tunisian constitution, 2014
TRANSCRIPT
Mot de passe oublié ?
0 article pour un
total de 0 €
ACTUALITÉS
NUMÉROS 1932-2014
QUI SOMMES-NOUS ?
LA BOUTIQUE article, auteur...
02 juillet 2014
Raison publique et laïcité
islamique
Hamadi Redissi
La constitution tunisienne
de 2014
Hamadi Redissi est professeur de sciences politiques et
spécialiste entre autres des relations entre islam et
démocratie. Il a notamment publié L'exception
islamique(Paris, Le Seuil, 2004) et La tragédie de l'islam
moderne (Paris, Le Seuil, 2011).
L’adoption de la constitution en Tunisie le 26 Janvier
2014 a été célébrée comme un grand succès politique et
un acte discursif remarquable. Grand succès politique
parce qu’on avait presque désespéré de voir l’Assemblée
Nationale Constituante (ANC) adopter une constitution.
Elle y arrive enfin. Elle instaure même un régime
démocratique passablement islamique. Ce qui est
remarquable. En vérité, la constitution innove plus par le
processus de son adoption que par son contenu « islamo-
Juillet 2014
REDISSI Hamadi
La charia est-elle
une loi ?
démocratique ». En général, une constitution vaut plus
par son contenu que par la procédure de son adoption.
Une charte octroyée ou des lois organiques peuvent tout
aussi bien garantir les droits et séparer les pouvoirs. Mais
une constituante a plus de prestige. Se prévalant d’une
légitimité fondatrice, elle est une première convention au
sens où Rousseau en parle. L’enjeu discursif est loin
d’être banal : garantir la séparation des pouvoirs et
assurer les libertés (sur le modèle occidental), mais
aussi - et peut-être en priorité - concilier islam et
laïcité. En l’espèce, l’« indivisible » et
l’ « intransmissible » volonté populaire s’est déplacée
subrepticement de l’ANC à la sphère publique et ce,
contrairement aux commentaires qui ont déploré la
désaffection du public vis-à-vis d’une discussion savante
autour de la constitution[1]. Une dialectique s’est
instaurée entre les acteurs de la société civile et les
constituants. Les islamistes auront tout fait pour imposer
une constitution « islamo-autoritaire ». Ils ont fini par
céder, préférant un moindre bien mais salutaire à un plus
grand avantage qui les expose à des représailles. Qu’ils
en soient convaincus ou qu’ils y soient contraints ne
change rien à l’essentiel : l’acte constitutionnel a été le
produit d’un consensus[2]. En fait, c’est moins la sagesse
qui a prévalu que la raison publique incarnée dans un
débat contradictoire. Mais le dialogue intersubjectif n’a
pas que des vertus. Il a même des limites. Il maintient en
l’état la contradiction entre islam et laïcité.
Procédure consensuelle et raison publique
Le processus d’élaboration de la constitution a été lent,
complexe et conflictuel. Elue le 23 octobre 2011 pour
une année seulement, l’ANC a dû d’abord adopter la loi
sur l’organisation constitutionnelle provisoire des
pouvoirs[3]. A la lumière du résultat du scrutin, elle
consacre l’alliance entre Ennahdha et ses deux alliés
séculiers, le CPR (le Congrès Pour la République) et le
Forum Pour les Libertés (dit Ettakatul) sortis victorieux
des urnes. Le Triumvirat partage les trois présidences (de
la république, du gouvernement et de la chambre). Et à
l’ANC, Ennahdha se taille la part du lion dans les six
commissions constitutionnelles (9 membres sur 22)
composées chacune au prorata de la représentation.
Les discussions en commissions commencent en janvier
2012. Pendant des mois, les 217 constituants ont
divergé sur tout, l’ordre du jour, la nature du régime
politique et le régime des libertés, la place de la charia et
l’atteinte au sacré, le statut de la femme, même le droit à
l’eau. Ils se sont affrontés (parfois petitement) dans un
surprenant chassé-croisé – qu’il faudra peut-être un jour
traduire en diagramme formel – qui transcende
l’opposition classique entre majorité et opposition.
Ennahdha dispose d’un avantage numérique mais
manque d’ascendant culturel. Et l’esprit de la
constituante lui échappe. Même ses deux alliés ne
partagent pas ses vues. En cours de route, le bloc
majoritaire s’effrite : le CPR explose en quatre partis et
le Forum se voit réduire de moitié ses vingt députés.
Mais Ennahdha pouvait toujours puiser dans les réserves
d’une assemblée idéologiquement « à droite ».
Deux clivages croisés traversent l’ANC, un partage
politique (entre majorité et opposition) et une
polarisation culturelle (entre conservateurs et laïcs).
Dans ces conditions, adopter une constitution dans les
délais impartis et à la majorité des deux tiers comme le
stipule la loi sur l’organisation provisoire des pouvoirs
était pour le moins difficile. On voyait à l’horizon pointer
la crise de légitimité des institutions postélectorales. En
effet, la durée du mandat électif est expressément fixée à
une année par le décret du 9 août 2011 convoquant le
corps électoral (article 6) et confirmée par l’engagement
préélectoral pris en septembre 2011 par 11 partis (y
compris Ennahdha et le Forum). Le retard inconsidéré
pris dans la rédaction de la constitution peut être imputé
à bien de raisons. Entre autres, à l’arrogance d’une
majorité qui succombe au mythe révolutionnaire de la
« page blanche » : rédiger une constitution en rupture
avec la précédente (1959), sans consulter les experts et
dans une superbe indifférence aux requêtes de la société
civile. Les trois projets successifs (6 août 2012, 14
décembre 2012, 22 avril 2013) ont été nettement en deça
des attentes ; et le quatrième (1er juin 2013) n’arrive pas
à emporter tous les suffrages. Pour donner une idée de
l’ampleur des divergences, il aura fallu la troisième
version (avril) pour que « les principes des droits de
l’Homme universels » (mais non les droits eux-mêmes)
soient reconnus. Et encore « dans la mesure où ils sont
en harmonie avec les spécificités culturelles du peuple
tunisien » ! Visiblement, Ennahdha voulait une bonne
constitution islamique. A raison, Abdelwahab Meddeb
en a jugé le texte « pervers » par la référence
surabondante à l’islam, « bavard » par sa
« logorrhée destinée à noyer la diversité constitutive de
la Tunisie » et « confus par sa volonté de mêler le régime
parlementaire au régime présidentiel »[4]. Au quatrième
projet (juin 2013), une « commission du
consensus » (lajnet tawafuqat) ad hoc au sein de l’ANC,
présidée par Mustapha Ben Jaafar (président de l’ANC),
devait trancher une vingtaine de litiges de fond en
instance et de nombreux désaccords connexes. Mais les
islamistes font du chantage. Ils remettent en discussion
la question de la charia comme source de la législation
(alors qu’elle ne figure plus dans le troisième projet).
L’opinion publique en est outrée. Elle perd espoir et
patience.
Ainsi, le discrédit entache la représentation
nationale. Brusquement, tout bascule. Un événement
tragique change le cours des choses : l’assassinat du
député Mohamed Brahmi (25 juillet 2013). Il pousse plus
de soixante députés à la dissidence. Ils entament un sit-
in au Bardo, juste en face du siège de l’ANC et sont
rejoints par « les caravanes du sud » (un peu sur le
modèle des caravanes du mois de janvier 2011 qui ont
pris place à la Kasbah). Ils sont appuyés par des milliers
de citoyens qui se relayent jours et nuits pendant le mois
d’août. Ils exigent la dissolution immédiate de la
Constituante et la démission du gouvernement dirigé par
Larayydh (ancien ministre de l’intérieur dans le
gouvernement Jebali). Les islamistes mobilisent leurs
bases, sans convaincre. L’exercice lamentable du
pouvoir les a affaiblis et ils sont démoralisés par le coup
d’état en Egypte. Afin de calmer les esprits, les travaux
de la constituante sont suspendus sur décision de son
président. Ils reprendront une dizaine de jours plus tard
mais dans tout un autre contexte : les deux camps
acceptent de discuter. Les partenaires internationaux ont
dû peser de tout leur poids, allant jusqu’à conditionner
l’assistance économique à un progrès dans la réalisation
de l’agenda politique[5].
C’était comme si l’histoire accouchait de sa raison dans
la passion ! Des tractations informelles finissent par
désigner un Quartette formé de quatre organisations afin
de superviser un dialogue national[6]. Il aura lieu entre
les 20 partis représentés à l’ANC (à raison d’un
représentant par parti quel qu’en soit le poids électoral)
mais hors ANC. L’esprit de compromis l’emporte sur la
logique conflictuelle. Et la discussion publique supplante
les débats parlementaires. Reporté à de nombreuses
reprises, le dialogue a officiellement commencé le 25
octobre 2013, dix jours après la date initialement prévue
dans un climat tendu, exacerbé par la mort de six
gendarmes et d’un policier dans des attaques
djihadistes[7]. Il a été ensuite suspendu le 5 novembre
faute d’accord sur le premier ministre, puis il a repris
pour enfin aboutir à des solutions appropriées : la
désignation d’un gouvernement intérimaire
« technocratique », c’est à dire non partisan; la rédaction
d’une constitution (dont les points de divergences ont été
aplanis hors ANC) et le choix de l’ISIE
(l’Instance Supérieure Indépendante des Elections) dans
les plus brefs délais. C’est dans ses conditions que le 3
janvier les députés se sont remis à discuter d’une
constitution épurée, en séance plénière, article par
article, à un rythme soutenu. Plus d’un millier
d’amendements ont été déposés, 28 ont finalement été
retenus. Devant être adopté à la majorité des deux tiers,
le texte final est quasiment plébiscité le 26 janvier 2014
par les 116 députés présents avec 200 voix pour, douze
contre et quatre abstentions et promulguée le 10
février de la même année. En ultime hommage, le
portrait du 117eme député (Brahmi) comme s’il votait in
absentia.
Si je me suis attardé - si longuement peut-être - sur le
processus d’élaboration de la constitution, c’est moins
par esprit procédurier que pour les besoins d’une
explication de type procédural. Ecrite à plusieurs mains,
la constitution a été construite par sa procédure
d’adoption, au fond collective. De nombreuses
institutions de contrôle[8], des associations féminines,
des ordres professionnels et des corps de métiers se sont
mobilisés au quotidien pour l’inscription de telle
disposition ou le rejet de telle autre. Mais des salafistes
aussi, qui protestaient périodiquement contre le
gauchissement de leur partenaire nahdhaoui. Des experts
nationaux suivaient de près les propositions et les contre-
propositions. Et sur fond d’un ballet diplomatique
ininterrompu, des experts internationaux ont cru
nécessaire d’y apporter leur touche, les uns ayant eu un
apport bénéfique[9], d’autres, un concours
maléfique[10]. La légitimité électorale a été rattrapée par
la légitimation consensuelle. La constitution est l’œuvre
de la « raison publique », le produit d’une délibération
contradictoire dont on a tort de penser qu’elle se déroule
selon le meilleur des arguments rationnels, sans émotion
et sans passion. Elle a été aussi l’expression d’un
compromis entre des élites culturellement hétérogènes,
issues pour l’essentiel d’une couche relativement
homogène, celle des lettrés petit-bourgeois. Ce faisant,
elle fonde un contrat politico-culturel.
Au fond, il existe trois types de convention : le pacte dit
« consociationnel » entre des élites clivées ethniques,
religieuses ou linguistiques (sur le modèle belge, suisse
ou libanais) ; le compromis politique temporaire à des
fins d’intérêts, sur la base du calcul coûts-bénéfices et le
contrat social (hypothétique et constructif) basé sur des
valeurs universelles, abstraites et « désincarnées » (la
liberté et l’égalité). En Tunisie, c’est le compromis
politique qui prime. Il accouche d’une constitution où les
valeurs universelles négociées sont contrebalancées par
des contre-valeurs identitaires. On n’est pas du tout dans
la logique du «consensus
par recoupement » (overlapping consensus, selon le mot
de John Rawls) permettant à des personnes en désaccord
d’endosser les valeurs universelles, chacune dans sa
propre doctrine (métaphysique, religieuse, morale ou
culturelle). Ce genre de consensus n’est pas un modus
vivendi, un accord de circonstances motivé par la
prudence ou l’opportunisme. En Tunisie, on est
plutôt dans le « recoupement » des valeurs non
nécessairement compatibles. S’agit-il d’une double
fondation ou d’une contradiction non surmontée ?
A l’épreuve de l’article 16 de la déclaration de 1789
Pour l’essentiel, la constitution réussit le test de l’article
16 de la déclaration universelle des droits de l’homme et
du citoyen (« Toute société dans laquelle la garantie des
Droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs
déterminée, n’a pas de constitution »). Mal écrite, elle est
composée de dix chapitres dans une débauche de détails
qui donne à penser que les constituants voulaient saturer
l’espace normatif, ne rien laisser au hasard. Au fond, elle
n’innove en rien dans l’organisation des trois pouvoirs
séparés (chapitres 3 à 5). Un peu sur le modèle français,
elle instaure un régime parlementaire rationalisé où
le gouvernement est issu de la majorité parlementaire,
doublé par un président élu au suffrage universel. Le
partage circonstancié des compétences entre l’exécutif
bicéphale et le parlement dénote d’une méfiance
excusable à l’égard d’un président fort. La cour
constitutionnelle, dans sa composition et sa saisine,
demeure l’émanation des élus, en contraste par rapport à
pouvoir judiciaire indépendant. Soucieux d’élargir
l’assiette de la représentation démocratique, les
constituants consacrent un chapitre au pouvoir local
(chapitre 7) et accordent à cinq organismes indépendants
(les instances de l’élection, de la communication
audiovisuelle, des droits de l’homme, du développement
durable et de la bonne gouvernance) le statut d’instances
constitutionnelles (chapitre 6). Elles aussi sont élues par
l’assemblée. Ce sont finalement les deux premiers
chapitres (outre le préambule) qui rendent compte de
l’idée constitutionaliste. Ils portent sur les principes de
la république, les libertés et le statut de l’islam.
S’agissant des droits et libertés, la constitution consacre
tous les droits, des droits-libertés aux droits-créances
(articles 21 à 48). Parfois, les constituants donnent
l’impression de « copier et coller » les dispositions des
traités internationaux en la matière. Les droits sont
parfois accrochés à un principe religieux (le droit à la vie
« sacré » n’abolit pas la peine de mort), ou à une vision
communautarienne : l’éducation (en tant que droit-
créance) s’emploie à consolider auprès des jeunes
« l’identité arabo-musulmane » et « l’appartenance
nationale », tout en étant ouverte aux « civilisations
humaines » et à « la diffusion de la culture des droits de
l’Homme » (article 39). Peut-on limiter les libertés ?
L’article 49 esquisse une mini-théorie des restrictions,
elles-mêmes encadrées par un « Etat civil et
démocratique » : elles ne peuvent être décidées que «
dans l’objectif de protéger les droits d’autrui, la sécurité
publique, la défense nationale, la santé publique ou la
morale publique » ; et elles ne peuvent être mises en
œuvre « qu’en cas de nécessité » et conformément au
« principe de la proportionnalité » des limitations à
l’objectif recherché.
Quelle est la relation entre les libertés et l’Etat ? Autant
les constituants ont craint l’arbitraire de l’Etat, autant ils
ont été obnubilés par le rôle de l’Etat, l’Etat de droit
(Rechtstaat) des débuts du XXe siècle, l’Etat providence
de l’après-guerre, l’Etat postcolonial tutélaire. L’Etat
« veille à garantir » et « œuvre à assurer » les droits. Pas
moins de 62 formes lexicales sont recensées par le doyen
Néji Baccouche. En fait, là où les grandes déclarations
des Droits (de la Déclaration Universelle des Droits de
l’Homme et du Citoyen à la Déclaration Universelle des
Droits de l’Homme) commencent par le sujet
d’attribution du droit (l’homme ou la personne), la
constitution tunisienne énonce abstraitement un droit ou
confie à l’Etat le soin de le protéger. A l’exception
pratiquement de cette disposition : « Les citoyens et les
citoyennes » (et non pas les hommes et les femmes
comme des médias empressés l’ont affirmé) « sont égaux
en droits et en devoirs » (Article 21). Mais là encore,
c’est l’Etat qui « s’engage à protéger » les droits acquis
de la femme, « œuvre » à les renforcer, « prend » les
mesures nécessaires en vue d’éliminer la violence contre
les femmes. Il « garantit » l’égalité des chances quant à
l’accès à toutes les responsabilités dans tous les
domaines (article 46). Il « veille à garantir » la
représentativité des femmes (article 34 alinéa 2), et
« œuvre à réaliser » la parité entre femmes et
hommes (article 46) dans les assemblées élues. En
somme, la « deuxième république » ne rompt pas avec
le féminisme d’Etat si décrié au temps de Ben Ali mais
qui se révèle être finalement une constante de la Tunisie
postcoloniale. Elle assume également la « laïcité
islamique », instaurée par la constitution de 1959,
aménagée en contexte démocratique.
Islam et Etat civil, l’identité historique « élargie »
Le texte final maintient l’article premier de la
constitution de 1959 : « La Tunisie est un État libre,
indépendant et souverain, l’islam est sa religion, l’arabe
sa langue et la République son régime ». L’article
2 engrène immédiatement par une disposition qui prend
l’allure d’une coïncidence oppositive : « La Tunisie est
un Etat civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du
peuple et la primauté du droit ». En disposant
expressément que ces deux articles ne peuvent pas être
amendés, le texte en fait des marqueurs rigides de
l’identité tunisienne, une identité historique endossée par
l’Etat postcolonial (art. 1), « élargie » en contexte
démocratique (art. 2). En quoi un Etat civil à support
religieux n’est pas un Etat confessionnel ? S’agit-il d’une
contradiction dans les termes ou d’une fondation dualiste
qui réconcilie l’islam et la démocratie ? Pour pouvoir
répondre à la question, il faudra expliquer à quoi se
réfère l’article premier et ce qu’on entend par Etat civil.
L’article premier a toujours été interprété par la doctrine
juridique comme se référant à l’islam en tant que
religion de la Tunisie et non à l’islam comme religion
de l’Etat. Il a une portée sociologique et non légale. Il
n’est ni opposable à l’Etat ni aux citoyens. A raison, on
s’est demandé à quoi se réfère la particule d’attribution
dans l’énoncé « sa religion » : à la Tunisie ou à l’Etat ?
A considérer la Tunisie, l’article consacre d’abord un fait
sociologique, la population étant à près de 99% de
confession musulmane. En revanche, si l’Etat est
islamique, il devra traduire cet attribut en droit positif.
Le recours aux travaux préparatoires n’est pas très
éclairant. L’article a été voté dans la précipitation et à
l’unanimité (moins une voix). Bourguiba a imposé cette
formule ambigüe à dessein, renvoyant dos-à-dos deux
thèses rivales, défendues respectivement par très peu de
députés. L’une, identitaire, exige qu’on mentionne la
Tunisie comme « un pays arabo-islamique » ; l’autre,
laïque, demande carrément la séparation de l’Etat et de
la religion. Béji Caid Esbsi, ultime héritier vivant de
l’épopée nationale, est formel : Bourguiba n’a jamais été
un laïque à la manière d’Atatürk ou selon le modèle
français. Certes, il s’en est inspiré, mais il « n’a ni
combattu l’islam ni rompu avec l’identité arabo-
islamique »[11].
Cette « ambiguïté constructive », selon le mot du
constitutionaliste Slim Laghmani, a permis à l’Etat de se
séculariser sans se dés-islamiser, faire de l’innovation
sociale tout en dominant le champ religieux. Mal perçu,
ce double jeu suscite durant des années les réserves des
laïques (adeptes d’une décisive séparation) et la colère
des islamistes (qui y voient une supercherie).
Paradoxalement, la révolution rétablit la référence à
l’islam, comme si la peur de l’anomie religieuse trouvait
en cet article un repère, un signe sur pistes.
Pratiquement, toutes les chartes de droit concoctées par
la société civile avant l’élection de l’ANC reprennent
textuellement l’article premier. Il en va de même des
quatre versions de la constitution. Soit. Ennadha a voulu
pousser l’avantage en incluant une disposition de nature
à clore le débat doctrinal sur l’interprétation de l’article
premier (religion de l’Etat ou de la Tunisie) : « Aucune
révision ne peut porter atteinte à l’islam en tant que
religion de l’Etat » (ancien article 148). Ennahdha eût
également aimé faire de la charia une source de la
législation, sur le modèle égyptien (article 2 des
constitutions de 2012 et de 2013). Ardemment voulue
par l’aile radicale d’Ennahdha (représentée par le couple
Chourou-Ellouz soutenus de l’extérieur de l’ANC par
les salafistes), la charia est repoussée par l’opposition
parlementaire, fortement appuyée par la société civile.
La charia est édulcorée dans les « constantes de l’islam »
mentionnée dans les trois premières versions du
préambule. Contestée, la formule est modifiée par
les « enseignements de l’islam ». Reprise du préambule
de la constitution de 1959, l’expression est finalement
reformulée en des termes équilibrés : « Sur la base des
enseignements de l’islam et de ses finalités caractérisées
par l’ouverture et la modération, des nobles valeurs
humaines et des principes des droits de l’Homme
universels ». Au bilan, on a écarté la charia et les
constantes de l’islam (qui donnent à penser qu’elles sont
la charia même). On a également rejeté l’« émulation
politique » (tadafoo’ siyassi, introduite dans les deux
premières versions) : il s’agit d’une vision hobbsienne de
seconde main qui inspire la Kulturkampf islamiste. En
revanche, on a retenu l’islam. Il figure dans le préambule
(partie intégrante de la constitution selon l’article 145) et
dans l’article premier. L’islam fait partie des conditions
exigées du candidat à la magistrature suprême (article
74), sans que la constitution ne prévoie une instance de
validation. Il a une portée symbolique dans les formules
rituelles du serment que le chef de l’Etat (article 76) et
les députés (article 58) prêtent à leur prise de fonction.
La constitution commence « au nom de Dieu le Clément,
le Miséricordieux » et finit par la confiance en Dieu « le
garant de la réussite ». C’est tout. Mais ce n’est pas peu
si l’on en juge par le recours systématique à l’islam dans
les réserves lors de l’adhésion aux conventions
internationales[12].
On peut valablement penser que l’islam se réfère peu ou
prou à la charia. En fait, tout dépend des porteurs de
l’ethos religieux. Arme à double tranchant, l’article
premier a permis à des élites modernistes de séculariser
la Tunisie. Mais il peut tout autant être manipulé par des
lettrés conservateurs pour réislamiser à terme l’Etat.
S’adressant aux jeunes nahdhaouis réunis à Tatouine,
Ghannnouchi entretient l’espoir : l’article premier est
« une concession formelle », dit-il, dictée par le rapport
de forces[13]. C’est probablement cette peur
incompressible qui explique l’article deux : « La Tunisie
est un Etat civil, fondé sur la citoyenneté, la volonté du
peuple et la primauté du droit ». En fait, l’article deux se
fonde sur une méprise : on pense à tort qu’un Etat civil,
littéralement dit « addawla al-madaniyya », ne peut être
confessionnel. On a ainsi applaudi cet « attelage
baroque » qui dévide le dilemme (Etat théocratique
versus Etat laïc) dans l’Etat civil[14]. On s’en est disputé
la paternité, attribuée à tort par Tariq Ramadan à
Mahfoudh Nahnah (leader du Hamas algérien). En fait,
l’Etat civil renvoie dos-à-dos le laïcat moderne et la
cléricature chrétienne. L’idée en remonte à Mohamed
Abdoh (mort en 1905), le premier à avoir dit que l’Etat
en islam est par « nature un Etat civil » c'est-à-dire sans
Eglise[15]. C’est ce qui explique que le programme
électoral d’Ennahdha adopte « le modèle de l’Etat civil »
(point 10), tandis que la plate-forme du parti de la
Liberté et de la Justice en Egypte (une émanation des
Frères Musulmans) parle de « l’Etat civil à référence
islamique », sans que le contenu n’en soit clairement
fixé[16]. Comment concilier la démocratie et l’islam ?
Par la contradiction même, nous dit Ali Laaraydh (ancien
premier ministre) : « un Etat démocratique civil qui ne
sépare pas la religion de l’Etat »[17]. Mis en perspective,
l’Etat civil (article 2) à référence religieuse (article 1)
écarte l’Etat théocratique sans être laïc ; il endosse
l’islamité tout en se voulant démocratique. A raison, Ali
Mezghani déplore ces ambivalences qui « minent » la
constitution et « reportent » à plus tard l’accord sur les
valeurs[18]. Rien n’illustre mieux ces atermoiements
que le statut de la liberté religieuse.
L’article 6, la contradiction non surmontée
L’article 6 est au cœur de la tension entre l’universalité
des droits et la spécificité culturelle. A l’examen, il laisse
en l’état la contradiction non surmontée, c'est-à-dire non
dépassée. Comme dans toutes les constitutions arabes,
l’article accorde la liberté de croire, mentionnée
pratiquement dans toutes les constitutions arabes. Il
tranche cependant en reconnaissant expressis verbis la
liberté de conscience. Mais l’énoncé est surabondant
(une dizaine de principes) : « L’État est le gardien de la
religion. Il garantit la liberté de croyance et de
conscience, le libre exercice des cultes et
la neutralité des mosquées et des lieux de culte de toute
instrumentalisation partisane. L’Etat s’engage à diffuser
les valeurs de la modération et la tolérance et à
la protection du sacré et l’interdiction de toute atteinte à
celui-ci. Il s’engage également à l’interdiction et à la
lutte contre les appels d’accusation d’impiété (Takfir) et
l’incitation à la violence et à la haine »[19]. On peut
déplorer qu’on confie encore une fois à l’Etat la garde de
la religion (et non de toutes les religions) mais accepter
l’objection que les cultes judaïque et catholique sont
respectivement protégés par un décret beylical (1957) et
un protocole d’accord (dit modus vivendi) entre le Saint-
Siège et le gouvernement tunisien (1964). Les libertés de
croyance et de culte figurent déjà dans la constitution de
1959. En revanche, les autres dispositions traduisent en
termes normatifs le conflit ouvert entre les sécularistes et
les islamistes. Les premiers ont réussi à inscrire la liberté
de conscience (dans la quatrième version) afin de
contrebalancer la protection du sacré ; et ils ont obtenu à
l’arrachée la condamnation de l’accusation d’impiété, en
séance plénière début janvier et ce, suite à une accusation
d’impiété qu’un dirigeant nahdhaoui de renom a
proférée contre un député d’extrême gauche. Plus que
tout autre, ce bras de fer montre que la « troisième voie »
qui consiste à renvoyant dos-à-dos les extrémistes
« religieux » et « laïcs », nous disent Avon et Ashi « a
conduit à esquiver les termes de
l’antinomie »[20]. Examinons de près l’opposition
inévitable entre la liberté de conscience et la protection
du sacré.
La liberté de conscience a été saluée exagérément
comme une « révolution intellectuelle »[21]. En fait, la
version originale en français de la constitution libanaise
(1926) disposait déjà en son article 9 que « la liberté de
conscience est absolue » ; seulement, la version arabe
(devenue officielle) trahit l’énoncé original en le
traduisant par « la liberté de conviction religieuse »[22].
Et même : la constitution tunisienne multiplie les
restrictions à la liberté (les articles 6 et 49) alors que
l’article 9 libanais dispose clairement que « la liberté de
conviction religieuse est absolue. En rendant hommage
au Très-Haut, l’Etat reconnaît toutes les confessions et
en garantit et protège le libre exercice à condition qu’il
ne soit pas porté atteinte à l’ordre public» ? On peut
penser à raison que le Liban est multiconfessionnel alors
que la Tunisie est homogène. Soit. Qu’entend-t-on
d’abord par liberté de conscience ? Elle peut être
appréhendée d’un triple point de vue (philosophique,
religieux et juridique)[23]. Philosophiquement, elle est
l’une des manifestations de la liberté naturelle de
l’homme ; elle est en toute rigueur « la faculté judiciaire
morale qui se juge elle-même ». Elle est convoquée par
la raison qui « cite l’homme contre et pour lui-
même comme témoin» (les italiques sont de Kant)[24].
Du point de vue religieux la liberté de conscience heurte
le droit moral exclusif à la vérité religieuse. Aussi
l’Eglise a-t-elle combattu ce que Grégoire XVI appelle
dans sa lettre apostolique Mirari Vos (15/08/ 1832) « ce
délire (deliramentum) : qu'on doit procurer et garantir à
chacun la liberté de conscience » et qu’il impute
à « l’indifférentisme »[25]. Et il faudra attendre la
proclamation Dignitatis Humanae (1965) pour que « nul
ne soit forcé d’agir contre sa conscience ni empêché
d’agir, dans de justes limites, selon sa conscience, en
privé comme en public, seul ou associé à d’autres ».
A l’inverse, le protestantisme assume la liberté de
conscience. Elle traduit les tourments de l’âme face à
l’indétermination du salut-délivrance. Elle trouve sa
formulation dans la trentième thèse de Luther : « Nul
n’est certain de la vérité de sa contrition ; encore moins
peut-on l’être de l’entière rémission ». Calvin l’aborde
dans un des chapitres de son Institution chrétienne : « De
l'élection éternelle : par laquelle Dieu en a prédestiné les
uns à salut, et les autres à condamnation »[26]. Replié
sur la Loi, l’islam connaît tout naturellement le sentiment
du péché. Il ignore cependant les tourments de la
conscience nés de l’incertitude du salut. Tout au plus, le
soufisme a exalté l’esseulement, plus précisément chez
le Malamati solitaire qui se blâme (d’où le nom de
malamati) d’être en deça de l’amour de Dieu, mais dans
une insolence quasi-hérétique. En revanche, la
dogmatique religieuse invoque de nombreux versets
relatifs à la liberté religieuse. Entre autres : « Nulle
contrainte en matière de religion » ( 2 : 256) ; « La vérité
provient de votre seigneur ; celui qui veut être croyant,
qu’il le soit et celui qui veut être incroyant qu’il le soit »
(18 : 29) ; « Si Dieu l’ avait voulu, il aurait fait des
humains une seule communauté » (11 :18, 5 : 48, 16 :
93) ; « Vous avez votre religion et moi j’ai la mienne »
(109 : 6). En se fondant sur de tels versets, les
rationalistes mutazilites ont défendu l’idée du libre
arbitre, pour honorer le Dieu juste.
La théologie islamique a effleuré la question de la liberté
de conscience quand elle s’est posée la question de
savoir si la croyance relève de l’intime conviction, ou si
elle doit également s’exprimer par la profession de foi et
s’extérioriser enfin par les actes de dévotion. La plupart
des écoles répondent que l’assentiment intime ne suffit
pas. La croyance doit se manifester publiquement par la
parole et les œuvres et ce, afin d’éprouver les vrais
croyants et de les séparer des hypocrites et des impies.
A l’exception des Murgites (littéralement ceux qui
reportent la question de savoir si le grand pécheur est
impie), qui considèrent que la croyance a son siège dans
le cœur insondable, s’en remettant ainsi à Dieu pour
confirmer ou infirmer la foi. Ils se sont également
illustrés par cette belle maxime qui conforte la croyance
du for intérieur : « Commettre un pêché n’est pas plus
utile au croyant qu’obéir n’avantage l’impie ». Mais
cette exégèse ne dispose pas des temps modernes. Il
faut en effet attendre l’année 1877 pour que
le Dictionnaire du libanais maronite converti au
protestantisme Boutros al-Bustani définisse « la liberté
de conscience » (hurriyat adhaminr) comme étant l’une
des manifestations de la « liberté intérieure »[27]. Enfin,
la liberté de conscience est un fait juridique. Elle
implique « la liberté d'avoir ou d'adopter une religion ou
une conviction » et le droit de les exercer «
individuellement ou en commun, tant en public qu'en
privé » (le Pacte International des Droits Civiques et
Politiques, 1966). Le constituant tunisien en a-t-il
mesuré les implications ? Par exemple, les pouvoirs
publics vont-ils autoriser la construction des lieux de
cultes des confessions non islamiques (pratiquement
arrêtée depuis l’indépendance) ou permettre aux
nouvelles minorités islamiques (chiites et bahaïes) de
pratiquer leur culte publiquement et en commun ? Un
tuteur peut-il dispenser son enfant des cours du
catéchisme religieux obligatoires dans l’école publique ?
Aura-t-on le droit d’afficher publiquement son
athéisme ? Pour l’avoir fait sur sa page Facebook (espace
privé-publicisé ou intime ?), le jeune Jabeur Majeri a été
condamné à 7 ans et demi de prison pour atteinte à
l’ordre public et aux bonnes mœurs en vertu des articles
123-3 et 266 du code pénal[28]. Comment faire pour que
la liberté du for intérieur ne soit pas une liberté intime,
honteuse et cachée ?
En contrepoint, l’atteinte au sacré. Qu’est ce que le
sacré ? Début août 2012, un projet de loi déposé par le
groupe parlementaire d’Ennahdha hasarde cette
définition : « Par choses sacrées (muqadassat) il est
entendu Dieu, ses envoyés, ses livres et la sunna de son
prophète, l’enceinte sacrée (la Kaaba), les mosquées, les
églises et les synagogues ». Très éloignée de l’idée que
le sacré est double (ce qui est consacré et abominable,
faste et néfaste), cette définition positive s’inspire de la
définition de la croyance (et non du sacré), telle qu’elle
a été formulée par la doctrine sunnite. Celle-ci opposait
l’islam (défini par la profession de foi : croire en Dieu et
en Muhammad) à al-iman (la croyance) composé de cinq
éléments « Croire en Dieu, ses Anges, ses Livres, ses
Envoyés et sa Prédestination dans le bien et dans le
mal »[29]. Le projet de loi ajoute les maisons de Dieu. A
juste titre, Zyed Krichène déplore une définition plus
proche des temps inquisitoires que de l’esprit du
temps[30]. A ce propos, on en apprend plus par la
qualification des actes attentatoires recensés par le
projet de loi : « L’insulte, la dérision, le manque de
respect et la profanation matérielle ou morale du sacré
que ce soit par la parole, l’image ou l’acte ainsi que toute
représentation par l’image ou personnification de Dieu
et de ses prophètes ».
La loi n’a finalement pas été adoptée. Cependant, en
inscrivant l’interdiction de toute atteinte au sacré dans
le texte final, les constituants fournissent une base supra-
légale à d’éventuels déchaînements de la haine. Comme
ceux qui se sont déclenchés à l’occasion de l’affaire dite
El Abdellia (du nom d’un ancien palais Hafside
transformé en espace culturel) où une exposition au
Printemps des Arts (1-10 juin 2012) a été jugée
blasphématoire sous prétexte que des tableaux ont osé
transgresser le sacré[31]. Ainsi, au lieu de réguler les
conflits, la constitution les traduit en normes. Destinée à
la postérité, elle est minée par des calculs à court terme.
Cette constitution aura-t-elle un avenir ? Tout dépend de
la manière dont les élites vont s’accorder aux
institutions. Le pays a un long passé constitutionnel
malheureusement fait d’échecs. Au XIXe siècle, le Bey
approuve un Pacte fondamental (1858) qui garantit
l’égalité entre sujets indépendamment de leurs
confessions. Octroyée en 1861, la première
constitution en terre d’islam (la Turquie n’en adopte une
qu’en 1875) limite le pouvoir du Bey et elle institue un
Conseil suprême d’une soixantaine de membres désignés
d’autorité. Elle sera suspendue trois années après (1864),
bien avant le protectorat. Dirigé par le Destour (c'est-à-
dire constitution), le mouvement national aura pour
programme initial le rétablissement de la constitution
de1861. L’indépendance consacre un régime républicain
qui n’a guère tenu ses promesses. Issue d’une
constituante dont les travaux auront duré trois années
(autant que la présente constituante), la constitution de
1959 devait instaurer « une démocratie fondée sur la
souveraineté du peuple et caractérisée par un régime
politique stable basé sur la séparation des pouvoirs »
(préambule). La constitution énonce des libertés
rapidement confisquées et elle institue un pouvoir
exécutif hypertrophié, consolidé par de nombreux
amendements.
A qui la faute ? Assurément aux élites nationalistes. Elles
étaient modernistes, mais autoritaires. Instruit par ce
précédent fâcheux, les élites alternatives fractionnent
l’exécutif et renforcent les pouvoirs de l’assemblée.
Elles consolident les libertés désormais protégées par
une clause de sauvegarde selon laquelle « aucun
amendement ne peut porter atteinte aux droits de
l’Homme et aux libertés garanties par la présente
Constitution » (article 49). Mais sauront-elles résister à
terme à la tentation autoritaire ? Le gouvernement élu
d’Ennahdha nous a donné un avant-goût de ce que c’est
qu’un régime « autoritaire compétitif » (competitive
authoritarianism). En sera-t-il de même dans un proche
avenir (non nécessairement avec le même parti ou pour
les mêmes buts) ? Ou bien la Tunisie est-elle en passe
de sortir de l’autoritarisme et de la théocratie, les deux
maux qui rongent toute fondation républicaine en terre
d’islam?
Hamadi Redissi
[1] Mha Yahya, Beyond Tunisia’s Constitution : The
Devil is into Details, April, 14, 2014, Carnegie Middle
East Center, http://www.carnegie-mec.org
[2] Monica L. Marks, Convince, Coerce or
Compromise? Ennahda’s Approach To Tunisia’s
Constitution, Brooking Doha Center Analysis Paper,
Number 10, February 2014.
[3] La loi du 16 décembre 2013 abrogeant le décret-loi
du 23 mars 2011, lui-même organisant provisoirement
les pouvoirs jusqu’à la tenue des élections.
[4] A. Meddeb, "Une constitution
inacceptable", Leaders, 27/04/2013.
[5] Voir les diverses réactions diplomatiques, in
International Crisis Group, L’exception tunisienne :
succès et limites du consensus, Briefing Moyen Orient et
Afrique du Nord n°37, 5 juin 2014, pp. 6-7.
[6] L’Union Générale des Travailleurs Tunisiens
(l’UGTT), l’Union Tunisienne de l’Industrie, du
Commerce et de l’Artisanat (l’UTICA), l’Ordre des
Avocats et la Ligue Tunisienne des Droits de l’Homme
(LTDH).
[7] http://www.businessnews.com.tn/pourparlers-
tardifs-et-debut-du-dialogue-national-vendredi-25-
octobre-maj,520,41708,3
[8] A commencer par l’assemblée civile constituante
parallèle créée par le monde associatif qui a tenu sa
première réunion début janvier 2012 dès l’élection de
l’ANC et l’association al-Bawsala qui suit au jour le jour
le déroulement des travaux : http://www.albawsala.com/
[9] Je pense au réseau mondial Scholars at Risk (des
universitaires menacés) dont j’ai accompagné la
délégation en vue de plaider à l’ANC en faveur de la
liberté académique, consacrée dans la constitution. Mais
ce n’est qu’un exemple.
[10] Tel est le cas d Noah Feldman : voir A. Meddeb,
"Les fondements théoriques du soutien américain à
l’islamisme", Leaders, 20/01/2014.
[11] Interview au journal Sabah, 13/01/2012, confirmée
par une série d’entretiens de l’auteur avec l’intéressé
(B.C.E.), mars-avril, 2013.
[12] Hafidha Chékir, "Islam et constitution dans les
différents drafts de la constitution", à paraître dans Asma
Nouira et Tarek Ben Chaabane, La transition
démocratique en Tunisie et la question religieuse, Tunis,
Editions Diwen, 2014.
[13] Al-Maghreb (quotidien), 16/05/2013.
[14] Sami Bostangi, "La guerre de l’article premier
n’aura pas lieu", Octobre
2011, www.observatoiretunisien.org.
[15] Tariq Ramadan, L’islam et le réveil arabe, Paris,
Presses du Châtelet, 2011, pp. 165-169. Et pour
Mohamed Abdoh, voir Hamadi Redissi, La tragédie de
l’islam moderne, Paris, Seuil, 2011, pp. 70-76.
[16] Dominique Avon, "Les Frères Musulmans et
l’« Etat civil démocratique à référence
démocratique »", Les Cahiers de l’Orient, n°108, Hiver
2012, p. 90.
[17] Ali Laarayedh, Interview, Al-Maghreb, 2/09/2011.
[18] Ali Mezghani, "Une constitution minée et
régressive par rapport à celle de 1959", La presse de
Tunisie, 17/01/2014.
[19] Les italiques sont de l’auteur.
[20] Dominique Avon et Youssef Ashi, La constitution
tunisienne et l’enjeu de la liberté individuelle : un
exemple d’accommodement au
forceps, http://www.raison-publique.fr/article708.html.
[21] Yahd Ben Achour, "La liberté de conscience, un
principe inédit dans le monde arabe", entretien, Le
Monde, 2/02/2014.
[22] D. Avon et Y. Ashi, op cit, note 60.
[23] Je reprends pour l’essentiel une contribution
en trois volets : "Hamadi Redissi, La liberté de
conscience dans la constitution tunisienne", Al-
Maghreb, 25, 26 et 27/04/2014.
[24] Kant, La religion dans les limites de la simple
raison, Paris, Vrin, 2004, pp. 287-292.
[25] Lettres apostoliques, Pie IX, Grégoire XVI, Pie VII,
Paris A. Roger et F. Chernoviz, s.d, p. 212.
L’Encyclique Post Tam Diuturnas du 29 avril 1814 de
Pie VII se plaint de la nouvelle constitution qui reconnait
la liberté des cultes et de conscience (article 22), op
cit, p. 243 ; rappelant dans son Encyclique Quanta
Cura (1864) Grégoire XV, Pie IX parle d’une « liberté
de perdition »,op cit, p. 7.
[26] Calvin, Institution chrétienne, L.III, chap. XXI,
édition 1888, pp. 426-431.
[27] Nous devons cette information à D. Avon et Y.
Ashi, op cit.
[28] Il a été gracié et curieusement de nouveau incarcéré
pour manque de respect à un agent public dans l’exercice
de ses fonctions.
[29] Al Ashaari, Maqâlât al-islâmiyyin (Les sectes
islamiques) Le Caire, Edition Abd al-Hamed, 1958, p.
322 & Mataridi, Kitab al-tawhîd (Le livre de l’unicité),
Beyrouth, dâr al-churûq, Edition F. Kholeif, 1982, pp.
373-379.
[30] Zyed Krichène, Al-Maghreb, 3/08/2012. Voir
également les réactions suscitées par le projet, Sabah,
10/08/2012.
[31] Voir Abdelwahab "Meddeb, Autodafé", Leaders,
16/06/2012.