donum vitae - dar života

ZBOR ZA NAUK VJERE

DONUM VITAEDAR �IVOTA

NAPUTAK O PO�TIVANJU

LJUDSKOG �IVOTA U NASTANKU

I O DOSTOJANSTVU RAĐANJA

Odgovori na neka aktualna pitanja

2. izdanje

2

PROSLOV 3

UVOD 4

1. BIOMEDICINSKA ISTRA�IVANJA I NAUČAVANJE CRKVE 4

2. ZNANOST I TEHNIKA U SLU�BI LJUDSKE OSOBE 6

3. ANTROPOLOGIJA I ZAHVATI NA PODRUČJU BIOMEDICINE 7

4. TEMELJNI KRITERIJI U MORALNOM PROSUĐIVANJU 9

5. SMJERNICE UČITELJSTVA 10

I. PO�TIVANJE LJUDSKIH ZAMETAKA 11

II. ZAHVATI U LJUDSKO RAĐANJE 18

A. HETEROLOGNA UMJETNA OPLODNJA 20

B. HOMOLOGNA UMJETNA OPLODNJA 22

III. MORAL I GRAĐANSKI ZAKON 29

MORALNE VREDNOTE I OBVEZE KOJE GRAĐANSKO MORA PO�TIVATI I

ODREDITI NA OVOM PODRUČJU 29

ZAKLJUČAK 32

BILJE�KE 34

3

PROSLOV

Zboru za nauk vjere obratile su se razne biskupske konferencije ili

pojedini biskupi, teolozi, liječnici i ljudi znanosti pitajući kako se sla�u katolička

ćudoredna načela i biomedicinske tehnike koje omogućuju zahvate u početke

ljudskog �ivota i u same procese rađanja. Ovaj Naputak, kao plod opse�nih

savjetovanja i, osobito, pa�ljiva vrednovanja izjava mnogih episkopata, ne

kani izlo�iti cjelokupno naučavanje Crkve o dostojanstvu začeta ljudskog

�ivota i rađanja, nego ponuditi, u svjetlu dosada�njeg nauka crkvenog

učiteljstva, određene odgovore na poglavita pitanja koja su se o tome pojavila.

Učinit ćemo to ovako: u uvodu ćemo upozoriti na temeljna načela

antropolo�kog i ćudorednog značaja, koja su neophodna za primjereno

vrednovanje problema i da se odgovori na tolika pitanja; u prvom dijelu

dokaznu snagu crpst ćemo u po�tivanju ljudskog bića počev�i od prvog časa

njegova postojanja; u drugom, suočit ćemo se s ćudorednim pitanjima koja se

postavljaju zahvaćanjem tehnike u ljudsko rađanje; treći dio pru�it će neke

smjernice o odnosima koji se uspostavljaju između moralnog i civilnog zakona

kad je riječ o du�nom po�tovanju prema ljudskom zametku i plodu*, te o

dopustivosti tehnikâ umjetnog rađanja.

4

UVOD

1. BIOMEDICINSKA ISTRA�IVANJA I NAUČAVANJE

CRKVE

Dar �ivota �to ga je Bog Stvoritelj i Otac povjerio čovjeku, od njegazahtijeva da bude svjestan njegove neprocjenjive vrijednosti i da za njpreuzme odgovornost. To temeljno načelo mora se naći u samomsredi�tu razmi�ljanja da bi se razbistrila i razrije�ila pitanja koja nastajuzbog umjetnih zahvata u početke �ivota i u procese rađanja.

Zahvaljujući napretku biolo�kih i medicinskih znanosti čovjeku su

dostupna sve moćnija terapeutska pomagala, ali isto tako kadar je steći nove

moći s nepredvidivim posljedicama za ljudski �ivot u samome njegovu početku

i u njegovim prvim stadijima. Raznim postupcima on danas mo�e zahvaćati u

procese rađanja ne samo da bi pomogao nego i da njima gospodari. Takve

tehnike mogu čovjeku omogućiti da »svoju sudbinu uzme u vlastite ruke«, ali

ujedno ga izla�u »napasti da prekorači granice razumna vladanja prirodom«.1

Kao �to mogu povesti napretku u slu�bi čovjeka, u sebi također kriju golemu

opasnost. Zato je s mnogih strana upućen hitan poziv da se u zahvatima

vezanim uz rađanje očuvaju vrednote i prava ljudske osobe. Zahtjeve za

razja�njenjem i smjernicama ne upućuju samo vjernici nego i toliki drugi koji u

Crkvi, »stručnjakinji za čovječnost«2, raspoznavaju poslanje slu�enja

»civilizaciji ljubavi«3 i �ivotu.

Crkveno učiteljstvo ne nastupa ovdje u ime kakve posebne nadle�nosti

na području eksperimentalnih znanosti, nego, upoznav�i se s rezultatima

istra�ivanja i tehnikama, �eli iznijeti snagom svoga evanđeoskoga poslanja i

svoje apostolske zadaće ćudoredni nauk koji je primjeren dostojanstvu osobe i

njezinu cjelovitom poslanju, izla�ući kriterije za moralno prosuđivanje o

primjenama znanstvenih i tehničkih istra�ivanja, posebice s obzirom na ljudski

5

�ivot i njegove početke. Ti su kriteriji: po�tivanje, obrana i promicanje čovjeka,

njegovo »prvo i temeljno pravo« na �ivot4, dostojanstvo njegove osobe

obdarene duhovnom du�om, moralnom odgovorno�ću5 i pozvane na bla�eno

zajedni�tvo s Bogom.

Ulazeći i u ovo područje Crkva se nadahnjuje ljubavlju koju je du�na

čovjeku kako bi mu pomogla da upozna i cijeni svoja prava i svoje du�nosti.

Ta ljubav napaja se na vrelima ljubavi Kristove: razmatrajući otajstvo

utjelovljene Riječi Crkva ujedno upoznaje »misterij čovjeka«6; navje�ćujući

Evanđelje spasenja otkriva Čovjeku njegovo dostojanstvo i poziva ga da u

potpunosti otkrije istinu o sebi. Tako Crkva uvijek iznova nudi bo�anski zakon

da ispuni djelo istine i oslobođenja.

Bog doista iz dobrote - da poka�e put �ivota - daje ljudima svoje

zapovijedi kao i milost da ih obdr�avaju. Jednako tako iz dobrote - da im

pomogne ustrajati na tom putu - Bog uvijek i svima nudi svoje opro�tenje. Krist

ima suosjećanja za na�u krhkost: ta on je na� Stvoritelj i na� Otkupitelj. Neka

njegov Duh otvori du�e daru Bo�jega mira i razumijevanju njegovih zapovijedi.

6

2. ZNANOST I TEHNIKA U SLU�BI LJUDSKE

OSOBE

Bog je stvorio čovjeka na svoju sliku, sebi slična: »mu�ko i �ensko stvori

ih« (Post 1,27), povjeriv�i im zadaću da »sebi podlo�e zemlju« (Post 1,28).

Temeljna znanstvena istra�ivanja, kao i ona primijenjena, va�an su izraz toga

čovjekova gospodstva nad stvorenjem. Znanost i tehnika, ta dragocjena

čovjekova pomagala kad su u njegovoj slu�bi i kad promiču njegov cjelovit

razvoj i opću korist, sama po sebi ne mogu otkriti smisao postojanja i ljudskog

napretka. Upravljene na čovjeka u kojem imaju svoje ishodi�te i koji ih razvija,

one iz njegove osobe i njegovih moralnih vrednota crpe naznake o svojoj svrsi

i svijest o svojim granicama.

Zato bi bilo iluzorno zahtijevati moralnu neutralnost za znanstveno

istra�ivanje ili za njegove primjene; s druge strane, kriteriji za orijentaciju ne

mogu se izvući na temelju puke tehničke uspje�nosti, niti prema koristi koju

mogu pru�iti nekima na �tetu drugih ili, �to je jo� gore, na temelju vladajućih

ideologija. Prema tome, znanost i tehnika po svome unutra�njem smislu

zahtijevaju bezuvjetno po�tivanje temeljnih mjerila ćudoređa: to znači da

moraju biti u slu�bi ljudske osobe, njezinih neotuđivih prava, njezina pravog i

cjelovitog dobra u skladu s Bo�jim naumom i njegovom voljom.7

Brz razvoj tehnolo�kih otkrića čini jo� prečim taj zahtjev za uva�avanjem

spomenutih kriterija: znanost bez savjesti mo�e jedino dovesti do propasti

Čovjeka. »Na�e doba, vi�e nego pro�la stoljeća, treba takve mudrosti kako bi

sve �to čovjek novo otkriva postalo humanije: u pogibelji je, naime, budućnost

svijeta ako ne bude mudrijih ljudi.«8

7

3. ANTROPOLOGIJA I ZAHVATI NA PODRUČJU

BIOMEDICINE

Koje kriterije valja primijeniti da se osvijetle problemi nastali na području

dana�nje biomedicine? Odgovor na to pitanje pretpostavlja odgovarajuće

poimanje naravi ljudske osobe u njezinoj tjelesnosti.

Doista, ljudska osoba kao »ujedinjena cjelina«9 jedino se mo�e ostvariti

u smjeru svoje prave naravi: ta narav je, naime, istodobno tjelesna i duhovna.

Poradi svog supstancijskog sjedinjenja s duhovnom du�om, ljudsko se tijelo

ne smije promatrati isključivo kao nakupina tkiva, organa i funkcija, niti se

mo�e vrednovati na isti način kao �ivotinjske tijelo, budući da je sastavni dio

osobe koja se kroza nj očituje i izra�ava.

Naravni moralni zakon izra�ava i određuje svrhe, prava i du�nosti

utemeljene na tjelesnoj i duhovnoj naravi ljudske osobe. On se, međutim, ne

mo�e shvatiti kao čisto biolo�ko pravilo, nego se mora definirati kao smi�ljeni

poredak preko kojega Stvoritelj poziva čovjeka da ravna i upravlja svojim

�ivotom i svojim činima i, posebno, da upotrebljava svoje tijelo i njime

raspola�e.10

Iz tih načela moguće je izvesti prvi posljedak: dirnuti u ljudsko tijelo ne

znači samo dirnuti u tkiva, organe i njihove funkcije, nego se na različitim

razinama dira cijela osoba; zato to ima, mo�da samo uključno no nipo�to

manje stvarno, moralni smisao i moralnu odgovornost. Ivan Pavao II. odlučno

je to potvrdio Svjetskome liječničkom udru�enju: »U svojoj neponovljivoj

posebnosti svaka ljudska osoba sastoji se ne samo od duha nego i od tijela,

tako da se u tijelu i preko tijela ostvaruje sama osoba u svojoj konkretnoj

stvarnosti. Prema tome, po�tovati ljudsko dostojanstvo znači uva�avati taj

čovjekov identitet kojim je on du�om i tijelom jedan (corpore et anima unus),

kako je potvrdio Drugi vatikanski koncil (Konstitucija Radost i nada, br.14,1).

Upravo na temelju te antropolo�ke vizije moraju se pronaći temeljni kriteriji koji

su neophodni pri prosudbi o zahvatima �to nisu strogo terapeutske naravi, kao

8

�to su zahvati kojima se te�i za pobolj�anjem čovjekova biolo�kog

polo�aja.«11

U svojim primjenama biologija i medicina zajednički nastoje oko

cjelokupna boljitka ljudskog �ivota kad pritječu u pomoć bolesnoj ili

obnemogloj osobi uz po�tovanje njezina dostojanstva kao Bo�jeg stvora. Ni

biolog ni liječnik ne mogu razlo�ito, snagom svoje znanstvene nadle�nosti,

htjeti odlučivati o početku i o sudbini ljudi. To pravilo posebno mora vrijediti na

području spolnosti i rađanja, gdje mu�karac i �ena odjelotvoruju temeljne

vrednote ljubavi i �ivota.

Bog, koji je ljubav i �ivot, upisao je u mu�karca i �enu poziv na posebno

sudjelovanje u svome otajstvu osobnog zajedni�tva i u svome djelu Stvoritelja

i Oca.12 Po tome brak ima osobita dobra i vrednote sjedinjenja i rađanja s

kojima se uopće ne mogu uspoređivati vrednote �to se javljaju u ni�im

oblicima �ivota. Te vrednote i značenja osobne naravi s moralnog stajali�ta

određuju smisao i granice umjetnih zahvata na području rađanja i s obzirom

na početke ljudskog �ivota. Ti se zahvati ne odbacuju zato �to su umjetni.

Samo po sebi oni svjedoče o mogućnostima medicinskog umijeća, no moraju

biti ocijenjeni s moralnog gledi�ta prema dostojanstvu ljudske osobe, koja je

pozvana na ostvarenje bo�anskog poziva da dariva ljubav i da dariva �ivot.

9

4. TEMELJNI KRITERIJI U MORALNOM

PROSUĐIVANJU

U vezi s tehnikama umjetnog rađanja ljudi, blisko stoje ove dvije

temeljne vrednote: �ivot ljudskog bića koje je pozvano u postojanje, i izvorno

preno�enje tog �ivota u braku. Zato se moralni sud o spomenutim tehnikama

umjetnog rađanja mora izreći tako da se vodi računa o tim vrednotama.

Posve je sigurno da fizički �ivot, kojim počinju zgode i nezgode

čovjekova �ivota u svijetu, ne iscrpljuje u sebi svu vrijednost osobe niti je

najvi�e dobro čovjeka koji je pozvan na vječnost. Ipak, u nekom smislu on joj

je »temeljna« vrijednost, posebno zato �to se na tjelesnom �ivotu zasnivaju i u

njem razvijaju sve druge osobne vrednote.13 Nepovredivost prava na �ivot

nevinoga ljudskog bića »od časa začeća do smrti«14 znak je i zahtjev za onom

istom nepovredivo�ću osobe kojoj je Stvoritelj udijelio dar �ivota.

S obzirom na preno�enje drugih oblika �ivota u svijetu, preno�enje

ljudskog �ivota ima svoju posebnost koja proizlazi iz posebnosti ljudske

osobe. »Preno�enje ljudskog �ivota prirodno je povjereno osobnome i

svjesnom činu koji je kao takav podlo�an presvetim Bo�jim zakonima:

nepromjenljivim i nepovredivim zakonima koje treba upoznati i po�tivati. Ba�

zato ne mogu se koristiti sredstva ili primjenjivati metode koje mogu biti

dopu�tene u preno�enju biljnog i �ivotinjskog �ivota.«15

Napredak tehnike omogućio je rađanje bez spolnog odnosa pomoću

susreta zametnih -stanica in vitro, koje su prethodno uzete od mu�karca i

�ene. No, ono �to je tehnički moguće ne znači da je samim tim i moralno

dopustivo. Zato se neizbje�no mora razmisliti o temeljnim vrednotama �ivota i

ljudskog rađanja kako bi se donio moralni sud o takvim tehničkim zahvatima

nad ljudskim bićem već od prvih stadija njegova razvoja.

10

5. SMJERNICE UČITELJSTVA

Sa svoje strane crkveno učiteljstvo pru�a ljudskom razumu i u ovom

području svjetlo objave: nauk o čovjeku, kako ga učiteljstvo izla�e, sadr�i u

sebi mnoge elemente koji rasvjetljuju probleme s kojima se ovdje suočavamo.

Od samog začeća �ivot svakog ljudskog bića mora se apsolutno

po�tivati jer je čovjek jedini stvor na zemlji kojega je Bog »htio radi njega

samoga«16, a duhovnu du�u svakom čovjeku Bog »neposredno stvara«17;

cijelo njegovo biće slika je Stvoritelja. Ljudski je �ivot svet jer od samog svog

početka uključuje »Bo�je stvaralačko djelovanje«18 i zauvijek ostaje u

posebnom odnosu sa Stvoriteljem, svojom jedinom svrhom.19 Bog je jedini

Gospodar �ivota od njegova početka do njegova svr�etka: nitko i ni u kojim

okolnostima ne mo�e sebi uzeti pravo da izravno uni�ti nevino ljudsko biće.20

Ljudsko rađanje tra�i od supru�nika odgovornu suradnju s plodnom

ljubavi Bo�jom21; dar ljudskog �ivota mora se ostvariti u braku s pomoću čina

koji pripadaju supruzima specifično i isključivo, u skladu sa zakonima �to su

upisani u njihove osobe i u njihovo sjedinjenje.22

11

I. PO�TIVANJE LJUDSKIH ZAMETAKA

Pomnim razmi�ljanjem nad takvim naučavanjem učiteljstva i nadprethodno iskazanim razumskim razlozima dolazimo do odgovora namnogostruke probleme koji nastaju zbog tehničkih zahvaćanja u ljudskobiće u početnim fazama njegova �ivota i u procese njegova začeća.

1. Koje po�tovanje dugujemo ljudskom zametku, imajući na umu njegovu

narav i njegov identitet? Ljudsko biće mora se po�tivati - kao osoba - od prvog

časa njegova postojanja.

Provođenje umjetne oplodnje omogućilo je različite zahvate na ljudskim

zamecima i plodovima. �ele se postići razni ciljevi: dijagnostički i terapeutski,

znanstveni i komercijalni. Iz svega toga rađaju se veliki problemi. Mo�e li se

govoriti o pravu na pokuse s ljudskim zamecima u ime znanstvenog

istra�ivanja? Kakva pravila ili kakve zakonske odredbe valja o tome donijeti?

Da bi se odgovorilo na tolika pitanja, mora se duboko promisliti o naravi i

vlastitom identitetu - govori se o »statusu« - ljudskog zametka.

Sa svoje strane Crkva je na Drugom vatikanskom saboru suvremenom

čovjeku ponovila svoj trajni i sigurni nauk po kojem »treba već od začeća

najbri�nije �tititi �ivot; a pobačaj i čedomorstvo u�asni su zločini«.23 U novije

pak vrijeme Povelja o pravima obitelji, koju je objelodanila Sveta Stolica,

potvrđuje: »Ljudski �ivot mora se po�tivati i �tititi na svaki način od časa

začeća«.24

Ovom Zboru poznate su �ive rasprave o početku ljudskog �ivota, o

osobnosti ljudskog bića i o identitetu ljudske osobe. On podsjeća na pouke

dane u Izjavi o namjernom pobačaju: »Od trena kad je jaja�ce oplođeno

započinje nov �ivot koji nije ni očev ni majčin, nego �ivot novoga ljudskog bića

koje se samo za sebe razvija. Nikad neće postati ljudsko ako to već nije od

tada. Toj očevidnosti svih vremena... suvremena genetika pru�a dragocjene

potvrde. Ona je utvrdila da je tu od prvoga časa utvrđen program onoga �to će

biti to biće: čovjek, ba� taj čovjek-jedinka sa svim poznatim značajkama koje

su jasno određene. Nakon oplodnje počela je pustolovina jednoga ljudskog

12

�ivota, gdje svaka od velikih sposobnosti zahtijeva vrijeme da se ostvari i da

uzmogne djelovati«.25 Taj nauk i dalje vrijedi, a uostalom potvrđen je, ako je to

potrebno, suvremenim dostignućima humane biologije, koja ka�e da je u

zigoti*, koja nastane oplodnjom, već uspostavljen identitet nove ljudske

jedinke.

Dakako, nijedan eksperimentalni podatak ne mo�e sam po sebi biti

dovoljan za prepoznavanje duhovne du�e. Ipak, znanost o ljudskom zametku

nudi svoje zaključke koji su dragocjen pokazatelj da se razlo�no prizna

nazočnost osobe od samoga prvog javljanja ljudskog �ivota: ta kako bi ljudska

jedinka mogla ujedno ne biti i ljudska osoba? Učiteljstvo se nije izrijekom

pozabavilo filozofskom stranom te tvrdnje, ali nepokolebivo ustraje na

moralnoj osudi svakog namjernog pobačaja. To naučavanje nije se promijenilo

niti će se promijeniti.26

Prema tome, od prvog časa svog postojanja, tj. otkad se uobliči kao

zigota, plod ljudskog rađanja zahtijeva bezuvjetno po�tovanje koje dugujemo

ljudskome biću u njegovoj tjelesnoj i duhovnoj cjelokupnosti. Ljudsko biće

mora se po�tivati i s njime valja postupati kao s osobom od samoga njegova

začeća, pa mu se stoga od toga istog časa moraju priznati prava osobe, medu

kojima je prije svega nepovredivo pravo svakoga nevinog ljudskog bića na

�ivot.

Ta primjedba doktrinalne naravi temeljni je kriterij u rje�avanju različitih

problema nastalih razvojem biomedicinskih znanosti na ovom području:

budući da se s njime mora postupati kao s osobom, zametak se mora braniti u

njegovoj nepovredivosti, o njem se mora brinuti i, koliko je moguće, mora se

liječiti kao i svako drugo ljudsko biće u okviru zdravstvene za�tite.

2. Da li je prenatalna dijagnostika moralno dopu�tena?

Ako prenatalna dijagnostika po�tuje �ivot, nepovredivost zametka i

ljudskog ploda te ako smjera njegovoj individualnoj za�titi ili liječenju, odgovor

je potvrdan.

Prenatalna dijagnostika uistinu je kadra utvrditi stanje zametka ili ploda

dok je jo� u majčinu krilu; ona omogućuje ili dopu�ta da se ranije i uspje�nije

13

predvide neki terapeutski, medicinski ili kirur�ki zahvati.

Takva je dijagnostika dopu�tena ako, uz pristanak i dobru obavije�tenost

roditelja, primijeni takve metode koje čuvaju �ivot te nepovredivost zametka i

njegove majke, ne dovodeći ih u nerazmjernu opasnost.27 No ona je u te�kom

sukobu s moralnim zakonom kad, ovisno o svojim nalazima, računa s

mogućno�ću izazivanja pobačaja: dijagnoza kojom se potvrdi postojanje neke

malformacije ili nasljednog oboljenja ne smije ujedno značiti osudu na smrt.

Zato �ena koja bi zatra�ila dijagnozu s jasnom namjerom da u slučaju nalaza

kojim se potvrđuje postojanje malformacije ili neke anomalije izvede pobačaj,

učinila bi te�ko nedopu�teno djelo. Jednako bi tako radili suprotno moralu

suprug, roditelji ili bilo tko drugi ako bi svjetovali ili tra�ili liječnički pregled

trudnice s istom nakanom da eventualno učini pobačaj. Isto tako bila bi

odgovorna za nedopu�tenu suradnju ona stručna osoba koja bi, postavljanjem

dijagnoze i prilikom priopćenja rezultata, svjesno pridonijela da se uspostavi ili

učvrsti povezanost između prenatalne dijagnoze i pobačaja.

Napokon, mora se osuditi kao povreda prava na �ivot onoga koji se tek

ima roditi te kao povreda prava i osnovnih du�nosti supru�nika kad dr�avne ili

zdravstvene vlasti, ili pak znanstvene organizacije, donose smjernice ili

programe koji bilo kako idu u prilog povezivanju prenatalne dijagnostike i

pobačaja, ili jednostavno tjeraju trudnice da se podvrgnu prenatalnoj

dijagnostici sa svrhom da se uklone plodovi s malformacijom ili opterećeni

nasljednim bolestima.

3. Da li su dopu�teni terapeutski zahvati nad ljudskim zametkom ?

Kao i u slučaju drugih medicinskih zahvata nad pacijentom, dopu�tenima

se moraju smatrati svi zahvati nad ljudskim zametkom pod uvjetom da po�tuju

�ivot i nepovredivost zametka, da sami po sebi ne uključuju nerazmjerne

opasnosti, već da su usmjereni njegovu ozdravljenju, pobolj�anju njegova

zdravstvenog stanja ili njegovu individualnom opstanku.

Bez obzira na to kakvo je liječenje, da li se provodi lijekovima, kirur�ki ili

nekako drukčije, treba da roditelji na nj pristanu slobodno i da budu dobro

obavije�teni, u skladu s deontolo�kim pravilima koja se tiču djece. Primjena

14

toga moralnog načela mo�e zahtijevati jo� veću i naročitu osjetljivost kad je

riječ o �ivotu zametka ili ploda.

Ivan Pavao II. jasno se izrazio o opravdanosti i o kriterijima takvih

zahvata: »U načelu dobrodo�licom će se dočekati neki strogo terapeutski

zahvat kojemu je svrha ozdravljenje od raznih bolesti, uključujući bolesti koje

su posljedica kromosomskih gre�aka, uz pretpostavku da se hoće istinski

promaknuti osobna dobrobit pojedinca bez nano�enja �tete njegovoj

cjelovitosti i bez pogor�anja uvjeta �ivota. Takav zahvat doista se uklapa u

logiku kr�ćanske moralne predaje«.28

4. Kako moralno vrednovati istra�ivanja i eksperimentiranje* sa

zamecima i ljudskim plodovima?

Medicinsko istra�ivanje mora se sustegnuti da ne dira �ive zametke

barem ako nema moralne sigurnosti da time neće na�koditi bilo �ivotu bilo

cjelovitosti nerođenoga ili njegove majke i pod uvjetom da su roditelji,

slobodno i dobro obavije�teni, pristali na zahvat nad zametkom. Iz toga

proizlazi da bi bilo nedopu�teno svako istra�ivanje, pa i ono koje se

ograničava na puko promatranje zametka, ako bi zbog upotrijebljenih metoda

ili zbog popratnih učinaka do�la u opasnost tjelesna cjelovitost ili �ivot

zametka.

�to se pak eksperimentiranja tiče, uz pretpostavku da općenito

razlikujemo između eksperimenta koji nije izravno terapeutske naravi i onoga

koji nesumnjivo ima terapeutsku svrhu za sam subjekt, činjenično treba

također razlikovati eksperimentiranje nad jo� �ivim zamecima od

eksperimentiranja s mrtvim zamecima. Ako su zameci �ivi, bilo da su za �ivot

sposobni ili nisu, moraju se po�tivati kao i sve druge ljudske osobe; ako nije

izravno terapeutsko, eksperimentiranje sa zamecima je zabranjeno.29

Nijedna svrha, bila u sebi ne znam kako plemenita, primjerice predvidiva

korist za znanost, za druga ljudska bića ili za dru�tvo, ne mo�e nipo�to

opravdati eksperimentiranje sa �ivim zamecima ili sa �ivim ljudskim

plodovima, bili oni sposobni za �ivot ili ne, u majčinom krilu ili izvan njega.

Obavije�ten pristanak, koji se općenito tra�i u kliničkom eksperimentiranju s

15

odraslima, ovdje ne mogu dati roditelji, jer oni ne mogu odlučivati ni o fizičkom

integritetu ni o �ivotu nerođenoga. S druge strane, eksperimentiranje sa

zamecima i s plodovima uvijek uključuje opasnost, dapače najče�će se sa

sigurno�ću predviđa da će doći do povrede fizičkog integriteta ili čak do smrti.

Upotreba ljudskog zametka ili ploda kao predmeta ili sredstva u

eksperimentu zločin je s obzirom na dostojanstvo tih ljudskih bića kojima ide

isto po�tovanje koje dugujemo tek rođenoj djeci ili bilo kojoj drugoj osobi.

Povelja o pravima obitelji, koju je objelodanila Sveta Stolica, ka�e:

»Po�tovanje dostojanstva ljudskog bića isključuje svaku vrstu

eksperimentalnog rukovanja ljudskim zametkom ili njegovo iskori�tavanje«.30

Posve je u suprotnosti s ljudskim dostojanstvom postupak kojim se, in vivo ili

in vitro, radi pokusa ili iz trgovačkih razloga, ljudski zameci odr�avaju na

�ivotu.

U slučaju eksperimentiranja koje je nedvojbeno terapijske naravi, budući

da je riječ o poduzetoj eksperimentalnoj terapiji u korist samog zametka i u

krajnjem poku�aju da mu se spasi �ivot, u nedostatku drugih valjanih načina

liječenja mo�e biti dopu�teno pribjeći lijekovima ili postupcima koji jo� nisu

sasvim provjereni.31

Le�eve zametaka ili ljudskih plodova, bilo da su namjerno ili pak

nenamjerno pobačeni, treba po�tivati jednako kao i smrtne ostatke drugih

ljudskih bića.

Osobito, oni ne mogu biti predmet sakaćenja ili autopsije ako njihova

smrt nije potvrđena i ako za to nema pristanka roditelja ili majke. Osim toga,

uvijek ostaje neokrnjen moralni zahtjev da se u namjernom pobačaju ne

sudjeluje ni na koji način i da se izbjegne sablazan. Kao i u slučaju le�eva

odraslih osoba, u slučaju umrlih plodova nedopu�teno je svako trgovanje i ono

se mora zabraniti.

5. Kako moralno vrednovati upotrebu zametka koji su dobiveni

oplodnjom u epruveti radi istra�ivanja?

Ljudski zameci dobiveni u epruveti ljudska su bića i pravni subjekti:

njihovo dostojanstvo i njihovo pravo na �ivot moraju se po�tivati već od prvog

16

časa njihova postojanja. Nemoralno je proizvoditi ljudske zametke s namjerom

da budu iskori�teni kao raspolo�ivi »biolo�ki materijal«.

Prilikom ustaljenog postupka oplodnje u epruveti svi se zameci ne

prenesu u tijelo �ene; neke uni�te. Jednako kao �to osuđuje namjerni

pobačaj, Crkva zabranjuje napadati i na �ivot tih ljudskih bića. Du�nost nam je

upozoriti na posebnu ozbiljnost pojave kad se namjerno uni�tavaju ljudski

zameci koji su proizvedeni u epruveti, bilo umjetnom oplodnjom bilo

»blizanačkim cijepanjem«, isključivo u svrhu istra�ivanja. Takvim pona�anjem

istra�ivač se postavlja na mjesto Boga i, bez obzira da li je toga svjestan,

pretvara se u gospodara nad tuđom sudbinom samovoljno odlučujući kome

dati �ivot a koga poslati u smrt te zatire bespomoćna ljudska bića.

Iz istih razloga moralno su nedopustivi postupci promatranja i

eksperimentiranja kojima se uzrokuju o�tećenja ili izazivaju velike i

nerazmjerne opasnosti za zametke koji su dobiveni u epruveti (in vitro). Svako

ljudsko biće valja po�tivati zbog njega samoga i ne mo�e se svesti na puku

vrijednost običnog sredstva za dobro drugih. Zato je u neskladu s moralom

ako se hotimično izla�u smrti ljudski zameci dobiveni in vitro. Ti zameci, već

samom činjenicom da su proizvedeni in vitro, ako se ne prenesu u majčino

tijelo progla�eni su »prekobrojnima«, izlo�eni besmislenoj sudbini, bez

mogućnosti da im se pru�i siguran i moralno dopustiv način opstanka.

6. Kakav sud izreći o drugim postupcima manipuliranja ljudskim

zamecima u sklopu »tehnikâ ljudske reprodukcije«?

Tehnike oplodnje in vitro kadre su otvoriti mogućnost za druge oblike

biolo�kog ili genetskog manipuliranja ljudskim zamecima, kao �to su poku�aji

ili planovi da se postigne oplodnja između ljudskih i �ivotinjskih spolnih

stanica, ili da ljudski zameci dorastaju u �ivotinjskim utrobama; pa hipoteza ili

projekt izvedbe umjetne maternice za ljudske zametke. Takvo pona�anje u

suprotnosti je s dostojanstvom ljudskog bića koje pripada zametku, a u isto

vrijeme povreda je prava svake osobe da se začne i rodi u braku i iz braka.32

Isto tako moraju se smatrati suprotnim moralu svi poku�aji ili nagađanja koja

hoće dobiti ljudsko biće bez sveze sa spolno�ću putem »blizanačkog

17

cijepanja«, kloniranjem, partenogenezom, budući da su u suprotnosti i s

dostojanstvom ljudskog rađanja i s dostojanstvom bračnog sjedinjenja.

I samo zaleđivanje zametaka, pa i onda kad se učini da se zametak

očuva na �ivotu (kriokonzerviranje), povreda je po�tovanja �to ga dugujemo

ljudskim bićima jer ih izla�e velikoj smrtnoj opasnosti ili o�tećenju tjelesne

cjelovitosti, li�ava ih barem privremeno majčinske za�tite i no�enja te ih izla�e

daljnjim povredama i manipulacijama.

Neki poku�aji zahvaćanja u kromosomsku ili genetičku ba�tinu nisu

terapeutske naravi nego idu za tim da se proizvedu ljudska bića

selekcionirana prema spolu ili prema nekim drugim unaprijed određenim

svojstvima. Takve manipulacije suprotne su osobnom dostojanstvu ljudskog

bića, njegovoj nepovredivosti i njegovu identitetu. Zato se ne mogu nikako

opravdati eventualnim dobrim posljedicama za čovječanstvo budućnosti.33

Svaku osobu valja po�tivati zbog nje same: u tome je dostojanstvo i pravo

svakoga ljudskog bića od njegova početka.

18

II. ZAHVATI U LJUDSKO RAĐANJE

Pod »umjetnim rađanjem« ili »umjetnom oplodnjom« ovdje se misli na

razne tehničke postupke kojima se nastoji postići začeće čovjeka na način

različit od spolnog sjedinjenja mu�karca i �ene. Ovaj Naputak raspravlja o

oplodnji jaja�ca u epruveti (oplodnja in vitro) i o umjetnom osjemenjivanju

preno�enjem prethodno uzetog sjemena u rodne putove �ene.

Kao prvi preduvjet za moralno vrednovanje takvih tehnika mora se

gledati na okolnosti i posljedice koje one imaju s obzirom na du�no po�tovanje

prema ljudskom zametku. Da bi se postupak oplodnje in vitro ustalio, bile su

potrebne bezbrojne oplodnje i uni�tenja ljudskih zametaka. Jo� i danas kod

�ena se obično pretpostavlja hiperovulacija: uzima se vi�e jaja�aca, oplodi ih

se, a onda nekoliko dana uzgaja in vitro. Obično se sva ne prenesu u rodne

putove �ene; neki zameci, obično nazvani »prekobrojnima«, uni�te se ili

zalede. Katkad se neki od implantiranih zametaka �rtvuje iz raznih eugeničkih,

ekonomskih ili psiholo�kih razloga. Takvo hotimično uni�tavanje ljudskih bića

ili njihovo kori�tenje za različite svrhe, na �tetu njihova integriteta i njihova

�ivota, u suprotnosti je s već spomenutim naukom o namjernom pobačaju.

Odvi�e često idu skupa oplodnja in vitro i hotimično uklanjanje ljudskih

zametaka. Pritom je vrlo rječito da se takvim postupcima, sa svrhama očito

nespojivima, �ivot i smrt podvrgavaju odluci čovjeka koji tako prema svojoj

volji dariva �ivot ili smrt. Tu dinamiku nasilnosti i gospodstva mo�da i ne

opa�aju oni koji joj se pokoravaju hoteći je iskoristiti. Da bi se izrekao moralni

sud o FIVETU-u* (oplodnja in vitro i preno�enje zametka), moraju se razmotriti

spomenuti činjenični podaci i hladna logika koja ih povezuje: olako shvaćanje

pobačaja, koje je tu metodu učinilo mogućom, vodi dalje, htjeli to ili ne,

čovjekovu gospodarenju nad �ivotom i nad smrću svojih srodnika, �to mo�e

dovesti do radikalnog eugenizma.

Takve zloupotrebe ipak nas ne oslobađaju od produbljenja daljnjeg

etičkog razmi�ljanja o tehnikama umjetnog rađanja kakve su u sebi, ne

19

misleći, koliko je moguće, na uni�tavanje zametaka proizvedenih in vitro.

Zato ćemo u ovom Naputku najprije razmotriti probleme koji se nameću

primjenom heterologne umjetne oplodnje (II,1-3)**, a zatim postupno ona

pitanja koja su povezana s homolognom umjetnom oplodnjom (II,4-6)*.

Prije negoli stvorimo etički sud o svakoj od njih, promotrit ćemo načela i

vrednote po kojima se moralno ocjenjuje svaki od tih postupaka.

20

A. HETEROLOGNA UMJETNA OPLODNJA

1. Za�to se ljudi moraju rađati u braku?

Svako ljudsko biće uvijek se prima kao Bo�ji dar i blagoslov. Ipak, s

moralnog stajali�ta, rađanje koje je uistinu odgovorno naspram onomu koji se

ima roditi mora biti plod braka.

Ljudsko rađanje ima naime posebne značajke snagom dostojanstva

roditelja i djece: rođenje nove osobe, kojim mu�karac i �ena surađuju sa

Stvoriteljevom moći, mora biti plod i znak uzajamnoga osobnog darivanja

supru�nika, njihove ljubavi i njihove vjernosti.34 Vjernost supru�nika u

bračnom jedinstvu podrazumijeva obostrano po�tovanje njihova prava da

postanu otac i majka samo jedno pomoću drugoga.

Dijete ima pravo biti začeto, no�eno u utrobi, dano na svijet i odgojeno u

braku: upravo sigurnim i priznatim odnosom prema svojim roditeljima ono je

kadro otkriti svoj identitet i doseći vlastitu ljudsku zrelost.

U djetetu roditelji nalaze potvrdu i nadopunu svoga uzajamnog darivanja:

ono je �iva slika njihove ljubavi, trajni znak njihova bračnog sjedinjenja, �ivo i

nerazdvojivo stapanje njihova očinstva i materinstva.35

Snagom poziva i dru�tvene odgovornosti osobe, dobrobit djece i roditelja

pridonosi dobrobiti civilnoga dru�tva; radi �ivotnosti i uravnote�enosti dru�tva

potrebno je da djeca dolaze na svijet u krilu obitelji, a ona da bude čvrsto

zasnovana na braku.

Crkvena predaja i antropolo�ko promi�ljanje nalaze u braku i njegovu

nerazrje�ivu jedinstvu jedino uistinu dostojno mjesto odgovornog rađanja.

2. Da li je heterologna umjetna oplodnja u skladu s dostojanstvom

bračnih drugova i s bračnom istinito�ću?

U slučaju FIVET-a i kod heterolognoga umjetnog osjemenjivanja začeće

čovjeka posti�e se spajanjem spolnih stanica pri čemu bar jedan od davalaca

nije netko od bračnih drugova koji su sklopili brak. Heterologna umjetna

oplodnja u suprotnosti je s jedinstvom braka, dostojanstvom bračnih drugova,

osobitim pozivom roditelja i s pravom djeteta da se začne i rodi na svijet u

21

braku i iz braka.36

Po�tivanje bračnog jedinstva i bračne vjernosti zahtijeva da se dijete

začne u braku; veza �to na objektivan i neotuđiv način spaja bračne drugove

daje im isključivo pravo postati otac i majka samo jedno pomoću drugoga.37

Posezanje za spolnim stanicama treće osobe kako bi se dobilo sjeme ili

jaja�ce, povreda je uzajamne obveze bračnih drugova i te�ki nedostatak s

obzirom na bitnu oznaku braka, a to je njegovo jedinstvo.

Heterologna umjetna oplodnja povreda je prava djeteta, li�ava ga

djetinjeg odnosa s njegovim roditeljskim izvorima i mo�e biti zaprekom u

dozrijevanju njegova osobnog identiteta. Osim toga, ona je povreda

zajedničkog poziva bračnih drugova pozvanih na očinstvo i materinstvo:

objektivno ona li�ava bračnu plodnost njezina jedinstva i njezine cjelovitosti;

izaziva i očituje lom između genetskog srodstva, srodnosti po no�enju i

odgojne odgovornosti. Takvo naru�avanje osobnih odnosa unutar obitelji ima

odraza i u dru�tvu: sve �to ugro�ava jedinstvo i postojanost obitelji izvor je

nesporazuma, nereda i nepravdi u cijelome dru�tvenom �ivotu.

Ti nas razlozi navode na dono�enje negativnoga moralnog suda o

heterolognoj umjetnoj oplodnji: moralno je dakle nedopu�teno oploditi �enu

sjemenom darovatelja koji joj nije suprug, i oploditi mu�evljevim sjemenom

jaja�ce koje ne potječe od njegove �ene. K tome, moralno se ne mo�e

opravdati oplođivanje neke neudane �ene ili udovice, bez obzira na to tko je

davalac sjemena.

Posve su razumljivi razlozi �elje za djetetom i ljubavi bračnih drugova

koji �ele doskočiti inače neuklonjivoj neplodnosti. Ipak, nakane koje su

subjektivno dobre ne čine ni da umjetna heterologna oplodnja bude u skladu s

objektivnim i neotuđivim svojstvima braka ni da se očuvaju prava djeteta i

bračnih drugova.

3. Da li je moralno dopu�teno »zamjensko«* materinstvo?

Nije, zbog istih razloga zbog kojih se odbacuje heterologna umjetna

oplodnja: suprotno je, naime, jedinstvu braka i dostojanstvu rađanja ljudske

osobe.

22

Zamjensko materinstvo objektivna je pogre�ka s obzirom na obveze

majčinske ljubavi, bračne vjernosti i odgovornog materinstva; vrijeđa

dostojanstvo i pravo djeteta da ga začnu, nose u utrobi, dadu na svijet i

odgoje njegovi roditelji; njime se, na �tetu obitelji, stvara podjela među

fizičkim, psihičkim i ćudorednim elementima koji tvore obitelj.

B. HOMOLOGNA UMJETNA OPLODNJA

Nakon izjave o neprihvatljivosti heterologne umjetne oplodnje, pitamo se

kako moralno vrednovati izvođenje homologne umjetne oplodnje: FIVET je

umjetno osjemenjivanje među bračnim drugovima. Najprije moramo pojasniti

jedno načelno pitanje.

4. Kakva povezanost, s moralnog stajali�ta, mora postojati između

rađanja i bračnog čina ?

a) Crkveno naučavanje o braku i o ljudskom rađanju ka�e da postoji

»neraskidiva povezanost, koju je Bog htio a čovjek je ne mo�e svojevoljno

dokinuti, između dvostrukog smisla bračnog čina: smisla sjedinjenja i smisla

rađanja. Doista, svojim bitnim ustrojstvom bračni čin, sjedinjujući najdubljom

vezom bračne drugove, daje im mogućnost da rode nove �ivote prema

zakonima koji su upisani u samu bit mu�karca i �ene.«38 To načelo koje se

zasniva na naravi braka i na tijesnoj povezanosti njegovih dobara ima dobro

znane posljedice na razini odgovornog očinstva i materinstva. »Sačuvav�i

svoje obje bitne strane, sjedinjenje i rađanje, bračni čin cjelovito čuva smisao

uzajamne i istinske ljubavi i svoju upravljenost na roditeljstvo, taj uzvi�eni

poziv čovjeka.«39

Taj isti nauk o povezanosti između značenja bračnog čina i dobara braka

baca svjetlo i na pitanje moralnosti homologne umjetne oplodnje, jer »nikada

nije dopu�teno tako razdvajati te različite vidove da se stvarno isključi bilo

svrha rađanja bilo bračni odnos«.40

23

Kontracepcija hotimice li�ava bračni čin njegove otvorenosti rađanju i

tako samovoljno razdvaja svrhe braka. Objektivno na sličan način, posti�ući

rađanje koje nije plod posebnoga čina bračnog sjedinjenja, homologna

umjetna oplodnja također razdvaja dobra i značenja braka.

Prema tome oplodnja se �eli dopu�teno kad je izvr�enje »bračnog čina

po sebi prikladno za rađanje potomstva, čemu je brak usmjeren po svojoj

naravi i kojim bračni drugovi postaju jedno tijelo«.41 No rađanje je li�eno sebi

svojstvenog savr�enstva kad se ne �eli kao plod bračnog čina, tog specifičnog

izraza jedinstva bračnih drugova.

b) Moralna vrijednost unutarnje povezanosti �to postoji medu dobrima

braka i medu značenjima bračnog čina temelji se na jedinstvu ljudskog bića,

jedinstvu tijela i duhovne du�e.42 Svoju osobnu ljubav bračni drugovi

uzajamno izra�avaju »govorom tijela«, koji ujedno u sebi jasno uključuje

bračna i roditeljska značenja.43 Bračni čin, kojim bračni drugovi međusobno

očituju samodarivanje, istodobno je izraz otvaranja daru �ivota: čin nedjeljivo

tjelesan i duhovan. Ba� u svom tijelu i preko svog tijela bračni drugovi

dovr�uju brak i mogu postati otac i majka. Radi po�tivanja govora tijela i

njegove naravne punine, bračno sjedinjenje mora se događati u po�tivanju

otvorenosti rađanju, a rođenje osobe mora biti plod i svrha bračne ljubavi.

Tako se do ljudskog bića dolazi rađanjem koje je »povezano ne samo s

biolo�kim nego i s duhovnim sjedinjenjem roditelja koje ujedinjuje bračna

veza«.44 Oplodnja koja se postigne izvan tijela bračnih drugova samim tim

li�ena je značenja i vrednota �to se izriču govorom tijela i u sjedinjenju ljudskih

osoba.

c) Samo ako se po�tuje ta povezanost �to postoji među značenjima

bračnog čina i ako se po�tuje jedinstvo ljudskoga bića, rađanje je u skladu s

dostojanstvom osobe. U svojoj jedincatoj i neponovljivoj izvornosti dijete, s

obzirom na osobna prava, mora biti po�tovano i priznato kao jednako onima

koji su mu dali �ivot. Ljudska se osoba mora prigrliti u činu sjedinjenja i ljubavi

njegovih roditelja; zato rođenje djeteta mora biti plod uzajamnog darivanja,45

ostvarenog u bračnom činu u kojem bračni drugovi surađuju kao slu�benici a

24

ne kao gospodari u djelu Stvoriteljeve ljubavi.46

Ljudska osoba ima zapravo svoje ishodi�te u darivanju. Začeto čedo

mora biti plod ljubavi roditelja. Ne mo�e se ono ni htjeti ni začeti kao proizvod

tehničkog, medicinskog ili biolo�kog zahvata: to bi značilo svesti ga na

predmet znanstvene tehnologije. Nitko ne mo�e dolazak djeteta na svijet

podvrći uvjetovanostima tehničke uspje�nosti, vrednujući ih mjerilima kontrole

i gospodarenja.

Moralna va�nost povezanosti �to postoji među značenjima bračnog čina

i među dobrima braka, jedinstvo ljudskoga bića i dostojanstvo njegova

postanka zahtijevaju da rađanje ljudske osobe mora proizići kao plod

specifičnoga bračnog čina ljubavi među supruzima. Stoga se povezanost �to

postoji između rađanja i bračnog čina očituje kao veoma va�na na

antropolo�kom i moralnom planu i jasno ka�e za�to crkveno učiteljstvo ima

takvo stajali�te prema homolognoj umjetnoj oplodnji.

5. Da li je moralno dopu�tena homologna oplodnja u epruveti?

Odgovor na to pitanje izravno ovisi o netom spomenutim načelima.

Zacijelo, nemoguće je omalova�avati opravdane �elje neplodnih bračnih

drugova; nekima od njih FIVET se čini kao jedino sredstvo da dobiju dijete

koje iskreno �ele. Postavlja se pitanje: Nije li u takvim okolnostima

cjelokupnost bračnog �ivota dovoljna da osigura ono dostojanstvo koje je

primjereno ljudskome rađanju? Poznato je da FIVET doista ne mo�e

nadomjestiti bračne odnose47 i da se toj metodi ne mo�e dati prednost pred

specifičnim činima bračnog sjedinjenja, vodi li se računa o opasnostima za

dijete i o nezgodama postupka. Neki ipak pitaju ne bi li homologna oplodnja in

vitro, u nemoći da se nekako drukčije nađe lijeka neplodnosti, koja je uzrok

patnjama, mogla biti pomoć, ako i nije sasvim terapija, pa bi se moralno mogla

dopustiti.

S moralnog stajali�ta za odgovorno ljudsko rađanje neophodno se

zahtijeva �elja za djetetom, ili barem spremnost prenijeti �ivot. No ta dobra

nakana nije dovoljna da se dade pozitivna moralna ocjena o oplođivanju u

epruveti među bračnim drugovima. Postupak FIVET mora se prosuđivati u

25

samom sebi i ne mo�e dobiti svoju konačnu moralnu ocjenu ni od cjeline

bračnog �ivota kojem se priračunava ni od bračnih čina koji su mu mogli

prethoditi ili mogu naknadno doći.48

Već je napomenuto da FIVET, u okolnostima u kojima se obično provodi,

sa sobom nosi uni�tavanje ljudskih bića, čineći ono �to je u suprotnosti s već

izlo�enim naukom o nedopustivosti pobačaja.49 No i u slučaju kad bi se

provele sve mjere opreza da ne dođe do smrti ljudskih zametaka, homologni

FIVET razdvajao bi radnje koje su određene za ljudsku oplodnju u bračnom

činu. Razmotrimo prema tome vlastitu narav metode FIVET bez obzira na

njezinu povezanost s namjernim pobačajima.

Homologni FIVET obavlja se izvan tijela bračnih drugova uz pomoć

radnji trećih osoba, o čijoj upućenosti i tehničkoj djelatnosti ovisi da li će

zahvat uspjeti; �ivot i identitet zametka povjeravaju se moći liječnika i biologa i

uspostavlja se gospodstvo tehnike nad ishodi�tem i sudbinom ljudske osobe.

Takvo gospodstvo u sebi je u suprotnosti s dostojanstvom i jednako�ću, koji

su nu�no zajednički roditeljima i djeci.

Začeće in vitro rezultat je tehničkog pothvata kojim se dolazi do

oplodnje; ono se doista ne postigne niti stvarno �eli kao izraz i plod

specifičnoga čina bračnog sjedinjenja. Zato je u homolognom FIVET-u, bar

ako se gleda u sklopu bračnih odnosa kakvi su u �ivotu, rođenje ljudske

osobe objektivno li�eno svojega osobitog savr�enstva: daje, naime, svrha i

plod bračnog čina u kojem bračni drugovi mogu biti »suradnici Bo�ji u

darivanju �ivota novoj osobi«.50

U svjetlu tih razloga mo�e se razumjeti za�to se u crkvenom naučavanju

čin bračne ljubavi smatra jedinim mjestom dostojnim ljudskog rađanja. Iz istih

razloga ostaje moralno nedopu�ten i tzv. »jednostavni slučaj«, tj. postupak

FIVET u kojem nema ustupaka abortivnom uni�tavanju zametaka ni

masturbacije, jer li�ava ljudsko rađanje njemu svojstvenoga i prirođenoga

dostojanstva.

Svakako, homologni FIVET nije opterećen svom onom etičkom

negativno�ću koju susrećemo u izvanbračnom rađanju; obitelj i brak ovdje su

26

također ono ozračje u kojem se djeca rađaju i odgajaju. Ipak, sukladno

tradicionalnom naučavanju o blagodatima braka i o dostojanstvu osobe, Crkva

se i nadalje, s moralnog stajali�ta, protivi homolognoj oplodnji in vitro; ona je u

sebi nedopu�tena i u neskladu je s dostojanstvom rađanja i bračnog

sjedinjenja, pa i tada kad se sve poduzme da ne dođe do smrti ljudskog

zametka.

Premda se ne mo�e odobriti način na koji se ljudsko začeće posti�e u

FIVET-u , svako dijete koje dođe na svijet općenito se mora prigliti kao �ivi dar

bo�anske dobrote i odgajati s ljubavlju.

6. Kako s moralnoga stajali�ta ocijeniti homologno umjetno

osjemenjivanje?

Unutar braka ne mo�e se dopustiti homologno umjetno osjemenjivanje,

izuzev u slučaju kad tehničko posredovanje nije nadomjestak bračnome činu

nego se javlja kao olak�ica i pomoć da bi on postigao svoju prirodnu svrhu.

Već je jasno izlo�eno naučavanje crkvenoga učiteljstva o toj stvari51: ono

nije tek izraz naročitih povijesnih okolnosti, nego se temelji na nauku Crkve o

vezi između bračnog čina i rađanja, te na shvaćanju osobne naravi bračnoga

čina i ljudskog rađanja. »U svome prirodnom ustrojstvu, bračni čin je osobni

čin, istodobna i izravna suradnja bračnih drugova koja je samom naravi

djelatnika i vlastito�ću čina izraz uzajamnog dara koji, po riječi Pisma,

sjedinjuje 'u jednome tijelu'.«52 Prema tome, moralom vođena savjest »nu�no

ne zabranjuje upotrebu umjetnih sredstava kojima se jedino �eli bilo olak�ati

prirodan čin bilo postići ispunjenje same svrhe normalno obavljenog prirodnog

čina«.53 Ako tehničko sredstvo olak�ava bračni čin ili mu poma�e da dosegne

svoje prirodne ciljeve, moralno se mo�e dopustiti. Kad god, naprotiv, takav

zahvat stupa namjesto bračnog čina, moralno je nedopustiv.

Umjetno osjemenjivanje kao zamjena za bračni čin zabranjeno je stoga

�to svojevoljno rastavlja dva značenja bračnog čina. Dodatni znak takva

razdvajanja je masturbacija, kojom se obično pribavi sjeme; i onda kad se

izvodi u svrhu rađanja, čin je li�en svoga sjedinjujućeg značenja: »nedostaje

mu ... spolni odnos kao zahtjev moralnog reda, odnos koji 'u okviru prave

27

ljubavi ostvaruje potpun smisao uzajamnog darivanja i ljudskog rađanja'«.54

7. Kakav moralni kriterij dati s obzirom na zahvaćanje liječnika u ljudsko

rađanje ?

Liječnički zahvati ne smiju se procjenjivati isključivo sa svoje tehničke

strane, nego također i nadasve s obzirom na njihovu svrhu, a to je dobrobit

osoba te njihovo tjelesno i du�evno zdravlje. Moralni kriteriji o liječničkom

zahvaćanju u rađanje izvode se iz dostojanstva ljudskih osoba, njihove

spolnosti i njihova podrijetla.

Medicina koja hoće biti usmjerena cjelovitome dobru osobe, mora

po�tivati specifično ljudske vrednote spolnosti.55 Liječnik je u slu�bi osobâ i

ljudskog rađanja: nema moć njima raspolagati ili o njima odlučivati. Liječnik

svojim zahvatom po�tuje dostojanstvo osoba kad svojim zahvatom bračnom

činu nastoji pomoći bilo da olak�a njegovo izvr�enje bilo da omogući

postizanje njegove svrhe kad je jednom normalno izvr�en.56

Nasuprot tome, katkad se događa da liječnički zahvat tehnički zamijeni

bračni čin kako bi se postiglo rođenje koje nije ni ishod ni plod bračnog čina: u

tom slučaju liječnički zahvat nije, kao �to bi trebalo da bude, u slu�bi bračnog

sjedinjenja, nego sebi prisvaja roditeljsku ulogu i tako protuslovi dostojanstvu i

neotuđivim pravima bračnih drugova i djeteta koje se ima roditi.

Humanizacija medicine, koju danas vrlo odlučno svi �ele, zahtijeva

po�tivanje cjelovitog dostojanstva ljudske osobe poglavito u činu i u času kad

bračni drugovi prenose �ivot novoj osobi. U tom pogledu opravdano je uputiti

hitan poziv također katoličkim liječnicima i istra�ivačima da dadu primjereno

svjedočanstvo du�nog po�tovanja prema ljudskom zametku i ljudskom

rađanju. Poziva se na poseban način liječničko i drugo osoblje katoličkih

bolnica i klinika da se pridr�avaju preuzetih moralnih obveza, često

predviđenih i statutarnim propisima. Odgovorni u tim katoličkim bolnicama i

klinikama, koji su nerijetko redovnici, neka nastoje da se bri�no obdr�avaju

moralne norme o kojima govori ovaj Naputak.

8. Patnje kojima je uzrok bračna neplodnost

Svi trebaju razumjeti i primjereno vrednovati patnju onih bračnih drugova

28

koji ne mogu imati djece ili se boje dati na svijet hendikepirano dijete.

Naravno je da bračni drugovi �ele imati dijete: to je izraz poziva na

očinstvo i materinstvo, koji je upisan u bračnu ljubav. Ta �elja mo�e biti jo�

sna�nija ako je bračni par pogođen neplodno�ću za koju se čini da je

neizlječiva. Ipak, brak ne daje bračnim drugovima pravo imati dijete, nego

samo pravo obavljati one prirodne čine koji su po sebi usmjereni rađanju.57

Pravo na dijete, u strogom smislu, bilo bi suprotno dostojanstvu i naravi

braka. Dijete nije ne�to �to se duguje i ne mo�e se promatrati kao predmet

vlasni�tva: radije je dar, »najdragocjeniji«58 i najnezaslu�eniji dar braka i �ivo

svjedočanstvo uzajamnog darivanja njegovih roditelja. Stoga dijete ima pravo,

kao stoje spomenuto, biti plod specifičnog čina bračne ljubavi svojih roditelja,

a ima također pravo biti po�tivano kao osoba od časa svoga začeća.

Ipak, bez obzira na uzrok i na prognozu, neplodnost je svakako te�ka

ku�nja. Zajednica vjernika pozvana je da pru�i svjetlo i podr�ku u patnji onima

koji ne mogu ostvariti svoju zakonitu �elju za materinstvom i očinstvom.

Supruzi koji se nađu u tom tu�nom polo�aju pozvani su u njem otkriti priliku za

naročito sudjelovanje u kri�u Gospodnjem, tom vrelu duhovne plodnosti.

Neplodni parovi ne smiju zaboraviti da »i onda kad rađanje nije moguće,

bračni �ivot ne gubi svoju vrijednost. Tjelesna neplodnost supruzima zaista

mo�e biti prilika da izvr�e druge slu�be va�ne za �ivot ljudskih osoba, kao �to

je usvajanje, razni oblici odgojnog djelovanja, pomaganje drugih obitelji,

siroma�ne ili o�tećene djece.«59

U borbi protiv neplodnosti upregnuli su svoje sile mnogi istra�ivači.

Čuvajući u potpunosti dostojanstvo ljudskog rađanja, neki su do�li do rezultata

o kojima se nekoć nije moglo ni sanjati. Zato neka znanstvenici nastave svoja

istra�ivanja kako bi doskočili uzrocima neplodnosti i na�li im lijeka, da

neplodni brakovi mognu imati djece uz po�tivanje svoga osobnog

dostojanstva i dostojanstva budućeg djeteta.

29

III. MORAL I GRAĐANSKI ZAKON

MORALNE VREDNOTE I OBVEZE KOJE GRAĐANSKOMORA PO�TIVATI I ODREDITI NA OVOM PODRUČJU

Nepovredivo pravo svake ljudske nedu�ne jedinke na �ivot, prava obitelji

i ustanove braka temeljne su moralne vrednote, jer se tiču prirodnog polo�aja i

cjelovitog poziva ljudske osobe; u isto vrijeme, to su građevne sastavnice

civilnog dru�tva i njegova uređenja.

Zato nove tehnolo�ke mogućnosti koje su se pojavile na području

biomedicine zahtijevaju uključivanje političkih i zakonodavnih vlasti, jer bi

nekontrolirano utjecanje tim vje�tinama moglo dovesti do nepredvidivih i

pogibeljnih posljedica za civilno dru�tvo. Pozivanje na savjest svakoga

pojedinoga i na samokontrolu istra�ivača po sebi jo� nije jamstvo da će se

po�tovati osobna prava i javni poredak. Ako zakonodavac koji je odgovoran

za opće dobro ne bude budan, moglo bi se dogoditi da ga njegovih isključivih

nadle�nosti li�e istra�ivači, koji bi mogli po�eljeti da vladaju čovječanstvom u

ime biolo�kih otkrića i postupaka »pobolj�avanja« koji bi iz njih proizlazili.

Ozakonili bi se »eugenizam« i diskriminacija ljudskih bića: bilo bi to nasilje i

te�ka povreda jednakosti, dostojanstva i temeljnih prava ljudske osobe.

Zahvati političke vlasti moraju se nadahnjivati načelima razuma kojima

se ureduju odnosi između građanskog i moralnog zakona. Zadaća je

građanskog zakona osigurati zajedničko dobro osoba priznavanjem i obranom

temeljnih prava, promicanjem mira i javnog ćudoređa.60 Ni na jednome

području �ivota građanski zakon ne mo�e biti zamjena za savjest niti mo�e

propisati norme o onome �to izmiče njegovoj nadle�nosti; radi javnog reda

mora katkad podnositi ono �to ne mo�e zabraniti bez goleme �tete. No civilno

dru�tvo i političke vlasti moraju priznavati i po�tivati neotuđiva prava osobe. Ta

prava čovjeka ne ovise ni o pojedincima ni o roditeljima, a ne predstavljaju ni

30

ustupak dru�tva ili dr�ave: ona pripadaju ljudskoj naravi i nerazdvojiva su od

osobe snagom stvoriteljskog čina iz kojeg je ona proizi�la.

Među tim temeljnim pravima treba ovdje spomenuti:

a) pravo na �ivot i tjelesnu cjelovitost svakoga ljudskog bića od časa

njegova začeća do smrti;

b) prava obitelji i braka kao ustanove i, u tom sklopu, prava djeteta da ga

začnu, dadu na svijet i odgoje njegovi roditelji. Svaka od tih dviju stvari

zahtijeva bar donekle dalju razradu.

U raznim dr�avama zakonski se provodi izravno zatiranje nevinih: u času

kad pozitivni zakon li�i neku kategoriju ljudskih bića za�tite koju joj građanski

zakon mora osigurati, dr�ava zapravo niječe jednakost svih pred zakonom.

Kad dr�ava ne stavi svoju moć u slu�bu prava svakog građanina, osobito

onoga najslabijega, ugro�eni su sami temelji pravne dr�ave. Dosljedno tome,

politička vlast ne mo�e dopustiti da se ljudska bića pozivaju u postojanje

takvim postupcima kojima su izlo�ena najvećim opasnostima, kao �to smo

spomenuli. Ako pozitivni zakoni ili politička vlast eventualno odobre tehnike

umjetnog preno�enja �ivota i s tim skopčanog eksperimentiranja, pro�irit će se

otvor izazvan legalizacijom pobačaja.

Kao posljedica po�tovanja i za�tite osiguranih nerođenom djetetu,

počev�i od časa njegova začeća, zakon će morati predvidjeti kaznene

odredbe za svaku promi�ljenju povredu njegovih prava. Zakon neće trpjeti,

dapače morat će izrijekom zabraniti, da se s ljudskim bićima - pa bila tek u

zametnom stadiju - postupa kao s predmetom eksperimentiranja, sakaćenja ili

uni�tavanja, pod izlikom da bi bila suvi�na ili nesposobna normalno se razviti.

Politička vlast du�na je obiteljskoj ustanovi, na kojoj dru�tvo počiva,

zajamčiti pravnu za�titu na koju ima pravo. Samim tim �to je na slu�bu

osobama, politička vlast mora biti i u slu�bi obitelji.

Građanski zakon neka se ne postavlja iza tehnika umjetnog rađanja koje

u korist trećih osoba (liječnika, biologa, ekonomske ili upravne moći)

oduzimaju ono �to je nerazdvojivo povezano s odnosom među supruzima i

neka ne ozakonjuje darivanje spolnih stanica među osobama koje nisu

31

zdru�ene u braku.

Osim toga, u smislu potpore �to je duguje obitelji, zakonodavstvo će

morati zabraniti banke zametaka, osjemenjivanje post mortem i »zamjensko

materinstvo«.

Po svojoj du�nosti javna vlast mora tako djelovati da građanski zakon, u

onome �to se odnosi na prava čovjeka, ljudskog �ivota i obiteljske ustanove,

bude napravljen prema temeljnim normama moralnog zakona. U skladu sa

svojim utjecajem na javno mi�ljenje političari će se morati zalo�iti da se u tim

bitnim stvarima u dru�tvu postigne najveće moguće slaganje, da ga jačaju

gdje dođe u opasnost da oslabi ili se smanji.

U mnogim zemljama legalizacija pobačaja i pravna sno�ljivost prema

nevjenčanim parovima ote�ali su po�tivanje temeljnih prava na koja je

upozorio ovaj Naputak. �eljeli bismo da dr�ave ne preuzimaju odgovornost jo�

vi�e ote�avajući ta stanja nepravde koja su pogibeljna za dru�tvo. Naprotiv,

mo�e se samo po�eljeti da narodi i dr�ave postanu svjesni svih kulturnih,

ideolo�kih i političkih implikacija povezanih s tehnikama umjetnog rađanja, da

uzmognu naći mudrost i neophodnu hrabrost za dono�enje zakona koji će biti

�to pravedniji i puni po�tivanja prema ljudskom �ivotu i ustanovi obitelji.

Građansko zakonodavstvo brojnih dr�ava pru�a danas lo�u sliku o sebi

po nekim postupcima koje odobrava; ono se pokazuje nesposobnim osigurati

ćudoređe koje je u skladu s prirodnim zahtjevima ljudske osobe i »nepisanim

zakonima« koje je Stvoritelj utisnuo u srce čovjeka. Svi ljudi dobre volje

moraju se zalo�iti, osobito u okviru svoga �ivotnog zanimanja i ostvarivanja

svojih građanskih prava, da se promijene moralno neprihvatljivi građanski

zakoni i da se poprave nedopu�teni postupci. Osim toga mora se, u suočenju

s takvim zakonima, ojačati i priznati »prigovor savjesti«. �tovi�e, savjestima

mnogih, posebno među stručnjacima biomedicinskih znanosti, svom o�trinom

nameće se zahtjev da se pasivno odupru ozakonjivanju postupaka protivnih

�ivotu i dostojanstvu čovjeka.

32

ZAKLJUČAK

�irenje tehnologije zadiranja u procese ljudskog rađanja izaziva vrlo

te�ka moralna pitanja s obzirom na po�tivanje �to ga dugujemo ljudskom biću

od samog začeća te dostojanstvu ljudske osobe, njegove spolnosti i

preno�enja �ivota.

Ovim dokumentom Zbor za nauk vjere, u skladu sa svojom zadaćom

promicanja i obrane crkvenog naučavanja o tako va�noj stvari, upravlja svoj

zabrinuti poziv svima koji po svome polo�aju ili po svojoj du�nosti mogu

pozitivno utjecati da bi se u obitelji i u dru�tvu iskazivalo du�no po�tovanje

�ivota i ljubavi: odgovornima za oblikovanje savjesti i javnog mi�ljenja, ljudima

znanosti i zaposlenima u medicini ili zdravstvu, pravnicima i političarima. On

�eli da svi shvate kako su nespojivi priznavanje dostojanstva ljudske osobe i

preziranje �ivota i ljubavi, vjera u Boga �ivoga i zahtjev kojim se �eli

samovoljno odlučivati o početku i sudbini bilo kojeg ljudskog bića.

S osobitim pouzdanjem i ohrabrenjem Zbor za nauk vjere obraća se

teolozima, posebno moralistima, da produbljuju i vjernicima učine �to

pristupačnijim naučavanje crkvenog učiteljstva, o stvarima spolnosti i braka,

dakako uz interdisciplinarni pristup i u svjetlu valjane antropologije. Tako će se

sve bolje moći shvatiti razlozi i valjanost ovog naučavanja: braneći čovjeka

protiv pretjeranosti same njegove moći, Crkva Bo�ja doziva mu u pamet prave

razloge njegove plemenite veličine. Samo tako moći će se osigurati

čovječanstvu budućnosti da i dalje �ivi i da ljubi u onome dostojanstvu i

slobodi �to proizlaze iz po�tovanja istine. Jasne naznake �to ih pru�a ovaj

Naputak ne kane zaustaviti misaoni napor, nego mu �ele biti novim poticajem,

u vjernosti crkvenoj nauci koje se ne mo�e odreći.

U svjetlu istine o daru ljudskog �ivota i moralnim istinama koje iz nje

slijede, svatko je pozvan djelovati u okviru vlastite odgovornosti i poput dobrog

Samarijanca prepoznati i u najmanjemu od svoje ljudske braće svoga

bli�njega (usp. Lk 10,29-37). Ovdje Kristova riječ dobiva nov i poseban odjek:

»�to ste učinili jednomu od ove moje najmanje braće, meni ste učinili« (Mt

33

25,40).

Ovaj Naputak odobrio je vrhovni svećenik Ivan Pavao II. nakon plenarne

skup�tine ovog Zbora u audijenciji potpisanom predstojniku i naredio da se

objelodani.

U Rimu, iz sjedi�ta Zbora za nauk vjere,

22. veljače 1987, na blagdan Katedre sv. Petra apostola.

Kardinal JOSEPH RATZINGER

predstojnik

ALBERTO BOVONE

nasl. nadb. Cezareje u Numidiji

tajnik

34

Bilje�ke:

*Izrazi "zigota", "predzametak", "zametak", "plod" u biolo�kom rječniku mogu značiti

susljedne stadije u razvoju ljudskog bića. U ovom Naputku ti se izrazi upotrebljavaju dosta

slobodno, pridajući im uvijek jednaku etičku vrijednost pri označavanju ploda ljudskog rađanja,

bio on vidljiv ili ne, od prvog časa njegova postojanja do rođenja. Razlog takve upotrebe

izraza vidljiv je iz teksta (usp. 1,1). - Opaska prevodioca: Za "zigotu" u prijevodu koristimo

izraz "oplođena jajna stanica", za izraz »embrij« riječ »zametak«, a za »fetus« izraz »plod«,

»ljudski plod«.

1 IVAN PAVAO II, Govor sudionicima 81. kongresa Talijanskog dru�tva za internu

medicinu i 82. kongresa Talijanskog dru�tva za opću kirurgiju, 27. listopada 1980: AAS 72

(1980) 1126

2 PAVAO VI, Govor pred Glavnom skup�tinom Ujedinjenih naroda, 4. listopada 1965:

AAS 57 (1965) 878; Enciklika Populorum progressio, 13: AAS 59 (1967) 263.

3 PAVAO VI, Homilija na zatvaranju Svete godine, 25. prosinca 1975: AAS68 (1976)

145; IVAN PAVAO II, Enciklika Dives in misericordia, 30: AAS 72 (1980) 1224.

4 IVAN PAVAO II, Govor sudionicima 35. Generalne skup�tine Svjetskoga liječničkog

udru�enja, 29. listopada 1983: AAS 76 (1984) 390.

5 Usp. Izjava Dignitatis humanae, 2.

6 Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 22; IVAN PAVAO II, Enciklika Redemptor

hominis, 8: AAS 71 (1979) 270-272.

7 Usp. Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 35.

8 Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 15. Usp. također PAVAO VI, Enciklika

Populorum progressio, 20: AAS 59 (1967) 267; IVAN PAVAO II, Enciklika Redemptor

hominis, 15: A4S71 (1979) 286-289; Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 8: AAS 74

(1982) 89.

9 IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982) 92.

35

10 Usp. PAVAO VI, Enciklika Humanae vitae, 10: AAS 60 (1968) 487-488.



12 Usp. IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 11: AAS 74 (1982)

91-92; usp. također Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 50.

13 SVETI ZBOR ZA NAUK VJERE, Izjava o namjernom pobačaju, 9: AAS 66 (1974)

736-737.



15 IVAN XXIII, Enciklika Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 447.

16 Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 24.

17 Usp. PIO XII, Enciklika Humani generis: AAS 42 (1950) 575; PAVAO VI, Professio

fidei: AAS 60 (1968) 436.

18 IVAN XXIII, Enciklika Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 447; usp. IVAN PAVAO II,

Govor svećenicima sudionicima studijskog seminara o »Odgovornom rađanju«, 17. rujna

1983: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, VI, 2 (1983) 562: "U početku svake ljudske osobe

stvarateljski je čin Bo�ji: nijedan čovjek ne dolazi u postojanje slučajno; on je uvijek zavr�nica

stvoriteljske Bo�je ljubavi."

19 Usp. Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 24.

20 Usp. PIO XII, Govor Medicinsko-biolo�koj uniji "Sv. Luka", 12. studenoga 1944:

Discorsi e Radiomesaggi, VI (1944-1945) 191-192.

21 Usp. Pastoralnu konstituciju Gaudium et spes, 50.

22 Usp. Pastoralnu konstituciju Gaudium et spes, 51: "Stoga kad se radi o usklađivanju

bračne ljubavi s odgovornim preno�enjem �ivota, moralnost postupka ne ovisi samo o

iskrenoj nakani i o ocjeni motiva nego je treba odrediti prema objektivnim kriterijima, koji se

36

temelje na samoj naravi osobe i njezinih čina, kriterijima koji, u okviru iskrene ljubavi, po�tuju

potpuni smisao uzajamnog darivanja i rađanja koje odgovara čovjeku."

23 Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, br. 51.

24 SVETA STOLICA, Povelja obiteljskih prava, čl. 4: L'Osservatore Romano, 25.

studenoga 1983.

25 SVETI ZBOR ZA NAUK VJERE, Izjava o namjernom pobačaju, 12- 13: AAS 66

(1974) 738.

* Zigota je stanica koja nastaje stapanjem dviju gameta (spolnih stanica)

26 Usp. PAVAO VI, Govor sudionicima XXIII. nacionalnog kongresa Katoličkih pravnika

Italije, 9. prosinca 1972: AAS 64 (1972) 777.

27 Obveza izbjegavanja nerazmjernih opasnosti podrazumijeva istinsko po�tivanje

ljudskih bića i iskrenost terapijskih nakana. Uključno ona znači da liječnik "mora prije svega

bri�no procijeniti moguće negativne posljedice koje bi neizbje�no moglo imati kori�tenje

određenog postupka prilikom ispitivanja na ono �to se začelo i klonit će se primjene

dijagnostičkih metoda za koje nema dovoljna jamstva o njihovoj po�tenoj svrsishodnosti i

bitnoj ne�kodljivosti. A ako bude suočen, kao �to se često pri ljudskom izboru događa, s

određenim rizikom, nastojat će se uvjeriti da je rizik doista opravdan zbog hitnosti

dijagnosticiranja i zbog va�nosti rezultata koji će se time postići u korist samog zametka"

(IVAN PAVAO II, Govor sudionicima skupa "Pokret za �ivot", 3. prosinca 1982: Insegnamenti

đi Giovanni Paolo II, V, 3/1982/1512). To pobli�e određenje o "razmjernoj opasnosti" neka se

dr�i na pameti u daljim odlomcima ovoga Naputka svaki put kad se taj izraz spomene.

28 IVAN PAVAO II, Govor sudionicima 35. generalne skup�tine Svjetskoga liječničkog


* Budući da se izrazi »istra�ivanje« i »eksperimentiranje« nerijetko koriste kao

istoznačnice i neodređeno, smatramo potrebnim da pobli�e odredimo njihovo značenje kako

se upotrebljavanju u ovom dokumentu.

1. Pod istra�ivanjem misli se na bilo koji induktivno- deduktivni postupak kojim se hoće

unaprijediti sustavno opa�anje o nekoj pojavi ili pak provjeriti neka hipoteza koja se javlja na

temelju prethodnih opa�anja.

37

2. Pod eksperimentiranjem misli se na svako istra�ivanje u kojem je ljudsko biće (u

raznim stadijima svoga postojanja: kao zametak, plod, dijete ili odraslo) predmet s pomoću

kojeg ili na kojem se nastoji provjeriti djelovanje nečega �to je jo� nepoznato ili slabo poznato

s obzirom na konkretne zahvate (primjerice: farmakolo�ke, teratogene, kirur�ke itd.).

29 Usp. IVAN PAVAO II, Govor sudionicima sastanku Papinske akademije znanosti, 23.

listopada 1982: AAS 75 (1983) 37: "Najotvorenije osuđujem eksperimentalno manipuliranje

ljudskim zamecima, jer ljudsko biće, od časa svog začeća do smrti, ne mo�e biti zlorabljeno ni

iz kojega razloga."

30 SVETA STOLICA, Povelja obiteljskih prava, 61. 4b: L'Osservatore Romano, 25.

studenoga 1983.

31 Usp. IVAN PAVAO II, Govor sudionicima sastanka "Pokret za �ivot", 3. prosinca

1982: Insegnamenti di Giovanni Paolo II, V, 3 (1982) 1511: "Neprihvatljiv je svaki način

eksperimentiranja s ljudskim plodom koji mo�e na�koditi njegovoj cjelovitosti ili mu pogor�ati

stanje osim ako je riječ o krajnjem poku�aju da mu se spasi �ivot." - SVETI ZBOR ZA NAUK

VJERE, Izjava o eutanaziji, 4: AAS 72 (1980) 550: "U nedostatku drugih lijekova, dopu�teno

je uz suglasnost oboljelog pribjeći sredstvima koja stavlja na raspolaganje naprednija

medicina, pa i ako su jo� u pokusnoj fazi i nisu bez rizika." Prije negoli postoji, nitko ne mo�e

postavljati subjektivno pravo na postojanje; ipak, posve je zakonski utemeljeno priznati pravo

djeteta na posvema ljudski postanak putem začeća koje je u skladu s osobnom naravi

ljudskoga bića. �ivot je dar koji se mora predati na način koji je dostojan subjekta koji ga

prima i subjekata koji ga prenose. To poja�njenje valja imati na umu kad budemo obja�njavali

pitanje umjetnog rađanja ljudi.

33 Usp. IVAN PAVAO II, Govor sudionicima 35. generalne skup�tine Svjetskoga

liječničkog udru�enja, 29. listopada 1983: AAS 76 (1984) 391.

* Latinsko-engleski stručni termin: Fertilisation In Vitro Embryo Transfer.

** Izrazom heterologna umjetna oplodnja ili heterologno umjetno rađanje u ovom se

Naputku misli na vje�tine kojima se �eli umjetno postići začeće čovjeka s pomoću spolnih

stanica za koje bar jedan od davalaca nije u dotičnom braku. Tehnički se to mo�e izvesti

dvojako:

a) heterologni FIVET: tim postupkom �eli se postići začeće čovjeka in vitro spajanjem

spolnih stanica gdje je barem jedan od davalaca različit od supru�nika koji su sjedinjeni u tom

38

braku;

b) heterologno umjetno osjemenjivanje: tim postupkom �eli se postići začeće čovjeka

preno�enjem sjemena u rodne putove �ene a ono je prethodno sabrano od davaoca koji joj

nije mu�.*Izrazom homologna umjetna oplodnja ili homologno umjetno rađanje u ovom Naputku

hoće se označiti tehnika kojom se �eli začeće čovjeka s pomoću spolnih stanica supru�nika

koji su sjedinjeni brakom. Homologna umjetna oplodnja mo�e se ostvariti s pomoću dvije

različite metode:

a) homologni FIVET: tehnika koja �eli ljudsko začeće in vitro susretom spolnih stanica

supru�nika sjedinjenih brakom;

b) homologno umjetno osjemenjivanje: tehnika koja �eli postići začeće čovjeka

uno�enjem u rodne putove supruge sjemena koje je prethodno skupljeno od njezina mu�a.


35 Usp. IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 14: AAS 74 (1982)

96.

36 Usp. PIO XII, Govor sudionicima IV. međunarodnog kongresa katoličkih liječnika, 29.

rujna 1949: AAS 41 (1949) 559. Prema naumu Stvoritelja "čovjek ostavlja svog oca i svoju

majku i sjedinjuje se sa svojom �enom i dvoje postaju samo jedno tijelo" (Post 2,24).

Jedinstvo braka, vezano na red stvorenja, istina je do koje se mo�e doći prirodnim razumom.

Predaja i crkveno učiteljstvo često se pozivaju na knjigu Postanka, bilo izravno bilo preko

odlomaka Novog zavjeta koji se na to odnose: Mt 19,4-6; Mk 10,5-8; Ef 5,31. Usp.

ATENAGORA, Legatiopro christianis, 33: PG 6,965 -967; SV. IVAN ZLATOUSTI, In

Matthaeum homiliae, LXII,19,1: PG 58, 597; SV. LAV VELIKI, Epist. ad Rusticum, 4: PL

54,1204; INOCENT III, Epist. Gaudemus in Domino: DS 778; II. LIONSKI KONCIL, IV.

sjednica: DS 860; TRIDENTSKI KONCIL, XXIV. sjednica: DS 1798, 1802; LAV XIII, Enciklika

Arcanum divinae sapientiae: ASS 12 (1879-1880) 388-391; PIO XI, Encikl. Casti Connubii:

ASS 22 (1930) 546- 547; DRUGI VATIKANSKI SABOR, Pastoralna konstitucija Gaudium et

spes, 48; IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 19: AAS 74 (1982) 101

- 102; CZ, can. 1134.


rujna 1949: AAS 41 (1949) 560; Govor sudionicima kongresa Talijanske katoličke primaljske

unije, 29. listopada 1951: AAS 43 (1951) 850; CZ, can. 1134.

39

* Pod izrazom »zamjenska majka« ovaj Naputak �eli označiti:

a) �enu koja u svojoj maternici nosi implantirani zametak, a taj joj je genetički tud,

budući da je ostvaren spajanjem spolnih stanica »davalaca«, s nakanom da se dijete nakon

rođenja dodijeli onome tko ga je naručio ili tko je ugovorio tu trudnoću;

b) �enu koja nosi zametak, u nastanku kojeg je sudjelovala darivanjem svog jaja�ca,

koje je oplođeno osjemenjivanjem pomoću sjemena mu�karca koji joj nije mu�, s nakanom da

se dijete nakon rođenja dodijeli onome tko ga je naručio ili ugovorio trudnoću.

38 PAVAO VI, Enciklika Humanae vitae, 12: AAS 60 (1968) 488 - 489.

39 Nav. mj. 489.

40 PIO XII, Govor sudionicima Svjetskog kongresa o ljudskoj plodnosti i neplodnosti u

Napulju, 19. svibnja 1956: AAS 48 (l956) 470.

41 CZ, kan. 1061. Prema tom kanonu brak je izvr�en bračnim činom ako su ga supruzi

"izvr�ili na ljudski način".


43 Usp. IVAN PAVAO II, Generalna audijencija, 16. siječnja 1980: Isnegnamenti di

Giovanni Paolo II, III, l (1980) 148 - 152.

44 IVAN PAVAO II, Govor sudionicima 35. generalne skup�tine Svjetskoga liječničkog





rujna 1949: AAS 41 (1949) 560: "Bilo bi krivo pomi�ljati da bi pribjegavanje ovom sredstvu

(umjetnom oplođivanju) učinilo valjanim brak medu osobama koje nisu sposobne sklopiti ga

zbog impedimentum impotentiae."

48 Slično pitanje raspravlja PAVAO VI, Enciklika Humanae vitae, 14: AAS 60 (1968)

490 - 491.

40

49 Usp. gore I,1 sl.

50 IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 14: A4S 74(1982) 96.

51 Usp. Odgovor Sv. oficija, 17. o�ujka 1897: DS 3323; PIO XII, Govor sudionicima IV.

međunarodnog kongresa katoličkih liječnika, 29. rujna 1949: AAS 41 (1949) 560; Govor

sudionicima kongresa Talijanske katoličke primaljske unije, 29. listopada 1951: AAS 43

(1951) 850; Govor sudionicima Svjetskog kongresa o ljudskoj plodnosti i neplodnosti u

Napulju, 19. svibnja 1956: AAS 48 (1956) 471 - 473; Govor sudionicima VII. međunarodnog

kongresa Međunarodnoga hematolo�kog dru�tva, 12. rujna 1958: AAS 50 (1958) 733; IVAN

XXIII, Enciklika Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 477.

52 PIO XII, Govor sudionicima kongresa Talijanske katoličke primaljske unije, 29.

listopada 1951: AAS 43 (1951) 850.

53 PIO XII, Govor sudionicima IV. međunarodnog kongresa katoličkih liječnika, 29. rujna

1949: AAS 41 (1949) 560.

54 SVETI ZBOR ZA NAUK VJERE, Izjave o nekim pitanjima spolne etike, 9: AAS 68

(1976) 86, koju navodi Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 51; usp. Dekret Sv. oficija, 2.

kolovoza 1929: AAS 21 (1929) 490; PIO XII, Govor sudionicima XXVI. kongresa Talijanskoga

urolo�kog dru�tva, 8. listopada 1953: AAS 45 (1953) 678.

55 Usp. IVAN XXIII, Enciklika Mater et magistra, III: AAS 53 (1961) 447.


rujna 1949: AAS 41 (1949) 560.

57 Usp. PIO XII, Govor sudionicima Svjetskog kongresa o ljudskoj plodnosti i

neplodnosti u Napulju, 19. svibnja 1956: AAS 48 (1956)471 - 473.

58 Pastoralna konstitucija Gaudium et spes, 50.

59 IVAN PAVAO II, Apostolska pobudnica Familiaris consortio, 14: ASS 74(1982)97.

60 Usp. Izjava Dignitatis humanae, 7.

donum vitae - dar života

Documents