فإن إختلفتم انتم و ... "يا ايها الذين امنوا اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم"
إن كنتم تؤمنون الامر في شيء من امور الدين "فردوه إلى الله والرسول" اي إرجعوا فيه إلى الكتاب و السنة "
دوه إلى الله و الرسول" اي القران و الرسول في حياته ،و ... " فإن تنازعتم في شيء فر بالله و الييوم الاخر"
153إلى أحاديثه بعد وفاته "ذلك" إشارة إلى الرد ، اي الرد إلى الله و الرسول"
Müfessirin yukarıdaki ifadeleri, Müslüman toplumun inançları gereği karşı
karşıya kaldığı sorunların çözümünde müracaat etmesi gereken Kur’an’dan sonraki
merciin hayatta iken bizzat Nebî (sav), vefatından sonra ise onun hadisleri olduğunu
147
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 86, 650; c. III, s. 407 148
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 86 149
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 357-359 150
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 489 151
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 345 152
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 601-603 153
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 367-368
61
tespit etmektedir.154
“Nebî göndermekten maksat, ilahi mesajları tebliğ etmek,”155
olduğuna göre Rasulullah, “o mesajların içerdiği emir ve nehiyleri, vaat ve vaitleri
sarih bir şekilde beyan etmek,”156
hatta dini pratiğe ilişkin emirlerin delaletlerini
bizatihi tatbik ederek göstermekle görevlidir.157
Müfessirin bu ifadeleri tebliğin sözlü
ve fiili bir beyan faaliyeti olduğunu gösterir.
Peki, Hz. Peybgamber’in beyan faaliyeti muayyen bir çerçevede mi cereyan
etmiştir yoksa Kur’an’ın tüm müfret ve mürekkep lafızlarını tefsir etmiş midir?
Her şeyden önce şunu ifade etmek gerekir ki Hz. Peygamberin tefsiri olgusal
durumların tabi bir sonucudur. Bu itibarla nebevi tefsir, bizatihi vahyin ve vahiy
vakıasının ilk muhataplar düzeyindeki anlaşılırlığı ile paralel bir çizgide ilerlemiş,
neticede sonraki dönemlerdeki tefsirler gibi Kur’an’ın bütününe şamil sistematik bir
tefsir olarak tezahür etmemiştir. Daha somut ifadeyle vahyin seslendiği ilk neslin
anlamakta güçlük çektiği Kur’an ifadelerinin doğrudan medlullerine yönelik sözlü158
veya fiili açıklamalardan, kendisini sınamak isteyenlerin sordukları sorulara verdiği
cevaplardan yahut da lafız itibarıyla genel veya mutlak hükümler içeren ayetlerin
tahsisine ve takyidine dair kat’i beyanlardan ibarettir.159
Nitekim Arapça konuşan bir
topluma kendi dillerinde inmiş olması hasebiyle ayrıntılı lügavi açıklamalarda
bulunmamıştır. Yine aynı şekilde hakikatini Allah’ın kendisine tahsis ettiği mutlak
154
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229 155
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, 297; c. II, s. 515, 517; el-Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.149; Suat
Yıldırım, “Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı Tefsiri”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay, c. XXXXVI,
sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010, s. 29-42 156
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 214 157
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 457-458 158
Örneğin “Allah birinin hidayetini dilediğinde onun kalbini İslam’a açar.” mealindeki 6/En’am
suresi 125. ayetle alakalı olarak “Kalbe nur girdiğinde genişler ve açılır.” buyurmuştur. Bunun
alameti nedir? diye sorulunca da “Ebedi yurda meyil, aldatıcı (fena) yurdundan uzaklaşmak ve
ölmeden önce ölüme hazırlanmaktır.” karşılığını vermiştir.” bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.
535; Medârik muhakkiki, bu hadisi Taberi’nin tefsirinde, Semerkandi Tenbîhu’l-Gafilin’de rivayet
ettiği notunu düşmüştür. 159
,cümlesi ile başladığı 5/Maide suresi 101. ayetin tefsirinde müfessir "كانوا يسألون الرسول عن أشياء إمتحانا ..."
“Eğer size ağır gelen, tahammül edemediğiniz ve bu nedenle hoşlanmadığnız zor dini
yükümlülükler hakkında aranızda iken Nebi (sav)’e sorsaydınız o elbette size açıklardı,
demektedir. Bu ibare müfessirin, Rasulullah’ın dini meselelerin izahındaki rolüne dair
yaklaşımının nasıl olduğunu ortaya koymaktadır. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 479
2/Bakara suresi 34. ayetteki secdenin tahiyyat/selam kastı ile eğilmek anlamına geldiğini de
Tirmizinin Ebu Hureyre’den, Ahmet bin Hambel’in Enes, Aişe ve Muaz bin Cebel’den rivayet
ettiği “önceleri tahiyyat için secde caizdi. Selman Rasulullah’a bu niyetle secdeye kalkışınca Nebi
(sav) “Allah hariç hiçbir kimseye secde edilmez.” buyurdu.” hadisini delil getirmiştir. Bkz. Ebu’l-
Berekât, Medârik, c. I, s. 80; Hz. Peygamber’e sahabelerin sorduğu sorulara örnek olarak bkz.
Medârik, c. I, s. 160, 163-164, 184 vd.; müşriklerin ve ehl-i kitabın Hz. Peygamber’i ilzam etmek
için sordukları sorular için bkz. Medârik, c. II, s. 274-275, 316 vd.
62
bilinmezlerin içeriğine de değinmemiş, ayrıca sarih olduğundan ikinci bir izaha gerek
duymayan Kur’an ifadelerinin beyanını da konu edinmemiştir.160
Esas itibarıyla Hz. Peygamber’in Kur’an’ın ilk müfessiri sıfatı ile zaten sarih
olan bu meselelerle uğraşması malumun ilamı olur. Beşerin idrak kapasitesini aştığı
için esrarına vakıf olamayacağı, bu nedenle içeriğinden sorumlu olmadığı müteşabih
ayetlerle uğraşması sonuçsuz bir çaba olduğu için abesle iştigal telakki edilir, hatta
belagat inceliklerine vakıf bir toplumda nübüvvetin hikmetten yoksun bir söylem
üzerine kendi vakıasını inşa etmeye çalıştığına yorulurdu. Oysa nübüvvet temsil
ettiği makamdan ötürü, lüzumsuz yere malumu tekrar etmeyecek ve daha önemlisi
abesle iştigali kaldıramayacak kadar ciddi bir iştir. Zira esas itibarıyla nübüvvet,
elçiliktir ve bu görevin tabiatından kaynaklanan bir zorunlulukla Nebîlerin mutlak
manada müstakil bir iradeyle hareket etmelerine izin verilemez; bilhassa umur-u
diniyyeye dair tüm beyân ve fiilleri elçisi oldukları yüksek merciin kontrolü
altındadır. Bu mercii onların keyfî ve hikmetsiz konuşmalarına izin vermeyeceği gibi
şeytan ve cin türünden metafizik unsurların da ilahi mesajlara sızıp onları ifsat
etmesine müsaade etmez.161
Ebu’l-Berekât bu gerekçelerle sünneti, vahiy gibi içtihat
telakki etmiştir.162
Pezdevî’nin tabiri ile bu tür bir içtihat, Kur’an’daki i’tibar emrinin
gereğidir ve hata ihtimali barındırmaz.163
İşte Allah’ın muradına beşeri hissiyat başta
olmak üzere ifsad edici harici unsurların karışma olasılığını ortadan kaldırmasından
ötürü ayetlerin tefsirinde kavli, fiili ve takriri sünneti esas almak gerekir.164
Şu halde Kur’an’da mücmel, âmm veya mutlak olarak emredilen dini, içtimai,
iktisadi, siyasi, idari vb. tekliflerin uygulanış keyfiyetlerinden başlayarak ilahi metni
oluşturan lafızların tarihi delaletini tespit etmek için, ilâhî direktiflere mebni olmaları
hasebiyle müfessirin “vahiy gibi” teşbihi ile konumunu ve delaletinin gücünü tavsif
ettiği ister fiili olsun ister kavli olsun tüm Nebevi beyânları, deliller hiyerarşisindeki
Kur’an hariç diğer referanlara öncelememiz gerekir.165
Zira vahiy gibi olmak, kitapla
160
İbn Atıyye, Muharreru’l-Veciz, c.I s. 10-11; Suat Yıldırım, “Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı
Tefsiri”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay. c. XXXXVI, sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010, s. 23 161
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 249, 368, 649; c. III, s. 359, 367 162
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 389 163
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 229-232 164
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229; c. I, s. 249, 368-369, 629, 683 165
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368; c.III, s. 369, 451; Namaz, zekât ve sair ibadette ifrat ve tefrite
gitmeden Nebi sav)’e itaati beyan eden ve ulu’l-emre, ancak Allah’a itaat koşulu ile itaat
edileceğini belirleyen hadisler, Kur’an ifadelerinin anlaşılmasında sünnetin rolünü ve
63
sabit ahkâm gibi sünnetle sabit olan ahkâmın da zahir ve nass166
olduğunu tescil
etmektedir. Müfessirin “vahiy gibi” içtihat nitelemesi bu şekilde anlaşılmalıdır.
Ebu’l-Berekât, klasik teamüllere uyarak hadisleri kaynaklarına göre Nebevi ve
Kutsi olmak üzere ikiye ayırır.167
Bazı hadisleri "قال جبريل. , تعالى ..." حاكيا عن الله".." لقنني ,
ve جبريل..." gibi içeriği Allah’a izafe eden kalıplarla vermesi bunu açık "قال الله تعالى..."
bir şekilde ortaya koyar.168
Ona göre Kur’an’a girmese dahi bu haberler Allah’tan
tahkiyedir. Dolayısıyla müfessirin sünnet algısı açısından tamamının değilse bile
hadislerin bir kısmının Kur’an dışı vahiy olduğunu söylemekte hiçbir sakınca yoktur.
Nitekim bu hadislerin literatüdeki adı, vahy-i gayr-i metluvdur.169
Esasen müfessir,
Şafiî’nin görüşünün aksine Hanefîlerin sünnetin vahiyle neshedilebieceğine dair delil
teşkil ettiğini düşündüğü kıblenin tahvili ile ilgili 2/Bakara suresi 143. ayeti beyan
ederken bizzat vahy-i gayri metluv tabirini kullanmış ve Ka’be’den önce Beyt-i
Makdis’e yönelmenin bu tür bir vahiyle sabit olduğunu ifade etmiştir.170
Ancak bu teşbihten vahiyle hadisi tüm şekilleri ile özleri bakımından bir ve
aynı telakki ettiği sonucu çıkmaz. Hatta nebevi beyanları, Kutsi ve nebevi beyanlar
şeklinde ayrıması, zahirinde hadisleri kaynakları bakımından iki gruba ayrıdığına
delalet işaret ederken zımnında nebevi beyanlerı vahyin dışında bir kategori olarak
telakki ettiğini gösterir. Daha önemlisi sünnetin mahiyetine ve taşıdığı bilginin
değerine ilişkin açıklamasını içtihat kavramı üzerine kurup Nebevi beyanları vahiy
gibi içtihat şeklinde nitelemesi, hadisler konusunda belirleyici hususiyetin içtihadilik
olduğunu kanıtlar. Fakat buna rağmen nebevi içtihatlar, düzeltilmediği sürece ilahi
irade tarafından onanmış kabul edilir. Bu da onu vahiy gibi nass hükmünde bir bilgi
yapar. Şu halde müfessirin sünnet algısı kurucu yorum şeklinde tarif edilebilir.171
Müfessirin Medârik tatbikatı bu tespiti doğrular.
bağlayıcılğını net bir şekilde ortaya oymaktadır. Ayrıca bkz. Medârik, c. I, s. 105, 151, 153-154,
155, 162, 187, 189, 190, 197, 430 166
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229 167
Ebu’l-Berekât, Medâriku’t-Tenzîl, c. I, s. 25, 26, 34, 368; Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü,
TDV, Ankara 1992, s. 188-189 168
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 34, 444 vd. 169
Mücteba Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 414-416 170
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 138; Ancak bu ibare, kitabın matbu nüshalarında yoktur. Muhakkik
ilgili ibareyi el yazma nüshadan tespit etmiştir 171
Mehmet Paçacı, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne oldu?, Klasik yay. İstanbul 2008, s. 4-5
64
a. Medârik’te Doğrudan Tefsir Niteliğindeki Hadisler ve Ek Açıklamalar
Niteliğindeki Hadisler
Ebu’l-Berekât’ın Kur’an lafızlarının beyanında hadislere iki nedenle müracaat
ettiği görülmektedir. İlki ilave bilgiler şeklindedir ki bu hadisler, söz konusu Kur’an
lafzına Arap dilindeki anlamlarının dışında yeni bir anlam yüklemezler; onların
muhtevasında zaten var olan anlamları daha da pekiştirirler. Bu itibarla müteşabih,
mücmel, müşkil ve hafî Kur’an lafızlarının açıklanmasında herhangi bir görev
üstlenmeyen hadisler tefsir için ikincil değere sahiptir.
Örneğin Ebu’l-Berekât, 30/Rûm suresi 30. ayette hadisleri ilave açıklamalar
meyanında kullanmıştır. Bu ayette Allah’a izafetle fıtrattan bahsedilemktedir. Terkip
"لا تبديل لخلق şeklindedir. Buradaki “fıtrat”ın manası “hilkattir.” Devamındaki "فطرت الله"
ibaresi de bunu desteklemektedir. Fıtratın Allah’a izafesi ile de insanların tevhide الله"
ve İslam’a yatkın bir kıvamda yaratıldığı kastedilmektedir. Şu halde beşerin fıtratı,
hadislerinin de delaleti ile tevhit ve İslamdır. Zeccac’ın kanaati de bu yöndedir.172
Zira Rasulullah ilgili beyanlarında fıtrat lafzı için literal manasının dışında yeni bir
manadan bahsetmemiş; bilakis o manayı teyit etmiştir. Bahsi geçen hadisler mealen
şu şekildedir:
“Bütün kullarımı hanif olarak yarattım. Onları dinlerinden şeytanlar döndürür
ve başka bir varlığı bana şirk koşmaya sürükler.”
“Her doğan fıtrat üzere doğra; sonra onu ebeveyni Yahudi ise Yahudi,
Hıristiyan ise Hırisyan yapar.”
“Allah Teala Adem (as)’ın sulbünden zürriyetini çoğaltmıştır. Yaratıcılarının
kendisi olduğuna onları şahit kılmıştır.”
Burada fıtratın hilkat manasına hamli hakikidir.173
Dolayısıyla hadisler bunun
dışında ancak nassla bilinebilecek yeni bir manayı tespit etmemiş; bilakis bu manayı
teyit etmiştir. Hadisler asli manayı mihver almak üzere sadece yaratmanın İslam ve
tevhidi kabul edecek kıvamda olduğu ek bir bilgisini içermektedir ki müfessir zaten
ilgili lafzın Allah’a nispetinden, yani metnin içinden bu manayı tespit etmiştir.
172
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 699-700 173
İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. XXXVII, s. 3433
65
Müfessir, aynı şekilde “andolsun mü’minler kurtulmuştur.”174
ayetindeki أفلح"
ibaresinin medlulünün mü’minlerle sınırlı olduğu konusunda hadise müracaat المؤمنون"
etmiştir ki esasında bu durum ayette zaten sarahaten görülmektedir. İlgili hadis şu
şekildedir: “Allah cenneti yarattı ve ona konuş, dedi! Cennet de üç defa “Andolsun
mü’minler kurtulmuştur; ben her cimri ve riyakâra haramım.” cevabını vermiştir.”175
Ancak burada farklı bir durum vardır. Şöyle ki bu hadis mü’min lafzını takyit
ederek cimri ve riyakârları bu lafzın kapsamı dışında tutmaktadır. Öyleyse cimrilik
ve riya imanı nefyetmektedir. Eğer müfessir mutlak manada bu iki niteliği taşıyan
kimselerin küfrüne hükmetmek için bu hadisi kullanmış ise o zaman söz konus
hadisin rolünün tefsir olduğuna karar verebiliriz. Fakat müfessir, bu iki menfî tavrın
sadece bedeni ve mali ibadetleri iptal edeceğini ifade etmiştir; imanı iptal edeceğine
dair herhangi bir açıklamada bulunmamıştır. Sünnî paradigmanın iman-amel ilişkisi
ve büyük günah meselesi konusundaki görüşleri göz önüne alındığında bu ibare,
günahkâr mü’minlerin günahlarına denk bir cezayı çekmek üzere cennetten geçici bir
süre mahrum edileceğine hamledilebilir. İlgili hadis lafzın içeriğine harici bir anlamı
dâhil etmediğinden tefsir meyanında değil de asli manayı pekiştiren ilave açıklamalar
meyanında mütalaa edilebilir.176
Yukarıdaki örneklerden farklı olarak Ebu’l-Berekât, hadislere Kur’an’ın
müfret ve mürekkep lafızlarının zaten sarih olan ve işitenin doğrudan vakıf olduğu
delaletlerini pekiştirmenin ötesinde dildeki karşılıklarından direkt ulaşamayacağımız
medlullerini tespit etmek için de müracaat etmiştir ki tefsir açısından bu hadisler
birincil öneme sahiptir ve bizatihi tefsirdir. Zira bu tür hadisler, nebevi beyan olmak
hasebiyle murad-ı ilahiye mutlak surette delalet ederler.
Örneğin 6/En’am suresi 1. ayette geçen "وجعل الظلمات" ibaresindeki lügatte
“karanlık” anlamına gelen “zulum” lafzını hidayet ve dalaletle ilişkilendiren hadis
nebevi bir açıklama mahiyetindedir. Ahmet ibn Hanbel ve Tirmizî’nin rivayet ettiği
bu hadiste Hz. Peygamber “Allah mahlûkatı bir karanlık içinde yaratmıştır. Sonra –
174
23/Mü’minun suresi 1. ayet 175
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 458 176
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 458
66
az bir yağmur misali- nurunu onların üzerine indirmiştir. Bu nurun isabet ettiği
hidayete erer, etmediği ise yolunu kaybeder.”177
“İman edip imanlarına zulüm karıştırmayanlar ...” mealindeki 6/En’am suresi
82. ayette geçen zulüm kavramına da aynı şekilde Ebu Bekir (ra)’a ve Hz. İbrahim’e
nispetle şirk manasını vermiştir. Ancak burada ilgili hadisi zikretmemiş; doğrudan
Sıddîk (ra)’tan rivayet edildiğine göre buradaki zulüm şirktir, demekle yetinmiştir.178
Bu hadislerin “zulüm” lafzının medlulü meyanında aktardığı mana karanlık
ve aydınlığın fizikteki manaları değildir; bilakis az bir yağmura teşbihle vahiy ve
nübüvvettir. Nefs-i mütekellimin nurla kastı, hidayet; zulümle kastı da dalalettir.
Ancak aynı surenin 82. ayetin tefsirinde Ebu Bekir (ra)’tan fehvasını aktardığı hadis
zulüm kavramını “şirk” ile tarif etmektedir ki esasen bu onu dalaletin dışında yeni bir
kategoriye sokmaz; mamafih şirkin kesin bir zulüm olduğunu ortaya koyar. Ne var ki
bu manayı lügat bilgisinden çıkarmak mümkün değildir. Ancak nass konumundaki
bir bilgi ile murad-ı ilahînin hidayet ve dalalet/tevhit ve şirk olduğuna hükmedilebilir
ki o nass Nebî (sav)’in hadisleridir. Şu halde Medârik’te hadislerin kullanımı
meselesini hadislerin tefsir için kullanılması ve ilave açıklamalar sdedinde
kullanılması şeklinde ikiye ayrı kategoride mütalaa etmek gerekir.
Bununla birlikte ilgili rivayetlerin güvenilirliklerini belirleyen en temel ölçüt,
sağlam bir senetle Rasulullah’a izafe edilmesidir. Kutsi hadisler için de bu kural
geçerlidir. Medârik üzerinde yürütülen yüzeysel bir inceleme müfessirin bu ölçütü
ihlal ettiği kanaatinin oluşmasına neden olabilir. Zira hadislerin senetlerini hazfetmiş;
kimi zaman bazı hadisleri telfik ederek tek bir hadismiş gibi vermiş kimi zaman da
bir hadisin sadece konuyla alakalı kısmını eserine almıştır.179
Bununla birlikte ilgili
hadisler dikkatli bir şekilde tetkik edildiğinde her bir rivayetin sıhhat derecesine
işaret eden remizler kullandığı görülür. Şu halde vahiy gibi delaleti kat’i olan
hadisler, ancak sübutu kat’i olan, yani sağlam bir senetle Hz. Peygamber’e ulaşan
hadislerdir. Ancak malumdur ki tefsir rivayetlerinin kâhir ekseriyeti âhad
haberlerden oluşmaktadır; hatta bu nedenle tefsir rivayetleri hadis ekolünün otorite
177
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 489 178
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 518 179
Şöyle ki, Medârik’te müfessir, herhangi bir ayeti tefsir ederken Nebevi bir hadisle başlayıp Kutsi
hadisle devam edebilmekte, öncelikle zayıf hadisi zikredip ardından kuvvetli bir hadisi istihdam
edebilmekte, bazen de bunun tam tersini yapabilmektedir. Ancak söz konusu hadislerin her birini
konunun akışını bozmayacak şekilde öncesi ve sonrası ile irtibatlarını kurmak suretiyle eserine
derç etmektedir. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 662-663
67
ismi Ahmed ibn Hanbel tarafından asılsız (senetsiz) ilan edilmiştir.180
Bu husus, söz
konusu rivayetlerin senetleri bakımından tetkininin önemini bir kat daha
artırmaktadır. Medârik bağlamında böyle bir çalışmayı gerçekleştirmek için öncelikle
müfessirin kulandığı hadislerin asli kaynaklarını tespit etmek gerekmektedir.
b. Medârik’te Kullanılan Hadislerin Kaynakları
Medarik bağlamında rivayet malzemesini müfessirin hangi mantık ve sistem
dâhilinde ve hangi külli kaidelere müsteniden işlediğini belirlemek o sabit verilere
nasıl bir değer atfettiğini tespit etmek açısından önemlidir. Ancak bu iş, eserde geçen
tüm rivayetlerin tek tek incelenmesini gerektiren gayet ciddi ve zor bir iştir. İlgili
rivayetlerin senetlerinin tahkik ve tenkit edilip edilmediğine181
bakmak gerekir. Ne
var ki müfessir, rivayetleri senetlerini hazfedip ya doğrudan Hz. Peygambere veya ilk
râvîsine izafe ederek182
veya “bir hadiste ...”183
ya da “rivayet edildiğine göre ...”184
ibarelerinde olduğu gibi belirsiz ifade formlarıyla nakletmiş;185
bu rivayetlerin sıhhat
derecelerini ve hangi kaynaktan ne şekilde alındığını ayrıntılı olarak belirtmemiştir.
Ancak bu ifade formları, hadislerin senetlerine dair özel anlamlar ihtiva etmektedir.
Örneğin zayıf olduğuna kanaat getirdiği haberleri temriz sıygası (meçhul ifade
formları) ile vererek bir taraftan bu malumatın Hz. Peygambere nispetini zayıf
tutarken diğer taraftan da okurun ilgili ayete dair muhtelif çevrelerce tartışılan aktüel
meselelerden haberdar olmasını sağlamıştır.
Ancak bu iddiayı kesinleştirebilmek için önce müfessirin neredeyse sadece
metnini kullandığı rivayetlerin asli kaynaklarını tespit etmemiz, oradan senetlerine
180
Ayrıntılı bilgi için bkz. Mehmet Akif Koç, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir
Faaliyetleri İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi, Kitabiyat yay.
Ankara 2003, s. 148-153 181
Örneğin Hafız İbn Hacer, bu sayfada zikredilen rivayeti metin bakımından değerlendirmiş,
Peygamberlerin ismet sıfatı ile Yusuf Peygamber’in Züleyha’ya kötü niyetle yöneldiği şeklindeki
tahkiyenin çeliştiğini belirtmiştir. Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 103-104 182
Doğrudan Hz. Peygamber’den aktardığı hadisler için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 34, 38,
39, 98, 105, 130, 132, 144, 153-154, 155, 163, 169, 187, 189, 200, 210, 226, 242, 244, 259, 274,
276-277, 279, 281, 489, 512, 713; c. II, s. 59, 88-89, 132, 316, 323-324, 423, 457-458, 502, 516,
537, 549, 586, 596 vd. 183
“Bir hadiste ...” ibaresiyle naklettiği rivayetler için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 104,
144, 155, 167, 197, 225, 234, 275, 306, 338, 350, 482; c. II, s. 119, 123, 199, 460-461, 502, 534
vd. 184
“Rivayet edildiğine göre ...” veya “denildiğine göre ...” ibaresiyle meçhul formda aktardığı hadisler
için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 113, 140, 154, 157, 211, 222, 234, 236, 246, 261, 333,
367, 454, 708, 712; c. II, s. 103-104, 242, 427, 447, 462, 488 vd. 185
Tek bir ravi belirterek aktardığı rivayetlere örnek için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26,
29, 33, 65, 86, 105, 114, 163-164, 232; c. II, s. 164, 198-199, 233,263-264, 589 vd.
68
ulaşmamız ve ilgili kaynaklarda o rivayetlerin sıhhat bakımından nasıl mütalaa
edildiğini belirlememiz gerekir. Hatta sırf ilgili hadislerin değil, bizatihi o hadisleri
rivayet eden muhaddis veya müfessirlerin ve telif ettikleri eserlerin ilim çevrelerinde
nasıl karşılandıklarına bakmamız icap eder. Ancak bu işlemleri gerçekleştirdikten
sonra müfessirin hadis algısı konusunda sağlıklı bir değerlendirmede bulunabiliriz.
İşte bu gerekliliğin bir tezahürü olarak ilk aşamada Medarik’te geçen 550 küsur hadis
incelenmiştir.186
Böylelikle müfessirin istidlal için kullandığı hadislerin kaynakları
belirlenmeye çalışılmıştır. Araştırma verileri Medarik’in hadis kaynaklarının listesine
ulaşma imkânı sağlamıştır. Buna göre;
Ahmet ibn Hambel,187
Müslim,188
Buhârî,189
Tirmizî,190
Ebû Dâvut,191
İbn-i
Mâce,192
Nesâî,193
İbn Cerîr et-Taberî,194
Sa’lebî (ö. 427 h.),195
Vâhidî,196
Beyhâkî,197
186
Medâriku’t-Tenzil’e has bir tahriç çalışması yoktur. Bu nedenle İbn Hacer’in, Hâşiyetu Keşşâf’ına
ve İmam Cemâleddin ez-Zeylâî’nin186
(ö. h. 762) Kitâbu Tahrîci’l-Ehâdîs ve’l-Âsâri’l-Vâkıa fi’l-
Keşşâf li’z-Zemahşerî isimli eserine müracaat edilmiştir. Aslında İbn Hacer’in tahriç çalışması
Keşşaf’ın zeylindedir. Ancak Medârik’in muhakkikleri onun tespitlerini zeyl halinde vermek
yerine eserin dipnotunda vermeyi tercih etmişlerdir. Söz konusu tahriç için bkz. M. Abdulhayy el-
Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri
Üzerine”, thk. A. Ebu Gudde, ter. Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, yıl 5, sayı 13, Temmuz-Aralık
2004, s. 469-492 187
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 38, 49, 65, 80, 87, 130, 151, 153-155, 162, 169, 186, 232, 234,
251, 275, 276, 489; c. II, s. 18, 457, 491, 502, 503, 520, 534, 537, 586; c. III, s. 9, 19, 20, 42, 70,
71, 144, 188, 196, 218, 228, 245, 262, 288,310, 332, 336, 354, 355, 357, 378, 395, 413, 428, 449,
472, 496, 500, 529, 531, 568, 580, 623, 664, 670 188
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26, 39, 49, 122, 159, 162, 169, 198, 225, 234, 251, 275; c. II, s.
18, 71, 425, 491, 502, 586, 589; c. III, s. 19, 28, 42, 70, 71, 113, 154, 193, 228, 288, 304, 332,
336, 352, 355, 378, 407, 435, 496, 500, 519, 521, 529, 556, 561, 620, 623, 641, 664, 692, 701 189
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 39, 122, 140, 159, 162, 169, 198, 232, 234, 251, 275; c. II, s. 425,
491, 502, 589; c. III, s. 19, 20, 28, 42, 71, 109, 113, 154, 156, 193, 262, 288, 304, 310, 332, 342,
347, 352, 390, 435, 496, 503, 521, 529, 556, 561, 620, 692, 701 190
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 38, 72, 80, 87, 153-154, 167, 184, 189, 210, 232, 263, 279, 306,
489, 482; c. II, s. 18, 537, 541, 586; c. III, s. 38, 115, 144, 176, 196, 218, 245, 267, 286, 336, 354,
355, 357, 413, 449, 500, 531, 564, 569, 580, 597, 641, 664, 670, 696, 697 191
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.26, 87, 105, 144, 155, 167, 184, 189, 232; c. II, s. 520; c. III, s. 20,
218, 267, 355, 357, 428, 449, 472, 500, 575, 630 192
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 151, 153-154, 155, 167, 186, 226; c. II, s. 18, 457, 460, 461,
520; c. III, s. 20, 70, 218, 245, 345, 413, 428, 449, 450, 498, 500, 531, 569, 630, 665 193
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.49, 153-154, 167, 184, 186, 197, 232, 276; c. II, s. 457, 586; c. III,
s. 70, 109, 310, 313, 336, 354, 472, 519, 696 194
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 86, 98, 160, 190, 236, 244, 259; c. II, s. 164, 516; c. III, s. 343, 421,
444, 510, 557 195
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 333, 512, 712; c. II, s. 119, 323, 427, 462, 518; c. III, s. 33, 167,
278, 293, 347, 349, 354, 356, 385, 464, 498, 592 196
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 113, 211, 268, 274, 367; c. II, s. 423, 462, 476, 518; c. III, s. 113,
309, 357, 466, 483, 487, 498, 601 197
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 29, 144, 210, 276-277, 350; c. II, s. 88; c. III, s. 191, 310, 342, 350,
357, 426, 455, 498
69
İbn Ebî Şeybe,198
Ebu Nuaym,199
Deylemî,200
Taberânî,201
Bezzâr,202
İbn Ebî
Hâtim,203
İbn Mürdeveyh,204
Heysemî,205
Hâkim,206
İbn Sa’d,207
Begavî,208
İbn
Hibbân,209
Vâkıdî,210
Abdurrezzak,211
Ebû Ya’lâ,212
İbn Ebi’d-Dünyâ,213
İbn
Raheveyh,214
Kudâî,215
Mukatil İbn Süleyman,216
Kelbî,217
İbn Mübarek,218
İbn Ebî
Dâvud,219
Dârakutnî,220
Ukaylî,221
Dârimî,222
İbnu’d-Dâris,223
Muhammed İbn
Nasr,224
İbn İshak225
ve İbn Hişam,226
Muttakî el-Hindî,227
Gazâlî,228
Semerkandî,229
Ebu Ubeyd,230
İbnu’l-Cevzi,231
Kurtubi,232
İbn Asâkir,233
İmam Mâlik,234
Haris bin
Usame235
ve İbn Kesir’dir236
müfessirin hadis kaynaklarıdır. Bu listeye bir de hatırı
198
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 136, 157, 200, 222; c. III, s. 39, 354 199
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 128, 261; c. II, s. 447, 458; c. III, s. 198, 357, 426, 482, 659 200
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 148, 210; c. II, s. 92, 502; c. III, s. 251, 381, 525, 527, 622, 679 201
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 144, 202; c. II, s. 503; c. III, s. 341, 357, 395, 659 202
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 70, 98, 130; c. II, s. 322-324, 447-448; c. III, s. 281, 421, 426, 455 203
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 236; c. III, s. 395, 592 204
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 98, 210; c. II, s. 323; c. III, s. 9, 88, 349, 659 205
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 242; c. III, s. 44, 177, 187, 191 206
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130, 276; c. II, s. 89, 92, 423; c. III, s. 144, 196, 357, 418, 657, 670 207
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 164, 423, 589 208
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 421, 427; c. III, s. 278 209
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130; c. II, s. 447; c. III, s. 144,310, 413, 426, 670 210
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 27, 43 211
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 589; c. III, s. 39, 347 212
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 209; c. II, s. 534; c. III, s. 196, 357, 482 213
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 458 214
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25 215
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 247; c. II, s. 233 216
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 263-264 217
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 33 218
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 104 219
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 128 220
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189; c. III, s. 347 221
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 277; c. III, s. 80, 259 222
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 115, 630; c. III, s. 428 223
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 431 224
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 89 225
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s.323-324; c. III, s. 349, 357 226
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 27 227
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 488 228
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 76 229
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 176 230
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 610 231
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 79 232
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 80 233
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 95 234
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 910 235
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 431 236
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 125
70
sayılır miktarda Hafız ibn Hacer’in “bulamadım veya rastlamadım”237
dediği, yani
kaynağını tespit edemediği hadisleri eklemek gerekir.
Görüldüğü üzere bu kaynaklar içinde Kütüb-i Sitte müellifleri, Ahmed bin
Hanbel, İmam Mâlik, Taberî, İbn Ebî Hâtim, Beyhakî gibi hadis rivayeti hususunda
son derece titiz davranan, eserine aldığı her bir rivayeti mutlaka senedi ile vererek
eserlerini hem senet hem de metin bakımından tahkik ve ta’lile müsait bir formda
telif eden muhaddis ve musannifler bulunmaktadır. Bu nedenle bahsi geçen kimseler,
ilmi çevreler tarafından güvenilir kaynaklar olarak kabul edilmişlerdir.238
Hatta hadis
sahasında şeyhaynın bir hadisi birlikte rivayet etmesi o hadisin sıhhatine hükmetmek
için yeterli bir karine addedilmiş; zamanla bu teamül, Sünni çevrelerde sünen ve
müsnetleri de kapsayacak şekilde genişletilmiştir.239
Ancak yukarıdaki listede Sa’lebî (ö. 427 h.), Nakkâş (ö. 351 h.) ve Vâhidî (ö.
468 h.) gibi “çok sayıda zayıf, hatta mevzu hadisi rivayet ettikleri için rivayetleri ile
istidlalin caiz olmadığı şeklinde cerhedilmiş kimseler vardır.”240
Üstelik eserlerine
dâhil ettikleri rivayetlerin isnatlarını hazfettikleri için o rivayetleri senetleri üzerinden
tahkik etmenin imkânı nerdeyse yoktur. Aynı değerlendirme Ebû Nuaym’ın (ö. 430
h.) Hilye’si, Deylemî’nin (ö. 445 h.) Müsnedu’l-Firdevs’i, İbn Hibbân’ın (ö. 354 h.)
ed-Duafâ’sı, Ukaylî’nin (323 h.) ed-Duafâ’sı, Hâkim (ö. 405 h.) ve İbn
Mürdeveyh’in (ö. 416 h.) hadis kitapları için de geçerlidir. İbn Teymiye (ö. 728 h.)
bu kimseleri, kitaplarına sahih-sakim demeden ne bulurlarsa doldurmakla itham
etmiştir. Üstelik uydurma hadislere dair İbnu’l-Cevzî’nin (ö. 597 h.) telif ettiği el-
Mevzûât bunların rivayetlerinden oluşmaktadır.241
237
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 29, 34,246, 268, 276-277, 654, 681, 708; c. II, s. 132, 166, 199,
242, 271, 316, 443; c. III, s. 13, 25, 86, 137, 200, 318, 336, 343, 382, 451, 503 238
İbn Mâce ve Tirmizî gibi eserler incelendiğinde pek çok hadis için “Şeyhayn kaydı ile sahihtir”
ibaresi ile karşılaşılır. Pek çok muhaddis Şeyhayn ifadesini görünce rivayet ettikleri hadislerin
sıhhati üzerinde durmayı gereksiz görmüştür. 239
Örneğin, Medârik, c. II, s. 460-461’de geçen hadis için İbn Mâce, Sünen, Kitabu’-z-Zühd, (thk.
Komisyon, Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1400), c. II, s. 1453’te, “Şeyhayn şartı ile sahihtir.”
demektedir. Bu vb. örnekleri çoğaltmak mümkündür. Ayrıca bkz. Ahmed ibn Hanbel, Müsnedu
Ahmed ibn Hanbel, thk. Ahmed Şakir ve Hamza ez-Zebn, Dâru’l-Hadîs, 1995, c. IV, s. 122; G. H.
A. Juynboll, Joseph Shcatht, Harald Motzki, İsnad Analiz Yöntemleri, Ankara Okulu yay., Ankara
2005, s. 59 240
M. Abdulhayy el-Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan
Hadislerin Değeri Üzerine” thk. A. Ebu Gudde, ter. Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, yıl 5, sayı
13, Temmuz-Aralık 2004, s. 472 241
M. Abdulhayy el-Leknevî, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf Eserlerinde Yer Alan
Hadislerin Değeri Üzerine”, s. 473-475
71
Ebu’l-Berekât’ın eserinde müracaat ettiği hadisleri rivayet eden muhaddis ve
musannifler hakkındaki yukarıdaki bilgiler, rivayete dayalı malumat konusunda
temkinli olmayı zaruri hale getirmektedir. Nitekim bahsi geçen beş yüz elli küsur
hadis ilgili kaynaklardan mukayeseli bir şekilde incelendiğinde görülür ki Medarik
tefsirinde delil olma niteliğini haiz olmayan veya bu niteliği tartışmalı olan pek çok
rivayet vardır. Müfessir senedinde meçhul,242
yalancılıkla itham edilen,243
rüşvet alıp
veren, içki ticareti yapan,244
Şiîlik245
veya Kaderîlik taraftarı,246
dini bütün ama çokça
yanılan247
kimselerin bulunduğu hadisleri kullanmıştır. Müracaat ettiği hadislerden
on altı tanesi zayıf ve metruk,248
bir tanesi münkeru’l-hadis,249
altı tanesi asılsız, batıl
ve sıhhatsizdir.250
Ayrıca sıhhati, dolayısıyla delaleti tartışmalı251
sekiz adet mürsel
rivayeti252
ve hadis ulemasının ekseriyetinin temkinli yaklaşılması hususunda görüş
birliğine vardığı Fedâilu’s-Suver türünden otuz adet rivayeti;253
cuma gününün,254
242
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 234, 279; c. III, s. 449-450 243
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 261, 281, 350; c. II, s. 92, 264; c. III, s. 150; Ayrıca bkz.
Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah bin Yusuf ez-Zeylâî (ö. 762 h.), Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr
ve’l-Ehâdîsi’l-Vâride fi’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, thk. Muhammed bin Ahmed bin Ali Bâcâbir,
Ummu’l-Kura üniversitesi, ed-Da’ve ve Usulu’d-Din Fakültesi, Kitap ve Sünnet Bölümü,
(Basılmamış Doktora Tezi), c. II/903 244
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 176; İlgili Hadisin senedindeki Salih bin Muhammed et-Tirmizî
içki satan ve rüşvetçi biridir. Ayrıca, İbrahim bin Yahya el-Eslem ise metruktur. Dolayısıyla bahsi
geçen hadis zayıftır. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. III, s. 176 245
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 253. İlgili hadisin isnadındaki Hüseyin bin el-Eşkar Şii bir
yalancıdır. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. II, s. 529-531 246
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 115. Fedailu’s-suver kategorisinde yer alan “Herşeyin bir kalbi
vardır, Kur’an’ın kalbi de Yâsîndir...” hadisinin isnadındaki Muhalled bin Abdilvahit gayet zayıf,
Ali bin Zeyd bin Cudan zayıf, Ata bin Ebi Meymune ise Ebu Hatim’e göre salih ama Kaderiyeye
mensup biridir. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 389-392 247
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 88. Hz. Ömer, minberde Fâtır suresi 32. ayeti okuduktan sonra
Rasululllah’tan şu rivayeti aktarmıştır: “ Önde gidenimiz öndedir; muktesit olanımız kurtulmuştur;
zalim olanımıza ise mağfiret edilmiştir.” Bu hadisin isnadındaki Ebu Hatim’i Ebu Nuaym zayıf
bulmuş; İbn Hacer ise doğru ve âbid ancak sıkça hata yapan biri olarak değerlendirmiştir. Ayırca
Ömer’le Nufeyl el-Adiy el-Kureşî arasında inkıta vardır. Beyhâkî ise Ömer’le Meymun arasında
irsal olduğunu ifade etmiştir. Bkz. Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 341-343 248
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 226, 695-696; c. II, s. 164, 596, 589; c. III, s. 71, 88, 132, 146, 259,
286, 357, 365, 395, 421, 426 249
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 191 250
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 276-277, 306, 708-709; c. II, s. 233, 462; c. III, s. 32, 79 251
“Hadis âlimlerinin hepsine, fıkıh ve fıkıh usulü âlimlerinin bir kısmına göre mürsel hadis zayıftır.
Bunun için de dini meselelerde hüccet sayılamazlar. ... Ebu Hanife, meşhur bir kavle göre, İmam
Malik ve Ahmed bin Hanbel ve bunlara tabi hadis, fıkıh âlimleri ile Mutezileye göre mürsel
hadisler sahihtirler, dolayısıyla dini konularda delil olabilirler.” Ayrıntılı bilgi için bkz. Mücteba
Uğur, Ansiklopedik Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 304 252
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 144, 388, 712; c. II, s. 683; c. III, s. 39, 71, 113, 318 253
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 26, 210, 211, 234, 325, 553; c. II, s. 140, 323-324, 392, 695; c.
III, s. 13, 115, 196, 286, 431, 464, 510, 696 254
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 482
72
hurmanın255
ve zeytinin faziletine,256
evde at beslemenin manevi faydasına257
dair
birer adet rivayeti de eklemek gerekir. Garîb veya diğer tariklerden ayrıca rivayet
edilmekle bu ithamdan kurtulan, ravisinin durumuna göre zayıf veya hasen258
addedilen onlarca hadis Medârik’te yer almıştır. Nadir de olsa İsrailiyat türünden
rivayetlere de rastlanmaktadır.259
Örneğin müfessirin "في حديث kalıbında aktardığı “Amenerrasûlü” ile alakalı
İbn Adiy’in İbn Mes’ud’dan rivayet ettiği الليل "من قرأهما بعد العشاء الآخيرة أجزأتاه عن قيام"
şeklindeki hadisin senedindeki Velîd bin Abbâd meçhuldür; hadisi metruktur.260
Yine 3/Âl-i İmran suresi 19. ayeti okuyanlara Allah’ın eman verdiğini içeren,
Ebu’l-Berekât’ın " قال صلى الله عليه و سلم ibaresiyle verdiği hadisin senedindeki Ömer ibn
el-Muhtar ciddi manada zayıftır.261
Ebu Nuaym’ın Delâilu’n-Nübüvve’de Muhammed ibn Mervân es-Süddî, el-
Kelbî, Ebu Sâlih, İbn Abbas ve İbn Mervân tarikiyle rivayet ettiği Necran heyetinin
lanetleşmeyi kabul etmesi halinde başlarına gelecek meşum vaz’iyeti tasvir eden
hadisin senedindeki İbn Mervân yalanla itham edildiğinden, müfessirin istidlal için
aktardığı bu hadis metruktur.262
Müfessirin 3/Âl-i İmran suresi 97. ayetin "من استطاع إليه سبيلا" kısmı ile alakalı
olarak kitabına aldığı "فسرها النبي صلى الله عليه و سلم بالزاد و الراحلة" şeklindeki hadisin263
aslında İbn Ömer’den değil de zabtının zayıflığı yüzünden cerhedilen İbrahim bin
Yezid el-Havzî el-Mekkî’den rivayet edildiğini Tirmizî tespit etmiştir.264
255
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 659 256
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 659 257
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 654 258
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189, 210, 262-263, 482; c. II, s. 537, 586; c. III, s. 70, 86, 88, 109,
132, 146, 179, 259, 278, 286, 318, 356, 482, 498 259
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 99 260
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 234 (Yukarıdaki bilgi İbn Hacer’in Hâşiyetu’l-Keşşaf’ında
muhakkik tarafından alıntılanmıştır. Bkz. İbn Hacer, Hâşiye, c. I, s. 233) 261
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 242 262
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 261 (Hadisle ilgili değerlendirmeyi muhakkik İbn Hacer’in
Hâşiye’sinden almıştır. Hâşiyetu’l-Keşşâf, c. I, s. 369) 263
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 277 264
Tirmizi, Sünen, Kİtabu Tefsiri’l-Kur’an, c. V, s. 224 (2988 numaralı hadis)
73
Ukaylî’nin ed-Duafâu’l-Kebîr’inde batıl ve asılsız olarak nitelediği "من صبر على
şeklindeki hadisi müfessir haccın faziletine حر مكة ساعة من نهار تباعدت منه جهنم مسيرة مئتي عام"
delil olarak kullanmıştır.265
5/Mâide suresi 106’daki ""من بعد الصلاة ibaresinin tefsirinde bahsi geçen namazın
ilkindi namazı olduğuna istidlal meyanında Ebu’l-Berekât, Tirmizî’nin Sünen’indeki
bir buçuk sayfalık bir hadisin sadece ilgili kısmını zikretmiştir.266
Ama Tirmizî’nin
ifadesiyle “bu hadisi Muhammed ibn İshak’tan Ebu Nasr künyeli biri rivayet
etmiştir. Bu künyeyi iki kişi kullanmaktadır; biri Muhammed ibn es-Sâib el-Kelbî,
diğeri ise Sâlim el-Medenî’dir. Bahsi geçen hadisi rivayet eden kişi hadis ulemasınca
metruk addedilen tefsir sahibi Muhammed ibn es-Sâib el-Kelbî’dir. Zira Sâlim el-
Medenî’nin Ümmü Hânî’nin mevlâsı Ebû Sâlih’ten bir şey rivayet ettiği vaki
değildir.” Hadis gariptir; isnadı sahih değildir.267
Ayrıca Medârik sahibi 14/İbrahim suresi 14. ayetin tefsirinde من آذى جاره ورثه الله"
şeklindeki bir sözü hadis diye istihdam etmiştir. “Hafız İbn Hacer literatürde داره"
böyle bir hadisin bulunmadığını ifade ederken el-Aclûnî (ö. 1162 h.) meçhul
kimselerden hadis tedvin eden bazı kimselerde bu tür sözler işittiğini, en-Necm (ö.
879 h.) ise yukarıdaki sözün bir atasözü olabileceğini söylemiştir.”268
En çarpıcı örneklerse bir iki tane dahi olsa mevzu hadislerin kullanılmasıdır.
Ebu’l-Berekât, 76/İnsan suresi 12. ayetindeki "وجزيهم بما صبروا" ifadesinin Hz. Ali, Hz.
Fatıma ve cariyeleri Fıdda hakkında indiğini söylemiştir. Ayetin nüzul hikâyesi
şöyledir: “Hasan ve Hüseyin birden hastalanınca Hz. Ali ve Fatıma üç gün oruç
adadılar. Hz. Ali, bir Yahudi’den üç sağ arpa ödünç aldı. Hz. Fatıma da öğütüp her
gün için bir ekmek yaptı. Gel gör ki üç günlük oruçları boyunca her ikisine de bu
ekmeği tatmak nasip olmadı. Her defasında bir miskini, bir yetimi ve bir esiri
kendilerine tercih edip su ile iftar ettiler.” İşte ayette bahsi geçen sabır, bu sabırdır.269
265
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 277 266
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 483 267
Tirmizî, Sünen, Kitâbu Tefsîri’l-Kur’ân, (hn. 3059) c. V, s. 258 268
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 166 269
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 578
74
Medârik muhakkikinin Nevâdiru’l-Usûl’den270
iktibasla verdiği bilgiye göre, buna
benzer allı pullu hadis çok fazladır; ancak neredeyse tamamı uydurmadır.271
Benzer bir hadisi müfessir, 35/Fâtır suresi 10. ayette “izzetin tamamen Allah’a
ait olmasını” tefsir ederken kullanmıştır. "في الحديث" ibaresi ile Hz. Nebî (sav)’e
doğrudan izafe etmeden temriz sıygasıyla verdiği hadis şu şekildedir:
أنا العزيز فمن اراد عز الدارين فليطع العزيز" يقول "إن ربكم كل يوم
Ebu’l-Berekât ayetin devamı ile hadis arasındaki ilgiden hareketle izzet
isteyenin iman etmesi ve salih amel işlemesi gerektiğini söylemiştir. Esasen ilgili
hadisin manası ile ayet arasında kuşku duymayı engelleyecek düzeyde bir tenasüp
vardır. Bu rivayetin literatürdeki iki versiyonundan biri Ebu Mansur el-Kazzâz, Ebu
Bekir ibn Sâbit, et-Tanâcîrî Ebu İshak İbrahim ibn Hüseyin ibn Ali et-Temîmî, Ebu
Ali el-Hüseyin ibn Ali et-Tâlukânî, Ammâr ibn Yâsir, el-Herevî, Davud ibn Affân,
Enes ibn Mâlik tarikiyle Rasulullah’tan rivayet edilmiştir. İbn el-Cevzî, bu hadisin
sahih olmadığını, İbn Hibban ise, İbn Davud’un Enes ibn Mâlik’ten hadis
uydurduğunu tespit etmiştir. Üstelik bu hadisin diğer tariki de mevzudur. Zira İbn
Hibban ve İbn Ady’in bildirdiğine göre, senetteki Said ibn Hübeyre sika kimselerden
uydurma hadis ihdas etmektedir; onun hadisi ile istidlal helal değildir.272
Bütün bunlara ek olarak tedlîsle273
itham edilmiş kimselerin rivayetleri de
Medârik’te yer almıştır. 36/Yâsîn 77’de, kurumuş kemikleri Peygamber (sav)’in
önüne atıp, “Göz göz olmuş, çürümekten neredeyse dağılıp dökülecek bu kemikleri
mi yaratacak Allah, ne dersin?” diyen Ubey ibn Halef’le ilgili rivayet için Zeylâî
“garîb” demektedir. Ancak Hâkim, Müstedrek’te senedi ile birlikte verdiği bu hadisi
270
Eser, Hâkim et-Tirmizî künyesi ile meşhur, Ebû Abdullah Muhammed bin Ali bin Hasen el-
Hanefî’ye aittir. Tirmizi bahsi geçen mütalaasını aynı eserin I. cildinin 246-247. sayfasında
yapmıştır. 271
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 578 272
Ebu’l-Ferec Abdurrahman bin Ali bin Muhammed bin Ca’fer ibne’l-Cevzî, Kitâbu’l-Mevdûât
mine’l-Ehâdîsi’l-Merfûât, thk. Nureddin bin Şükrî bin Ali Boyacılar, Mektebetu Edvâi Usûli’s-
Selef, Riyad, 1997, c.I, s. 172-173 273
Tedlis, en basit tarifiyle isnadı değiştirmektir. Tedliste ravi, genellikle hadisin isnadında
görülmesini istemediği kimseyi gizleyerek veya güvenilir bir başka isimle değiştirerek o hadisi
rivayet eder ki bu çok zaman o hadisin kusurunu gizlemeye matuf bir girişim olduğundan masum
addedilemez. Bkz. Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 395-397
75
Şeyhayn şartı ile sahih saymıştır. Oysa senetteki Heysem, çokça tedlis ve irsal-i hafî
yapmakla itham edilen Hüşeym bin Beşir el-Kâsım es-Sülemî el-Muâviye’dir.274
c. Müfessirin Zayıf Haberlerle İstidlalinin Epistemolojik Gerekçeleri
Ebu’l-Berekât hadis ilminde fıkıh ve kelam ilimlerinde olduğu kadar
donanımlı değildir. Ancak, buradan yola çıkarak onun hadisle istidlal konusunda titiz
davranmadığını iddia etmek kolaycılık olur. Menakıp, hilye, fedâil, terğîb ve terhîb
gibi teşvik amacı güden betimleme eksenli iyi niyetli girişimlerde sıhhat derecelerine
bakılmaksızın zayıf ve metruk haberlerin kullanılabileceğine dair ilim çevrelerindeki
yaygın kanaate ek olarak müfessirin kendi anlayışından ve mezhebi saiklerden doğan
daha makul ve daha spesifik gerekçeleri olmalıdır. İşte meselenin bu boyutunu tespit
edebilmek için müellifin eserde müracaat ettiği hadisleri tek tek ele aldık. Neticede
gördük ki müfessir, hadislerle ayetler arasındaki irtibatı genellikle nüzul hadisesinin
tarihsel seyrine ve vakıanın gerçekliğine delalet eden tarihi bilgilere uygun olarak
kurmuştur.275
Yani kurucu yorumun nüzul tarihi ve vasatı ile temasını tespit eden
bilgilerden o bilgileri test eden araçların delaletine dayanarak faydalanmıştır.
Dolayısıyla ilahi muradın hadislerle tespitinin ilke ve kurallarını vaz’ eden usule
mümkün mertebe uymuştur. Bu noktada herhangi bir sıkıntı yoktur.
Ancak burada kuşku uyandıran husus, Medarik’te zayıf, metruk ve hatta
asılsız haberlerin de istidlal meyanında kullanılmış olmasıdır. Yukarıda bu hadislerin
hangi ayetlerin tefsirinde ne şekilde kullanıldığına ilişkin birkaç örnek zikredilmiştir.
Medarik’te kullanılan hadislerin zayıfını sahihinden tefrik ve tasnif etmeye
dair bunca çabadan maksat, Ebu’l-Berekât’ın zihnindeki tefsir-tevil ilişkisinin neliği
ve işlevselliği konusunda anahtar rol oynayan bilgi anlayışına ışık tutmaya matuftur.
O, el-Umde isimli eserinin başında bilgi kaynaklarını havas-ı hamse, haber-i sadık
274
Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 382-385 (Ancak İbn Hacer, burada şaşılacak bir not daha
düşer ki buna göre aynı kişi sika ve üçüncü mertebeden sebt, yani sağlamdır. Hem sika ve sebt
olması hem de aşırı derecede müdellis olması çelişik bir durum arzetmektedir. Aynı çelişik durum
senetteki bir diğer şahıs, Ebu Bişr künyeli Ca’fer bin İyâs Ebu Bişr bin Ebi Vahşiyye (ö. 125 h.)
hakkında vakidir. İbn Hacer bu kimseyi, Said bin Cübeyr konusunda ileri derecede sebt
addederken Habib bin Salim ve Mücahit konusunda zayıf telakki eder. Bkz. Zeylâî, Kitâbu
Tahrîci’l-Âsâr, c. I, s. 382) 275
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.307, 367, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 506, 521, 656, 695, 706; c.
II, s. 345, 462, 476, 518; c. III, s. 42, 278, 309, 343, 352, 354, 357, 407, 444, 466, 483, 486-487,
498, 653, 691
76
(mütevatir haber) ve akıl olmak üzere üçe ayırmıştır.276
Ancak onun dini ilimler
noktasında bu bilgi kaynaklarını nasıl sıraladığını, akıl, ı’yan veya naklin birinin
diğerine önceliğini söz konusu edip etmediğini, haberi kendi içinde sübut ve
delaletine göre ayrıca bir tasnife tabi tutup tutmadığını sadece el-Umde’de verdiği bu
bilgiden tespit etmemiz mümkün değildir. İhtiyaç duyduğumuz veriyi bir ölçüde “Biz
kitabı sana her şeyin açıklayıcısı (ًيَانا ”... olarak indirdik (تبِ ْ277
ayetinin tefsirinde
buluruz. O, bu ayetteki beyâna konu olan “şey” tabirinin dini meselelere tekabül
ettiğini; nass mahiyetindeki ahkâmın zahir olduğunu; sünnet, icma’, sahabe kavli ve
kıyasın da dini meselelerin bilgisini veren referanslar olduğunu, nihai mertebede bu
referansların Kitaba rücu’ ettiğini söylemiştir.278
Aslında edille-i erbaa denen bu asli kaynaklar, bütün İslam uleması nezdinde
delaletleri sabit kaynaklardır. Ama geleneksel tertip, naklin akla takdimine istinaden
Kitap, sünnet, icma’ ve kıyas şeklindedir. Nitekim müfessirin tertibi de böyledir. Bir
farkla ki bu delillere sahabe kavillerini de eklemiş; ancak icmayı sahabe kavillerine
öncelenmiştir. Esasen bu takdim Hanefî-Maturîdî epistemolojideki icma’ algısından
kaynaklanmatadır. Zira söz konusu düşünce sistemine göre icma tevatür derecesinde
kesinliğe sahiptir. Bu nedenle icma’ sünetten hemen sonra listeye girer. Sahabe
kavilleri ise müfessirin listesinde nakil ile akıl arasında bir yerde durmaktadır. Bu
onun sahabe kavillerinin bir kısmının merfu diğer kısmının ise mevkuf kategorisinde
mütalaa etmesinden kaynaklanmaktadır.279
Ayrıca tarihle sabittir ki sahabelernin
naklettiği bilgilerin tamamı hadis değil, bir kısmı onların içtihadıdır. Yukarıda da
görüldüğü gibi nass düzeyindeki bilgi aktlarının birinin diğerine öncelenmesi bir ön
koşula bağlıdır ki o koşul ilgili rivayetlerin sübutunun da şer’an kat’i olmasıdır. İşte
bu koşul, mütevatir, sahih ve hasen hadisler gibi şer’an sübutunda kuşku olmayan
hadislerden farklı olan âhad haberlerin farklı bir izleğe tabi olup olmadığını
tartışmaya açmaktadır. Yani zayıf haberlerin bu hiyerarşideki konumu ve değerinin
belirlenmesi gerekir. Bunun için de öncelikle müfessirin düşünce mihverini oluşturan
mezhebî değerler dizesinin zayıf hadisler konusundaki fikrini vermek iktiza eder.
276
Temel Yeşilyurt, İslam İnancının Umdeleri, el-Umde Fi’l-Akaid Tercümesi, Kubbealtı Yay.,
Malatya 2000, s. 25 277
16/Nahl suresi 89. ayet 278
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229 279
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33
77
İstisnaları bulunmakla beraber İslam uleması tarafından herhangi bir nassa
aykırı düşmedikçe surelerin fazileti, hilye, menakıp, terğîb ve terhîb gibi alanlarda,
hatta ihtiyatlı olmak koşuluyla ameli konularda zayıf rivayetleri kullanmak sakıncalı
görülmemiştir. Mesela İbn Salah, terğîb ve terhîb konusunda, İbn Hacer ise hadisteki
zayıflığın şiddetli olmaması, İslam’ın temel prensiplerine aykırı olmaması ve ihtiyatlı
davranılarak hadisin sübutuna kati surette inanılmaması şartlarına riayet edilmek
koşuluyla amel konusunda hüküm inşa ederken de zayıf hadislerden yararlanmakta
sakınca olmadığına hükmetmiştir. Bir de kendisi dışında zayıf hadislerle desteklenen,
muhtevasıyla ümmetin amel edegeldiği hadislerle ve -Ahmet ibn Hanbel’e göre- bu
konuda o zayıf hadis dışında bir nass yoksa reye tercih edilerek onunla ahkâmda
amel edilebilir.280
Ebu Hanife’ye gelince o, âhad olması hasebiyle zan içeren bu
türden bir haberin herhangi bir nassla tearuz etmemesi ve zanna mahal olmayan
itikadi meselelere dair olmaması gerektiğini düşünür. Yoksa kıyas kapısını kapatarak
barındırdığı çelişkiye rağmen zayıf hadisleri hüccet kabul etmek, kendisinden daha
kuvvetli asılların zayıf rivayetlerle neshedilmesi anlamına gelir ki bu doğru olmaz.281
Pezdevî Kenzu’l-Vusûl’da Hanefî ekolün temayüllerine uyarak bu şartlara uyulması
halinde meçhul ve mürsel rivayetlerin kullanılabileceğini ifade etmiştir.282
Medarik sahibinin uygulamaları yukarıda ifade edilen teamüllere uygundur.
Müntesibi olduğu Maturidi düşünce açısından dini bilginin asli kaynakları duyular,283
haber284
ve nazardır.285
Tarih içindeki varoluşumuzu bize intikal ettirmekle kalmayıp
onun anlamlı olmasını sağlayan bir bilgi aracı konumundaki haber, Peygamberlerin
haberi, mütevâtir haber ve âhad haer olmak üzere üç kısma ayrılır. Peygamberlerin
haberi, hem nakil hem de akılla doğruluğu sübut bulmuş kati bilgilerdir. Mütevatir
haber, nakledilen haberlerin ravilerini kemiyet ve keyfiyet açısından tetkik edip,
sıdkına hükmettiğimiz haberdir. Âhad ise, ravileri bakımından içtihat ve kıyas
yöntemleri ile tetkik ve tahkik edilmesi gereken haberdir. Onunla amel edilmesi de
280
Saffet Sancaklı, “Günümüzde Zayıf ve Mevzu Hadislerin Sahih Hadislerle Karıştırılma Problemi”,
Diyanet İlmi Dergi, DİB yay., c. XXXVII, sa. 1, s. 41-45 281
Muhammed Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, ter. Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, Konya 1981, s. 311-
312 282
Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s. 4-5 283
el-Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, thk. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, İrşat Kitap-Yay-Dağ.
İstanbul, Daru Sâdır, Beyrut trs., s. 70 284
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 70 285
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 72
78
terk edilmesi de mümkündür.286
İşte burası manidardır; çünkü müfessirin otorite
anlamında “Şeyh” unvanı ile atıflar yaptığı Maturîdî, âhad haberin içtihat ve kıyas
yoluyla tahkik ve tetkiki edilmesini öngörmektedir.287
Şu halde Ebu’l-Berekât en-Nesefî gibi Hanefî-Mâturîdî düşünce sisteminden
gelen ve sadece tefsir değil, Usûlu’d-Dîn ve Fıkıh sahalarında da önemli bir kariyere
sahip olan birinin haber ve ı’yân (duyular) ile elde edilen bilgiyi son derece muteber
ve kat’i bir bilgi sayması doğaldır. Ona göre haber gibi mahsûsât da asıldır, makulât
ise ferdir.288
Ancak ilgili habere, sübutu konusunda herhangi bir şüphenin arzı (arız)
olmaması gerekir. Haber kategorisindeki malumatı peygamberlerin haberi, mütevatir
haber ve âhad haber şeklinde tasnif etmenin hikmeti de ilgili haberin kat’iyetini veya
barındırdığı zannîlik olgusunu senetlerinin tescil etmesidir.
Diğer taraftan Maturîdî akla göre haber ve duyu kanalıyla gelen bilgiyi içeriği
bakımından denetlemek ve o bilginin güncel hayatla irtibatını kurmak için de daimi
surette akla ihtiyaç vardır. Rivayet ham bilgidir; akılla onu işlemek gerekir.289
Bu
itibarla ayetlerle rivayetlerin irtibatını kurarken aklı en ileri düzeyde kullanması ve
itikadi meseleler hariç diğer konularda, muhtevası nassa aykırı olmadıkça zayıf
hadislerin kullanımında sakınca görmemesi Hanefî-Maturîdî akla ve bu akılla paralel
işleyen Hanefî usule uygundur. Ayrıca, zayıf hadisleri temriz sıygasıyla vererek o
nakillerin Nebî (sav) ile bağını zayıflatmış, böylelikle usulcülerin vaz’ettiği, hadisin
sübutuna kesin olarak inanmamak ilkesini ve söz konusu haberin zan ifade ettiğinin
beyân edilmesi şartını karşılamıştır. İlgili malumatın muhtevasını kıyas ve içtihatla
tetkik ederek bir defa daha denetlemiştir. Bu da göstermektedir ki zayıf haberler
mütevatir hükmünde olmadığı gibi icma’ın ve hatta kıyasın üstünde değildir. Nassla
286
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33-34; Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.150-151 287
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 33, 35, 72-74; Maturîdî düşünceye göre, “İnanç sosyal bir olgudur ve
toplumlar içinde her zaman kendi inancının daha doğru diğerlerinin doğru olmadığını savunan
fırkalar çıkmıştır. İşte sosyal bir gerçeklik olan bu inançlar tarih içinde “işitme” yoluyla intikal
eder. Şu halde işitme inkârı kabil olmayan bir bilgi kaynağıdır. Akla gelince, âlemin ve onda
yaşamını sürdüren beşerin hudûsu, nizamı ve gayeliliği gibi temel ontolojik ilkeler varlığın boşuna
yaratılmadığına ve rehbersiz bırakılmadığına delalet eder. O rehberler peygamberlerdir ki, sıdkları
ve emin oluşları insanlar tarafından anlaşılsın diye Allah onları bir takım delil ve burhanla
göndermiştir. İşte bu bağlamda en önemli delil akıldır.” Bkz. Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 32
Maturîdî’nin akıldan kastı pasif değil, düşünen akıldır; bunun için akıl yerine onu da içine alacak
şekilde nazar terimini seçmiştir. Bkz. Hanifi Özcan, Maturidî’de Bilgi Problemi, MÜİFAV, İst
2001, 92-101 288
Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 25-27; Ebu’l-Berekât, Keşfu’l-Esrar, Beyrut 1986, c. II, s. 6, 8;
Pezdevi, Kenzu’l-Vusûl, s.150-151 289
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 57-58
79
çelişmemek koşuluna Mâturîdî düşüncenin kıyas ve içtihatla âhad haberlerin
muhtevasının denetlenmesi şartını eklemesinden çıkardığımız sonuç budur. Esasen
bu kategorideki malumatın sübutu ile ilgili şüphe daimi surette vaki olacağından
tefsir gibi delalet noktasında kat’iyet isteyen, kat’iyet şartını ise sübut vakıasında
arayan bir sahada kullanılması ancak bu koşulları sağlaması ile mümkündür.
Öyleyse Ebu’l-Berekât’ın tefsir rivayetlerini kullanırken uyduğu külli kaide,
edille-i erbaa tabir edilen bilgi kaynaklarını aynı hiyerarşi ile kabul etmek, zayıf
rivayetleri klasik Sünni-Mâturîdî görüşün belirlediği -yukarıdaki- ilkeler mucibince
kullanmaktır. Ancak bundan kesinlikle onun referans ve tevil aracı olarak aklı, zayıf
nakillerden daha değersiz kabul ettiği sonucu çıkarılmamalıdır. Esasen aklı mevcut
bilgi kaynaklarının dışında tutup bilgiyi denetleme ve işleme mekanizmasının tam
merkezine yerleştirerek gayet önemli bir mertebeye yükseltmiştir. Bu durumda akıl
herhangi bir bilgi türü sahasında yetkili ve o saha ile sınırlı bir referans olarak değil,
asıllardan başlayıp füru’un son katmanına kadar bilginin her alanında aktif roller
üstlenen bir vasıta ve bunlar arasında münasebet kuran etkin bir mekanizma olarak
karşımıza çıkar. Doğrusu Medârik’i dirayet tefsiri kılan temel unsur da budur.
Sonuç olarak müfessirin daimi surette okurun eli altında duracak, mezhebi
temsil kabiliyetine sahip aktüel bir yapıt tesis etme ereğine binaen bu hadisleri Sünni
değerler dizisinin meşruiyet sınırlarını zorlamadan tefsir için kullandığını
söyleyebiliriz. Onun hadislere müracaat ederken takip ettiği yöntem nassın delaleti
ile meramı en veciz şekilde anlatmaya yöneliktir. Nebevi haberlerin muhatapların
tarihi ile bağdaşık anlama (manaya) delaletini esas almakla birlikte sübutunda
şüphenin vaki olduğu zayıf rivayetlerin delaletlerine kat’iyet atfetmemesi, onları
diğer referanslarla desteklemesinden veya tam aksi istikamette içtihadi çıkarımlarını
bu haberlerle teyit etmesinden anlaşılmaktadır. Sonuçta Hanefî bir fakih ve
mütekellim olan müfessir açısından kıyas, zayıf haberlere feda edilemeyecek
derecede önemlidir. Hatta zayıf müfredatı denetlemek dahi kıyasın işidir.
2. Sahabe ve Tabiun Tefsiri
Ebu’l-Berekât’ın tefsirinde sahabe kavillerine hatırı sayılır oranda atıf yaptığı
nesnel bir vakıadır. Abdullah İbn Abbas290
(ö. 68 h.), Abdullah ibn Mes’ud291
(ö. 32
290
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 33, 35, 39, 45 291
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 35, 80, 82
80
h.), Hz. Ebu Bekir292
(ö. 13 h.), Hz. Ömer293
(ö. 23 h.), Hz. Osman294
(ö. 35 h.), Hz.
Ali295
(ö. 40 h.), Ubey İbn Ka’b296
(ö. 22 h.), Ebu Hureyre297
(ö. 57 h.), Enes ibn
Malik298
(ö. 93 h.) ve Hz. Aişe299
(ö. 678 h.) bahsi geçen sahabelerden bazılarıdır.
Tâbiûn ve takip eden nesillerdense ise Mekke tefsir okulundan Mücahid ibn
Cebr el-Mekkî300
(ö. 103 h.), Irak tefsir okulundan Hasan el-Basrî301
(ö. 110 h.) ve
Katâde İbn Di’ame es-Sedûsî302
(ö. 117 h.), Alkame ibn Kays el-Kûfî (ö. 62 h.),
Muhammed İbn el-Hanefîyye303
(ö. 82 h.), Ebu’l-Âliyye (ö. 93 h.), Ebu Abdullah
Urve İbn Zubeyr ibn el-Avvâm (ö. 93 h.), Saîd ibn Cübeyr304
(ö. 95 h.), Dehhak ibn
Muzâhim el-Horasânî305
(ö. 105), Ebu Amr Âmir ibn eş-Şurahbil ibn Abd eş-Şa’bî
(ö.109 h.), Vehb ibn Münebbih es-San’ânî (ö. 114 h.), İsmail bin Abdurrahman es-
Süddî306
(ö. 127 h.), Muhammed ibn es-Saîb el-Kelbî307
(ö. 146 h.), Mukâtil ibn
Süleyman el-Horasânî308
(ö. 150 h.), Ebu Hanîfe309
(ö. 150 h.), Süfyân es-Sevrî (ö.
161 h.), Süfyan ibn Uyeyne el-Hilâlî310
(ö. 198 h.), Muhammed bin İdris eş-Şâfiî311
(ö. 204 h.), Ebu İshak İbrahim ibn es-Seriyy ibn Sehl ez-Zeccâc (ö. 311 h.) ve
Burhâneddin Mahmud ibn Hamza el-Mukrî (ö. 500 h.) müfessirin atıf yaptığı
kimselerdir.312
Ancak burada ele alacağımız mesele müfessirin sahabe ve tabiun kavillerine
atıf yapıp yapmadığı değil, bunun ötesinde söz konusu referansları kendi mezhebinin
bilgi sistemi içerisinde nasıl mütalaa ettiği, müfret ve mürekkep lafızların ahvaline
dair bu kişilerden intikal eden beyânları, kendi te’villeriyle nasıl ilişkilendirdiğidir.
292
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 199; c. III, s.235 293
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 276, 344 294
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 103, 661 295
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 91; c. II, s. 294 296
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 719; c. III, s. 14 297
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 219, 274 298
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 65; c. II, s. 416 299
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 72-73, 501 300
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 144; c. II, s. 176 301
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 240; c. II, s. 332 302
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80, 122; c. II, s. 88 303
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 268; c. II, s. 256 304
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 342; c. II, s. 261 305
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 401; c. II, s. 356 306
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 107; c. III, s. 439 307
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 290; c. III, s. 516 308
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 504, 626 309
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25; c. II, s. 39, 452 310
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 353; c. II, s. 120 311
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 26, 329 312
Bedrettin Çetiner, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve Medârik Tefsiri, s. 63-67
81
Yoksa Medârik’te otantik anlamın tespiti noktasında sahabe kavillerine müracaat
edildiğini söylemek malumun ilamından başka bir şey değildir.
Tekrar hatırlayalım, Hanefî-Maturîdî epistemolojide bilginin temel kaynakları
ana hatlarıyla ı’yan (duyular), semi’ (işitme) ve nazar, bir başka ifade ile havas-ı
hamse, haber ve akıldır. Ancak akıl beyânî okumalara özgü olmak koşuluyla
müstakil bir bilgi kaynağı olmaktan daha ziyade semi’ ve ı’yanın sağladığı ham
bilgiyi tertip eden, denetleyen ve aralarında bağıntılar kurup işleyen çok önemli ve
müstesna bir mekanizma olarak karşımıza çıkar.313
İşte bir beyan faaliyeti olması
bakımından tefsir noktasında bilginin imkânı da bu bağlamda değerlendirilmelidir.
Çünkü neyin ne kadar bilinebileceğini, neyin bilinemeyeceğini nakille akıl arasındaki
koordinasyon belirlemektedir. Nakille bilinebilecek konularda içtihada mesa’ yoktur,
külli kaidesi bu hususiyeti vurgular. Akıl ise Allah’ın inhisarında olması gereken
umuru diniyeye dair bilgiyi üretemez; ancak idrak eder, anlar ve açıklar. Ancak
tekrar etmekte fayda var; aklın bu sınırlılığı beyânî okumalara münhasırdır.
Peki, bu tabloda sahabe kavlinin yeri neresidir?
Öncelikle sahabenin sahip olduğu bilginin ayırt edici niteliğine işaret edelim.
Onlar vahyin ilk ve doğrudan muhatapları olmaları hasebiyle dini meselelere dair
bilgilerini Nebî (sav)’den bizzat işitmişlerdir. Ayrıca müşterek vasatı eşzamanlı idrak
ettiklerinden hem nüzul hadisesinin keyfiyetine ve sebeplerine hem de inen vahyin
tatbikine şahit olmakla kalmamışlar, vahyin pratisyenleri olmaları hasebiyle de ilahi
hitabın delaletini bizatihi tecrübe etmişlerdir.314
Yani sadece işitmemişler ı’yan ve
haberin tüm kanallarıyla İlahi hitabın bilgisini tahsil ve tatbik etmişlerdir. Kaldı ki
hata yaptıklarında Nebî (sav) onları ikaz etmiş ve hatalarını düzeltmiştir.315
Buna
istinaden denilebilir ki, onların bilgileri kesinlik ölçütlerini karşılamaktadır.
Fakat Hz. Peygamber’in yıldızlara benzettiği bu ilk nesil pek çok konuda
icma ile görüş beyân etmemiştir. Aralarında tenevvü cinsinden bir takım ihtilaflar
vaki olmuştur. Buna istinaden Hanefî fıkıh otoriteleri sahabenin bir meseledeki farklı
görüşlerini seçmek konusunda fakihin yetkili olduğunu ifade etmişlerdir. Bu yüzden
313
Maturîdî, Kitâbu’t-Tevhid, s. 32-35; Ebu’l-Muîn Meymûn bin Muhammed en-Nesefî, Tabsıratu’l-
Edille fî Usûli’d-Dîn, thk. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993, c. I. s. 9-19, 24-26; Nureddin
Ahmed bin Mahmud bin Ebu Bekir es-Sâbûnî, el-Bidâye fi Usûli’d-Dîn, thk. Bekir Toplaoğlu,
Ankara 1995, s. 16-18;
314 Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, Şule yay., İstanbul 2008, s. 70-72
315 Muhammed Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, ter. Abdulkadir Şener, Fecr yay., Ankara
1990, s. 185
82
müfessirin bilhassa fıkıh noktasında kaynak edindiği Hanefî fakih Pezdevî, usulünün
“Nebî (sasv)’ın Ashabına Tâbi Olmak ve Onu İktidâ Etmek”316
başlıklı bölümünde
konuya bu ihtilafa işaret ederek başlamıştır. Onun verdiği bilgiye göre “Hanefî fakih
Ebu Said el-Berdaî (ö. 317 h.) sahabe kavlinin bulunduğu hususlarda kıyası terk
etmenin vacip olduğuna karar vermiştir. Buna karşın öğrencisi Kerhî (ö. 340 h.),
ancak kıyasın yetkin olmadığı alanlarda sahabeyi taklit etmenin vacip olduğunu,
bunun dışında onlara uymanın gerekmediğini söylemiştir. Şafiî’ye göre ise sahabeyi
taklit etmeye gerek yoktur.317
İşte bu itibarla Hanefîler arasında taklidi, kendi içinde
tasnif edip Raşit Halifelerin görüşlerine uymayı zorunlu, onların dışında kalan
sahabenin taklidini ise ihtiyari bir durum olarak görenler olmuştur.”318
Yukarıdaki ifadeler gösteriyor ki Hanefîler arasında sahabe kavillerinin
hüccet oluşu noktasında ortak bir fikir oluşmasına rağmen bu hükmün sahabelerin
hepsine şamil olup olmadığı, hatta bir sahabenin tüm kavillerini kapsayıp
kapsamadığı hususunda görüş ayrılığı vardır. “Nitekim Ebu Yusuf ve Muhammed,
Abdullah bin Ömer’den nakledilen rivayetin hilafına selem akdinde ana sermayenin
açıklanmasına gerek olmadığına, Ebu Hanife ve Ebu Yusuf da Cabir ve İbn
Mes’ud’un rivayetlerine rağmen hamile kadının boşanmasının sünnet gereği üç
talakla olacağına dair hüküm vermişlerdir. Ebu Yusuf ve Muhammed, Hz. Ali’nin
rivayetini esas alarak ecîr-i müşterikin319
zararı tazmin etmesi gerektiğine karar
verirken Ebu Hanife reye binaen tam aksi yönde görüş bildirmiştir.”320
Bu örneklere
dayanarak denilebilir ki Hanefîler nezdinde sahabe kavillerini olduğu gibi taklit
etmek vücup ifade etmez.
Ancak Hanefî literatürde bu kanının tam aksini ispat edecek örnekler de
vardır. Mesela “Enes ve Osman bin el-Âs es-Sekafî’nin rivayetlerine uyarak hayzın
süresinin ne az ne fazla üç ila on gün arasında olacağına karar vermişlerdir. Yine Hz.
Aişe’nin kavline istinaden yüksek bedelle satılan bir malın düşük bedelle tekrar satın
316
el-Pezdevî’nin böyle bir başlık seçmesinden “taklit” ile “iktidâ”yı birbirinden ayırdığı anlaşılır.
Zaten ilerleyen bölümlerde iktidâ ile ilk neslin metotlarını takip etmeyi kastettiği görülür. Bu
nedenle iktidâ sözcüğü anahtar bir sözcüktür. 317
Muhammed Ebu’z-Zehra, el-Pezdevî’nin Şafii’ye nispetle verdiği tümcenin sağlıklı olmadığını
tespit etmiştir. Zira Şafii, gerek er-Risâle’de gerekse el-Umm’da sahabe kavillerini yine onların
icma’ından sonra en önemli delil saymıştır. Bkz. Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 188 318
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 234 319
Ecir, ecir-i müşterek ve ecir-i has olarak ikiye ayrılır. Ecir-i müşterek, birden fazla kişiye iş yapan
kişidir. Terzi, marangoz, saatçi, köy çobanı, hamal, ayakkabıcı gibi zanaat erbabına delalet eder.
Bkz. Ali Bardakoğlu, “İcâre” , DİA, TDV yay. c. XXI, s. 384 320
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 234-236
83
alınmasını öngören alış-veriş akdinin feshine hükmetmişlerdir. Bu örneklere göre de
Hanefîler, kıyasın görev alanı dışında kalan, ancak nakille bilinebilecek hususlarda
sahabe kavillerine tabi olmayı, bu bilgiyi Rasullullah’tan almış olmaları ihtimaline
binaen vacip, aksini ise yalan ve batıl addetmişlerdir.”321
Pezdevî sahabe kavillerine uymanın keyfiyet ve hükmüne dair Hanefî ekolün
önde gelen temsilcilerinden el-Berdaî ve Kerhî’nin görüşleri arasındaki ihtilafı ise şu
şekilde açıklamaktadır:
“Kerhî’nin kıyasla bilinemeyecek hususlarda sahabeyi taklit etmek vaciptir,
bunun dışında onları taklit etmeye gerek yoktur, şeklindeki görüşüne gelince bu
fikrin dayanağı sahabenin kendi arasındaki ihtilaflarıdır. Zira biri diğerine muhalif iki
görüşün ikisi birden doğru olamaz; biri kesin hatalıdır. İşte ihtilafın varlığı yanılma
ihtimalinin varlığının da kanıtıdır. İbn Mes’ud’un yanılırsam şeytandandır, sözü bunu
doğrulamaktadır. Üstelik sahabe, taklit edilmelerini telkin etmemiştir. Durum böyle
olunca onları taklit etmek değil, tatbikatlarını model alarak onlar gibi içtihat etmek
gerekir. “Ashabım yıldızlar gibidir.” hadisinin manası da budur. Peygamber (sav)’in
“Benden sonra Ebu Bekir ve Ömer’i model alın.”322
sözüne dayanarak bu konuda
tahsise gidenler bulunabilir ki o zaman da tahsisin kendisi sahabenin her halükarda
taklit edilmesinin gerekmediğine delalet eder.”323
Buna karşın “Ebu Said el-Berdaî’nin görüşü iki nedenden ötürü tercihe
şayandır. İlki, sahabe söz konusu görüşü doğrudan Nebî (sav)’den işitmiş olabilir. Bu
itibarla sözleri tevkif gerektirir, reye takdim edilir. İsnadı hazfetmeleri görüşlerinde
isabet etme ihtimallerinin yüksekliğindendir. Sahabe kavillerini reye takdim etmek,
esasen sünnetin her bakımdan kıyasa takdimi mesabesindedir. İkincisi, eğer görüşleri
kıyasa müstenit ise o zaman da son derece kuvvetli, tümüyle doğru ve şeran sabit bir
hüccettir. İmam Şafiî’nin kıyası temsile indirgeyen görüşü yanlıştır. Hâsılı sahabeden
321
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 234-236 322
el-Pezdevî, bu bölüm için başlıkta "باب متابعة رسول الله صلى الله عليه و سلم والاقتداء بهم" başlığını tercih etmiştir.
Böylelikle daha en başından tabi olmak ile iktida kavramlarının delaletleri arasındaki farka vurgu
yapacağını göstermiştir. Zaten meseleyi ele aldığı pasajlar boyunca da ittiba yerine taklit tabirini
kullanmış, iktidayı ise taklitten ayırmış, sahabenin yol ve yöntemlerini model almak anlamıyla
önermiştir. 323
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 236; Şarih yukarıda telmih yoluyla zikri geçen hadisin “Size
sünnetimi bırakıyorum, ona ve Hulefâ-i Râşidînin sünnetine uyun. Sizin helali ve haramı en iyi
bileniniz Muaz, ferâiz meselelerini en iyi bileniniz de Zeyd’dir.” hadisi olduğu kaydını düşmüştür.
Bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 238
84
reye müstenit bir görüş sadır olsa ve bu konuda sahabenin dışında bir takım
kimselerin görüşleri bulunsa ihtiyat gereği sahabenin görüşlerini almak evladır.”324
Diğer taraftan birbiri ile ihtilaf eden iki sahabi kavlinden birini diğerine tercih
etmek de aslında sahabe kavline tabi olmaktır. Tabiûna gelince sahabe devrinde fetva
verebilecek düzeyde olmadıklarından onların sözlerine uymak vücup ifade etmez.325
İbrahim en-Nehâî, Şa’bî, İbn Sîrin, Hasan Basrî, Atâ, Said ibn Müseyyib ve diğer
tabiinden âlimlerin kavilleri içtihadîdir. Onları örnek alıp içtihat etmek gerekir.326
Bu
itibarla tabiun kavilleri tefsirin değil de te’vilin içinde mütalaa edilebilir.
Müfessirin müntesibi olduğu Hanefî-Maturîdî ekolün sahabe ve tabiun
kavilleri hakkındaki görüşleri ana hatlarıyla bu şekildedir. Ancak araştırmamızın
esasını teşkil eden husus, bilgi felsefesi ile alakalı olması itibarıyla usulü fıkıh ve
usulu’d-din başta olmak üzere İslam bilimlerinin tamamını ilgilendiren bu meseleyi
müellifin ne şekilde ve hangi itibarlarla işlediğidir. Usulcüler sahabe kavillerinin
hüccet oluşuna 9/Tevbe suresi 100. ayetini delil göstermişlerdir. Müfessir, bu ayetin
tahsisle sahabenin kademeli bir şekilde faziletine delil teşkil ettiğini kabul eder ama
buradan onlara tabi olmanın zaruri olduğu hükmünü çıkarmaz. Ona göre, ayette
geçen "السابقون" ifadesini ""من المهاجرين ibaresi tebyin ve takyit etmiştir. O halde bu lafız,
mutlak manada sahabeyi kapsamaz. Daha çok iki kıbleye doğru namaz kılan, Bedir’e
tanık olan ve Rıdvan biatine katılan muhacirleri kapsar. Devamındaki ensâr ifadesi
de muhacir lafzına matuf olduğundan onun hükmünü alır. O zaman bu lafızın
medlulü tüm ensâr değil, I. Akabe’de Nebî (sav)e biat eden yedi kişi ve II. Akabe’de
biat eden yetmiş kişidir. Geri kalan muhacir ve ensârın durumu ise devamındaki
.atfı ile işlenen sair sahabe kabilindendir "والذين إتبعوا باحسان"327
Dil karineleri düşünüldüğünde buradaki sıralama sahabe kavillerinin tasnif ve
tertibini ima etmektedir. Bu ayet, eğer onların bildirimlerine uymanın vacip oluşuna
delil teşkil ediyorsa, "السابقون" mutlak lafzının tebyininden ötürü söz konusu gereklilik,
tüm sahabe bildirimlerini kapsamıyor, ancak ilkler içinden yukarıda bahsi geçenlerin
içtihat ve rivayetleriyle sınırlı kalıyor demektir. Yani onların beyânlarına itibar edilir
324
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 236 325
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 239 326
Ebu’z-Zehrâ, Ebu Hanife, s. 335 327
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 705
85
ama vücup ifade etmesi için o içtihadın ayetin delaleti dolayısıyla hususi bir kesime
ait olması icap eder. Hanefî ekol bu gruba bir de fakih sahabeleri eklemiştir.328
Sahabe kavillerinin hüccet olması meyanında müracaat edilen bu ayetteki
derecelendirmenin bir esprisi olduğunu düşünürsek, ilk nesil olmalarına rağmen
sahabenin tümünün kaynaklık bakımından bir ve aynı olmadığı sonucuna ulaşırız.
Yukarıdaki ifadelerinden anlaşıldığı kadarıyla müfessir de bu kanaati taşımaktadır.
Öyleyse diyebiliriz ki Ebu’l-Berekât, içtihada mesa olmayan alanlarda sahabe
kavillerini yetkili addetmiştir. Söz konusu tatbikatın usuldeki karşılığı ise tefsirin en
sahihini, sahihini ve zayıfını bilmek şeklinde formüle edilen külli kaidedir. Bu tertip,
hem sahabe kavillerinin delalet bakımından derece ve sıhhatlerinin farklılığına hem
de aynı sıralamanın ima ettiği gittikçe zayıflayan delalet fikrinin kronolojik olarak
işlediğine işaret eder.
Bu noktada üzerinde durulması gereken bir diğer sorun, “sahabenin örnekliği
mi yoksa taklidi mi vaciptir?” konusudur. Müfessir, bu konudaki en sarih beyânını
16/Nahl suresi 89. ayette vermiştir. Ancak Medarik sahibi, tesis ettiği eserin temel
esprilerinden biri veciz olmaklık olunca konuyu detaylı bir şekilde tartışmak yerine
İslami bilginin temel kaynaklarının hiyerarşisini dikte eden külli kaideye kısaca
temas etmekle yetinmiştir. Şöyle ki o, ilgili ayetteki “şey” lafzının tefsirine من امور"
دين"ال şeklinde bir tahzir kaydı ile başlar, sonra da geleneksel sıraya göre İslami
bilginin asli kaynaklarını verir. Söz konusu kaynakların nihai mertebede rücu ettiği
yer Kitap olduğundan aralarındaki irtibat da biri diğerini zaruri olarak gerektirecek
şekildedir. Kitap’ta Nebî (sav)’e tabiiyet ve itaat emredilmiş,329
icma teşvik
edilmiştir;330
Nebî (sav) de ümmetin sahabeye tabi olmasını istemiştir.331
Sahabe,
içtihat ve kıyası son haddine varıncaya kadar kullanmıştır. Bununla birlikte bize de
“İ’tibar ediniz, ey basiret sahipleri!”332
diye emredilmiştir... Hasılı sünnet, icma’,
sahabe kavli ve kıyas, meşruiyetleri Kitabın beyânına dayanan asıllardır.”333
Öneminden ötürü ilgili pasajı olduğu gibi verelim:
328
Ebu’z-Zehrâ, Ebu Hanife, s. 309, 311-312 329
64/Teğâbun suresi 12. ayet 330
4/Nisa suresi 115. ayet 331
“İnsanların en hayırlısı ...” hadisi için bkz. Buhârî, Sahih, hn. 5684; Müslim, Sahih, hn. 2217 332
59/Haşr suresi 2. ayet 333
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229
86
نة او بالاجماع او بقول الصحابة اواما في الاحكام المنصوصة فظاهر وكذا فيما ثبت بالس" بالقياس
لان مرجع الكل الي الكتاب حيث امرنا باتباع رسرل الله صلي الله عليه وسلم وطاعته بقوله ) واطيهوا الله و اطيعوا الرسول(
ع اصحابه بقوله وحثنا علي الاجماع فيه بقوله ) ويتبع غير سبيل المؤمنين ( و قد رضي رسرل الله صلي الله عليه وسلم لامته اتبا
)اصحابي كالنجوم بايهم اقتديتم اهتديتم ( وقد إجتهدوا وقاسوا ووطّؤوا طرق الاجيهاد والقياس مع انه امرنا بقوله ) فاعتبروا
يااولي الابصار( فكانت السنة و الاجماع و قول الصحابي والقياس مستندة الي تبيان الكتاب...
Yukarıdaki pasaj, fiziki sınırlığının aksine çok yoğun bir fehva ile karşımızda
durmaktadır. Zira yazarın seçtiği dilin, kullandığı terminolojinin, öğeleri tertip ediş
şeklinin ve daha pek çok edebi inceliğin arkasında Hanefî-Mâturîdî aklın biçimlediği
derin anlam örgüsü bulunmaktadır. Her şeyden önce, sahabenin bilgiyi elde etme ve
işleme yöntemi, Kur’an’ın beyânındaki rolü, naklettiği bilginin statüsü hakkında o
tertiple örtüşen bir intibaın oluşmasına neden olmaktadır. Mesela, müfessirin sahabe
kavillerini icma’ ile kıyas arasına yerleştirmesi, onu naklin bittiği içtihadın başladığı
koordinatlarda konuşlanan bir bilgi addetmesinden mütevellittir. Pratik olarak bu
aralıktaki bilginin hem nakille hem de içtihatla ilgisi kurulabilir. O halde müfessirin
zihninde sahabe kavilleri çok özellikli bir bilgi aktıdır. Bu yaklaşım mezhebinin
meseleye bakışının doğal bir tezahürüdür.
Sahabe kavillerini bu aralığa yerleştirmesine dayanarak ilk olarak ona göre bu
bilginin tevkifi olduğu söylenebilir; çünkü sahabenin doğrudan Hz. Nebî (sav)den
dini meseleleri tedris etmiş olma ihtimalleri, aktardıkları bilgiyi içtihadi bile olsa
alelade bir rey olmaktan çıkarır, onlara hususi bir değer kazandırır. Dolayısıyla ister
Nebî (sav)e ref’ edilsin ister edilmesin bu kanaldan gelen bilgi, Nebevî beyânât
hükmünde mütalaa edilmelidir. Hükmen mütevâtir düzeyinde sayılan icma’dan sonra
gelmesi de bu manaya yorulabilir. Diğer taraftan içtihâdî olduğu söylenebilir; zira
müfessir, meseleyi sahabe bilgisinin konumunu tespitle sınırlı tutmamış daha ileri bir
noktaya taşımıştır. Şöyle ki “onlar içtihat ve kıyası İslami bilginin teşkilinde bir
kaynak ve yöntem olarak kullandılar; hatta bu ikisinin tüm imkânlarını zorladılar.”
dedikten sonra 59/Haşr suresinin “Düşünün, ey basiret sahipleri!” ayetine gönderme
yapıp “Biz de düşünmekle emrolunduk!” şeklinde bir değerlendirmede bulunmuştur.
Bu ifadeler, Nebevî beyânlardan farklı olarak sahabenin beyân ve tatbikatını aynen
taklit etmemiz gerekmediği, onun yerine usullerini model almamız gerektiği şeklinde
87
okunabilir ki bu okuma içtihatlarının bağlayıcılığını sınırlar. Bu yönüyle müfessirin
değerlendirmesi Pezdevî’nin taklit yerine iktidâyı önerdiği pasajı anımsatır.
Ancak kesin bir sonuca varabilmek için müfessirin sahabe tefsirini ne şekilde
eserine yansıttığını örnekler üzerinden tetkik etmek gerekir. Bu bağlamda ilk
örneğimiz, 3/Âl-i İmran 159’da geçen istişare emri için biri mevkûf diğeri merfû’
olmak üzere iki hadis olacaktır. Buradaki asli meselemiz mevkûf hadislerdir. Ancak
müfessirin merfû’ ile mevkûfun farkına işaret meyanında bir tasarrufunun olup
olmadığını belirlemek meyanında merfû’ hadis de incelenecektir.
İlgili ayetin tefsir edildiği pasajda müellif, öncelikle "في الحديث" formülü ile
Hasan’dan mahfûz334
olarak rivayet edilen “İstişare eden hiçbir kavim yoktur ki işleri
yolunda gitmesin.” hadisini zikretmiştir. Taberi bu hadisi mevkûf olarak nakletmiştir.
Ebu’l-Berekât, “Ben Rasulullah’tan daha fazla istişare eden başka birini görmedim.”
mealindeki ikinci hadisi ise ilk ravisinden nakletmiştir. Bu söz ilk rivayet eden
sahabeye ait olduğuna göre o da mevkûf olmalıdır; Rasulullah’a ref’ edilmemiştir.
Ancak her ne kadar şeklen mevkûf gibi görünse de Nebî (sav)’in fiiline dair birinci
şahıstan bir gözlemi içerdiğinden hükmen merfû’dur;335
dolayısıyla tevkifidir.
İlgili iki rivayet öncelikle şekil açısından mukayese edildiğinde birinci hadisi
“hadiste ...” ifadesiyle belirsizlik içerecek bir kiple vermiştir. Ravisi belli değildir.
Dolayısıyla hadisin Hz. Peygamber’e ittisal keyfiyeti belirsizdir. Buna karşın ikinci
hadisi ise doğrudan ref’ etmek yerine ilk ravisinin ismine izafe ederek vermiştir.
Sanki müfessirin takip ettiği bu üslup, ilk hadisin Rasulullah’a ulaşıp ulaşmadığı
konusunda kesinlik bulunmamaktadır; buna rağmen ikinci hadis, doğrudan Nebî
(sav)’ın istişare konusundaki tavrını vakıa üzerinden anlattığı için hükmen merfûdur,
şeklinde bir manayı içermektedir.
Diğer taraftan bu iki haber konu itibarıyla değerlendirildiğinde her ikisinin de
Hanefî ekolün görüşüne uygun düştüğü mülahaza edilir. Şöyle ki ilk hadiste anlatılan
husus içtihada müsait bir konu olmasına rağmen müfessir, sahabe kavlini kıyasa
tercih etmiştir. İçtihada müsait bir konuda diyoruz, çünkü hadisin telkin ettiği mana
istişare eden sosyal (yapıların) grupların başarıları ve istişareyi terk edenlerin
334
Hadis usulünde sika bir ravinin zabt ve rivayet çokluğu yönünden kendisinden daha üstün ravilerin
rivayetine aykırı olarak rivayet ettiği hadise şâz denir. Daha üstün ravinin rivayetine ise mahfuz
denir. Bkz. Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 205 335
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 306
88
hüsranları konusundaki tarihi tecrübeler üzerinden akıl yürüterek, örneğin
tümevarımla pek ala bilinebilir. Bununla birlikte sahabe kavlinin tercihi ise Hanefî
ekolün eğer sahabe kavli içtihadi ise bu konuda başka içtihatlar bulunsa dahi
sahabenin içtihadını almak evladır, şeklindeki ilkeyle örtüşür. İkinci hadisin konusu
ise ancak olaya tanık olanların veya bu olay hakkında daha önceden bilgi sahibi
olanların intikal ettirecekleri haberler vasıtasıyla bilinebilecek tarihi bir durumdur.
Tarih, nakil dışında bir yolla bilinemeyeceğinden burada kıyasa ve içtihada mesa
yoktur. Berdaî’nin ifadesi ile bu durumda kıyası terk edip sahabe kavlini almak
vaciptir. Üstelik müfessir bu uygulamayı, içtihadın ve kıyasın cevaz’ına delil saydığı
ayetin tefsirinde tatbik ederek nakil konusundaki tutumunu iyiden iyiye izhar
etmiştir.336
İkinci örnek 6/En’am suresi 19. ayetin tefsirinde geçer. Ebu’l-Berekât, ayette
geçen "ومن بلغ" şeklindeki mürekkep lafzın delaletini açıklamak için yine "في الحديث"
formunda Zemahşeri’nin Said bin Cubeyr’den mevkûf olarak rivayet ettiği şu hadisi
zikretmiştir: "337"من بلغ القران كانما راى محمدا صلى الله عليه و سلم
Üçüncü örnek, 9/Tevbe suresi 112. ayette geçmektedir. Müfessir, Hasan’dan
mevkûf olarak intikal eden bir hadise dayanarak "العابدون" ، "التائبون" ، "الحامدون" ، "السائحون"
müfret lafızlarının delaletini tespit etmiştir. Buna göre "التائبون العابدون" şirke tevbe edip
nifaktan arınanları, "الحامدون" İslam nimetine şükredenleri kapsamaktadır. "السائحون" ise,
“ümmetimin seyahati, oruçtur.” hadisi gereğince oruca delalet etmektedir. İbn Hacer,
bu hadisin, Hz. Aişe’den mevkûf olarak intikal ettiğini belirlemiştir. Aynı hadis, Ebu
Hüreyre’den merfû’ olarak aktarılmıştır.338
Aktarılan bilgi tevkif gerektirir; zira ilgili
lafzın literal anlamı ile hadisle sabit medlulü arasında bir alaka yoktur. Lafzın oruca
delaleti ancak nassla bilinebilir.
Dördüncü örnek 35/Fâtır suresi 32. ayetle alakalıdır. Burada Allah’ın seçerek
kitaba varis kıldığı kimselerden ahlakiliği ağır basan "مقتصد" ,"سابق" ve "ظالم" ortaçlarıyla
bahsedilir. İbn Abbas’tan nakledilen bir “eser”de ayette bahsedilen üç ayrı insan tipi
cennete girecektir. Buradaki "سابق" lafzı muhlis; "مقتصد" lafzı murâî; "ظالم" lafzı ise
336
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 306 337
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 495 338
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 713
89
Allah’ı inkâr olmaksızın nimeti inkâr eden kimse şeklinde anlaşılmalıdır.339
Müfessir
bu nakli, eser/"الاثر" başlığı ile verir ki bu ilgili haberin ittisal keyfiyetine işaret etmesi
açısından önemlidir. Zira “eser”, hadis ilminde sahabeden gelen mevkûf rivayetler
için kullanılan özel bir tabirdir.340
Ancak bu pasaj, konumuza dair başka veriler de
içerir. Şöyle ki yukarıdaki mevkûf haberin ardından müfessir “selefin kavli” başlığı
altında tabiun dönemi muhaddis ve müfessiri Rebî’ bin Enes’in (ö. 140 h.) “Zalim
büyük günah işleyen, muktesid ise küçük günah işleyen kimsedir; sabık ise bunların
ikisinden de kaçınan kimsedir.” şeklindeki görüşünü zikretmiştir.341
Buradaki lafızlar
da delaletleri ancak nassla anlaşılabilecek türdendir.
Beşinci örneğimiz, 65/Talak 2-3’ün tefsir edildiği pasajda geçmektedir.
Ayetteki "مخرج" lafzının kapsamı hakkında müfessir Nebî (sav)’e ref etmek suretiyle
şu hadisi zikretmiştir: “Nebî (sav) bu ayeti okudu ve dedi ki, buradaki “mahreç”,
dünya safsatalarından, ölüm sarhoşluğundan ve kıyamet günü zorluklarından
çıkıştır!”342
Sa’lebî ve Vâhidî’nin rivayet ettiği bu hadis, şekil itibarıyla merfûdur;
ancak Zeylâî, onun garip ve mevkûf olduğunu tespit etmiştir.343
Altıncı örneğimiz okuyanı kabir azabından koruduğu inancıyla 67/Mülk
suresine Vâkıye ve Munciye isimlerinin verilmesi ile alakalıdır. Müfessir, ilgili
pasajda bu rivayetin merfû’ olduğunu söylemiştir; ancak zikredilen hadis Taberî ve
İbn Mürdeveyh tarafından İbn Mes’ud’dan mevkûf olarak nakledilmiştir.344
Son örneğimiz ise 14/İbrahim suresi 9. ayetteki “bilgisini sadece Allah’ın
bildiği kavimlere” dairdir. Bahsi geçen bilinmezliğin mutlak bilinmezlik olmadığını,
ancak ayete konu olan nesillerin çokluğundan mütevellit nispi bir durum olduğunu
düşünen müfessir görüşünü, İbn Abbas’ın “Adnan ile İsmail arasında bilinmeyen
otuz ata vardır.” şeklindeki rivayeti ve Hz. Nebî’den mevkûf olarak nakledilen
“Nesep âlimleri yalan söylediler.” hadisine dayandırmıştır. İbn Sa’d’ın et-
Tabakâtu’l-Kübra’da İbn Abbas tarikiyle merfû olarak naklettiği isnadı ciddi manada
zayıf olan bu hadisi İbn Cerîr, İbn Mes’ud’dan mevkûf olarak nakletmiştir.345
339
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 88 340
Mücteba Uğur, Hadis Terimleri Sözlüğü, s. 83 341
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 88 342
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 498 343
Zeylâî, Kitâbu Tahrîci’l-Âsâr, c. III, s. 1049-1050 344
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 510 345
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 164
90
Sonuç itibarıyla müfessir, mezhebinin sahabe kavilleri konusunda ortaya
koyduğu usule ve külli kaidelere riayet etmiş, içtihada mesa’ olmayan noktalarda
mevkûf rivayetleri yetkili addedip reyi terk etmiştir. Ancak mevkûf haberlerle
mutabık olması kaydıyla tabiun, selef ve mezhep âlimlerinin içtihat ve fetvalarına da
müracaat etmiştir. Üstelik bu rivayetlerin Rasulullah ile ilgisini tedrici bir şekilde
ima edecek edebi teknikler kullanmıştır. En başından mevkuf haberleri Nebî (sav)’e
doğrudan isnat etmek yerine "في الحديث" ve "الاثر" gibi Rasulullah’la ilgisini zayıflatacak
rivayet formları ile zikretmiştir. Eğer delil olarak kullandığı sahabe kavlinin içtihat
olduğu kanaatini taşıyorsa o kavli doğrudan doğruya ilgili sahabenin ismine izafe
etmiştir. Ayrıca mevkuf hadisin merfu olan bir başka tariki varsa, bu durum o kavlin
hadis olma ihtimalini kuvvetlendireceğinden onu doğrudan Rasulullah’a atfetmiştir.
Merfu rivayetleri ise hadis olmaları itibarıyla tevkifi deliller şeklinde algılamıştır.
3. Medârik’te Tarih Rivayetleriyle Tefsir
Müfessirin kendi ifadeleri ile sabittir ki, Kur’an metni diğer ilahi metinlerin
aksine bir bütün halinde defaten inmemiş; yirmi üç küsur yıllık zaman zarfında
muhataplarının sosyal, kültürel, ekonomik, siyasi, psikolojik vb. beşere taalluk eden
pek çok durumu göz önünde bulundurarak parçalar halinde (tencimi bir şekilde)
inmiştir.346
Öyle ki ilahi irade, önemli miktarda vakıayı nüzul için gerekçe telakki
edip o vakıaların seyrine menfi ya da müspet manada müdahale etmiş veya ahkâm
ayetlerinde olduğu gibi o ayetlerin inzali için, ihtiva ettikleri şer’i hükümlerin icra ve
infazını mümkün kılacak psiko-sosyal, siyasi ve iktisadi şartların oluşmasını
beklemiştir.347
İşte Kur’an’ın dikkate aldığı beşerin varlık koşullarından mütevellit bu
realiteyi tüm İslam âlimleri gibi Ebu’l-Berekât da fark etmiş ve vahyin gerek biçim
ve gerekse içerik bağlamında indiği vasatın olgusallığına itibar ettiğine dair hakikati
klasik teamüllere uyarak mekân-zaman, nasih-mensuh ve sebep-müsebbep ilişkisi
bağlamında mütalaa etmiştir. Bu nedenle Medârik’te tarihin tefsirle irtibatı olgusallık
portelinde ele alınmıştır. Aslında bu kavram çiftleri içerik itibarıyla nüzulle vakıanın
eşzamanlı bir diyalektik içinde tarihsel koşullarda teşekkül ettiğini ortaya koyacak
mahiyette ve yeterliliktedir. Hatta o, bilhassa kıyamet haberlerinin verildiği ayetlerde
346
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 535-536; c. III, s. 479-480 347
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 64, 236; c. II, s. 428; c. III, s. 665
91
kelamın sahibinin gayptan muhataba, muhataptan mütekellime geçişini ilgili metnin
diyalojik bir metin olması ile açıklamıştır.348
a. Mekkî-Medenî Olgusu
Klasik Sünni söylem, yukarıda temas ettiğimiz kavramsal yapının teşekkül
ettiği geleneksel teamüllere rağmen nüzul hadisesini ilk ayetin indiği Hirâ
vakıasından değil de levh-i mahfuz terkibi ile formüle edilen metafizik kurgu
üzerinden başlatmayı öngörmüştür. İlahi metnin bütün halinde ezelde teşekkül ettiği
fikrine dayalı bu teolojik söylem, esasen yukarıdaki kavram çiftleri ile temsil edilen
vahiy-olgu ilişkisini önemseyen diyalektik yapıyla mütenakızdır. Zira bir yandan
usul ilmi bağlamında esbab-ı nüzul, nasih-mensuh ve Mekki-Medeni ilimleri gibi
Kur’an metninin nüzulüne ilişkin tarih ve olgu temalı Kur’an ilimlerini vaz’ ederken
öte yandan ilahi metnin tümüyle tarihin dışında yazılıp tespit edildiğini söylemek,
aslında bu ilimleri işlevsiz kılmaktan başka bir anlam ifade etmez. En basitinden her
hangi bir vakıanın kendinden önce tespit edilen bir metnin nüzulüne sebep teşkil
etmesi veya ezelde tespit edilen bir hükmün değişen koşullara bağlı olarak iptalini
iz’an kabul etmez. Öyle olunca da levh-i mahfuzda yazılmış ve sabitlenmiş bir metni
anlamak için bu ilimleri bilmenin bir manası yoktur. Ne var ki metafizik zaman
kurgusu şeklinde özetleyebileceğimiz bu söyleme, “levh-i mahfuzda tescil edilmek
suretiyle korunan ilahi hitabın349
önce bütün halinde dünya semasına, oradan da
ihtiyaç duyulduğu vakitlerde tarihe intikal ettirildiğini”350
söyleyerek müfessir de
katılmıştır.
Yukarıdaki “ihtiyaç duyulduğu vakitlerde nüzulü” şeklindeki ihtiraz kaydına
istinaden müfessirin levh-i mahfuz söylemi ile tarih temalı Kur’an ilimlerinin
mazmununda ifadesini bulan vahiy metninin tarihselliği vurgusunu bir anlamda
birbirine yaklaştırma eğilimi içine girdiğini söyleyebiliriz. Ama bu yaklaşım, mevcut
çelişkiyi ortadan kaldırabilecek içerik ve güçte değildir. Zira levh-i mahfuz ismi ile
maruf metafizik bir zaman ve mekânda inşa ve teşekkül ettirilen, dolayısıyla ezelden
ebede sabit kalması mukadder olan bir metnin sadece muayyen bir zamana yayılarak
indirildiği fikrini ifade etmekte ama esbab-ı nüzul, nesh ve Mekkî-Medenî gibi ilahi
metnin tarihle girdiği münasebetin reel dayanaklarını ihlal etmektedir.
348
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 613 349
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 590, 620; c. I, s. 510; c. III, s. 380, 407, 429, 440, 518, 561, 626 350
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 286
92
Medârik kapsamında levh-i mahfuz konusundaki bu çözümsüzlüğü kısaca
tespit ettikten sonra usul ilminin ilahi metnin okunması sırasında dikkate alınmasını
zaruri gördüğü vahyin tarih ve kültürle münasebetine mekân-zaman, nasih-mensuh
ve sebep-müsebbep kavramları çerçevesinde tekrar dönmek yerinde olacaktır.
Kur’an’ın nüzulüne nispetle zaman-mekân ölçütlerinden maksat, Kur’an
ayetlerinin iniş yeri ve zamanıdır ki bu meyanda genel kabul gören seferi-hadari,
leyli-nehari gibi detay içeren pek çok kıstas usul âlimlerince tayin edilmiş olmakla
birlikte genelde Mekkî-Medenî ayrımı esas alınmıştır. Doğrusu müfessirin temayülü
de bu yöndedir. Nitekim o, ayetlerin nüzul yerlerini ve zamanlarını açık bir şekilde
belirtmiştir;351
ama iş bu ayetlerin ayırt edici özelilikleri bakımından tasnifine gelince
diğer yer ve zaman bildirimlerini de kuşatacak şekilde Mekkî ve Medenî tabirlerini
kullanmayı tercih etmiştir.352
Zira Mekkî-Medenî tasnifi, salt mekân ve zamana bağlı
bir ayrım olmayıp bunun ötesinde bahsi geçen dönemlerde inen ayetlerin gerek içerik
gerek terkip ve gerekse yapı düzeyinde ayırt edici özelliklerine ilişkin temel kıstasları
karşılmaktadır. En başından zahiren bu kavram çiftinden Mekkî Mekke’de, Medenî
Medine’de inen ayetlere tekabül etmekle mekân kıstasını, Mekkî hicretten öncesine,
Medenî ise sonrasına tekabül etmekle zaman kıstasını karşılamaktadır. Bu ayrım,
aynı zamanda ilgili ayetlerin muhatapları ve içerikleri bakımından tasnifini de
öngörmektedir. Çünkü Mekkî ayetler, -hassaten- Mekke toplumuna hitap etmekte;
bunun doğal bir sonucu olarak da o toplumun ata kültüne dayalı şirk temalı inanç
sistemini tenkit etmekte;353
buna karşın tevhit inancının tebliğ ve ispatı görevini ifa
etmektedir.354
Medenî ayetlerse özelde Medine ve civarında hicretle teşekkül eden,
Muhacirlerin de dâhil olduğu Müslüman topluma hitap etmekte; sosyo-politik
erklerin bu topluma geçmesine bağlı olarak hukuk, siyaset, kamu idaresi, feraiz,
hadler, diyetler gibi toplumsal ve bireysel meselelerde müeyyideler öngören somut
hüküm ifadeleri içermekte;355
yine söz konusu sosyo-politik farklılaşmaya istinaden
iman konusuna, şirk ve tevhide ek olarak nifak olgusunu da dâhil etmektedir.356
351
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 142, 425, 426; c. II, s. 224, 244, 427, 491, 661-662; III, s. 333, 336,
347, 349, 391, 485-486, 561 352
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 61; c. II, s. 486; c. III, s. 309, 664 353
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 661-662-664 354
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 149, 326; c. III, s. 317, 389, 406, 407, 491, 535, 550, 558, 565, 631,
644, 663, 674, 678, 686 355
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 486, 490 356
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 15, 485-487
93
Usul âlimleri bunun gibi karakteristik hususiyetlere, yani herhangi bir ayetin
işlediği konuya veya muhatap aldığı inanç gruplarına ya da bu inanç kategorilerinin
temsil edildiği gerçek veya temsili şahsiyetlere bakarak bir ayetin nüzulünün hangi
mekân ve zamana tekabül ettiğine karar vermişlerdir. Bu, müfessirin de Medarik’te
en çok müracaat ettiği yöntemdir. Nitekim birkaçı hariç357
herhangi bir surenin
topyekûn Mekki ya da Medeni olduğu şeklinde genel mülahazalara mümkün mertebe
girmeden müstakil olarak ayetleri gerçek veya temsili muhatapları bazında mütalaa
etmiş ve o muhatapların tarihine bakarak ilgili ayetin Mekkî veya Medenî olduğuna
hükmetmiştir.358
Yani metnin tarihini muhatapların tarihi ile okumaya büyük bir özen
göstermiştir. Örneğin “De ki; Ne dersiniz, eğer bu Kur’an Allah katından ise ve İsrail
oğullarından bir şahit onun bir benzerine şahit olup iman etmişken siz onu inkâr
etmiş ve kibirlenmişseniz? ...” mealindeki 46/Ahkaf suresi 10. ayetle alakalı olarak
“Bu ayette bahsi geçen şahit, cumhurun ittifakı ile Abdullah ibn Selam’dır. İşte bu
nedenle ilgili ayet Medenîdir; zira Abdullah Medine’de İslam’a girmiştir.”359
şeklinde bir açıklamada bulunmuştur. Ona göre bu ayetin nüzul yeri ve zamanı
hakkındaki karışıklığın sebebi Mushaf tertibi ile nüzul tertibini aynıymış gibi
mütalaa edip toptancı bir yaklaşımla sureleri bir bütün halinde Mekkî ya da Medenî
şeklinde değerlendirmektir. Oysa Mushaf tertibi ile nüzul sırası bir olmadığı360
için
Mekkî bir surede Medenî bir ayetin veya tam aksinin vaki olması gayet doğaldır.361
Ebu’l-Berekât’ın muhatabın tarihinden metnin tarihine gidişine dair bir diğer
örnek 23/Mü’minûn suresi 14. ayetin nüzulü hakkındadır. Müfessir, temriz sıygasıyla
bu ayetin, vahiy kâtibi iken bu ayetin nüzulüne muvafakat ettiği için alaycı bir
üslupla kendisine de vahiy geldiğini iddia edip irtidat eden Abdullah ibn Sa’d ibn Ebi
Sarh hakkında indiğini kaydetmiştir. Hafız İbn Hacer, ilgili rivayeti Sa’lebi’nin
doğrudan, Vahidî’nin ise el-Kelbî tarikiyle İbn Abbas’tan rivayet ettiğini tahriç
etmiştir. Ancak müfessir, bu rivayetlere karşı yine temriz sıygasıyla başka bir görüş
serdetmiştir. Muhtemelen Hz. Ömer veya Muaz’a ait olan bu görüşe göre yukarıdaki
357
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25, 561-562 358
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 236, 272, 326; c. II, s. 427, 664, 711; c. III, s. 317, 349, 350, 389,
395, 406-407, 491, 550, 558, 631, 644 359
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 309 360
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 41 361
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 641-644; c. II, s. 661-662
94
rivayetler sahih değildir; çünkü Abdullah ibn Sa’d ibn Ebi Sarh Medine’de irtidat
etmiştir, oysa bu ibare Mekkî’dir.362
Mekkî ve Medenîyi belirlemek konusunda Ebu’l-Berekât’ın müracaat ettiği
bir başka kıstas ise ayetin ifade üslubudur. Buna göre "يا ايها الناس" nidasının geçtiği
ayetler Mekkî, "يا ايها الذين امنوا" nidasının geçtiği ayetlerse Medenîdir. Müfessir bu
kanaate Alkame’den aktardığı aynı mealdeki bir rivayetle ulaşmıştır.363
Ancak onun
eserinde bu genellemeden külli bir kaide çıkarmayı zora sokacak örnekler de vardır.
Mesela 2/Bakara suresi Medenîdir, fakat bu surenin 21. ve 168. ayetlerinde "يا ايها الناس"
hitabı geçmektedir. Müfessirin Alkame’den nakille tespit ettiği kıstası 21. ayetin
tefsirinde vermesi bu bakımdan manidardır. Şimdi o kıstasa göre bu iki ayet Mekkî
kabul edilmeli ya da “Ey insanlar” hitabını içermesine rağmen ilgili kıstasın istisnası
meyanında Medenî addedilmelidir. Müfessir bu sorunu aşmak için her iki olasılığı da
içerecek şekilde taaddüdü nüzul argümanına müracaat etmiştir. Yani bu ayetlerin,
biri Mekke’de diğeri Medine’de olmak üzere iki defa indiğini iddia etmiştir.364
Ona göre 1/Fatiha suresinin durumu da aynıdır. Bu surenin iniş mekânı ve
zamanındaki sorun, namazın Mekke’de farz kılınmasından mütevellittir.365
Basit bir
akıl yürütmeyle dahi bu surenin Mekkî olduğuna hükmedilebilir. Şöyle ki namaz
Mekke’de farz kılındığına ve 1/Fatihasız namaz kılınamayacağına göre bu sure
Mekke’de inmiş olmalıdır. Müfessir de buna istinaden 1/Fatiha’nın Mekkî bir sure
olduğunu kabul etmekte; ancak bununla yetinmeyip kıblenin Kâbe’ye tahvili
esnasında Medine’de tekrar indiğini eklemekte; böylece bu surenin hem Mekkî hem
de Medenî366
olduğunu iddia etmektedir.
Sonuç itibarıyla müfessirin nazarında herhangi bir ayetin nüzulünün mekânını
ve zamanını belirlemenin yolu sadece ilahi hitabı üslup bakımından tetkik ve tasnif
etmek değildir; aynı zamanda ibarenin içerik ve formunda meydana gelen değişikliği
dikkate almaktır. Kaldı ki bu konudaki en belirleyici bilgi, hitaba muhatap olan
gerçek veya temsili şahısların öyküsüdür. Zira o öykü bir yerinde doğrudan ilgili
362
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 462 363
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 61, 326; c. II, s. 393 364
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 67 365
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 694 366
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25
95
hitabın tarihi hakkında da bilgiler içermektedir. Müfessirin bu öyküleri zikretmesi
esasen ilahi metnin tarihselliğine yaptığı önemli bir vurgudur.
b. Nâsih-Mensûh Olgusu
Kur’an ayetlerinin nüzul keyfiyetini bilmenin önem arzettiği hususlardan biri
de kuşku yo ki nesh konusudur. Müfessirin ifadesiyle “nesh lügatte, yok etmek, iptal
etmek,367
yazmak368
ve değiştirmek369
manalarına gelir. Istılahta ise şer’i bir hükmü
geri çekerek mutlak manada sonlandırıldığını beyân etmektir. Bu bizim hakkımızda
tebdil iken Şari’in hakkında saf beyândır. Filhakika burada neshi inkâr eden Yahudi
zihniyetin bedâ370
teorisine cevap vardır. Bize göre neshin mahalli, kendinde nasla
veya delaletle vakte bağlı olmaklık veya süresiz geçerli olmaklık gibi neshe mani
olacak hususiyetlerin sabit olmadığı, vücut ve adem hükmünü kabul edebilen
şeylerdir. ... Nesh Kitap ve Sünnetin ittifakı ile caizdir. Yine aynı kaynakların ittifakı
ile gerek tilavet gerekse hükümde vaki olabileceği gibi tilavet baki kalıp sadece
hükümde ya da hüküm baki kalıp sadece tilavette de olabilir. Nesh nassta ziyade
mesabesinde hükme dair bir niteliktir. Bu bakımdan bizim nesh konusundaki fikrimiz
Şafiî’ninkinden farklıdır. Unutturmak ise kalpten ilgili hükmün hıfzının silinmesidir.
Aslında bu, önceki bir hükmün yerine kullara daha yararlı veya daha çok sevap
kazandıracak amelleri ihtiva eden ona denk bir başka ayeti ikame etmek manasında
kullanılmıştır.”371
Zira Allah Kur’an’dan hiç bir şeyin kaybolmasına müsaade
etmeyecek şekilde onun muhafazasını üstüne aldığını Nebî (sav)’e müjdelemiştir; o
zaman unutturulanlar mensûh ayetlerdir.372
Tabiatıyla nasih kendisiyle amel edilen,
367
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 448 368
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 305 369
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 118 370
“Bedâ; sözlükte, gizli bir şeyin ortaya çıkması, bilinmezken bilinir hale geldikten sonra tasvip
edilmesi, bir şeyin doğrusunun önceden bilinmeyip sonradan bilinmesi, zihinde bir konuda farklı
bir görüşün belirmesi manalarına gelir. Terim olarak, “Allah'ın belli bir şekilde vuku bulacağını
haber verdiği bir olayın daha sonra başka bir şekilde gerçekleşmesi” şeklinde tarif edilir. Bedâ
görüşünü benimseyenlere Bedâiyye denilmiştir. Bedâ telakkisi ilk olarak Şiî çevrelerde ortaya
çıkmıştır. Bir kısım Şiîler bedâ fikrini Allah hakkında caiz görmezken bazıları bedâya, neshe yakın
bir anlam vererek, Allah'ın ilim ve iradesinde değişikliği mümkün görmüşlerdir. Bir kısmı ise ilâhî
ilimde eksikliğin bulunduğunu ifade edecek nitelikte bir bedâ fikrini caiz görmüştür.” Bkz. Aydın
Taş, “Gazâlî ve Âmidî'nin Nesih Problemine Yaklaşımı”, FÜİFD, sa. 15-2, s. 94; Orhan Aktepe,
“Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, SÜİFD, c. XIII, sa. 23 (2011/1), s. 97-116 371
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 108-109 372
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 631
96
mensuhsa amel edilmeyen ayetlere tekabül etmektedir.373
Ayrıca nasih, hükmü mer’i
olduğundan muhkemdir; buna mukabil mensuh hükmü mülga olan müteşabihattır.374
Müfessire göre neshin en kuvvetli delili, kendilerinden önceki ilahi kitapların
hükmünü ve getirdikleri şeraiti ilga ettiğinden bizzat Kur’an ve İslam’dır. Elbette bu
Kur’an’ın onlara nispetle daha geç bir zamanda nazil olması ile alakalıdır. Allah
Teâlâ, Kur’an’ın üstüne bir kitap, İslam’ın üzerine bir din indirmemiştir.375
Ebu’l-
Berekât, aynı kuralın Kur’an metninin içinde de geçerli olduğunu düşünmektedir.376
Ona göre nasih-mensuh münasebeti Mushaf tertibi üzerinden kurulamaz; bunun için
ayetlerin kronolojik sırasını esas almak gerekir. Bu bağlamda 47/Muhammed suresi
4. ayette esirlerin durumu hakkında yetkiliye tanınan karşılıksız veya fidye karşılığı
serbest bırakma seçeneklerinden birini tercih hakkının 9/Tevbe suresi 5. ayeti ile
neshedildiğini, buna binaen kendi mezhebinin müşrik esirler konusundaki görüşünün
kölelik veya katledilmek olduğunu tespit eder. Ona göre “Hanefîleri bu yargıya iten
neden, 9/Tevbe suresinin cihat konusunda inen son sure olmasıdır. Mücahid’in kavli
ile artık bugün karşılıksız serbest bırakma veya fidye alma günü değildir; İslam’ı
kabul etmek veya öldürülmek günüdür. Tahavî, aynı konuyla ilgili olarak Ebu
Hanife’nin meşhur, “geri dönüp Müslümanlarla savaşmasınlar diye onlardan maddi
veya esirlerin takası kabilinden bir fidye kabul edilemez.” şeklindeki görüşünü
rivayet etmiştir. Buna karşın Şafiî, müşrik esirler konusunda imamın öldürmek,
köleleştirmek, fidye karşılığı veya karşılıksız salıvermek seçenekleri arasında serbest
bırakıldığı görüşündedir.”377
Nüzulün tarihi sırası, cihat ayetlerinin nâsih olduğu
fikrini doğrulamaktadır. Nitekim “Katade, kıtalin bağışlama ve barış mütarekesini
ilga ettiğini, dolayısıyla içinde kıtalin geçtiği her surenin muhkem olduğunu
söylemiştir. Bu durumda kıtal, yani cihat ifadelerinin geçtiği ayetler kıyamete kadar
muhkem ve nâsih telakki edilmelidir.”378
Müfessir bu kuralı 2/Bakara suresi 256.
ayette de işletmiştir. Onun ifadesiyle önceleri din seçiminde zorlamanın meşru
olmadığını bildiren bu ayetin hükmü kıtal ayetleri ile iptal edilmiştir.379
373
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 211, 429, 448; c. II, s. 486-488; c. III, s. 41, 322, 450 374
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 237 375
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 321 376
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 488 377
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 322 378
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 327, 557 379
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 256
97
2/Bakara suresi 106. ayetin bildirimine göre nasihin mensuha denk veya
ondan daha üstün olması gerekir. Bundan öncelikle nâsihin muhtevasının mensûhla
kıyaslandığında daha yüksek maslahatlar içermesi iktiza ettiği sonucu çıkar. Ancak
söz konusu yargının delaletini bu kadarla sınırlamak mümkün değildir. Ayrıca ayetin
ibaresinden neshedenle neshedilenin her bakımdan birbirine denk ya da nâsihin daha
üst bir mertebede yer alması gerektiği sonucu da çıkar. Şu halde bir Kur’an ibaresini
başka bir Kur’an ibaresinin neshetmesi misli ile neshtir; sünnetin Kur’an’la neshi ise
daha hayırlısı ile neshtir. Ancak müfessir, 33/Ahzab suresi 52. ayetin tefsirinde bir
Kur’an ibaresinin sünnetle de neshinin mümkün olduğu tezini ortaya atmıştır. Fakat
sünnetin ne itibarla ayeti neshettiğine açıklık getirmemiştir. İlgili ayette Hz.
Peygambere mevcut eşlerini boşaması veya onların üzerine başka birini nikâhlaması
yasaklanmıştır. Oysa müfessirin düştüğü kayda göre ilgili ayet, sünnetle veya aynı
surenin 50. ayeti ile neshedilmiştir.380
Müfessirin bu konudaki en çarpıcı ifadeleri, 33/Ahzab suresinin girizgâhında
geçmektedir. Bahis mevzuu pasaj şu şekildedir:
“Ubey ibn Ka’b, Zerr’e bu sure kaç ayettir? diye sordu. O da 73 ayet, dedi.
Bunun üzerine Ubeyy Allah’a andolsun ki bu sure 2/Bakara suresi kadardı; hatta
daha da uzundu. Sizi temin ederim ki, biz onda والشيخ والشيخة إذا زنيافارجموهما البتة" نكالا من الله"
”.şeklinde recm ayetini okumuştuk والله عزيز حكيم381
Ebu’l-Berekât’a göre Ubey’in bahsettiği kısım, talihsiz bir şekilde zayi
olduğu için değil, ilahi irade mensûh olmasına hükmettiği için mevcut Mushaf’larda
yer almamaktadır. Bu itibarla ilgili ayetlerin Hz. Aişe’nin evinde tek bir nüshasının
bulunduğunu, onu da maalesef keçilerin yediğini hikâye eden mülhitlerin ve
Rafızîlerin düzmecelerine itibar etmemek gerekir.382
c. Esbâb-ı Nüzûl Olgusu
Sebep-müsebbep kavram çiftine gelince Ulumu’l-Kur’an bağlamında bundan
maksat fıkıhta olduğu üzere ahkâmın illetliliği değil,383
hüküm içersin veya içermesin
bir kısım Kur’an ayetlerinin bazı tarihsel olayların hemen akabinde ve o olaylara
380
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,III, s. 41 381
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,III, s. 41 382
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,III, s. 14 383
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, Şule yay. İstanbul 2008, s. 53
98
ilişkin olarak indiğinin bizzat o olayların tanıkları tarafından ifade edilmesidir. Buna
literatürde esbâb-ı nüzul ilmi denmektedir.384
Harici bir karineye bağlı olarak inen ayetlerle herhangi bir karineye bağlı
olmadan inen ayetleri bu külli kaideye göre tasnif edip bir sebebe binaen inen
ayetleri, sebep-müsebbep ilişkisi içinde mütalaa etmek, ilahi metnin o nesnel hadise
üzerinden tarihle ve kültürle diyalektiğine vurgu yapmak içindir. Nitekim tarih ilmi
de merkezi bir konu etrafında derecelenen arızi veya özsel meseleleri, sebep-sonuç
ilişkisi içinde, yer ve zaman göstererek betimleyici bir üslupla ele almaktadır. Kur’an
ilimlerinden sebeb-i nüzulün işlevi bu cihetle tarih ilminin işleviyle örtüşmektedir.385
Zira nesnel gerçeklik olmak cihetiyle sebeb-i nüzul, umumi ya da hususi lafızlarla
inen herhangi bir Kur’an ibaresinin sosyal vakıaya temasını temsil etmektedir.386
Daha açık bir ifadeyle söz konusu ayet ilahi iradenin sebep tabir ettiğimiz olaya
müdahil olduğunu göstermekte; bu sırada olayın gerçek tanıkları tarafından aktarılan
sebeb-i nüzul rivayeti bir taraftan ilgili hadiseyi olduğu gibi tasvir ederken diğer
taftan da o olaya ilişkin olarak inen ayetin nüzul keyfiyetini betimlemektedir. Bu
cihetle esbâb-ı nüzul, Kur’an ifadelerinden muradı ilahiyi tespit edip hüküm istihraç
etmek noktasında büyük bir önem taşımaktadır.387
İşte bu haysiyetle bir İslam âliminin ilahi hitabın maksat ve manalarını
keşfetmekte, vahyin nüzul keyfiyetine taalluk eden ve fiili olmak cihetiyle nesnelliği
kati olan, yani çoğunlukla literal anlamı aşıp araştırmacıyı doğrudan medlule götüren
sebeb-i nüzul verilerinden istifade etmemesi düşünülemez.388
Ebu’l-Berekât gibi
rivayet ve dirayet ilimlerinin yanı sıra retoriğe de son derece vakıf olan bir müfessir
elbette bu hususun farkındadır. Medârik metni onun esbab-ı nüzul dâhil, tarihsel
verileri önemsediğini gösteren pek çok veriyi bünyesinde barındırmaktadır. Nitekim
herhangi bir ayetle alakalı sahabeden ve tabiundan rivayet edilen tarihi bilgileri bir
ilim adamı itinasıyla ve klasik teamüllere riayet ederek kullanmaktadır.389
384
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48, 53-54, 56, 72 385
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 53 386
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 106-107 387
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48; Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı
Algılamak, s. 22, 24, 388
Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 48 389
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 279, 307, 324, 367-368, 393, 419, 422, 433, 453, 506, 521, 656,
695, 706; c. II, s. 345, 476, 518, 666; c. III, s. 15, 42, 113, 278, 309, 343, 352, 354, 357, 407, 444,
466, 483, 486, 487, 498, 601, 653, 691 vd.
99
Şöyle ki, onun zihninde de esbâb-ı nüzul, her şeyden önce nakli bir ilimdir;
yani sadece ayetlerin inişine gerekçe teşkil eden tarihi vakıaya tanık olan gerçek
şahsiyetlerin beyânları ile bilinebilir ki bahsi geçen kimseler sahabelerdir. Onların
esbâb-ı nüzul bağlamındaki rivayetleri müsned-merfu hükmündedir.390
Her ne kadar
müfessir, açık seçik ifadelerle esbab-ı nüzulün içtihada mesa olmayan tarih temalı bir
ilmî bahis olduğuna temas etmemiş olsa dahi söz konusu tahkiyeleri rivayet kalıbında
verip devamında herhangi bir görüş zikretmeden "فنزلت الاية" yani, “ ...in akabinde bu
ayet indi.”391
diye nüzule sebep teşkil eden hikâyenin anlatıldığı metni oracıkta
bitirip sübjektiviteye mahal bırakmamasından bu ilmi içtihat kabul etmeyen bir konu
olarak telakki ettiği anlaşılmaktadır. Kaldı ki o, “Allah’ın hikmetli failliğinin bir
yansıması olarak”392
nassın olgu ile girdiği sebep-nüzul ilişkisini anlatan söz konusu
rivayetleri sıhhat dereceleri bakımından da belirli düzeyde süzgeçten geçirmiştir. Ne
var ki o bunu hadis ilminde veya erken dönem rivayet tefsirlerinde olduğu gibi bu
metinlerin ravilerini cerh ve tadil ederek yapmamıştır. Zira bu tefsir ilminden daha
ziyade hadis ilminin görevidir. Kaldı ki söz konusu haberler, hadis ilmi ve klasik
dönem rivayet tefsirlerinin delaleti ile merfû’ olmalıklığı tespit edilmiş herkesçe
maruf ve kısmen meşhur haberlerdir. Bir kısmının şöhreti sıhhatinin karinesi iken
diğerlerinin sıhhat derecesini remizlerle belirtmek geç dönem tefsir çalışmaları için
yeterlidir. Bu yönde genel bir temayülün geliştiği geç dönem tefsir çalışmalarında
müfessirlerin umumiyetle kullandığı remiz, temriz sıygasıdır. Yani merfû’ olmasına
rağmen zayıf olduğu intibaı veren rivayetleri meçhul kiplerle,393
sıhhatinden kuşku
duymadığı rivayetleri ise malum sıyga ile verir.394
Örneğin kelâlenin mirasına ilişkin sorulan soruya cevap olarak inen 4/Nisa
suresi 176. ayetin tefsirinde Zemahşeri, ayetin nüzul sebebi meyanında Cabir ibn
390
Örneğin 43/Zuhruf 57. ayetin tefsirinde sebeb-i nüzul olarak anlattığı vakıanın merfu ve müsnet
olduğunu Zeb’ari ve Rasulullah arasında geçen diyalogu onların isimlerini telaffuz ederek
vermesinden anlayabiliriz. (Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s.278) Zira ilgili rivayetin
sahabenin müşahedesine dayandırılması senedinin ittisali için karine teşkil eder. Senedi muttasıl
olan hadis müsned, müsned hadis de merfudur. Ahmet Nedim Serinsu, Kur’an ve Bağlam, s. 70-
74 391
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s.307, 323, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 656, 695, 706; c. II, s. 345,
476, 518, 666; c. III, s. 15, 42, 43, 278, 343, 352, 354, 357, 359, 407, 444, 466, 487, 498, 601, 653,
691 392
Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, Şule yay. İstanbul 2011, s. 18 393
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 278-279, 307, 392, 432, 656, 695-696; c. II, s. 666; c. III, s. 15, 42,
343, 352 394
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368, 419, 422, 453, 506, 522, 694; c. II, s. 345, 476, 518
100
Abdullah’tan iki rivayet aktarır. İlk rivayet “Rasulullah Veda Haccı yılında Mekke
yolunda iken Rasulullah’ın yanına gelip “Ey Allah’ın Resulü, benim bir kız kardeşim
var; eğer ölürse mirasından ne alayım?” diye sormuştur.” Zeylaî, Sa’lebî’nin
Kelbî’ye isnat ettiği bu hadisin garîb olduğunu tescil etmiştir. İbn Hacer ise bu hadisi
yine Sa’lebî’nin Kelbî ve İbn Abbas tarikiyle rivayet ettiğini kaydetmiştir.395
Ebu’l-
Berekât bu rivayeti almayıp aşağıdaki hadisi tercih etmiştir:
“Cabir hastalandığında kendisini ziyaret eden Nebî (sav)’e “Ben kelâleyim;
malımı ne yapayım?” diye sorunca 4/Nisa suresi 176. ayet indi.”
Müfessirin malum sıyga ile verdiği bu rivayet, Tirmizî’nin bildirdiğine göre
hasen ve sahihtir. İbn Hacer ilgili hadisi, İbn Münzir’in rivayet ettiği hususunda
ulemanın ittifak ettiğini kaydetmiştir. Üstelik bu hadisi, Buhârî Sahîh’inde el-Merdâ,
el-Ferâiz ve el-İ’tisâm kitaplarında üç defa, bir defa da el-Edebi’l-Müfred’inde tahriç
etmiştir. Müslim el-Ferâiz, Ebu Davud el-Ferâiz ve el-Cenâiz, Nesâî et-Tahâre, İbn
Mâce el-Cenâiz ve el-Ferâiz, Tirmizî el-Ferâiz kitaplarında senetleriyle tahriç
etmişlerdir. Bu hadis aynı ile İbn Huzeyme, Hamîdî ve Dârimî’de de geçmektedir.396
Buna karşın müfessir, 49/Hucurât suresi 9. ayetin tefsirinde meçhul sıyga ile
aşağıdaki hadisi takdim etmektedir: “İbn Abbas’tan rivayet edildiğine göre Ensardan
bir grup sohbet ederken Hz. Peygamber eşeğin üzerinde gelip onların önünde durdu.
Bu esnada eşek bevletti. Abdullah ibn Ubey, burnunu tutarak “Eşeğini sal gitsin,
kokusu rahatsız ediyor.” dedi. Abdullah ibn Revâha bir rivayete göre “O eşeğin idrar
kokusu senin kokundan daha güzel”, bir başka rivayete göre de “Onun eşeği bile
senden efdal, idrarının kokusu senin kokundan daha güzel!” dedi. Rasulullah oradan
uzaklaştı. Tartışma itiş kakışa dönüştü. Derken Abdullah ve İbn Ubey’in kavimleri
(Evs ve Hazreç) sopalarla ve nalınlarla kavgaya tutuştular. Rasulullah geri döndü,
aralarını sulh etti ve ayet indi.”397
Ebu’l-Berekât, bu rivayeti temriz sıygasıyla verip isnadına hiç girmemektedir.
Zira bu sıyga, ilgili rivayetin zayıf olduğunu göstermeye kâfidir. Nitekim Zeylaî bu
hadisin İbn Abbas’tan rivayetinin garip olduğunu tespit etmiştir. Öte yandan Buhârî
Kitâbu’s-Sulh’ta, Müslim ise Kitâbu’l-Cihad’da aynı hadisi küçük bir farkla Enes’ten
395
Cârullah Ebu Kasım Mahmud ibn Ömer ez-Zemahşeri, Keşşaf an Hakâiki Ğavamizi’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekâvîl fî Vucûhi’t-Te’vîl, thk. Komisyon, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998, c. II, s. 187 396
ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. II, s. 187 (493 nolu dipnot) 397
ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. V, s. 570-571; Karş. için bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 352
101
rivayet etmiştir. İbn Hacer bu hadisin “İbn Abbas tarikiyle rivayetini görmediğini
ancak Enes’ten Şeyhayn’ın rivayetini tespit ettiğini ifade etmiştir ki bu varyantta
“Eşek bevletti.” kısmı yoktur.”398
İbn Hacer’in yukarıdaki beyânı hadise bir ilavenin
yapıldığı intibaını uyandırmaktadır. Müfessir, bunca detayı, mazmunundaki kuşku ile
beraber remzen ima edecek şekilde, “rivayet edildiğine göre ...” şeklindeki meçhul
kiple ifade etmeyi tercih etmiştir. Elbette ki müfessirin nazarında da bu remiz, bahsi
geçen tenkidin tamamını taşıyamaz; ama bu bir tefsir eseridir ve temel esprilerinden
biri veciz olmaklık olan böyle bir çalışmada teferruatlı hadis analizlerine gidilemez.
Onun yerine telmih yoluyla hadisin sahih olmadığına işaret etmek yeterlidir.
Yukarıdaki rivayette dikkat çeken bir diğer husus, müfessirin esbâb-ı nüzul
rivayetlerinin neredeyse tamamında ilgili rivayetlerin anlattığı vakıanın nüzule sebep
teşkil ettiğini belirtmek için "فنزلت" formülünü kullanırken bu ve bunun gibi bir iki
rivayette "ونزلت" formülünü tercih etmesidir. İlk bakışta ف"" yerine sehven "و" nin
kullanılmasından mütevellit basit bir imla hatası gibi görünen bu uygulama, esasında
zahirinden daha fazla anlam ihtiva etmektedir. Şöyle ki ف"" harfinin muhtevasında "و"
harfinden farklı olarak takibiyye manası vardır. Dolayısıyla bu harf, herhangi bir
sebebe binaen inen ayetlerle o ayetlerin nüzulüne sebep olan olayların fiziki manada
bitişik, yani birbirine ekli süreçler olduğunu düşündürecek derecede bir ardıllığı ifade
etmektedir. Fakat sebebi-i nüzul rivayetlerinde bu koşul her zaman sağlanmayabilir.
Yani ayet, ilgili olayın hemen ardından değil de kısa bir süre sonra inmiş olabilir.
Nüzul vakıasında bu tezi güçlendirecek örnekler vardır. Yukarıdaki örnekte müfessir,
ibaresini kullanmayı daha uygun bulmuştur. Muhtemelen bu "ونزلت" değil de "فنزلت"
tercih, Hz. Rasulullah’ın tartışmalar başlar başlamaz değil de oradan ayrılıp geri
döndükten sonra, yani makul bir müddet geçtikten sonra bu ayeti okuyarak aralarını
sulh etmesinden mütevellittir. Makul müddetten maksat, ilgili olayla ayet arasındaki
irtibatı muhafaza edecek düzeyde bir toleranstır. Yani bu örnek olayda çok az da olsa
nüzul sebebi ile müsebbep (ayet) arasında bir fasıla vardır.
Aynı meseleye dair bir başka örnek de 17/Kehf suresi 23. ayetin tefsirinde
geçmektedir. Olay şöyledir: Mekkeli müşrikler, Medineli Yahudi bilginlerinden
aldıkları entelektüel yardımlardan sonra Nebî (sav)’i hem sınamak hem de köşeye
398
ez-Zemahşeri, Keşşaf, c. V, s. 571 (1472 ve 1473 nolu dipnotlar)
102
sıkıştırmak için ruhun ne olduğunu sorduklarında bu soruya ilişkin ilahi cevap, Nebî
(sav)’in “Yarın gelin, sorularınızın cevabını vereceğim.” demesine rağmen onu
sıkıntıya düşürecek kadar gecikmiştir. Hikmet-i teşri açısından vahyin esbâb-ı nüzul
dâhil, mekanik bir gerekliliğin eseri olarak inmediğine delalet eden bu tehir, aynı
zamanda sebeple müsebbep arasındaki makul fasılanın imkânına işaret etmektedir.399
İşte müfessirin esbâb-ı nüzul kapsamında çoğunlukla ف"" harfini kullanırken kimi
yerlerde "و" harfini tercih etmesi sebeple müsebbebin zamansal yakınlığını/uzaklığını
ima etmek içindir. Bu espriye bağlı olarak olgu ile ayetin fasılasız ardıllığını فنزلت"
,kalıbıyla الاية"400
fasılalı ardıllığını ise "ونزلت الاية" kalıbı ile temsil etmiştir.401
Esbab-ı nüzulle ilgili bir başka mesele ise herhangi bir ayetin hüküm veya
konusuna işaret eden rivayetlerle esbab-ı nüzul rivayetlerinin karıştırılmasıdır.
Müfessir, sahabeden sebeb-i nüzulu bir olayın ardından o olayla ilgili olarak inen
ayetler anlamına gelecek şekilde "فنزلت الاية" veya "ونزلت الاية" formülü ile verirken konu
veya hüküm bildiren ayetleri ise "نزلت في" veya "الاية في" formülleri ile ifade etmiştir.402
Velhasıl ona göre ilahi metnin, tarihi gerçeklikten beslenen ve çoğu ayetlerin
metnine girmeyen hallerle alakalı son derece nesnel ve hususi bir boyutu daha vardır.
Şöyle ki ister âmmın tahsisi, ister mutlakın takyidi ve isterse tam aksi istikamette
olsun ayetin delaletine ilişkin serdedilen herhangi bir rivayet, hem bizatihi fiziksel
varlığı hem orijinal anlama katkısı ve hem de metni olguya bağlaması dolayısıyla
tefsirle alakalı nesnel pratiklerdir. Metinlerin esneme, genişleme veya daralma gibi
hususiyetleri onların bir zamandan veya bir kimseden diğer zamana veya kimselere
transferini mümkün kılmaktadır. Ancak bu, o metinlerin tarihe ve mekâna tutunduğu
sabit noktaları aşacak şekilde yorumlanması ile mümkündür. Ebu’l-Berekât, metnin
399
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 296; Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’a Bakmak, s. 18 400
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 307, 323, 368, 393, 419, 422, 433, 453, 656, 695, 706; c. II, s. 345,
476, 518, 666; c. III, s. 15, 43, 278, 343, 354, 357, 359, 407, 444, 466, 487, 498, 601, 653, 691 401
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 42, 352 402
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 312, 316, 359, 367, 368, 386, 393, 455, 482, 582, 583, 631-632,
642, 657, 672, 674, 680-681, 691, 708, 712; c. II, s. 202, 428, 496, 502, 711,; c. III, s. 25, 27, 32-
33, 116, 132, 179, 253, 309-310, 313, 336, 338, 339, 341, 347, 349, 352, 354-355, 357, 395, 444,
446, 474, 486, 503, 561-562, 564, 565, 578, 601, 631, 670, 678 vd.
103
bu kabiliyetine “sebebin hususiliğine değil, lafzın umumiliğine itibar edilir” prensibi
dairesinde, bu cümleyi harfiyen zikrederek defaatle müracaat etmiştir.403
Ne var ki edebi metinler söz konusu olduğunda bunun aksi de mümkündür.
Yani ifade umumi olmasına rağmen murat edilen mana hususi olabilir; dolayısıyla
hüküm de özeldir. Ama bunun mutlaka nassla olması gerekir. Zira umumun tahsisi
veya mutlakın takyidi genel ve kati bir kaidenin daraltılması görünümündedir ve bu
sadece Şari’in tasarrufundadır. Müfessir, buna 3/Âl-i İmran suresi 173. ayette temas
etmiştir. Ayet mealen şu şekildedir: “Onlar, insanlar kendilerine: “İnsanlar size karşı
toplandılar. Artık onlardan korkun!” dediklerinde imanları artan ve “Allah bize yeter,
O ne güzel bir vekildir!” diyen kimselerdir.” Ayetin hikâyesi ise şöyledir:
“Anlatıldığına göre Ebu Süfyan Uhut’tan ayrılırken “Ey Muhammed, gelecek
yıl Bedir’de görüşürüz! diye tehditte bulundu, Nebî (sav) de “İnşallah!” karşılığını
verdi. Vakit gelince Ebu Süfyan Mekke’den bir ordu ile sefere çıkmış, ancak bu
esnada kalbine korku düştü, geri döneceği halinden belli oldu. Yolda Nuaym bin
Mes’ud el-Eşcaî ile karşılaştı. Ona Medine’ye gidip Müslümanları kendilerine karşı
sefere çıkmaktan vaz’geçirmesi karşılığında on deve vereceği vaadinde bulundu.
Nuaym Medine’ye gelip Müslümanları sefer hazırlığı yaparken görünce “Onlar
sizinle (savaşmak için) toplanmış iken siz onlara karşı sefere çıkmak istiyorsunuz,
öyle mi? Vallahi sizden kimse (o savaştan sağ) kurtulamaz!” dedi. Nebî (sav) de
“Tek başına kalsam dahi bu seferi düzenleyeceğim.” karşılığını verdi. Sonunda
“Allah bize yeter, O ne güzel vekildir!” diyen yetmiş süvariyle sefere çıkıp Bedir’e
vardı. Bu müfreze orada sekiz gece kaldı fakat Ebu Süfyan’ın ordusu ortada yoktu. O
sırada yanlarında getirdikleri emtiayı satıp misliyle kar ettiler; ayrıca Mekkelilerin
bıraktıklarını toplayıp savaşmadan ganimetle Medine’ye döndüler. Bu sırada savaş
korkusu ile Bedir’i Müslümanlar gelmeden önce terk eden Ebu Süfyan ve ordusuna
Mekkeliler istihza meyanında Sevik Ordusu adını taktılar.”404
Müfessir İbn Sa’d’ın İbn İshak ve Musa ibn Ukbe’den aktardığı yukarıdaki
rivayeti referans göstererek bu ayette iki defa geçen “insanlar” lafzının, çoğul değil,
tekil anlama delalet ettiğini tespit etmiştir. Buradaki birinci “nâs” lafzının realitedeki
karşılığı, Nuaym’dır. Ayrıca Hz. Peygamber ve yanındaki süvarilere engel olmak
403
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 280, 449; c. II, s. 89, 122, 275, 491, 496; c. III, s. 496, 642, 644,
678 404
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 312
104
fiilinde birleşmek suretiyle Nuaym’a katılanlar da onun hükmündedir. İkinci “nâs”
lafzından maksat ise Ebû Süfyan ve ashabıdır. Yani çoğulla tekil kastedilmiştir.405
Bu konuyla ilgili bir diğer örnek 28/Kasas suresi 56. ayettir. Müfessir,
Zeccac’ın dilinden ulemanın ittifakı ile bu 56. ayetin bir taraftan Beni Hâşim’e
Muhammed (sav)’i tasdik etmelerini nasihat ederken diğer taraftan Kureyş ölüm
korkusuyla inandı, der diye kendini dışarıda tutan Ebu Talip hakkında indiğini ifade
etmiştir. Doğrusu bu vakıa ile ayetin mefhumu arasında hükmü daraltacak seviyede
bir bağıntı kurmak âmmın tahsisi manasına gelir ki Ebu’l-Berekât da bu hikâyenin
akabinde ulemanın bu yargıya, sıyganın umumiliğine rağmen vardıklarını belirtir.406
Hâsılı müfessir, Mekkî-Medenî, nâsih-mensûh ve esbâb-ı nüzul ilimleri başta
olmak üzere anlama ister etki etsin isterse etmesin ilahi metnin oluşum sürecine dâhil
olan pek çok vakıaya değinmeye çalışmıştır. Zira bu tür bilgiler vahyin tarihe
girişinin metin dışı göstergeleri olmanın yanı sıra ilahi metnin sağlam bir zemin
üzerinden tarihe ve beşer vakıasına tutunmasını da sağlayan nakille sabit
argümanlardır. Böylelikle bu metnin hem tarihle ve olguyla münasebeti tespit
edilmekte hem orijininin tarih ilminin verileri, yani gerçek öznelerin şahadet ve
ifadeleri ile muhafaza edildiği, dolayısıyla vehmi kurgulardan müteşekkil bir metin
olmadığı ispatlanmış olmaktadır. Müfessirin gerek Garanik hadisesini407
gerekse
33/Ankebut (Ahzab) suresinin içinde recm ayetinin de bulunduğu tek nüshasının
keçiler tarafından yendiği408
şeklindeki asılsız iddiaları eserinde işlemesinin nedeni
budur. Ancak o, ilahi metnin teşekkül sürecini resmeden olgusal boyuttan ilahi
hitabın tarihe çakılı bir metin olarak algılanması gerektiği sonucunu çıkarmaz. Onun,
metnin nüzul tarihinin içtimai, iktisadi, siyasi, kültürel, ekonomik ve hukuki
sınırlarının ötesine geçen fıkhî, kelâmî ve hatta az yoğunlukta olmasına rağmen işârî
yorumları Kur’an’ı bu tarihi malumatla sınırlı, indiği zamanın ötesine hiç bir şey
söylemeyen çakılı bir metin olarak algılamadığını gösterir. Müfessir, bu doğrultuda
dil imkânları müsaade ettiği ölçüde genellenmelere müracaat etmiş, vahyi indiği
zamanının ve mekânın ötesine taşımayı denemiştir. Çünkü “sebebin hususiliğine
değil, lafzın umumiliğine itibar edilir.”409
Zira sebeplerin hususiliği ilahi hükmü
405
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 132 406
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 650 407
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 448 408
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,III, s. 14 409
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. ,II, s. 496
105
ayetin doğrudan iliştiği ilk sebepten benzer sebeplere transfer etme imkânını
tanımaktadır. Esasen bu uygulamalar ilgili rivayetlerin nass oldukları için kendileri
bizatihi te’vil olmamakla birlikte, metnin anlamının esnetilmesi, genişletilmesi,
daraltılması veya soyutlanması yoluyla te’vile de zemin teşkil edebileceğini gösterir.
Nitekim müfessir, iktiza ettiğinde tarihi vakıaları referans alıp ayetin hükmünü
artzamanlı vakıalara taşımıştır. Müfessire göre bu uygulamalar kıyasın açılımlarıdır.
4. Medârik’te Kıraatlerle Tefsir
Kuralsız bir mastar olan kıraat, Kur’an lafızlarının resminde ya da tilavetinde
vuku bulan tahfîf veya teskîl gibi ihtilafları ifade eder.”410
Söz konusu ihtilaflar
“kıraat imamlarının hadis usulünü çağrıştıran bir usulle tedvin ettikleri bilgi uyarınca
Kur’an’ı farklı okumalarından”411
doğar. Bu itibarla kıraat ilmi, “Kur’an lafızlarının
eda keyfiyetlerini ve bu noktadaki ihtilafları, ilgili makamlara atfetmek suretiyle
araştıran ilimdir.”412
Gayesi Nebî (sav)’e izafe edilen kıraat vecihlerinin sahihlerini,
zayıf ve uydurma olanlarından ayırt ederek ilahi metnin orijinalitesini korumaktır.
Kıraat meselesi meşruiyetini Nebî (sav)’in beyân ve tatbikatından alır.
Kur’an’ın yedi harf üzere indiğine ve bu vecihlerden herhangi biriyle tilavetinin caiz
olduğuna dair ruhsat, hadislerle sabittir. Sadece bir hadiste Kur’an’ın üç harf üzere
indiği bildirilmiştir. Ancak söz konusu hadis tüm kıraat vecihlerini üçe indirgeyecek
güçte değildir. Galiba bazı lafızlar için geçerli istisnai bir durumu ifade etmektedir.
Kaldı ki kıraatleri yedi ile sınırlandırmayı gerektirecek bir nass da bulunmamaktadır.
Yedi sayısı literal anlamının ötesinde realitede sahih kabul edilen on kıraate tekabül
eder.413
Ancak vakıada sahih kıraatlerin sayısı ondan da fazladır; üstelik bunların
dışında şâz tabir edilen müdreç, zayıf ve mevzu çok sayıda kıraat vardır.414
Kıraat semai bir hüviyeti haizdir. Şu halde tevkif gerektirir. Nebî (sav)’den
nasıl işitilmişse öylece intikali vaciptir. Bu itibarla sağlam bir senetle rivayet edilmiş
olması sahih addedilmesinin temel şartıdır. Ayrıca o kıraatin Arap diline ve Hz.
Osman mushafına muhalif olmaması gerekir. Bazı kıraat âlimleri bir kıraatin sahih
sayılmasının bu üç şartı aynı anda taşımasına bağlı olduğunu, birinin ihlalinin dahi
410
ez-Zerkeşî, el-Burhan, c. I, s. 318 411
Mehmet Ünal, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat İmamlarının Rolü, Fecr yay. Ankara 2005, s. 12 412
Muhammed Abdu’l-Azîm ez-Zerkânî, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, thk. Fevvâz Ahmed
Zumerlî, I. Baskı, Beyrut 1995, c. I, 336 413
ez-Zerkeşî, el-Burhan, c. I, s. 211-227 414
es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 236
106
hurûfu seb’a içinde olup olmamasına bakılmaksızın o kıraatin zayıf, şâz ya da batıl
telakki edilmesine yol açacağını düşünmüşlerdir. Onların nazarında hem selefin hem
de halefin görüşü budur. Ancak sırf sahih senet şartını yeterli görenler de vardır. Bu
kimselere göre de kıraat imamları herhangi bir kıraati sahih bir senetle aldıklarını
ispat ederlerse o kıraat gramer kurallarına muhalif dahi olsa sahihtir. Zira bu konu,
Zeyd ibn Sabit’in ifadesiyle sünnete ittibayı gerektiren, kabulü vücup ifade eden
tevkifi bir meseledir. Hatta Nebî (sav) vahyi, nasıl indiyse öylece telaffuz ettiğinden
kıraatin ilahi temelli ifade biçimleri olduğu dahi söylenebilir.415
Öte yandan Hz.
Peygamber hem Hz. Ömer’in hem de Hişam’ın okumalarına “evet, bu ayet böyle
indi.” demiştir. Bu itibarla her sahih kıraat, Kur’an telakki edilebilir.416
Kıraatler sıhhat dereceleri bakımından mütevatir, meşhur, âhad, şâz ve mevzu
olmak üzere beş kısma ayrılır. Hadis terminolojisini çağrıştıran bu tasnif, esasen her
ikisi de rivayet temelli olan bu ilimler bağlamında ravilerin durumlarının ne kadar
önemli olduğunu gösterir. O halde hadis usulünün vaz’ettiği denetleme mekanizması
tefsir rivayetlerinde olduğu gibi burada da geçerlidir.417
Kıraat ilminin tarifi ana hatlarıyla bu şekildedir. Ancak araştırma konumuz,
bizatihi kıraatler olmayıp o kıraatlerin yardımcı bir ilim veya tikel bir bilgi sıfatıyla
tefsire eklenmesine dairdir.
Peki, Tefsir ilmi kıraatlerle niçin ve ne şekilde münasebet kurar?
Esasen bu sorunun cevabı, Taftazânî’nin tefsir tanımında belirgin bir şekilde
görülmektedir. İlgili tanım şu şekildedir: “Tefsir murad-ı İlâhîye delalet cihetiyle
ilahi kelamdaki lafızların ahvalinden bahseden ilimdir.418
Buradaki ahvale Kur’an
lafızlarının nutuk keyfiyetleri dâhildir ki bununla kastedilen şey kıraattir.419
Şu halde tefsir ilminde kıraat, müstakil bir ilim olarak değil de tefsire tikel
bilgi temin etmek üzere eklenen bir fasıl olarak mülahaza edilmelidir. Zira tefsirin
tanımındaki “ilim” terimi, “cins”e tekabül ettiğinden420
ortak hususiyetleri
dolayısıyla o ilmin zatına taalluk eden “tür”lerin hepsinin ihtiraz kayıtları ile kurulan
ilişkiler boyunca dâhil edildiği yapının bütünlüğünü destekleyecek biçimde bu çatı
415
es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 236-237 416
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 139, 568 vd. 417
es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 241-242 418
Hâlid bin Osman es-Sebt, Kavâidu’l-Kur’an, Dâru İbn Affân, c. I, s. 29 419
Ebu Hayyan el-Endülüsi, Tefsiru Bahri’l-Muhit, s. 10 420
es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1191; Zerkeşi, el-Burhân, c.II, s. 148
107
terimin altında fasıllar halinde toplanması gerekir. Öyleyse kıraat ilmi, ancak tefsirle
münasebetini belirleyen tahzir kaydıyla tefsirin konusuna özsel ya da a’rızî bir fasılla
eklenebilir.421
O zaman da Kıraat ilmi bütün halinde değil de “ilahi murada delalet”
kaydının temyiz ettiği kısmı ile tefsirin meselesi olur. Murada delalet veçhi
bulunmayan imâle, kasr, tûl, idğam, ihfâ, izhar gibi fonetikle alakalı meseleler, hatta
kimilerine göre mananın farklılaşmasına neden olan i’rab durumları hariç bir harfin
merfû’, mansup veya mecrur okunması gibi meseleler tefsirin kapsamı dışında kalır.
Ancak manaya delalet ciheti bulunan kıraatler ister mütevatir olsun ister âhad tefsir
için önem arzeder.422
Hatta tefsir şâz kıraatin bir türü olan müdreç kıraatlerle
özellikle ilgilenir. Zira tefsirin soruşturduğu kıraat meseleleri, her ne surette olursa
olsun anlamın değişmesine yol açan tilavet farklılıklarıdır.423
Bununla birlikte
müfessir, manaya delalet kaydını şart koşmaksızın pek çok kıraate değinmiştir.
Bu durumu şu şekilde açıklayabiliriz: Manaya etki etmeyen kıraat vecihleri
için denebilir ki Arapça konuşulmayan bir toplumda Kur’an tilavetine ilişkin esasları
tespit etmek suretiyle tilavet kusurlarını izale etmek istemiştir. Doğrusu bu tefsirin
gayesi ve meselesi değildir. Fakat gelenek haline gelen bir tutumu devam ettirerek
selefleri gibi kıraatleri tefsirinde zikretmiştir.424
Manaya etki edenlere gelince bunun
cevabı tefsir-kıraat münasebetini belirleyen ihtiraz kaydında ve müfessirin Hanefî-
Maturîdî yaklaşımın biçimlediği fıkhî-itikadi açıdan soruna bakmasında yatmaktadır.
İhtiraz kaydı ile başlayalım: yukarıda da belirttiğimiz gibi o kayıt, lafızların
ahvalinin medlule delalet cihetidir; nutuk keyfiyetleri de söz konusu ahvale dâhildir.
Şu halde orijinal manaya delalet cihetinden ilk muhatap ve uygulayıcılardan neşet
eden tikel bilgileri kullanmak zaruret ifade eder. Bu itibarla Şafiî ve Maliki usulün
aksine Hanbelî ve Hanefî usulde âhad ve müdreç kıraatler de delil kabul edilmiştir.425
Durum böyle olunca müfessir, kıraat ilminde muteber sayılmayan bir takım kıraat
vecihlerinden tefsirde istifade etmeyi sakıncalı görmemiştir.
421
Molla Fenârî, Fusûlü’l-Bedâî, c. I, s. 4; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1191; Zerkeşi, el-Burhân, c.II,
s. 148 422
es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 284-310; Cemalettin el-Kâsımî, Tefsir İlminin Temel Meseleleri, s. 251 423
el-Câbirî, Kur’an’a Giriş, çev. Muhammed Coşkun, Mana yay., İstanbul 2011, s. 199-200 424
Bu meyanda Zemahşerî, Beydâvî, Râzî’nin ve Mâturîdî’nin tefsirlerine bakılabilir. Ancak başat
kaynağı olması hasebiyle Zemahşerî ve Beydâvî’nin tefsirleri ayrıca ehemmiyet arzetmektedir. 425
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 257; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 150-163; Mehmet Ünal,
Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat Farklılıklarının Rolü, s. 141-142
108
Esasen müfessirin farklı kıraatleri özsel ya da arızî ilintilerle tefsire ilişsin
veya ilişmesin eserine almasının pratik faydaları vardır. En basitinden asılları kıraat
ilminin vaz’ettiği usullerle muhafaza edilen ilahi metnin hem otantik anlamı tespit
edilip muhtevası tahriften korunmuş olur hem de farklı kıraat vecihlerine dayanarak
farklı ilimlerin metne hamledebileceği mananın muhtemel sınırları çizilmiş olur.
Mesela müdreç bir kıraatin delaletinden mücmelin tebyini, mutlağın takyidi, âmmın
tahsisi veya müşkilin tavzihi noktasında yararlanılabilir. İlahi lafızlar arasına derç
edilen bu beşeri ifadeler, esas itibarıyla sahabenin tefsir maksadıyla Kur’an metnine
düştükleri küçük notlardır, yani kelimenin tam anlamıyla tefsir rivayeti hüviyetinde
sahabe kavilleridir.426
Ayrıca birden fazla manaya hamli mümkün olan ibarelerin
tefsirinde bu vecihlerden birinin tercih edilmesine yardımcı olabilirler ki bu yönüyle
de içtihada karine teşkil ettiğinden daha çok te’vile zemin oluştururlar. İşte bu vb.
faydalarından ötürü müfessir, ister manaya tesir etsin ister etmesin mütevatir,
meşhur, âhad ya da şâz kıraatleri zikretmiş, ancak manaya delaleti sabit olanları tefsir
için hüccet telakki etmiştir. Medârik’ten seçtiğimiz örneklerle inceleyelim:
Müfessir, 1/Fatiha suresi 4. ayeti “Âsım ve Ali’nin "مالك" şeklinde okuduğunu,
buna karşın geri kalan kurrânın "ملِك" şeklinde okuduğunu tespit etmiştir. “Melik”
kıraatini tercih edenlerin gerekçesi lafzın mâlikten daha şümullü olmasıdır. Ayrıca
başka bir isme izafesinin gerekmemesidir. "لمن الملك اليوم" ayeti bunun delilidir.427
Haddi zatında her melik aynı zamanda mâliktir; ancak her mâlik melik değildir.
Üstelik meliğin egemenlik vasfı mâliğe nüfuz eder; aksi mümkün değildir. Bununla
birlikte harf sayısının fazla olması nedeniyle mâlik şeklinde okumanın melik
şeklinde okumaya göre daha fazla sevap kazandıracağı iddia edilmiştir. Ebu Hanife
ve Hasen ise kelimeyi "َملَك" şeklinde fiil olarak okumuşlardır. ... Sonuçta melik ve
mâlik isimlerinin anlam içerikleri birlikte konuya dâhil edilip Rab sıfatının
mahiyetine ulaşılır. Buna göre bir Rab olması itibarıyla Allah, âlemlerin mâliği,
nimetlendiricisi, hesap gününün hükümranı ve hamde layık yegâne varlık olarak
tebarüz eder.”428
426
Muhammed ibn Ahmed ibn Ebi Sehl es-Serahsî, Usûlu’s-Serahsî, thk. Ebu’l-Vefâ el-Efkânî,
Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1372, c. I, s. 281 427
40/Ğafir suresi 16. ayet 428
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 30-31
109
İkinci örneğimiz 12/Yusuf suresinde geçmektedir. Müfessir, bu surenin 110.
ayetinde meçhul kipteki ُذب""ك fiiline dair kıraat ihtilafından hareketle cümlenin
uğrayacağı anlam değişikliğine şöyle değinmiştir: “"وظنوا انهم قد كُذِبوا" ibaresindeki "كذب"
fiili teşditle okunursa ibare “elçiler, kavimlerinin kendilerini tekzip edeceklerinden
emin olduklarında ...” anlamına gelirken aynı fiil tahfifle okunursa –ki Kûfî kıraattir-
fiil elçilere döner; ibarenin anlamı ise “kendilerine elçiler gönderilenler, o elçilerin
sözlerinden döndüklerini zannettiklerinde ...” yani “peygamberlerin (vaat ettikleri
yardımdan dönecekleri zannı ile (aldatıldıklarını düşündüklerinde ...) şeklinde bir
değişime uğrar.”429
Üçüncü örnek, 5/Mâide suresi 6. ayetteki "وأرجلكم إلى الكعبين" ibaresi ile
alakalıdır. Müfessir bu ibarenin hangi mahalle gönderileceğini izah etmek sadedinde
kıraatten istifade etmiştir. Ona göre, “ayaklarınızı meshedin” manasında mecrur
okuyanların aksine Şâmî, Âsım, Nâfi’ ve Hafs’ın kıraatlerine dayanarak "وأرجلَكم"
lafzını mansub okumak gerekir. Zira bu lafız, öncesindeki "رؤوسكم" lafzına değil,
cümlenin başına matuftur. Bu durumda takdim-tehirle bu ifadenin anlamı “yüzünüzü
yıkayın, ellerinizi dirseklere kadar, ayaklarınızı topuklara kadar yıkayın, başınızı da
meshedin” şeklindedir. Yıkama fiili, yıkanacak organın üzerine su dökmeyi
gerektirdiğinden israfa kaçma ihtimali bulunan bir ameliyedir. İşte tam da bu noktada
bir ikaz olsun diye ayaklar yıkanacak uzuvların akabinde değil de meshedilecek
uzvun akabinde zikredilmiş; böylelikle israfın nefyedildiği belirtilmek istenmiştir.
İşin varacağı nihai noktaya işaret eden "إلى" harfi de bu fikri destekler, yıkamayı tespit
edip meshi iptal eder. Zira topuklara kadar meshedilemez, ancak yıkanabilir.”430
Dördüncü örnekte müfessir 5/Mâide suresi 112. ayetteki "هل يستطيع ربُك" soru
cümlesindeki fiilin iki farklı şekilde okunduğunu belirtmiştir. Birincisinde fiil üçüncü
tekil şahıs kipinde okunmuştur. Bu durumda cümlenin anlamı: “Rabbin ... yapar mı?”
yani “Sen istersen (icabet manasında) itaat eder mi?” şeklinde olur. Çünkü "إستجاب" ve
أجاب" ile "إستطاع ve "اطاع" aynı manaya gelir. Bununla birlikte aynı fiili Ali, ikinci şahıs
429
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 139 430
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 430
110
kipinde okumuştur. O zaman da mahzuf bir tamlayanla “Rabbinin isteğine itaat
edebilir misin?” demek olur.”431
Beşinci örneğimiz 4/Nîsâ suresi 162. ayetteki "والمقيمين الصلاة" lafzıyla alakalıdır.
Taberî’nin Hz. Aişe’den aktardığı habere göre, aslında merfû’ olması gereken bu
ifade mushafa imla hatasından dolayı mansup girmiştir ve artık bu haliyle sabittir.
Ancak ifadeyi bu şekilde okumak gramer açısından yanlıştır.432
Nitekim Abdullah’ın
mushafında ibare merfûdur. Bir diğer görüşe göre ise yukarıdakinin aksine bu terkip,
imla esnasındaki kişisel bir hatadan değil, namazın faziletini beyân için metih üzere
mansuptur. Mansup okunmak suretiyle namaz methedilmiştir.”433
Altıncı örneğimiz, âmmın tahsisine ilişkindir. Müfessirin kendi ifadeleriyle
“Müşriklerden Allah’ın mescitlerini imar etmeleri beklenmez.” mealindeki 9/Tevbe
suresi 17. ayetteki "مساجد" çoğul lafzı ile özelde Mescid-i Haram kastedilmiştir. Zaten
Mekke ve Basra kıraatlerinde böyledir. Ancak lafzın çoğul kipinde gelmesi sebebin
hususiliğine rağmen anlamın genişletilmesine imkân tanımaktadır. Her tarafı mescit
olma özelliğini haiz Mescid-i Haram tüm mescitlerin kıblesidir ve umumu temsil
kabiliyetine sahiptir. Sonuç olarak ayetin anlamı şu şekilde tahakkuk eder: “Her
tarafı mescit olan bu mekânı imar etmek tüm mescitleri imar etmek gibidir. "مساجد"
çoğul isminin cinse tekabül ettiği kabul edilirse o zaman da Mescid-i Haram’ı imar
etmeyen diğerlerini hiç imar etmez, şeklinde takdir edilir.”434
2/Bakara 184. ayette mutlağın takyidi meyanında kıraatlere müracaat etmiştir.
Müfessire göre bu ayet “mazereti olmaksızın oruçlarını bozanların ödeyeceği şundan
bir sa’ veya bundan yarım sa’ gibi fidye miktarına ve cinsine delalet eder. Gramer
açısından taam fidyeden bedel olarak ""فديةٌ طعامُ مسكين şeklinde okunduğunda ibarenin
miktar ve cinse delalet ihtimali doğar. Fakat Medine ve İbn Zekvân kıraatinde terkip
فديةُ طعامِ مساكين"" şeklinde izafetle okunmuştur. Gerçi bu İslam’ın bidayetinde konmuş
kolaylaştırıcı bir hükümdür. Zira o günlerde henüz oruca itiyat kesbetmemiş kimseler
kendilerine ağır geldiği anda oruçlarını bozup fidye verebiliyorlardı. Daha sonra söz
konusu ruhsat neshedildi. Ama akabinde “sizden ramazan ayına erişenler” ve “sizden
431
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 485 432
Halis Albayrak, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, s. 214-215 433
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 415 434
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 669
111
hasta veya yolcu olanlar” diye mensuh ve nasih hükümler birlikte zikredilmiştir.
Usulde nasihin mensuhla birlikte zikri, lafzın mensuh olmasına rağmen hükmün baki
olduğuna delalet eder. Hafsa’nın kıraatinde nehiy bildiren "لا" harfinin bulunmasına
istinaden ibarenin "لايطيقونه"/güç yetiremeyenler takyidi ile sınırlandığını söyleyenler
olmuştur. Bu durumda mensuh olmaz; hatta "فمن تطوع خيرا فهو خير له" cümlesi ile fidyenin
miktarı artırılmış olur. Ancak muktedir olanlara oruç, fidye ve sadakadan daha iyidir.
İbareyi “Hasta veya yolcu olmanıza rağmen oruç tutarsanız zorluğundan ötürü daha
hayırlıdır.” şeklinde okuyanlar da olmuştur.”435
2/Bakara 36. ayette ise müfessir, kıraatlerden mücmelin tavzihi noktasında
istifade etmiştir. O, buradaki "فأزلّهما" fiilini Hamza’nın "فأزالَهما" şeklinde okuduğunu
belirlemiştir. Lafzın "فأزلّهما" şeklinde tilaveti halinde cümle “Şeytan onların ayaklarını
kaydırdı.” anlamına gelirken "فأزالَهما" şeklinde okunması halinde ise mana “Cennetten
uzaklaştırdı.” şeklinde değişir. Burada fiilin şeytana nispeti hakiki değil, mecâzîdir.
Semerkant ilim otoritelerinin aksine Buhara otoriteleri buradan enbiyanın günah
işleme kastı olmaksızın yaptıkları hatalara “zelle” tabirinin izafe edilebileceğine
hükmetmiştir.436
Aynı şekilde “hırsız erkek ve kadınların ellerini kesin”437
emrindeki
ellerden maksadın sağ el olduğunu Abdullah ibn Mes’ud’un kıraatinin delaleti ile
tespit etmiştir.438
Müfessir, ayetlerin muhtemel manalarından birini tercih imkânı sağladığı için
de kıraatlere müracaat etmiştir. 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette geçen والراسخون في العلم"
harfinin atıf olmadığını, bilakis cumhurun kanaati ile istinaf "و" ibaresindeki يقولون"
olduğunu ve öncesindeki "إلا الله" lafzında vakıf gerektiğini delillendirmek için takdim-
te’hir eksenli Ubeyy’in kıraatine müracaat etmiştir. Nitekim o ilgili ibareyi fiil
cümlesine tahvil ederek "ويقول الراسخون في العلم" şeklinde okumuştur. Böyle okuyunca
435
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 159 436
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 81 437
5/Maide suresi 38. ayet 438
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 445
112
“ilimde derinleşenler” terkibinin öncesine matuf olmadığı, bilakis müstakil bir cümle
olduğu anlaşılır.439
2/Bakara suresi 226. ayette "للذين يؤلون" cümlesinin fiilini İbn Abbas "ذين"لل يقسمون
şeklinde okumuştur. Müfessir bu kıraatten yararlanarak "يؤلون" fiilini يقسمون fiili ile
tefsir etmiştir. Aynı ayetteki "فإن فاؤوا" şart cümlesine Abdullah ibn Mes’ud "فيهن"
mefulünü eklemiştir. Ebu’l-Berekât’a göre bu müdreç ifade o kimselerin neyden geri
döndüklerini açıklamaktadır.440
Yine 3/Âl-i İmran suresi 7. ayetteki müteşabihin
mutlak manada bilgisinin Allah’a ait olduğuna Abdullah ibn Mes’ud’un إنْ تأويله إلا عند"
.şeklindeki müdreç kıraatini delil göstermiştir الله"441
Şâz kıraatlere tefsirde müracaat
ettiğine dair bir başka örnek ise 3/Âl-i İmran suresi 39. ayetin tefsirinde yer alır. İlgili
ayette geçen "فنادته الملائكة" cümlesinin fiilini Hamza, Kısâî ve Halef "فناداه" şeklinde
müzekker okumuşlardır. Buna göre çağrıyı yönelten melekler değil, Cibril (as)’dır.
Lafzı Hamza ve Ali imale ile "فناديه" şeklinde okumuşlardır.442
Yukarıdaki örnekler tefsir bağlamında kıraat meselesinin Medârik’te nasıl
işlendiğini ve kıraat-tefsir ilişkisinin hangi kayıtlarla kurulduğunu göstermektedir.
Şöyle ki müfessir, kıraatlere rivayetlerle intikal eden nüzul vasatına ait sabit bilgiler
olması hasebiyle müracaat etmiştir. Böylece ilahi metnin ilk muhataplar tarafından
ne şekilde okunduğunu tespit etmekle kalmamış aynı zamanda bu kıraatlerin ihtiva
ettiği tikel bilgilerden hareketle orijinal manaya delalet cihetinden lafızların ahvaline
ışık tutmaya çalışmıştır. Bu bağlamda müfessir, herhangi bir kıraatin kıraat ilminin
konusu olması ile ilk muhatapların nazarında bir manaya delalet etmesi meselesine
farklı bakmakta; sonuçta da kıraati sünnet veya sahabe kavli mesabesinde tevkifi bir
bilgi addetmektedir. Tefsir-kıraat münasebetini bu menfezden tesis ettiği içindir ki
sahih ve meşhur kıraatlerin yanı sıra âhad ve müdreç kıraatleri de delil telakki
etmiştir. Öte yandan müfessir, bu tarihi bilgiyi fıkhî veya kelâmî çıkarımlarında da
esas almıştır. Yani kıraatleri tefsirin hizmetinde kullandığı gibi te’vile hizmet edecek
şekilde de kullanmıştır.
439
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 238 440
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 188 441
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 238 442
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 253
113
D. MEDÂRİK’TE DİLBİLİMSEL TEFSİR
Dil ve belagat, kendi normları da dâhil olmak üzere ait olduğu toplumun
sosyal ve kültürel kodlarını muhafaza edip sonraki nesillere aktaran en önemli kültür
araçlarıdır. Zira insan, gerek kendini ifade etmek ve gerekse kendisine bir şekilde
intikal eden sözlü veya yazılı, dini yahut seküler her hangi bir metnin medlulünü
anlamak, açıklamak ve aktarmak noktasında dilden faydalanır. Arapçayı İslami
araştırmaların merkezine yerleştiren de budur. Arap dili Tefsir ilmi bağlamında
Kur’an’ın ihtiva ettiği manaların ve onun ilk muhataplarının dini tecrübelerinin hem
anlaşılması hem de zaman içinde taşınması için son derece gerekli bir alet ilmidir.
Kur’an ve hadis lafızlarının tefsiri ve te’vili konusunda karşılaşılan pek çok müşkil
sarf, nahiv, lügat, meânî, beyân ve bedi’in sağladığı imkânlarla çözülmüştür.
Ancak dil imkânlarının tefsir için seferber edilmesi ile te’vile malzeme ve
imkân sağlamak üzere göreve çağrılması arasında büyük farklar vardır. En basitinden
tefsirde herhangi bir lafzın indiği andaki Arap diline ve klasik dönem şiirine
müracaat edilirken te’vilde nüzulle eşzamanlı olmayan manaların tespiti için tüm
zamanlardaki Arap dili ve edebiyatı göreve çağrılmaktadır. Bu bakımdan ardzamanlı
okumalar fıkıh ve kelam gibi te’vil üzerine tesis edilen ilimlerin işine yaramakla
beraber otantik anlamı arayan tefsire malzeme tedarik edemez.443
Şu halde Arapça
Kur’an lafızlarının indiği andaki ahvaline delalet kaydı ile tefsire; dilin esneme,
genişleme ve soyutlama kabiliyetinden hareketle de te’vil bahsine dâhil olur.
1. Medârik’te Dil Bilimleri ile Tefsir
Öncelikle şunu belirtmek gerekir ki bu çalışma bağlamında dil ilimlerinden
maksat lügat, sarf ve nahiv ilimleridir.
Lügat bilgisi, umumiyetle bir dilin müfredatını oluşturan sözcüklerin delalet
ettiği ilk anlamların bilgisidir. Buna karşın lügat bilgisi, araştırdığı sözcüğün temel
anlamının yanı sıra müradif, müşterek, zıt, naht, iştikâk, mecâzi ve hakiki anlamlarını
da kapsar.444
Burada asıl olan lafzın hangi mana için vaz’edildiğini tespit etmek,
böylelikle murad-ı ilahiye vakıf olmaya çalışmaktır. Müfessir de Kur’an müfredatını
bu hususiyetler bağlamında tetkik etmiş, onların açık-seçik hale gelmesi için lügat
443
es-Suyûtî, el-İktirâh fi İlmi Usûli’n-Nahv, nşr. Ahmet Suphi Furat, 1975 İstanbul, s. 37 444
Fadime Kavak, “Arap Dilinde Ezdâd Olgusu”, UÜİFD, c. XXI, sa. 2, 2012, s. 121-139; Soner
Gündüzöz “Arapçada Kültür-Dil İlişkisi: Arapçanın Yapılanması ve Algılanmasında Etkili
Öğeler” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi c. V, sa. 2, 2005, s. 215-229
114
bilgisinin temin ettiği verilerden azami ölçüde istifade etmiştir. Ancak Medârik’in
mukaddimesinde koyduğu genel prensip gereği bu malumatı tefsirin hizmetinde
kullanmaya gayret göstermiştir. Çünkü bir lafzın anlamını sahabe sorgulamamış ise
bu durum o lafzın lügat anlamı ile sahabe tarafından zaten anlaşıldığına ve o vecihle
aktarıldığına delalet eder. Dolayısıyla lafzın o hali, sahabenin beyanı ile sabit olur.
Örneğin, “Karanlık gölgeler gibi dalgalar onları örttüğünde ...”445
ayetindeki
lafzını “dağ, bulut vb. insanı gölgeleyen her şey” şeklinde lafzın havi olabileceği "ظلل"
muhtevayla, devamındaki "ختار" lafzını ise "غدّار" lafzı ile izah etmiştir. Gadr, ihanet; bu
kökten gaddâr da mübalağalı ismi fail olduğuna göre “hattâr” çok ama çok hain, aşırı
derecede vefasız anlamına gelmektedir. Öyleyse “hatr” gadrin en çirkinidir.446
Aynı
surenin 20. ayetindeki "صعر" sözcüğünün de lügatte “develerin boyunlarının
sarkmasına yol açan hastalık” için tabir olunduğunu, bu halden temsille Lokman
(as)’ın oğluna insanlara kibirli davranmamasını öğütlemek meyanında bu lafzı sarf
ettiğini belirtmektedir. Ayrıca "مختال" sözcüğünün mütekebbir, "فخور" kelimesinin kendi
kahramanlıklarını saymakla bitiremeyen;447
in yüksek ile kısa arasında, yani"مقتصد"
mutedil;448
;ın mizaç, yaratılış"فطرة" 449
nin âkil veya gayrı âkil fark etmeksizin"دابة"
yerde hareket eden her canlı;450
ın zulüm ve kibir"البغي" 451
ın zenginliği"البطر"
suiistimal452
anlamına geldiğini lügat ilminden yararlanarak tespit etmiştir.453
Görüldüğü gibi bu tür lafızlar genelde kök anlamı ile veya tek bir anlam için vaz’
edilmişlerdir. Bu vb. lafızların medlulleri hakkında sahabeden herhangi bir rivayetin
gelmemesi vaz’ edildikleri anlam ile ilgili lafızların anlaşıldığını ve onlara gelinceye
kadar lügavi delaletlerinde herhangi değişimin olmadığını gösterir.
Ancak lügat anlamı sabit olmakla birlikte, bilhassa bazı lafızların çok anlamlı
oluşunun ya da birbirine zıt iki manaya aynı anda delalet edebilme kabiliyetlerinin
445
31/Lokman suresi 32. ayet 446
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 721 447
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 716 448
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 716 449
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 699 450
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 684 451
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 656 452
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 651 453
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. c. II, s. 61, 614, 619, 620, 628-629, 655, 658, 663, 686, 689, 711,
717 vd.
115
veya metin içi bağlama göre manalarında görülen kısmi değişikliklerin yahut anlam
kaymalarının bir takım zorluklara yol açabileceği gözden kaçırılmamalıdır. Bu
nedenle müfessir, lafızların manasının önce kontekstleri içinde sınanması gerektiğini
düşünmektedir. 29/Ankebût suresi 2. ayetteki "حسب" fiiline dair uygulaması buna
örnek teşkil eder. Ebu’l-Berekât bu lafızla ilgili şu mütalaada bulunmuştur:
“Bu kelime, iki şey arasında kalmak anlamına gelen şek tabirinin hilafına, zan
gibi çelişik olan iki şeyden birinin daha kuvvetli olmasını ifade eder. İlimse bu iki
şeyden birinin katiyetine hükmetmektir. Dolayısıyla lügatte hesaplamak anlamı
verilen bu fiili literal manasıyla sınırlamak doğru olmaz, bilakis metnin içeriğine
itibar etmek gerekir. Nitekim "حسبت زيدا" ve "ظننت الفرس" ifadeleri anlamsızdır; ancak
"ظننت الفرس جوادا" ve "حسبت زيدا عالما" cümleleri ifade büütnlüğünden ötürü anlamlıdır. Bu
gibi cümlelerde "حسب" sözcüğü, görece sabit olan ve kesinlik iddiası barındırmayan
durumları ifade için zan manasına kullanılır. İşte kelam içeriğe delalet ettiği içindir ki
burada "حسبان" kelimesi “inandık dedikleri için sınanmadan bırakılıvereceklerini mi
sandılar? şeklinde takdir olunur. Ayette geçen "حسب" , "ترك" fiilinin iki mefulünden
ilkidir; "امنا" haberdir; "مفتونين" lafzı terk etmek mefhumunu tamamlamak içindir; zira o
lafız da halden hale geçmeye delalet ettiği için terkten bir cüzdür. ... Fitne ise
vatandan ayrılmakta, düşmanla cihatta, şehveti terk etmekte, fakirlikte, kıtlıkta, can-
mal konusunda, küffarın eza ve hileleri karşısında, kısaca tüm teklifler ve sıkıntılar
karşısında; hatta sıkıntılara karşı sabırda sınanmaktır.”454
Bu örneğin de gösterdiği üzere lafızlar, her zaman tek bir manaya veya biri
diğerine yakın birden çok manaya delalet etmezler, aynı zamanda zıt manaları da
ihtiva edebilirler. Hatta bu tezatlık aynı anda aynı lafızda dahi vaki olabilir. Arap
dilinde buna eddâd denir. Ebu’l-Berekât, lafızların bu hususiyetine "455"والليل إذا عسعس
ayetinin tefsirinde şöyle temas eder:
“ عسعس"" fiili lugavi açıdan hem akşamın ilk karanlığı hem de sabahın ilk
ağardığı vakitlere tekabül etmektedir. Eğer bu fiilden maksat sabahın ilk vakitleri ise
454
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 663-664 455
81/Tekvir suresi 17. ayet
116
sonraki ayette yer alan "تنفس" fiilinin sabah esintisi ve meltem olması gerekir. O halde
sabah rüzgârının nefese hamli mecâzîdir.”456
“Onlar uyurken bahçeyi bir bela
(hastalık) sarıverdi ve bahçe sarîme döndü”457
ayetinde geçen "صريم" sözcüğü de aynı
türdendir. “İlgili kelime hem gece karanlığı gibi kararmak hem de gündüz beyazlığı
gibi ağarmak anlamlarına gelir. Şu halde sarîm için eğer gece karanlığı manasını
tercih edersek ibare bahçe yanıp karardı; sabahın ağarmasını tercih edersek ağaçsız
bir arazi gibi bembeyaz oldu, anlamına gelir.”458
Müfessir lafızlara dair malumata sarf bilgisini de ekler. Mesela 11/Hûd suresi
44. ayette "وقيل ياارض إبلعي ماءك" ibaresindeki "إبلعي" lafzını "إنشفي و تشرّبي، والبلع النشف" şeklinde
açıklamıştır. Lügatte "البلع" bir şeyi yutmak demektir; "النشف" ise suyun çekilmesi ve
kuruması demektedir. Suyun çekilmesi ile yerin suyu yutması "البلع" lafzında
birleşmiştir. Müfessir, işte bu izahtan sonra "وقيل بعدا للقوم الظالمين" ibaresine yönelir.
Uzak olmak anlamına gelen بعد fiilinin بعْدا ve بعَدا şeklinde sarfları halinde helak
olmak, ölmek manasına beddua için kullanıldığını söyler.459
28/Kasas suresi 71.
ayette de peş peşe gelmek, ebedi olmak manasına "سرد" den "ميم" harfinin ziyadesiyle
fa’mel vezninde "سرمد"in türediğini anlatır.460
Bir başka örnek “Kârûn” ismi ile alakalıdır. Ebu’l-Berekât, gayru’l-munsarıf
olmasına istinaden bu ismin "قرن" fiilinden feûl vezninde bir isim olmadığına, bilakis
yabancı bir kelime olduğuna hükmetmiştir.461
Konuyla ilgili bir diğer örneği "462"ولا تمش في الارض مرحا ayetinin tefsirinde
serdetmiştir. O, bu lafzın ikinci şahıs muzari fiil veya hal mahallinde mastar takdir
edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Buna göre mastarı "مرحا" şeklindeki lafız, muzari-
456
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 607 457
68/Kalem suresi 19-20. ayet 458
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 521-522 459
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 61 460
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 655 461
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 656 462
31/Lokman suresi 18. ayet
117
muhatap sıygasında "تمرح" veya ism-i fail kalıbında "مرحِا" biçiminde okunabilir. Bu
durumda ibarenin manası, şımarık ve şirret bir biçimde yürüme, olacaktır.463
Tüm dillerde olduğu gibi Arapçada da bir takım kavramlar veya durumlar özel
bir yapı ya da söz dizimi içinde daha beliğ ve fasih kabul edilen klişeleşmiş sözcük
topluluğuyla ifade edilir. Ancak bu esnada o kalıp ifadeleri oluşturan kelimelerin bir
kısmı gerçek anlamlarından uzak, fakat ibarenin ana fikrine doğru evirilen yeni bir
anlam yüklenir. Dolayısıyla o sözcükleri lügatteki hakiki anlamları ile almak ait
oldukları tümcenin anlamsızlaşmasına yol açar. İşte bu gibi durumlarda o lafzı örfte
maruf olduğu şekilde anlamak gerekir. Müfessir sosyo-kültürel gerçeklikten ve dilin
mantığından doğan bu prensibe gereği gibi riayet etmiştir.
Örneğin 8/Enfal suresi 46. ayette geçer. Ebu’l-Berekât, bu ayetteki "فتذهب ريحكم"
ibaresinde rüzgâr anlamına gelen "ريح" lafzına “devlet”, ibareye de “devletiniz gider”
manasını vermiştir. Buradaki rüzgâr lafzı "هبت رياح فلان" deyimindeki rüzgârla aynı
manaya gelir ki Arap dilinde ilgili deyim “şansı dönmek” veya “devir onun devri
olmak” yahut da “nüfuzu geçmek” demektir. Deyimin delalet ettiği nüfuzu geçmek
ve (itibarı) yürümek hali, rüzgârın esmesinden teşbihle elde edilmiştir. Müfessirin
ifadeleri şu şekildedir:
"اي دولتكم . يقال: هبت رياح فلان: إذا دالت له دولة، و نفذ امره. شبهت نفوذ امرها و تمشيته بالريح و هبوبها"464
Görüldüğü gibi müfessir, "هبت رياح فلان" deyimini mürekkep bir lafız olarak
değerlendirmiş ve bu terkibi oluşturan lafızların kök anlamlarından temsille başka bir
anlamın teşekkül ettiğini belirlemiştir. Ancak bu terkip içinde oluşan bu anlam dilde
cari olduğuna ve muhatap tarafından daha beliğ kabul edildiğine göre bu vb. benzeri
mürekkep lafızlara dilde cari olan manayı vermek te’vil değildir; bilakis tefsirdir.
Zira muhatap lafız bu haliyle Kur’an’da sarfedildiği anda kelamın meramını anlamış,
ilave bir soruşturmaya gerek duymamıştır.
Kur’an metninin bilhassa sembolik dili çok iyi bilen ve kullanan, manzum ve
nesir alanında ihdas ettikleri edebi ürünlerle iftihar eden, her alanda olduğu gibi dil
sahasındaki örfe de sımsıkı bağlı kalan ümmi bir topluma meydan okuması,
kendisinin onlarınkinden daha üstün ve daha beliğ bir dil kullanmasını zaruret haline
463
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 716 464
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 649
118
getirmiştir.465
Bu gerekliliğin eseri olarak gayet yüksek dil ve belagat inceliklerini
haiz bir metin olarak vahyedilen Kur’an metninin doğru anlaşılmasında gramer
analizleri büyük bir önem taşımaktadır. Bunun için sarf ve nahiv kurallarının iyi
bilinmesi gerekir. Yoksa cümle öğelerinin keyfi bir şekilde takdiri sorunu ile karşı
karşıya kalınacaktır ki bu Kur’an cümlelerinin yerleşik kurallara aykırı bir şekilde
ünitelere ayrılması sonucunu doğuracak, nihayetinde Kur’an’ın bir ifadesi ile diğer
bir ifadesi arasında tenakuz olduğu zannı hâsıl olacaktır. Medârik incelendiğinde
görülür ki onu inşa eden bilimsel ve mezhebi akıl, tüm bu inceliklerin farkındadır;
hatta iddialarının merkezine ilahi metnin dil ve belagat kurgusunu tahkim etmiştir.
Bu itibarla Ebu’l-Berekât nahiv bilgisine;
Lafızların doğru okunup cümle öğelerinin görevlerinin gereği gibi tayini;
Lafzın ihtiva ettiği anlamın zamana bağlı olup olmadığının bilinmesi;
Kelimenin hangi formda hangi manaya veya o manayla ilgili hangi duruma
tekabül edeceğinin açığa çıkarılması;
Bir cümlenin nerede başlayıp nerede bittiğinin anlaşılması meyanında
başvurmuştur.
Örneğin 27/Neml suresi 32. ayetin tefsirinde "ِحتى تشهدون" fiilinin sonundaki "ن"
harfinin gramer kuralları gereğince kesre ile okunması gerektiğini, fetha ile kıraatin
yanlış olduğunu söylemiştir. Çünkü Arap dili grameri, muzari fiile bitişen bu harfin
sadece ref’ halinde fetha ile okunmasını gerektirir. Oysa başındaki mastariyeden
ötürü ref’ değil nasb mahallindedir; aslı "تشهدونني" dir. Fiile bitişen iki "ن" harfinden ilki
nasp alameti olarak, "ياء" harfi de kesrenin delaletiyle düşmüştür. Ya’kub hem vasıl
hem de vakıf halinde "ياء" harfini okumuştur. Şu halde ilgili ibarenin manası,
“(Süleyman’ın davetine icabet konusundaki) kararımın doğru olup olmadığını bana
işaret edin, şeklinde takdir edilmelidir. Belkıs’ın asıl gayesi nazarı itibara alındığında
ise mana “Sizin katılımınız olmadan hiçbir konuda ben tek başıma karar vermem.”
şeklinde teşekkül eder.”466
Ebu’l-Berekât 28/Kasas suresi 80. ayette de "ويلكم" tabirine ilişkin analizlerini
i’rab menfezinden yapar. Şöyle ki “bu cümlenin aslı olan "ويلك" birinin helak olması
465
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 564 466
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 603
119
isteğini içeren beddua cümlesidir. Aynı zamanda engel olmak ve birini hoşnut
olmayacağı hal üzere bırakmak anlamına da kullanılmaktadır. et-Tıbyan fi İ’râbi’l-
Kur’ân’da467
bu tabirin esasen fiili hazfedilmiş bir meful olduğu tescil edilmiştir.”468
İ’rab konusundaki en çarpıcı örnek, 9/Tevbe suresi 3. ayettir. Tarihi verilere
göre bu ayetin tilavetindeki güçlük, Kur’an’ın i’rab edilmesinin zahiri nedenidir. Zira
şeklindeki ibare söz dizimi düşünüldüğünde hatalı okumaya "إن الله بريء من المشركين و رسولهُ"
elverişli bir dil ünitesidir. Arap olmayanların İslam’a girmeleri ile kıraatte çokça hata
yapıldığını gören ve bunun önüne geçmek isteyen siyasi ve ilmi çevreler, devrin
Arap dili otoritesi Ebu Esved ed-Duelî’yi Kur’an’ın i’rabına ikna etmek için bu ayeti
özellikle yanlış okutmuşlardır.469
Müfessirin nazarında “Allah lafzına matuf olduğu
için mansup okunması gereken "ورسوله" lafzının merfu okunmasının nedeni, "إن"nin
amelinin resul lafzına geçmesine haber mahallindeki "بريء" merfû’ lafzının engel
olmasıdır. İkinci ihtimal "ورسوله" kelimesi haberi mahzuf bir mübteda olabilir. Bu
durumda cümle "ورسولهُ بريء" şeklindedir. Ayrıca "إن"in ismine atfen mansup veya
öncesindeki mecrur isimlere atfen veya kasem olduğu kanaati ile mecrur okuyanlar
olmuştur. Hatta bir bedevinin bu ayeti işittikten sonra mademki Allah, Resulünden
beridir, o halde ben de beriyim, dediği rivayet edilmiş, hâdise Hz. Ömer’e intikal
edince Hz. Ömer bu adama Arapça öğrenmesini emretmiştir.”470
31/Lokman suresi 33. ayette ise sebebine değinmeye gerek duymaksızın isim
cümlesinin fiil cümlesine göre daha kuvvetli olduğunu söylemiştir.471
Ancak
110/Nasr suresi 3. ayette isim cümlesinin ifade ettiği yargının herhangi bir zamanla
mukayyet olmadığını surenin sonundaki "إنه كان" ye "ولم يزل" manasını vererek tespit
etmiştir. Bu tespit isim cümlesi formundaki ifadenin süreklilik ifade ettiği anlamına
gelir.472
Doğrusu eylemin muayyen bir zamanda gerçekleştiğini ifade etmekle fiil
467
Müfessirin atıfta bulunduğu bu eser, Ebu’l-Bekâ el-Ukberî (ö. 616/1219)’ye aittir. 468
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 659 469
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Usulü, s. 90-92 470
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 663 471
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 721 472
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 690
120
cümlesi zaman kaydı içermeyen isim cümlesinden ayrılır. Müfessir, isim cümlesinin
bu özelliğini kimi zaman zımnen kimi zaman da açık ifadelerle beyân etmiştir.473
Bunun yanı sıra isim ya da fiil cümlelerini anlama etkileri bakımından değil de
salt formları itibarıyla defalarca analiz etmiştir. Örneğin isim cümlesinde gerek
mübteda gerekse haberin merfû’474
olmasından başlayarak marife ve nekralık,475
haberin müfret veya mürekkep, şibih cümle, isim cümlesi, fiil cümlesi yahut da sıla
cümlesi formunda gelmesi gibi ayrıntıya varacak derecede bilgiler vermiştir.476
Fiil
cümleleri ve hatta i’rabta mahalli olmayan cümleler için de aynı prosedürü takip
etmiştir.477
Elbette ki Medârik’te sarf ve nahiv ilminin tefsirin hizmetinde kullanıldığı
ibareler bu örneklerden ibaret değildir. Zira müfessir neredeyse her ayette ilgili
lafızları veya ibareleri lügat, iştikak, kıraat, sarf ve nahiv bakımından tahlil etmiş,478
bazı ayetleri muhtevalarına girmeden gramer ve yapı bakımından çözümlemiştir.479
Hatta bu tutumunu 27/Neml 18. ayette, karıncalara yuvalarına girmeleri çağrısını
yapan karıncanın dişi bir karınca olduğunu gramer kurallarından çıkarsamaya kadar
vardırmış, bahsi geçen ayetin tefsirinde Ebu Hanife’nin "قالت النملة" cümlesindeki fiilin
müennes olmasına istinaden karıncanın dişi olduğuna hükmettiğini kaydetmiştir.480
2. Medârik’te Belagat İlimleri ile Tefsir
İlmi ıstılahları tafsilata girmeksizin genel ve yüzeysel ifadelerle açıklamayı
adet edinen Ebu’l-Berekât bu teamülüne “beyân” ve “meani” terimleri konusunda
uymamış, bahsi geçen terimler hakkında 11/Hûd suresi 44. ayetin tefsirinde detaylı
bilgiler vermiştir. Onun bilimsel terimlerin tanımlarına ilişkin katı tutumunu Belagat
noktasında esnetmesi, Kur’an’ın belagat, beyân, meânî ve nazım bakımından mu’ciz
ve mûciz olması, yani bizatihi beyân olmasıyla alakalıdır.481
Zira Kur’an, gereksiz
ifadeleri ihtiva etmek bir yana, lafızlardan daha fazla manayı havidir. O, fesahat ve
473
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 682 474
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 665, 672 475
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 661 476
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 53-54 477
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 712 478
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 38-42, 54, 57, 60, 61, 68, 394; c. II, s. 276, 597, 608, 611-612, 665,
719, 721; c. III, s. 193 vd. 479
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 30, 672 480
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 597 481
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 182, 276, 681; c. III, s. 393
121
belagatin zirvesidir.482
Onun tamamına denk bir metni inşa etmek şöyle dursun bir
kısmının dahi benzerini oluşturmak mümkün değildir. İşte bundan ötürü müfessir
belagat mevzuuna hususi önem vermiş, meseleyi 11/Hûd suresi 44. ayette derli toplu
bir şekilde beyân, meânî ve fesâhat bağlamında mütalaa etmiş, fesâhati de kendi
içinde manevi ve lâfzî olmak üzere ikiye ayırmıştır.483
2/Bakara suresi 18 ve 19.
ayetlerde ise istiare ve teşbih hakkında teknik bilgiler vermiştir. Elbette, müfessirin
dil ve belagati göreve çağırdığı ayetler bu ikisinden ibaret değildir ancak Tefsir ilmi
dışında bir ilmin ıstılahlarına dair geniş açıklamalar içerdikleri için bu ayetleri nasıl
tefsir ettiğine ayrıca özen göstermek gerekmektedir.
Ebu’l-Berekât açısından belagatin tüm inceliklerini içeren 11/Hûd suresi 44.
ayet beyân, meânî, fesâhat-i manevîye ve fesâhat-i lâfzîye olmak üzere dört vecihte
münazara edilmelidir. Onun ifadeleri ile “beyân ilmi açısından ayeti incelemek
demek ilgili ayetin mecaz, istiare, kinaye ve bunlara ilişen diğer unsurları ihtiva edip
etmediğini tetkik etmek demektir. ... Meâni noktasından incelemek ise ibareyi
oluşturan kelimelerin tek başına değil, takdim-te’hir gibi cümlenin tertibine göre
bizzat o cümleler içinde yüklendiği manaların soruşturulması demektir. ... Fesahât-i
manevîyeden maksat, ibarenin nazmı dolayısıyla içerdiği anlam inceliklerini ve
nükteleri incelemektir. Fesâhat-i lâfzîye bağlamında ise gündelik Arapçadan akıcı ve
sürükleyici bir metnin nasıl inşa edildiği sorusunun cevabı araştırılmalıdır.”484
Yukarıdaki ifadelerden anlaşıldığı üzere beyân ilmi meramı mümkün olan en
açık ve en güçlü usullerle ifade etmenin yöntemlerini araştıran ilimdir. Müfessir bu
bağlamda pek çok ayetin manasının açıklanmasında mecaz, istiare ve kinayeye
yönelmiştir.485
Ancak onun tatbikatından anlaşıldığına göre beyân ilmi, yukarıdaki
sahanın yanı sıra teşbih, teşhis, intak, tıbak, istifham, mübalağa, telmih, tariz ve
temsil gibi daha pek çok edebi sanatın yer aldığı daha geniş bir alanı kapsar.486
Zira
bunların hepsi meramın ifadesi ile alakalı söz sanatlarıdır.487
Hatta darb-ı mesellerin
beyândaki yeriyle alakalı olarak müfessirin serdettiği bir ifadede geçtiği üzere “bazı
482
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 17 483
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 276, 620, 61-63 484
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57; c. II, s. 611-612, 650, 701, 710, 719 vd. 485
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 61-63; ayrıca bkz. c. I. s. 53-54, 67, 72, 428, 459; c. II, s. 237, 357,
695, 710; c. III, s. 346, 421, 652 vd. 486
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 53-54, 56, 57-59, 71-74, 162, 212, 224, 463; c. II, s. 61-63, 192-
193, 608, 699, 617; c. III, s. 34, 348, 674 vd 487
Nasrullah Hacımüftüoğlu, “Beyan”, DİA, TDV yay., c. VI, s. 22-23
122
hakikatlerin mecaz, istiare ve teşbih yoluyla açık hale getirilmesinin ardından darb-ı
mesellerle takviyesi o ifadelerden murat edilen maksadın ziyadesiyle tezahürü ve
beyânın tamamlanması içindir. Zira temsili anlatım, gizli manaların ibrazında ve
hakikatler üzerindeki örtülerin kaldırılmasında büyük bir rol üstlenir.”488
Ebu’l-Berekât, 11/Hûd suresi 11. ayetin belagat ilminin tüm inceliklerini
temsil ettiği kanaatini taşımaktadır. Şöyle ki, Allah Teâlâ neyi murat ettiyse hakikatte
aynen vaki olmuştur. Bu Onun muradını beyân ettiğini, muhatapların da ilahi meramı
doğru anladıklarını gösterir. Ancak belagat, ilgili kıssanın realitede vaki olmasından
öte kullanılan anlatım tekniği ile ilgilenmektedir. O halde bu ibarenin belagate konu
olmasının başka bir sebebi olmalıdır ki o da kelamın teşbih üzere bina edilmesidir.
Memur olmaktan murat, kendisinden isyan sadır olmamaktır. Gerek arz gerekse
sema temyiz kabiliyetine sahip âkil varlıklarmışçasına O’nun iradesinin tekvinine
uymuşlar, muhalif bir tutum içerisine girmemişler, direktiflerini gereği gibi
anlamışlar, emrine uyup hükmüne ram olmanın lüzumunu ve muradının teşekkülü
noktasında üzerlerine düşeni yapmak mecburiyetinde olduklarını kuşatıcı bir bilgiyle
idrak etmişlerdir. İşte Allah Teâlâ kelamın nazmını bu teşbih üzerine kurmuştur.
Ayetteki "قيل" meçhul fiili konuşan birinin sözü olması sebebiyle vuku bulan iradeye
dair mecâzî bir anlatımdır; karinesi ise cansız olan arz ve semaya hitaptır. Sonra da
ikinci şahıs kipine geçip benzetme unsurlarından sadece birini zikrederek istiare
yoluyla yerin son derece derin suları yutmasıyla bir şeyi tadan kimsenin o şeyi (içine
çekmesi) arasında benzerlik kurmuştur. Müşterek illet o gıdanın gizli bir mekâna
doğru gitmesidir. Akabinde ise su ile gıda arasında istiareye gitmiştir. Zira yemeğin
onu yiyen kimseye gıda bakımından takviye olması gibi su da yerin bitirdiği nebata
takviyedir. Devamında mülkün malike izafesine benzer şekilde suyu arza izafe
ederek onunla arz arasında bu sefer mecaz yoluyla bir ilgi tesis etmiştir. Ayrıca
öznenin eylemini acilen terk etmesi anlamına gelen "إقلاع" lafzını benzerliğinden ötürü
göğün suyunu tutması için sarfetmiştir. “Suyun çekilmesi, emrin yerine gelmesi,
geminin Cûdî’ye oturması ve kahrolsun ...” ifadelerinde failin hiç tasrih edilmemesi
ise kinaye yoluyla bu nevi büyük işlerin ancak fiilinde ortak kabul etmeyen kadiri
mutlak bir failin ve kahir bir yaratıcının yaratması ile olduğunu anlatmak içindir.
488
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57
123
Yoksa failler zikredilmemiş diye her bir eylemi farklı bir öznenin işlediği vehmine
kapılmamak gerekir. Son olarak kelâmı mühürlemek için ta’riz sanatını kullanmış,
enbiyayı tekzip edenleri iğneleyici bir üslupla tenkit etmiştir.489
Meânî açısından ilgili ayete baktığımızda ise ibareyi oluşturan kelimelerin
manalarının sözdizimine bağlı olarak değiştiğini müşahede ederiz. Nitekim nida için
salt "يا" harfinin seçimi bilinçli bir seçimdir. Öncelikle bahsi geçen harf, daha pratik
ve telaffuzu daha basit bir harftir. İkinci olarak bu harf, nida eyleminin öznesi ile
nesnesi arasındaki uzaklığa delalet eder; buradan da ilahi varlıkla gök ve arzın
konumlarının farklılığı temsili olarak anlatılmış olur. Zira uzaktan seslenmekle diğer
varlıkların konumlarının alçaklığı sembolize edilmiş, nida edenin azameti ve
melekûtu, izzet ve ceberûtu bariz bir şekilde tezahür etmiş olur. Allah’ın gök ve yere
seslenirken izafetle “Ey benim göğüm ve ey benim arzım” dememesi de bahsi geçen
uzaklık manasını korumaya matuftur. Çünkü izafet yakınlık hissi uyandırır. Üstelik
ifadenin bu şekilde dile getirilmesi daha kısadır. Devamında "إبتلعي" yerine "ابلعي" nin
tercih edilmesi de bunun içindir. Öte yandan iftial vezni tercih edilmemekle bu fiille
fiili arasında mutabakat sağlanmış olur. Aynı husus tabiatıyla ibarenin diğer "إقلعي"
öğeleri için de geçerlidir. Nitekim su yağmura veya tufana, emr Nuh’a ve kavmine
nispet edilmemiş, lâmu’l-ahd ile yetinilmiş, sonra “geminin suda yüzmesi” cümlesi
ile meçhulden maluma geçilmiş (fiil fail üzerine bina edilmiş)tir. Öte yandan
geminin yüzmesi ile (suyun çekilip karaya oturması) tıbak/tezatla anlatılmıştır. Bütün
bunlar kelimelerinin terkibi bakımından ibarenin incelenmesi ile alakalıdır. Cümlenin
tertibi açısından ibareye bakıldığında ise “Ey arz!”, “Ey sema!” demek suretiyle nida
emre takdim edilmiş, sonra kelamın muktezasına uygun bir şekilde kimin hakikaten
bu işlerle memur olduğuna geçilmiş, akabinde de bu işler arasındaki tezat, terşih490
babında zikredilmiştir. Çünkü arzın suyunu yutması, semanın tutması, sonra suların
çekilip o ana kadar yüzmekte olan geminin karaya oturması arasında tıbak491
tabir
edilen dengeli bir tezat vardır. En sonunda ise buradaki tezadı destekleyecek şekilde
489
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 61-62 490
“Müreşşah/terşîh tıbâk: Tezadın başka bir unsur veya bedî’ türüyle güçlendirilmesidir.” Ayrıntılı
bilgi için bkz. İsmail Durmuş, “Tezat”, DİA, TDV yay., c. XXXXI, s. 59 491
İsmail Durmuş, “Tezat”, DİA, TDV yay., s. 58-59
124
kıssadan maksadın ne olduğuna geçilmiştir ki o maksat, kâfirlerin helak edilip sadece
Nuh (as) ve ona inananların kurtulacağına dair tehdittir.492
Bu ifadeler dikkatli bir şekilde incelendiğinde görülür ki esasen bahsi geçen
hususlar meânî ile alakalı olduğu kadar bedî’ ilmi ile de alakalıdır. Müfessir de zaten
bu ayette kullanılan sanatların bizatihi meânî olduğunu söylememiş, bilakis ibarenin
ihtiva ettiği zahiren görünmeyen pek çok anlamın bu sanatlar sayesinde açık ve
anlaşılır hale geldiğine dikkat çekmiştir. Nitekim ilgili ayeti beyan etmek için kaleme
aldığı paragrafı "وعلى هذا فاعتبر" cümlesi ile bitirmiştir ki bu ifadeyi, ilgili ayetlerin
ibarelerini bu minval üzere düşün, şeklinde tercüme etmek mümkündür.493
Elbette ki bahsi geçen sanatların uygulandığı tek yer burası değildir. Örneğin
2/Bakara suresi 13. ayette de tıbak sanatı tatbik edilmiştir. Hatta müfessire göre bu
ayet bahsi geçen sanatın en güzel örneğini içermektedir. “Kendilerine, insanların
iman ettikleri gibi inanın, dendiğinde, sefihler gibi mi inanalım? karşılığını verirler.”
mealindeki ayette zikredilen ilimle sefih lafızları zıt lafızlardır. Malumdur ki cehalet
manasındaki sefih lafzı, ilim ve şuura tezattır. Çünkü iman nazar ve istidlale ihtiyaç
duyarken fesat, adet üzere mebnidir.494
Ebu’l-Berekât, beyân konusunda olduğu gibi teşbih ve istiareden de tanımlayıcı
ifadelerle bahseder. Hidayet karşılığında dalaleti satın alanların “sağır, dilsiz ve kör”
olduğundan bahseden 2/Bakara suresinin 18. ayetinde “Filhakika duyuları sağlamdır,
fakat hakkı gereği gibi dinlemedikleri için işitme, konuşma ve görme hassaları sanki
bir hastalık arız olmuş gibi asli görevlerini ifa edememektedir. Ayetin üslubu beyân
âlimlerinin “cesaretten teşbihle onlar aslandır veya cömertlikten teşbihle onlar
okyanustur.” sözlerindeki edebi hususiyetleri taşımaktadır. Ancak teşbihler sıfatlarda
vaki iken yukarıdaki sözler isimlerde vakidir. Doğrusu ayetteki benzetme istiare
değil, teşbih-i beliğdir. Zira teşbihte benzeyen ve benzetilen birlikte kullanılırken
istiarede bunlardan sadece biri yer alır. Burada teşbih unsurlarından her ikisi de
mevcuttur. Müstear leh mahallinde olan münafıklar ifadede zikredilmiştir. Oysa
İstiare olması için müstear lehin kelamda görünmemesi gerekir.”495
demektedir.
492
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 62-63 493
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 63 494
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 51-52 495
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 57, 162; İstiare bir teşbih türüdür. Nitekim müfessir pek çok ayette
teşbihle istiare arasında bu kabilden bir ilgi kurmuştur. Buna karşın mecazda teşbih kastı yoktur.
Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 608, 612, 650, 702, 710, 719 vd.
125
Medârik müellifi 11/Hûd suresi 11. ayetin tefsirinde son olarak fesâhat bahsine
değinir. Öncelikle lâfzî ve manevi olmak üzere fesâhati iki kısma ayırır. Ona göre
manevi fesâhatten maksat, “nazmın anlam için son derece latif ve hassas bir şekilde
tanzim edilmesidir. Öyle ki bu söz dizimi, veciz ve açık olmakla kendisine yüklenen
beyân rolünü etkin bir biçimde yerine getirir. Zira mezkûr ibarelerden muradın ne
olduğu hususunda zihin herhangi bir pürüz ve karmaşayla karşılaşmaz. Lâfzî fesâhat
ise bu metnin uyuşmazlıktan ve nefretten hali, iğrenilmeyen, su misali akıcı, bal gibi
tatlı, sabah meltemi gibi hafif, gayet ince bir Arapça ile inmesi ile ilgilidir. Üstelik bu
Arapça caridir. Beşer türü benzer bir metni inşa edemez. Kur’an ayetleri üzerine
düşünüp de onun sayılamayacak lâfzî ve manevi inceliklerini idrak etmeyen hiç bir
âlim yoktur. Kimse onun maksadı ifadede yetersiz kaldığı zannına kapılmasın; zira o
lafızdan daha çok manayı ihtiva etmektedir.”496
Müfessirin dil ve belagat konusundaki tespitlerinin belki de en önemlisi ayette
geçen herhangi bir lafzın anlamını nüzulle eşzamanlı vasatta araştırmasıdır. Önemine
binaen bu konuda sözü müfessire bırakalım. O, 2/Bakara suresi 19. ayetteki
“parmaklarını kulaklarına tıkarlar.” cümlesinde geçen “parmaklar” lafzı hakkında
şunları söylemektedir: "وإنما لم يذكر الاصبع الخاص الذي تسد به الاذن ؛ لان السبابة فعالة من السب ، فكان إجتنابها اولى باداب القران ،
غير مشهورة" ولم يذكر المسبحة لانها مستحدثة
Yukarıdaki ifadeler, aslında kulağı tıkamak için kullanılan parmağın o sıralar
sebbâbe namıyla maruf işaret parmağı olduğunu, ancak yakışıksız düşeceği için bu
ifadenin tercih edilmediğini tescil etmiştir. Dikkat edilmelidir, ahlaki bir gerekçe ile
sebbâbe tercih edilmemiştir. Ancak tespih parmağı anlamında “musebbiha” lafzı da
tercih edilmemiştir. Çünkü bu lafız, müfessirin ifadesi ile “nüzul sırasında bilinen bir
lafız değildir; bilakis muhdes bir lafızdır.”497
Müfessirin nazarında lafızların anlamı ile bağlantılı bir diğer husus, nüzulle
eşzamanlı Arap lehçelerinin bilgisidir. Kur’an ekseriyeti Kureyş lehçesi olmakla
birlikte başka lehçelerden bazı lafızları da içermektedir. Şu halde herhangi bir lafzın
496
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 63 497
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 59-60
126
en doğru manasını tespit etmek için ait olduğu lehçeyi, bu mümkün değilse bile o
lehçede ilgili lafzın ne manaya geldiğini bilmek gerekir.498
Ebu’l-Berekât’ın üzerinde durduğu meselelerden biri de belagatte iltifat denilen
fiil cümlelerinde muhataptan gayba, gayptan mütekellime, sonra tekrar gayba veya
muhataba geçişle sağlanan edebi sanattır. Esasen sadece fiillerin öznelerinin
değişmesi esasına dayalı bu sanat, biçimsel etkisinin ötesinde muhatabı ayetin temsili
bir dille anlattığı gaybi vakıaların canlı atmosferine dâhil etme işlevine sahiptir.
Diğer taraftan gayptan muhataba geçmenin hikmeti, diyalojik metinlerde ikinci şahıs
kiplerinin kullanılmasının üçüncü şahıs kiplerine nispetle daha isabetli olmasıdır.
Zira kelam (diyalog), ancak hazır bulunan iki kişi arasında geçer.499
Son olarak şunu da belirtmek gerekir ki muhakkiklerin tespitine göre müellifin
dildeki kaynakları, Sibeveyh’in (ö. 180 h.) el-Kitab’ı, Zeccâc’ın (ö. 311 h.) Meâni’l-
Kur’ân ve İ’râbuh’u, Ebu’l-Bekâ el-Ukberî’nin (ö. 616 h.) et-Tıbyân fî İ’râbi’l-
Kur’ân’ı, Cevherî’nin (ö. 398 h.) es-Sıhah’ı, el-Bâkûlî ed-Darîr’in (?) Keşfu’l-
Mu’dılât ve Îzâhu’l-Müşkilât’ıdır.500
3. Medârik’te Klasik Şiirle Tefsir
Klasik şiir, erken dönem Arap toplumunun sosyal yaşantısını, kültürel
değerlerini, inançlarını, gelenek ve göreneklerini, dillerinin inceliklerini, garip
kelimelerin manalarını ve daha pek çok hususu en iyi şekilde öğrenebileceğimiz
dilsel ve örfi kaynaklardır. Öte yandan Kur’an, Nebî (sav)’e masa başında dikte
ettirilmiş bir metin değil, bilakis hayatın pratiği içinde peyderpey indirilmiş ilahi
sözlerdir. Dolayısıyla Allah’ın Kur’an’dan kastettiği manayı yine o sözlü kültürün
dilsel pratiğinde, bilhassa da şiirde aramak kültürel antropolojinin bir gereğidir.501
Ancak 36/Yasin ve 26/Şuara suresinde, şiirin cin ve şeytanların müdahalesine
açık, hatta tamamen uyduruk bir söylem ihtiva etmesinden ötürü bırakın şahadetini,
498
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 617 Örneğin Müfessir, 27/Neml suresi 21. ayette Beni Temim
lügatine gönderme yapmaktadır. 499
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 613, 615, 620, 674 500
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 14, 39, 59, 62, 629; c. II, s. 333, 427, 655, 660, 677, 698-699, 700,
702; c. III, s. 298, 312, 333, 355, 387, 400, 412, 606, 608, 615, 668, 681, 695 vd. 501
Ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa Karagöz, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara
Okulu yay., Ankara 2010; Muhammed Abid el-Câbirî, Kur’an’a Giriş, çev. Muhammed Coşkun,
Mana yay., İstanbul, 2001; Kur’an’ın “söz olması” bağlamında ayrıntılı bilgi için bkz. Mustafa
Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara 2006, s. 11-22
127
cevaz’ını dahi sorgulamaya açan ayetler bulunmaktadır. Bu bakımdan öncelikle
Medârik’te şiirle istişhad meselesinin meşruiyeti meselesi çözülmelidir.
Burada cevaplanması gereken soru, 36/Yasin ve 26/Şuara suresindeki menfi
değer atıflarına rağmen klasik şiirin, tefsirde tanıklığına müracaat edilen önemli bir
araca nasıl dönüştüğüdür?
Elbette ki bu sorunun tefsir tarihi içinde bir cevabı vardır. Ama burada önemli
olan tefsir tarihinin değil müfessirin cevabıdır. Müfessire göre yukarıda bahsi geçen
menfi tavır şiirin kendisine değil, cahili düşüncenin şiir ve şair algısına yöneliktir.
Zira “müşrikler vahye tanık olduklarında onun da seci ve kafiye gibi şiire has ölçüler
içerdiğini, muhtevası bakımından da şiir gibi gaipten türediğini(!), muhtemelen cin
ve şeytanların Muhammed (sav)’e bu efsunlu sözleri telkin ettiğini, kısaca mahiyet
ve metot açısından vahyin şiire benzediğini iddia etmişlerdir.502
Bunlar geçersiz
iddialardır. İlk olarak Kur’an’la şiir arasında –faraza- kafiye ve ölçü açısından bir
benzerlik olsa dahi, Kur’an’ın nazmında şiirdeki sanatsal amaçlar güdülmediği için
sırf bu biçimsel benzerlik onu şiir yapmaz. Üstelik tarihle sabittir ki Nebî (sav)
ümmidir; şiir inşad etmek için gerekli entelektüel birikime sahip değildir. Bununla
birlikte onun ağzından selika gereği,
انا إبن عبد المطلب" –"انا النبي لا كذب veya في سبيل الله ما –"هل انت إلا أصبع دميت
لقيت"
şeklinde bir takım şiirsel ifadeler dökülmüştür. Ama onun bu beyânlarını, tekellüflü
bir eğitim sonunda şiir olsun kastıyla söylenmiş sanatsal ifadeler olmadıkları için şiir
saymak doğru olmaz. Yani Kur’an’dan maksat, seci ve kafiye değil, bilakis insanlar
ve cinlerin ibret almaları, ibadet kastıyla okumaları, mefhumunu yerine getirerek iki
cihan saadetini kazanmalarıdır. O, salt ilahi beyândır. Onunla şiir arasındaki sözüm
ona benzerlikler, şeytani iftiralardan başka bir şey değildir.”503
Müfessire göre müşriklerin iddialarının aksine Kur’an’la şiir arasında mahiyet
bakımından da bir uyuşma söz konusu değildir. Bu noktada vahiy, doğrudan onların
Kur’an da şiir gibi göklerden bilgi aşıran şeytanlardan gelmiştir, şeklindeki fasit
kaziyelerine yönelmiş ve iddialarını Kur’an’ın ilahiliğine karşın şiirin şeytan ve
cinlere nispet edilebilirliğini öne sürerek boşa çıkarmıştır. Ayrıca “her fırsatta
502
26/Şuara suresi 221-227. ayetler; Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 587-589 503
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 110-111
128
şeytanları ve onların insan türünden velilerini telin eden Nebî (sav), nasıl olur da
telin ettiği varlıklarla velayet ilişkisine girip onlardan gaybın bilgisini alır? Bu,
peygamberlik mefhumu ve Nebî (sav)’in örnekliği ile çelişir. Doğrusu, müşriklerin
bahsettiği şeytanlar Nebî (sav)’e değil, Müseyleme gibi günahkâr ve iftiracı (şairlere)
inerler. Hatta o yalancılar, bu sözlerin kahir ekseriyetini cin ve şeytan dostlarından
duymamışlar, bilakis kendileri uydurmuşlardır. Verdikleri haberlerin çoğu yalandır.
İçlerinde gerçekten cinlerle münasebet kurup verdikleri bilgileri olduğu gibi
aktaranlar da yok değildir; ama sayıları çok azdır.”504
Şu halde müfessirin nazarında bu ayetler, o anki şiir tasavvurunun şair ile
gaybi varlıklar arasında subjektif ve ruhani bir bağ kurarak bu varlıkların gaybın
bilgisini özel yollarla şaire ilka ettiği iddiasını tenkit etmektedir. Bu iddia kehanet ve
arraflıkta olduğu gibi vehmi bir gerçeklik ve sözüm ona bir kesinlik algısı inşa
etmeye yöneliktir. Üstelik içerikleri asabiyet duygusunu körüklemektedir. Kur’an’ın
karşı koyduğu şiirler bu nevi şiirlerdir.505
Bu tespitler göstermektedir ki Kur’an şiire değil, dönemin şiir algısına karşı
çıkmaktadır. Müfessir de bu fikirdedir. Nitekim 26/Şuara suresi 225. ayette, bir takım
çevrelerin kendilerini hak etmedikleri halde öven veya rakiplerini yersiz bir şekilde
hicveden şairleri ahlaki meziyetlerine bakmaksızın taltif ettiklerini; hatta en
ödleklerini Antare’ye en cimrilerini ise Hâtim’e tercih ettiklerini tescil etmiştir.506
Bu
ifade, müellifin şiiri topyekûn nefyetmediğini, bilakis realite ile alakaları ve oturduğu
ahlaki zeminler bakımından ayrıştırdığını, mesela Antere’yi ve Hâtim’i bu ayetlerin
yerdiği şairler güruhundan ve avenelerinden ayrı tuttuğunu gösterir. Ayrıca müfessir,
bu listeye Zeyd ibn Amr ibn Nufeyl, Kus ibn Sâide,507
Abdullah ibn Revâha, Hasan
ibn Sâbit, Ka’b bin Züheyr ve Ka’b bin Mâlik’i de eklemiştir.508
Onları farklı, şiirlerini meşru kılansa o şairlerin şiirlerini tevhit için, Allah’ı
methetmek, hikmet ve nasihat, züht ve takva, Peygamber (sav)’i, ashabını ve salih
imamları övmek için söylemiş olmalarıdır. Bunda günah yoktur. Hatta bu ayet, haddi
aşmaksızın düşmanın hicvine hicivle mukabeleyi önermektedir. Bu itibarla Nebî
504
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 587-588 505
26/Şuarâ suresi 224-227. ayetler; 36/Yâsin suresi 69. ayet; Buhârî, Sahih, Edeb, hn. 92; Tirmizî,
Sünen, Edeb, hn. 71 506
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 588 507
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 379 508
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 379
129
(sav), Ka’b bin Mâlik’e “Senin hicvin müşrikler üzerinde mızraktan daha etkili.”509
diyerek muarızlarını hicvetmesini emretmiş, aynı şekilde Hasan’a da “Söyle, Cebrail
seninle!”510
diye taltif ve teşvikte bulunmuştur.511
Hz. Ebu Bekir ise bu meyanda
“Araba şiirden daha üstün bir şeyin verilmediğini”512
söylemiştir.
İşte bütün bunlar yerilen ve yasaklananın bizatihi şiir olmadığını, aksine şiirin
teşvik edilmesi gereken edebi ve kültürel bir faaliyet olduğunu, müfessirin de selefin
tespit ettiği ilkeler doğrultusunda şiire müracaat ettiğini kanıtlar. Dolayısıyla sağlam
bir ahlaki ve vicdani zemine oturtulması koşuluyla Tefsirde ve diğer İslami ilimlerde
şiirden yararlanmak sosyal, kültürel ve antropolojik bir gerekliliktir.513
Müfessir
Kur’an lafızlarının beyânı,514
gramer kurallarının ve edebi sanatların tespiti, lafızların
muhtelif sarflarının manaya tesir eden veya etmeyen yönleri515
gibi hususlarda klasik
şiirden istifade etmiştir.516
Ancak her şiirle de istişhad edilmez. İstişhad edilecek şiirin bir takım şartları
taşıması gerekir. Her şeyden önce müvelled (muhdes) olmamalıdır. Yani Cahiliyyûn,
Muhadramûn ve erken İslamiyyûn tabir edilen üç dönemden birine ait olmalıdır ki
buna göre 150 h. yılından sonrasına ait şiirlerle istişhad edilemez. Bir şiirin hangi
döneme ait olduğunu bilmenin yolu ise onun ve ravilerinin hikâyesini bilmektir.
Böylece mezhebi veya ideolojik bir manayı desteklemek üzere inşad edilen sonraki
dönem şiirlerinin klasik literatüre sızması engellenmiş olur.
İkinci olarak Kur’an’ın yedi harf üzere inmesinden ötürü ilgili şiir, o vasattaki
Arapçanın fasih lehçelerinden biri ile inşad edilmiş olmalıdır.517
Şu halde nüzulle
eşzamanlı olmasına rağmen fasih olmayan veya fiziki anlamda nüzul vasatına uzak
kalan bazı Arap lehçeleri ile inşad edilen şiirler de kapsam dışında kalır.
509
İbn Hacer, bu rivayetin Abdurrezzak ve ve İbn Sa’d tarafından Tabakat’ta rivayet edildiğini
bildirmiştir. Bkz. İbn Hacer, Hâşiyetu’l-Keşşaf, c. III, s. 345 510
Buhârî, Sahih, hn. 3213; Müslim, Sahih, hn. 2486 511
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 588-589 512
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 450 513
Buhârî, Sahih, Edeb, hn. 90-91; Tirmizî, Sünen, Edeb, hn. 69, 70 514
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 34, 103, 229, 523; c. II, s. 447 vd. 515
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 42, 61, 97, 389, 462, 686; c. II, s. 257, 371, 467, 479, 530, 663,
710; c. III, s. 21, 103, 406, 480 516
İbn Abbas “şiir Arabın divanıdır. Kur’an’dan bir kelimenin manasını anlayamadığımız zaman, ona
müracaat eder, bilmediğimizi ondan öğreniriz.” demiştir. Ayrıca kendisine Kur’an hakkında bir
şey sorulduğunda hemen bir şiiri şahit tutardı. Ezârika’nın lideri Nafi’ bin Ezrak’la tartışmalarında
da sık sık şiire müracaat emişti. İbnu’r-Reşîk, el-Umde fî Sınâati’ş-Şi’ri ve Nakdih, c. I, s. 28, 30;
es-Suyûtî, el-Itkân, c. I, s. 382 517
İbnu’r-Reşîk el-Kayravânî, el-Umde, el-Mektebe et-Ticâriyye, 1934, c. I, s. 93-94; es-Suyûtî, el-
İktirâh, s. 37
130
Ebu’l-Berekât klasik şiire bu çerçevede müracaat etmiştir. Örnekler üzerinden
test edelim:
O, 2/Bakara suresi 78’deki ني""اما lafzının tefsiri meyanında Hasan bin Sabit’e
ait bir şiirin aşağıdaki beytine müracaat etmiştir.
واخرها لاقي حمام المقادر –تمنى كتاب الله اول ليلة
Müfessir, bilgileri olmadığı halde Tevrat’ı okuyup üzerinde tahkikat yapan
Ehl-i Kitaba mensup ümmi bir guruptan bahseden bu ayetteki ني""اما lafzının o
kimselere ait boş bir umudu anlattığını söylemiştir. Zira onlar, “Allah’ın kendilerini
affedeceğine ve ateşin kendilerine sadece birkaç gün dokunacağına” dair bir umut
beslemektedirler ki yukarıdaki lafız, onların besledikleri bu umudun Allah katında
bir karşılığının bulunmadığını gösterir. Ancak bu, o lafzın muhtemel vecihlerinden
sadece biridir. İkinci olarak söz konusu lafız, Yahudi bilginlerin uydurdukları yalana
tekabül eder ki ümmiler bu yalanları onlardan duyup tasdik ve taklit etmektedirler.
Hz. Osman’ın "ماتمنيت منذ اسلمت" şeklindeki sözünden bu anlaşılır. Son olarak bu lafız,
“okunan şeyler” anlamına gelir ki müfessir yukarıdaki beyti bu anlamın imkânına
şahit tutmuştur. Bu durumda ayet şu manaya gelir: “onlar kendilerine indirilen
(kitabın) hakikatini bilmiyorlar; sadece din adamlarının o kitaba nispetle kendilerine
bildirdikleri şeyleri alıyorlar.” Buradaki istisna hasr manasına da gelebilir. O zaman
ibare, din adamlarının okudukları kitabın mahiyeti hakkında hiç bir şey bilmedikleri
halde sadece zanna dayanarak Hz. Muhammed’in peygamberliğini inkâr ediyorlar.”
anlamına gelir.518
Müfessirin buradaki ifade üslubu metodolojik incelikler de içermektedir.
Şöyle ki, ilgili lafzın içerdiği üç vechi herhangi birinin lehine tercihte bulunmaksızın
vermiştir. Bu tavır şiirin istişhadıyla ulaşılan mananın mutlak olmadığını izhar etmek
için seçilmiş bilinçli bir tavırdır. Yani bu yolla elde edilen bilginin eşzamanlı okuma
için bilgi ihtiva etmekle birlikte şer’i yakin ifade etmediğini belirtmek istemiştir.
Aynı lafız, 22/Hacc suresi 52. ayette ise şu şekillerde geçer:
"وما ارسلنا من قبلك من رسول ولا نبي الا إذا تمنى ألقى الشيطان في أمنيته ..."
518
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 103-104
131
Müfessir, bu ayette geçen تمنى ve aynı kökten türeyen أمنية lafızlarının okumak
anlamına geldiğini kanıtlamak için Hassan bin Sabit’e ait şu şiiri istişhad etmiştir:
تمنى داود الزبور على رسل –تمنى كتاب الله اول ليلة
Şeytanların Nebî (sav)’in okuyuşuna sızması (!) şöyle cereyan etmiştir: Hz.
Peygamber, Necm suresini okurken “Menat ve diğer üçüncüsü ...” ayetine geldiğinde
susmuş, o sıralarda sesi zahiren işitilebilen şeytan hemen kıraata dâhil olup onun
bıraktığı yerden “İşte bunlar yüce kuğulardır; kuşkusuz şefaatleri umulur.”519
diye
devam etmiştir. Müellif burada ilgili lafız için ikinci bir vecihten bahsetmemiştir.
Bir diğer örnek 2/Bakara suresi 7. ayetin tefsirinde geçmektedir. Müfessir
buradaki çoğul "قلوب" kelimesinin ardından gelen tekil "سمع" kelimesinin sıygasına
rağmen çoğul anlam ifade ettiğini anonim bir şiirle tespit eder: “Allah Teâlâ bu lafzı,
فإن زمانكم زمن خميض" -"كلوا في بعض بطنكم تعفوا
beytindeki "بطن" lafzı gibi vezninden emin olmak kastıyla tekil kullanmıştır. Çünkü
.lafzı mastardır. Mastar hem çoğula hem tekile delalet ettiği için cemi’ gelmez "السمع"
İkil ve çoğuluna gerek olmaksızın aslını işaret eder.520
Yukarıdaki örnekler dikkatle incelendiğinde görülür ki müfessirin klasik
şiirde itibar ettiği unsur, kullandığı şiirlerin mahiyeti ve gayesi değildir; bilakis
müfret veya mürekkep lafızların medlulü, gramere esas teşkil eden tatbikatlar ve
lafızların telaffuzu ile alakalı ümmi kültürden intikal eden şifahi malumattır.
Sonuç itiarıyla Ebu’l-Berekât’ın nazarında tefsir, keşif ve beyândır. Keşif
olması bakımından tefsir, araştırdığı müfret veya mürekkep lafzın içeriğine hiç
müdahale etmeksizin nakille sabit delaletini tespit etmek anlamına gelirken beyân
olması bakımından ise tespit ettiği bu delaletin lafzın diğer medlullerinden tamamen
temyiz edilerek açıklanmasını anlatır. Bu itibarla da işitme yoluyla bilinen ve nakille
sonraki zamanlara taşınan sınırlı sayıdaki malumata müstenittir. Dolayısıyla Kur’an,
sünnet, icma’ ve sahabe kavilleri, tarih ve dil tefsirin referanslarıdır.
519
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 447-448 520
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 44-45
132
II. BÖLÜM: MEDÂRİK’TE TE’VÎL
Ebu’l-Berekât Medârik’te tefsir konusunda olduğu gibi te’vil konusunda da
sistematik bilgiler vermemiştir. Hatta ilgili lafzın geçtiği ayetlerde verdiği bilgiler,
söz konusu kavramın mahiyetine ve işlevine açıklık getirmek şöyle dursun kimi
zaman te’vilin tefsirle özdeş kimi zaman da tefsirden tamamen farklı bir bilgi türü ve
metin okuma yöntemi olduğunu düşündürecek niteliktedir. Bu bakımdan müfessirin
te’vil algısına, sadece ilgili lafzın geçtiği ayetler bağlamındaki yorumlardan ulaşmak
mümkün değildir. Ancak Medârik’teki te’vil pratiği tümüyle gözden geçirildikten
sonra onun düşünce dünyasında te’vilin mahiyeti ve işlevi hakkında kesin bir kanaate
varmak mümkündür. Öte yandan onun te’vil mefhumuna yaklaşımının klasik
çizgiden farklı bir takım boyutlar içerip içermediğini belirlemek için de söz konusu
mefhumun tefsir literatüründeki tariflerini dikkate almak gerekmektedir. Özdeşlik,
benzerlik, ayrıklık, zıtlık gibi mahiyete dair ilişkiler usul noktasında bu ilişkiler
üzerinden değerlendirilen konuların mukayesesini zorunlu kılmaktadır.
A. MEDÂRİK’TE TE’VİLİN MAHİYETİ ve İŞLEVİ
Müfessir, te’vil lafzını daha ziyade dildeki anlam aralığını eksen alarak ait
olduğu Kur’an ibarelerinin konteksti içinde açıklamayı tercih etmiştir. Sadece bir
yerde “Şerâiti vaz’ eden otorite, zannı galibi bilginin makamına koymuş ve şehâdâtta
olduğu gibi kendisiyle amel etmeyi emretmiştir”521
demektedir ki esasen bu cümle
müellifin te’vilden ne anladığını ve bu yöntemi ne şekilde tatbik ettiğini tespite
imkân tanıyacak bazı ipuçları içermektedir. Ama bütün bunlar, müfessirin zihnindeki
te’vil mefhumunu etrafını cami, a’yarını mani bir şekilde ortaya koymak için yeterli
değildir. Şu halde bu kelimenin ıstılahi anlamlarını ve tefsirle irtibatını Medârik
metni kapsamında etraflıca mütalaa etmeye çalışmaktan başka yol yoktur.
Te’vil lafzı, tefsir lafzının aksine Kur’an’da muhtelif manalarda on yedi yerde
geçmektedir. Bunlardan sekiz tanesi “ ديثاحا isimlerine izafeten ”الرؤيا“ ve ”احلام“ , ”
12/Yusuf suresindedir.522
Katade, Mücâhid ve İbn Zeyd başta olmak üzere erken
dönem müfessirleri ittifakla bu ayetlerde te’ville rüya tabirinin kastedildiği
521
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 257 522
12/Yusuf suresi 6, 21, 36, 37, 44, 45, 100. ayetler
133
kanaatindedirler.523
Maturîdî ise buradan içtihadın caiz olduğu hükmünü çıkarmıştır.
Çünkü Yusuf (as)’ın gördüğü rüyanın dış dünyada reel karşılıkları vardır. Onun
kardeşleri, annesi ve babası rüyasındaki on bir yıldıza, güneşe ve aya tekabül
etmektedir. Maksat söz konusu gökcisimlerinin değil, Yusuf (as)’a bu kimselerin
teslimiyetlerinin temsilen ifadesidir. İbrahim (as) da rüyasında oğlunu kurban ettiğini
görmüştür. Fakat o rüyanın te’vili, zahirinde olduğu gibi oğlunun değil ona hibe
edilen koçun kurban edilmesidir. Şu halde rüyadan maksat ne ise onunla amel etmek
gerekir. O da ancak içtihatla bulunabilir.524
Ayrıca Ebu’l-Berekât ve daha öncesinde de Taberî te’vilin izafe edildiği
lafzına bağlı olarak aslında müevvilin bizzat rüyayı değil, o rüyaya ilişkin ”احاديث“
bireyin anlatımını yorumladığı notunu düşmüşlerdir. Buna göre te’vil, söze dairdir.
Çünkü “حديث“ ,”احاديث”’in çoğuludur; “حديث” ise söz demektir. Üstelik lafzın yer
aldığı pasaj, tahsise neden olacak herhangi bir kayıt içermemektedir. O halde bu
ayette te’vile konu olan söz, peygamberlerin sözleri ve ilahi kitapları da içine alacak
şekilde şümullüdür. Te’vil, bütün bunların tabiri ve tefsiridir.525
12/Yusuf suresi 37. ayetteki te’vil de rüya ile alakalıdır. Ayet şu şekildedir:
قال لا يأتيكما طعام ترزقانه إلا نبَّأتُكما بتأويله قبل أن يأتيكما ذلكما بما علمني ربي...526
Ancak buradaki te’vil, yukarıdakilerden farklı olarak henüz vaki olmamış bir
olayın ihbarı sadedindedir. Bu yüzden Nesefî, vahye müstenit bir te’ville elde edilen
bilginin ulemanın tahsilinin üstünde gaybi vasıflı bir bilgi olduğunu, bu nedenle
kehanete yorulamayacağını söyler.527
O aynı pasajda te’vili, “Nispet edildiği şeyin
mahiyetinin ve keyfiyetinin beyânıdır; müşkilin tefsirine benzer.”528
diye açıklar.
Ebu’l-Berekât’ın tefsirle te’vili teşbih tarikiyle birbirlerine yaklaştırması bu
iki kavramı aynileştirdiği anlamına gelmez; aksine onun nezdinde örtüşmediklerine,
dolayısıyla farklı olduklarına delalet eder. Zira mantıken bir şeyin benzeri o şeyin
aslı değildir. Hatta bizzat benzeyen mefhumu kendisine benzetileni zorunlu kılar.529
523
Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.. Abdullah
b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003, c. XIII, s. 15 524
el-Maturîdî, Te’vîlât, c. VI, s. 208-212 525
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 96; et-Taberî, Câmi’u’l-Beyân, c. XIII, s. 15 526
12/Yusuf suresi 37 527
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 110 528
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 110 529
134
Yazarın yukarıdaki ifadesi bu minvalde okuduğunda satır aralarına tevzi
edilmiş bazı önemli ipuçlarına rastlanır. Şöyle ki ayette belirtildiği şekliyle Yusuf
(as)’ın elinde yorum için numune/“tefsira” bulunmamaktadır. Yani Yusuf (as),
melikin rüyasından farklı olarak ileri bir tarihte vuku bulacak olayın bilgisine karine
üzerinden istidlalde bulunmaksızın re’sen muttali olmuştur. Ayet buna te’vil ismini
vermiş; yazar da bu nevi te’vili müşkilin tefsirine benzetmiştir.
Şu halde mahiyet itibarıyla iki çeşit te’vil bulunmaktadır. Birincisi bir takım
karineler üzerinden beşeri idrak ve melekeler sayesinde içtihat ve istinbatla te’vildir.
İkincisi ise doğrudan ilka, vahiy veya sezgi yoluyla muttali olunan te’vildir. Esasen
ayetin devamındaki علَّمني ربي" " ibaresi de burada bahsi geçen te’vilin vahiyle
öğrenilmiş bilgi olduğunu, bu sahada istidlal ve içtihada mahal olmadığını
göstermektedir. Muhtemelen müfessir de bu ibareye dayanarak te’ville tefsir arasında
bir benzerlik kurmuş ve bu nevi te’vili tefsirle açıklamayı uygun gömüştür. Öyleyse
Nesefi’nin teşbihle tefsir dediği te’vil, vahiy olmaksızın hakkında konuşmanın caiz
olmadığı hususları kapsamakta ve bu yönüyle de tefsire benzemektedir. Enbiya ile
ulemanın bilgisini ayırması da bu kabildendir.530
Müfessirin ifadelerinden anlaşılan o ki 18/Kehf suresindeki te’vili de aynı
şekilde okumak gerekir. Burada te’vil Hızır (as)’ın Musa (as) ile seyahati esnasında
işlediği zahiren ma’siyet telakki edilebilecek bazı davranışların iç yüzünü ortaya
dökmeye tekabül etmektedir.531
Nihayet yolculuk bittiğinde Hızır (as)’ın te’viliyle
anlaşılmıştır ki o, Musa (as)’ın tahammül sınırlarını aşan bu amelleri kendi içtihadına
binaen değil, Allah’ın bilgi ve emrine istinaden işlemiştir. O halde buradaki te’vil,
Allah’ın ilka ettiği bilginin anlaşılması ve izharından ibarettir. İlgili bilgiyi müevvil
bireysel gayretiyle bir kaynaktan çıkarmış değildir. Ayetin Hızır (as)’ın ağzından
beyân ettiği ""ومافعلته عن أمري şeklindeki ifade bunun kanıtıdır. Nitekim müfessir de bu
ibareye ""ومافعلت مارأيْت عن إجتهادي şeklinde bir açıklama getirmiştir.532
Ebu’l-Berekât tam da bu noktada evliyanın enbiyadan üstün olduğu şeklinde
bühtan içeren fasit bir kaziyyeye yönelir ki bu kaziyye bilginin mahiyet ve talim
530
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 110; Allah’ın kelamdaki muradı hakkında konuşmak da gaybi
bilgiye yöneleceğinden tefsirin kelamın içerdiği muradı mutlak ve görece olmak üzere iki farklı
bilgi üzerinden açıklaması gerekecektir. 531
18/Kehf Suresi 78-82. ayetler 532
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315-316
135
usulüne müstenittir ve usulen doğrudur. Zira her aklın kolaylıkla kabul edeceği üzere
âlim müteallimden efdaldir. Yanlış olan bu önermenin Musa (as)’a hamledilmesidir.
Yani delil doğru, medlul yanlıştır. Kendi ifadeleri ile açıklayalım:
وقد زل أقدام قوم من الضلال في تفضيل الولي على النبي. وهو كفر جلي حيث قالوا: أمر موسى بالتعلم "
و ولي"من الخضر و ه
Müfessir, Musa-Hızır örneğine kıyasla veliyi Nebîye üstün tutmanın açık bir
küfür olduğunu söylemektedir. Ancak bu sırada bilginin fazilet sebebi olduğunu
inkâr etmemekte; başka bir yol seçip velinin Nebîden üstün olamayacağını izaha
çalışmaktadır. Ayet, Hızır’ın Musa (as)’a birtakım bilgileri talim ettirdiğini tespit
ettiğine göre söz konusu âlim-müteallim ilişkisi tartışma götürmeyecek derecede
kesindir. Öyleyse bu ilahi bildirimin dışında harici bir takım karinelerle velinin
Nebîden üstün olamayacağı izah edilmelidir. Bu noktadan hareketle vakıayı te’vil
etmeye çalışan müfessir, ilk olarak Hızır (as)’ın da bir Nebî olabileceği ihtimali
üzerinde durur. Bir Nebînin diğerinden bir takım bilgileri talim etmesinde ise hiç bir
beis yoktur. Yok, öyle değilse o zaman da Ehl-i Kitabın söylediği gibi bu Musa,
Musa (as) değildir. Ola ki bu Musa, o Musa (as) olsun; o halde de bahsi geçen olayın
basitçe onun sınanmasından ibaret olduğunu düşünmek gerekir.533
Ancak son seçenekteki sınanma kaziyesi, durumu Allah’ın tedbir ve takdiri
ile açıklamayı önermektedir. Te’vilde meseleyi Allah’ın takdirine havale etmek,
nihai mertebede mananın varacağı yere işaret ettiğinden genel geçerliği su
götürmeyen bir ilkedir. Müevvil, mutlak manayı Allah’a havale ederek istinbat ettiği
manaya Allah’ı şahit tutmamış, dolayısıyla bu te’vilin Allah’ın mutlak kastı
olmadığını belirtmiştir.
Müfessir te’vile, 17/İsrâ, 4/Nisâ, 10/Yunus ve 7/A’raf surelerinde “âkıbet”
anlamını vermiştir. Ayetler şu şekildedir:
534"واوفوا الكيل إذا كلتم وزنوا بالقسطاس المستقيم ذلك خير و أحسن تأويلًا"
"ياأيهاالذين أمنوا أطيعوا الله و أطيعوا الرسول وأولى الأمر منكم فإن تنازعتم في شئٍ فردوه إلى الله ورسوله إن كنتم تؤمنون
535خير و أحسن تأويلاً" بالله و باليوم الآخر ذلك
533
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315-316 534
17/İsra suresi 35. ayet 535
4/Nisa suresi 59. ayet
136
536"بل كذبوا بما لم يحيطوا بعلمه ولما يأتهم تأويلُه كذلك كذب الذين من قبلهم فانظر كيف عاقبة الظالمين"
537"هل ينظرون إلا تأويله يوم يأتي تأويله يقولوا الذين نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق..."
Müfessirin verdiği bilgiye göre burada te’vil, işin akıbetini kestirmek, bir şey
aslına dönmek ve bir hedefe ulaşmak, te’vile konu olan işin esasını ortaya çıkarmak
gibi anlamlara gelmektedir.538
Maturidî de lafzın burada, genel anlamda akıbete ama
hassaten bireylerin dünyadaki amellerine binaen ahretteki hallerine, vaat ve vaîde
taalluk ettiğini belirtmiştir.539
Ebu’l-Berekât, 7/Araf 53. ayetle ilgili olarak Kur’an’ın
ihbar ettiği (vaat ve vaîd gibi) hakikatlerin kıyamet günü aynen tahakkuk etmek
suretiyle fiilen tezahürlerine te’vil dendiğini ifade etmiştir.540
Ebu’l-Berekât’ın 10/Yunus suresi 39. ayet için yaptığı yorum ancak hassas
bir okumayla fark edilebilecek gayet önemli nükteler içermektedir. Yorumundaki
orijinal boyut, müfessir olmasının yanı sıra mütekellim ve fakih olmasından
kaynaklanan bir titizlik ve ustalıkla sözcükleri seçmesinde kendini gösterir. Şöyle ki
müfessir paragraf boyunca, ilim-te’vil bağıntısını “تدبر/tedebbür”, “تفقه/tefakkuh” ve
in künhünün bilgisi” gibi lafız ve terkipler üzerinden kurmuş, ilaveten.../ويعلموا كنه أمره“
lafza bitişen zamirin rücu’ ettiği Kitabın gerek nazmı gerekse içerdiği gaybî bilgiler
bakımından mu’ciz oluşu üzerinde düşünmeyi ise “نظر/nazar” kelimesi ile anlatmıştır.
İnkârcıların kendi durumlarının bilgisine vakıf olmalarını ise “عرفان/îcâd” sözcüğüyle
ifade etmiştir.541
Görüldüğü gibi müfessir uzmanlığının bir neticesi ve ilmi hassasiyetinin bir
gereği olarak bilgiye matuf bunca müfredatı, ilgili oldukları alan, mahiyet, işlev ve
delaletlerindeki inceliğe göre yerli yerinde kullanmaya ve ilgili oldukları alanı
çağrıştırma hususiyetini simgesel bir anlatımla öne çıkarmaya özen göstermiştir.
Medârik okumaları boyunca edindiğimiz bilgiye göre onun bu davranışı, te’vile
yüklediği anlam ve işlevle alakalıdır. Yazar böylelikle, hem ilim olmaksızın tevilin
batıl olacağına hem de ilmin hangi zihinsel ve hissi aktlarla gerçekleşeceğine
536
10/Yunus suresi 39. ayet 537
7/A’raf suresi 53. ayet 538
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 256; c. I, s. 368 539
el-Maturidî, Te’vilât, c. VII, s. 48 540
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 572 541
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 23
137
atıflarda bulunmuştur. Bu meyanda her bilgi türünü ve bu türlerle geçişliliği bulunan
ontolojik tasavvuru, ayırt edici vasfına temas edecek şekilde farklı sözcüklerle
metinde ifade etmeye özen göstermiştir. Kısaca yukarıdaki paragraf, müfessirin
nazarında te’vilin hangi usullere ve hangi zihinsel araçlara müsteniden yapılacağına
dair göndermeler kabilinden okunmalıdır.542
Son olarak te’vil lafzı, 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette şu şekilde geçmektedir.
هو الذي أنزل عليك الكتاب منه أيات محكمات هن أم الكتاب و أخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ "
ا يعلم تأويله إلا الله والراسخون في العلم يقولون امنا به كل من عند ربنا وما فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تأويله وم
543يذكر إلا أولوا الباب"
Müfessire göre bu ayette te’vil, Kur’an’ın müteşabihine dairdir. “Müteşabih
ise birden fazla anlam ihtiva eden veya aşırı benzerliğinden dolayı başka ifadelerle
karıştırılma ihtimali bulunan yahut ne kastedildiği ancak kelamın sahibi tarafından
bilinen Kur’an ifadeleridir. Bu ifadelerden anlamı bilinebilir olanlar bile tek başlarına
değil, Kitabın muhkemine hamledilerek açıklanır. Manası mutlak kapalı olan kısmın
bilgisi ise Allah’a mahsustur. Art niyetliler işte bu müteşabihleri Kitabın esası tabir
edilen muhkemini ve hak ehlinin fikirlerini dikkate almadan bidatçi yaklaşımları ile
keyfi bir şekilde yorumlamayı adet haline getirmişlerdir. İlimde mertebe kesp edenler
ise bilgisi Rabbimizin katında olana iman ettik veya onun te’vilini bildiklerinden
muhkemi ile müteşabihi ile bu Kur’an’ın Rabbimizin katından indiğine iman ettik
derler. Ayetin sonundaki “Ancak akıl sahipleri öğüt ve ibret alırlar.” cümlesi ise
ortacı ile kendilerinden bahsedilen zümrenin keskin ve kıvrak zekâlarına ”الراسخون“
dair bir methiyedir. Bu methiye, bahsi geçen zümreyi fitne arayanlardan temyiz
etmekle kalmaz te’vilin akıl ve idrakle alakasını da kesin bir biçimde ispat eder.”544
O halde buradaki te’vil, İlahi kelamın daha çok anlamca kapalı lafız veya
ibarelerinin anlamını soruşturmaya yönelik zihinsel bir eylemdir. Ancak tabiatı
gereği nefsi mütekellimin bu nevi kelamındaki muradını tam olarak idrak ve tespit
etmek mümkün değildir. Çünkü tevile müsait olsa bile bu tür lafızlar her halükarda
birden fazla manaya ihtimali bulunduğu için te’vilin zihinsel ve entelektüel bir
çabayla tespit ettiği bilgi, kesin ve yegâne bilgi değil, bilakis karinelere bağlı
542
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 23 543
3/Âl-i İmran suresi 7. ayet 544
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 237-238
138
muhtemel ve değişken bir bilgidir. Bu tür ifadeleri karine olmaksızın herhangi bir
manaya yormak ise te’vilin muhkeme dayanmak veya ona mütenakız olmamak gibi
anlamı denetleyici şartlar ihlal edildiğinden usul bakımından hatalıdır; Ragıp’ın
deyimiyle müstekrehtir, münkerdir ve merduttur.545
Şu ana kadar tespit ettiğimiz veriler ışığında diyebiliriz ki müfessire göre
te’vil, Kur’an’ın bilinmezlerini ait olduğu ilahi mercie tahvil etmeye veya bir karine
mucibince kısmen bilinebilirini beşerin bu alanda kesbettiği melekeler ve lafızların
sunduğu imkânlar ölçüsünde anlamaya ve açıklamaya yönelik bir sorgulama
girişimidir. Bir kısım Kur’an ibarelerinin zahirinden muradı ilahinin tespiti mümkün
olmadığından ya da bu ibarelerin birden fazla manaya tevcihi mümkün olduğundan
kast-ı ilahinin zannı galiple tespiti gerekir ki bu da istinbat ve içtihat işidir. Bu
itibarla te’vil, İslami bilginin asıllarından kıyasa müstenittir; meşruiyetini ise Kur’an,
Sünnet ve sahabe uygulamalarından alır.546
Ancak yukarıdaki tanım, te’vilin geleneksel ve umumi tanımıdır. Zira te’vil,
lügatte rücû’, hedef, âkıbet, yorum, bir iş veya sözün iç yüzünü açığa çıkarmak,
gideceği yönü ve devamında akıbetini kestirmek, bir şeyi evveline -ilk haline ve
aslına- döndürmek gibi anlamlara gelmektedir. Bu lafız, kelama nispet edildiğinde
sözün varacağı yer manadır. Ancak kelamın maksadı olan mana zahir olmadığı için
bir takım karinelerden hareketle keşfedilebilir. Bu, müevvilin gayret ve sabır gibi
mukavemet gerektiren niteliklerin yanı sıra bilgiye, tecrübeye ve tutarlı bir usule
sahip olmasını gerektirir.547
Istılahta ise te’vil, iki manaya gelir. İlki, zahirine uygun olsun veya olmasın,
kelâmın tefsiri ve manasının beyânıdır. Bu itibarla tefsirle eşanlamlı ve aynıdır.548
İkincisi, kelâmla anlatılmak istenenin bizzat kendisidir. Eğer kelâm, talep içeriyorsa
bunun te’vili, emir veya nehiy kiplerinde teklif edilen fiillerin kendisi; yok, haber
içeriyorsa o zaman kendisinden haber verilen şeyin vakıada aynen vukuudur.549
Selefin yukarıdaki yaklaşımına karşın ilim insanları, te’vil kavramına üçüncü
bir anlam daha yüklemişlerdir. Bu cümleden olmak üzere İmam Maturîdî te’vili şu
545
Râgıp, Tefsire Giriş, s. 58-60 546
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 229, 257; c. I, s. 306, 427 547
İbn Manzûr, Lisânu’l-Arab, c. I, cüz 3, s. 171-176; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 256; c. I, s.
368; Ebu Bekir er-Râzî, Tefsiru Garibu’l-Kur’ani’l-Azim, s. 381; ez-Zerkeşi, el-Burhân, c. II, s.
149 548
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 96 549
es-Semîrî, Zâhiratu’t-Te’vîl, , s. 6; el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 183
139
şekilde tanımlamaktadır: “... te’vil, kesin konuşmaksızın ve muradın bu olduğuna
Allah’ı şahit tutmaksızın lafzı içerdiği muhtemel manalardan birine hamletmektir, bu
itibarla da fukahaya aittir.”550
Gazali’nin (ö. 505 h.) nazarında ise “te’vil, bir delilin
desteklediği manadan ibarettir ki bu durum lafzın zannı galiple zahiri manasından
başka bir manaya hamlini zaruri kılmaktadır.”551
el-Âmidî (ö. 631 h.) ise kavramı,
“ihtimali olmakla birlikte sözü zahiri delaletinin dışında bir manaya yormak”552
şeklinde tanımlar. İbn Cüzeyy (ö. 741 h.) ve Cürcânî’ye (ö. 816 h.) göre te’vil, “sözü
mucip bir sebepten ötürü zahiri manasından alarak Kur’an ve Sünnete muvafık başka
bir manaya hamletmektir.”553
Zerkeşî de aynı manayı tespit etmiştir.554
Bu tanımlardan anlaşılacağı üzere te’vil, Kur’an’ın tümüne tatbik edilebilecek
keyfi bir yöntem değildir. Her şeyden evvel bu okuma usulüne müracaat edebilmek
için lafzın müşterek olması, nahivle ilgili bir meselenin lafız veya ibarenin farklı
manalara yorulmasına imkân tanıması, lafzın veya ibarenin manasının kapalı veya
lafzın veciz olması gibi mâniaların bulunması gerekir.555 Ayrıca mutlak surette te’vil,
lafzın zâhirî anlamı dışında bir manaya hamledilmesine imkân tanıyan nass veya
kıyas gibi şer’î bir delile dayanmalı; bu yolla tahsil edilen mana sarih bir nassa ters
düşmemelidir;556
aksi halde Ragıp’ın ifadesiyle münkâd olmaktan çıkar müstekreh
vasfını alır.557
Sonuç olarak ister ilimle alakalı olsun ister fiille, te’vilden maksat, eğer
te’vile konu olan şey sözse, usule uygun bir şekilde mananın tespiti558
veya sözün
bizzat lâfzî delaletinin değil de terkip içindeki kastının tespiti; yok fiilse işin
akıbetinin, yani nihai olarak alacağı halin ve varacağı yerin belirlenmesidir. Ebu’l-
Berekât’ın düşüncesi de bu minvaldedir.559
550
el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 185 551
Ebû Hâmid el-Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Dâru İhyâi’t-Türâs, Beyrut, 1418, c. I, s. 245 552
Seyfuddin Ali bin Muhammed el-Âmidî, el-Ahkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikr, 1401, c.I, s. 53 553
İbn Cüzeyy el-Kelbi, et-Teshil li Ulumi’t-Tenzil, c. I, s. 11; Ebu’l-Hasen el-Cürcânî, et-Ta’rifat, s.
28 554
ez-Zerkeşi, el-Burhan, c.II, s. 148; es-Suyûtî, el-Itkân c. II, s. 1191 555
er-Râgıp, Tefsire Giriş, s. 60-61; Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 527; c. II, s. 489 556
Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 124; Mustafa Öztürk, “Geleneksel Te’vil
Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”, Bilimname, II, 2003/2, s. 182-183; el-Maturîdî, Te’vîlât, c. I,
s. 183; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32 557
er-Râgıp, Tefsire Giriş, s. 58-60 558
er-Râgıp, Müfredât, s. 38; el-Kâfiyecî, Kitâbu’t-Teysîr, s. 5 559
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 23, 256; c. I, s. 237-238, 368, 572
140
İslami ilimlerde mahiyet ve işlevleri bakımından birbirinden farklı olan bilgi
türleri arasında, Câbirî’nin tespitine göre beyânî, burhânî ve irfânî bilgi sistemleri
üzerinden irtibat kurulmuştur. Buna istinaden Medarik’te te’vil meselesi de bu bilgi
sistemlerine nispetle beyânî, burhânî ve irfânî te’viller çerçevesinde işlenecektir.
B. MEDÂRİK’TE BEYÂNÎ TE’VİL
1. Beyânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi
“Medârik’te Beyânî Te’vil” konusunu açık bir şekilde ortaya koyabilmek için
öncelikle beyânî bilgi sistemi ve genel manada beyânî te’vilin mahiyetini ve önerdiği
yöntemi izah etmek, ardından Medârik özelinde beyânî te’vilin nasıl algılandığı ve
tatbik edildiğine geçmek metodolojik bir zorunluluktur. Buna istinaden önce beyânî
te’vilin ne olduğu üzerinde durulacak, akabinde bu sistemin Medârik metnindeki
yansımaları takip edilecektir.
Beyânî te’vil, beyânî bilgi sistemine nispet edilen, kaidelerini de bu sistemden
alan bir metin okuma öğretisidir. Bu öğreti, -sözlü veya yazılı bir- metni Arap dilinin
beyân kaidelerine uygun olarak dil, iştikak, gramer, nahiv, fıkıh, kelam, belagat vb.
dilbilimsel yöntemlerle tenkit ve tetkik etmeyi öneren bir okuma usulüdür. Temelde
lafız-mana (lafız-delalet veya lafız-illet) ilişkisi üzerine kurulu olan bu sistemin
baskın özelliklerinden biri de Câbirî’nin deyişiyle “süreklilik-bitişiklik esasına değil
de süreksizlik-ayrıklık esasına dayalı bir dünya görüşü ve bu dünya görüşüne dayalı
yine süreksiz/fasılalı bir varlık tasavvuru olmasıdır. Zira beyânî bakışa göre ... bir şey
ancak kendi dışındakilerden temyiz edilerek ayıklandığında bunun da ötesinde,
çevresindekilerden bütünüyle ve sonuna kadar ayrılıp kendini müstakil bir bünye
şeklinde ortaya koyduğunda beyân edilebilir, açık ve anlaşılır olabilir.”560
Taberî beyâna konu olması bakımından Kur’an ifadelerini üçe ayırır: Bunlar;
1. Manasını sadece Allah’ın bildiği ayetler,
2. Hem Allah hem de Rasulullah’ın bildiği ayetler,
3. Arap diline hâkim olanların manasını anlayabilecekleri ayetler.561
Bu listedeki ilk iki madde, beyânın me’sur ve sübutu şer’an kati olan tikel bir
bilgi ve bu bilgiyi işlemeye yönelik özgün bir usul olmasıyla alakalıdır ki tefsirin
560
el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 50; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. V, s. 403;
Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, s. 374 561
et-Taberî, Camiu’l-Beyan, c.I, s. 76-78
141
görev ve yetki sahasına girer. Üçüncü madde te’vile dairdir. Te’vil ise beyânın Kitap
ve sünnete müstenit kıyasla teşekkül eden içtihâdî ayağında salahiyet sahibidir.562
Te’vilin kıyasa müstenit olması, kıyas kavramının açıklanmasını zorunlu hale
getirmektedir. Kıyas lügatte, zatları veya sıfatları dolayısıyla iki şey arasındaki
benzerliği,563
denkliği ve muhalefeti564
esas alarak birinin hükmünü diğerine
uygulamaktır. Terim anlamı bakımından ise “hakkında nass bulunan herhangi bir
meselenin hükmünü aralarındaki ortak illet sebebiyle nass bulunmayan başka bir
meseleye yaymaktır.”565
Beyânî te’vil bu minvalde işlemek durumundadır. Onun
karakteristik özelliği ancak vehbî ve harici bir delille aklın faal hale geçebileceğini
tasavvur etmesidir. Beyânî bilgi sisteminde argümantasyon çerçevesinde kullanılan
istidlal ve istihraç terimleri harici bir delille akıl yürütmeye tekabül eder. O delil,
lafzın ilk indiği andaki medlüllerine götüren emare ve işaretlerdir. Delille medlul
arasındaki ilişki lafız-mana, asıl-fer’, haber-kıyas ve cevher-a’raz gibi kavram çiftleri
ile ifade edilir. Beyân ilmi bu çiftler arasındaki ilişkilere dair kaide ve usulleri tespit
eder. Bu kaideler nassın delaletini tespit noktasında çok önemlidir.566
Fıkıh usulüne dair Şafiî’nin geliştirdiği bu sistemi, Câhız kelama taşımıştır.
Ona göre beyân herhangi bir şekilde kastedilen manaya delalet etmektir. Nitekim
“Bir şey söylemekten ve onu dinlemekten maksat anlamak ve anlatmaktır. Anlatma
her ne ile gerçekleşir, anlam ortaya konulursa o konumda beyân işte odur.”567
Buna
göre muhatabı anlama ulaştıran işaretler, durumlar ve yazılı veya sözlü dil unsurları
beyânın kullandığı araçlardır. Kur’an Allah kelamı olmaklık bakımından bu araçların
hepsiyle meramını ifade etmektedir. Ancak temel öğe Arap dilidir. Bu nedenle lügat,
sarf, nahiv, meânî, beyân, bedî’ ve fesahat gibi dil ilimlerini iyi bilmek gerekir.
Yoksa mecaz, hakikat, kinaye, istiare, lügaz, teşbih, ta’riz, tecahül gibi edebi
562
el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 26-30, 71-72; ez-Zerkeşi, el-Burhan, c.II, s. 150-
152; İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. VI, cüz 48, s. 4325 563
İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. V, cüz. 42, s. 3793 564
“Zıt anlam veya mefhumu muhalif Hanefilere göre ancak siyak gibi geçerli bir ipucu bulunursa
delil makamında geçerlidir. O zaman da zıt anlam, kelime-i tevhitte olduğu gibi mantuk sırasına
girer.” bkz. Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, ths., c. I, s.
475 565
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 428-429 566
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 17-312 567
el-Câbirî, Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, s. 37
142
nitelikleri ağır basan ifadeleri başta olmak üzere Kur’an ifadelerini doğru anlamak
mümkün olmayacaktır.568
Şu halde beyânî te’vil, aynı isimli bilgi sisteminin vaz’ettiği kaide ve usulü
referans alarak murâd-ı ilâhîyi içtihâdî yöntemlerle keşfetmektir.569
Maturîdî’nin
ifadesi ile “Allah’ı şahit tutmadan ve kesinlik iddiasında bulunmadan lafzı içerdiği
muhtemel manalardan birine hamletmektir.”570
Gazalî ise benzer bir şekilde bu
yöndeki te’vili “bir delilin desteklediği manadan ibarettir ki bu durum lafzın zannı
galiple zahiri manasından başka bir manaya hamlini zaruri kılmaktadır”571
diye tarif
eder. Yani ayetin manasının, istinbat veya istihraç yoluyla Arap dilinin lugavî ve örfî
kuralları çerçevesinde, kontekstine ve diğer naslara ters düşmeyecek şekilde, hatta
sağlamlığı cerh ve ta’dil mekanizmalarınca denetlenmiş metinlerin ışığında, te’vîli
zaruri kılan bir karineden ötürü muhtevasında zaten var olan, ancak zihnin doğrudan
intikal edemediği manalardan tali’ olanına çevrilmesidir. Bilhassa müfessirler,
fakihler, kelamcılar ve dilcilerin müracaat ettiği beyânî te’vilin verdiği bilgi, içtihadî
olduğundan zannîdir. Bu nedenle ihtiyarîdir; kabulü veya reddi konusunda bağlayıcı
değildir. Burhânî kıyastan farklı olarak aralarında içlem-kaplam ilişkisi bulunan iki
önermeden zorunlu olarak bir sonuç çıkartmaya uğraşmaz. Onun yerine hüküm ile o
hükmün vaz’ edilmesine gerekçe teşkil eden hususi durum arasındaki illeti veya lafız
ile medlul arasındaki delalet keyfiyetini esas alır.572
Dikkat edildiğinde müfessirin
te’vil mefhumuna yaklaşımının da genelde bu meyanda olduğu görülür; ancak bu
burhân ve îcâdı (irfânı) ihmal ettiği anlamına gelmez.
2. Medârik’te Beyânî Te’vil
Ebu’l-Berekât’a göre beyân, Yüce Allah’ın Kur’an’ı insana talim ettirmesi ve
müşkillerini izah etmesiyle alakalıdır. O, ilahi kelamdan murat ettiği mana gereği
gibi anlaşılsın ve açıklansın diye insana beyânı öğretmiştir.573
Kur’an’ın Arapça
568
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 54, 57; c. II, s. 611-612, 650, 701, 710, 719 vd.; el-Câbirî, Arap-
İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 32-40 569
Ebü’l-Bekâ el-Kefevî, el-Külliyyât, Beyrut 1993, s. 261-262 570
el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 185 571
el-Gazâlî, el-Mustasfâ, c. I, s. 245 572
el-Maturîdî, Te’vîlat, c. I, s. 185 573
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409, 572
143
olmasının hikmeti budur.574
Bu Arapça öyle sıradan bir Arapça değil, bedi’ ve meânî
ilimlerine esas teşkil edecek derecede fesahat ve belagatin zirvesinde, berrak, tutarlı,
ifade gücü çok yüksek, Arap kabilelerinin üzerinde uzlaşabilecekleri ve rahatlıkla
anlayabilecekleri fasih bir Arapçadır.575
Bu itibarla Arapça, Beyân’ın dilidir. Buna
binaen Medârik’te beyânî te’vil de Kur’an’ın indiği dilin usul ve kaideleri uyarınca
ilahi hitabı okuma faaliyeti ve bu mihverde üretilen bilgidir.
Yukarıda da ifade edildiği üzere söze nispet edildiğinde te’vilin araştırdığı
şey, o sözün manasıdır. Lafızların manası ise delaletlerinden anlaşılır. Usul âlimleri
delaletleri itibarıyla lafızları;
Kök anlamları bakımından hâs, âmm ve müşterek,
Bağlamı bakımından hakikat ve mecaz,
Manasının açık olması bakımından zahir, nass, müfesser ve muhkem,
Manasının kapalılığı bakımından hafî, müşkil, mücmel ve müteşabih,
Murada delaletinin şekli bakımından ibarenin delaleti, işaretin delaleti, nassın
delaleti ve iktizanın delaleti şeklinde tasnif etmişlerdir.
Şafiî, bu listeye mantuk ve mefhumun delaletini de eklemiştir.576
Muhkem, müfesser ve mücmel lafızlar, ayrıca tahsis ve takyit edilmemek
kaydıyla âmm ve mutlak lafızlar te’vil edilemezler. Ancak bir lafzın sabit medlulüne
rağmen ortak bir illetten ötürü hükmü özelden genele veya genelden özele doğru
yayılabilir ki Hanefî ekole göre bu da te’vildir.577
Fıkıh usulünde te’vil, “teşbih
içeren lafızlarda ve teklif ifade eden nasslarda görevlidir.”578
Dayandığı şer’i asıl
kıyastır.579
Bu te’vili kelamcılar ve fakihler kullanır.
b. Medârik’te Kelâmî Teviller
Mademki beyân, nefsi mütekellimin kelam-ı ilahiden murat ettiği manayı en
doğru ve en güzel şekilde ifade etmesidir ve bunun zorunlu bir neticesi olarak vahyi
muhataplarının dili ile indirmiştir; o halde burada çözülmesi gereken ilk problem
nefsi mütekellimin kelam sıfatının mahiyeti ile alakalı olmalıdır. Bu problemin
574
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 93, 157, 178, 385; c. III, s. 178, 225, 239, 264, 246, 311; 12/Yusuf
suresi 2. ayet; 13/Ra’d suresi 37. ayet; 20/Taha suresi 113. ayet; 39/Zümer suresi 28. ayet;
41/Fussilet suresi 3. ayet; 42/Şura suresi 7. ayet; 43/Zuhruf suresi 3. ayet; 46/Ahkaf suresi 12. ayet 575
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 239, 246 576
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 77-80; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 5-6 577
Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 112-126 578
Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 125 579
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 214, 427; c. II, s. 229, 257; c. III, s. 409
144
teolojik münazaralardaki karşılığı Allah’ın kelam sıfatının bir tezahürü olarak Kur’an
metninin arızî ve muhdes sıfatları ile kelam-ı kadim olup olmadığıdır?
Doğrusu bu soru dil, kelam ve lafız mefhumlarının ontolojik kökenleri ve
mahiyetleri bakımından Medârik’te nasıl telakki edildiği ile alakalıdır. Ebu’l-Berekât
bu konuyu isimler bağlamında tartışmıştır. Ona göre temel sorun, lafız ve delaletin
bir ve aynı olup olmadığıdır. Bu sırada dil melekesinin vehbi mi yoksa kesbi mi
olduğuna da girmiştir. Mealen kendi ifadelerinden takip edelim:
“Allah Teâlâ Âdem (as)’a iğneden ipliğe varıncaya kadar bütün varlıkların
isimlerini öğretmiştir. Ancak bilinmelidir ki burada talime konu olan şey müsemma
değil, isimlerin kendisidir. Yoksa önce meleklere ve sonra da Hz. Âdem’e dönüp
“Söyleyin bakalım onların isimlerini!” demezdi; onun yerine “Söyleyin onları!”
derdi. İbaredeki "الاسماء" lafzının lam-ı tarifi mahzuf bir tamlayana tekabül eder. O da
o isimlerle tesmiye edilen (المسميات) varlıklardır. İsimlerin nispet edildikleri varlıklara
delaletleri malum olduğu için cümleden düşürülmüştür. Buradan da Allah’ın bunun
ismi at, şununki deve...” demek suretiyle yarattığı varlık türlerini tek tek göstererek
Âdem (as)’a isimleri öğrettiği anlaşılır.”580
Bu pasaj, müfessirin nazarında lafızların ilahi takdirle vaz’ edildiğini gösterir.
55/Rahman suresi 4. ayetteki “beyân” lafzına “insanın konuşma hassasıdır ve ilahi
talimle insana vehbi olarak ilka edilmiştir.”581
şeklinde anlam yüklemesi de bu tespiti
teyit eder. Ayrıca müsemmanın gösterilerek isimlerin talim ettirilmesi, o isimlerin
zihindeki halleri ile dış dünyadaki karşılıklarının ayrı olduklarını gösterir. Eğer aynı
olsalardı o zaman birebir varlıkları göstererek isimlerini talim ettirmezdi.582
Ebu’l-Berekât bu çıkarımını destekleyecek şekilde 4/Nisa suresi 108. ayette
geçen إذ يبيتون ما لا يرضى من القول"" ibaresindeki يبيتون"" fiiline tedbir anlamını vermiştir. Zira
tedbirde sesler ve işaretler yoktur, kişi bir fikri seslendirmeksizin zihninden geçirir ki
Allah buna kelam demektedir. Şu halde kelam, nefiste kaim olan manadır. Yazarın
kendi ifadesiyle المعنى القائم بالنفس""وهو دليل على أن الكلام هو 583
dir. Esasen kelamın psişik
yapı içinde kaim bir mana olması onun zihindeki soyut karşılığı ile alakalıdır. Bu
580
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 229, 257 581
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 409 582
es-Sâbûnî, Mâturîdîyye Akaidi, s. 76-77 583
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 394
145
manada kelam tektir ve ses-simge gibi değişken lafızlardan ayrıdır; lafızlar manaya
delalet eden simgelerdir. Şu halde Allah (cc), Âdem (as)’a isimleri öğretirken
lafızlarla değil, doğrudan manayı ilka ederek konuşmuştur.584
Zira lafızlar muhdes,
süreksiz ve değişkendir.585
İlahi vahyin Araplara Arapça, İbranilere İbranice inmesi
bunun delilidir. Allah’ın vahyi her topluma kendi dilinde göndermesi onun dilinin
muhtelif olduğuna karine teşkil etmez. Aksine “O’nun kelamı, harfler ve seslerden
mücerret, mekânda yer tutmayan, kendi özüyle kaim bir tek ve ezeli bir kelamdır.”586
Nitekim Musa (as) ile vasıtasız ve keyfiyetsiz bir şekilde konuşmuştur. İmam
Maturîdî’nin tespiti ile “Musa (as) Allah Teâlâ’ya delalet eden bir ses duymuştur.
Ancak bahsi geçen ses muhdes varlıkların kesbi yolarla işittiği seslerden farklı olarak
hususi bir şekilde Allah’ın döktüğü kalıpla Musa (as)’a duyurulmuştur.”587
Nitekim
9/Tevbe suresi 6. ayetteki "حتى يسمع كلام الله" ibaresinden maksat, bizatihi lafızları
işitmek değil, manalarını anlayıp işin hakikatine muttali olmaktır.588
İşte bütün bu ifadeler Allah’ın kelam sıfatı ile mütekellim olduğunu ve Musa
(as)’la konuştuğunu, ancak onun kelamının şekil, madde ve mürekkep olmaklığa
neden olacak bölünmelerden hali, keyfiyetsiz ve uzamsız, harf ve seslerden mücerret,
saf manadan müteşekkil bir konuşma olduğunu, bu özellikleri ile de beşerin kelamına
benzemediğini göstermektedir. Kastı ilahi (mana) Musa (as) tarafından anlaşılmakla
konuşmaktan maksat hâsıl olduğu için de bu keyfiyetsiz iletişime kelam denmiştir.
Esasen müfessirin yukarıdaki tevilleri, Allah’ın sıfatlarını nefyeden teolojik
akımlara karşı geliştirilmiş Sünnî söylemin Medârik’teki yansımasıdır. Bu nedenle
yaratma konusunun işlendiği bir ayette Kur’an’ın mahlûk olduğu tartışmasını da
içine alacak şekilde ilgili ayetin Mutezile ve Seneviyye’ye karşı bir reddiye içerdiği
notunu düşmüştür.589
Mutezile kelamın kadim olmasını taaddüdü kudemâya yol
açacağı, bunun da tevhide aykırı düşeceği teziyle reddetmektedir. Onların tezine göre
kelâm-ı îlahinin kadim olması muhaldir. Zira kelamın kadim olması -Allah’ta atalet
mümkün olmadığından- O’nun boşluğa konuşması anlamına gelir ki bu abestir. Şu
584
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 229, 257 585
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 393; Müfessir المراد به الحروف المنظومة ولاخلاف في حدوثه"" meseleyi bu
şekilde ifade etmiştir. 586
Ebu’l-Berekât, el-Umde fi’l-Akâid, (İslam İnancının Ana Umdeleri), ter. Temel Yeşilyurt,
Kubbealtı yay., Malatya 2010, s. 35 587
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 601 588
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 665 589
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 190
146
halde geriye sadece ezeli kelamın muhatabının da kadim olması ihtimali kalır. Bu ise
şirktir. İşte Ehl-i Sünnet, yukarıda bahsi geçen açmazı aşmak için kelam-ı nefsî/mana
ile lâfzîyi birbirinden ayırmış ve kelam-ı nefsînin bilâ keyfiye kabul edilmesi
gerektiğini savunmuştur.590
Dikkat edilirse Ebu’l-Berekât’ın nazarında da kelamdan
maksat lafız ve simgeler gibi arızi ilintiler değil, bizatihi manadır. Kur’an’ın mahlûk
olmadığına da Kelam sıfatının bu cihetiyle hükmetmiştir; yoksa mahlûk ve muhdes
değildir derken lafız, simge ve ses gibi süreksizlik bildiren dile dair hususiyetlerinin
kadim olmasını kasdetmemiştir.591
Şurası nesnel bir vakıadır ki gerek Mutezile gerekse Ehl-i Sünnet, tevhit
ilkesinin tenzih gerektirdiğinde müttefiktirler. Bunu da Allah’ın muhdes varlıklara
muhalif olduğu prensibi ile izah ederler. Ancak ontolojik kuramları, bilgi anlayışları
ve mezhebi ideolojileri farklı olduğu için insanbiçimci Kur’an ifadeleri karşısındaki
tutumları da farklıdır.592
Mutezile bunu usul-ü hamse tabir ettiği ilkeler gereğince
hakikat-mecaz söylemi üzerinden yürüttüğü sembolik dil kurgulaması ile aşmaya
çalışmıştır.593
Buna karşın Sünnî ekol hakikî mananın asıl, mecazın istisnaî ve tali bir
durum olduğu gerekçesi ile müteşabih hükmündeki bu nassları olduğu gibi kabul
etmeyi, te’vilden mümkün mertebe uzak durmayı önermiştir.594
Çünkü hakikat veya
hakiki mana semâidir; zihinsel ameliyelerle kazanılmaz; manaya delalet eden rivayet
malzemesi ve nesnel anlamı tespit eden dil karineleri ile sabittir. Buna karşın mecaz
teemmülle bilinir. Şu halde hakikat-mecaz ilişkisi nass-kıyas ilişkisi gibidir.595
Bu
itibarla Sünnî ekol, ancak gerekli addettiği durumlarda mecaza başvurmuştur.
Ebu’l-Berekât’ın mecaz söylemini kullanmasının gerekçesi Allah’ın kendisini
ve metafizik evreni temsili bir teşbihle anlatmasıdır. Zira O, Kur’an’da bir taraftan
hiçbir şeye benzemediğini, eşi ve denginin olmadığını596
söylerken öte taraftan el,597
590
Nureddin es-Sâbûnî, Mâturîdiyye Akâidi, s. 81-85; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s.
83-84 591
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 393 592
Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 187 593
Nasr Hamid Ebu Zeyd, el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsir, Dirâsetun fî Kadıyyeti’l-Mecâz fi’l-Kurân
inde’l-Mu’tezile, el-Merkezu’s-Sekâfiyyi’-l-Arabî, Dâru’l-Baydâ, s. 139-245 594
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 237-238 595
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 10; Mustafa Öztürk, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara
2006, s. 125-126 596
42/Şûrâ suresi 11. ayet; 112/İhlâs suresi 1-4. ayetler 597
3/Âl-i İmran suresi 26, 73. ayetler; 5/Mâide suresi 64. ayet; 54/Hadid suresi 5. ayet
147
vech,598
cenb,599
istiva600
gibi muhdes varlıklara özgü bir takım arızî hususiyetleri
kendisine izafe etmekte; cenneti ve cennetteki nimetlerini ve mü’minler için tefriş
ettiği mekânları dünyadaki örneklerine,601
cehennemi de fenâ bir döşeğe teşbihle
anlatmaktadır.602
Bu tavır nefsi mütekellimin gaybi meseleleri, müteşâbih tabir edilen
soyutlama odaklı temsili dille ifade etmesiyle alakalıdır. Ancak sembolik dille tesis
edilen metinler, doğru yöntemlerle okunmadığı takdirde tenzih ilkesine göre işleyen
tevhit düşüncesini zedeleyecek sonuçlara yol açabilmektedir. Oysa Kitabın sahibi,
ezeli ve her şeyi hakkı ile kuşatan ilmi ile bu problemlere önceden vakıf olduğu için
Kitap’ta müteşabihin te’viline esas olacak başka bir asıl tayin etmiştir. Sağlam bir
dille tesis edildiği için çarpıtılması mümkün olmayan bu asıl, muhkemdir. Aynı
zamanda muhkem, “Gelin size Rabbinizin haram kıldığı şeyleri okuyayım ...”603
ve
“Rabbin sana yalnızca kendisine tapmanızı emretti ...”604
ayetlerindeki anlamı ile
ilahi emirlerdir; bir diğer tarife göre ise nâsih, müteşabih ise mensûh ayetlerdir.
Kur’an’da başka manaya yorulamamakla son derece açık olan ve müteşabihe karine
teşkil eden bu asla rağmen delaleti beşere tamamen kapalı mutlak müteşabihler de
bulunmaktadır.605
Müfessirin yukarıdaki izahından anlaşıldığı üzere müteşabih ayetler, hüküm
istinbat etmeye elverişli değildir. Manası açık olmamakla veya birden fazla manaya
ihtimali bulunmakla da mutlak manada murad-ı ilahiye delalet etmezler. Ancak te’vil
için son derece mühim bir sahayı işaretlerler. Zira sadece hak konusunda insanların
sınanması ve sebatkâr olanla olmayanın temyizi için inmemişler; ayrıca “âlimlerin
muhkem ayetleri takip ederek yetenekleri ölçüsünde istinbatta bulunmaları veya ilgili
ayetleri muhkeme tevcih etmeleri gibi ilmi ve ahlaki faydalara binaen inmişlerdir.
İnsanları dalalete sürüklemeyi amaç edinene bidat ehli, keyfi anlam yükleme imkânı
buldukları için özellikle müteşabihle ilgilenir. İşte muhkem ile müteşabih arasındaki
mahiyet farkına eklenen niyet farkından ötürü, bidatçiler bu ayetleri hevalarına göre
598
2/Bakara suresi 115, 272. ayetler; 6/En’am suresi 52. ayet; 13/Ra’d suresi 22. ayet; 18/Kehf suresi
28. ayet; 28/Kasas suresi 88. ayet; 30/Rum suresi 38-39. ayetler 599
39/Zümer suresi 56. ayet 600
20/Tâhâ suresi 5. ayet; 7/A’raf suresi 54. ayet 601
2/Bakara suresi 25, 35. ayetler; 76/İnsan suresi 30. ayet vd. 602
2/Bakara suresi 206. ayet; 3/Âl-i İmran suresi 12, 167, 197. ayetler; 4/Nisa suresi 97, 115, 121.
ayetler; 7/A’raf suresi 42. ayet; 8/Enfal suresi 16. ayet; 13/Ra’d suresi 18. ayet vd. 603
6/En’am suresi 151. ayet 604
17/İsrâ suresi 23. ayet 605
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 237-238
148
te’vil ederken rüsûh sahipleri içeriğine keyfiyet atfetmeden tam bir teslimiyetle iman
etmekle Allah’ın tercih ettiği şekilde tefsir ederler. Müteşabihten maksat da imanın
sınanması ve aklın tevkif gerektiren meseleler karşısındaki acziyetini ispattır.”606
Bu izahlar müfessirin müteşâbih ve te’vil mefhumlarını nasıl telakki ettiğini
göstermesi bakımından çok önemlidir. Nitekim onun te’vil tanımı Kur’an’ın mutlak
bilinmezlerini ait olduğu merciye tahvil etmeyi önermektedir; bu yönüyle tevkif
gerektirir. Kısmen bilinebilir olanını ise ancak ilimde mertebe kesbetmiş kimseler
bilebilirler; bu tür Kur’an ifadelerinin bilgisi de içtihad gerektirir. Şu halde te’vil,
Kur’an’ın mutlak müteşabihleri karşısında tevkifi benimseyip manalarını Allah’a
tahvil etmek, kısmen bilinebilir olanları ise içtihatla anlamaya çalışmaktır. Ancak
içtihadın verdiği bilgi zannî olduğundan kelam-ı ilahinin mutlak muradını yansıtmaz.
Bu nedenle müçtehidin çıkarımını kat’i sonuç olarak sunmaması, mutlak muradın ne
olduğu hususunda susması, antropomorfist ifadeleri ise bila keyfiye ilkesi dahilinde
mütalaa etmesi zorunludur.
Müfessirin Medârik’teki te’vil pratiği bu kıstaslara uygundur. İstivâ lafzının
anlamını müzakere ettiği pasajda Cafer-i Sadık (ö. 148 h.), Hasen (ö. 110 h.), Ebu
Hanife (ö. 148 h.) ve Malik’ten (ö. 93 h.) nakille “istivâ malumdur, ancak keyfiyeti
meçhuldür. Ona iman etmek vacip, onu inkâr etmek küfürdür; hakkında sorular
sormaksa bidattir. Zira Allah, hem mekândan hem de arştan önce vardı. Şimdi ise
mekânı ve arşı yaratmadan önce nasıl idiyse öyledir; O değişimi ve dönüşümü kabul
etmez. Değişmek muhdes varlıkların sıfatıdır. Müşebbihenin yaptığı gibi arşı tahtla,
istivâyı istikrâr ve isiti’la ile tefsir etmek yanlıştır.”607
şeklindeki yorumu bu tespiti
doğrulamaktadır.
Ebu’l-Berekât 20/Tâhâ suresi 5. ayetin tefsirinde arşı tahta, istivâyı da istîlâya
yoranların görüşlerini temriz sıygasıyla vererek bu fikri muteber addetmediğini bir
defa daha göstermiştir. Ancak burada farklı olarak bu iki lafzın mülk ve egemenlik
anlamına geldiğini Beyân ilminin delaletiyle kabul etmiştir. Ona göre, malumdur ki
dilde filancanın eli açıktır, ifadesi bu ibareyi oluşturan lafızların literal anlamıyla
değerlendirmeye alınamaz, cömertlikten kinaye kabul edilir; istivâ da onun gibi
606
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 237-238 607
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 573
149
mülkten kinaye ve mecazdır. O halde istivâ hak, keyfiyeti meçhuldür. Nihai
merhalede ibare, kıyasla Allah’ın mülk ve egemenliğine hamledilir.608
Görüldüğü gibi müfessir istivânın hak olduğunu kabul edip keyfiyetine hiç
girmemekle Allah’ı tecsim ve teşbihten uzak durmaktadır. Ancak ilgili ibarenin dilde
cari olan delaletini esas alarak cümleyi, ilahi egemenliğin temsili anlatımı mealinde
okumaktan da geri durmamaktadır. Yani lafzın dilde yaygın bir halini karine telakki
edip hakiki manayı ihmal etmiş, mecâzî manayı ona takdim etmiştir. Ona göre bunda
bir beis yoktur; zira kinaye ve îcâz belagatin parıltılarındandır; Kur’an’ın süsüdür.609
Müfessirin müteşabih ayetleri muhkem ayetlere paralel olarak hakikat-mecaz
ilişkisi bağlamında okuma girişimine bir başka örnek Kur’an’daki “Allah’ın eli”
ifadesi ile alakalıdır. O, ""يد ismi ile dilde güç, kuvvet, egemenlik, mülkiyet, yetki,
otorite, hüccet, galebe, üstünlük, bolluk, zenginlik, organ kastedilir dedikten sonra
bunca mana içinden tevhide aykırı olmayanlar Allah’a izafe edilebilir, şeklinde külli
bir kaideyi zikretmektedir.610
Ona göre terkibin böyle okunmasında hiçbir sakınca
yoktur. Kaldı ki “eli açık” tabiri hakiki manada elleri olmayan ama cömert olan
kimseler için de kullanılmaktadır. Diğer taraftan Allah’ın elleri açıktır ibaresinde
ellerin ikil, Allah’ın eli bağlandı ifadesinde ise tekil gelmesi bu terkiplerle lâfzî değil
mecâzî mananın kastedildiğini belgeler. Üstelik bunlar kalıplaşmış ifadelerdir. Beyân
ilminden anlamayanlar deyimleri te’vil etmeyi taaccüple karşılayabilirler.611
“Kıyamet günü yeryüzü tamamen O’nun kabzasındadır, gökler de yemininde (sağ
elinde) dürülmüştür.” ayetinden murat edilen mana da kuşkusuz kabza ve yemin
lafızlarını lügat manalarına tevcih etmeksizin Allah’ın azametini tasvir ve celalinin
künhü önünde tevkiftir.”612
Müfessirden tercüme ettiğimiz bu ifadeler onun “bila keyfiye” düsturuna
sadık kaldığını göstermektedir. Ancak devamındaki izahat okunduğunda görülür ki
müfessir için susmayı gerektiren kısım, Allah’ın kabzasının ve yemin(sağ el)inde
olduğu gibi Allah’ın kendisine izafe ettiği insanbiçimci vasıfların keyfiyetidir. Yoksa
608
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 357; c. I, s. 459 609
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 67 610
Bu konudaki yaklaşımının Ebu Muîn en-Nesefî’nin yaklaşımı ile örtüştüğü görülmektedir. Zira
Ebu Muîn, Tabsıra’da özetle bir lafzın dildeki anlamlarından birini seçmenin bırakın bidat olmayı
te’vil dahi sayılamayacağını ifade etmektedir. Bkz. Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 160-176 611
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 246, 265, 459; c. III, s. 443 612
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192-193
150
ayete bütün halinde mana vermekten imtina etmeyi gerektirecek bir durum yoktur.
İlgili lafızların dilde cari olan anlamları te’vil için imkân temin etmektedir. İşte bu
menfezden hareketle müfessir, ibarenin ne manaya geldiğini şu şekilde açıklamıştır:
“Arz ve sema çoğul kiptedir. Çünkü azametin ifadesi mübalağa gerektirmektedir.
Kabza lafzı, hem bir şeyi el ile tutup kavramayı hem de bir defada avuç içine sığacak
kadar niceliği ifade eder. Bu manada dilde, bana şundan bir avuç ver, denir. Ayetteki
kullanımı için her iki mana da uygundur. Yani o gün yerler tamamen O’nun avcunun
içindedir, O yerleri öyle bir kavramıştır ki tamamen zapt etmiştir, şeklinde okumak
caiz olduğu gibi bütün bu yerler O’nun nazarında bir tutam (avuç) mesabesinde
(değersiz)dir, anlamı da geçerlidir. Dürmek yaymak fiilinin zıddıdır. 21/Enbiya
suresi 104. ayette geçtiği üzere sicil tomarlarını saranlar bu işi genellikle sağ elleriyle
yaptıklarından (temsille) gökler O’nun sağ elinde dürülüdür, yerler de kabzasındadır,
denmiştir. Böylelikle mülkünde mutlak manada egemen ve kudretli olduğu açık bir
şekilde anlatılmış olur.”613
Müfessir, 39/Zümer suresi 56. ayetteki “cenbullah” ifadesinin tefsirinde de
aynı yönteme müracaat etmiştir. Kendi ifadeleriyle “Bu terkip, Allah’ın emrine ve
O’na itaate yorulabileceği gibi zatına da tahvil edilebilir. Nitekim İbn Mes’ud’un
kıraatinde "في ذكر الله" şeklindedir. Arapçada "جنب" ve "جانب" aynı manaya gelir. Ben
falancanın cenbindeyim demek onun canibinde, yani nahiyesindeyim demektir.
Ayrıca kibar, nazik, yumuşak huylu anlamında "لين الجانب و الجنب" deyimi kullanılır.
Ayetteki O’nun canibinde tefrite gitmek tabiriyle Allah hakkında ileri geri konuşmak
kastedilmiştir. Bu husus, kinaye ile anlatılmıştır.”614
Ebu’l-Berekât, “bila keyfiye” kuralını ve hakikat-mecaz delaletini "وجه الله"
terkibi için de işletmiş; muhtelif ayetlerde Allah’a izafe edilen "وجه" lafzına ait olduğu
pasajın anlam bütünlüğünü göz önünde tutarak bazen mecâzî bazen de hakiki mana
vermiştir. Örneğin 2/Bakara suresi 115. ayetteki "فثم وجه الله" ibaresini “namazda
yönelmeniz için Allah’ın seçtiği ve razı olduğu yön anlamında kıbleye”615
yormuştur.
terkibinde olduğu gibi vech lafzının “ibtiğâ” ve “irade” fiilleriyle veya "وابتغاء وجه الله"
613
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192-193 614
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 188-189 615
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 123
151
lamu ta’lil ile birlikte kullanıldığı yerlerde ise “Allah rızasına” ek olarak zât-ı ilâhî
manasını zikretmiştir. 6/En’am suresi 52, 28/Kasas suresi 88. ve 30/Rum suresi 38-
39. ayetlerde ise kelimenin dilde zât anlamında tabir edildiğini, bir şeyin zâtının ise o
şeyin hakikati olduğunu kaydetmiştir. Hatta Mücahid’den nakille ulemanın zât ile
vech kelimelerine aynı manayı verdiklerini bildirmiştir. Vech, zât olunca vechullah
da Allah’ın zâtı olur. O’nun vechini halisane marufları karşılığında isteyenler, şan
veya şeref gibi riyâ içeren dünyevi bir mükâfatı değil, O’nun zâtını talep etmiş
olurlar.616
Sonuç olarak müfessire göre, vech lafzı mecâzî manada Allah’ın rızasına
hakiki manada ise O’nun zâtına tekabül etmektedir; ancak zâtı bila keyfiyedir.
Buradaki “O’nun vechini halisane marufları karşılığında isteyenler, şan veya
şeref gibi riyâ içeren dünyevi bir mükâfatı değil, O’nun zâtını talep etmiş olurlar.”
cümlesi, Allah’ın rızasına ek bir mükâfatı daha ihbar etmektedir. Ebu’l-Berekât’ın
nazarında bu ziyade ru’yetullahtır. O bu tezini şu şekilde dillendirmektedir:
“Allah’a ve Resulüne iman edenler güzel bir mükâfatla ödüllendirileceklerdir.
O mükâfat cennettir. Ancak Allah bu ayette bunun ötesinde ( زيادة ) fazladan bir ödül
daha vaat etmektedir ki o ödül, Ebu Bekir, Huzeyfe, İbn Abbas, Ebu Muse’l-Eş’arî,
Ubâde ibn es-Sâmit ve bazı müfessirlerin icma’ı ile ru’yetullahtır. Ayrıca Suheyb’in
rivayet ettiği bir hadiste Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Allah, cennet ehlini
cennete yerleştirdikten sonra başka bir isteğiniz varsa onu da ekleyeyim deyince
onlar, bizi cennete sokup ateşten kurtarmadın mı? (bize bu yeter) karşılığını verirler.
Ardından Allah Teâlâ aradaki hicabı kaldırır, onlar da Allah’a bakarlar. Kendilerine
bundan daha sevimli bir şey verilmemiştir.”617
Bu hadisle ilgili şu notu düşmek gerekir. Keşşâf sahibi farklı bir ibare ile
yukarıdaki hadisi zikretmiş, ardından da merfu’ olduğunu bildiği halde bu hadisin
medfu’ (uydurma) olduğunu söylemiştir. el-Mesâbih müellifi618
es-Sıhah’ta ilgili
616
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, 222, 506; c. II, s. 298-299, 662, 702; c. III, s. 414, 578, 652 617
Muhakkik Hafız ibn Hacer’in Hâşiyetu Keşşaf’ından iktibasla ilgili hadisi Ahmet ibn Hanbel,
Müslim, Tirmizi ve İbn Mâce’nin rivayet ettiğini bildirmektedir. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s.
18 618
Müfessirin el-Mesâbih müellifinden kastı el-Begavi’dir. Nitekim o sahih hadis mecmualarından
imamlarına itimat ederek senetlerini hazfetmek suretiyle bir kısım hadisi el-Mesâbîh veya
Mesâbîhu’s-Sünne isimleri ile maruf bir eserde toplamış ve bu eseri es-Sıhah ve el-Hisan olmak
üzere iki bölüme ayrımıştır. es-Sıhah’ta Şeyhaynın hadsilerini, el-Hisan’da ise Sünen
musannıflarının hadislerini vermiştir. Bkz. Muhyiddin Ebu Meuhammed el-Huseyin İbn Mes’ud
el-Begavî, (ö. 516 h.), Tefsiru’l-Begavî/Meâlimu’t-Tenzîl, tah. Komisyon, Dâr Tayyibe, Riyad
1409, s.21
152
hadisi aktarmıştır. Öte yandan buradaki ziyadeyi kulların kalbindeki muhabbet ve
Allah’ın mağfiret ve rızası ile açıklayanlar olmuş(sa da bu ihtimal temriz sıygasının
delaleti ile müfessirin nazarında zayıftır).619
Esasen yukarıdaki örnek tefsir-te’vil ilişkisi bakımından manidardır. Zira
ru’yetin imkânını sadece belagat ilminin verilerine değil, yanı sıra Nebevi bir beyâna
ve sahabenin icma’ına da istinat ettirerek te’vilin muhkeme dayanmak zorunluluğunu
sünnet ve icma’dan bir nassa dayanmak şeklinde genişletmiştir.
7/A’raf suresi 143. ayette ise ru’yetin imkânını Arapçanın beyân kaidelerine
dayanarak nübüvvetin Allah için muhal olana iman etmeyi iptal ettiği şeklindeki ilke
üzerinden ele almaktadır. Şöyle ki “Musa (as) Rabbi ile ilahi takdire mebni özel bir
yöntemle konuştuktan sonra O’nu görmeyi arzulamış ve O’ndan zâtını göstermesini
istemiştir. İşte bu Ehl-i Sünnet’in ru’yetin cevaz’ına dair delilidir. Musa (as) ru’yetin
imkânına itikat ettiği için ru’yeti istemiştir. Zira Allah için caiz olmayan bir şeyin
cevaz’ına inanmak küfürdür. Allah da ru’yetin cevaz’ını nefyedecek şekilde “Ben
görünmem” karşılığını vermemiş, ancak vereceğim özel donanımlı gözlerle
görebilirsin anlamında fani gözlerle “beni göremezsin” demiştir. Eğer görünmez
olsaydı, o zaman “beni göremezsin” demeyip doğrudan görülmesinin muhal
olduğunu söylerdi. Çünkü bu beyân gerektiren bir durumdur. Belagat aracılığıyla
ru’yetin imkânını bu şekilde delillendirebiliriz. Allah Teâlâ’nın Musa (as)’a “Dağa
bak, eğer yerinde duruyorsa beni göreceksin.” buyurması da bir diğer delilimizdir.
Allah ru’yetin imkânını dağın istikrârına bağlamıştır. Bu mümkün bir şarttır. Eğer
mümteni’ bir şarta bağlamış olsaydı o zaman söz konusu ifade ru’yeti ispat için
değil, bilakis nefyetmek için sevkedilmiş olurdu. Ayette "اندك" denmeyip "جعله دكا"
buyurması da Sünni teolojinin ru’yetin mümkün olduğu görüşüne delil teşkil
etmektedir. Allah mutlak surette faili muhtar olduğundan bir şeyi îcâd etmek veya
etmemek hususunda zorlanamaz. Yani dağı paramparça etmesi veya etmemesi
tamamen O’nun ihtiyarına bağlıdır. Dağ için her iki durum da mümkündür. Bu
sebeple dağın darmadağın edilmesi fiilini kendisine hasretmiştir. Üstelik O, Nuh
(as)’ı azarladığı620
gibi Musa (as)’ı azarlamamıştır. Şayet Musa (as) da Nuh (as) gibi
muhali istemiş olsaydı, onu da azarlardı. Demekki Allah Teâlâ keyfiyetsiz bir şekilde
619
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 18 620
11/Hûd suresi 46. ayet
153
dağa tecelli etmiş, dağ bu tecellinin eseri ile parçalanıp yerle bir olmuştur. Şeyh Ebu
Mansur’un Şafiî’ye dayanarak verdiği bilgiye istinaden Allah, Rabbini görebilsin
diye dağa hayat, ilim ve ru’yet niteliklerini vermiştir. Bu, Allah’ın görülebileceğine
dair nasstır.”621
Müfessire göre “ayetin ihtiva ettiği bu manalar, ru’yetullahı inkâr edenlerin
cehaletlerini sarih bir şekilde beyân etmektedir. Ru’yeti inkâr edenler, Musa (as)’ın
bunun muhal olduğunu bildiğini, fakat kavmi iman etmek için Allah’ı görmeyi şart
koştuğundan622
ru’yeti istediğini düşünmektedirler. Onların nazarında Musa (as)’ın
asıl amacı ru’yetullahın imkânsızlığını beyân etmektir. Ancak bu yanlış bir tezdir.
Çünkü eğer iddia ettikleri gibi olsaydı Musa (as) “bana görün” demezdi, “onlara
görün de sana baksınlar.” derdi. Allah da “beni göremezsin.” diye cevap vermezdi de
“beni göremezler.” derdi. Öte yandan eğer ru’yet caiz olmasaydı Musa (as) anında
kavmine tepki gösterir; isteklerinin küfür olduğunu söylerdi. Hatırlanacağı üzere
kendisinden bir ilah yapmasını talep ettiklerinde onlara anında tepki göstermişti. Zira
sükût ikrar olduğundan nübüvvetin küfür konusunda tehire tahammülü yoktur. Musa
(as)’ın bayılmasına gelince, mümkün olmasına rağmen ru’yetullahın dünyada ihsan
edilmeyeceğini gösterir. “Beni göremezsin.” ifadesi beşeri sıfatların buna yetersiz
kaldığını beyân etmek içindir.”623
Müfessir, şöyle devam etmektedir: “el-Ka’bi ve el-Es’am,624
Musa (as)’ın
Allah’ı görme talebini, bizzat Allah’ın vechini değil de onun ayetlerini görmeyi talep
etmek şeklinde anlamışlardır. Bu fasit bir düşüncedir. Zira Musa (as) senin ayetine
değil, sana bakayım, demiş, buna mukabil Allah ayetimi göremezsin değil de beni
göremezsin karşılığını vermiştir. Hal böyleyken nasıl olur da yukarıdaki ilahi kelam,
ayetimi göremezsin manasına te’vil edilebilir. Hem de O’nun en büyük ayeti, yani
dağın yerle bir olması Musa (as)’ın gözleri önünde cereyan etmişken!...625
621
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 602; Müfessirin bu konudaki yorumlarını nass şeklinde nitelemesi,
söz konusu Sünni görüşün mutlak doğruluğunu teyit etmeye yönelik mezhebi bir söylemdir. Zira
dikkat edilirse yukarıdaki pasajda geçen ifadeler ancak ibarenin te’vili ile ulaşılması mümkün olan
tespitlerdir ki Mutezili düşünce bu ibarelere rağmen, hatta bu ibarelerin de teyidiyle aksini ispat
etmiştir. Demek ki ayetin birden fazla manaya tevcihi mümkündür ve müfessirin bu manalardan
birini tercih etmek için serdettiği deliller nass telakki edilecek düzeyde kuvvetli değildir. Bkz. ez-
Zemahşerî, el-Keşşâf, c. II, 501-503 622
2/Bakara suresi 55. ayet 623
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 602-603 624
Tam isimleri Ebu’l-Kasım Abdullah ibn Ahmed b. Mahmud el-Belhi el-Ka’bi (ö. 319 h.) ve Ebu
Bekir Abdurrahman ibn Keysan el-Esam (ö. 200 h.)’dır. Mutezili teorisyen ve ideologlardandırlar. 625
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 603
154
Bu yorum, manidardır; zira müfessir, öncesinde argümantasyonu dil ve nass
üzerinden tertip ederken bu sefer dil ve tarihî bir olgu üzerinden düzenlemiştir.
İbarenin delaletini Kur’an’ın anlattığı vakıa ile teyit etmiştir.
Esasen bütün bu tartışmalar, Allah’ın gereği gibi tanınması ile alakalı teolojik
tartışmalardır. Bir diğer ifade ile Allah’ın varlığı ve O’na imanla ilgili temel ilahiyat
sorularının içerdiği problemleri nassa muhalefet etmeden, nass, dil ve tarihin ışığında
anlamlandırmaya yönelik beşerin içtihadi teşebbüsleridir. Kelamcılar bu meseleyi
genellikle Allah’ın isim ve sıfatları bağlamında tartışmışlardır. Zira Allah, Kur’an’da
kendisini tevhidin kemalini cami’ "العلي" ve "العظيم" gibi isim ve sıfatlarla nitelemiştir ki
bunlar aynı zamanda O’nun zatına yakışmayacak sıfatlardan müteal olduğunu
bildirmektedir.626
Bu durumda tevhide zarar vermeyecek şekilde O’nu bir takım sıfat
ve isimlerle anmakta hiçbir sakınca yoktur.627
“Mutezile’nin aksine, Allah’ın ilmi,
kudreti, duyması, görmesi ve iradesi vardır.”628
42/Şûrâ suresi 11. ayette kendisine
benzer her şeyi nefyettikten sonra semi’ ve basîr sıfatlarını kendisine izafe etmesi,
benzeri olmadığı gerçeğinden sıfatlarının da olmadığı vehmi hâsıl olmasın diyedir.629
Ancak söz konusu isim ve sıfatların müşterek olmasına bakıp Mutezile’nin iddia
ettiği gibi teşbihe düşüldüğü zannına kapılmamak gerekir. Zira Allah’ın melik olması
ile bir insanın melik olması veya Allah’ın Aziz olması ile Yusuf (as)’ın veya onu
zindana koyan idarecinin aziz olması arasında büyük farklar vardır.630
Nitekim O,
işitir dediğimizde bir işitme organını kastetmeden mutlak bir işitmeden, görür
dediğimizde de bir görme organını kastetmeden mutlak bir görmeden bahsederiz.631
Allah’la diğer varlıkların bir takım isimleri müşterek olarak taşımalarından
hareketle benzeştiklerini söyleyebilmek için bu iki varlığın birbirine tamamen denk,
Ebu Muîn’in (ö. 438 h.) tabiri ile “mümâsil” olması gerekir. Ne var ki durum böyle
değildir. Allah süreğen, kesintisiz, bölünmez, iktisap edilmemiş tek bir bilgi ile her
şeyi bilirken diğer varlıklar herhangi bir konuya dair sınırlı sayıda bilgiyi kısmen,
parçalı ve süreksiz, yani muhdes, müktesep ve arızi bir bilgi ile bilebilirler. Bu
durumda Allah’ın âlim olması ile diğer varlıkların âlim olması mümasil, yani bir ve
626
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 210, 464 627
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 73 628
Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 35 629
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 247 630
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 106; el-Umde, s. 35-36 631
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 247
155
aynı değildir. Benzeşme ancak mümasil durumlar ve varlıklar arasında vaki
olacağından Mutezile’nin sıfat izafe etmekle teşbihe düşüldüğü iddiası butlan ve
bühtan içermektedir.632
Ebu’l-Berekât da selefi Ebu Muîn gibi bu hususu dilin
mantığı çerçevesinde işlemiştir. Ona göre benzemek anlamına gelen "ك" edatı ve ل""مث
kelimesi benzeşmeyi değil, benzeşmezliği pekiştirmek için peş peşe zikredilmiştir.
Maksat zatının benzerini, yani mümâsilini, mütekabilini ve alternatifini nefyetmektir.
Konu “Onun iki eli de açıktır.”633
ayetinde olduğu gibi kinayeyle anlatılmıştır.634
Allah ve diğer varlıklar için müşterek isim ve sıfatların kullanılması ise gaybi
varlıklar ve onlara mahsus durumların insan zihnine yakınlaştırılması hikmetine
mebnidir, semboliktir. Kur’an’ın temsilleri müfessirin ifadesi ile وهذا تمثيل للمعلوم بالنظر"
somuttan soyuta intikali sağlamak والاستدلال، بالشاهد المحسوس حتي يتصور السامع ينظر اليه بعينه"
içindir ki böylece muhatap, müşahhas varlık ve olguların delaleti ile görünmeyeni
sanki bizzat görüyormuş gibi tasavvur etsin.635
Kuşku yok ki bu ifadedeki malum,
“istiva malumdur, keyfiyeti meçhuldür.” tümcesindeki malumdur. Şu halde müfessir,
keyfiyetinin meçhul olduğuna hükmettiği konularda, yani gaybi evren hakkında
nazar ve istidlali önermektedir. Oysa o varlıklar duyu ve idrakimizin dışındadır.
Onları sadece tasavvur edebiliriz. Bunun için fizik evren üzerinde akıl yürütmemiz
gerekir. Müfessir açısından bu tasavvur çok önemlidir. Çünkü mebde’ ve meâdın
bilgisi bu ikisine rücu’ eden itikadi meselelerin (gaybi yer ve olayların) tasavvuru ile
mümkündür. O şöyle demektedir: “Mebde’e ilişkin itikadi meseleler yaratıcıyı
sıfatları ve isimleri ile bilmek, meâda dair olanlar ise neşr, kabirden diriltilmek, sırat,
mizan ve sair ahiret hallerini bilmektir.”636
Buna göre Allah, sıfat ve isimleri ile
bilinmektedir. Kur’an’daki Allah’ı niteleyen ilim, irade, kudret, semi’ ve basar gibi
sıfatlar hakiki anlamı ile alınmalı, keyfiyeti tevkifle karşılanmalıdır. Ancak bu Ehl-i
Sünnetin görüşüdür. Bağdat Mutezilesi Allah’a sıfat izafe etmeyi nefyetmektedir.637
İtikadi mezhepler arasında sert tartışmaların yaşandığı konulardan bir diğeri
kuşkusuz iman problemidir. Müfessir, Sünnî akidenin iman tanımını benimsemiştir.
632
Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 206-207 633
5/Maide suresi 64. ayet 634
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 247 635
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 212 636
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 48 637
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 73
156
Bu tanıma göre iman, kalp ile tasdik dil ile ikrardır; amel bunun dışında kalır.638
Ona
göre ilgili ayetlerin Arap dili bakımından incelenmesi dahi iman-amel farkını ortaya
koymak için yeterlidir. Örneğin 2/Bakara suresi 3. ayette namaz ve zekât, 25. ayette
de salih ameller imana atfedilmiştir. Atıf ayrı olmaklığı gerektirir.639
Ayrıca 2/Bakara
suresi 8. ayetin başında imanın Allah’la ve ahretle takyit edilmesi de amelle imanın
farkına delalet eder.640
Aynı surenin 34. ayetinde ise şeytan, Âdem (as)’a secdeyi terk
ettiği için değil, kibir ve yüz çevirdiği için kâfir olmuştur.641
Buradaki münafıklarla
kâfirlerin durumlarının atfını, bir cümlenin diğerine atfı kabilinden bir durum
benzeşmesi şeklinde değerlendirmek lazımdır. Nitekim devamında münafıkların
“inandık” şeklindeki iddialarının nasıl vehmi bir durum olduğu işlenmiştir.642
Müfessir, buradan Kerrâmiye, Mutezile, Hariciye ve Mürcie mezheplerinin
iman telakkilerine yönelir. Şöyle der: 2/Bakara suresi 8. ayette “Allah, dil ile inandık
demelerine rağmen münafıkları mü’min saymadığına göre Kerrâmiye’nin iman dil
ile ikrardan ibarettir, şeklindeki iddiası geçersizdir. Münafıkların mü’min sayılmama
gerekçesi ikrarlarını kalpleriyle tasdik etmemeleridir. Şu halde imana kalbin tasdikini
de dâhil etmek gerekir. Çünkü ayetteki "وما هم بمؤمنين" cümlesi failin durumundan, امنا"
cümlesi ise fiilin durumundan bahsetmektedir. İddialarının fiil cümlesi بالله وباليوم الاخر"
ile durumlarının isim cümlesi ile anlatılması, kalbe nüfuz etmeyen iman iddiasının
sözde bir iddia; fiillerinin ise geçici ve değişken bir takım eylemlerden ibaret
olduğunu ortaya koymaktadır. Zira isim cümlesinin sürekliliğe delaleti ile inandık
derken bile inanmamışlardır. Benzer bir yaklaşımı 5/Maide suresi 37. ayette
sergilemektedir. Orada da kâfirlerin istekleri “Cehennemden çıkmayı istiyorlar.”
şeklinde fiil cümlesi ile anlatılırken durumlarını ihbar eden cevap isim cümlesiyle
;şeklinde gelmiştir. İsim cümlesi daha beliğdir; süreklilik bildirir "وماهم بخارجين منها"
münafıkların hiçbir zaman iman etmediklerini anlatır. Ayrıca olumsuzluk edatının
haberi konumundaki "باء" harfi de cümlenin ifade ettiği menfi durumu tekit eder.643
638
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 41, 48 639
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 41, 68 640
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 48 641
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 80 642
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 48 643
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 47
157
Müfessirin tespitleri uyarınca büyük günah işleyenin dinden çıkacağını
söyleyen Mutezile ve Hariciye yanılmıştır. Onlar lügatte maksattan sapmak, yoldan
çıkmak, ıstılahta ise büyük günah işlemek suretiyle emre karşı gelmek anlamına
gelen fıskı644
küfür ve irtidat veya el-menzile beyne’l-menzileteyn, yani küfürle iman
arasında bir ara mevzi şeklinde kabul etmektedirler.645
Bu yanlıştır. Zira 2/Bakara
suresi 34. ayetin delaletiyle sabittir ki ameli terk etmek bireyi imandan çıkarmaz.
Büyük günahın küfrü gerektirdiği düşüncesi, onların fısk ve küfür kavramlarına
yükledikleri mezhebi tasavvurlarla alakalıdır.646
Kaldı ki 2/Bakara suresi 156. ayette,
cinâyet gibi Allah’ın nerdeyse tüm insanlığın katline denk saydığı bir günahı işleyen
kimseyi hala mü’min vasfı ile nitelediği görülmektedir. Bunun da ötesinde ayetin
devamında kâtil ile maktul ve (onun şahsiyetini temsil eden) veliler arasındaki din
kardeşliğinin devamını vurgulamıştır.647
Bütün bunlar büyük günahın imanı iptal
edeceği tezine ters düşer. Haricilerin slogan haline getirdikleri "إن الحكم إلا لله"
söylemine gelince, bu ilahi manifesto hiçbir gerekçe yokken Allah’ın vahdaniyetini
inkâr eden müşriklerin ahirette duçar olacakları ebedi azaba dair engellenemez
hükmü ilan etmektedir. Denildiği gibi Harici teze delil teşkil etmez. Hatta Katade,
isyanlarına “Hüküm sadece Allah’ındır.” ayetini referans gösteren Hariciler için Hz.
Ali’nin hak kelam ile batılı kastediyorlar, dediğini rivayet etmiştir.648
Ne var ki müfessir, 32/Secde suresi 20. ayetin tefsirinde yukarıdaki görüşleri
ile çeliştiğini düşündürecek bir açıklamada bulunmuştur. Burada diğerlerinden farklı
olarak fıskın yalana tekabül ettiğini, yalanın da imanın zıddı olduğunu, bu durumda
fasığın kâfir hükmünde olduğunu söylemiştir.649
Ancak dikkat edilirse bu, sözcüğün
bağlamına özgü bir anlamdır. Bu itibarla müfessirin fasık konusunda benimsediği
yargıyı ifade etmez. O, fıskı genellikle büyük günahla açıklamıştır. Hatta selefin
âdetinin aksine, Yusuf (as) örneğine istinaden maslahata binaen fasık bir hükümdarın
otoritesi altında görev alınabileceğine dahi hükmetmiştir.650
644
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 235, 533, 544; c.II, s. 20, 249, 305,675; c. III, s. 10, 314 645
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 74, 105 646
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 74, 80, 105 647
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 156 648
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 203 649
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 10 650
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 119
158
Müfessir, Mürcienin günahın iman etmek şartıyla işleyene zarar vermeyeceği,
hatta onun asla cehennemde cezalandırılmayacağı şeklindeki tezlerini 3/Âl-i İmran
suresi 132. ayetin çürüttüğünü ifade etmektedir. Çünkü ayet, merhamet olunmak için
Allah’a ve Resulüne itaat etmeyi emretmektedir. Bize göre inatçı ve asi kâfirlerden
başka günahkârlar cehenneme uğrayacak ama cezalarının akabinde mutlaka cennete
gireceklerdir. İbaredeki "لعل" lafzından bu anlaşılır.651
İşte bütün bu karineler imanı dil
ile ikrar, kalp ile tasdik şeklinde tarif eden Sünnî kuramın haklı olduğunu kesin bir
şekilde kanıtlamaktadır.652
İlgili tanım ve mülahazaların meânî ve beyân ilmine
yaslanmış olması ise te’vilin beyânî olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
Ebu’l-Berekât’ın düşünce evreninde cennet, Allah’ın lütfu olmaksızın sadece
amellerle kazanılacak bir mükâfat değildir. Şeyh Ebu Mansur’un da ifade ettiği üzere
Kur’an ve sünnet, cennete ibadetler karşılığında zorunlu olarak değil, ilahi rahmet ve
meşietle girileceğini kesin bir dille tespit etmektedir.653
Ancak Allah’ı mutlak irade sahibi, fail-i muhtar bir varlık olarak tarif etme
isteğinden neşet eden bu düşünce braberinde amellerin değeri ve hakiki faili
meselesini gündeme getirmektedir. Zira adalet ilkesi gereği her amelin bir karşılığı
olmalıdır. Eğer amel, katışıksız beşeri bir eylemse pek tabi ki beşer kendi icadı olan
o eylemin karşılığında takdir veya tecziye edilmelidir; yok görünenin aksine hidayet
ve dalalet dâhil söz konusu fiiller tüm boyutları ile Allah’ın halkı ve icadı ise işte o
zaman zahirde onu işleyen hakiki fail olmadığından sorumluluğundan bahsedilemez.
Dolayısıyla fiillerinden ötürü insanın tecziyesi veya ödüllendirilmesi etik bir durum
olmaz. Ahlaki olmayanı Allah’a izafe etmek de caiz değildir.
Ehl-i Sünnet, tüm cisimlerin ve onlara ilişen arazların yaratıcısının Allah
olduğunu düşünmektedir. Nasıl ki ubudiyette O’na şirk koşmak caiz değilse yaratma
konusunda da ortak koşmak caiz değildir. İşte bu nedenle efâl-i ibâdi de kapsayacak
şekilde yaratma Allah’a mahsustur.654
Hidayet ve dalalete sevk etmek de Allah’ın
kulda hidayet ve dalalet fiillerini yaratmasıyla gerçekleşir.655
Bütün bu durumlar
651
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 291 652
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 47 653
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 71; c. III, s. 583; 2/Bakara suresi 25. ayet; 76/İnsan suresi 30. ayet;
Müslim, Sahih, hn. 2817 654
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 148, 208; c. III, s. 514 655
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 381, 104, 133, 136, 173, 187, 233, 304, 307, 537; c. II, s. 73-74,
382, 395; c. III, s. 232, 256, 197, 308; c. III, s.93, 185-187, 204, 223, 231-232, 256, 303 vd.
159
O’nun sınırsız iradesi ve meşieti, kader ve kazası ile alakalıdır. Zira hayrı ve şerri ile
tüm kâinat ilahi meşietin eseridir ve daima O’nun tesiri altındadır. O, her şeyi
kuşatan ilmi ile kullarının durumlarındaki dönüşümleri ve kalplerindeki evirilmeleri
bilmektedir.656
İman edenler Allah’ın iradesi ile iman etmişlerdir.657
Bu Allah’ın
kulların ihtiyarını bilmesi dolayısıyladır.658
İlahi iradenin taat, isyan, küfür ve imanı
kapsayacak şekilde umumi olduğu ileri sürülmüştür ki bu, Sünni ekolün Mutezileye
karşı ileri sürdüğü hüccetler arasında yer alır. Zira Mutezile, “O dilediğini rahmetine
(cennetine) sokar.”659
ayetine rağmen Allah’ın insanlığın bir kısmının değil,
tamamının imanını dilediğini savunmuş ve bu haysiyetle hidayet ve dalaletin
yaratılmasını nefyetmiş, bilakis insanın fail-i muhtar olduğunu söylemiştir.660
Örneğin el-Esam ve Ca’fer bin Harb zamirini mef’ul "من" ayetindeki "ألا يعلم من خلق"661
kabul ederek efâl-i ibâdin yaratılmasını doğru bulmamışlardır. Cebriye ise kulların
irade ve istitaatini nefyetmiş, onların iradeleri ve öz güçleri ile değil cebren fiilleri
işlediklerini, dolayısıyla o fiillerden muaheze edilmeyeceklerini öne sürmüştür.662
Oysa ayette geçen zamir faildir; Sünni görüşü ispat, Mutezile ve Cebriye’nin
görüşlerini ise iptal eder.663
Esasen Allah hidayet ve dalalet dâhil her şeyin yaratıcısıdır demek, irade ve
fiiller konusunda Cebriyenin görüşüne doğru savrulmayı ifade etmektedir. Bu durum
müfessir de dâhil Sünni cephenin tezlerini bir karşı tez olarak kurgulamalarından
mütevellittir. Ancak kulların muhtar bir iradeyle fail oldukları şeklindeki rasyonalist
Mutezili tez karşısında fatalist yaklaşıma doğru savrulduğunun farkına varan Sünni
düşünce beşerin sorumluluğunu tümden olumsuzlamamak için kesb teorisi ile kısmi
de olsa kulu etken kılmayı önermiştir. Müfessir de selefleri gibi davranarak beşerî
sorumluluğu kesb faktörüyle açıklamıştır. Ona göre 4/Nisa suresi 88. ve 2/Bakara
suresi 284. ayet, kulların sorumluluğu fiillerin yaratıcısı ve mutlak faili olmalarından
değil, Allah’ın yarattığı fiilleri kesbetmelerinden doğar, şeklindeki Sünnî kuramı
656
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 586 657
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 530 658
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 583; c. II, s. 126 659
76/İnsan suresi 31. ayet 660
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 583 661
67/Mülk suresi 14. ayet 662
Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 55 663
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 148, 208; c. III, s. 514
160
kanıtlamaktadır.664
Üstelik kesb teorisine delalet edecek Kur’an ifadeleri bununla
sınırlı değildir. Daha pek çok ayet kesbi, lafzı ve muhtevası ile doğrulamaktadır.665
Müfessirin “Cennete sadece ilahi lütufla girilebilir.” ifadesi zahirinde amel-i
salihi boşa çıkarmış gibi görünmektedir. Fakat onun kastı, büyük günah işleyenlere
de şamil olacak şekilde ibadete hiç gerek olmadan her müminin doğrudan cennetlik
olduğu değildir. İman ve amel-i salihin iktiranı cennet müjdesinin mutlak olmasının
şartıdır. Büyük günah işleyenler için bu, Allah’ın meşietine bağlı mukayyet bir
müjdedir; affeder veya günahına denk cezayı çektikten sonra cennetine sokar.666
Ebu’l-Berekât Medârik’te nübüvvet, kıyamet ve cennet-cehennemin mahlûk
oluşu gibi temel itikadi meselelerde de beyânî te’vile müracaat etmiştir. Örneğin ona
göre, 2/Bakara suresi 24. ayetin öncesindeki ayetle beraber Kur’an’ın değil tamamen,
kısmen bile bir benzerinin oluşturulma ihtimalini nefyetmesi sadece basit bir meydan
okuma değil, aynı zamanda belagat yoluyla Hz. Muhammed’in nübüvvetini ispattır.
Nitekim vakıa aynen Kur’an’ın bildirdiği gibi tahakkuk etmiş, belagat ve fesahatteki
olanca birikim ve istidatlarına rağmen Mekkeli müşrik Araplar benzer bir metni inşa
edememişlerdir. Dolayısıyla nübüvvet hem 24. ayetin sibakındaki meydan okuma ile
hem de o teklifin içeriğini nefyeden 24. ayetteki ihbârî bilgi ile sabittir. Meydan
okuma Kur’an’ın mu’ciz bir kelam oluşu karşısında muarızın aczini açığa çıkardığı
için ihbârî bilgi ise ancak Allah’ın bilebileceği bir bilginin tezahüründen ötürü Hz.
Muhammed’in nübüvvetine delildir. Yine bu ilahi kelamın mu’ciz, beliğ ve fasih
oluşu ibarelerin tertibinde ve maksudun "فعل" fiili ile ifadesinde de kendisini izhar
etmektedir. Nitekim “Onun bir benzerini getiremediniz, asla getiremeyeceksiniz!”
şeklinde uzun bir cümle yerine ihsâr ile aynı manaya gelecek şekilde “yapamadınız,
yapamayacaksınız da!” denmiştir. Üstelik itiraz cümlesini evvelindeki şartın ihtiva
ettiği tereddüdü izale etmek için "لن" nefiy harfiyle kurarak müşriklerin girişimlerinin
sonuçsuz kalacağını belirtmiştir. Bu harfin kullanılması geleceğe dair ilahi bilginin
kesinliğine işaret etmek içindir. Şu halde acziyetleri sabit olduğuna ve tarih vahyin
bildirdiği gibi tahakkuk ettiğine göre inadı bırakıp “ateşten sakınmaları” gerekirdi.
Yani belagat inceliklerinden biri olan kinaye vasıtasıyla ateş korkusu inadı terk için
664
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 284, 382 665
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 18, 27, 156, 159, 167, 181 666
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 68
161
sebeptir, denmek istenmektedir. Kinaye, Kur’an’ın süsüdür, zira veciz oluşuna katkı
sağlamaktadır. Bu ayette cehennem yakıtı olarak zikredilen taş, kolay tutuşup zor
sönen, etrafına pis kokular yayan ve bedene yapışan kibrit taşıdır. Ayetin sonundaki
.cümlesi ise Cehm’in hilafına cehennemin mahlûk olduğunun delilidir "اعدت للكافرين"667
2/Bakara suresi 25. ayetin tefsirinde de içindekilerle birlikte cennetin mahlûk
olduğuna dair Hanefî tezi edebi kıstaslara dayanarak şu şekilde aktarmaktadır:
“Bu ayet, Allah’a yakınlaştıracak amellerin kesbine motive etmeye ve buna
mukabil O’ndan uzaklaştıracak fiillerin işlenmesinden sakındırmaya yönelik ilahi
sünneti içermektedir. Ayetteki “müjdele” hitabı muştu anlamına gelebildiği gibi dilde
istihza olsun diye zıt manada da kullanılabilir. Örneğin düşmana “Müjdeler olsun
sana zürriyetin katledilecek, malın yağmalanacak!” denir. Buradaki müjdeleme emri,
hassaten Peygamber (sav)’e tevcih edilmiş olsa da emir mefhumunun azamet ve
üstünlüğünden ötürü bu yeterliliği haiz her bireye ta’mimi daha münasiptir. Salihata
gelince akılla, Kitap’la ve sünnetle sabit her doğru amel salihattır. Bu tür amelleri
işleyenlerin müjdelendiği cennet ise dilde, kesif bir şekilde hurma ve diğer ağaçların
bulunduğu bahçe anlamına gelir. Ayrıca cennet lafzının içeriğinde gizli ve örtülü
olmaklık anlamı da vardır. Nitekim lügatte cin, cunûn, cenîn, cennet, cân ve cinân
tabirleri görünmeyen şeylere tekabül eder. “Sen ve eşin cennette oturun!”668
ayetinin
delaleti ile bir kısım Mutezili bilginin iddialarının aksine cennet mahlûktur. Bu ismin
nekre ve çoğul gelmesi, cennetin içinde pek çok cennetin ve amellere göre mükâfat
mertebelerinin bulunmasındandır. Kur’an cenneti, yeryüzü cennetlerine kıyasla tasvir
ederek insan zihninde temsili bir tasavvur oluşturmaktadır. Mesela “altından ırmaklar
akan ağaçlar” terkibi ile nehir kenarlarında sıra sıra biten ağaçlar arasında temsili bir
benzerlik kurmuştur; ancak bu ırmaklar hudutsuz, ağaçların gölgelediği bahçeler de
nezihtir. Ebu Hanife ve Ebu Yusuf, dünya nimetleri ile uhrevi nimetlerin benzer ve
hatta aynı cinsten olduğunu savunmuştur. Zira insan alışık olduğu şeye yatkındır ve
yatkın olduğu şeyi ister. Öte yandan ayetin sonundaki “Onlar orada ebediyen
kalacaklar.” cümlesi cennet ve cennet ehlinin varlıklarının fani olduğuna dayanan
Cehmiyenin teorisini iptal etmektedir. Onlara göre cennet ve cennet halkının daimi
olduğu savı, Hâlik ile beraber mahlûkun da baki olduğu anlamına gelir. Oysa bizim
667
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 66-67; Cehm bin Safvan (ö. 128 h.), Cehmiye’nin kurucusudur.
Bkz. Şerafettin Gölcük, “Cehm b. Safvan”, DİA, TDV yay. c. VII, s. 223-224 668
2/Bakara suresi 35. ayet
162
varoluş koşullarımızla O’nun varlığı mukayese kabul etmeyecek derecede farklıdır.
O zatı ile kaim, evvel, ahir ve vacibu’l-vücuttur. Bu isimler ve sıfatlar insan için
zaman ve mekânda önce-sonra olmaklığa tekabül ederken O’nun hakkında kemal
sıfatlarını beyân eder; O’nu noksanlık ve kusurlardan, hâdis ve fani olmaklıktan
tenzih eder. Dolayısıyla O’nun vahdaniyetini zedelemez.”669
Müfessirin kelâmî ve fıkhî mülahazaları elbette ki bunlardan ibaret değildir.
Kelamdaki engin bilgi birikiminin sağladığı geniş imkânı en iyi şekilde kullanarak
siyasi meseleler de dâhil kelâmî-itikâdî fikirlerinin ifadesine fırsat tanıyan nerdeyse
her ayette bu yöndeki te’villerini serdetmiş, böylece genelde Sünnî ekolü özelde ise
Maturîdî söylemi, muhalif tezlerin tenkidiyle birlikte Medârik’te temsil etmeye özen
göstermiştir. Nazar,670
kabir halleri,671
saîd-şakî,672
miraç,673
ruhun hakikati ve
bilgisi,674
dabbetu’l-arz,675
Hz. Ebu Bekir ve Hz. Ömer’in hilafetleri,676
Hz. Osman
cinâyeti,677
ehl-i beyt,678
fırka-i nâciye,679
şefaat,680
Mürcie’nin tanımı681
ve kelâmî-
itikâdî nitelikli pek çok meseleyi bu itibarla ele almıştır.
b. Medârik’te Fıkhî Te’viller
Ebu’l-Berekât, beyânî te’vili fıkhî meselelerde de yoğun bir şekilde
kullanmıştır. Zira mukaddimede söylediği üzere bu eserin telif gerekçeleri arasında
mezhebi ülkülerin temsili önemli bir yer işgal etmektedir. Bu itibarla Ebu Hanife,
Ebu Yusuf, İmam Muhammed, İmam Züfer,682
el-Kerhî683
ve el-Pezdevî gibi Hanefî
fıkıh otoritelerine hukuk için Kur’an ayetlerinin te’vilinde müracaat etmiştir. Örneğin
delalet bahsindeki yaklaşımları hem içerik hem de biçim itibarıyla el-Pezdevî’nin
Kenzu’l-Vusûl’ü ile önemli düzeyde benzerlikler içerir. Ancak Medârik sahibi başta
669
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 68-71 670
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 123; c. III, s. 572 671
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 173 672
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 582 673
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 224 674
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 274-275, 704; c. III, s. 183 675
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 621 676
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 368, 455, 680-681; c. III, s. 503 677
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 179 678
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 253, 578; c. I, s. 582 679
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 549, 551 680
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 568 681
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 708 682
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 391; c. II, s. 490, 503, 723; c. III, s. 132, 417 683
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 38; c. I, s. 42-43
163
İmam Şafiî684
olmak üzere diğer fıkıh otoritelerine685
de atıflarda bulunmuştur. Fakat
onun bu atıfları, hüküm istihraç etmek konusunda Şafiî’yi veya diğerlerini de Hanefî
fakihler gibi kaynak telakki ettiği anlamına gelmez. Bilakis bahsi geçen mezheplerle
Hanefîliğin ayrıştığı hususları göstermek ya da ittifak ettikleri hususlarda Hanefîliği
teyit etmek için onların görüşlerini zikretmiştir. Ayrıca, Hanefî fakihler arasındaki
görüş ayrılıklarını da dile getirmiştir. Böylelikle üyesi olduğu mezhebin vaz’ ettiği
hükmün nihayetinde bir te’vil ve içtihat olduğunu göstermiştir.686
Ebu’l-Berekât fıkhî okumalarında âmm, hâss, mutlak, mukayyet, zahir, ibare,
işaret, iktiza veya mefhumun delaletine mezhebinin teamülleri çerçevesinde sıklıkla
müracaat etmiştir.
Hanefîlere göre hâss, tek ve muayyen bir mana için vaz’ edilen lafızdır; bu tür
lafızlarda birden fazla mananın birleşme ihtimali yoktur. Bu itibarla hükmü kat’idir;
beyâna ihtimali yoktur. Hâssın ilgili olduğu manaya delaletine sadece nesh engel
olabilir. Şari’ nâsihle mensuh arasında denklik bulunmasını veya nâsihin mensuhtan
daha kuvvetli olmasını nesh için şart koştuğundan da hâssı, sübutu zanni olan âhad
haberler iptal edemez; ancak başka bir ayet veya mütevatir haberler neshedebilir.
Âmm ise hâssın aksine bir lafzın işaret ettiği bütün fertlere delalet eden lafızlardır.
Çoğul isimler, zamirler, şart isimleri, ilgi zamirleri, işaret zamirleri, topluluk isimleri
ya da sıygası tekil olmakla birlikte çoğula delalet lafızlar kapsamlarına giren bütün
fertlere delalet ettikleri için âmmdır. Tekil isimler, aynı vasıfları taşıyan diğer
varlıklara delalet etseler dahi hâstırlar. Örneğin nâs veya kavm lafzı, delalet ettikleri
tüm insanlara şamil oldukları için âmmdırlar; ancak insan lafzı, aynı vasfı taşıyan
diğer insanlara delalet etse dahi lamu ahd ile cinse delaleti hariç hâstır. Hâss gibi
âmm da kat’idir. Ancak bu tahsisi kabul etmeyeceği anlamına gelmez. Bilakis bu
ihtimal, âmmın tahsise ihtimalini tamamen iptal eden kat’i bir delil bulunmadığı
müddetçe vardır. Bu itibarla, tahsis ihtimali vaki olmadıkça âmmın delaletinin kat’i
olduğuna hükmetmek gerekir. Şu halde âmmın delaleti tahsis edildiğinde kat’i
olmaktan çıkar; zannî olur. İşte bu nedenle bir defa tahsisle delaleti daraltılan âmmın
geri kalan kısmında te’vil ihtimali doğar. Fakat şunun da altını çizmek gerekir ki
hâssın mutlak surette âmm ile içtima etmesi, zaman bakımından âmma mukarin
684
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I. ,s. 391; c. II, s. 490, 503 vd. 685
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 391; c. III, s. 133 vd. 686
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 391; c. II, s. 490
164
olması gerekir; yok âmmdan zaman itibarıyla iktiranı ortadan kaldıracak kadar sonra
gelir ve âmma muhalefet ederse o zaman vaki olan tahsis değil, nesihtir. Zira hâssın
işlevi, hükmü daraltmaktır; iptal etmek değil. Ayrıca âmmın tahsisten sonra geri
kalan kısmı delaleti zannî olduğu için haber-i vahitle tahsis edilebilir.687
Hanefî mezhebine göre âmm ve hâssa terettüp eden kurallar bunlardır. Ancak
bu konuda Hanefîlikle diğer ekoller, bilhassa da Şafiîlik arasında bir takım ihtilaflar
vardır. Örneğin Şafiîler, âhad haberlerin âmmı tahsis edebileceğine hükmederken
Ebu Hanîfe bu ihtimali ancak tahsisten sonra delaleti zannî olduğu için âmmın geri
kalan kısımında mümkün görmektedir.688
Sahasında otorite bir Hanefî fakih olması itibarıyla Ebu’l-Berekât, bu usulü
Medârik’te mümkün mertebe tatbik etmiştir. Örneğin, kocası ölen kadınlara dört ay
on gün beklemelerini emreden 2/Bakara suresi 234. ayette herhangi bir açıklamaya
gerek dahi duymamış, hükmün kocası ölen tüm kadınlara şamil olduğunu ifade
etmiştir.689
Aynı şekilde 25/Talak suresi 4. ayetteki hükmün henüz hayız yaşına
gelmediği veya hayızdan kesildiği için yüklü olup olmadıklarından şüphe duyulan
tüm kadınları kapsadığını bildirmiştir.690
Bu örnekler müfessirin tahsis edilmemek
kaydıyla âmmın delaletinin kat’i olduğu ilkesine riayet ettiğini ispatlamaya yeterlidir.
Kaldı ki Ebu’l-Berekât her ne kadar sebebi hususi dahi olsa lafzı umumi olan
ayetlerin lafızlarının umumiliği dolayısıyla kapsamında yer alan bütün fertlere şamil
olduğuna ve delaletinin de kat’i olduğuna hükmetmiştir. Bu konuda hükmü daraltan
harici karinelerin sübutları tevatür düzeyine çıkmadıkça veya o ibareye mukarin
başka bir Kur’an ibaresi bulunmadıkça tahsis ihtimalini mutlak surette reddetmemiş
ama yine de ta’mimi tahsise tercih etmiştir. Örneğin, 5/Mâide suresi 44. ayetin
tefsirinde özelde Yahudi toplumla alakalı olan "ومن لم يحكم بما أنزل الله فؤلئك هم الكافرون"
ibaresinin içerdiği hükmü, ilgili ibarenin Yahudilere hâs bir beyân olduğunu ifade
etmesine rağmen ta’mim etmiştir. Zira bu ibarede tahsisi tayin eden herhangi bir delil
687
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 59-66; Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, çev. Osman Keskioğlu, Can
Kitapevi, 1981 Konya, s. 276-287; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 142; el-Pezdevî
âmm lafızları manası ve siygası bakımından âmm olanlar ve sıygası âmm olmayıp sadece manası
âmm olanlar şeklinde iki kısma ayırır. Sıyga ve manası ile âmm olanlar tüm cemi lafızlardır;
siygası tekil olanlar ise cins isim olmakla bir türün tüm fertlerine delalet eden lafızlar -ki bunların
cinse delaleti lamu ahd ile olur- ve topluluk isimleridir. Bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 67-73 688
Ebu’z-Zehra, Ebu Hanife, s. 285 689
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 196 690
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 499
165
bulunmamaktadır. Ayrıca ilgili ibarenin tahsisini gerektiren tevatür düzeyinde harici
bir delil de yoktur. Şu halde İbn Mes’ud’un kavline riayet ederek tahsis edilmediği
için umumuna hükmetmek gerekir.691
Ebu’l-Berekât’ın Medârik pratiğinden anlaşıldığına göre sebebin hususiliğine
rağmen lafzın umumunu tercih etmek sünnetin gereğidir. Nitekim özel bir sebebe
binaen inen “Siz ve Allah dışında taptıklarınız cehennemin odunlarıdır.”692
ayeti
sünnetin beyanı ile umum ifade etmektedir. Aslında bu ayet, Kureyş müşriklerine
hitaben inmiş hususi bir ayettir. "إنكم وما تعبدون" tümcesindeki "ما" harfinin gayr-i akile
delaletinden de bu anlaşılır. Ancak ibarenin nazım itibarıyla umuma delalet etmesi
nedeniyle ayetin medlulü Mekke’nin taptığı putlarla sınırlanamaz. İşte bu durumun
farkında olan Zeb’arî ilgili ayetin vaz’ ettiği hükmün Kureyş’e ve onların ilahlarına
münhasır mı yoksa bütün ümmetlere şamil mi olduğunu sormuştur. Peygamberimiz
ona ayetin tüm zamanlar ve ümmetler için geçerli olduğunu bildirmiştir.693
Ebu’l-Berekât, lafzı itibarıyla âmm olan bir ibarenin tahsis edilmesi halinde
tahsis edilen manaya delaletinin kat’i; ancak geri kalan manalara delaletinin zannî
olacağı şeklindeki Hanefî usulü de eserinde icra etmiştir. Nitekim 11/Hud suresi 114.
ayette hem cemi’ sıygada geldiği hem de lam-ı ahd ile cinse tekabül ettiği için âmm
olan "الحسنات" lafzının namaza tahsis edildiğini düşündürecek bir tavrın içine girmiştir.
“Gündüzün iki ucunda ve gecenin gündüze yakın vakitlerinde nmaz kıl!
Çünkü iyilikler kötülükleri alıp götürür. Bu, anlayanlara bir öğüttür.” mealindeki
ayette geçen “hasenât” ile alakalı olarak müfessir üç ihtimalden bahseder. Ona göre
bu lafız, beş vakit namaza veya taate ya da subhanallah, elhamdülüllah, Alahu ekber
türünden tesbih cümlelerine delalet etmektedir. Esasen taat tabiri tüm bu ihtimalleri
içine almaktadır. Ayrıca müfessir, Tirmizî ve Ahmet ibn Hanbel’den kötülüğün
hemen ardından onu yok etmesi için iyiliğin işlenmesini öneren bir hadis rivayet
etmştir. Bu rivayette hasenat lamu ahd ile geçmektedir. Buraya kadarki ifadelerinden
müfessirin lafzın umumi manasını tercih ettiği sonucu çıkar. Ancak o burada
691
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 449 692
43/Zuhruf suresi 56. ayet 693
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 278
166
durmayıp Hâkim ve Muhammed ibn Nasr’dan ikinci bir hadis rivayet etmiştir ki bu
hadis, vakit namazlarının işlenen günahları örteceğini bildirmektedir.694
Lafzın namaza tahsisini öngören hadisin sübutu sabit olunca lafzın namaza
tahvili hâssın delaleti ile kat’i, onun haricindeki iyiliklere delaleti ise hâssın dışında
kalmakla mümkün ve zannî olur. Dolayısıyla namaz dışında kalan ibadetlere hamli
te’vil gerektirir. Ancak unutulmamalıdır ki Ebu Hanîfe âmmın âhad haberle tahsisini
uygun görmemektedir. Bu durumda ilgili hadisin senet bakımından tetkiki gerekir.
Ne yazık ki Ebu’l-Berekât, bu hadislerin senetlerine değinmemiş; hatta
kısaltarak vermiştir. Şu halde ilgili hadislere asli kaynaklarından bakmak gerekir.
Tirmizî, kötülükleri izale emek için hemen ardından iyilik işlemeyi öneren hadisi,
Muhammed ibn Beşşar, Abdurrahman ibn Mehdî, Süfyân, Habib ibn Ebi Sâbit ve
Meymun ibn Ebi Şebîb’in Ebu Zerr’den rivayet ettiğini, ayrıca Ebu Hureyre’den bir
başka tarikinin olduğunu tespit etmiş ve hadisin hasen ve sahih olduğu kaydını
düşmüştür.695
Müslim ise Sahih’te namazın vakit aralarında işlenen kötülükleri izale
edeceğine dair hadisin Ebu Hureyre’den üç ayrı tarikten sürümünü aktarır. Ayrıca
usulüne göre abdest alınıp namaz kılındığı taktide geçmiş günahların affedileceğine
dair yedi tane hadis daha rivayet etmştir.696
Bahsi geçen ayetin tefsirinde söze ayetin nüzul sebebi ile devam etmesi
Ebu’l-Berekât’ın da lafzın bu manaya tahsisini tercih ettiğini göstermektedir. Zira bu
rivayet, nüzule sebep olan fiili işleyen kişinin kötülüğünü izale eden iyiliğin ikindi
namazı olduğuna delalet etmektedir. Kendisinden dinleyelim:
“Bu ayet, bir kadına evde daha kaliteli hurma olduğunu söyleyip kadını eve
davet eden, içeri girince de dalgınlığından istifade edip onu öpen, sonra büyük bir
pişmanlıkla Nebî (sav)’e gelen hurma tüccarı Amr ibn el-Gaziyye el-Ensari hakkında
inmiştir. Nebî (sav) Amr’a ikindiyi birlikte kılmayı teklif etmiş, o bu teklifi kabul
edince de bunun günahına kefaret olacağını söylemiştir.”697
Yani ayetteki “hasenâtı”
namaza tahsis etmiştir. Bu durumda namaz dışındaki ibadetlerin günahları sildiğine
kıyasla hükmolunur. Müfessirin lafızla ilgili diğer ihtimalleri gündeme alması kesin
olmamakla birlikte lafzın bu manalara da hamledilebileceğine işaret etmek içindir.
694
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 88-89 695
Tirmizî, es-Sünen, Muaşeretu’n-Nas Babı, hn. 1987 696
Müslim, Sahih, Taharet Babı, hn. 14, 15,16, 4-8, 10-13 697
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 89
167
Ebu’l-Berekât âmmın tahsisine hükmettiği bu ayetin başka bir vecihle âmma
delalet edebileceği sonucunu çıkarmıştır. Evet, buradaki hasenâttan maksadın farz
namazlar olduğu hâssın delaleti ile kat’idir. Bu kesindir. Ancak Amr, Nebî (sav)’e bu
hükmün kendisine münhasır olup olmadığını sormuş, Nebî (sav) de aynı koşullardaki
herkese şamil olduğunu ifade etmiştir. Yani hasenâtı namaza tahsis etmekle birlikte
günahların kefaretini Amr’ın durumuna indirgememiştir.698
Şu ana kadar teklifi hükümlerin te’vili meyanında verdiğimiz örnekler sebebi
nedeniyle hâs olan ifadelerin lafzı nedeniyle genellenmesine dairdi. Ancak müfessir,
bu uygulamayı tersine işletmenin de mümkün olduğunu, yani lafzı bakımından hâss
olan ayetlerin hüküm itibarıyla umuma tahvil edilebileceğini düşünmektedir. Bu
meyanda Medârik’ten temin ettiğimiz örnek 65/Talak suresi 1. ayette geçmektedir.
Ayet şu şekildedir:
“Ey Peygamber, kadınları boşamak istediğiniz zaman iddetleri içinde boşayın
ve iddeti de sayın! Rabbinizden sakının, açık bir arsızlık işlemedikleri müddetçe
onları evlerinden çıkarmayın, onlar da (kendilikleirnden) çıkmasınlar. Bunlar
Allah’ın sınırlarıdır. Allah’ın sınırlarını aşan kendine zulmetmiştir. ...”
Müfessir açıklamalarına ayetin başlangıcındaki hitap ile başlamaktadır. Ona
göre buradaki “"يا ايها النبي" nidası, Hz. Peygambere hâsstır; ancak bu nida her ne kadar
hususi de olsa Nebî (sav)’in konumundan ötürü ayetin hitapı âmmdır. Çünkü o
ümmetin imamı ve önderidir. Ayetin anlamını “Ey Nebî ve müminler! ...”, şeklinde
takdir etmek gerekir.699
Âmmın tahsisine ilişkin inceleyeceğimiz son örnek 3/Âl-i İmran suresi 104.
ayette geçmektedir. Ayet şu şekildedir:
و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر واولئك هم المفلحون ولتكن منكم امة يدعون إلى الخير
Müfessirin ifadesi ile “buradaki “marufu emreden ümmet” terkibinde emre
konu olan maruf âmmdır; şeriat ve aklın güzel gördüğü (istihsan) her şeydir; münker
ise çirkin gördüğü şeylerdir. Maruf Kitaba ve sünnete uygun olandır; münker bu iki
asla aykırı olan davranışlardır. Maruf taat; münker ma’siyettir. İşlenmesi veya terk
edilmesi istenen yükümlülüklere davet etme sorumluluğunu ifade eden emir âmmdır.
Ancak bu yükümlülük, devamındaki "منكم" lafzının manayı tikele (teb’idiye) tahsis
698
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 89 699
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 496
168
etmesi ile daraltılmıştır. Şu halde emr-i bi’l-maruf nehy-i ani’l-münker, farzı kifâye
olmaktadır. Çünkü bu görevi ancak iyilik ve kötülük mefhumunu bilen kimseler emir
ve nehiyden beklenen maslahat hasıl olacak şekilde ifa edebilirler. Onlar emirlerin
ikamesinde kolaydan zora doğru bir sıralamayı takip ederler.”700
Medârik incelemeleri göstermiştir ki Ebu’l-Berekât, hâssın tek ve muayyen
bir manaya delaletinin kat’i olduğunu düşünmektedir. Hâssın konulduğu manaya
delaletini ancak nesh engelleyebilir ki hâssı neshedecek nassın sübutu kat’i olmalıdır.
Şu halde âhad haberler onu neshedemez; sadece mütevatir haberler veya ayetler hâss
lafızların delaletini iptal edilebilir. Âmm ise kapsamındaki bütün fertlere delalet eden
lafızdır. Hâss gibi âmm da kat’idir. Ancak tahsisi kabul etmesi halinde lafzın tahsisin
dışında kalan kısmına delaleti zannî olur. İşte bu noktada te’vil ihtimali doğar.
Müfessirin mutlak ve mukayyet konusundaki tavrına geçmeden önce bu iki
kavramın fıkıh usulünde ne anlama geldiğini belirlememiz gerekir. Fıkıh usulünde
mutlak şart, yer, zaman ve nitelik itibarıyla tahsis ve takyide uğramayan lafızlardır.
Âmmdan farklı olarak cemi’ sıygada gelmek şartı aranmaksızın mahiyete delalet
eder.701
“İstiğrak ve şümul değil sadece bedelî bir şuyû’ özelliği taşıdığı gerekçesiyle
Hanefî usul âlimleri mutlakı hâss kapsamında değerlendirmektedir. Şevkânî âmmım
umumunun şümulî, mutlakın umumunun ise bedelî olduğuna dikkat çekerek şu
açıklamayı yapar: “Şümulî umum küllîdir ve fertlerinin tamamını birden kapsar.
Bedelî umum ise küllî olmakla beraber içerdiği fertlerin hepsine birden değil her
birine ayrı ayrı delalet eder ve bir defada yalnızca yaygın bir ferdi içine alır.”702
Mukayyet ise yer, zaman, gaye, hal, şart ve nitelik bakımından takyit edilmiş
lafızlardır. Umumun tahsisinden farklı olarak takyit ispattır; tahsis ise bir yandan
lafzın o manaya konulduğunu beyan ederken diğer yandan geri kalan kısmını kat’i
delaletin dışına ittiği için ihraçtır. Bir başka ifade ile tahsisin belirlediği anlam zaten
âmm lafzın kapsamında yer almaktadır. Tahsis bu manalardan bir kısmını seçmekle
âmm lafzın içeriğinde olmasına rağmen diğer manaları dışarı itmektedir. Mukayyette
ise ancak takyidin belirlemesi ile o mana lafzın delaletine dâhil olabilir.703
700
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 280 701
Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, TDV yay., c. XXXI, s. 402; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku
Metodolojisi, s. 151 702
Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, c. XXXI, s. 402 703
Ferhat Koca, “Mutlak”, DİA, c. XXXI, s. 402-403; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s.
152
169
Ayrıca Hanefîlerin mahiyeti bakımından nassa ziyade telakki ettikleri takyit
manevi bir nesh hükmündedir. Bu itibala gerek mutlağın gerekse mukayyedin
kronolojisi bilinmelirdir ki nâsih konumundaki mukayyetle mensûh konumundaki
mutlak arasındaki ilişki sağlıklı bir şekilde kurulabilsin. Bu hususa Ebu’l-Berekât’ın,
5/Maide suresi 3. ayetteki uygulamasını örnek gösterebiliriz. Nitekim حرمت عليكم الميتة"
şeklindeki ibare görüldüğü üzere lâfzî bir takyit içermemekle mutlak و الدم و لحم الخنزير"
surette kanı haram kılmaktadır. Buna rağmen müfessir, ayetin kanla ilgili hükmünü
akıtılmak kaydıyla sınırlamış, yani esasen mutlağın içinde yer alan akmayan kanla
ilgili kısma mensûh muamelesi yamıştır.704
Müfessir, ilgili ayeti 6/En’am suresi 145.
ayete istinaden bu şekilde tefsir etmiştir. Nitekim bu ayet, kanla ilgili haramı akmış
olmak şartına bağlamakta; etin, ciğerin ve dalağın içinde kalan kanı haram
hükmünün dışında tutmaktadır. Bu hüküm ayetle sabittir; zira bir şeyin haram
olduğuna ancak vahiyle hükmedilebilir, heva ile değil.705
Ayrıca müfessir, yukarıdaki ayette geçen “Ben bana vahyedilende (Bahira
vb.nin) haram olduğuna dair bir şey bulamıyorum” mealindeki ifadeyi, yasa koyma
konusunda sadece vahyin ve sünnetin yetkili olduğuna yormuştur. Ona göre bu
konudaki Nebevi beyan ve uygulamalar vahiy gibi Hz. Peygambere ilka edilmiştir;
hevaî konuşmalar değildir. Ancak tam da burada daha önce temas ettiğimiz bir
hususu tekrar hatrılatmak gerekir ki o husus tahsiste olduğu gibi takyit konumunda
olan sünnetin de mütevatir olması gerektiğidir. Nitekim âhad haberler zan içerir;
zannî deliller nassı iptal edemez.706
Fıkhi te’viller müşterek lafızlara da uygulanabilir. Fıkıh usulünde birden fazla
mananın aynı anda bir lafızda vaz’ edilmesine iştirak, bu lafza da müşterek denir. Bu
lafızları müfessirler vücuh bahsinde incelemişlerdir. Usul ilmi müşterekteki iştirakin
manada olduğunu düşünmektedir, lafızda değil. Yani tek lafız birden fazla manaya
vaz’ edilmiştir. Bu özellik, müşterek lafızları âmmdan; o lafzın birden fazla manaya
konması da hâsstan ayırmaktadır. Hanefîlerde müşterek lafız içerdiği tüm manalar
için vaz’ edilmiş değildir. Bu itibarla onun delalet ettiği manalardan birini seçmek
gerekier. Ancak bu konuda bir nass bulunmadığı için ilgili seçim zannî delillerle,
704
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 425 705
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 545 706
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 545
170
yani içtihatla yapılır; tercih edilene müevvel denir. Fakat birden fazla mana için vaz’
olunan her lafız müşterek değildir. Örneğin zıt anlamların birleştiği lafızlarda
iştirakten bahsedilemez. Çünkü zıtlık ayrıklığı, iştirak birlikteliği ifade eder.707
Müşterek lafza en güzel örnek 2/Bakara suresi 228. ayette geçen "قروء" lafzıdır.
Ebu’l-Berekât, bu lafzın sünnete binaen hayız anlamına geldiğini belirtmiştir. Zira
“Nebî (sav) “hayız halinde namaz kılmayın” ve “cariyenin talakı ikidir, iddeti de iki
hayız süresidir.” buyurmuştur; “iki temizliktir”, buyurmamıştır. O, hem temizlik hem
de hayız anlamına gelen bu lafızdan maksadın hayız olduğuna 65/Talak suresi 4.
ayetteki üç ay ifadesini delil getirmiştir. Bu ayette, temzilik olmaksızın hayzın yerine
üç ay ifadesi konmuştur. Çünkü iddette aranan husus rahmin istibrasıdır; hayız
taharet olmaksızın rahmi istibra eder. Bu sebeple cariyenin istibrası hayız iledir. Eğer
İmam Şafiî’nin düşündüğü gibi “kuru’” lafzından maksat tuhr olsaydı iddet üç ay
olmaz, iki tam ay ve kısmen de üçüncü ay olurdu. Yani üç aydan az olurdu. Zira kişi
eşini temizliğin sonunda boşamış olsa ona göre bu iddete mahsup edilir; bize göre
hayzın sonunda boşamış olsa iddete mahsup edilmez. Kaldı ki üç sayı ismi hâs bir
isimdir; konulduğu manaya kat’i surette delalet eder.”708
Hâsılı müfessir ilgili lafzın
hayız anlamını temizlik anlamına yukarıdaki çerçevede tercih etmiştir. Bu durumda
hayız, zanni delille tespit edilmiş müevvel konumundaki anlamdır.
Ebu’l-Berekât’ın fıkhî te’viller noktasındaki tavrını resmedebilmek için zâhir
meselesini nasıl algıladığını da tespit etmek gerekir. Zahir, fıkıh usulünde herhangi
bir karine olmadan manası işitildiğinde açıkça anlaşılan, teemmül gerektirmeyen,
ancak te’vil, tahsis ve nesh kabul eden lafızlar için tabir olunur. Lafza bitişik
karinenin bulunması hali müstesna nassla neredeyse her hususta birleşir. Ancak
nassta kaynağı mütekellim olan lafza muttasıl bir karine bulunur. Bu nedenle nass,
zahirden daha açıktır.709
Bu teorik ifadeler doğrudan Medârik metninden tedarik edilmiş değildir. Öte
yandan Medârik fıkhi ıstılahları te’lif ve tarif edilmek için yazılmadığını göstermek
istercesine ıstılahi açıklamalara ağırlık vermez. Dolayısıyla onda zahir algısının nasıl
şekillendiğini tespit etmek için tefsir-te’vil pratiğini incelemek gerekmektedir.
707
Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku Metodolojisi, s. 149-151; İsmail Durmuş, “Müşterek”, DİA, TDV yay,
c. XXXII, s. 172; Ferhat Koca, “Müşterek”, DİA, TDV yay. XXXII, s. 173 708
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 189 709
İbrahim Kafi Dönmez, “Zahir”, DİA, TDV yay, c. XXXXIV, s. 86; Ebu’z-Zehra, İslam Hukuku
Metodolojisi, s. 110-112
171
Ebu’l-Berekât’ın zahire ilişkin uygulamalarına 2/Bakara suresi 275. ayetteki
açıklama ve yorumlarını örnek verebiliriz. Müfessir, bu ayetin tefsirine ribanın malın
kendisi veya değeri üzerine haksız bir ziyade olduğu şeklindeki tarifi ile başlamıştır.
Zira ayetin kendilerinden bahsettiği kimseler faiz ile alış-veriş arasında hiçbir farkın
bulunmadığını iddia etmişlerdir. Oysa alışveriş helal, faizse haramdır. Onlar faiz ile
alış-verişi bir tutup fütursuzca faiz alıp verdikleri için de kabirlerinden şeytan
çarpmış gibi diriltileceklerdir. Karınları yedikleri o haksız kazançla dolu halde
diriltileceklerdir. O onlara öyle ağır gelecektir ki düzgün hareket edemeyeceklerdir.
Ayette işlenen konu alışveriş değil de riba olmasına rağmen özellikle “riba da alış-
veriş gibidir” denmeyip alışveriş öne çekilerek “alışveriş de riba gibidir” denmiştir.
Bundan maksat mübalağadır. Onların bu ikisini benzetmeleri basit bir teşbihten öte
anlam ifade etmektedir. Onlara göre alışveriş, ribanın helal sayılmasına bir asıl ve
kanundur. Yani alışverişten kıyasla ribaya intikal etmişlerdir. Oysa hüküm itibarıyla
birbirlerine zıt olan iki şey arasında temsil/kıyas yapılamaz; biri helal diğeri haram.
Nassın delaleti, tesis ettikleri kıyası yerle bir etmiştir.710
Görüldüğü gibi müfessir, helalle haramın ayrı olduğuna nassın delaleti ile
ulaşmıştır. Ancak alışverişin helal oluşu kelamın ilk planda sevk edilmediği manadan
çıkarılmıştır ki Hanefî ıstılahında buna zahirin delaleti denmektedir.
Müfessir 5/Mâide suresi 45. ayetteki çıkarımlarına da kelamın zahirinden
ulaşmıştır. Zira bu ayet, Yahudilere Tevrat’ta kısasın cana can, göze göz, buruna
burun, kulağa kulak, dişe diş, yaralamaya yaralama şeklinde emredildiğini beyân
etmek sadedindedir. Haddi zatında bu ayet, onlar kadına karşılık erkeğe kısas tatbik
etmedikleri için inmiştir. Oysa kısas, "المقاصة"dır; uğranılan zararın birebir dengidir;
yani maktulün veya mecruhun uğradığı zararın aynı ile katilin veya cârihin
tecziyesidir. Nassın delaleti ile bu Tevrat’ın Yahudilere emridir. Ancak müfessir,
ilgili ayetten kısas emrinin Müslümanlara da teklif edildiği sonucunu çıkarmıştır. Ne
var ki kelamın doğrudan bu manaya sevkedilmediği açıktır. O zaman bu ayetle
Müslümanlara kısası emretmek zahirin delaletiyle mümkündür.711
Ayetin ilk sevkedildiği mananın dışında bir manaya hamline en güzel örnek
“İşte onlar, hidayet karşılığında dalaleti satın alanlardır.” mealindeki 2/Bakara suresi
710
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 224 711
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 449-150
172
16. ayettir. Burada ilahi hitabın bahsettiği kimseler, nübüvvetten önce inandıkları
halde Nebî olduktan sonra Hz. Peygamberi inkâr eden Yahudilerdir. Hidayet
bi’setten önceki imanları, dalalet ise bi’setten sonraki inkârlarıdır. İmanları pahasına
küfrü satın almışlardır. Nass bu hususu açık bir şekilde ortaya koymaktadır.712
Bununla birlikte lafzın zahiri, alış-verişin helal olduğunu beyan etmektedir.
Müfessir de bu yüzden nübüvvet karşısında Yahudi tutarsızlığını anlatmak için sevk
edilen bu ayette ticaret ve kar mefhumlarının mecâz anlamının yanı sıra hakîkî
anlamları üzerinde de durmuş; daha da ötesine geçerek icap ve kabul sözcüklerine
gerek olmaksızın ticaret yapılabileceğine dair hüküm çıkarmıştır. Şöyle demektedir:
“Kâr, ana sermayeye ziyadedir. Ticaret, alım-satımla kar etmek prensibi üzerine
kurulu tüccar sanatıdır. Bize göre bu ayet, alım-satım sözcüklerini telaffuz etmeden
sadece bir malı fiilen alıp bedelini ödemekle alım-satımın caiz olduğuna delil teşkil
eder. Alıcı ve satıcının yaptıkları işin farkında olmaları yeterlidir.”713
Burada Hanefî fıkıh okuluna münhasır bir hususa daha dikkat çekmek yerinde
olur. O husus, Hanefî ekolün diğer fıkıh okullarından farklı olarak üyelerini Ebu
Hanife’nin görüşlerini aynen kabul etmeye zorlamaması, aksine mezhep imamları
arasındaki çoğu fürua dair meselelerdeki farklılıkları kendi içinde tolere etmesidir.
Bir konuda iki imamın farklı neticelere ulaşması, Hanefîler nezdinde gayet doğal,
makul ve muteber sayılmıştır. Medârik’te bunun örnekleri mevcuttur.
Örneğin 24/Nûr suresi 9. ayette liana dair müfessir şunları kaydetmiştir:
“Bize göre lian, imanla pekiştirilmiş, erkeğin hakkında kazif suçunun haddi yerine,
kadının hakkında ise zina haddi yerine geçen lanete iliştirilmiş tanıklıklardır. Çünkü
Allah, liana şehadet demiştir. Şu halde her ikisi de şehadete ehil olmakla koca eşini
zina ile itham ederse aralarında lian sahih olur. Lanetleşirlerse kadı boşanmalarına
hükmedinceye kadar ayrılmazlar. Ancak Züfer’e göre lanetleşme ile nikâhları düşer.
Talak-ı bâin ile ayrılık vaki olur. Ebu Yusuf, Züfer ve İmam Şafiî’nin ortak kanaatine
göre ise artık bu ikisi birbirine müebbet haram olurlar.”714
Müfessirin fıkhî te’villeri bu örneklerden ibaret değildir; bilakis ibadet, nikâh,
talak, muamelat, ferâiz, cerâim, ukubât ve siyasetten tutun da cenaze işlemlerine
varıncaya kadar fıkhî hüküm istinbat etmeye müsait her Kur’an ibaresinden üyesi
712
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 53 713
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 53-54 714
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 490
173
olduğu Hanefî okulun vaz’ ettiği usul gereğince hüküm istinbat etmeye çalışmıştır.715
Ancak bu çalışma kapsamında yukarıdaki örnekler müfessirin fıkhî te’vil anlayışını
tespit etmeye yeterlidir.
Netice itibarıyla müfessirin kelâmî te’villerden farklı olarak fıkhî te’villerde
güttüğü amaç, lafız veya ibarenin ahkâm cihetiyle delaletini meşruiyet zemininde
yine o metnin içinden istihraç etmektir. Meşruiyet şartını, gerek kelâmî te’villerinde
gerekse fıkhî te’villerinde füru’un usule tabi ve mutabık olması şartına bağlamıştır.
Söylemini sağlam bir zemine oturtmak için de kullandığı temsili kıyası dil, tarih ve
İslami bilginin asıllarına muvafakat edecek şekilde tertip etmeye büyük bir özen
göstermiştir. Bu hassasiyetin bir tezahürü olarak ilgili Kur’an ifadelerinin te’vilinde
mutlak surette tarihsel ve kültürel bağlama, lügat, sarf, nahiv, meânî, beyân ve bedî’
ilimlerinin ilke ve kurallarına riayet etmiş, ayrıca te’villerini Kur’an, Sünnet ve
seleften ilave referanslarla pekiştirmiştir. Beyânî bilginin esası da budur.
Bu sırada müfessir, bilimsel etik kurallara riayeti ahlaki bir gereklilik telakki
ettiği için kitabında müspet veya menfi manada zikrettiği te’villeri mümkün mertebe
ilgili mezhep veya isimlere nispet etmiştir. Böylece aynı zamanda ilahi metne dair
yorumun mutlak ve kat’i murada tekabül etmediğini, bilakis zannî olduğunu عندنا، عند"
gibi görecelik ve izafiyet manasına gelen ifade المعتزلة، قال الشيخ ابو منصور، في مذهب ..."
üslupları ile fiilen izhar etmiştir.
C. MEDÂRİK’TE BURHÂNÎ TE’VİL
1. Burhânî Te’vilin Mahiyeti ve İşlevi
İslam Bilim tarihinde burhânî te’vil denince akla gelen ilk isim Meşşâî felsefe
okulunun son temsilcisi İbn Rüşd (ö. 595 h.)’dür. Ancak İslam düşünce evrenine
Aristotales’in Organon isimli mantık serisinin çevirileri ile girmeye başlayan bu
okuma girişimini sırf ona hasretmek doğru değildir. Nitekim Kindî (ö. 252 h.), Farabî
(ö. 339 h.), İbn Sina (ö. 428 h.), İbn Hazm (ö. 456 h.), İbn Bacce (ö. 533 h.) ve
Gazalî (ö. 450 h.) gibi pek çok otoritenin ismi de bu ekol içinde geçmektedir.716
715
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.I, s. 168, 233, 306, 337, 342, 345, 346, 390, 402, 419, 422, 429-430,
444, 448, 473, 482, 482, 562, 564, 627, 674, 677; c. II, s. 33, 89, 201,221, 229, 253, 424, 458, 502,
503, 534, 541; c. III, s. 28, 33, 38, 44, 278, 313, 347, 417, 428, 450, 496, 500, 511, 630 vd. 716
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 248-278 (Nitekim fıkıh usulünde ve kelamda bir kıyas türü olarak
ta’lil (tümdengelim, burhân-ı limmî, mantıkî kıyas, deduction), istikra (tümevarım, burhân-ı innî,
174
Peki, burhânî te’vil nedir?
Burhânî te’vil, basit tarifiyle aynı isimli bilgi sistemine nispet edilen okuma
usulüdür. Ancak bu tarif bahsi geçen te’vilin ne olduğunu izah etme imkânından
yoksundur. Zira öncelikle burhân tabirinin ve bu tabire izafe edilen bilgi sisteminin
ne olduğunu bilmek gerekir.
“Arapçada burhân açık ve kesin delil demektir... Kur’an’da da hak ile bâtılı
birbirinden ayıran, gayet açık ve şüpheye mahal bırakmayacak derecede kesin hüccet
anlamında kullanılmıştır.”717
Buradan anlaşıldığına göre burhânda esas olan, delalet
ettiği şeyi açık, kesin ve ispatlanabilir bir şekilde ortaya koymasıdır.718
Mantıkta ise herhangi bir önermenin doğruluğunu, bedîhî veya doğruluğu
daha önceden kesinleşmiş önermelerle ispatlamak için yapılan zihinsel faaliyetlerin
genel adıdır. Klasik mantıkta câmi’ kıyas ismiyle anılan burhân mefhumunu İslam
düşünce dünyasına taşıyan düşünürler Aristoteles’in Organon isimli serisini kaynak
almışlardır. Aristoteles bu serinin son beş kitabında “beş sanat” tabir edilen burhân,
cedel, safsata, hitabet ve şiiri bir mantık ve ispat yöntemi olarak işlemiştir.719
Ona
göre burhân yukarıdaki beş yöntemin en sağlamı ve en muteberidir; zira dayanakları
kesindir. Fârâbî’nin nezdinde burhân o kadar önemlidir ki ona göre Organon’un ilk
üç kitabı, Burhân’ın mukaddimesi mesabesindedir. İşte bu haysiyetle burhânî kıyas,
Organon serisinin Arapçaya çevirisinden sonraki süreçte mantık, felsefe, kelam ve
fıkıhta ve bu ilimlerin usullerinde sıklıkla müracaat edilen ve son derece muteber
addedilen bir ispat metodu olmuştur.720
Burhân lafzının İslam bilim evrenine câmi’ kıyas diye tercüme edilmesinin
sebebi zorunlu bir sonuca ulaşmayı, bilinen iki öncülü orta terim tabir edilen esas
aracılığıyla bir araya getirmek suretiyle temin etmesinden kaynaklanmaktadır. Yani
bu kıyasta orta terim tabiatı gereği mahiyete delalet eder, küçük terim orta terimin
kapsamı içine girer, orta terim de büyük terimin içinde kaybolur. Sözün özü câmi’
enduction) ve temsil (fıkhî kıyas, analoji) isimleriyle mütekellim ve fakihlerin –farklı isimlerle de
olsa- burhana sıklıkla müracaat ettiği tarihi bir gerçektir. Üstelik bu tür kıyaslar, ilim çevrelerinde
edille-i şer’iyyeden sayılmıştır. Bkz. Ebû Muîn en-Nesefî, Tabsıra, c. I, s. 57-61 717
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324; 2/Bakara suresi 111. ayet; 4/Nisa
suresi 174. ayet; 12/Yusuf suresi 24. ayet; 21/Enbiya suresi 24. ayet; 23/Mü’minun suresi 117.
ayet; 27/Neml suresi 64. ayet; 28/Kasas suresi 32, 75. ayetler 718
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 719
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; İbn Manzur, Lisanu’l-Arab, c. III, s.
271; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 720
el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 248-278
175
kıyası teşekkül ettiren unsurlar arasında bir içlem-kaplam ilişkisi vardır ve bu ilişki
orta terim üzerinden kurulur. Şu halde burhânî kıyas, ilkesel olarak tümelden tikele
doğru hareket eden, yani tümelin/küllînin bilgisi vasıtasıyla tikelin/cüz’înin bilgisine
ulaştıran zihnî faaliyettir. Ancak şurası da bilinmelidir ki her kıyas burhânî değildir.
Sadece bizi mutlak sonuca götüren kıyas burhânîdir. Bunun için sonucun illeti olan
orta terimin bilinmesi, illetle malul arasında bir ilişkinin kurulabilmesi, nihayetinde
de sonucun mutlak ve zorunlu olması gerekir.721
İşte bu şartların sağlanması, daha doğrusu sonucun mutlak ve kat’i olabilmesi
için evvelemirde burhânî kıyasın öncüllerinin evveliyyât, tecrübiyyât ve mahsûsât
şeklinde tasnif edilen yakîniyyât türü öncüllerden olması gerekir.722
Gazalî yakînî
öncüllere mütevatir verileri ve zaruriyyâtı da ekler. Öncül zorunlu olmalıdır; yoksa
aklın o sonucu zaruri olarak tasdik etmesi gerekmez. Öncülün evveliyâttan olması,
konunun yükleminin konudan dolayı öncülde bulunması anlamına gelir.723
Bu
yüzden Gazali hakîkî burhânı, “doğruluğu devamlı olan, değişikliğe uğraması
mümkün olmayan ve kesin bilgi meydana getiren delil” diye tarif eder.724
Klasik kaynaklarda burhânın, orta terimin fonksiyon ve durumuna bağlı
olarak burhân-ı lîmî/ta’lîl ve burhân-ı innî/istidlâlî olmak üzere iki kısma ayrıldığı,
burhân sahibine de hakîm ismi verildiği tescil edilmiştir.725
Süreç içinde felsefe ve
mantıkta hem aklî hem de tecrübî delillere burhân denilmiş, tahlîli ve terkîbî olmak
üzere iki sınıfta mütalaa edilen burhân-ı riyâzî en mükemmel burhân olarak kabul
edilmiştir. Bütün bu kıyas türlerine zıddının yanlışlığını ispatlamak suretiyle bir
şeyin doğruluğunu ispatlamak anlamındaki hulfî kıyas da eklenmiştir.726
Ancak Fahreddin er-Râzî (ö. 606 h.) ve Taftazânî (ö. 792 h.) başta olmak
üzere bazı mütekellim ve filozoflar çeşitli zihin düzeylerine hitap etmesi gereken
721
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni
ve’l-Ulûm, c. I, s. 324 722
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12-66; el-Fârâbî, İhsâu 'l-Ulûm, s. 21, 28; İbn Sînâ, en·Necât, Tahran
1364 h., s. 126·128 723
el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 102-103 724
el-Gazâlî, Miyâru’l-İlm, s. 187 725
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I, s. 324; Pezdevi meşhur usul kitabında
doğrudan burhan ismiyle değil ama bu kıyasa dair, ta’lîl (tümdengelim, burhan-ı limmî, mantıkî
kıyas, deduction), istikra (tümevarım, burhan-ı inni, enduction) ve temsil (kıyas-ı fıkhî, analoji)
ifadeleriyle konuyu fıkıh usulü açısından ele almıştır. Ayrıntılı bilgi için bkz. el-Pezdevî, Kenzu’l-
Vusûl ilâ Ma’rifeti’l-Usûl, s.248-278) 726
İbrahim Çapak, Ebu Hamid el-Gazali’nin Mantık Anlayışı, Basılmamış Doktora Tezi, AÜ Sosyal
Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003, s. 187-189
176
Kur’an delillerinin bu kadar özellikli ve karmaşık olmaması gerektiğini iddia
etmişlerdir. Zira Kur’anî delillerin burhân nevinden olduğunu söylemek hitabın
sahibinin, hitap ettiği toplumun ekseriyetinin zihin seviyelerine itibar etmediğini,
sadece hâvâsı muhatap aldığını söylemektir. Oysa Kur’an, tüm muhataplarının zihin
düzeylerini önemsemekte, bu nedenle de ancak elit bir zümreye hitap eden burhânî
delilleri değil, daha uygun olan hatabî, hâsılı zannî delilleri de kullanmaktadır.727
Buna karşın er-Razi’den takriben bir asır önce Ebu Muîn en-Nesefî (ö. 508
h.) Kur’anî delillerin zannî ve hatabî olmadığını, bilakis kesin bilgi veren aklî
kıyaslara dayanan deliller olduğunu iddia etmiştir.728
Bu görüş Kindî, Farabî, İbn
Hazm, İbn Sina, İbn Rüşd ve İbn Teymiye (ö. 728 h.) başta olmak üzere pek çok
İslam âlimi tarafından da benimsenmiştir. Örneğin İbn Rüşd, “Ey basiret sahipleri
düşünün/i’tibar edin!”729
ayetinin delaleti ile burhânın Kur’an’la sabit bir bilgi
kaynağı olduğunu savunmuştur.730
Ancak o, insanların tasavvurât ve tasdîkâtı
anlamakta aynı seviyede olmadıklarını; realitede toplum kesimlerinin aydınlar, yarı
aydınlar ve halk kitleleri olmak üzere üç gruba ayrıldıklarını düşünmektedir. Kur’an
da kendi söylemi içinde bu realiteyi göz önünde tutarak muhataplarının zihin, eğitim
ve kültür seviyelerine uygun düşecek şekilde söz konusu üç delilin üçüne de yer
vermiş, aydınları burhânî, yarı aydınları cedelî, halk kitlelerini ise hatabî delillerle
irşat etmiştir.731
Peki, İbn Rüşd yukarıdaki ayetten burhânî delilin bir Kur’an argümanı olduğu
sonucuna nasıl varmıştır?
İbn Rüşd’e göre 59/Haşr suresi 2. ayette geçen إعتبار" " lafzı, ibret anlamıyla
ilgili olmakla beraber alelade bir ders alma durumunu ifade etmemektedir. Bilakis
bilinenden bilinmeyene doğru ilerleyen zihnî bir hareketi, akıl yürütmeyi, istinbat ve
istihracı, yani meseleyi en sağlam dayanakları ile ortaya koyma niyetine mebni
entelektüel bir çabayı ifade etmektedir; farzdır ve en güzel kıyastır. Bu kıyasa burhân
727
el-Gazalî, İlcâmu’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, nşr. M. el-Mu’tasım Billâh el-Bağdâdî, Beyrut 1986, s.
87 728
İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, Bulak, 1317, s. 48-58 729
59/Haşr suresi 2. ayet 730
Nesefî de bu ayeti, kıyasın cevazına delil saymakta, ancak bu kıyasın hangi kıyas olduğuna dair
herhangi bir kayıt düşmemektedir. Kıyas lafzının bu ifadede müfret geçmesinden hareketle
müfessirin kastının genel olduğunu, dolayısıyla da tüm kıyas türlerini kapsadığını varsayabiliriz.
Bkz. Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 456 731
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 15, 29-31
177
denir ki burhân, beyânî ve irfânî bilgiden farklıdır; zira en başta felsefîdir. ادع إلى سبيل "
و جادلهم بالتي هي احسن" ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة 732 ayetindeki hikmetin karşılığıdır. Bu
ayetteki “الموعظة الحسنة/güzel öğüt” hatabî söyleme tekabül etmektedir ve -te’vile ehil
olmayan- avama müteveccihtir. Ayetin ihtiva ettiği “جادلهم” emrindeki mücadele
tabiri ise Eş’arî ve Mu’tezilî kelam âlimlerinin kullandığı cedelî söyleme denk
gelmektedir. Cedelî söylem dayanağının zannî olmasından ötürü bir meseleyi vuzuha
kavuşturmak şöyle dursun daha çok karmaşık hale getirir. Çünkü o, ne nazarî yakîne
ne de şer’î yakîne müstenittir. Üstelik kendi itirafları ile sabittir ki selefin böyle bir
âdeti yoktur. Buna mukabil i’tibârî yöntem burhâna dayanmaktadır ve yakîn ifade
eder.733
Bu nedenle 3/Âl-i İmran suresi 7. ayette kendilerinden "الراسخون" diye
bahsedilen kimseler hakîmlerdir (filozoflardır). Bütün bunlara istinaden Kur’an’da
bir durumun hatâbî, cedelî ve i’tibârî olmak üzere üç farklı hitap düzeyiyle
anlatılması mümkündür. Bu üç hitap düzeyi üç bilgi türüne dayanır: beyânî, burhânî
ve îcâdî. Kuvvet ve kesinlik itibarıyla içlerinden en üstünü burhândır.734
Buraya kadar anlatılanlardan yola çıkarak burhânî bilgi sisteminin özgün bir
bilgi türünü ve o bilginin refere olduğu bir bilgi felsefesini vaz’ettiğini söyleyebiliriz.
Bu felsefe, beyânî ve irfânî sistemden tamamen farklı olarak, “duyular, deney ve aklî
muhakeme gibi beşerin tabiî bilgi kaynaklarına dayanır. Böylece kâinatın bütününün
ve parçalarının bilgisini elde etmeye çalışır.”735
Yukarıdaki ifadede geçen “farklı” lafzına dikkat edilmelidir. Zira bu tabir son
derece bilinçli bir seçimin eseri olarak bilginin kaynağı ve mizacına dair tartışmanın
esasına değinmektedir. Şöyle ki bu düşünce sistemi, her şeyden evvel kendisini
yasladığı temel referanslar bakımından beyân ve îcâddan ayrılır. Yani varoluşunu ne
Kur’an, hadis ve selefin tecrübesi gibi meşruiyeti ve otoritesi icma ile benimsenmiş
aslî kaynaklara ne de hakikat ehlinin Mutlak varlıkla aralarındaki velayet ilişkisinden
sudur eden imgelemci tasavvurlara izafe eder. Elbette, onun düşünce evreninde de
sınırlı sayıdaki naklî bilgi çok önemlidir; çünkü asıldır; bununla birlikte füru’ gibi
usul de kendisi sayesinde anlaşılıp açıklandığı için bilgiye kaynaklık noktasında akıl
732
16/Nahl suresi 125. ayet 733
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12, 22, 25, 62-66 734
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32, 38, 58 735
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 484
178
esastır.736
Bu itibarla işe Eş’ariye, Mutezile, Bâtıniye ve Haşeviyye’nin makasıd-ı
şer’iyeyi ve bu maksatların tespitine dair usulü sınırlayan “Allah’ı bilmenin yolu akıl
değil, nakildir” şeklindeki yargılarını eleştirerek başlar.737
Bu noktada burhân ekolünün yüzleşmek zorunda kaldığı en esaslı sorun icma
ile kabul edilmiş referanslara yaslanan beyânî ve kendine özgün Kur’an ve sünnet
yorumu ile tezahür eden irfânî sistemler karşısındaki meşruiyet sorunudur. Burhânî
düşünce bu sorunu beyânî sistemle arasında ontolojik, epistemolojik ve metodolojik
açılardan bütüncül, düzenli ve tutarlı bir ilişki kurmak suretiyle aşmayı denemiştir.
Bu meyanda burhân ekolü nahivle mantığın, felsefe ile dinin uzlaşısına dayalı bir
ilişkiler ağı kurmayı hedeflemiş ve bunun için temel bir koşul olarak aynı kaynaktan
doğmaları nedeniyle nakille akıl arasında herhangi bir çelişkinin olamayacağı tezini
ileri sürmüştür. Zahiren çelişik görünen durumlar ise naklin maksatlarını doğru
anlamamaktan mütevellittir. Nitekim Gazâlî, el-Mustasfâ min İlmi Usûli’l-Fıkh ve
Mi’yâru’l-İlm isimli eserlerini mantığa beyânda yer açmak gayesiyle; el-Kıstâsu’l-
Mustakîm’i de Kur’an’da mantıki kıyasın kullanıldığını, el-İktisât fi’l-İ’tikâd’ı ise
mantığın kelam sahasına tatbik edilebileceğini göstermek için yazmıştır. Ona göre
Kur’an ayetlerinde teâdül (denklik), telâzüm (zorunluluk) ve teânüd (uzlaşmazlık,
karşıtlık) ölçütlerine müracaat edilmiştir. Bu mîzân ölçütlerine ayetlerin izahında da
müracaat edilmelidir.738
Burhânî düşünce nahivle mantık ve kelamla felsefe arasında bir düzenlemenin
eseri olarak beyândaki lafız-mana çiftine tekabül edecek şekilde lafızlar-makulât;
asıl-fer’ ve cevher-araz kavram çiftlerine tekabül edecek şekilde de vacip-mümkün
kavram çiftlerini tercih etmiştir. Ayrıca kelam ilminin kullandığı âlemin hudûsu
delili yerine de sebeplilik, inâyet ve ihtirâ’ delillerini görevli addetmiştir. Kâinattaki
düzenliliği ve mahlûkatın insan için yaratılmış olmasını, ihsanın ihsan ediciye,
düzenin düzenleyiciye delaleti gibi zorunlu çıkarımlardan ötürü Vacip varlığın kanıtı
736
Örneğin Farabî el-Medinetu’l-Fadıla’sında ideal toplumun tepesine hem tasdiki hem de tasavvuri
bilgileri olduğu gibi idrak edebilen filozofları yerleştirir. Bu onların temsil ettikleri bilginin
mahiyet ve usulünden kaynaklanmaktadır. Ayrıntılı bilgi için bkz. Ebu Nasr el-Farabî, Mebâdiu
Ârâi Ehli’l-Medineti’l-Fâdıla, Kültür Bakanlığı yay., Ankara 1990, s. 69-82 737
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 655-656; el-Pezdevî, Kenzu’l-Vusûl, s. 249 738
el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 98-103; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm,
c. I, s. 324; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 519-523; Bu konuya örnek olarak
Gazali, Bakara suresi 258. ayeti zikreder. Ayet şu şekildedir: “Allah güneşi doğudan doğdurur, sen
de onu batıdan doğdur, deyince inkâr eden adam şaşıp kaldı.” Gazali, bu ayeti kıyas formunda
şöyle ifade eder: “Güneşi doğduran herkes ilahtır. İlahın güneşi doğdurmaya gücü yeter. O zaman
Allah senden başkasıdır, Ey Nemrut!”
179
saymış, ilgili Kur’an ayetlerini bu mantık düzeni ile kurgulayarak yeniden okumayı
denemiştir.739
Burhânî okuma usulünde “gaibin şahide kıyası yerine akıl yürütme ve
tümevarıma, lafızların delaleti yerine makâsıda, tecviz ve adet yerine sebepliliğe ve
olguların sürekliliği prensiplerine dayanma söz konusudur.”740
Burhân ve burhânî bilgi sistemini bu şekilde ortaya koyduktan sonra bu bilgi
sisteminden türeyen burhânî te’vilin ne olduğuna geçebiliriz.
İbn Rüşd’e göre -burhânî- te’vil şudur:
"هو إخراج اللفظ من الدلالة الحقيقية إلى الدلالة المجازية من غير ان يخل بعادة لسان العرب في التجوز في تسمية
741الشئ بشبيهه او بسببه او لاحقه او مقارنه او غير ذلك من الأشياء التي عُددت في تعرُّف اصناف الكلام المجازي"
Yani, bir şeyi benzeri ile veya sebebi ile yahut lâhikiyle veya mukârini ile ya
da mecazın sınıflarını tarif için kullanılan isimlerden herhangi biriyle isimlendirme
hususunda Arap dilinin örfî kurallarını ihlal etmeden lafzı hakiki delaletinden çıkarıp
mecâzî delaletine hamletmektir. Ayrıca İbn Arabî’nin (ö. 543 h.) Kânûnu’t-Te’vîl’de
belirttiği üzere te’vil zâhir tabir olunan lafızlara da tatbik edilebilir; ancak bu yolla
hâsıl olan mana, başka bir nassa aykırı düşmemelidir.742
Hatta icma’ın vaki olduğu
durumlara dahi uygulanabilir. Ancak söz konusu icma’ın yakînî değil zannî olması
şarttır.743
Öyle görünüyor ki burhânî epistemoloji, “Biz emaneti, göklere, yere ve
dağlara arzettik.”744
ayeti mucibince te’vili ilâhî bir emanet olarak telakki etmiş ve
buna ilimde meleke kesbetmemiş kimselerin başvurmalarını sakıncalı addetmiştir.
Te’vilin bir yıkıma neden olmaması için ehline, yani burhânî usul ve yöntemleri bilip
tatbik edebilen, makâsıdı ve bağlamları açısından tek tek lafızları değil ilahi metni
bütünüyle görebilen, ta’lîl, istikrâ ve temsil gibi istidlal usullerine vakıf hikmet
erbabına tevdi edilmesi gerekir; asla avama değil. Oysa seçkin bir zümreye teslim
edilmesi gereken bu emaneti Mutezile ve Eşa’riye avama açmış, sonucunda da hem
itikâdî hem de amelî sahada parçalanmaya ve fitneye neden olmuştur. Yani kurucu
739
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 687 740
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 689 741
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 32 742
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32 743
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 34 744
Ahzab suresi 72. ayet
180
metinleri anlamanın en iyi ve en kullanışlı aracı olan te’vil, hikmetle mücehhez
olmayan salahiyetsiz kimselerin elinde zararlı bir araca dönüşmüştür.745
2. Medârik’te Burhânî Te’vil
Burhân 59/Haşr suresi 2. ayetteki إعتباروا" " emri uyarınca farziyeti Kur’an’la
sabit aklî bir faaliyettir.746
Ayrıca 16/Nahl suresi 125. ayetteki hikmet burhândır.747
Ebu’l-Berekât, akıl sahiplerine i’tibarın emredildiği 59/Haşr suresindeki bu
ibareye kontekstine ve tarihsel bağlamına göre anlam vermeyi tercih etmekle birlikte
bununla yetinmeyip devamında külli bir hüküm çıkarmaktan geri durmamıştır. Şöyle
ki bu ayet, Medine sözleşmesine taraf olduğu halde ahdini bozan Yahudi Benû Nadr
kabilesi hakkındadır. Akıl sahiplerine verilen emir, onlar hakkında inen ayetleri ve
müstahak oldukları akıbeti i’tibar, yani teemmüldür. Ancak buradaki i’tibar emri
ilgili olduğu tarihi vakanın ötesinde kıyasın caiz olduğuna delalet etmektedir.748
Hikmet ve güzel öğüdü salık veren 16/Nahl suresindeki ayet ise tartışmanın sağlıklı,
sağlam bir söylem/"المقالة الصحيحة المحكمة" üzerine oturtulması gerektiğini belirtmektedir.
Bu ise hakkı açıklayıp şüpheyi izale edecek, kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat
olacak ve akılları parlatacak delillerle temin edilebilir.”749
“Kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat olacak, akılları parlatacak deliller...”
Zahiren delillerin işlevine dair bir gönderi hüviyetindeki bu ifade, zımnen
müfessirin delilleri mahiyet ve yöntemlerine göre akli ve nakli olmak üzere iki temel
sınıfta tertip ettiğine dair bir manayı da içermektedir. Yani, mademki bu deliller hem
kalp hem de akıl üzerinde müteessir olacak o halde müteveccih oldukları hassa ve
melekelere uygun; literatürdeki karşılığıyla burhânî, hatabî ve cedelî olmalıdır.750
Esasen eserinin hiçbir yerinde hatabî delilden ismiyle bahsetmeyen müfessir,
mahiyet itibarıyla Gazali’ninkine denk düşecek daha açık bir tasnifi, ilme nispetle
zarûret ve istidlal kavramları üzerinden yapar. Şöyle ki, 2/Bakara suresi 260. ayetin
te’vilinde öncelikle bilgiyi, ilmi zarurî ve ilmi istidlalî olmak üzere iki kısma ayırır.
Akabinde de zarurî bilginin kat’i, istidlalî bilginin ise zannî olduğunu, dolayısıyla
745
Ali Bulaç, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyan Yay., İst. 1994, s. 240-247 746
İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, s. 48-58; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 15, 29-31; Ebu’l-Berekât,
Medârik, c. III, s. 456; 59/Haşr suresi 2. ayet 747
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-32, 38, 58 748
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 456 749
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 241 750
el-Gazalî, İlcâmu’l-A’vâm, s. 87;
181
şüphe ihtiva ettiğini söyler.751
Ancak ilmi zarurînin ne itibarla kat’i olduğuna dair bir
açıklama getirmez; fakat naklî bilgiyi kastetmediği de gayet açıktır. Zira o naklî bilgi
için zaruriyyât tabirini değil, semi’yyât veya doğrudan nakil tabirini kullanır.752
O
halde müfessirin zarurî bilgiden maksadı aklî bilgidir. Ama bu bilgi istidlalî bilgiden
farklı olmalıdır. Yoksa aynı pasajda zarurî bilgi ile istidlalî bilgiyi, atıfla zikretmek
abes olur.753
Zira atıf dilde ve mantıkta ayrıklığa delalet eder.754
İlmi zarurînin ne itibarla kat’i olduğuna dair bilgiyi Maturîdî’den tespit etmek
mümkündür. Zira bu noktada müfessirin Maturîdî’den etkilenmiş olma ihtimali çok
yüksektir. Nitekim bu bilgilerden birinin kat’i diğerinin ise şüphe ihtimali taşıdığı
şeklindeki hüküm cümlesi her ikisinin de bilgiye dair ifadelerinde geçmektedir.
Şöyle ki, Maturîdî’ye göre zarûrî bilgi, bedihi ve duyularla elde edilen bilgidir.
Açlık, tokluk ve susuzluk gibi nazar ve istidlal gerektirmeyen hissi bilgiler de bu
sınıfa dâhildir. Bunlar zorunlu, açık ve kesin bilgilerdir; değişiklik kabul etmedikleri
gibi yanlışlığa da ihtimalleri yoktur. Çünkü müşahedeye dayalıdırlar; müşahedede ise
şüphe ihtimali bulunmaz. Şüphe istidlali bilgi için mümkündür. Çünkü istidlal gayba
dair temsîlî bir kıyastır. İşte bu özellikleri nedeniyle zarûrî bilgi, Maturîdî’nin katında
daha sağlam bir bilgidir; hatta düşünce ve argümantasyonun temelidir.755
Medârik’ten ve Medârik yazarının kaynaklarından tedarik edilen bu veriler
müfessirin bilgiyi öncelikle nakli ve akli756
olmak üzere iki genel sınıfa ayırdığını,
ardından da türleri, imkan ve mahiyetleri, yaslandıkları temel referanslar, yöntemleri
ve tahsil keyfiyetleri gibi karakteristik özelliklerine göre zarûrî ve istidlâlî veya kati’
ve zannî gibi daha spesifik bir sınıflamaya tabi tuttuğunu göstermektedir. Bu
hassasiyetin doğal bir tezahürü olarak aynı pasajda hepsi delil anlamına gelen, ancak
bu müşterek anlama rağmen aralarındaki mahiyet ve yöntem farkına işaret edercesine
değişik isimlerle isimlendiren sultan, beyyine, hüccet, ayet ve istikrâyı birbirleriyle
ilintili olarak zikretmektedir.757
Esasen bu durum Medârik’te tefsir-te’vil ilişkisinin sorgulandığı bir araştırma
açısından gayet önemlidir. Zira Ebu’l-Berekât’ta burhânî bilginin karşılığını buradan
751
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 215 752
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 108; c. I, s. 379 753
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 51 754
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 42 755
Hanifi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 110-129 756
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 108-1111, 539 757
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 164
182
tespit etmek mümkündür. Evet, naklin doğrudan ve açıkça delalet etmediği bilgiyi
istinbatla tahsil etmek anlamında içtihâdî bilgi/istidlal aklidir ve kastı ilahinin
muhtemel tezahürü olduğu için de zannîdir. Ancak bu, nakil dışında kalan tüm
bilgilerin ve o bilgilere götüren delillerin de zannî ve şüpheli olduğu anlamına
gelmez. Nitekim literatürde aklî olmakla birlikte kesin bilgi veren delil de vardır. Bu
delil, Gazali’nin deyimiyle “doğruluğu devamlı olan, değişikliğe uğraması mümkün
olmayan ve kesin bilgi meydana getiren burhân-ı hakikidir.”758
Müfessir, eserinde
Gazali’nin yaptığı gibi burhân şudur diye açık bir tarif vermez; bununla birlikte ilgili
pasajlarda sergilediği tavra bakarak burhân konusunda aynı fikri benimsediğini
söyleyebiliriz. Esasen bu yaklaşım Maturîdî kuramcı Ebu Muîn en-Nesefî’nin
Tabsıra’daki yaklaşımıyla da örtüşmektedir. Zira Ona göre de burhân aklî kesinliğin
son haddini ifade etmektedir.759
Ebu’l-Berekât da Kur’an’ın bu anlamda burhânı hem Allah’a hem de insana
nispet ettiğini tespit etmiştir.760
Örneğin 21/Enbiya suresi 24. ayetteki “Hadi getirin
burhânınızı!” ibaresi bu türdendir. Zira Allah, aynı surenin 21. ayetinde, ölüyü
diriltmenin yeniden yaratma için delil teşkil ettiğini ortaya koymuş, sonra da
kendileri beşer ürünü olan bu suni tanrıların bırakın yeniden diriltmeye ölüyü hayata
geri döndürmeye dahi muktedir olmadıklarını ifade etmiştir. Oysa tanrı olmak,
kudret sıfatının bir tecellisi olarak yeniden diriltmeyi gerektirir. Öyleyse tanrı olduğu
iddia edilen bu putlar gerçek tanrı değildir. İlgili ayet, zıddını nefyederek tevhidi
yaratma delili ile ispat etmiş; sonra da inkârcılara dönüp “Eğer samimiyseniz o halde
hadi siz de getirin burhânınızı!” demek suretiyle onları çaresiz bırakmıştır. Kur’an’ın
tevhit karşıtlarından istediği burhân, kendi mukaddes kitaplarından temin edecekleri
delillerdir.761
Ancak o delillerin kutsal kitaplardan tahsil edilişine bakıp burhânın akli
değil de nakli delil olduğu zehabına kapılmamak gerekir. Kur’an onlardan burhân
istemiştir, zira kendisinin öne sürdüğü deliller burhândır. Buna mukabil muarızdan
da aynı nitelikte deliller istemektedir.
758
el-Gazâlî, Miyâru’l-İlm, s. 187; el-Gazâlî, Felsefenin Temel İlkeleri, s. 102-103; el-Câbirî, Arap-
İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 483, 485; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. I,
s. 324; İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 12-66; el-Fârâbî, İhsâu 'l-Ulûm, s. 21, 28; İbn Sînâ, en·Necât,
Tahran 1364 hş. , s. 126·128 759
Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, c. I, s. 53-61 (Eserin muhakkiki Hüseyin Atay’ın
Tabsıra’ya yazdığı değerlendirmeden iktibas edilmiştir.) 760
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 120; c. II, s. 103, 400, 462, 616, 641, 656 761
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 399-400
183
27/Neml suresi 24. ayetteki burhân da yaratma ve inâyet deliline müstenittir.
Allah’ın gökten yağmuru indirmesi ve onunla yerden nebatı bitirmesi yaratma delili
ile, bitirdiği nimetlerle tüm insanlığı rızıklandırması ise inâyet delili ile alakalıdır.
Her ikisi de burhânîdir. Zira Kur’an ayetleri olmasa dahi insan salt bunlar gibi tikel
olaylar üzerinde düşünüp onları genelleyerek bütünüyle âlemin muhdes olduğu,
muhdesin varlığı kendinden olamayacağına göre bir muhdisin bulunması gerektiği
fikrine ulaşabilir. Bu, basitçe sebep-müsebbep ilişkisine dayalı akli bir delildir. Öte
taraftan mümin, Kur’an’ın sunduğu burhânı, müteşabih ayetlerde olduğu gibi zihinsel
bir işleme tabi tutmadan sırf Allah kelâmı olduğu için, yani mütekellimin
otoritesinden dolayı doğrudan kabul edebilir. Ama bu, ilgili delili hatabî delile
dönüştürmez. Müfessir, bu nedenle burhâni delilin işlevini bilginin ikamesi ve ikrarla
açıklamaktadır.762
Esasen bu tezler, kelam ve felsefede vacip, mümkün ve mümteni’
gibi ontolojik kavramlar üzerine inşa edilen teolojik söylemler düzeyinde
tartışılmış;763
ilgili söylemlerin tutarlılığı764
da istikrâ, beyyine, sultan ve hüccet tabir
edilen delillerle sağlanmıştır. Bu listede müfessir burhândan ismi ile bahsetmemiştir;
onun yerine burhânın şekillerinden bir olan istikrâyı zikretmiştir.765
Evet, yukarıdaki ayette burhân, inâyet ve ihtirâ’ delilleriyle alakalıdır. “İnâyet
ise bütün varlıkların insanlar için uygun bir biçimde düzenlendiği, bu uygunluğun
tesadüfî olmadığı, irade sahibi varlığın kasıtlı (hikmetli) fiilinin eseri olduğu esasına
dayanır.”766
Müfessir de bu evrenin içindekilerle birlikte insanlığın yararı için
yaratıldığı mesajını içeren Kur’an ifadelerinden yegâne Allah fikrine ulaşmaya
çalışmıştır. Örneğin 6/En’am suresi 6. ayetin tefsirinde Âd ve Semûd’a çok geniş
maddi ve manevi imkânların verildiğini bildirmiştir. Öyle ki bu bolluğun içinde
sadece güç ve iktidar, sağlık ve zenginlik yoktur; ilaveten söz konusu müreffeh halin
devamını temin edecek mükemmel bir düzenek, yani sulak ve mümbit bir coğrafya
762
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 462; c. III, s. 695 763
Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 28-29 764
İstikra, mantıkta tümevarım adıyla bilinen ve zihnin özelden genele doğru hareket ettirilmesi
esasına dayanan bir akıl yürütmedir. Ayrıntılı bilgi için bkz. Necati Öner, Klasik Mantık, s. 174-
180 765
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 164; 766
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, Selçuk yay, İstanbul 1994, s. 68
184
da vardır. Kendilerinden dünya meta’ı namına hiçbir şey esirgenmemiştir.767
Bütün
bunlarda aklını kullanabilen bir topluluk için tevhide dair deliller vardır.768
Müfessir, 36/Yâsîn suresi 35-36. ayetlere istinaden meyvelerin geçirdiği tüm
aşamaların insanların gayret ve çabalarının eseri değil, Allah’ın yaratmasının eseri
olduğunu söylemektedir. Allah bu meyvelerin hepsini insanların yararına yaratmıştır.
Bu ilgi ve iltifat karşısında nimete mazhar olanın nimet verene şükretmesi gerekir.769
Geceden gündüzün çıkarılması, Güneşin belirli bir yörüngede kararlılıkla akması,
Ayın zamanı tayin edebilelim diye konaktan konağa geçmesi, gece ve gündüzün
şaşmaz bir ölçü içinde birbirine karışmamaları Allah’ın insan türüne ihsanıdır ve bu
hal kıyamet günü Allah Güneşle Ayı birleştirip Güneş batıdan doğuncaya kadar aynı
tertip üzere devam edecektir.770
İnâyetle ilgili Kur’an’da daha pek çok ifade vardır. Ebu’l-Berekât, bunlardan
gerek mevcudatın beşeri maslahat için yaratılması düzeyinde gerek kozmik ve
ontolojik düzen düzeyinde ve gerekse yaratmanın gayeliliği düzeyinde bir yaratıcı ve
düzen koyucuya dair deliller çıkarmıştır. Ona göre insan, varlıkları, o varlıkların
yaratılış gerekçeleri ve hikmetlerini, içinde bulundukları müesses nizama uyumları
ile birlikte okuyup buradan hakiki manada bir düzenleyiciye ulaşmalı; sonra bu
nizamın kargaşaya dönüşmeden sürmesi üzerinde düşünüp tevhit inancını aklen idrak
etmeli ve ilahi inâyete mazhar olduğu için Allah’a şükretmelidir.771
İhtira’ delilinde ise istikrâ’ metodunun yardımıyla her bir varlığın yaratılmış
olduğu gerçeğinden tüm mevcudatın yaratıldığı yargısı çıkarılır. Sonra bu varlıkları
yaratan ama kendisi yaratılmayan yegâne bir varlık düşüncesi zorunlu olarak tahsil
edilir.772
Müfessirin kanaatine göre mahlûkat üzerinde düşünmenin hikmeti budur.773
Esasında inâyet delili ile ihtirâ’ delili iç içe geçmiştir. Bu itibarla inâyet delilinin vaki
olduğu her yerde ihtirâ’ delilini de aramak yerinde olur. Örneğin yeşil ağaçtan ateş
çıkarma vakıasının işlendiği 36/Yâsîn suresi 80. ayet, ateş ile suyun birleşmesinin
mümkün olmamasına rağmen su ihtiva eden yeşil (afar ve merh ağacından) ateşin
767
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 491 768
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 524 769
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 103 770
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 103-105, 112 771
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 112 772
Mehmet S. Aydın, Din Felsefesi, s. 68-71 773
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 502
185
çıkmasını ayrıntılarına inerek Allah’ın yaratması ile açıklar. Müfessir, buradan ba’s
meselesinin Allah için ne kadar kolay olduğuna intikal eder. Şöyle der:
“Ağaçta ateşle suyu aynı anda toplayabilen ölümle dirimi sıralı bir şekilde hiç
zorlanmadan gerçekleştirir. Zira aklen, birbirine zıt iki şeyi peş peşe yapmak aynı
anda herhangi bir tertibe tabi tutmadan yapmaktan daha kolaydır.”774
Onun yaratmaya dair en çarpıcı beyânı 36/Yâsîn suresi 82. ayetin tefsirinde
gözlemlenir. Şöyle ki, burada yaratmak fiilini îcâd, bu fiilin nesnesi konumundaki
yaratılan varlığı da muhdes lafzı ile karşılamıştır. Tabiatı gereği her îcâd bir mûcidi,
her muhdes de bir muhdisi gerektirmektedir.775
Müfessir, bu ifadeleriyle kelam ve
felsefede müracaat edilen bir başka delili tevhit düşüncesinin ikamesinde göreve
çağırmıştır. Allah’ın havadise muhalif olduğu ana fikrine müstenit olan bu delil
hudûstur. Bu manada Allah’ın dışında kalan her şey hadistir. Müfessir, âlemi tarif
ederken Allah dışında kalan varlıklar ibaresini kullanır. Buna göre âlem hadistir.
Cisim, cevher ve arazdan mürekkep âlem varlığıyla işaret, Allah’a (alamet, ayet ve
nişan manasına) alemdir.776
Müfessirin hudus delilini daha detaylı bir şekilde işlediği Kur’an ibaresi,
6/En’am suresi 76. ayettir. Ebu’l-Berekât’a göre bu ayetteki İbrahim (as) portresi,
mutaassıp olmayan hasmına karşı insaflı bir şahsiyet tasviridir. Şöyle ki o, putperest
geleneğin dikte ettiği itikadi kanaatleri ve zihni muhakemeleri kestirip atmak yerine
kendini bizzat o inanç ve kültün inanırı şeklinde tasavvur ederek belirli bir mantık
silsilesi içinde değerlendirmiştir. Gök cisimlerine tapanlara nazar ve istidlal yolu ile
taptıkları şeylerin gerçek ilah olmadıklarını öğretmenin imkânını düşünmüş; bu
nedenle de –farzı muhal- ilahlık vasfını bir anlığına o mabutlara izafe etmiş; o parlak
gök cisimleri battığı anda da batan bir varlıktan tanrı olamayacağını ilan etmiştir.
Zira batmak ve doğmak bir halden diğerine intikal etmektir, değişimdir. Değişim ve
intikal cisimlerin, yani muhdes varlıkların sıfatlarıdır. Ay gibi Güneş de batmıştır;
öyleyse halden hale intikal edip değişmişlerdir, dolayısıyla muhdestirler. Her muhdes
(yeni, sonradan olan) kendisine mutlak olarak takaddüm eden hâkim ve kadir bir
muhdisi gerektirir. Şu halde cisimler ilah olamazlar.777
774
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 114 775
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.III, s. 115 776
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 25; c. II, s. 398; el-Umde, s. 28-29 777
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 516
186
Esasen hudus delili daha çok beyânî sistemin kullandığı bir delildir. Ancak
müfessir burada beyândan farklı olarak nassın bildirmlerinden yola çıkarak âlemin
muhdes, Allah’ın Muhdis olduğunu ispat etmeye kalkmamış; onun yerine sebeplilik
ilkesinden ilk sebebe ulaşmayı denemiştir. Öncülleri aklidir; sonuç zaruri ve kesindir.
Böylece sadece hudus delilinin beyâna özgü bir delil olmadığı işlenmekle kalmamış,
aynı zamanda beyânî te’ville burhânî te’vil arasında ispat metotları bağlamında bir
ilişki kurulmuştur. Bu bakımdan yukarıdaki örnekler müstesna bir yere sahiptir.
Doğrusu Maturîdî gelenek mevzu bahis olduğunda burhânî te’vil bağlamında
mutlaka değinilmesi gereken delil temânu’ delilidir. Maturîdî, bu delille ilgili üç
olasılıktan bahseder. Ebu’l-Berekât ise ilgili delili usûl-i kelamda açıkladığına dair
bir gönderide bulunup ayrıntıya girmez. Ancak 112/İhlâs suresinde Allah’ın denginin
olmadığını açıklarken bu delili anımsatacak şekilde üçüncü halin imkânsızlığından
bahseder.778
Müfessir gönderi düzeyinde ilgili delile temas ettiği için bu delilin
mahiyetini Medârik dışında, ilk kaynağında, yani Maturîdî’de aramak isabetli olur. O
Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne’de temânu’ hakkında şu bilgileri verir:
“Eğer o ikisinde Allah’tan başka ilahlar olsaydı elbette her ikisi de fesat
olurdu.” ibaresine birden fazla anlam verilebilir. İlk olarak eğer birden fazla ilah
olsaydı, siyasi otorite konusundaki örfe istinaden her ikisi de ilah olmazdı; zira
birinin tespit etmek istediği şeyi diğeri nakzeder, dolayısıyla her ikisinin de iradesi
boşa çıkardı. İkinci olarak mahlûkatın faydasına bir şey yaratmak hususunda ittifak
edemezlerdi. Çünkü her biri kendi yarattığının lehine tedbir ve takdirini yürütür;
diğer varlıkların ondan istifadesine engel olurdu. Tek bir faydanın yaratılması
konusunda faraza birleşseler dahi aynı şeyin yaratılmasına hükmettikleri için aslında
sadece biri tedbir, takdir ve halk etmiş olurdu. Üçüncü olarak takdir ve yürütme
noktasında nöbetleşe her yıl birinin tedbir ve otoritesinin hâkim olması hususunda
birleşebilirler ki esasında o muayyen zaman zarfı içinde tek bir otorite her şeye
egemen olacağından yine otoritenin çeşitlenmesinden bahsedilemezdi.”779
Mâturîdî, otoritenin siyasi iktidarlar arasında taksim edilmesinin ahenk değil,
kargaşa doğuracağını, dolayısıyla çok başlı bir idari sistemin fesada yol açacağını,
ittifak etmeleri ya da birinin baskın çıkması halinde ise bunun çoklu değil, tekli bir
düzen anlamına geleceğini ifade etmektedir. Sonra evrene yönelip onda tam bir
778
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 399, 695 779
el-Mâturîdî, Te’vîlâtu Ehli’s-Sünne, c. VII, s. 339
187
uyum, düzen ve istikrârın hâkim olduğunu, bunun da ancak tek bir tanrı ile mümkün
olduğunu söylemektedir. Bu örfi bir temsille tevhidin ispatıdır ve inâyet, ihtira ve
hudus delillerinde olduğu gibi müşahedeye dayalı fizikten metafiziğe doğru işleyen
bir ispattır. Duyularla ve aklın zaruri olarak doğruluğuna hükmettiği öncüllerle sabit
olduğu için de kesindir ve de burhândır.
Ebu’l-Berekât da Umde’de Maturîdî gibi temânu’yu olası tanrısal iradelerin
çatışması ile tarif etmektedir. Eflâkiye, Tabiatçılar, Hıristiyanlar ve Seneviyyenin
aksine tanrının tek olması gerektiğini kevni düzenden çıkarmaktadır. Zira temânu’
çoklu ilahi iradeden bahsetmenin imkânsız olduğunu ortaya koymaktadır. Çünkü iki
veya daha fazla ilahi varlık arasında vuku bulacak bir çatışmanın dünyevi iktidarların
durumlarından kıyasla kestirilebilir sonucu düzen değil, kaostur. Düzen için mutlak
manada egemen iradenin yegâne olması gerekir. Nitekim bir canlı hakkında iki
tanrıdan biri ölümü diğeri yaşamı dilese, ölümle yaşam arasında üçüncü bir hal
imkânsız olduğundan ya ölüm ya da hayat iradesi tahakkuk edecektir. Bu durumda
hangisinin iradesi mer’i ise o ilah olacak veya her ikisinin iradesi geçersiz olacaktır.
O zaman da kudretten hali bir tanrı imajı ile karşı karşıya kalırız ki bu da muhaldir.
Zira gerek birinin diğerini ilzam etmesi gerek her ikisinin de hükümlerini icra
gücünden yoksun olmaları acziyet demektir. Acziyet muhdes ve mümkün varlıklara
ilişebilen arızî bir sıfattır. Oysa temanu’ delili ile sabittir ki tanrı kıdem sıfatını haiz
vacip bir varlıktır.780
Yukarıda da değindiğimiz üzere müellif, Medârik’te bu delille ilgili olarak
çok kısa bir açıklama yapar. Der ki “gökleri ve yeri o yaratmışken bu ikisini ve
bunlara nispet edilen durumları tedbir eden ondan başka tanrılar olsaydı usulü
kelamda tespit ettiğimiz üzere her ikisi de harap olurdu.”781
Müfessir bu yorumu
Allah’ın kendini, şirk ve evlat edinmekten tenzih ettiği ayet silsilesine bağlı olarak
yapmaktadır. Buradaki tenzihin ilahın evlat edinmekten münezzeh olmasını da ihtiva
etmesi gerektiğinin özellikle altını çizmesi, bu delilin muhataplarının başta Hıristiyan
ve Yahudiler olmak üzere Allah’a nesep izafe eden inanç kesimleri olduğunu
göstermektedir ki bu açıklama el-Umde’deki başlangıç cümlesi ile örtüşmektedir. O
halde el-Umde’deki temânu’ ile ilgili malumatın şeklen olmasa bile hükmen ve
manen Medârik’te de geçtiğini söylemekte hiçbir sakınca yoktur.
780
Ebu’l-Berekât, el-Umde, s. 30 781
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 399
188
Bununla birlikte müfessir, 112/ İhlâs suresinde temânu’ deliline tevhidin akli
delille ispatı sadedinde bu ismi zikretmeksizin şu şekilde temas eder:
“Allah’ın akıl cihetiyle de tek olduğuna delil şudur: Allah, ya âlemin
tedbirine ve yaratılmasına güç yetirebilir veya yetiremez. Eğer bu konuda yeterli ise
ikinci tanrı zayi’ olur, ona ihtiyaç kalmaz. Bu eksikliktir, kusurdur; eksik varlıktan
tanrı olmaz. Yok, âlemin tedbirinde yeterli değilse o zaman eksiktir; zira akıl
mefulün faile ihtiyacını zaruri görür. Bir fail yeterli iken, onun dışında kalanların
ifadesi için sayı telaffuz etmeye gerek yoktur. Buradan sonsuz sayı(da ilah fikrine)
ulaşmak mümkündür ki bu muhaldir. Şu halde iki ilahın varlığı da muhaldir. Faraza
biri diğerinden herhangi bir fiilini gizlemek istese ve buna muktedir olsa bu durumda
diğerinin gizlediğini bilmeyen ilah cehaletle ma’lul olacaktır. Yok, gizlemek istediği
fiilini diğerinin bilmesine engel olamasa o zaman da gizlemeye muktedir olamayan
acziyetle malul olacaktır. Farz edelim ki varlığı mümkün olan bir madumu eğer îcâd
edemezlerse aciz konumuna düşerler ki acizden tanrı olamaz. Eğer onlardan biri îcâd
eder diğeri edemezse o zaman da edemeyenin tanrılığından söz edilemez. Varsayalım
ki her ikisi birlikte îcâd etmiş olsunlar bu durumda da yardımlaşma ile fiil tahakkuk
ettiği için her biri diğerine muhtaç, dolayısıyla her ikisi de aciz olur. Şayet biri tek
başına yaratmaya kadir olursa bu da diğerinin tanrı olma imkânını iptal eder.”782
Bu deliller ortaya koymaktadır ki Allah, kendisine her hangi bir varlığın
takaddüm edemeyeceği, bu itibarla muhdes, mümkün ve mürekkep varlıklardan
farklı vacibu’l-vücut, hâlik, kâdir, âlim, hayy, basîr, semî’, mürîd, mütekellim ve
diğer kemal sıfatları ile muttasıf tek ilahtır. Eğer bunlarla vasıflanmazsa aksi
mümkün olur ki kadim varlığın değişim ve süreksizlik ifade eden sıfatlarla
sıfatlanması muhaldir. Çünkü bu kusurdur, hâdis varlıkların emareleridir.783
Sonuçta
tevhit salt özdeşlik ve çelişmezlik ilkeleri gereğince değil, üçüncü hali olumsuzlamak
suretiyle de ikame edilmiş olur. Zira muhdesle kadim arasındaki ilişki üçüncü bir
hali, mesela kısmen muhdes kısmen kadim bir varlığın imkânını iptal eder.
Yukarıdaki veriler burhâna dair verilerdir. Ancak mutlaka mantık ilmindeki
formu ile teşekkül ettirmek gerekirse temânuyu şu şekilde ifade edebiliriz:
782
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 693-694 783
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 695
189
“Göklerde ve yerde Allah’tan başka bir ilah daha olsaydı her ikisi de dağılır
giderdi.”784
Oysa gözlemle sabit ki gökler ve yer istikrârlı bir düzen içindedirler.
O halde ikinci bir ilah yoktur; aksine tek bir ilah vardır. O da Allah’tır.
Görüldüğü gibi burhânî düşünce bu sonuca beyânî ve irfânî sistemden farklı
olarak, duyular, deney ve aklî muhakeme gibi insan aklının tabiî bilgi kaynaklarını
kullanarak ulaşır. Velhasıl İlahi kitapta akılla ve mantıkla çelişen hiçbir şey yoktur.
D. MEDÂRİK’TE İRFÂNÎ TE’VİL
1. İrfânî Te’villerin Mahiyeti ve İşlevi
“İrfânî te’vil belirli bir metafizik görüşe, mezhebî bir söyleme ve aynı isimli
bilgi teorisine dayalı işârî –imgelemci/bâtınî- bir yorum tekniğidir. ... Esas itibarıyla
İslamî düşünce ve pratiğinin merkezine yerleşme ereğini güden resmi söyleme ve bu
söylemin ürettiği mezhebî ülkülere bir karşı duruştur. ... İslam kültürüne İslam’dan
önce yakın doğuya egemen olan kültürlerden geçmiştir. Sühreverdî’ye (ö. 563 h.)
göre bu bilgi menşe’ itibarıyla Eflatun’a dayanmaktadır.”785
İrfânî te’vili izah edebilmek için işe bu yorum tekniğinin yaslandığı metafizik
ve kozmolojik tasavvurlardan, dünyevî ve uhrevî ideallerden başlamak icap eder.
Zira geliştirdikleri te’ville ontolojik tasarımları ve idealleri arasında tam bir ilgileşim
vardır. Ancak bu araştırmanın asli meselesi, irfânî ekolün geliştirdiği varlık ve oluş –
sûfî tekâmül- meselesi değildir; bu oluş süreci içinde tebellür eden özgün metin
okuma usulleridir. Bunun için temelde irfânî te’vilin yaslandığı sûfî aklın neliği
üzerinde durulacak, bu okuma usulü varlık ve varoluşa ilişkin tasarımlar ve idealler
içinde tahakkuk ettiği için de sûfî ontolojiye iktiza ettiği yerlerde bilgi ile kavramlar
konusundaki belirsizliği kaldırmak için değinilecektir. Bu metodolojik ölçüte bağlı
olarak îcâdi (irfânî) tavrın özel anlamlar ve görevler yüklediği ilim-îcâd (marifet),
zâhir-bâtın, şeriat-hakikat, nübüvvet-velayet, fenâ-bekâ gibi temel kavram çiftleri
tahlil edilecektir. Zira aynı sistemin düalist akıl yapısı ve pratikteki söylemi gereği
çiftler halinde işlenen bu kavramlar, irfânî düşünce evreninin hem özgün bilişsel
yapısının omurgasını hem de sûfînin kendi içinden âleme bakışını oluşturmaktadır.
784
21/Enbiya suresi 22. ayet 785
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 330, 334; Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev.
İbrahim Akbaba, Kitabevi yay., 3. Baskı, Aralık 2011, İstanbul, s. 211-248
190
İrfanla başlayalım. Lisanu’l-Arab müellifinin tespitleri göstermiştir ki, "عرف"
kökünden îcâd ve marifet, ilim demektir; ancak îcâd ile ilim arasında kaynakları,
içlem ve kaplamları, elde ediliş yolları, gerçekleşme şartları, güvenilirlikleri,
çeşitleri, etkileri ve sonuçları bakımından farklar vardır.786
En başından ilmin zıddı
cehalet, marifetin zıddı inkârdır. Bu gibi farklardan dolayı sûfî çevre, ilim tabirinin
îcâda/marifete birebir tekabül edecek şekilde müfret kullanımını yakışıksız
bulmuş;787
ancak ubûdiyet, ma’rifet, Rabbâniyet, ledün, bâtın, esrâr, hâl, makam,
fenâ-bekâ, mükâşefe ve müşâhede gibi konuların bilgisine delalet edecek şekilde bu
isimlere izafe edilmesi koşuluyla kullanımına cevaz’ vermiştir.788
Peki, irfân ya da sûfî evrende daha çok kullanılan şekli ile marifet nedir?
Tasavvufta marifet, sûfî nazariyenin savunduğu kendine has varlık felsefesi
ile beraber irfânî bilgi sisteminin merkezinde duran, hatta doğrudan irfânî bilgi
türünün neliğine tekabül eden ve sadece havâsta özel yöntemlerle hâsıl olan ledünnî
ve aşkın bir bilgi türüdür. Bu bilgi, sûfî mantık içinde kalınmak şartıyla diğer tüm
bilgilerden daha sağlam, daha kesin ve daha üstündür. Zira marifet, velayetlerinden
dolayı Hak’la aralarındaki mesafenin iyice daraldığı789
özel bir hukukun ve iletişimin
tecelli ettiği, dünyevî olanın parçalanmış ve karanlık tabiatından kendilerini tecrit
edip ruhen aydınlanmış kimselerin Hakk’ı ve hakikati mükâşefe ve müşâhedeleri790
ile onlara ilka olunan saf, arı, mutlak ve namütenâhî bilgidir.791
Bu bilgiye vehmin,
kuruntunun, zannın, şek ve şüphenin karışması muhaldir. Çünkü aklın ve naklin alanı
dışında kalan hususlarda vasıtasız olarak elde edilir, vehbîdir yani (Allah vergisi) bir
basirettir. Bu nedenle de akıl ve nakil/burhân ve beyân yoluyla elde edilen bilgiden
daha değerli ve daha güvenlidir. Zira Marifet Allah’ın kulun kalbine attığı bir nurla o
786
İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. 33, s. 2897; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c.
II, s. 1583; Ancak, burada belirtmek gerekir ki kelamdaki marifetle sufi terminolojideki marifet
birbirinden farklıdır. Marifetle ilim arasındaki ilişkiyi ontolojik öncelik üzerinden değerlendiren
kelam ilmi, marifeti mutlak bilgi için değil de hâdis ve istidlali bilgi için kullanır. Delil olarak
Allah için “âlim” nitelemesinin kullanılabileceğini fakat “ârif” isminin kullanılamayacağını öne
sürer. Ayrıntılı bilgi için bkz. Hanefi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, Marmara İFAV yay., İst.
2012, s. 43; et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1583-1584 787
Ebu Abdurrahman Muhammed bin Huseyn bin Mûsâ es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri
Sülemî’nin Risaleleri, thk. Süleyman Ateş, AÜ yay., Ankara 1981, s. 20, 32; Abdulkerim bin
Hevâzin el-Kuşeyrî, er-Risâle, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, ths, Beyrut, s. 180-181; el-Câbirî, Arap-
İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 329-342 788
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 20, 32 789
53/Necm suresi 9 ayet 790
53/Necm suresi 11 ayet 791
Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 262-263
191
kulun daha önce isimlerini öğrendiği şeyleri açık seçik görmesidir. Bu itibarla ilmi de
içine alır, fakat ilimden daha kuşatıcıdır.792
Sülemî (ö. 412 h.)’nin tespitine göre “marifet, Allah’ın seçkin kullarına zatı,
sıfatları ve isimleriyle bilinmesidir.”793
Başka bir ifadeyle, Hakk’ı tanımak, Rabbânî
tecellileri bilip kavramak, İlâhî hakikatlere vâkıf olmak, O’nun zatı hakkında hayrete
düşmek, seni yönettiğini kalbinde tutup tedbir ve ihtiyarı terk etmektir.794
Bununla birlikte sûfî nazariyeye göre Allah’ı Allah dışında bir hal veya ilimle
bilmek muhaldir. Bu nedenle marifet bilinmezliğin bilgisi, gizemli olanın idraki ve
gaybın şuurudur. Ancak "من عرف نفسه فقد عرف ربه" beyânının da işaret buyurduğu üzere bu
şekildeki bilginin ilk ayağı kişinin kendini/nefsini tanımasıdır.795
Kendini tanıyıp
benlik telakkisinin mahviyetini gerçekleştiremeyen (fenâ mertebelerini geçemeyen)
sâlik asla marifetullaha ulaşamaz. Marifet için kulun içinde bulunduğu makamlardan
ve hallerden fânî olması gerekir. İşte kendini bilmenin esası ve esprisi budur. Ancak
fenâ mertebesi nihai mertebe değildir. Ârif bu mertebenin devamında da halden hale
geçer. Ta ki nefsinden, hallerinden, sözlerinden, kendisine nispet edilen her şeyden
süzülür, ayrılır... gaiplerin kazasına vakıf olur ve gaipten haber verir; zira o Allah’ın
nuru ile bakar. Daha ileri merhalede ise gaibe hükmeder.796
Bütün bu sayılanlar marifet ilminin mukaddimeleridir. Marifetin hakikati,
maruf/Hak dışındaki her şeyi inkâr ederek bilmektir. Zira kendini bilmek ile birlikte
Allah’ı bilmek muhaldir. Bu makam ve evreler makamsız hale dönüşünceye kadar
tekrar eder. Sonunda seyr hali durur, sükûnet hali başlar; her halden, makamdan ve
arzudan hâlî olarak ârif, O’nda olur.797
Buradan anlaşılan odur ki nihai mertebede
marifet mefhumu, arifle irfânî bilginin hem öznesi hem de konusu olan yegane
varlığın bütünleşmiş hal bilgisine ilişkin bir kavramdır ve teknik anlamda daha çok
792
Sülemî bu meyanda her arifin aynı zamanda âlim olduğunu ancak her âlimin arif olamayacağını
iddia etmektedir. Bkz. es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 118; el-Gazâlî,
İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir yay. İstanbul, trs., c. I, s. 50, 57-60, 64
Bu paragraftaki irfanın nakilden üstünlüğü ifadesi bilginin elde ediş tekniği ve sonucun katiliği
bağlamında anlaşılmalıdır. Zira nakil de irfanla aynı kaynaktan sudur etmektedir; ancak irfani
beyandan üstün kılan yön nakli/beyanı yorumlamaya en yetkin vasıtanın da irfan olması
hasebiyledir. 793
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 123-124 794
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 83-84 795
Bu ibarenin hadis olup olmadığı tartışmalıdır. Bu nedenle kimi eserlerde seleften menkul maruf bir
söz olarak takdim edilir. Bkz. es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 118 796
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 117 797
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 123-124, 130; el-Câbirî, Arap-İslâm
Kültürünün Aklı Yapısı, s. 336
192
bekâ ile anlatılır. Allah’ın zatıyla bilinmesi ise, beraberinde tüm varlığın bilgisinin
küllî bir bakışla ancak ve ancak Allah’la bilinmesi durumunu getirmektedir.
Arif tekâmül yolunu/makamları tekrar eden –ama mahiyet itibarıyla hiç biri
diğerinin aynı olmayan- tecrübelerle ve döngüsel bir hareket içinde devingen bir ruh
hali ile yaşayarak mükâşefe ve müşâhede ettiğinden emin olur. Tekrar eden bu riyazî
ve irrasyonel tecrübeler sayesinde ilham ile vesveseyi, hatır ile tab’ı, keramet ile
aldanmayı, yakîn ile istidrâcı birbirinden ayırır... Sonra istikamet haline varır.798
Sülemî’nin kendi tabiriyle “Allah ile beraber nefsi doğru, sırrı doğru, iradesi doğru,
tab’ı doğru, hatırı doğru, başlangıcı doğru, sonu doğru, düşüncesi doğru olur.”799
Bu
bilgi kesin ve mutlak bir bilgidir; zira mutlak varlığın velî kulunun zihnindeki kati
tecellisidir. Bu yolla elde edilen bilgi o derece kesindir ki, manevi şahsında tecessüm
ettiği velayet makamını nübüvvet makamının üstüne dahi çıkarabilir. Zira irfânî
bilgi tabiatı gereği nübüvvete değil velâyete tecelli eden, hatta velâyetin nübüvvete
bir takım hakikati talim ettirebileceğini savunan özel bir bilgidir.800
Sûfî terminoloji bu kesinliği ifade etmek için ilme’l-yakîn ve ayne’l-yakîn
olmak üzere iki temel kategoriyi kullanır. Ancak kaynaklarda bu ikili bilgi aktına
yakîn tabirinin Kur’an’da hak kavramı ile terkip halinde kullanımına bağlı olarak bir
de hakka’l-yakîn kategorisi eklenmiştir.801
Bu tasnife göre bilginin “ilim”, “ayn” ve
“hak” olmak üzere üç düzeyi vardır. Sûfî gelenek bilginin düzeylerinden her birinin
bir bilgi sistemine tekabül ettiğini düşünür. “Tasavvuf ıstılahında ilme’l-yakîn, kesin
akli delil ile elde edilen bilgi; ayne’l-yakîn, beyân ile elde edilen bilgidir. Hakka’l-
yakîn ise şüpheye yer vermeyen müşahede ile elde edilen bilgidir. İlme’l-yakîn akıl
sahipleri, ayne’l-yakîn ilim sahipleri, hakka’l-yakîn ise îcâd sahipleri içindir.”802
Ancak her ne kadar sûfî nazariye üç farklı bilgi türünden bahsetse de
zihnindeki gerçeklik ve varlık algısına bağlı olarak aslında onun bilgiyi kesinlik,
kaynak, yöntem ve tür gibi bir takım temyiz edici özellikleri bakımından irfânî
olanlar ve olmayanlar olmak üzere ikiye ayırdığını söyleyebiliriz. Nitekim Sülemî,
798
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 116-117 799
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 117 800
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s.
118 (Kehf suresindeki Musa (as), Hızır kıssasından iktibasla irfanın nübüvvete takdimi ve efdal
olduğu fikri öne atılmıştır. Ancak Ebu’l-Berekât bu iddiayı velilerin nebilere tai olması gerektiği,
nebilerin velilere tabi olmasının gerekmediği tezinden hareketle reddetmiştir.) 801
Vâkıa suresi 56/95; Tekasur suresi 102/5, 7 802
el-Kuşeyrî, er-Risâle, s. 44
193
ilme’l-yakîn ve ayne’l-yakîn olmak üzere iki tür bilgiden bahsetmektedir. Ona göre
“ilme’l-yakîn şeraitin zahiridir, sünnete uymaktır; ayne’l-yakîn ise muamelede ve
sünnete uymada ihlâslı olmaktır. Birincisi çalışmakla elde edilir, istidlalle kazanılır,
haber vermekle hâsıl olur; ikincisi ise vehbîdir, keşifle tahsil edilir, Allah yolunda
seyr-i sülûkla ulaşılır. Son olarak ilme’l-yakîn bir işe uymak, ayne’l-yakin ise Hakk’ı
görmektir.”803
Bu ayrımın lafız-anlam düzeyindeki karşılığı ise zâhir ve bâtındır ki
bu iki mefhumun te’ville sıkı bir ilişkisi bulunmaktadır.804
Peki, zâhir ve bâtın nedir, irfânî te’vil için bu kavram çifti neden önemlidir?
İrfânî düşünce, zâhir ve bâtın mefhumlarını özelde ilahi metnin genelde ise
tüm varlığın birbirine indirgenmeyecek farklı anlam düzeylerine tekabül edecek
şekilde kullanmıştır. Bu noktada söz konusu iki kavramın nass düzeyindeki asli
metinlerde ve selefin teamülünde teknik tanımları yapılmadan istihdam edilmesinden
yararlanmış, böylelikle de zâhir ve bâtın kavramlarını sûfî nazariyenin imgelemci
tasavvurlarını destekleyecek biçimde temel kaynaklara ve selef tabir edilen resmî
Ortodoks geleneğe atfetme imkânını bulmuştur. Şöyle ki, Kur’an 31/Lokman,
6/En’am ve 57/Hadîd surelerinde bu lafızlara farklı bağlamlarda ama anlamca tezat
olacak şekilde atıflar yapmıştır.805
Hatta 57/Hadîd suresi, bizzat Allah’ın hem “zâhir”
ve hem de “bâtın” olduğundan bahsetmekte, öncesindeki “evvel” ve “âhir” ifadeleri
de bu iki lafzı birbirine zıt düşecek şekilde okumayı elverişli hale getirmektedir.
Tefsir/tenzil ve te’vil ayrımı da bu durumu teyit etmektedir.806
Ayrıca zahir-batın ayrımının Kur’an dışında da bir takım referansları vardır.
Örneğin İbn Mes’ud’un rivayet ettiği bir hadiste Nebî (sav), “Kur’an yedi harf üzere
inmiştir ki bu surette inen her bir ayetin bir zahrı bir de bâtını vardır; her haddin de
bir matla’ı vardır.”807
buyurmuştur. Buna göre sûfî nazariye açısından nassın zâhir,
bâtın, had ve matla’ olmak üzere dört anlam düzeyi vardır.808
Zahirden maksat
tilavettir, batından maksat Kur’an’ın veya ibarelerinin anlaşılmasıdır, hâdden maksat
helal ve haram ahkâmıdır, matla’dan maksat ise Allah’tan bir kavrayışla ilahi
803
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 32 804
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 353-357 805
Lokman suresi 31/20 ayet; En’am suresi 6/120 ayet; Hadîd suresi 57/3 ayet 806
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 353-360 807
Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-Kur’ân, thk.. Abdullah
b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003, c. I, s. 22 808
İsmail Cerrahoğlu, Tefsir Tarihi, c. II, s. 12; Ebu Muhammed Sehl bin Abdullah bin Yunus ibn İsa
ibn Abdullah ibn Refi’ et-Tusturî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, thk. Komisyon, Dâru’l-Harem li’t-
Turâs, Kâhire, trs., s. 45, 76
194
muradın bu olduğuna kalbin nezaretidir.809
Basit bir anlatımla sûfî akıl için zâhir
şeriat veya dünyevî ilimler, bâtın ise hakikat veya uhrevî ilimlerdir.810
Bir başka ifadeyle zâhir açık, ortada, görünen ve herkesin malumu olan şey
demektir;811
zihnin doğrudan doğruya intikal ettiği literal bilgidir, talep eden herkese
açıktır, yüzeyseldir, keşfi son derece basittir, beyânî veya burhânî yöntemlerle
kolaylıkla tahsil edilebilir, özel haller, makamlar ve riyazî tecrübeler gerektirmez.812
Buna karşın bâtın ise zâhirin zıddı olup kapalı, gizli, herhangi bir şeyin iç kısmı,
duyularla bilinmeyen şey demektir.813
Bâtının bilgisi îcâd/marifet gerektirir, kalbe
keşif ve ilhamla ilka olunur, manevi âlemde derece kesbetmiş âriflerin Hak ve
hakikati bizzat ruhani müşahedeleri ile elde edilir, işte bu nedenle de sadece havas
denilen seçkin bir zümreye açık özel bir bilgidir.814
Her şeyi hakikati ile bilen Mutlak
Varlıktan keşif ve müşahede yoluyla (ayne’l-yakîn) tahsil edilen kesin bir bilgi
(hakka’l-yakîn) olması hasebiyle de değer bakımından zâhirden üstündür.815
İrfânî bilgi teorisine göre maksat, nefsin bilgisinden ruhani sıçrayışlarla Hak
ve hakikatin bilgisine, Kur’an’ın lafız ve ibarelerindeki hakiki murada, zahiri âlemin
ötesindeki gerçek varlığa ve mutlak hakikate ulaşmaktır. Ancak bu bilgiye kabuk
mesabesindeki zâhirî bilgiyle ulaşılamaz, kabuğu açıp altındaki esrarı keşfetmek,
maddeye bürünmüş hakikati onun karanlık katmanlarından sıyırıp mücerret hali nasıl
ise öyle, saf, arı ve basit olarak müşahede etmek, kısaca özün bilgisine, lafızdan
hakiki murada ulaşmak icap eder. Fakat ona ulaşabilmek için marifet ehli olmak ve
belli bir takım riyazî tecrübeleri geçip çeşitli varoluş hallerini tecrübe etmek, hatta
Hak ve hakikatin kendisi ile özde birleşmek gerekir. Aslında bu süreç bir tür tekâmül
yani varoluş sürecidir. Nihayet, zihnen ve ruhen mükemmellik, sükûnet veya tüm
809
et-Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm,, s. 76; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1220; et-Taberî, Câmiu’l-
Beyân, c. I, s. 22 810
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 360-362; el-Gazâlî, İhyâu Ulûmi’d-Dîn, c. I, s. 50,
57-60, 64, 102 811
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1144; er-Ragıp, Müfredat, s. 474-475;
Ebu Abdullah Muhammed bin Ebu Bekir bin Abdulkadir er-Râzî, Tefsîru Garîbi’l-Kur’âni’l-Azîm,
thk. Hüseyin Elmalı, TDV yay, Ankara 1997, s. 226-227 812
et-Tehânevî, Keşşâfu Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, c. II, s. 1144-1146; Ebû Tâlib Muhammed b.
Ali bin Atıyye el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-Mahbûb ve Vasfu Ta-riki’l-Mürid ilâ
Makâmi’t-Tevhid-Kalplerin Azığı, çev. Yakup Çiçek-Dilaver Selvi, Semerkand yay., İstanbul
2003, c. II, s. 67; Ebû Nasr Abdullah bin Ali bin Muhammed Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’ fî Tarihi’t-
Tasavvufi’l-İslâmî, thk. Kamil Mustafa Hendâvî, Beyrut 2007, 2. Baskı, s. 25-26 813
Ragıp, Müfredat, s. 66-67; Ebu Bekir er-Râzî, Tefsîru Garîbi’l-Kur’ân, s. 486 814
İbn Manzur, Lisânu’l-Arab, c. 33, s. 2897-2899; Ebû Tâlib el-Mekkî, Kûtü’l-Kulûb c. II, s. 67;
Serrâc et-Tûsî, el-Lüma’, s. 25-26; es-Suyûtî, el-Itkân, c. II, s. 1220 815
el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 332, 337
195
makam ve hallerden hâlî olmaklık mertebesine gelen dünyevilikten arınmış sûfî, ilahi
iradenin meşîetine bağlı olarak metnin içindeki esrarı ona açması neticesinde literal
okuyucu mertebesindekilere gizli kalan esrarengiz ama hakiki ve mutlak bilgiyi işârî
düzeyde keşif ve temaşa eder.816
Buradaki işaret, daha yüksek bir ontolojik bulunuşluğun daha alt düzeyde
varoluşuna özsel manada katılmaktır. Bu katılım esnasında sûfî hakikati işrak,
mukâşefe, basîret, nazar, bedîhe, hads ve firâset gibi vesilelerle bizzat müşahede eder
ve hakikatin te’vili bu şekilde onda tecelli eder. Burada işaretle ibare arasındaki fark,
zâhirle bâtın arasındaki fark gibidir. Tasavvuf bağlamında bâtından maksat, muradı
ilahinin kendisi olduğuna göre işaret bâtınî manayı temsil etmekle bir bakıma ilâhî
dilin semboller düzeyindeki görüngüsüdür ve aslıdır. Sûfî, i’tibar denilen aktı
kullanarak zahirî manadan bâtınî manaya, ilâhî hitabın gizil maksatlarını ifade ettiği
hususi düzeye geçer. Ancak sûfîyi hakikatler âlemine sıçratan bu i’tibar beyânî ve
burhânî te’vildeki i’tibardan farklıdır. Burada sebep, illet, delil ya da orta terim gibi
nesnel ve beşeri mantığın ölçütlerine sığacak bir araca yer yoktur. Bu yüzden sûfînin
irfânî te’villeri genellemeler yapmaya müsaade etmeyen öznel hakikatlerdir;
sorgulama ve doğrulamaya tabi tutulamadıkları gibi tamamen yanlışlanamazlar da.817
Bu itibarla İbn Teymiyye, Arapçanın zâhirî muktezasına mutabık güzel bir istinbat
ve aksinin iddia edilmediği bir şahadetle yapılan bâtınî te’villeri makbul addeder.818
Sonuç itibarıyla kalbin nezareti ve saf hale geçmiş akıl ve ruhun müşahedesi
ile varlığı irrasyonel bir bakışla okuma denemesi anlamında işârî veya irfânî te’vil,
kutsal metnin bâtınî anlamının bilgisine işaret eden ve bu bilgiyi en yüksek anlam
düzeyinde formüle edip anlamayı amaçlayan Hakikat ilmidir. İçinde tükenmeyen
anlamlar dizisi bulunan ilahi metni ve o metnin haricindeki yazıya dökülmeyen
kâinat kitabını irfânî tasavvurun imgelemci okuma usulüyle okumaya çalışmak ve
ondaki gizil hakikatleri te’vil edip gerçek ve mutlak muradı süzmeye çalışmaktır.
İrfânî te’vilin dayandığı epistemolojik ve ontolojik temelleri ana hatlarıyla bu
şekilde açıkladıktan sonra bu okuma usulünün Medârik’teki uzantılarına geçebiliriz.
816
et-Tusturî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 46, 77-78 817
Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, Yeni ufuk Neşriyat, İstanbul 1998, s. 18-21; el-Câbirî, Arap-
İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 373 818
et-Tusterî, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, s. 47; Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 21
196
2. Medârik’te İrfânî Te’viller
İrfânî te’vil, içsel tecrübeler ve imgelemsel okumalar sayesinde âlemi külli bir
bakışla sentezleyip hakiki kurgusunda yeni baştan okumaya muktedir olan kâmil
aklın Kur’an’ı herkese açık olan zâhiri manalarının ötesine intikal ederek bâtınındaki
asli mana ve hikmetleri ile keşfetmesi fikrine dayanır. Bir bakıma sûfî kendi içinden
ilahi metne yönelip gözlemlediği hakikati, ilim-îcâd (marifet), zâhir-bâtın, şeriat-
hakikat, nübüvvet-velayet, fenâ-bekâ diyalektikleri üzerinden ifade eder.
Mademki marifet, irfânî te’vilin merkezi kavramıdır o halde Medârik’te irfânî
te’vil meselesini sorgulamaya da bu kavramdan başlamak gerekir. Bu noktada
öncelikli olarak tespit edilmesi gereken mesele ilim-îcâd (irfân) kavram çiftinin
müfessir tarafından nasıl telakki edildiğidir. Zira ilim ve îcâd kavramları,
aralarındaki fark malum olmakla birlikte her ikisi de bilgiye ilişkin olduklarından
kimi zaman biri diğerinin yerine kullanılabilen kavram çiftidir. Bu itibarla yazarın
söz konusu iki kavramı birbirinden temyiz edip etmediğini belirlemek gerekir.
Medârik üzerinde yürüttüğümüz çalışmalar müfessirin ilim kavramını beyâna
ve burhâna izafe ettiğini göstermektedir. Buna göre haber ve ı’yana müstenit bilgileri
ilim babında mütalaa ettiğini söylemekte hiçbir sakınca yoktur. Akıl, nakil (semi’),
nazar, i’tibar, istidlal, içtihat, istinbat ve tefakkuh kavramlarını ilimle ilişkilendirdiği,
dolayısıyla bu yollarla tahsil edilen bilgiye ilim dediği müşahede ile sabittir. Örneğin
zaruri bilgi ile istidlâlî bilginin farkına işaret ettiği pasajda her iki bilgi türünü de
ilme nispet etmiştir. Aynı şekilde hudus, inâyet, ihtirâ’ ve temanu’ delilleri
bağlamında Allah’ın bilinebilirliği meselesini de ilim kavramı üzerinden tartışmıştır.
Buna karşın marifeti daha özel bir bağlamda Allah’ın veya O’nunla ilgili olanın
kalbe nispetle bilinmesini ifade etmek için kullanmıştır. Örneğin “Sana Rabbini irşat
edeyim de ondan sakın!” mealindeki 79/Nâziât suresi 19. ayette, irşadı marifetullah
ve ilahi sıfatların zikri ile açıklamıştır. O, aynı surenin 18. ayetine atıfla şu şekilde bir
tespitte bulunmuştur:
“Şirk ve günahtan iman ve taat ile arınmaya eğilimli olan kimsenin öğrenmesi
gereken ilk bilgi Allah’ın zâtının ve sıfatlarının bilgisi, yani marifetullahtır. Zira
huşu’ ancak marifetle olur. Nitekim “Yalnızca âlim kulları Allah’tan korkarlar!”819
ayetindeki âlimleri, diğer inanırlardan temyiz eden bilgi, sıradan bir bilgi değil,
819
35/Fatır suresi 68. ayet
197
O’nun bilgisi/marifetidir ki ancak O’nu bilenler O’na karşı huşu’ duyarlar.
Ariflerden820
bazıları “Allah’ı tanıyın, O’nu tanıyan bir an bile ma’siyet işleyemez.
Çünkü haşyet işin esasıdır; Allah’tan huşu’ duyanlar sadece hayırlı (ameller) işlerler;
güvende olduklarını düşünenlerse her türlü kötülüğe cüret ederler.” demişlerdir.”821
Ebu’l-Berekât, 6/En’am suresi 91. ayetteki “Allah’ı gereği gibi takdir
edememek” meselesini de marifet mefhumu ile te’vil etmiştir. “Allah hiçbir beşere
hiçbir şey indirmemiştir.” demek suretiyle nübüvveti ve vahyi inkâr eden Yahudiler,
Onun rahmetinin bilgisini hakkıyla bilememişlerdir.”822
Müfessir bu cümledeki
“rahmetin bilgisini” marifet, o bilgiyi bilmek anlamındaki fiili de îcâd mahareti ile
açıklamıştır. Muhalifi ile sabittir ki söz konusu marifet gerçek ve kesin bir bilgidir;
onların iddiaları batıldır.”823
Yine “Allah’ı gereği gibi takdir edememek” bahsinden
olmak üzere zayıf putları O’na ortak koşmanın Allah’ın kudreti ve üstünlüğü
hakkındaki bilgiyi gereği gibi idrak edememekten mütevellit olduğunu, âcizi kâdire,
mağlubu galibe denk tutmanın marifet olmadığını îcâd fiili ile anlatmıştır.824
Benzer
bir açıklamayı 39/Zümer suresi 67. ayetin yorumunda da yapmıştır. Müfessirin bahsi
geçen açıklaması şu şekildedir: “Allah’ın azametini gereği gibi takdir edemediler.
Çünkü insanları O’ndan başkasına ibadet etmeye davet ettiler. Eğer O’nun tüm
eşyadan büyük olduğunu hakkıyla marifet etseler ve nefislerinde hakkıyla takdir
etselerdi o zaman O’nu gereği gibi tazim ederlerdi.”825
Bu üç örnekteki ortak unsur, salt marifetin Allah’ın zâtının veya sıfatlarının
bilgisine tahsis edilmesi değildir; buna ilaveten söz konusu bilginin nefiste tahakkuk
etmesi ve huşu’da olduğu gibi bizzat o içsel duygunun öznel tecrübesine ilişkin kesin
bir bilgi olmasıdır. Allah sevgisini marifetle açıklaması da esasen marifetin kalbi bir
eylem olduğuna dair telakkisini yansıtmaktadır. Şöyle ki: “Allah’a muhabbet, O’nun
marifeti, süreğen bir şekilde O’na huşu duymak, O’nunla daimi surette kalben
meşgul olmak ve zikretmek, böylece ünsiyeti kesintisiz devam ettirmektir. İlahi
820
Bu noktada dikkat edilmesi gereken husus, müfessirin arif manasına filozof manasına da gelen
hakîm tabirini kullanmış olmasıdır. Ancak ilgili tümceler içerik itibarıyla incelendiğinde
müfessirin hakîmden kastının arif olduğu görülür. O bu lafzı onların bilgisindeki hikmet boyutuna
dikkat çekmek için kullanmaktadır. Ayrıca sünneti de hikmetle açıkladığı düşünüldüğünde sünnete
muvafık bir bilgi meyanında hikmeti benimsediği, irfanın da Kur’an, sünnet ve selefe mutabık
olması gerektiği fikrine sahip olduğu iddia edilebilir. 821
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 597 822
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 520 823
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 521-522 824
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 455 825
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 192
198
muhabbetin Nebî (sav)’in ona özel durumlar hariç her halinin, söz ve fiillerinin takip
edilmesi olduğunu ifade edenler de olmuştur. Kimilerine göre ise muhabbet, daima
tefekkür, çokça halvet ve suskunluk, baktığında görmemek, çağrıldığında
duymamak, kötülüğe maruz kaldığında üzülmemek, iyilik dokunduğunda
sevinmemek, kimseden korkmamak ve hiç kimseden beklenti içinde olmamaktır.”826
Bunlar muhabbet, muhabbet de marifet olduğuna göre yukarıdaki haller ya
doğrudan marifet olmalıdır ya da marifetin imkân ve tezahürü ile ilintili haller
olmalıdır. Lokman (as)’ın hikmet ile nübüvveti seçmek konusunda muhayyer
bırakıldığının, onun sözde ve amelde isabet etmek manasına hikmeti tercih ettiğinin
işlendiği 31/Lokman suresi 12. ayetin tefsirinde “Cüneyd-i Bağdadi’ye (ö. 298 h.)
atfen kalbin şükrünün marifet, dilin şükrünün hamd, erkânın şükrünün ise (lam-ı ahd
ile) mutlak taat olduğunu söylemiştir. Allah’a şükür, hikmetin tesiridir; zira hikmetin
verilmesi söz manasınadır. Cüneyd’in dayısı ve hocası büyük mutasavvıf Ebu’l-
Hasen Sırru Sakatî (ö. 253 h.), marifetin Allah’ın nimetlerine karşı isyan etmemek
olduğunu bildirmiştir.”827
Yukarıdaki veriler göstermektedir ki müfessirin nazarında marifet, sübjektif
bir hüviyeti haizdir. Ancak bu husus onu beşer tabiatında mündemiç olan ve kişiden
kişiye değişen tab’ türünden görece ve değişken bir bilgiye dönüştürmez.828
Zira
marifet, sürekli Allah’ı tefekkür, halvet, suskunluk, dünyaya karşı züht, ukbaya karşı
rağbet ve en önemlisi Allah’la süreğen bir ünsiyet halinde olmayı gerektirir.829
Yani
herkeste hâsıl olabilecek türden bir bilgi değildir; bâtının bilgisidir. Zâhir,
müşahedeyle; bâtın ise ancak ve ancak delile bilinebilir. Göz, kulak, dil gibi açıktaki
organlar zâhir; kalp, akıl, fehim vb. manevi özellikleri öne çıkan organlar ise bâtın
cümlesindendir. İbn Abbas bâtın için gözlere görünmeyen şeydir, demiştir.830
İrfânî bilgiye vakıf ve muttali olabilmek için arifin üstün ahlaki meziyetlere
ve kayıtsız teslim olmuş bir vicdana sahip olması gerekir. En başında istikamet sahibi
olmalı, ilmi ile amel etmeli, imanın gerektirdiği salih amelleri eksiksiz ve
mütemadiyen yerine getirmeli,831
ma’siyetten uzak durup taat ederek nefsini tezkiye
826
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 249 827
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 713-714 828
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 375 829
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 249 830
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 717-718 831
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 220
199
etmeli832
, nefisle cihadın en büyük cihat olduğunu unutmamalıdır.833
Zira istikametin
hakikati ikrardan sonra karardır; yoksa ikrardan sonra firar değildir.834
Ebu Bekir (ra)
“Rabbimiz Allah’tır diyen sonra da dosdoğru olanlar ...”835
ayetini okuduktan sonra
buradaki istikametin ne olduğunu sormuş, muhatapları günah işlememek cevabını
vermişlerdir. O ise bu cevabı, işi en zoruna tahvil etmek şeklinde telakki etmiş; buna
mukabil kendisi istikameti, şirke dönmemek şeklinde tarif etmiştir. Hz. Ömer (ra),
samimi amel, Hz. Ali (ra) ise farzları eda etmek diye açıklamıştır. Fudayl (ö. 187 h.)
ise fâniye değer vermemek bâkiye rağbet etmek şeklinde tanımlamıştır.836
Fenâ mertebesinin marifetin mukaddimesi telakki edilmesi de bu cihetledir.
Esasen fenâ menfi manada kâinatın topyekûn anlamsızlığından öte dünyevi olanın
İlahi olan karşısındaki değersiz konumunu ifade eder. Bu bakımdan müfessir fenâ
hakikatini züht kavramı bağlamında ele almıştır.837
Allah’ın sivrisineği, örümceği
veya sineğin kanadını tüm kâinatın yaratılışına numune teşkil edecek şekilde örnek
vermesi zımnında dünyanın hakiki değerini ortaya koymaya yönelik estetik bir
temsildir. Zira temsilde temsil edilen unsurlar arasında denklik bulunması mantıki bir
gerekliliktir.838
Ayrıca müfessirin tespit ettiği üzere “Biliniz ki dünya hayatı bir oyun,
bir eğlence, bir süs, aranızda bir övünme, evlat ve mallarda çokluk konusunda
yarıştan ibarettir.” ayeti de dünya hayatının değersizliğini ortaya koymaktadır.
Nitekim müfessir bu ayetle ilgili olarak dünya hayatı çocukların oyunu gibi bir oyun,
gençlerin eğlencelerine benzer bir eğlence, kadınların ziynetini çağrıştıran bir süs,
akranların rekabetleri misali bir övünme, mağrur idarecilerin evlat ve mal çokluğunu
andıran bir çoğalmadan ibarettir, şeklinde bir yorum yapmıştır. Sonra da ayetin
takdim ettiği bir diğer benzetmeye yönelip insanın değer verdiği bunca dünyevi
zenginliğin bir anda zevale uğraması ile tezahür eden hakikat ile çiftçinin bereket
yağmurlarından beklentilerinin boşa çıkması arasında bir ilişki kurmuştur. Nasıl ki
bereket yüklü yağmurlarla yemyeşil olan o bitkiler, ansızın bir hastalığa maruz kalıp
çerçöp olmuşsa dünyayı da öyle bir akıbet beklemektedir. Sözün özü dünya hakirdir;
dünyevi hayata dair şehevi arzular hakîmlerin katında aşağılıktır; ona tabi olan
832
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 130, 143, 152, 193, 364, 706; c. II, s. 312; c. III, s. 83 833
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 456 834
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 235 835
41/Fussilet suresi 30. ayet 836
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 235 837
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 241, 449; c. II, s. 651 838
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 71-74
200
kınanmıştır; eğer tabi olursa müşahede edeceği şey hayvani tabiatıdır.839
Oysa ahiret
umur-ı izâmdır. Bu nedenle Zü’n-Nûn’un da tespit ettiği üzere müridin dünyayı talep
etmemesi, talep etmişse sevmemesi, sadece azık alması, gerisinden vaz’geçmesi icap
eder.840
Sehl bin Tusterî’nin (ö. 283 h.) ifadesiyle 35/Fatır suresinde bahsi geçen
kitabın miras bırakıldığı sâbık (önde giden) ahretle, muktesit hem dünya hem de
ahretle, zalim ise ahretini ihmal edip sadece dünyası ile meşgul olan kimsedir. Zalim
ma’siyet halinde, muktesit tevbe halinde, sâbık istikamet halindedir. Bilgi
bakımından ise sâbık âlim, muktesit müteallim, zalim ise cahildir. Bu nedenle
zalimin bilinçsiz bir şekilde adet üzere, muktesidin korku ve umutla, sâbıkın ise
heybet ve tahkikle ibadet ettiği söylenmiştir. Yine bu baptan olmak üzere zalim
dünyayı talep eden kimse; muktesit ukbâyı talep eden kimse, sâbık ise Mevlâ’yı talep
eden kimsedir.841
5/Mâide suresi 44. ayetteki “rabbânî ve ahbâr” ortaçlarını da ulema
ve zâhitler şeklinde tefsir etmesi, bu kimselerin âlim, âbid ve zâhit
olmalarındandır.842
İrfan ehli dünyevî olanın süflî, uhrevî olanın ulvî olduğunu843
idrak ettiği için
dünya ile alakayı mümkün olan en aşağı seviyede tutmaya çalışmakta; buna mukabil
vuslatı arzulamaktadır. Çünkü bu fânî yurt kendisine acı vermektedir.844
Marifet ehli
ihsan sahibi kimselerin Allah’tan ayrı düşmek karşısında ağlamak, lütfüne dua etmek
ve kazasına rıza göstermek şeklinde sıralanan üç hasleti taşımaları gerekir; aksi halde
ariflik iddiası doğru olmaz.845
Vuslat vaktine kadar dârı fenâ tabir edilen bu cefa
yurduna katlanmak gerekir.846
İşte, bu süreçte takınılması gereken irfâni tavır fakirlik
şuurunda ifadesini bulur. Müfessir bu hususu zenginlik-fakirlik kavramları üzerinden
Zü’n-Nûn (ö. 245 h.), Sehl, Vâsıtî (ö. 320 h.)847
, Hüseyin (?), Şiblî (ö. 334) ve bir
grup sufîden iktibasla şöyle açıklamıştır:
839
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 241 840
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 439 841
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 235 842
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 449 843
Ebu’l-Berekât, Medârik, c.II, s. 716 844
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 511 845
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 470 846
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 568; c. I, s. 535 847
Biyografi yazarları Vâsıti adı ile tanınan iki kişiden bahseder. Bunlardan biri Ebu Bekir el-
Vasıti’dir. h. 320’de vefat eden Ebu Bekir, Cüneyd-i Bağdadi’nin öğrencilerindendir; Ferganalıdır.
Sufi kişiliği ile ön plana çıktığı için müfessirin kendisinden bahsettiği el-Vâsıtî’nin bu olduğu
muhtemeldir. Bkz. Süleyman Ateş, “Hakâiku’t-Tefsir”, DİA, TDV yay., c. XV, s. 154
201
“Halk daima Allah’a muhtaçtır. Ama fakirlik şuuru ne derece yüksekse o şuur
sahibinin diğer varlıklara olan ihtiyacı da o derece azalır. Dolayısıyla zahiren fakirlik
gibi görünen sûfînin bu hali esasında hakiki zenginliktir. Fakirlikte tevazu ve boyun
eğme, zenginlikte ise kibir olduğu için fakirlik bilinci kişiyi Allah’a ulaştırırken
zenginlik sanısı Allah’tan uzaklaştırır. Allah’a tevazu ve zilletle dönmek sayısız
amelle dönmekten efdaldir. Şu halde yoksulluktan mütevellit belalar izzettir.”848
Bu
durumda fakirlik şikâyet edilmek şöyle dursun şükredilecek bir ihsandır.849
Ancak
Allah’ın zâhir-bâtın bunca ihsanına rağmen “şükredenler ne kadar azdır.”850
Burada
şükreden kimse için fâil kalıbındaki "شاكر"/şâkir yerine feûl kalıbındaki "شكور"/şekûr
lafzı kullanılmıştır. Çünkü azlığından dem vurulan kesim, şükretmeye tüm benliği ile
yoğunlaşanlardır. O yüzden Cüneyd-i Bağdâdî, şükür için var gücüyle mabudun
önünde gayret göstermek demiştir. Ebu’l-Berekât da aynı şekilde şükürle iman, ikrar
ve gayret bakımından kalbin, dilin ve organların, yani tüm insan varlığının Onunla
meşgul olmasının kastedildiğini ifade etmiştir.851
Bu yaklaşım her yönüyle şükürle
zikir arasında temsili bir bağıntı kurulduğunu gösterir. Kalp ve dilin Allah’la meşgul
olmasının zikir olması açıktır;852
organların meşgul olması ise bireyin Allah bilincini
tüm zerresinde idrak etmesi mealinde zikre yorulabilir ki müminin daimi surette ve
her halükarda zikretmesi elzemdir. Eğer zikirden maksat namazsa muktedir olunduğu
sürece tüm erkânının hakkını vererek ayakta, ayakta kılacak imkân ve takat yoksa
oturarak veya yatarak, hâsılı gücüne mütenasip bir şekilde namaz kılmaya devam
etmek gerekir; hatta savaş vb. korku hallerinde dahi.853
Ancak zikri namazla
sınırlamak mümkün değildir. Zira bu kavramla Kur’an tilaveti, dua, tesbih, tehlil gibi
Allah’ı anmak için gerçekleştirilen kalp, lisan ve bedene nispet edilebilen açık-gizli
eylemler kastedilir. Ancak zikrin gizli olması ihsana girer ve hüsnü tefekküre daha
yakındır. 7/A’raf suresi 205. ayette zikir ibadetinin sabah ve akşama izafe edilmesi
İkinci Vasıti Ahmed İbn İbrahim İbn Abdurrahman İbn Mes’ud İbn Ömer el-Vâsıtî’dir. h. 711’de
Şam’da vefat eden Ömer el-Vâsıtî, Fânus köyündendir. Hanbelî mezhebine mensuptur. Bkz.
Mahmut Erol Kılıç, “Füsûsu’l-Hikem”, DİA, TDV yay., c. XIII, s. 234 848
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 82-83 849
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 144 850
34/Sebe suresi 13. ayet 851
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 56-57 852
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. III, s. 76 853
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 392, 143
202
ise hem bu vakitlerin faziletiyle hem de zikirde devamlılığın kastedilmesiyle
alakalıdır. Zikirde devamlılıkla fikrin doğruluğu kastedilmiştir.854
Yukarıda geçen sabah-akşam vakitlerinin faziletine yeniden dönmek yerinde
olur. Zira bu iki vakit hafife alınmayacak kadar önemli, zikir fırsatı kaçırılmayacak
kadar değerlidir.855
“Çünkü sabah halvet ve duaların kabul vaktidir.”856
Peki, halvet nedir?
Müfessire göre “halvet uzlettir; işretin zıddıdır. İşretse huzurun yoldaşıdır;
tecrübe için halk arasına karışmaktır. İşret tecrübesindeki veli halka ibret nazarıyla
bakar ve ibreti emreder; Allah’ın hükmü ile hükmeden, Allah için alıp O’nun uğruna
veren, Allah ile anlayıp, Allah ile konuşan Hz. Resulün halifesidir. Dünya, pazarı;
akıl, sermayesi; öfke anında adalet ve rıza, mizanı; fakirlikte ve zenginlikte itidal,
unvanı; ilim, sığınağı; Kur’an, Mevlâsının izin kitabıdır. O, zahiren halk arasındadır
ama esrarı ile ondan ayrılmıştır. Bâtınî olarak Allah hususunda kendi lehine halkın
aleyhine olan konularda onlardan uzaklaşmış, kendi aleyhine onların lehine olan
hususlarda zâhiren halkla birleşmiştir. O, göklerin ve yerin Allah’ın emri ile kaim
olduklarını görür; fakat halk gibi yer içer. Bu nedenle onun Allah’ın konuğu olduğu
anlaşılmaz. Uzlet velisinin hali daha berrak ve tatlıdır; işret velisinin hali pek vefalı
ve pekâlâdır. Uzletin işrete göre konumu sultan karşısında nedimin vezire göre
konumuna benzer. İşret doğrudan huzuru ilahidir. Nebî (sav) her iki hali kendinde
birleştirmiştir; hallerinin bâtını ile mühtedî, zâhiri ile muktedîdir.”857
Müfessirin eserindeki en bariz işârî açıklamaların yer aldığı bu paragrafın
nirengi noktalarından birisi de Nebî (sav) aynı zamanda halvet ve işret tecrübesinin
zirvesinde bir veli olduğunu ifade etmesidir. Bu yaklaşım tasavvuf tarihinde görülen
fazilet bakımından Nebî-veli mukayesesini akla getirmektedir.858
Ebu’l-Berekât, bu
meseleyi 18/Kehf suresinde geçen Musa (as)-Hızır (as) diyalogunda âlim-müteallim
bağlamında ele almış, velayetin nübüvvetten üstün olduğunu savunanların tezlerini,
öğretenin öğrenenden üstün olduğu fikrine dayandırdıklarını tespit etmiştir. Müfessir
burada söz konusu iddianın kaziyesine hiç değinmeden iddiayı reddetmiştir. Gerekçe
854
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 205; c. III, s. 35 855
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 205 856
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 242 857
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 503 858
M. Mustafa Çakmaklıoğlu, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki Görüşleri Ve İbn
Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-
Arabî Özel Sayısı-1), y. 2008, sa. 21, s. 213-255
203
olarak buradaki Musa’nın Musa (as) olmama veya Hızır’ın da Nebî olma ihtimalini
göstermiştir. Ancak bu son derece zayıf bir argümandır. Bu durumun farkında olmalı
ki devamında daha kuvvetli bir argüman ortaya koymuş, nübüvvete iman velayetin
varlık koşuludur şeklinde bir kayıt düşerek velayetin nübüvvete tabi olduğunu ifade
etmiştir; nübüvvetin velayete değil. Tabi olmak hali üstün olmak durumunu nübüvvet
lehine bozmaktadır. Kaldı ki her Nebî aynı zamanda velidir.859
İrfan noktasında dikkat edilmesi gereken husus, müfessirin arif manasına
filozof anlamına da gelen hakîm tabirini kullanmış olmasıdır. Ancak ilgili tümceler
içerik itibarıyla dikkatli bir şekilde incelendiğinde müfessirin hakîmden kastının arif
olduğu görülür. O bu lafzı ilgili bilginin hikmet boyutuna dikkat çekmek için tercih
etmiştir. Hikmet olayları basiret nuruyla bidayetlerinden akıbetlerine (meallerine)
doğru külli bir bakışla görüp niyette, sözde ve eylemde isabetli davranmaktır. Ayrıca
sünneti de hikmetle açıkladığı düşünüldüğünde, müfessirin nazarında arifin bilgisinin
Kur’an, sünnet ve selefe mutabık olması gerektiği fikri ortaya çıkar.860
Nitekim irfânî
bilginin tecellilerine ilişkin yorumlarında Şiî bâtınî yaklaşıma veya şathiyat nevinden
tevhit ve tenzih fikrine halel getirecek nüvelere rastlanmamıştır. Hatta masum imam
fikrini tüm görüngüleri ile reddetmiştir.861
Arif tekâmül yolunu/makamları tekrar eden –ama mahiyet itibarıyla asla biri
diğerinin aynı olmayan- tecrübelerle ve döngüsel bir hareket içinde devingen bir ruh
hali ile yaşayarak862
mükâşefe ve müşâhede ettiğinden emin olur. Tekrar eden bu
riyazî ve ledünnî tecrübeler sayesinde ilham ile vesveseyi, hatır ile tab’ı, keramet ile
aldanmayı, yakîn ile istidrâcı birbirinden ayırır... Sonra istikamet haline varır.863
Sülemî’nin kendi tabiriyle “Allah ile beraber nefsi doğru, sırrı doğru, iradesi doğru,
tab’ı doğru, hatırı doğru, başlangıcı doğru, sonu doğru, düşüncesi doğru olur.”864
Bu
bilgi kesin ve mutlak bir bilgidir, zira mutlak varlığın velî kulunun zihnindeki kati
859
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315 860
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 395 861
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 378 862
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 589 863
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 375; c. III, s. 43; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin
Risaleleri, s. 116-117 864
es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s. 117
204
tecellisidir. Bu yolla elde edilen bilgi o derece kesindir ki, o bilginin manevi şahsında
tecessüm ettiği velayet makamı özel bir konumu haizdir.865
865
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. II, s. 315; es-Sülemî, Tasavvufun Ana ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, s.
118
205
SONUÇ
Bu çalışma ortaya koymuştur ki Medârik bağlamında tefsir ve te’vil, Kur’an
lafız ve ibarelerinin medlullerinin ve (muhtemel) manalarının bilgisini ve bu bilginin
nasıl işleneceğine dair usulü içeren bilgiye ve usule dair farklı iki temel ıstılahtır. Bu
yönüyle mesele, temelde bir epistemoloji ve yöntembilim sorunudur.
Ebu’l-Berekât’ın nazarında tefsir, dil-belagat bilimlerinde ve İslami ilimlerde
olduğu gibi esas itibarıyla keşif ve beyândır. Tefsirin keşif ve beyân olması, beyânın
ise tafsil ve temyiz olması, onun ayırt edici özelliklerini ortaya koymaktadır. Zira
keşif olması bakımından tefsir, araştırdığı müfret veya mürekkep lafzın içeriğine hiç
müdahale etmeksizin nakille sabit delaletini tespit etmek anlamına gelirken beyân
olması bakımından ise tespit ettiği bu delaletin lafzın diğer medlullerinden tamamen
temyiz edilerek açıklanmasını ifade etmektedir. Buna göre tefsirden beklenen, tetkik
ettiği kelamın uzak-yakın bütün yüklenimlerini değil, telaffuz edildiği anda ondan
murad edilen manaya denk düşen tarihin belirli bir kesitindeki nakille sabit delaletini
beyân etmektir. Esasen müfessirin eserde dağınık vaz’iyetteki açıklamalarından ve
tatbikatından çıkardığımız tefsire dair bu telakki, Maturîdî ve Râgıp’ın tanımları
başta olmak üzere klasik tefsir tarifleriyle örtüşmektedir. Bu itibarla müfessirin tefsir
algısını tevarüs ettiği ilmi birikimin biçimlendiği muhakkaktır.
Ancak müfessirin Medârik tatbikatı, onun Tefsir ilmi ile cüz’i bir bilgi olarak
tefsir mefhumunu ayrı kavramlar şeklinde mütalaa ettiğini göstermektedir. Nitekim
ona göre müstakil bir ilim olması bakımından Tefsir, tasavvurî veya tasdîkî ilkeler
doğrultusunda edindiği küllî kaideler mucibince Kur’an lafızlarının ahvalini ve
ibarelerinin ihtiva ettiği manaları araştıran tümel bir ilimdir. Dolayısıyla Kur’an’a
dair nassla sabit tevkifi bilgilerin yanı sıra üretilmiş anlamları da kapsamaktadır.
Üretilmiş anlamlardan maksat, te’vildir. Kendi ifadelerinden ve pratiğinden
yola çıkarak müfessirin te’vili, Kur’an’ın mutlak bilinmezlerini ait olduğu ilahi
mercie tahvil etmeye veya bir karine mucibince kısmen bilinebilirini beşerin bu
alanda kesbettiği melekeler ve lafızların ihtiva ettiği imkânlar ölçüsünde anlamaya ve
yorumlamaya yönelik dirayet eksenli bir sorgulama girişimi şeklinde tanımladığını
söyleyebiliriz. Şu halde Medârik’te te’vil, Allah’ın muradını nass düzeyinde beyânlar
olmadan, ancak o beyânların çizdiği genel çerçeveyi de ihlal etmeden, yani te’ville
206
ilgili usul ilminin vaz’ ettiği prosedüre riayet ederek tespit etmeye çalışan akli bir
araştırma faaliyetidir.
Tam da bu noktada epistemolojik bir sorun karşımıza çıkar. O sorun, murad-ı
ilahinin nassın delaleti olmaksızın bilinebilirliğidir. Nitekim Kur’an’da geçen lafız ve
ibarelerin bir kısmı mutlak bilinemezlik hüviyetini haizken diğer bir kısmının bilgisi
beşerî olanla ilahî olan arasındaki ontolojik farklardan ötürü ancak belirli ölçülerde
beşerî idrake açıktır. Şu halde te’vil, belirli Kur’an ifadeleri üzerinde yetkilidir ki bu
ifadelerden te’vil yoluyla çıkarılan mana da esasen onların ihtiva ettiği anlam
yoğunluğunu tam olarak taşıyamaz. Çünkü te’vilin ürettiği bilgi içtihâdî bilgidir.
İçtihat ise kelamdan muradın bu olduğuna zann-ı galiple hükmetmektir; tefsirin
aksine i’tibârî ve değişkendir; mutlak murada delalet etmez.
Tefsirde olduğu gibi te’vilde de dil ve belagat müracaat edilecek en temel
referanslardan biridir. Zira şeriati anlamada ümmi Arabın anlayışına uymak tarihsel
delaletin belirlenmesi için uyulması gereken külli bir kaidedir. Bir diğer külli kaide
metinden Arapçanın dil ve belagat normlarına muhalif anlam çıkarılmayacağıdır. Bu
iki kaideden ilki tefsirde nüzul döneminin Arapçasının temel bir referans olduğunu;
ikincisi ise ibareye kapasitesinin ötesinde veya muhtevasına aykırı anlamların te’vil
babından yüklenemeyeceğini gösterir. Müfessir, bu kaidelere riayet etmiş, ilahi
metnin modern sorunlara ilişkin açılımları manasında serdettiği te’villerin sabit
delaleti iptal etmeyecek mahiyette olmasına özen göstermiş; klasik şiire, dönemin
lehçelerine, nüzul vasatındaki cari dile bu itibarla atıflar yapmıştır. Kur’an’ın mana
ve hükümlerini kendi çağına taşımak gerektiğinde ise dil ve belagatin sınırlarını
aşmamak kaydı ile özellikle ibareler düzeyinde tarihsel delaletin ötesine geçmekten
imtina etmemiştir. Şu halde Arap dili ve belagati Medârik’te tefsirin olduğu kadar
te’vilin de referansıdır.
Fakat Medârik’teki te’vil algısını belirleyebilmek için sadece dil üzerinden
yürütülen araştırmalar yeterli değildir. Zira Ebu’l-Berekât, kelam ve fıkıh ilimlerinin
yanı sıra bilhassa yaşadığı bölgede etkili olan, mantık, felsefe ve tasavvuf gibi teorik
ve riyazî ilimlere de te’vil sadedinde müracaat etmiştir. Şu halde müfessirin te’vilini
yasladığı epistemolojik yapıların ve bu yapıların teşekkül ettirdiği ilimlerin de
bilinmesi gerekir. Usul ilimlerinde müfessirin bilmesi gereken ilimler başlığı altında
sıralanan ilimler tefsirin ve te’vilin yaslanacağı bilimsel alt yapıyı göstermektedir.
207
Ancak başlangıcından müfessirin dönemine kadar Tefsir ilminin geçirdiği gelişim
dikkate alındığında bu ilimleri klasik literatürde sayılanlarla sınırlamak doğru olmaz.
Medârik özelinde burhânî ve irfânî ilimleri de bahsi geçen ilimlere eklemek gerekir.
Nitekim müellifin ürettiği te’viller, sadece kelamî ve fıkhî değil, ayrıca mantık,
felsefe ve sufilerin hakikat ilmi dedikleri tasavvufa da yaslanan te’villerdir. Hatta
siyaset, iktisat, psikoloji, sosyoloji ve antropoloji gibi bilimleri de bu listeye dâhil
etmek lazımdır. Ancak o dönemde bahsi geçen ilimler fıkıh, kelam, felsefe ve tarih
içinde mütalaa edildiğinden ayrıca bu ilimlere nispetle te’vilden bahis açılmamıştır.
Müfessirin bilmesi gereken ilimlerden bir kısmı yüksek ilimler iken diğer bir
kısmı ise alet ilimleridir. Alet ilimleri tefsir ilmine ihtiraz kayıtları ile eklenebilirler.
Gerek tefsir gerekse te’vil noktasında arızî veya özsel sebeplerle tefsire eklenen
ilimlerin taşıması gereken o kayıt, murada delalettir. Lügat, sarf, nahiv, beyân,
meânî, bedi’, kıraat, cahiliye dönemi ve erken İslamî dönem şiirleri, tarih ilimleri,
fıkıh, kelam, akaid, mantık, felsefe, tasavvuf ve diğer tüm ilimler tefsire ancak bu
kayıtla dâhil olabilirler. Usul ilimleri ise doğrudan bilginin referansı olmamakla
birlikte o bilgiye nasıl ulaşılıp hangi itibârî gerekçe ve şartlarla tefsir sahasında
kullanabileceğimizi belirlediği için konuya esastan müdâhil olurlar. Ebu’l-Berekât’ın
Medârik tatbikatı yukarıdaki sentezi doğrulamaktadır. Nitekim bahsi geçen ilimleri
murada delalet kaydı ile işlemiştir. Kıraatler ve i’rab konusunda bu şartı aştığı
söylenebilir ki şeklen doğrudur. Ancak pek çok kıraati eserinde zikretmesine rağmen
her kıraatten tefsir ve te’vil meyanında sonuç çıkarmadığı da vakidir. O halde
Medârik’teki kıraatleri tefsir için olanlar ve kıraat için olanlar şeklinde iki grupta ele
almak gerekir. İ’rab konusunda da durum aynıdır.
Hal böyle olunca Medârik’te tefsir-te’vil ilişkisinin en temel meselesi bilginin
kaynaklarıdır. Ancak temel sorunu bilgi ve bilginin kaynakları olan bir araştırmayı
Ebu’l-Berekât’la kayıtlanmış olsa bile Medârik’le sınırlamak mümkün değildir; zira
müfessir bu eserde tefsir ve te’vilin sudur ettiği kaynakları sistematik ve kuşatıcı bir
dille vermemiştir. Sadece bir yerde Kur’an, sünnet, icma, sahabe kavilleri ve kıyasın
İslami bilginin asılları olduğunu hiyerarşik bir tertiple derli toplu bir şekilde ifade
etmiş, bir başka yerde de zarurî ve içtihadî bilgiden kıyasın açılımı mesabesinde
bahsetmiştir. İrfânı ise yine kıyasa müstenit olmakla birlikte dayandığı öncüller ve
208
yaslandığı bilgi ve varlık felsefesi bakımından ilm-i zarurî ve ilm-i içtihâdîden farklı
bir yerde, hakikat ilmi içinde mütalaa etmiştir.
Kelam sahasında yazdığı el-Umde’de bilginin kaynaklarını daha bütüncül bir
yaklaşımla özelliklerine göre haber-i sâdık, havâs-ı hamse ve akıl olmak üzere üç
başlık altında toplamıştır. Bu tasnif, delalet bakımından haber-ı’yan ve akıl şeklinde
ikili bir taksimi de içermektedir. Zira ı’yan ve haberin delaletleri kat’i, aklınki ise
zannîdir. Bu itibarla ı’yan ve haberi akla takdim etmiştir. Ancak bu sıralama, aklı
diğer ikisine göre daha itibarsız bir bilgi aracı olarak kabul ettiğine yorulmamalıdır.
Tam aksine bu tavır, Hanefî-Maturîdî düşüncenin akla yüklediği müstesna konumdan
mütevellittir. İşte bu hususiyeti anlayabilmek için de müfessirin bilgi aktlarını ve bu
aktlar içinde aklın yüklendiği işlevleri tespit etmek gerekir.
Hanefî-Mâturîdî ekolün bilgi anlayışının tezahürü görünümündeki bu tasnifi
Medârik’te zikrettiği referanslarla birlikte okuduğumuzda haber-i sâdıktan kastının
sünnet, icma’ ve sahabe kavilleri olduğu anlaşılır. Bunlardan sünnet bizatihi, icma’
ve sahabe kavilleri ise hükmen nasstır. Onların delaleti ile sabit olan bilgi tevkifidir;
tefsirin yetkili olduğu sahaya girer. Diğer taraftan tefsirde sahabenin tanıklığı esas
olduğuna göre, nüzul keyfiyeti başta olmak üzere onların Kur’an’a dair aktardıkları
bilgiler işitmenin yanı sıra gözleme ve tecrübeye de dayalıdır. Bu itibarla onların
kavilleri merfu’ olabileceği gibi mevkûf da olabilir. Müsned-merfu’ olanlar sünnettir;
mevkûf olanlar ise tevkîfî olabilecekleri gibi içtihâdî de olabilirler. Ancak müşahede
ve bizatihi tecrübe sonucu edinilmiş bilgiler olması hasebiyle onların beyânı ile sabit
malumatın murad-ı ilahi olma liyakati nazarî olanlara nispetle daha fazladır. Çünkü
gözlem ve tecrübe ı’yâna müstenittir; lafz-ı ilahinin delaletinin ı’yânla sübutu ise
kesinlik bildirir. Bu kesinliğin sübutu kat’i ile belirlenmesi halinde nass düzeyinde
bilgilere ulaşılmış olur.
Müfessirin Tefsir, Fıkıh ve Kelam ilimlerindeki teamüllerine istinaden haber
kategorisine Kur’an’ı da eklemek gerekir. Nitekim Kur’an Peygamber (sav)’den
tevatüren rivayet edilmiştir ve diğerleri ona rücû’ ederler. Kaldı ki herhangi bir ayette
mücmel, müphem, muğlâk veya müşkil bıraktığı lafızları başka yerde bizzat kendisi
açıklamakta, âmm lafızları tahsis, mutlak lafızları takyit etmektedir. Tabiri caizse
kendi kendinden haber vermektedir. Sübutunun tevatüren kat’i olması gibi bizatihi
kelam-ı ilahi olması hasebiyle delaleti de kat’idir.
209
Müfessirin sünnet telakkisinden ötürü sünnetin beyânı meselesine hususi bir
paragraf açmak gerekir. Zira Ebu’l-Berekât’a göre sünnet, “vahiy olması” veya
“vahiy gibi içtihat olması” itibarıyla Kur’an’ı tefsir eder. Ancak bu tasnifin delalet
gücü bakımından kendi içinde bir hiyerarşi içermediği o hadisler üzerinde yapılan
tahkikattan sonra anlaşılmıştır. Sünnetin her iki çeşidini vahiyle ilintilendirmesi ise
nebevi beyânın Kur’an’ın açılımı mesabesinde olduğunu izhar etmek içindir. Şu
halde müfessirin “vahiy gibi içtihat” ifadesi bir teşbih ifadesidir; bu itibarla bir
yandan söz konusu hadislerin Rasulullah’a vahyedildiği imajını verirken öte yandan
da “gibi” ifadesinin beyânıyla aslında vahiy olmadığını belirtmektedir. Aslında bu
ifade, sünnetin kuşku duyulmayacak şer’i bir delil olduğunu beyân ve bedi’ ilminin
ifade gücü ile tespit etmeyi hedefleyen külli bir kaideyi ihtiva etmektedir.
Ancak burada başka bir sorun karşımıza çıkmaktadır; o da sünnetin delalet
bakımından kesinliğini senedinin belirlediğini bildiği halde müfessirin çok sayıda
zayıf ve bir iki tane dahi olsa mevzu haberi Medârik’te kullanmış olmasıdır. Esasen
müfessir, senetlerini hazfettiği haberlerin sıhhat derecelerini remizlerle ifade etmiştir.
Zayıf haberleri temriz sıygası ile vererek bu malumatın Nebî (sav)’e nispetini zayıf
tutmuştur. Sıhhatli haberleri ise direkt Nebî (sav)’e veya ravisine atfetmiştir. Ne var
ki onun sahih haberleri zayıflardan temyiz etmek için kullandığı meçhul ifade formu,
mevzu olanları da aynı sıygayla verdiği için zayıf ile mevzuyu ayırt etmeye yeterli
değildir. Fakat dikkat edilince onun mevzu haberler üzerine hüküm inşa etmediği
görülür ki bu tavrı, mevzu haberi delalet bahsinde muteber saymadığını gösterir.
Müfessirin zayıf hadisleri kullanmasını Hanefî-Maturîdî düşüncenin âhad
haberler konusundaki tavrı ile açıklamak mümkündür. Zira bu düşünceye göre zayıf
hadisleri, itikâdî meseleler hariç İslam’ın asli referanslarıyla çelişmediği sürece
kullanmakta hiçbir beis yoktur. Yoksa kıyası terk edip barındırdığı çelişkiye rağmen
zayıf hadisleri hüccet saymak, daha kuvvetli asılların zayıf rivayetlerle neshedilmesi
anlamına gelir ki bu, fer’i asla takdim ve tercih etmek demektir. Burada bir hususa
daha dikkat çekmek gerekir ki Hanefî düşünce zayıf haberlerin kıyas ve akılla tahkik
ve tetkik edilmesini önerir. Bu yaklaşım Hanefî ekolün hadis tenkidi meselesine cerh
ve ta’dilin dışında bir boyut kazandırdığını gösterir. Zira hadisin kıyas ve akılla
tenkidi demek, metin tenkidi demektir. Ebu’l-Berekât’ın hadis seçimlerinde bunun da
etkili olduğu açıktır.
210
Kıyasa gelince, müfessir kıyasın içtihâdî bir faaliyet olduğunu, içtihâdın ise
zannı galiple kelamın muradını istinbat anlamına geldiğini ifade etmektedir. Esasen
Kur’an lafız ve ibarelerinden mananın zannı galiple çıkarılması, tefsir ile te’vilin
mahiyet ve işlev itibarıyla farklı oluşlarına tekabül eder. Zira tefsir, Allah’ın
muradına yine Allah’ı şahit tutmak suretiyle kat’i surette delalet ederken te’vil
metnin kapsamında yer alan muhtemel delaleti arar. Kıyas, bu hususiyeti ile
kendinden önceki asıllardan kesin çizgilerle ayrılırken keyfi bir faaliyet olmamak
şartını da yine bu asıllara rücû’ ederek sağlar. Yani hiyerarşik olarak her bir asıl
kendinden öncekine ve bir bütün halinde Kur’an’a dönmek durumundadır; yoksa
te’vil sırf reyle konuşmak demek olacaktır ki bu kerihtir, merduttur, haramdır.
Medârik’teki te’vil pratiği kıyasın keyfi bir disiplin olmadığını, bilakis bir
takım kurallara müstenit ciddi bir ilmi faaliyet olduğunu ortaya koymaktadır. Hatta
Medârik uygulamalarına göre te’vil, İslami bilginin temel asıllarına müstenit olmanın
ve onlardan herhangi biriyle tearuz etmemenin ötesinde hangi epistemolojik yapıya
dayanıyorsa o yapının usul ve prensipleriyle de çelişmemelidir. Müfessirin çeşitli
ayetlerde defaatle bu ayet kıyasın cevaz’ına delildir, demesi aynı ifadenin gelişigüzel
tekrarından ibaret değildir; bilakis o ayetlerin farklı bilgi türlerine temas etmesinden
ötürüdür. Böylelikle genelde kıyasın cevaz’ına hükmetmekle kalmayıp alt
yapısındaki bilgi türlerine nispetle çeşitlenebileceğini de ifade etmiş, daha da ötesine
geçip fiilen tatbik etmiş; neticede bu bilgi türlerinden usulüne uygun olarak yaptığı
çıkarımlara meşru bir zemin tesis etmiştir. Bir bakıma, Medârik’te te’vilin tek bir
formunun bulunmadığını, sözlü kültürün rivayet temelli beyânî asıllarına yine o
kültürden veya yorumcunun içinde yetiştiği ilim-kültür havzasından felsefe, mantık
ve hakikat ilimlerinin epistemolojik formülleri mesabesindeki hikmet ve irfânın da
eklendiğini tespit etmiştir. O halde Medârik bağlamında te’vil, kıyasın açılımları
mesabesinde beyânî, burhânî ve irfânî olmak üzere üç kısımda mütalaa edilebilir ve
her biri İslami asıllara tabi olduğu gibi ilişik olduğu bilgi sisteminin vaz’ ettiği usule
de tabidir.
Beyânî te’vil, Kur’an metnini, Arap dilinin beyân kaidelerine uygun olarak
dil, iştikak, gramer, nahiv, meânî, beyân, bedî’, fıkıh ve kelam ilimlerinin yöntemleri
ile tenkit ve tetkik etmeyi önermektedir. Lafız-mana, asıl-fer’, haber-kıyas ve cevher-
a’raz ilişkisi üzerine kurulu olan bu okuma usulüne göre Kur’an’ın lafız ve
211
ibarelerindeki muradı ilahi, Kitap ve sünnetin ya da bu iki temel kaynağa müstenit
kıyasla teşekkül eden içtihâdın beyânı ile bilinebilir. Beyânî te’vilin verdiği bilgi,
içtihâdî olduğundan zannîdir, mutlak murada delalet etmez.
Müfessir bu tür te’vili, geleneksel teamüllere riayet ederek kelâmî ve fıkhî
meselelerin izahında kullanmıştır. İnsanbiçimci Kur’an ifadeleri, kelam-ı nefsi ve
kelam- lafzî, iman-amel, efâl-i ibâd, fısk, kıyamet, ahiret, ruhun hakikati, vaat-vaid,
cennet-cehennem, ilahi meşiet ve kader, fırka-i nâciye, siyaset ve bunların bilinmesi
gibi doğrudan teolojiye, ontolojiye ve epistemolojiye ilişkin pek çok kavramı, ayrıca
fıkıh ve fıkıh usulüne dair meseleleri bu çerçevede işlemektedir.
Kelâmî te’villerinde işlediği temel sorun, gaybi evrenin müteşâbih denilen
soyutlama odaklı temsili bir teşbihle anlatılmasıdır. Sembolik dille tesis edilen bu tür
metinler, doğru yöntemlerle okunmadığı takdirde sakıncalar içerir. En başından
manası kapalı olmak veya birden fazla manaya ihtimali bulunmak veyahut içerdiği
her bir manaya eşit derecede muhtemel olmakla delaleti tam olarak kestirilemeyen
müteşabih ayetler, kat’i sonuç çıkarmaya elverişli değildir. Ancak te’vil için gayet
mühim ve son derece mümbit bir sahayı işaretler. Zira bu ayetler, âlimlerin muhkem
ayetleri takip ederek yetenekleri ölçüsünde istinbatta bulunmalarını sağlamak için
özellikle indirilmiştir. Esasen Kur’an’ın temsilleri, müfessirin ifadesi ile somuttan
soyuta intikali sağlamak içindir ki amaç muhatabın müşahhas varlık ve olguların
delaleti ile gaybî varlıkları, mekânları ve orada cereyan edecek hesap ve ceza gibi
gaybi hadiseleri görüyormuş gibi tasavvur etmesini sağlamaktır. Ancak Kur’an, ilahi
ontolojiyi ve metafizik âlemi bir taraftan teşbihle anlatırken öte yandan bu varlık
düzeylerinin gerçekliğini tenzihle tasdik etmek gerektiğini ifade etmektedir. Bu
konudaki en bariz örnek Allah’ın muhâlefetun li’l-havadis prensibi ile anlatılmasıdır.
Yani Kur’an’da Allah’ı tarif için kullanılan dilin keyfiyetten hali zihni bir temsil
olduğunu akıldan çıkarmamak gerekir.
Ne ki bu delili beyânî kılan salt Allah’ın teşbihten mücerret bir tenzih fikri ile
ama temsili bir teşbihle anlatılması değildir. Bu delili beyânî kılan ana unsur, ispat
sadedinde müracaat ettiği öncülleri aklın dışından doğrudan haber kategorisindeki
kaynaklardan temin etmesi; ayrıca pekiştirmek için de Arapçanın vaz’ ettiği mantığı
ve ifade üsluplarını kullanmasıdır. Örneğin “Allah’ın iki eli de açıktır! ayeti, O’nun
eli olduğuna yorulamaz; zira bu ibare, cömertlikten kinaye meyanında bir deyimdir
212
ve deyimlerde bazı unsurlar anlam kaymasına uğrar. O halde bu ibareyi lügat anlamı
ile değil, örfi anlamı ile okumak gerekir. Nitekim gündelik dilde elleri olmayan
cömert kimseler için de eli açık ifadesi tabir olunur.” mealindeki açıklamaları dil ve
belagat eksenli beyânî bir te’vildir.
Müfessir, kelâmî yorumlarında belli bir mezhebin paradigması doğrultusunda
okuduğu dini metinleri fıkhî te’villerinde de aynı mantaliteden hareketle belirli bir
hukuk felsefesi bağlamında mutlak-mukayyet, muhkem-müteşâbih, âmm-hâss, nass-
zâhir, müşterek-müevvel, ibarenin delaleti, işaretin delaleti, iktizanın delaleti gibi
dilbilimsel formüllerle ifade edilen temel lafız bahislerine dayanarak okumaya
çalışmıştır. Böylece ilahi metnin içkin olduğu, ancak sarahaten anlaşılamayan
ahkâmı, o metnin mazmunundan istihraç ve istinbat etmeyi istemiştir. Bir metnin
ifade ettiği manayı, lafızları bakımından araştırmak demek esasen o metni analitik
yöntemlerle, yani en küçük birimine kadar parçalarına ayırarak tahlil etmek
demektir; bu yönüyle lafızlar üzerinden yürütülen okuma usulleri kelimenin tam
anlamı ile beyânî bir yöntemdir. Ancak te’vil daha çok lâfzî delaletin tespit
edilemediği sahalarda geçerli bir yöntem olduğundandır ki anlam araştırmaları salt
lafız düzeyinde kalmamakta; ibarenin bütününü kapsayacak şekilde genişlemektedir.
Bu itibarla, daha ziyade metnin bütünlüğü ve makasıd bağlamında tek tek lafızların
delaletinden değil, o metnin inşa edildiği tüm lafızların muhtelif anlam düzeylerinde
ibareye katılımı ile tezahür eden delaletlerinden meram-ı ilahiye uzanmaya
çalışmaktadır. Dolayısıyla te’vil, tahlil ettiği metni sırf analitik işlemlere değil, aynı
zamanda sentetik işlemlere de tabi tutup ürettiği anlamı terkibi bütünlüğü
destekleyecek minvalde değerlendirmektedir. Bu, ciddi bir edebî tenkittir ki esasen
beyânın en küçük parçalar üzerinde düşünmeyi öngören tafsil ve temyiz vasfından
külli okuma mantalitesini içeren makasıda doğru bir evrilmeyi ihtiva eder. Ebu’l-
Berekât’ın te’vil pratiği temyiz ve terkibi bir arada kullanmayı esas almaktadır.
Onun nazarında ilahi metni fıkıh açısından analiz ve senteze tabi tutmanın
gayesi, ondan tüm boyutları ile beşeri hayata temas eden, yer yer onu değiştiren, kimi
zaman sınırlayan kimi zaman genişleten, dolayısıyla beşeri hayatın tüm boyutlarına
hükmedip onu biçimleyen bir takım hukuki normlara ulaşmaktır. Bu derece hassas
bir ameliyenin ciddiyetten yoksun olması beklenemez; bilakis usule ve furu’a ilişkin
son derece açık ve bir o kadar da sağlam bir usule istinat etmesi gerekir. Buradaki
213
endişeyi izale edecek usul ve kaideler, şer’i asılların yanı sıra dil ve eş zamanlı
tarihten temin edilmektedir. Buna göre ilahi metinden te’vil yoluyla tahriç edilen
ahkâm, ne Kur’an, sünnet ve ilk neslin tarihle sabit tatbikatına ne de dil kaidelerine
muhalif olabilir. İlahi metin üzerinde yürütülen kronolojik, antropolojik vb. tüm
tarihsel okumalar onun tarih ve olguyla girdiği diyalektiği dikkate alan açıklama ve
yorumlama girişimleridir. Buna göre, kıyas yapılan ayetlerin metne girmeyen
hikâyeleri tümüyle bilinmeli, ondan sonra özdeşlik, benzerlik, zıtlık, yakınlık,
ayrıklık gibi ilişkiler o gerçeklik üzerinden tespit edilmelidir.
Bu aşamada müfessiri bekleyen önemli bir sorun da zannî olduğu muhakkak
olmakla birlikte beyânî te’ville tahsil edilen bilginin sıhhatidir. Nitekim mahiyetleri
ve delaletlerinin sağlamlığı bakımından kıyasa konu olan bilgileri tasnif ederken ilm-
i zarurî ve ilm-i istidlalî olmak üzere iki çeşit akli bilgiden bahsetmiş; zarurî bilginin
kat’î, istidlalî bilginin ise zannî olduğunu ifade etmiştir. Buradaki ilm-i istidlâlî tarifi
beyânî ekolün te’vil tanımı ile örtüşmektedir. İlm-i zarûrî ile de bizi zarûrî bir sonuca
ulaştıran mantıktaki ismi ile burhânî kıyası kastetmektedir.866
Burhânî te’vilin verdiği
bilginin güvenilirliği dayandığı öncüller üzerinden test edilebilir; zira öncülleri
bedîhîdir, zaruridir, gözleme ve tecrübeye dayalıdır, genellenebilir, makuldür,
çelişmezdir, ı’yan ve nazar cümlesindendir; velhasıl zihni tümelden tikele veya
tikelden tümele hareket ettirmek suretiyle kat’i bir sonuca zaruri olarak ulaştırır.
Mademki herhangi bir kıyasın sıhhati öncüllerinin sağlamlığı ile test ediliyor
o halde beyânî kıyasın güvenilirliğini de öncüllerinin güvenilirliğinde ve birbirleri ile
ilişkilerinde aramak gerekir. Beyânî bilgi sistemine göre bilginin kaynakları Kur’an,
sünnet, mütevatir haber hükmündeki icma ve Arap dil-belagatinden tedvin edilen
verileridir. O halde beyânî kıyas kendini bu asıllardan birinin veya daha fazlasının
otoritesine yaslayabildiği müddetçe makbul ve muteberdir.
İşte bu nedenle müfessir defaatle beyânî te’vilin nassa müstenit içtihâdî bir
faaliyet, içtihadın ise Kur’an ve sünnetin beyânının yanı sıra Nebî (sav) ve sahabenin
örfü ile sabit bir ameliye olduğunu belirtmektedir. Buna uygun olarak da te’villerini
dil ve tarihten temin ettiği delillerin yanı sıra mümkün mertebe Kur’an, sünnet,
sahabe uygulamalarından ve icma’dan kat’i bir nassla desteklemeye gayret etmiştir.
Esasen Ebu’l-Berekât’ın te’villerini nassla desteklediği bu tatbikatlar, tefsir-te’vil
866
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 215
214
ilişkisinin en görünür hale geldiği bölümlerdir. Böylece tefsir ile te’vil arasında
usulle füru’u birbirine kenetleyen, füru’un usule tabi olmasını sağlayan son derece
sağlam bağlar olduğunu göstermiştir.
Kaldı ki kelamda müracaat ettiği zihnin şuhuddan gayba intikalini esas alan
temsili kıyasın da mukaddimeleri bakımından muhayyel olmadığı kesindir. Çünkü
Kur’an’ın sunduğu öncüller bizatihi dış dünyadan alınmış müşahedeye açık nesnel
örneklerdir. Ancak, müfessir gözlemlenebilir vakıaları, dış dünyada olmasından daha
ziyade Kur’an’da geçmiş olması hasebiyle ve orada geçtiği şekliyle tekil argümanlar
olarak almaktadır. Bu itibarla, müşahhas ve reel vakıalardan çıkarılan delilleri esasen
nazari bilginin kıstasları ile ölçülebilir olmasına rağmen beyânî kıyas bağlamında
istidlâl için kullanmıştır. Beyânî akıl bu yolla buradaki öznelliği asgariye indirmiş;
tahsil ettiği zannî bilginin güvenilirliğini gözlem ve o gözlemin gaybi yansımaları
konumundaki tasdîki bilgilerle sabitlemiştir.
Burada bir hususa daha işaret etmek gerekmektedir. O da Medârik sahibinin
te’vil pratiğinde beyânî kıyasın öncüllerini aklın dışından almasının aklı ihmal ettiği
veya umuru diniyyeye has bilginin tahsilinde yetkisiz ve yetersiz addettiği anlamına
gelmeyeceğidir. Bilakis beyânî sistemin te’vil noktasında aklı, bilginin herhangi bir
safhasına özellikle nispet etmeyip dışarıda tuttuğu söylenebilir ki aslında bu sabit
veya üretilmiş bilgilerin her safhasında aklı düzenleyici ve bağıntılar kurucu işlevsel
bir aygıt olarak telakki ettiğini göstermektedir. Evet, akıl beyânî tasavvurun bilgi
kaynakları arasında ismi ile geçmez ama onun teklif ettiği hiyerarşik düzene
dışarıdan dâhil olarak beyânî bilginin her kademesine idrak edici ve düzenleyici bir
aygıt olarak katılır. Müfessirin beyânî te’villerinde aklın bu işlevi açıkça görülür.
Diğer taraftan öncüllerini haber dışında ı’yan ve nazardan temin eden kıyaslar
da vardır. Medârik Tefsiri bağlamında bunlar burhânî ve irfânî kıyaslardır. İlm-i
zarûrî ve ilm-i istidlâlînin farkına işaret ettiği pasajda müfessir, Kur’an’ın içerdiği
delillerin şüpheleri izale edecek, kalpleri uyandıracak, gönüllere nasihat olacak ve
akılları parlatacak nitelikte olduğunu söylemektedir. Bu türden deliller salt tasdîkî
değil, aynı zamanda tasavvurî de olmalıdırlar. Yani Kur’an, halk kitlelerinin muhtelif
zihin seviyelerine, hatta tek bir insanın farklı idrak hassalarına aynı anda hitap
edecek deliller kullanmalıdır. Hakikatte de öyledir. Müfessirin delaletleri bakımından
215
delilleri kat’i ve zannî şeklinde tasnif ettiği hatırlanacak olursa burhân kat’i delaleti
ile müfessirin argümantasyonlar sisteminde müstesna bir yer işgal eder.
Ancak burada aşılması gereken bir başka sorun daha vardır. O da burhânın
meşruiyeti sorunudur. Beyânî te’vilin kıyasın meşru bir açılımı olduğunu Kur’an,
sünnet ve selefin tatbikatı teyit etmektedir. Fakat burhân ve irfân için durum böyle
değildir. Zira her ikisi de İslami bilgi evrenine nüzulden sonra girdiklerinden türedi
ithamına daima açık olan bilgi sistemleridir. Bu iki bilgi türünün meşruiyet sıkıntısını
aşmak için kendilerini nassa yaslamaları gerekmektedir. Müfessirin bu sorunu nasıl
aştığını tespit edebilmek için burhân ve irfân vasıtasıyla temin ettiği bilgilerin
mahiyetlerini ve bunları ne itibarla tefsire eklediğini belirlememiz gerekir. Bunu
yaptığımızda ortaya şu sonuç çıkmaktadır.
Literatürde burhânî kıyas, bedîhî veya doğruluğu daha önceden kanıtlanmış
yakîniyyât, evveliyyât, tecrübiyyât, mahsûsât, mütevâtirât ve zarûriyyât tabir olunan
öncüllere müstenit kıyastır. Bu kıyas, büyük terim ile orta terim arasındaki kaplam-
içlem ilişkisinden ötürü kesin sonuca zarûrî olarak ulaştırır; bunun için de yakîn ifade
eder; ancak buradaki yakîn beyânda olduğu gibi şer’î yakîn değil, nazarî yakîndir.
Buna dikkat edilmelidir; zira delaleti kat’i olmasına rağmen onu te’vil kılan unsur
nazarî olmasıdır. Burhânî kıyas felsefî ve mantıkidir; dolayısıyla beyânî ve irfânî
kıyastan farklıdır.
Burhânî bilgi sistemine yaslanan bir yorum ve ispat yöntemi olarak burhânî
te’vil, İbn Rüşd’ün ifadesi ile bir şeyi benzeri, sebebi, lâhiki, mukârini yahut da
mecazın sınıflarını tarif için kullanılan isimlerden biriyle isimlendirme noktasında
Arap dilinin örfî kurallarını ihlal etmeden lafzı hakiki delaletinden çıkarıp mecâzî
delaletine hamletmektir. Burhân ekolü bu tür bir te’vil nassa aykırı düşmemek şartı
ile zâhir lafızlara, hatta zannî öncüllere müstenit olması koşuluyla icma’ın yetkili
olduğu sahalara dahi uygulanabileceğini düşünür.867
Ebu’l-Berekât 16/Nahl suresi 125. ayet uyarınca Kur’anî delillerin salt zannî
ve hatabî delillerden ibaret olmadığını, ayrıca akli kesinlikte delilleri de içerdiğini
düşünmektedir. Nitekim bu ayette hikmetten maksat, sahih ve muhkem söylem veya
şüpheyi izale edip hakkı izah edecek delildir; güzel öğüt, nasihat edilene hiçbir şeyin
kapalı kalmadığı son derece sarih nasihattir. Müfessir, ayetin tartışmanın keyfiyetine
867
İbn Rüşd, Faslu’l-Makâl, s. 31-34
216
dair beyânını ise üslup ve delillerin mahiyeti bakımından değerlendirmektedir. Buna
göre evet, münazarada kaba ve sert bir tavır takınmamak gerekir ama daha önemlisi
kullanılan deliller, kalpleri teyakkuza geçirecek, gönüllere nasihat olacak ve akılları
parlatacak türden olmalıdır.868
Görüldüğü gibi Ebu’l-Berekât delilleri nispet edildikleri hassaya göre tasnif
etmektedir. Ona göre her bir delil müteveccih olduğu hassaya hitap edebilecek tipte
ve yeterlilikte olmalıdır. Aslında bu ifadeler onun delilleri tasdîkî ve tasavvurî
şeklinde ikiye ayırdığını göstermektedir. Ancak o bu tasnifi, tasdik ve tasavvur
terimleri ile değil de ilm-i içtihâdî ve ilm-i zarûrî ifadeleri ile yapmaktadır. Bir yerde
de istikrâdan bahsetmektedir. Bu terminoloji burhâna aittir. Nitekim Medârik
müellifi ilm-i zarûrînin kat’i, buna karşın istidlâlînin ise zannî olduğunu
söylemektedir.869
Mâturîdî bilgi teorisine göre ilm-i zarûrî bedihi ve duyularla elde
edilen müşahedeye dayalı, şüphe ihtimali barındırmayan zorunlu, açık ve kesin
bilgidir. Şüphe, gayba ilişkin temsili bir kıyas olan ilm-i istidlâlî için mümkündür.870
Mâturîdî kelamcı Ebu Muîn bu düzeyde kesinliğe sahip bilginin burhân871
olduğunu
söylemektedir. Bu veriler, Ebu’l- Berekât’ın ilm-i zarûrî ile burhânı kastettiğini
göstermektedir.
Tatbikat safhasında Ebu’l-Berekât teolojik meseleleri ispat etmek için inâyet,
ihtirâ’, hudus, temânu’, gaye ve nizam delillerini kullanmıştır. Tetkik edildiğinde
onun bu delilleri mantık ilminin akıl yürütme ilkelerine yasladığı görülür. Örneğin
âlemin muhdes oluşundan mevcudatı yaratan ama kendisi yaratılmayan, değişimden
hali bir hâdisin varlığının zorunlu olarak çıkması gerektiğini ifade etmiştir. İnayet ve
ihtirâ’ delilleri ise salt Allah’ın insan türüne lütfu ve ihsanını hatırlatmaktan öte, söz
konusu inâyetin beyhude olmadığını, aksine bir esprisinin bulunması icap ettiğini,
bunun bir karşılığının olması gerektiğini kanıtlamak için kullandığı mantıki
delillerdir. İhtirâ’ ya da îcâd delili kendisi îcâd edilemeyen/evvel bir mûcidin
varlığını vacip kılmaktadır. Gaye ve kozmolojik düzen delilinden de zorunlu olarak
her şeyin üstünde tüm âleme hükmeden bir tanzim edicinin varlığına ulaşmıştır.
Gerek inâyet gerek ihtirâ’ gerekse düzen muayyen bir sistem dâhilinde devam eden
868
Ebu’l-Berekât, Medâriku’t-Te’vîl, c. II, s. 241-242 869
Ebu’l-Berekât, Medârik, c. I, s. 215 870
Hanifi Özcan, Maturîdî’de Bilgi Problemi, s. 110-129 871
Ebu Muîn en-Nesefî, Tabsıratu’l-Edille, c. I, s. 53-61
217
müşahede edilebilir vakıalardır. Etrafına bakan, kendini inceleyen ve varlık üzerinde
kafa yoran akl-ı selim sahibi her insan, bu gibi hadiseleri görebilmekte ve idrak
etmektedir. Nitekim temânû’ delili bu düzeni açıklayan ikna gücü son derece yüksek
akli bir delildir. Bu hadiseler dedüksiyon, endüksiyon ve analojinin rahatlıkla tatbik
edilebileceği sosyal, fiziksel ve biyolojik olaylardır; yani inkârı kabil olmayan nesnel
vakıalardır. Kur’an ve sünnet olmasa dahi kâinatın varlık koşulları üzerinde kafa
yoran kimse sebep, gaye, düzen gerçeğinden mutlak surette bir ilk sebep ve bir
mutlak düzenleyici fikrine ulaşacak, sonra da bütün bunların boşuna olmadığını fark
edip varoluşunun gayesini sorgulamaya başlayacaktır. Öncüllerini bu tür mantıki
delillerin oluşturduğu kıyaslar zorunlu olarak kati sonuç vermektedir. Kur’an da
bunun için burhânî yöntemi söylemine tatbik etmiştir.
Ancak burhânî te’vil, öyle herkesin uygulayabileceği alelade bir usul değildir;
bilakis ilimde meleke kesbetmiş kimselere, daha ziyade hakîmlere tevdi edilmiş ilahi
bir emanettir. Müfessir, burhânı bu minvalde kullanmıştır. Zira ona göre de te’vil son
derece hassas bir mekanizmadır ve ehil olmayan kimselerin elinde itikâdî veya amelî
planda büyük bir yıkıma neden olabilir. Dolayısıyla ehline, yani burhânî usul ve
yöntemleri bilip tatbik edebilen, makâsıdı ve bağlamları açısından ilahi metni
bütünüyle görebilen, ta’lîl, istikrâ ve temsil gibi nazari usullere vakıf hikmet erbabına
tevdi edilmelidir; asla avama değil. Hâsılı onun nazarında burhân hikmettir ki bu
tarife dikkat edilmelidir. Zira müfessir, sünneti de hikmetle tarif etmektedir. Buna
binaen Ebu’l-Berekât’ın zihninde burhân ile sünnetin hikmet paydasında birleştiğini
söylemekte hiçbir sakınca yoktur ki müfessir böylece burhânî kıyasın sünnete
mutabık olduğunu da kesinleştirmiş olmaktadır.
İrfânî te’vil ise, içsel tecrübeler ve imgelemsel okumalar sayesinde âlemi külli
bir bakışla sentezleyip hakiki kurgusunda yeni baştan okumaya muktedir olan kâmil
aklın zâhiri manalarının ötesine intikal ederek bâtınındaki asli mana ve hikmetleri ile
Kur’an’ı keşfetmesi fikrine dayanır. Bir bakıma sûfî kendi içinden ilahi metne bakıp
hakka’l-yakîn gözlemlediği hakikati, ilim-îcâd, zâhir-bâtın, şeriat-hakikat, nübüvvet-
velayet, fenâ-bekâ diyalektikleri üzerinden ifade eder.
Buradaki imge, riyazi tecrübeleri başarı ile geçmiş sufiye özel emareler
düzeyinde tezahür eden ve ancak muayyen şekillerde onun kalbine doğan irrasyonel
bir bilgidir. Daha yüksek bir ontolojik bulunuşluğa iştirak eden sûfîde işrak,
218
mukâşefe, basîret, nazar, bedîhe, hads ve firâset gibi vesilelerle tecelli eden bilgidir.
Bu bilgi sisteminde asıl olan bâtının bilgisidir; zira bâtın murâd-ı ilahinin kendisidir.
Sâlik, i’tibar denilen aktı kullanarak zahirî manadan bâtınî manaya, ilâhî hitabın gizil
maksatlarını ifade ettiği hususi düzeye geçer. Ama sûfîyi hakikatler âlemine sıçratan
bu i’tibar, beyânî ve burhânî te’vildeki i’tibardan farklıdır. Zira irfânî bilgide sebep,
illet, delil veya orta terim gibi beşeri mantığın ölçütlerine sığacak nesnel bir araç
yoktur.872
Onun yerine arifin hal bilgisi irfânî bilginin mukaddimesini oluşturur.
Şöyle ki söz konusu bilginin güvenilirliğini ve dolayısıyla kat’i delaletini temin eden
unsur bizatihi arifin irfânî kişiliğidir. Medârik sahibinin işârî te’villerini doğrudan
Sehl ibn Tusterî, Sırru Sakatî, Fudayl ibn Iyad, Zü’n-Nûn Mısrî, Cüneyd-i Bağdâdî
ve Şiblî gibi sûfî otoritelere atfetmesinin hakiki nedeni budur.
Ancak irfânî bilginin irrasyonel bir bilgi olması onu tab’ türünden basit bir
duygu seviyesine de indirgemez. Zira marifet, daima Allah’ı tefekkür, halvet,
suskunluk, dünyaya karşı züht, ukbaya karşı rağbet ve en önemlisi Allah’la süreğen
bir ünsiyet halinde olmakla ancak havâsta tezahür eden vehbi bir bilgidir; bâtının
bilgisidir. Zâhir, göz, kulak, dil gibi açıktaki organların müşahedesi ile bâtın ise kalp,
akıl, fehim vb. manevi özellikleri öne çıkan hassaların nezareti ile bilinir. Bu hassalar
topyekûn bir kuvve halinde Mutlak varlığı ve O’nun ilka ettiği bilgiyi en saf ve en
basit haliyle müşahede ettiği için bu bilgi hakka’l-yakindir.
Yukarıda da ifade edildiği üzere son derece spesifik olan bu bilginin tecelli
etmesi için arifin belirli bir takım halleri ve riyâzî tecrübeleri geçmesi gerekir. Her
şeyden önce üstün ahlaki meziyetlere ve kayıtsız teslimiyet şuuruna sahip, ilminin
gereklerini eksiksiz yerine getirmeye çalışan istikamet ehli biri olmalı, nefsini
tezkiye ve terbiye etmeli, dünyevî olanın süflîliği karşısında uhrevînin ulvîliğini
idrak etmeli, bu itibarla dünya ile alakasını en aşağı mertebede tutmalı; buna mukabil
vuslatı arzulamalıdır. Dünyanın vuslata kadar sâliğin konaklamak zorunda olduğu
fenâ yurdu olduğunu bir an bile aklından çıkarmamalıdır. İster uzleti isterse işreti
tercih etsin Nebî (sav)’in kendinde bu iki hali birleştirdiğini, onun hallerinin bâtını ile
muhtedî, zâhiri ile muktedî olduğu hakikatini idrak etmeli ve kendisi de halleri ile
muhtedî ve muktedî olmaya gayret göstermelidir.
872
Süleyman Ateş, İşârî Tefsir Okulu, s. 18-21; el-Câbirî, Arap-İslâm Kültürünün Aklı Yapısı, s. 373
219
Yukarıdaki ifadeler müfessirin irfân anlayışını Kur’an’a ve Nebî (sav)’e
yasladığını tescil etmektedir. Esasen burhân gibi irfânı da hakîme nispet etmesi,
irfânî bilgiyle asli referanslar arasında sağlam bir bağ kurma teşebbüsüdür. Zira o
böylece ilgili bilginin hikmet boyutuna dikkat çekmekle kalmayıp bu bilgi türü ile
nübüvvet arasında özsel bir ilişki kurmaktadır. Hikmet olayları basiret nuruyla
başlangıçlarından akıbetlerine (meallerine) doğru külli bir bakışla görüp niyette,
sözde ve eylemde isabetli davranmaktır. Ebu’l-Berekât, hikmeti ârife nispet etmekle
arifin bilgisinin gayet isabetli ve külli bir bilgi olduğunu tescil etmektedir. Diğer
taraftan müfessire göre hikmet, sünnete tekabül etmektedir. O halde ârifin bilgisinin
referansı Kur’an, sünnet ve selef tabir ettiğimiz ilk nesillerdir. Bu, son derece önemli
bir detaydır. Zira asli referanslar ve ilk nesillerle irtibatı sabit olan bir bilginin türedi
olması mümkün değildir. Esasen irfânı ve burhânı hikmet paydasından sünnete refere
ederek müfessir sadece bu iki bilgi türünün meşruiyet sorununa köklü bir çözüm
getirmekle kalmayıp daha da ötesinde aynı aktlar üzerinden bütüncül bir
epistemolojik kurguyu inşa etmektedir.
Ayrıca irfânî te’villerinde lafzın dildeki kapasitesini aşan yorumlara
gitmemesi, hatta bu minvaldeki Şiî bâtınî yaklaşımların batıl olduğuna hükmetmesi,
şathiyat nevinden metinden tamamen bağımsız te’villere itibar etmemesi irfânî
te’villeri dil ve belagat ekseninde tuttuğunu, metne rağmen anlamlar yüklemediğini
göstermektedir. Zira ona göre Kur’an’ın Arapça bir beyân olması, nasıl tefsiri nüzul
vasatının çevrelediği dil ve tarihle sınırlıyorsa te’vili de lafız ve ibarenin muhtemel
manaları ile sınırlamaktadır; bu çerçeveyi zorlayan yorumlar mezmum ve merduttur.
Medarik Tefsirinin temel özelliklerinden biri de bu eserin mezhebi ideolojiyi
temsil kaygısı ile telif edilmiş olmasıdır. Bu hususiyet mukaddimede açıkça ifade
edildiğinden yadsınmamalıdır. Müfessir, kelam ve fıkıhtaki uzmanlığının sağladığı
geniş imkânı en iyi şekilde kullanarak siyasi meseleler de dâhil kelâmî-itikâdî ve
fıkhî görüşlerinin ifadesine fırsat tanıyan nerdeyse her ayette mezhebî tevillerini
serdetmiştir. O, böylece genelde Sünnî ekolün özelde ise Hanefî-Maturîdî düşünce ve
fıkıh sisteminin söylemlerini muhalif tezlerin tenkidiyle birlikte Medârik’te temsil
etmeye özen göstermiştir. Ebu’l-Berekât, bu bağlamda bir taraftan müntesibi olduğu
Sünnî-Maturîdî teolojinin ürettiği kelâmî tezleri net bir şekilde doğruya en yakın
açılımlar olarak okura takdim ederken diğer taraftan öncelikle yaşadığı çevrede etkin
220
olan diğer felsefî-itikâdî düşünce biçimlerini tenkit etmiştir. Ona göre Mutezile,
Seneviyye, Kerrâmiye, Hariciye, Mürcie, Revâfız ve hatta Sünnî bir fırka olmasına
rağmen Eş’ariyye ontolojik ve epistemolojik yaklaşımlarını ideolojileri belirlediği
için Kur’an ayetlerini mezhebi saiklerle yorumlaşmışlar; bunun için de hakikati
bulamamışlardır. O, kelâmî te’villerinde olduğu gibi fıkhî te’villerinde de müntesibi
olduğu mezhebi ön plana çıkartmış; bu noktada Ebu Hanife, Ebu Yusuf, İmam
Muhammed, İmam Züfer, Kerhî ve Fahru’l-İslam Pezdevî gibi öncü isimlerin
görüşlerini yüksek bir tonda isabetli görüş olarak zikretmiştir. Bu sırada bilimsel etik
kurallarına riayet ederek kitabında müspet veya menfi manada zikrettiği her te’vili
ilgili mezhep veya o mezhepleri temsil eden isimlere nispet etmiş; böylece mezhebi
yorumların kat’i murada tekabül etmediğini, zannî olduğunu izhar etmiştir.
Bütün bunlar göstermedir ki Ebu’l-Berekât’ın Medârik’te somutlaşan
entelektüel tavrı, açıklama ve anlam üretme noktasında yaslandığı akılların çeşitliliği
ile ilgilidir. Akılların çeşitliliği ise Maveraunnehir ikliminin etnik kökenleri
birbirinden farklı demografik yapısından, bu yapının mezcettiği kültürel
zenginlikten, bölgenin ilmi gelenek ve birikiminden, o birikim içinde çok önemli bir
yer işgal eden köklü hikmet ve îcâd tecrübesinden neşet etmektedir. Bütün bunların
doğal bir sonucu olarak Medârik’te bir yanda dil, edebiyat ve mantıki tutarlılık
üzerinden yürüyen ve okuru daima ön planda tutan bilim telakkisinin vaz’ettiği
eleştirel akıl işlerken diğer tarafta da inancını ve dini pratiğini biçimleyen dogmatik
veya doktrinal akıl aynı kesinlikte ilahi metnin çözümünde görev almaktadır. Hatta
müfessir, yaşadığı coğrafyanın köklü hikmet anlayışının İslami metinlerle
mezcedilmesini öngören rasyonel ve irrasyonel akılları bu metinde diğer epistemik
sistemlerle çelişmeyecek, dahası onlarla örtüşecek şekilde istihdam etmekte; bu
meyanda kimi zaman tefsire esas teşkil eden rivayet malzemesini dahi mezhebi
ülküleri doğrultusunda kullanmaktan kaçınmamaktadır. Ancak onun metin tertibinde
bu bilgi türleri birbirlerinin alternatifi değil, bilakis diyalektik prensiplerle işleyen bir
bütünün biri diğerinin yerine ikame edilemez parçaları mesabesindedir.
Şu halde Medârik bağlamında beyân, burhân ve irfân İslami bilginin üç farklı
örüntüsünden ibarettir. Tefsir de beyânın içindedir. Aralarındaki ilişki ise tefsir ve
te’vile ilişkin usul ilimlerinin koyduğu genel ilkeler üzerinden kurulmuştur Bu sırada
söz konusu bilgi sistemlerinin vaz’ ettiği usuller de ihmal edilmemiştir. Zira kendi
221
içinde kesinliği tespit edilmemiş bir bilginin Kur’an lafız ve ibarelerinin delaletlerini
açıklaması makul değildir. Diğer taraftan bu bilgilerin hiçbiri Kur’an’a ve sünnete
yabancı ve aykırı değildir. Nitekim Kur’an muhataplarının zihin seviyelerinin farklı
oluşunu dikkate alarak zannî, hatabî ve burhânî delilleri bir arada kullanmıştır;
sünnet ise hikmettir. Burhân ve irfân da hikmet olduğuna göre bu iki bilgi türü ile
sünnetin hikmet tabanında birleştiği açıklık kazanmış olmaktadır. Bu itibarla burhân
ve irfân bizatihi tefsir olmayıp ona veri sağlayan alet ilimleri kategorisinde mütalaa
edilmelidir. Dolayısıyla Tefsir ilmine eklenmeleri müfessirin bilmesi gereken ilimler
faslında arızi bir takım kayıtlarla mümkün olmaktadır ki o kayıtları, ilm-i zarûrî ve
ilm-i istidlâlî ile kelamdaki murada zanni veya kat’i surette delalet etmek şeklinde
açıklayabiliriz. Ebu’l-Berekât’ın eserde kullandığı dil, eserin mantık örgüsü ve
çıkarımlarının bağlandığı argümantasyon bunu göstermektedir.
Sonuç itibarıyla bütün bu epistemolojik ve metodolojik arayışlar, Kur’an’dan
kendi evrenine yönelik anlamlar çıkarmak isteyen müfessirin, ilahi hitabı ve nass
düzeyindeki sabit malumatı yaşadığı çağın koşulları ile çatışmaya girmeden yeniden
okuma çabasını yansıtmaktadır ki bu noktada tefsir esas olmakla birlikte te’vil çok
önemli bir rol ve fonksiyon icra etmiştir. Müfessir, te’vil sayesinde metnin anlam ve
delaletini sadece belli bir zamana ve bir takım olaylara münhasır kılmayıp, başka
zamanlardaki benzer olayların da Kur’an potasında okunabileceğini göstermiştir.
İşte Medârik metninin tefsir-te’vile dair çizdiği bu çerçeve ortaya koymuştur
ki tefsir ve te’vil birbirine indirgenemeyecek derecede farklı aktivitelerdir; ancak biri
uğruna diğerinden tamamen vaz’geçilecek teknikler de değillerdir. Hatta işlevleri
itibarıyla bu ikisinin diyalektik bir bütünün asli parçaları olduğunu iddia etmek tefsir-
te’vil olgusuna bakıldığında yanlış olmaz. Şöyle ki, Kur’an belirli bir tarihe, belirli
bir çevrede yaşayan belirli muhataplara, belirli bir dille inmiştir; onun indiği tarihsel
koşullardaki anlamı orijinal anlamıdır; nefsi mütekellimin muradını temsile daha
layıktır. Üstelik bu malumatı intikal ettiren aktörler cerh ve tadilin denetiminden
geçmiştir. Bu yüzden o anlamlar yoruma referans teşkil edecek asıl hükmündedirler.
Ancak zaman içinde koşullar ve muhataplar değişmiştir. Bu farklılaşma,
tarihsel Kur’an metnini, sırf selefin beyânından türeyen otantik bilgiyle okumayı
güçleştirmektedir. Kur’an’ın intikal ettirmek istediği mesajın yeni muhataplarınca
anlaşılabilmesi için çağdaş akıllarca tekrar okunması gerekmektedir. Zira Kur’an –
222
formu ve tarihi itibarıyla değilse bile- taşıdığı mesaj itibarıyla Allah’ın tüm kullarına
yönelik hitabıdır ve bu hitabın dolaylı muhatabı olan çağdaş özneye yaklaştırılması,
onun koşullarına indirilmesi gerekmektedir. Bu, salt farklılaşan muhataptan değil
metnin ve o metnin kendilerine indiği ilk neslin tarihsel tabiatından da doğan bir
zorunluluktur. Aksi takdirde gerek Kur’an metninden ve gerekse erken dönem dini
malumatından büyük bir kopuş yaşanacak; o malumat işlevselliğini kaybetmiş antik
bir bilgi yığını olarak geçmiş zamanda mahsur kalacaktır. Bunun doğal bir sonucu
olarak da ilahi kelamın güncellenmesinden vaz’geçilecek, tarihin olanca
dinamizmine rağmen tüm zamanlar tek bir zamana rücu’ ettirilmeye zorlanıp
Kur’an’ın tüm diğer yorumları ebediyen olumsuzlanacaktır.
Te’vilin işlevi tam da burada ortaya çıkmaktadır. Zira erken döneme ait
verilerin çağdaş durumla çelişkiye düşmeden tekrar bireyin hayatına dâhil edilmesi
görevi te’vile düşmektedir. Yani tefsir ile çizilen sınırlar dâhilinde tevil, Kur’an
metnini ve o metne dair tarihî beyânatı süreğen bir şekilde güncelleme işlevi
görmektedir. Medârik bu işlevin yerine getirildiği müstesna örneklerden biridir.
Ancak, Kur’an’a dair anlam üretmek adına herhangi bir usule yaslanmayan,
hatta ilahi metnin rastgele savrulmasına neden olan tutarsız tutum ve davranışlardan
kaçınmak, onun yerine sabit metinlerle te’vil arasında usul ilminin belirlediği sağlam
bağıntılar ve bağlamlar üzerinden ilişkiler kurmak gerekir. Ayrıca tefsire sonradan
te’vil kanalından eklenen farklı disiplinlerden türeyen bilglerin de kendi sistemleri
dâhilinde tutarlı olmaları icap eder.
Medârik incelemeleri açık bir şekilde ortaya koymuştur ki otantik anlamın
keşfedilmesinde metnin ve ilk muhatapların tarihi ne kadar önemli ise söz konusu
metnin sonraki zamanlara taşınmasında da müfessirin ve hitap ettiği okurun tarihi de
o kadar önemlidir. Zira okur, nüzule zaman bakımından ne kadar uzakta olursa olsun
kendisini o hitabın muhatabı olarak görmektedir ki kendisi ile o metin arasında bu
türden temsili ilişkiler kurabildiği müddetçe kendini hitaba yakın hissedecektir. Yani
okur ancak hitapla arasındaki zihinsel, psikolojik, tarihsel, sosyolojik, kültürel vb.
engellerin kalktığını gördüğünde kendisini o hitabın teklif ettiği emirlerin ve telkin
ettiği mesajların muhatabı olarak görecektir. Bir başka ifade ile tarihsel metinle şu
andaki metin, tarihsel vasatla şu andaki vasat, tarihsel sebeplerle şu andaki sebepler,
223
tarihsel karakterlerle kendi arasında kıyas temelli bir ilişki kurduğu zaman metnin
muhtevasını tarihten güncele transfer edebilecektir.
İşte çağdaş dönemde tefsirin işlevi bu yakınlaşmayı meşru enstrümanlarla
temin etmek, tarihsel metinlerle modern durumlar arasındaki muhtemel gerilimleri
asgariye indirmek ve ilahi metin ile reel hayat arasındaki çelişkileri ortadan
kaldırmak olmalıdır. Böylece farklı zamanlardaki muhatabın yaşamak durumunda
kaldığı değişim Kur’an’a yabancılaşmasına neden olmayacak, sonuçta muhatap
yaşadığı çağın koşulları ile ilahi metin arasında biri pahasına diğerini tercih etmeye
zorlanmayacaktır. Aksi halde asrın idrakinden yoksun Kur’an tefsirleri, inanırlarını
itikatlarından ve uygulamalarından kaynaklanan psikolojik, sosyolojik, politik,
ekonomik, entelektüel ve insanın tarihselliği ile alakalı pek çok sahada krizlere
sürükleyecektir. Oysa Kur’an krizlerin değil, tam aksine çözümlerin kaynağıdır.
224
ÖZET
Medârik gibi içinden türedikleri toplumların sosyal, psikolojik, ekonomik,
tarihi ve antropolojik vakıasını tefsire taşıma kabiliyetini haiz ideolojik yanları ağır
basan spesifik metinler, tefsir-te’vil ilişkisinin özgün örneklerini ihtiva eden dirayet
türünde kaleme alınmış hususi metinlerdir. Medârik’i hususi kılan unsur ise
yaslandığı epistemolojilerin çeşitliliğidir. Nitekim onda tefsir rivayetlerini istihdam
eden nakil merkezli aklın yanı sıra analiz, sentez, soyutlama, kıyas gibi veri işleme
yöntemlerini ustalıklı bir biçimde kullanan, kuşkulanan, sorgulayan, eleştiren ve
gerektiğinde nassı tevil etmekten kaçınmayan başka bir aklın disiplinli ve uyumlu bir
şekilde işlediğini görürüz. Bu akıl, kimi zaman kelâmî–fıkhî (beyânî) kimi zaman
felsefî-mantıkî (burhânî) kimi zaman da imgelemci (irfânî) bir forma bürünür. Ancak
bu bilgi türleri birbirlerinin alternatifi değil, bilakis diyalektik prensiplerle işleyen
bütünlüklü bir yapının biri diğerinin yerine ikame edilemez, iç içe geçmiş, aynı
kurucu metinleri açıklamak ve yorumlamak görevini üstlenen hayati parçaları
mesabesindedirler. Bu sırada yazar, bütün bu görüngüleri belagat ilminin sağladığı
yüksek edebi standartlarda ama okuru merkeze çekmeyi öngören bir aydın
sorumluluğuyla sunmaya büyük bir özen gösterir.
225
ABSTRACT
Specific and ideologically overriding aspected textes as Medârik which has a
capability of carrying it’s society’s social, psychological, economical, historical and
anthropological events to commentary (tafsir) are a kind of dirâyet books that
contains special examples of tefsir-tevil relationship. The fact that makes Medârik
special is diversities of epistemologies’ which it bases on. Thus in Medârik, other
than a naql centered mind which contains commentary’s rumors, it can be seen an
another mind which suspecs, asks questions, critisizes and does not hesitate to
interpret the evidence (nass) if it is necessary, uses data processing methods
professionally as analysing, synthesis, abstraction, syllogism processes in a
disciplined and consistent manner. This mind’s form can be change from time to
time. For example it can be qalami- fıqhî (bayanî), philosophic- logical (burhanî) or
imaginative (irfânî). However, these different kind of informations are not alternative
for eachother, on the contrary they are like a coherent structure’s parts working with
dialectic principles, telescopic and can not be competing. These crucial parts also
help to explain and comment the similar founding textes. Meanwhile the author
shows a great care to express these foresights within a great literary style in the
charge of a highbrow who aims at centralizing reader.
226
KAYNAKÇA
Ahmed ibn Hanbel, Müsnedu Ahmed ibn Hanbel, ths. Ahmed Şakir ve Hamza ez-
Zebin, Dâru’l-Hadîs, 1995
Aktepe, Orhan, “Kelâm İlmi Açısından Bedâ’ Anlayışı”, SÜİFD, c. XIII, sa. 23 y.
2011, sa. 1
Akün, Ömer Faruk, İslam Ansiklopedisi Kaşgarlı Mahmud Maddesi, TDV yay.
Albayrak, Halis, Tarihin İçinden Kur’an’ı Algılamak, Şule yay., İstanbul 2011
Alper, Ömer Mahir, “İbn Sînâ”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay
el-Âmidî, Seyfuddin Ali bin Muhammed, el-Ahkâm fî Usûli’l-Ahkâm, Dâru’l-Fikr,
1401
Aruçi, Muhammed, “Pezdevî, Ebu’l-Yüsr”, DİA, TDV yay.
Atalay, Besim, Divanü Lügati't - Türk. TTK Basımevi Ankara 2006
Ateş, Süleyman, İşârî Tefsir Okulu, Yeni ufuk Neş., İst. 1998
Aydın, Mehmet S., Din Felsefesi, Selçuk yay, İstanbul 1994
Bardakoğlu, Ali, “İcâre”, DİA, TDV yay.
Barthold, V. V., Orta-Asya Türk Tarihi Hakkında Dersler, Ter. Ragıp Hulusi
Özdem, TTK yay., Ankara 2013;
..........................., Moğol İstilasına Kadar Türkistan, Haz. H. Dursun
Yıldız, Ankara 1990
Bayraktar, Zülfikar, “Nasreddin Hoca ve Timur Konulu Fıkraların Gülmede
Üstünlük Kuramı Açısından Değerlendirilmesi”, Uluslararası Türkçe
Edebiyat Kültür Eğitim Dergisi Sayı: 1/1 y. 2012
Bazın, Marcel, “Kirman”, DİA, TDV yay.
Bedir, Murteza, “Ebu’l-Berekât en-Nesefî”, DİA, TDV yay.
Bigi, Muhammed Zâhir, Mâverâünnehir’e Seyahât, nşr. Ahmet Kanlıdere, İstanbul
2005
el-Birûnî, Ebû Reyhân, el-Âsâru’l-Bâkiye ani’l-Kurûni’l-Hâliye, nşr. Perviz
Azkaei, Tahran 2001
Brockelmann, Carl, İslam Ulusları ve Devletleri Tarihi, çev. Neşet Çağatay,
Ankara 1992
el-Buhârî, Ebu Abdullah Muhammed bin İsmail, el-Câmiu’s-Sahîh, tah. Komisyon,
el-Matbaatu’s-Selefiyye, Kâhire 1400 h.
227
Bulaç, Ali, İslam Düşüncesinde Din-Felsefe/Vahiy-Akıl İlişkisi, Beyân Yay.,
İstanbul 1994
el-Câbirî, Muhammed Âbid, Arap-İslam Aklının Oluşumu, çev. İbrahim Akbaba,
Kitabevi yay., 3. Baskı, Aralık 2011
..................., Arap-İslam Kültürünün Akıl Yapısı, çev. Burhân Köroğlu-
Hasan Hacak-Ekrem Demirli, Kitabevi yay., III. Baskı, İstanbul 2001
..................., Kur’an’a Giriş, ter. Muhammed Coşkun, Mana yay., İstanbul
2011
Cerrahoğlu, İsmail Tefsir Tarihi, Fecr yay., Ankara 1996
................., Tefsir Usulü, TDV yay., Ankara 1991
Cezar, Mustafa, Anadolu Öncesi Türklerde Şehir ve Mimarlık, İş Bankası yay.
İstanbul 1977
el-Cûzcânî, Ebû Ömer Minhâcüddîn Osman b. Muhammed, Tabakât-ı Nâsırî, nşr.
Abdülhay, Habîbî, Tahran 1984
el-Cüveynî, Alâeddîn Atâ Melik, Târîh-i Cihângüşây, çev. Mürsel Öztürk, Ankara
1988
Çakmaklıoğlu, M. Mustafa, “İbnü’l-Arabî’nin Nübüvvet-Velayet Hakkındaki
Görüşleri Ve İbn Teymiyye’nin Bu Husustaki Eleştirileri”, Tasavvuf İlmî
ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-1), y. 2008, sa. 21
Çapak, İbrahim, Ebu Hamid el-Gazali’nin Mantık Anlayışı, Basılmamış Doktora
Tezi, AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, Ankara 2003
Çeşmeli, İbrahim - Raimkulov, Abdisabur - Günözü, Hande, “Güney Sogdiana
Bölgesi Guzar Vahası Yalpaktepe Şehri Harabesi Özbek-Türk
Arkeolojik Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, Bahar 2001, c.XXI
Çeşmeli, İbrahim ve Raimkulov, Abdisabur, “Özbekistan-Türkiye Uluslar arası
Arkeolojik Çalışmalar Projesi: Özbekistan’da Yerkurgan Merkez
Tapınağı 2013 Yılı Arkeolojik, Kazı Çalışması”, Türkiyat Mecmuası, c.
XXIII
Çeşmeli, İbrahim, “Sogdlularda Sosyo-Kültürel Yapı ve Sanat (5-8. Yüzyıllar”),
Mimarlık & Dekorasyon, 2007
228
Çetindağ, Yusuf “Edebiyatımızın Kaynaklarından: Doğu Medeniyeti ve
Metinleri”, Turkish Studies, International Periodical For the Languages,
Literature and History of Turkish or Turkic, Volume 4 /1-II Winter 2009
Çetiner, Bedrettin, Ebu-l Berekât Abdullah İbn Ahmed en-Nesefi ve Medâriku't-
Tenzîl ve Hakâiku't-Te'vîl Adlı Eseri, MÜ İFAV yay, No 89, İstanbul 1995
Çiftçioğlu, İsmail, Orta Asya - Anadolu İlim ve Kültür Köprüsü (XI-XVI.
Yüzyıllar), Bilig, Türk Dünyası Sosyal Bilimler Dergisi, Kış 2008, sa. 44
ed-Dehhâk, Tefsiru’d-Dehhâk, Dâru’s-Selam Basın-Yayın, I. Baskı, Kahire 1999
Durmuş, İsmail, “Tezat”, DİA, TDV yay.
Ebu Hayyan el-Endülüsi, Muhammed ibn Yusuf, Tefsiru Bahri’l-Muhit, tah. Adil
Ahmed Abdu’l-Mevcud-Ali Muhammed Muavvid, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye,
Beyrut, trs.
Ebu Zeyd, Nasr Hamid, el-İtticâhu’l-Aklî fi’t-Tefsir, Dirâsetun fî kadıyyeti’l-
Mecâz fi’l-Kurân inde’l-Mu’tezile, el-Merkezu’s-Sekâfiyyi’-l-Arabî,
Dâru’l-Baydâ, trs.
Ebu’z-Zehra, Muhammed, Ebu Hanife, ter. Osman Keskioğlu, Can Kitabevi, Konya
........................, İslam Hukuku Metodolojisi, çev. Abdulkadir Şener, Fecr
yay. Ankara 1990
Elmalılı M. Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Çelik-Şura yay., İstanbul, trh.
Esin, Emel, İslâmiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi ve İslâm’a Giriş, İstanbul
1978
el-Farabî, Ebu Nasr, el-Medinetu’l-Fâdıla, Kültür Bakanlığı yay. Ankara 1990
...................., İhsâu’l-Ulûm, tah. Osman Muhammed Emin, Mektebetu’l-
Hanci, Kahire 1931
el-Gazâlî, Ebû Hâmid, el-Mustasfâ min İlmi’l-Usûl, Dâru İhyâi’t-Turâs, Beyrut
1418
................., Felsefenin Temel İlkeleri, çev. Cemaleddin Erdemci, Vadi yay.
II. Baskı, Ankara 2002
..................., İhyâu Ulûmi’d-Dîn, çev. Ahmed Serdaroğlu, Bedir yay.
İstanbul, ths.
.................. İlcâmu’l-A’vâm an İlmi’l-Kelam, nşr. M. el-Mu’tasım Billâh el-
Bağdâdî, Beyrut 1986
229
..................., Miyâru’l-İlm fî Fenni’l-Mantık, Kürdistânü’l-ilmiyye, tah.
Muhyiddîn Sabrî el-Kürdî, 1329 h.
Gregory, Ebü’l-Ferec, Abu’l-Farac Târîhi, çev. Ö. Rıza Doğrul, Ankara 1987
Grousset, René, Stepler İmparatorluğu, Atilla, Cengiz Han, Timur, TTK yay.,
Ankara 2011
Gündüzöz, Soner, “Arapçada Kültür-Dil İlişkisi: Arapçanın Yapılanması ve
Algılanmasında Etkili Öğeler” Dinbilimleri Akademik Araştırma Dergisi c.
V, sa. 2, y. 2005
Hacımüftüoğlu, Nasrullah, “Beyân”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.
el-Hamevî, İmam Şihâbuddin Ebu Abdullah Yakut ibn Abdullah er-Rûmi el-
Bağdâdî, Mu’cemu’l-Buldan, Daru Sâdır, Beyrut 1397/1977
............., Mucemü’l-Udeba, Kahire 1923
el-Hanefî, Kutbuddîn, Kitabu’l-İ’lam bi A’lâmi Beytillahi'l-Harâm fî Târîhi
Mekketi’l-Müşerrefe, nşr. Muhammed Emin Kutubî, Mekke 1370
Hüseyin Mu’nis, İbn Battûta ve Rıhlâtuhû, Tahkîk ve Dirâse ve Tahlîl, Darul’-
Meârif, Kahire ths.
el-Istahrî, Ebû İshak İbrahim bin Muhammed el-Fârisî, Kitâbu’l-Mesâlik ve'l-
Memâlik, Kahire 1961
İbn Atıyye, Ebu Muhammed Abdu’l-Hak ibn Gâlib, Muharreru’l-Veciz, tah.
Abdu’s-Selam Abdu’ş-Şâfî Muhammed, I. Baskı, Beyrut 2001
İbn Battûta, Ebu Abdullah Muhammed ibn Abdullah, Rıhletu İbn Battûta,
Tuhfetu’n-Nazzar fi Garâibi’l-Emsâr ve Acâibi’l-Esfâr, I. Baskı, Hayriyye
Matbaası, 1322 h.
İbn Ebî Şerif, Kitabü '1-Müsamere, Bûlâk 1317
İbn Hacer el-Askalânî, Şihabuddin Ahmed bin Ali bin Muhammed bin Muhammed
bin Ali bin Ahmed, ed-Dureru’l-Kâmineti fî A’yâni’l-Mieti’s-Sâmine,
Daru’l-Cebel, Beyrut ths.
İbn Haldun, Ebu Zeyd Veliyyuddin Abdurrahman ibn Muhammed, Mukaddime,
Dâru’l-Fikr, Beyrut 2001
İbn Havkal, Ebu’l-Kâsım Muhammed bin Havkal, Kitâbu Sûreti’l-Arz, Tahk. J.H.
Kramers, Leiden, 1938
230
İbn Kesir ed-Dımeşkî, Ebu’l-Fidâ İsmail, Tefsiru İbn Kesîr, tah. Muhammed Ali es-
Sâbûnî, Daru’l-Fikr, Beyrut 1996
İbn Mâce, Sünen, tah. Komisyon, Mektebetu’s-Selefiyye, Kahire 1400
İbn Manzur, Cemaleddin Muhammed ibn Mükerrem, Lisânu’l-Arab, Dâru’l-Meârif,
Kahire, ths.
İbn Rüşd, Muhammed ibn Ahmed ibn Muhammed el-Hafîd, Faslu’l-Makâl fîmâ
Beyne’l-Hikmeti ve’ş-Şerîati mine’l-İttisâl, tah. Muhammed Ammâra,
Dâru’l-Meârif, Kahire, ths.
İbn Sînâ, en-Necât, nşr. Muhammed Takî Dânişpejûh, Tahran 1364 h.
İbn Teymiye, Takiyyuddin, Dekâiku’t-Tefsîr, tah. Muhammed es-Seyyid el-
Culeyned, Muessesetu Ulûmi’l-Kur’ân, II. Baskı, Şam-Beyrut 1984
İbnu’l-Cevzî, Ebu’l-Ferec Abdurrahman bin Ali bin Muhammed bin Ca’fer,
Kitâbu’l-Mevdûât mine’l-Ehâdîsi’l-Merfûât, tah. Nureddin bin Şükrî bin
Ali Boyacılar, Mektebetu Edvâi Usûli’s-Selef, Riyad 1997
İbnu’l-Esîr el-Cezerî, İzzuddin, el-Lubâb fî Tehzîbi’l-Ensâb, Mektebetu’l-
Musennâ, Bağdad, ths.
İbnu’l-Esîr, Ebû’l-Feth Ziyâuddin Nasrullah bin Muhammed eş-Şeybânî, el-
Meselu’s-Sâir fî Edebi’l-Kâtib ve’ş-Şâir, neşr. Ahmed el-Hûfî – Bedevî
Tabâne, Kahire, ths.
İbnu’n-Nedim, el-Fihrist, nşr. İbrahim Ramazan, Beyrut, 1415/1995
İbnu’r-Reşîk el-Kayravânî, el-Umde fî Sınâati’ş-Şi’ri ve Nakdih, el-Mektebe et-
Ticâriyye, 1934
İhsân Zünûn Sâmirî, el-Hayâtü’l-ilmiyye zemene’s-Sâmâniyyin, Beyrut 2001
Juynboll, G. H. A. - Shcatht, Joseph – Motzki, Harald, İsnad Analiz Yöntemleri,
Ankara Okulu yay., Ankara 2005
el-Kâfiyecî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Abdillah Muhammed ibn Süleyman,
Kitâbu’t-Teysîr fî Kavâid-i İmi’t-Tefsir, çev. İsmail Cerrahoğlu, AÜİF
yay., II. Baskı, 1989
el-Kalkaşendi, Ahmed b. Ali, Subhu'l-A'şa, Beyrut 1987
Karagöz, Mustafa, Dilbilimsel Tefsir ve Kur’an’ı Anlamaya Katkısı, Ankara
Okulu yay., Ankara 2010
231
el-Kâsımî, Muhammed Cemaleddin Mehâsinu’t-Te’vîl, Dâru İhyâi’l-Kutubi’l-
Arabiyye, I. Baskı, 1957
..................., Tefsir İlminin Temel Meseleleri, ter. Sezai Özel, İz yay.
İstanbul 1990
Kâtip Çelebi, Mustafa ibn Abdullah Hacı Halife, Keşfu’z-Zunûn fî Esmâi’l-Esâmâ
ve’l-Funûn, Dâru İhyâi’t-Turâs el-Arabî, Beyrut, ths.
Kavak, Fadime, “Arap Dilinde Ezdâd Olgusu”, Uludağ ÜİFD, c. XXI, sa. 2, 2012
Kaya, Mahmut, “Farabi”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.
el-Kazvînî, Zekeriyyâ bin Muhammed bin Mahmud, Asâru’l Bilâd ve Ahbâru’l-
İbâd, Beyrut trh.
el-Kefevî, Ebü’l-Bekâ, el-Külliyyât, Beyrut 1993
el-Kelbi, Ebu’l-Kasım Muhammed ibn Ahmed İbn Cüzeyy, et-Teshilu li Ulumi’t-
Tenzil, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, I.Baskı, Beyrut 1995
Kemal Eraslan, “Hoca Ahmed Yesevî”, DİA, TDV yay.
Kitapçı, Zekeriya, Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılışı ve Türkler, Konya 1989
Koca, Ferhat, “Menâru’l-Envâr”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.
Koç, Mehmet Akif, İsnad Verileri Çerçevesinde Erken Dönem Tefsir Faaliyetleri
İbn Ebî Hâtim (ö.327/939) Tefsiri Örneğinde Bir Literatür İncelemesi,
Kitabiyat yay. Ankara 2003
el-Kureşî el-Hanefî, Muhyiddin Ebu Muhammed Abdulkadir bin Muhammed bin
Muhammed bin Nasrullah bin Salim bin Ebi’l-Vefâ, el-Cevâhiru’l-Mudıyye
fî Tabakâti’l-Hanefîyye, tah. Abdulfettah Muhammed el-Hulv, Hicr li’t-
Tabaa ve’n-Neşr ve’t-Tevzi’ ve’l-İ’lâm, trh. Riyad, ths.
el-Kuşeyrî, Abdulkerim bin Hevâzin, er-Risâle, Dâru’l-Kitâbi’l-Arabî, trhsz, Beyrut
el-Leknevî, M. Abdulhayy, “Klasik Dönem Bazı Tefsir, Hadis ve Tasavvuf
Eserlerinde Yer Alan Hadislerin Değeri Üzerine” tah. A. Ebu Gudde, ter.
Hayati Yılmaz, Tasavvuf Dergisi, y. 5, sa. 13, Temmuz-Aralık 2004
el-Makdisî, Muhammed bin Ahmed, Ahsenu’t-Tekâsîm fi ma’rifeti’l-Ekâlîm, nşr.
M. J. De Goeje, Leiden 1967
el-Maturîdî es-Semerkandî, Ebu Mansur Muhammed bin Muhammed bin Mahmud,
Kitâbu’t-Tevhid, tah. Bekir Topaloğlu-Muhammed Aruçi, Dâru’l-Kutubi’l-
232
İlmiyye, Beyrut 2005 – Mektebetu’l-İrşad, İstabul..................., Te’vîlâtu
Ehli’s-Sünne, tah. Mecdî Bâsellûm, Dâru’l-Kutubi’l-İlmiyye, Beyrut 2005
Mavil, Kılıç Aslan, “Bir Hanefî-Mâtürîdî Âlimi Ebü’l-Berekât en-Nesefî”,
Uludağ ÜİFD, c. XXII, sa. 1, y. 2003
el-Mekkî, Ebû Tâlib Muhammed b. Ali b. Atıyye, Kûtü’l-Kulûb fî Muâmeleti’l-
Mahbûb ve Vasfu Ta-riki’l-Mürid ilâ Makâmi’t-Tevhid-Kalplerin Azığı,
Trc. Yakup Çiçek-Dilaver Selvi, Semerkand yay., İstanbul 2003
el-Mes’ûdî, Ebu’l-Hasen el-Hüseyin bin Ali, Murûcu’z-Zeheb ve Meadinu’l-
Cevher, thk. Müfîd Muhmammed Kamîha, Beyrut 1987
Molla Fenârî, Şemsuddin Muhammed ibn Hamza, Fusûlü’l-Bedâî fî Usûlü’i-Şerâî,
İstanbul 1289
el-Müslim ibn el-Haccac, Ebu’l-Huseyin, Sahihu Muslim, tah. Muhammed Fuad
Abdulbaki, Çağrı yay, İstanbul 1992
Na’na’, Remzi, el-İsrâiliyyât ve Eseruhâ fî Kutubi’t-Tefsîr, Dâru’l-Kalem ve
Dâru’l-Beydâ, I. Baskı, 1970
en-Nesefî, Ebu’l-Berekât Ahmed bin Mahmud, el-Umde fi’l-Akâid, (İslam
İnancının Ana Umdeleri), ter. Temel Yeşilyurt, Kubbealtı yay., Malatya
2010
.........................., Keşfu’l-Esrâr, Beyrut 1986
.........................., Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl, tah. Yusuf Ali
Bedîvî- Muhyiddin Dîbstuv, Dâru’l-Kelimi’it-Tayyib, I. Baskı, Dımaşk 1998
en-Nesefî, Ebu’l-Muîn Meymûn bin Muhammed, Tabsıratu’l-Edille fî Usûli’d-Dîn,
tah. Hüseyin Atay, DİB yay, Ankara 1993
Omorov, Timurlan, “Buhara Hanlığındaki Etnik Yapı”, Manas Sosyal
Araştırmalar Dergisi, y. 2003, c. II, sa. 7, (AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Ögel, Bahaeddin, “İslamiyet’ten Önce Türk Kültür Tarihi, Orta Asya Kaynak ve
Buluntularına Göre”, TTK Basımevi, Ankara 1984
Öner, Necâti, Klasik Mantık, Ankara ÜİF yay. 1986
Özcan, Altay Tayfun, “Chronıca Maıora’da Moğollara Dair Kayıtlar”, Tarih
Okulu Dergisi, Aralık 2013, yıl 6, sa. 16
Özcan, Hanefî, Maturîdî’de Bilgi Problemi, Marmara ÜİFAV yay., İstanbul 2012
233
Özdemir, H. Ahmet, Moğol İstilâsı, İstanbul 2005
Özel, Ahmet, Hanefî Fıkıh Alimleri, TDV yay., İstanbul 2006 ; “Kerderî”, İslam
Ansiklopedisi, TDV yay.
Özgüdenli, Osman Gazi, “Moğollar”, İslam Ansiklopedisi, TDV yay.
Öztürk, Mustafa, “Geleneksel Te’vil Çeşitlemelerinin Epistemik Değeri”,
Bilimname, c. II, y. 2003, sa. 2
......................, Kur’an Dili ve Retoriği, Kitabiyat yay., Ankara 2006
...................., Kur’an,Tefsir ve Usul Üzerine, Problemler, Tespitler,
Teklifler, Ankara Okulu yay., Ankara 2011
......................, Tefsirin Halleri, Ankara Okul yay. Ankara 2013
Paçacı, Mehmet, Çağdaş Dönemde Kur’an’a ve Tefsire Ne oldu?, Klasik yay.
İstanbul 2008
el-Pezdevi, Ali bin Muhammed, Kenzu’l-Vusûl ila Ma’rifeti’l-Usûl, Mir
Huhammed Kütüphane-i Merkezi İlim ve Âdâb, Âram Bağı, Karaçi, trh.
er-Râgıp el-İsfehânî, Hüseyin İbn Muahmmed, Müfredât fî Garîbi’l-Kur’an,
Kahraman yay., İstanbul, ths.
................., Tefsire Giriş, çev. Celalettin Divlekçi, Rağbet yay. İstanbul 2001
Rasonyi, Laszlo, Tarihte Türklük, Örgün yay., Ankara 2007
er-Râzî, Ebu Abdullah Muhammed bin Ebu Bekir bin Abdulkadir, Tefsîru Garîbi’l-
Kur’âni’l-Azîm, tah. Hüseyin Elmalı, TDV yay, Ankara 1997
er-Razi, Fahreddin, İ’tikâdâtu Firaki’l-Muslimin ve’l-Müşrikin, Beyrut 1407/1986
.............., Mefâtihu’l-Gayb, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1981
Reşîdüddîn, Fazlullah bin İmâduddevle Ebu’l-Hayr, Câmi‘u’t-Tevârîh, nşr. Behmen
Kerîmî, ths.
Roux, Jean Paul, Türklerin Tarihi, Pasifik’ten Akdeniz’e 2000 Yıl, Kabalcı yay.,
Çev. Aykut Kazancıgil, Lale Arslan-Özcan, Ankara
es-Sâbûnî, Nureddin Ahmed bin Mahmud bin Ebu Bekir, el-Bidâye fi Usûli’d-Dîn,
tah. Bekir Toplaoğlu, Ankara 1995
..............., Mâturîdiyye Akâidi, ter. Bekir Topaloğlu, DİB yay., Ankara 1998
Sancaklı, Saffet, “Günümüzde Zayıf ve Mevzu Hadislerin Sahih Hadislerle
Karıştırılma Problemi”, Diyanet İlmi Dergi, DİB yay.
es-Sebt, Hâlid bin Osman, Kavâidu’l-Kur’an, Dâru İbn Affân, trh.
234
es-Semîrî, Câbir ibn Zâyid, “Zâhiratu’t-Te’vîl fî Fikri ibn Rüşd”, Mecelle Câmia
İslamiyye, Gazze, c. XI, sa. 1, y. 2003
es-Serahsî, Muhammed ibn Ahmed ibn Ebi Sehl, Usûlu’s-Serahsî, tah. Ebu’l-Vefâ
el-Efkânî, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut 1372
Serinsu, Ahmet Nedim, Kur’an ve Bağlam, Şule yay. İstanbul 2008
Söylemez, M. Mahfuz, Bedevilikten Hadariliğe Kufe, Ankara Okulu yay., Ankara
2001
es-Subkî, Ebû Nasr Tâcuddîn Abdulvehhâb bin Ali bin Abdilkâfî, Tabakâtu’ş-
Şâfi‘iyyeti’l-Kubrâ, thk. Mahmûd Muhammed Tanâhî, Abdulfettâh
Muhammed el-Hulv, Kahire, 1383/1964
es-Suyûtî, Celalu’d-Din Abdurrahman el-Itkân fî Ulûmi’l-Kur’ân, Dâru İbn Kesîr,
Dımaşk 1996
.................., el-İktirâh fi İlmi Usûli’n-Nahv, nşr. Ahmet Suphi Furat, 1975
İstanbul
.................., Tarihu’l-Hülafa, Kahire 1969
es-Sülemî, Ebu Abdurrahman Muhammed bin Huseyn bin Mûsâ, Tasavvufun Ana
ilkeleri Sülemî’nin Risaleleri, tah. Süleyman Ateş, AÜ yay., Ankara 1981
Şeşen, Ramazan, “Buhara”, DİA, TDV yay
et-Taberî, Ebu Ca’fer Muhammed bin Cerîr, Câmiu’l-Beyân an Te’vîli Âyi’l-
Kur’ân, tah. Abdullah b. Abdülmuhsin et- Türkî, Hicr yay., Riyad 2003
Taş, Aydın, “Gazâlî ve Âmidî'nin Nesih Problemine Yaklaşımı”, Fırat ÜİFD, sa.
15-2
Taşağıl, Ahmet, “Soğd”, DİA, TDV yay.
et-Tehânevî, Muhammed Ali, Mevsûa Keşşâfi Istılâhâtı’l-Funûni ve’l-Ulûm, tah.
Ali Dahrûc, Mektebetu Lübnan Nâşirun, I. Baskı, Beyrut 1996
et-Tirmizî, Ebu İsa Muhammed ibn İsa ibn Sevra, Sunenu’t-Tirmizî, tah.
Muhammed Fuad Abdulbaki, Çağrı yay, İstanbul 1992
Turan, Osman, Selçuklu Tarihi ve Türk-İslam Medeniyeti, İstanbul 1969
et-Tûsî, Ebû Nasr Abdullah bin Ali bin Muhammed Serrâc, el-Lüma’ fî Tarihi’t-
Tasavvufi’l-İslâmî, Tahk. Kamil Mustafa Hendâvî, 2. Baskı, Beyrut 2007
235
et-Tusterî, Ebu Muhammed Sehl bin Abdullah bin Yunus ibn İsa ibn Abdullah ibn
Refi’, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, tah. Komisyon, Dâru’l-Harem li’t-Turâs,
Kâhire, trh.
Tümer, Günay, “Bîrûnî”, DİA, TDV yay.
Uğur, Mücteba, Hadis Terimleri Sözlüğü, TDV, Ankara 1992
Ünal, Halit, “Attâbî, Ahmed bin Muhammed”, DİA, TDV yay.
Ünal, Mehmet, Kur’an’ın Anlaşılmasında Kıraat İmamlarının Rolü, Fecr yay.
Ankara 2005
Vaissiere, Etienne, “İpek Yolu’nun Bilinmeyen Efendileri Soğdlar”, Toplumsal
Tarih Dergisi, sa. 135
Vatan, Sevginar - Dağ, İhsan, “Problem Çözme, Umutsuzluk, Çaresizlik ve
Talihsizlik MMPI-2 ile Ölçülen Psikopatolojinin Yordayıcıları Olabilir
mi?”, Anadolu Psikiyatri Dergisi, 2009, sa. 10
Ya Stavisky, Boris, “İpek Yolu ve İnsanlık Tarihindeki Önemi”, Türkler, sayı 3
Yalar, Mehmet, “Cahiliye Şiirinin Tarihsel Gerçekliği Problemi”, UÜİFD, c.
XVII, sa. 2, 2008
Yeşilyurt, Temel, Ebu’l-Berekât en-Nesefî ve “el-Umde” Adlı Eseri, HÜİFD, c.
III, y. 1992
..............., İslam İnancının Umdeleri, el-Umde fi’l-Akâid Tercümesi,
Kubbealtı Yay., Malatya 2000
Yıldırım, Suat, Hz. Peygamber (sav)’in Kur’an’ı Tefsiri, Diyanet İlmi Dergi, DİB
yay, c. XXXXVI, sa. 2, Nisan-Mayıs-Haziran 2010
ez-Zehebî, Muhammed Hüseyin, et-Tefsîru ve’l-Mufessirûn, Mektebetu Vehbe,
VII. Baskı, Kahire 2000
ez-Zemahşerî, Ebu’l-Kâsım Mahmud bin Ömer el-Keşşâf an Hakâiki Ğavâmidi’t-
Tenzîl ve Uyûni’l-Ekâvîl fî vucûhi’t-Te’vîl, tah. Adil Ahmed Abdu’l-
Mevcud ve Ali Muhammed Muavvid, Mektebetu’l-Abikan, Riyad 1998
ez-Zerkânî, Muhammed Abdu’l-Azîm, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l-Kur’ân, tah.
Fevvâz Ahmed Zumerlî, I. Baskı, Beyrut 1995
ez-Zerkeşî, Bedreddin Muhammed ibn Abdullah, el-Burhân fî Ulûmi’l-Kur’an, tah.
Muhammed ebu’l-Fadl İbrahim, Dâru’t-Turâs, Kahire, ths.
236
ez-Zeylâî, Cemaleddin Ebu Muhammed Abdullah bin Yusuf (ö. 762 h.), Kitâbu
Tahrîci’l-Âsâr ve’l-Ehâdîsi’l-Vâride fi’l-Keşşâf li’z-Zemahşerî, tah.
Muhammed bin Ahmed bin Ali Bâcâbir, Ummu’l-Kura üniversitesi, ed-Da’ve
ve Usulu’d-Din Fakültesi, Kitap ve Sünnet Bölümü, (Basılmamış Doktora
Tezi)
237
EKLER
EK-1: MEDÂRİK HAKKINDAKİ AKADEMİK ÇALIŞMALAR
Yüksek
lisans
Tamamlandı Apaydın, Mevlüde
Nesefi Tefsirinde Muhkem-Müteşabih / haz. Mevlüde
Apaydın.-- [t. y.].
Ondokuz Mayıs Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Mustafa Ünver)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Bölükbaş, Ömer
Ebü'l-Berekât En-Nesefî Ve Şerhu'l-Cevahir'l-Mudiyye
Adlı Eserinin Tahkikli Neşri / haz. Ömer Bölükbaş.--
2014.
191 s. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Recep Tayyip Erdoğan (Rize)
Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Kelam
Bilim Dalı
(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Faruk Sancar)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Çetres, Recai
Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl Adlı Eserinde Hadisin Rolü
Ve Hadislerin Tahrîci / haz. Recai Çetres.-- 2001.
VIII, 73 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Hadis Bilim Dalı
(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Nihat Yatkın)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Abacı, Harun
Beyzâvî Ve Nesefî’deki İ’tizâl Etkilerinin İncelenmesi
(Beyzâvî Ve Nesefî Tefsirlerine Eleştirel Bir Yaklaşım) /
haz. Harun Abacı.-- 2006.
216 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi İlahiyat
Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Doç. Dr. Abdülaziz Hatip)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Yazıcı, Muhammet
Ebu’l-Berekat en-Nesefi Hayatı, Şahsiyeti, Eserleri Ve El-
İ’timad Fi’l-İ’tikad Adlı Eseri / haz. Muhammet Yazıcı.--
1991.
92, 289 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Emrullah Yüksel)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Turgut, Hasan
Delilleri Kullanma Açısından İnançla İlgili Ayetlerin
Farklı Yorumları (Nesefî Örneği) / haz. Hasan Turgut.--
2005.
VII, 95 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi Temel İslâm
238
Bilimleri Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı
(Danışman: Doç. Dr. Adil Bebek)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Ören, Halis
Keşşâf ve Nesefi Tefsirleri'nde Hz. Musa ile ilgili
isrâiliyyat / haz. Halis Ören.-- 1988.
165 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Marmara Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Yrd. Doç. Dr. Muhammed Eroğlu)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Önder, Mustafa Kemal
Ebu’l-Berekât en-Nesefî’nin kıraattaki yeri (Kıraat
açısından Medârik örneği) / haz. Mustafa Kemal Önder.--
2002.
113 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Süleyman Demirel Üniversitesi Temel
İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Yrd. Doç. Dr. A. Hümeyra Aslantürk)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Kabdan, Abdulkadir
Nesefî tefsirinde şiirle istişhâd / haz. Abdulkadir Kabdan.--
2007.
117 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Erciyes Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Erdoğan Pazarbaşı)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Dinç, Ahmet
Rivâyet tefsiri açısından Nesefî’nin Medârikü’t-Tenzîl’i /
haz. Ahmet Dinç.-- 2007.
81 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Dokuz Eylül Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Doç. Dr. Mustafa Özel)
Yüksek
lisans
Tamamlandı Bulanık, Harun
Nesefî tefsirinde İcâzu’l-Kur’ân / haz. Harun Bulanık.--
2005.
166 y. ; 28 cm.
(Yüksek Lisans).-- Fırat Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. H. Mehmet Soysaldı)
Yüksek
lisans
Devam
Ediyor
Gökalp, Ekrem
Nesefî’nin Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-Te’vîl Adlı
Tefsirinde Nesh / haz. Ekrem Gökalp.-- [t. y.].
(Yüksek Lisans).-- Kahramanmaraş Sütçü İmam
Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir
Bilim Dalı
(Danışman: Doç. Dr. Zekeriya Pak)
Yüksek
lisans
Devam
Ediyor
Aksoy, İdris
Nesefi Tefsirinde Mu’tezile’ye Verilen Cevaplar / haz.
239
İdris Aksoy.-- [t. y.].
(Yüksek Lisans).-- Dicle Üniversitesi Temel İslâm
Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Muhammed Çelik)
Doktora Tamamlandı Demirbaş, Oktay
Maturîdî ve Nesefî Tefsirlerine Karşılaştımalı Bir
Yaklaşım / haz. Oktay Demirbaş.-- [t. y.].
(Doktora).-- Atatürk Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Nasrullah Hacımüftüoğlu)
Doktora Tamamlandı Akın, Mehmet
Nesefi’nin Medariku’t-Tenzil ve Hakâiki’t-Te’vil
Tefsirinde Müşkilu’l-Kuran / haz. Mehmet Akın.-- [t. y.].
(Doktora).-- Ankara Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Halis Albayrak)
Doktora Tamamlandı Çetiner, Bedreddin
Ebü'l-Berekât Abdullâh İbn Ahmed en-Nesefi (öl.
710/1310) ve Medârikü't-tenzil ve hakâikü't-tevil adlı eseri
/ haz. Bedreddin Çetiner.-- 1983.
IX, 272 y. ; 28 cm.
(Doktora).-- Atatürk Üniversitesi : [İlâhiyat Fakültesi]
Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı Tefsir Bilim Dalı
(Danışman: Prof. Dr. Salih Tuğ)
Doktora Tamamlandı Yeşilyurt, Temel
Ebu'l-Berekât En-Nesefi ve Belli Başlı Kelâmî Görüşleri /
haz. Temel Yeşilyurt.-- 1998.
316 y. ; 28 cm.
(Doktora).-- Harran Üniversitesi Temel İslâm Bilimleri
Anabilim Dalı Kelam Bilim Dalı
(Danışman: Yrd. Doç. Dr. İsmail Yörük)
Doktora Devam
Ediyor
Arvas, Mehmet Sait
Fıkıh Usulü Kelam İlişkisi (Ebu’l Berekat en-
Nesefi Örneği)
/ haz. Mehmet Sait Arvas.-- [t. y.].
(Doktora).-- Recep Tayyip Erdoğan (Rize) Üniversitesi
Temel İslâm Bilimleri Anabilim Dalı İslâm Hukuku Bilim
Dalı
(Danışman: Doç. Dr. Şevket Topal)
Makale Eroğlu, Ali
Şiirle İstişhad ve Şiir Açısından Medârik
Atatürk ÜİFD, Erzurum sa. XI, y. 1993
TA
BL
OL
AR
: I-
MEDÂRİK
’TE
BİL
GİN
İN K
AY
NA
KL
AR
I
Tef
sir
T
e’vil
Kur’
an
İc
ma’
1
S
ahab
e ve
Tab
iun K
avil
leri
K
ıyas
K
ıyas
-ı B
eyân
î
K
ıyas
-ı B
urh
ânî
(
İlm
-i İ
stid
lâlî
)
(İlm
-i Z
arûrî
)
S
ünnet
S
ahab
e K
avil
leri
T
abiu
n K
avil
leri
Vah
y-i
Gayr-
i M
etlu
v
Neb
evi
İçti
hat
M
aktu
’2
K
elam
F
ıkıh
Man
tık
F
else
fe
Ara
p D
ili
ve
Bel
agat
i
Mer
fu’
M
evkuf3
K
ıyas
-ı i
rfân
î (T
asav
vuf)
1 İ
cma’
Han
efi
eko
lde
müte
vati
r hü
km
ünd
e o
lduğu
nd
an t
ah
akk
uk e
tmesi
hal
ind
e d
elal
eti
kat
’id
ir;
nass
tır.
Çün
kü H
anefi
düşü
nce
ye
gö
re,
bu k
adar
kiş
inin
All
ah’ı
n t
evkif
i
olm
adan
her
hang
i b
ir k
onud
a fi
kir
bir
liğin
e ula
şmas
ı m
uhal
dir
.
2 H
anef
iliğ
e gö
re, M
aktu
’ hab
erl
er i
çtih
adid
ir;
del
alet
leri
zan
nîd
ir;
bu b
akım
dan
anca
k i
cm
a’ e
tmel
eri
hal
ind
e t
evkif
ger
ekti
rir.
3 M
evk
uf
hab
erle
r, n
ass
ola
bil
ece
kle
ri g
ibi
sahab
enin
içt
ihat
ları
na
da
mü
stenit
ola
bil
irle
r. B
u i
tib
arla
içt
ihad
i o
lanla
r za
n i
hti
va
eder
ler.
Do
layıs
ıyla
onla
rın
gö
rüşl
erin
i o
lduğ
u
gib
i ta
kli
t et
mek g
erek
mez
; u
yg
ula
dık
ları
kıy
as
ve
içti
hat
yö
nte
mle
rini
mo
del
alm
ak i
cap
ed
er.
Bunu
nla
bir
likte
Ras
ulu
llah’ı
n r
ahle
-i t
edri
sin
de
bu
lun
du
kla
rın
dan
on
ları
iç
tih
atla
rı d
iğer
leri
nin
içti
hat
ları
ile
bir
tu
tula
maz
.
T
AB
LO
-II-
MEDÂRİK
’TE
TE
FS
İR-T
E’V
İL İ
LİŞ
KİS
İ4
T
efsi
r
T
e’vil
K
ur’
an
S
ünnet
Kıy
as
İc
ma’
(A
rap D
ili
ve
Bel
agat
i, K
elam
, F
ıkıh
, M
antı
k,
F
else
fe,
Tas
avvuf)
S
ahab
e K
avil
leri
4 M
edâr
ik’t
e b
ilgi
aktl
arı
yu
karı
dak
i sı
ray
a gö
re b
ilgiy
e e
sas
kab
ul
edil
miş
tir.
Bu
sır
alam
a il
gil
i kaynakla
rın v
erd
ikle
ri b
ilgin
in ö
nce
likle
ken
di
üst
ünd
eki
refe
ran
sa u
yg
un
olm
ak z
oru
nd
a o
lduğ
un
u,
nih
ai m
erte
bed
e is
e en
üst
teki
bil
gi
aktı
na,
yan
i K
ur’
an
’a a
ykır
ı o
lam
ayac
ağın
ı vaz
etm
ek
ted
ir.
Zir
a her
bir
i nih
ayeti
nd
e K
ur’
an’a
rucû
etm
ek
duru
mu
nd
adır
. T
e’vil
ise
sö
z k
onu
su k
ayn
akla
ra s
on s
ırad
aki
kıy
as k
anal
ıyla
kat
ılır
; za
nnîd
ir;
zira
içt
ihad
idir
. B
u b
akım
dan d
a d
iğer
leri
nd
en k
esi
n ç
izgil
erle
ayrı
lır.
Bu
şem
ada
aşağı
yö
nd
eki
okla
r il
gil
i b
ilg
i kaynakla
rının
tab
i o
lduğ
u h
iyer
arşi
yi
ifad
e ed
erken y
ukar
ı yö
nlü
okla
r, b
u k
ayn
akla
rın ü
rett
ikle
ri b
ilgil
erin
tes
t ed
ilm
ek ü
zere
kend
i
üst
ünd
eki
refe
ransa
gö
nd
eril
mes
i ger
ekti
ğin
i anla
tır.
Yani
tesp
it e
dil
en v
eya
üre
tile
n b
ilgin
in m
eşr
uiy
etin
in t
em
el k
oşu
lunu s
em
bo
lize
ed
er.