Chapter: L'identità nazionale post-coloniale in Corea del Sud Bruno Antonetta ABSTRACT: L'identità nazionale è un concetto culturale, storico, politico ed economico che ognicittadino coreano sostiene di possedere. A rafforzare la percezione di questa identità è il concetto di in-group1 che plasma le relazioni tra l'identità del sé con il mondo esterno. L'identità del sé è l'eredità di una lunga tradizione culturale; essa è plasmata dalle relazioni col mondo esterno, dal ruolo che il soggetto occupa nella società all'interno del concetto di in-group. La nazione entra nellacategoria di in-group e la sua definizione di identità costituisce l'oggetto con cui il soggetto si rapporta. Questo senso culturale è alla base della caratteristica dell'identità nazionale in Corea, una caratteristica che molti studiosi hanno osservato per il forte legame di appartenenza che si instaura tra i membri del in-group, ad esempio nei confronti della propria nazione, in contrasto con il sentimento che questi provano verso i membri appartenenti ad out-group, e per esteso, ad esempio, nei confronti di una nazione straniera. I concetti di in-group e out-group sono concetti diffusi tra gli antropologi e sociologi per analizzare le società individualiste in contrasto con quelle collettiviste e in questo articolo costituiscono una chiave di lettura per comprendere la stretta relazione, quasi di equivalenza, che i coreani riconoscono tra l'identità nazionale e quella etnica. Il senso di appartenenza, di solidarietà, di orgoglio, il senso del dovere e del diritto rafforzano la percezione d'identità del sé nei confronti di altri membri del in-group, e con le istituzioni che questi rappresentano ed è la base su cui si regge la percezione dell’identità nazionale-etnica. Se la stretta relazione tra i concetti di identità nazionale e quella etnica è alla base della chiarezza ed immediatezza con cui risponde un coreano medio alle domande relative all'identità (nazionale-etnica), altri fattori che intervengono invece nella formazione di questa identità vanno individuati senz'altro negli eventi storici e nella politica culturale sviluppata nel corso della storia coreana. 01/2012: pages 79-88; , ISBN: 9788896851036 Chapter: Corea del Sud: "Calma mattutina" o "Corea dinamica"?. Antonetta L. Bruno ABSTRACT: L’illusione di un immaginario di identità in conflitto La creazione e il consolidamento dell’immagine di un Paese attraverso i mezzi di comunicazione è uno degli strumenti adottati dai governi, nell’era postmoderna, al fine di raggiungere l’obiettivo strategico dell’affermazione dell’identità nazionale. L’identità-immagine che ogni Paese attribuisce a se stessoingloba e condensa l’idea di un sé unico, diverso da ogni altro, che funga per così dire da impronta digitale, capace di distinguerlo all’interno di un insieme di immagini omologate sotto la spinta della globalizzazione. Nella creazione di un marchio d’identità svolgono un ruolo attivo le memorie collettive del patrimonio culturale e storico, come il cibo, le tradizioni, i costumi, la tecnologia, l’economia e l’ideologia dietro l’asserzione del riconoscimento dell’autonomia di ciascuna cultura. Persino gli stereotipi e i luoghi comuni utilizzati per screditare un popolo trasformandone la cultura del cibo in un “emblema d’identità” e riducendo la complessità di una storia culturale a semplici abitudini alimentari (ad es., il considerare gli italiani come “macaronis”, i coreani forse come “kimch’i1”, gli inglesi come “rosbifs”, i francesi come “frogs”2), finiscono anch’essi per alimentarela memoria conoscitiva di un immaginario collettivo. Tali stereotipi, infatti, contribuiscono a sviluppare dinamiche di assimilazione, conscie o inconscie, spontanee o programmate, tra un popolo e certe immagini-identità, le quali così entrano a far parte della sua tradizione culturale. L’immagine di sé che la Corea proietta all’esterno e all’interno è il risultato complesso di un insieme di modi di concepire anzitutto la realtà dello Stato, in cui è ricompresa anche la dimensione intellettuale. Tale realtà, da una parte, è tendenzialmente confuciana e si regge sui valori del collettivismo, della gerarchia, del verticalismo e del patriarcalismo, e dall’altra, recepisce

l’influenza di fenomeni di derivazione occidentale, come la globalizzazione, l’individualismo, la competizione e l’ottenimento del profitto più per la persona che per il gruppo. Dall’incontro-scontrodi questi valori nascono profonde contraddizioni che i coreani si trovano ad affrontare nella loro vita culturale e sociale. Un lungo elenco di dicotomie, in cui si trovano in contraddizione la tradizione e il moderno, l’orientale e l’occidentale, è senz’altro un buon punto di partenza per analizzare la società postmoderna in Corea. Più ambizioso è l’obiettivo di cercare di spiegare le ragioni per cui la percezione dell’immagine della Corea prevalente in Occidente sia così diversa da quella diffusa nella stessa Corea. Agli occhi dell’Occidente la Corea appare come una realtà ambigua, contradditoria, incomprensibile o disarmonica: cosa che non trova riscontro nel sentire deicoreani, che hanno invece un’idea molto ottimistica di sé e vedono il proprio Paese come proiettato nel futuro, dinamico, armonioso grazie alla capacità di conciliare gli opposti e trarre il meglio proprio dall’incontro tra forze contrastanti. L’immagine della Corea in Occidente e la risposta della Corea Uno sguardo generale all’immagine della Corea diffusa in Occidente rivela una situazione alquanto complessa. Per l’Occidente, la Corea è legata al destino particolare di essere “un Paese by-passed”, per usare la definizione di Shim et al.3., ossia collocato geograficamente tra i due giganti d’Oriente: la Cina e il Giappone la Corea viene raggirata. La condizione di “Paese by-passed” non si limita però alla posizione geografica; essa si estende alla storia, all’economia, alla politica e alla vita culturale, che seppure siano “viste”, percepite come elementi specifici della Corea suscitano interesse e acquisiscono significato solo in relazione alle dinamiche che coinvolgono i suoi vicini. Indicare un Paese come termine medio di “Paese by-passed” suggerisce l'idea di essere di “passaggio”, come tramite o per essere raggirato, cioè che lo sia in relazione a due punti situati nelleproprie vicinanze, rispetto ai quali diventa oggetto di inevitabile confronto. Ne consegue che la percezione che si ha in Occidente della Corea è dettata dal riconoscimento di due forze direzionali, di cui una ha come focus la Cina in relazione alla Corea, e l’altra il Giappone in relazione alla Corea. Si ignora in questo modo la terza forza dinamica, che parte dalla Corea in direzione di ciascuno dei due Paesi confinanti. In altre parole, si osserva l’incontro-scontro di percezioni contrastanti relative alla Corea: quella occidentale, del by-passed, che diminuisce la visibilità di qualsiasi evento di rilevanza interna o internazionale che abbia luogo nel territorio della penisola, per cui gli eventi coreani (Y) vengono automaticamente letti e interpretati in funzione di quelli dei due giganti (X); e quella coreana, in cui il Paese appare non solo capace di raggiungere traguardi impossibili, ma anche e soprattutto diverso per storia e per cultura dai suoi vicini. Questo contrasto di percezioni richiama alla mente una celebre fotografia che ritrae l’antropologo Malinoskwi sedutoall’interno di una tenda, lo sguardo rivolto all’esterno dove gli aborigeni in fila si accostano e a loro volta guardano dentro: ma i loro sguardi non si incontrano. Entrambi i soggetti hanno percezione dell’altro: l’antropologo è lì per osservare il suo oggetto di studio, cioè gli aborigeni, e nel contempo diviene egli stesso oggetto di studio per i nativi che in qualità di soggetto sono lì in fila adosservare l’antropologo: sia l’uno che gli altri sono nel contempo soggetto e oggetto di osservazione. Nella foto la tenda impedisce qualsiasi comunicazione diretta tra soggetto e oggetto; lo spiraglio concesso dall’apertura della tenda non è sufficiente perché l’osservatore possa illudersi che le diversità fra sé e l’osservato siano superate. Ho richiamato questa immagine per introdurre l’obiettivo del mio intervento, che è quello di leggere, con gli strumenti della semiotica, le immaginiche la Corea crea di sé e quelle create dall’Occidente. La lettura semiotica di materiale visivo, dai video-clip alle didascalie, dalle fotografie ad altre immagini tratte da siti internet, porta all’individuazione di vie di comunicazione parallele, analizzabili in prospettiva etica ed emica in contenuti culturali il cui significato è mediato, in quanto va a collocarsi all’interno di dinamiche volte alla modificazione delle immagini-identità della Corea e al loro adattamento a quelle proprie della globalizzazione. L’affermazione dell’immagine-identità di un Paese all’interno della globalizzazione può dar luogo a un’illusione: mentre si crede di esprimere una verità intrinseca, in realtà i valori locali vengono adattati a quelli imposti dall’Occidente, cosa che ribadisce il perdurare, ancora oggi, dell’eurocentrismo e dell’occidentalismo. Se nella foto di Malinowski l’illusione riguardava il superamento delle diversità, nella lettura del materiale relativo all’immagine-identità della Corea l’illusione sembra essere quella di riuscire a creare un’immagine

di sé autentica e isolata dalla globalizzazione, cioè a conservare la propria diversità. Un esempio interessante di come un soggetto-oggetto utilizzi la propria immagine per creare un’identità che sappia anche adattarsi a significati culturali trasformati e trasformabili nel tempo è la storia del kimch’i, che vede i coreani dapprima contrapporsi ai giapponesi per ottenere il riconoscimento dell’origine coreana di questo piatto particolare, di cui, tra l’altro, si vergognavano perché maleodorante e dal sapore pungente; in un secondo momento, innalzare il piatto a simbolo dell’identità nazionale, con la scoperta di tratti comuni tra il consumatore e l’oggetto di consumo (piccante, forte, pungente, unico); e da ultimo, impegnarsi affinché il gusto del kimch’i venga accolto fra quelli accettati dal “palato globale”, e a tal fine trasformarlo in una pietanza priva di odore e dal sapore deciso, capace di “viaggiare” (viene servito ai passeggeri delle linee aeree nonché agli astronauti coreani), ricco di caratteristiche salutari, e conveniente perchè economico. Il kimch’i è così diventato un piatto “buono da mangiare”, per i coreani e, quindi, per tutti. 01/2011: pages 129-153; , ISBN: 9788860874733 Article: Comparative studies in Korean and Japanese Antonetta L. Bruno, Brown Lucien ABSTRACT: Antonetta L. Bruno, Brown Lucien (2010). Proceedings of the Workshop "Comparative studies in Korean and Japanese". RIVISTA DEGLI STUDI ORIENTALI, vol. 81, p. 257-260, ISSN: 0392-4866 Proceedings of the Workshop “Comparativeness between Korean and Japanese”. Edited by Antonetta L. Bruno and Lucien Brown PREFACE The following articles were presented on the occasion of the Workshop “Comparativeness between Korean and Japanese”, organized by Antonetta L. Bruno and held in May 2008 at the Faculty of Oriental Studies, University of Rome “Sapienza”, as part of the Course on Korean Studies. The Workshop was organized thanks to the generous support of the EPEL (Exchange Programme of European Lecturers), a programme offered by AKSE (Association of Korean Studies in Europe) and financed by the Korea Foundation. Linguistics from the most prestigious universities in Europe participated and their contributions are hightly valuable for shedding new light on various topics. The question whether Japanese and Korean are genealogically related to each other and to the Transeurasian languages is among the most disputed issues of language history. The term “Transeurasian” is used in reference to the so-called “Altaic languages” by Martine Robbeets (University of Leuven & University of Mainz). Martine Robbeets and Claudia A. Chiancaglini approach this question from a different angle and give a fresh perspective on the topic. A major obstacle that prevents linguists from reaching a consensus on this matter is the significance of linguistic borrowing. Since the geographical proximity between these languages has led to successive waves of cultural and linguistic contact, borrowing is expected to obscure the underlying genealogical connections. Therefore, Martine Robbeets in her paper “*The historical comparison of Japanese, Korean and the Transeurasian languages*” proposes to start from the “the largest reasonable family hypothesis”, including languages that stand in a low-contact relationship. On the basis of interdisciplinary research, i.e. in reference to some relevant findings from ethnohistory, archaeology, genetics and physical anthropology, she includes Turkic, Mongolic, Tungusic, Korean and Japanese in this “largest reasonable hypothesis”. For testing this hypothesis, however, she turns to linguistic tools alone, namely the comparative method of historical linguistics. Eliminating a large amount of etymologies proposed in the past, she reaches a small core of relatively stable cognates. On the basis of lexical core-evidence she establishes regular and systemic sound correspondences. As far asthe bound morphological evidence relating Japanese and Korean to the Transeurasian languages is concerned, she discusses the shared development of an actional and a diathetical suffix in the Transeurasian languages. Accounting for the evidence, she formulates “the best arguable answer on the question whether Japanese, Korean, Tungusic, Mongolic and Turkic are genealogically related or not.” The paper by Claudia A. Ciancaglini (Università di Roma "Sapienza"), devoted to nearly

the same topic of the genetic relationship between languages ascribed to the suggested Altaic family(but also to the conception of genetic relation between languages in general), adopts a more sceptical viewpoint. As she underlines, the comparative method in historical linguistics, if applied literally and most cogently to the study of languages, produced safe results only in few cases, namely the Indo-European family and the Semitic family. Virtually, the reconstruction of any other genetic family of languages made by modern linguists is based on a wrong, or at least, not strictly applied, methodology. Ciancaglini takes into consideration the reconstruction of the alleged Altaic family recently made by such highly respectable scholars as Sergej Starostin and Anna Dybo. The latter's attempt was to establish the genetic relationship between Altaic languages (including Japanese and Korean) on the safe ground of the strictly applied comparative method. Nevertheless, their conclusions cannot be accepted: the comparative evidence is too sparse and phonetically poor. Moreover, while they apparently succeeded only in establishing some partial isogloss between certain couples of Altaic languages, almost no cognate set is shared by the entire family. Ciancaglini's conclusion is that, with such evidence, we are not allowed to postulate the Altaic family as a matter of fact. As she clearly shows in this paper, the genetic affiliation of Japanese and Korean has been, in the past, and is still today an open question. In his paper Artemij Keidan (Università di Roma "Sapienza") investigates the long debated question of the possessive constructions in Japanese and Korean, in comparison with their translational equivalents in European languages. In languages like English or French, what appears as the expression of a possession relationship is often used in a great variety of meanings, many of which are quite far from prototypical possession. In Japanese and Korean, instead, the main possessive construction is itself a sub-case of a more general existential construction. The two systems seem to be totally incompatible, unless a universal definition of possession is introduced. The author's claim is that such a definition must be based on two components. First comes the semantic one: as few as possible semantic features are to be taken into consideration (the possessor must be a human being, the possessee an inanimate object). Secondly, a pragmatic component comes into play (reminiscent of Langackerian "Reference point and Target model"): the possessor must be prototypically topical. Only a construction which obeys to these two constrains can be considered "truly possessive". The author analyses then a series of textual data from contemporary Japanese and Korean with their existential possessive constructions, and, on the other hand, takes into consideration historical development from the archaic Latin existential possessive pattern to the present day Romance have-construction. Probably, the most interesting of his results is the supposed correlation between the freedom of word order and the existential pattern: the oblique-marked possessor must be able to go to the initial position in order to function as topic. The have-construction, instead, transforms the possessor into the sentence's subject, which is automatically topical. This is not what happens in Japanese and Korean since they actually have quite a free word order in the preverbal position, and have also an explicit topic marker, which is lacking in the European languages. Despite the fact that Korean and Japanese are often cited as being two of the languages in the world with the most developed systems of honorifics, attempts to directly compare the two systems have been few. Lucien Brown (SOAS) in his paper “Contrasts between Korean and Japanese Honorifics” aims to bridge this gap by proving a comparison of the two systems that is comprehensive and also takes into account recent developments in the linguistic treatment of honorifics towards viewing these systems from a pragmatic perspective. Discussions reveal a number of important differences between the two systems. In the area of speech styles, it is shown that Korean is more developed and that, unlike the Japanese equivalents, Korean speech styles possess distinct discourse pragmaticfunctions connected to expressive meaning and status of information. In the area of referent honorifics, Japanese is shown to me more developed in four ways. Firstly, Japanese subject honorifics contain an integral element of circumlocution not present in Korean. Secondly, Japanese contains a productive system of object honorification and, thirdly Japanese contains marking of honorification on non-human nouns. Fourthly and of most significance, whereas Japanese has a developed system of self-expressions, these are strangely absent in Korean. Jaehoon Yeon (SOAS)’spaper is a digested version of the previous works of Horie (2005) and Muller-Gotama (1993), and

was prepared especially for the purpose of the lecture at La Sapienza, Rome in May 2008. The author acknowledged his indebtedness to Horie (2005) for the arguments and analyses presented in the paper and refers readers to this paper for citation or further discussion of these points. Jaehoon Yeon's contribution “Morpho-syntactic contrasts between Japanese and Korean” is a systematic and detailed investigation on the morpho-syntactic structures of Japanese and Korean. The focus is on the analysis of differences in form-meaning correspondence between these two languages. In his paper he critically examines the relevance of Hawkin’s morpho-syntactic parameters in explicating cross-linguistic differences between Japanese and Korean. This is systematically investigated in the light of typological characteristics common to the two languages. The analysis of the nature of morpho-syntactic contrasts between the two languages reveals several characteristics; just to mention a few, “Japanese tends to show greater surface structural ambiguity, whereas Korean is shown to be consistently more rigid than Japanese in assigning one meaning to one form (structure)”; and there are “subtle yet consistent differences between the morphological structures ofthe two languages, particularly with respect to predicate structures: Japanese tends to show a greaterdegree of collapsing of grammatical meanings into a single predicate form than Korean”. The contrast is also revealed in the sentence-final declarative mood suffix, in the sense that Japanese overlaps adnominal forms with some sentence-final forms; in addition, in marked contrast to the severely constrained nature of passives in Korean, Japanese uses passivization extensively. Stefan Knoob (SOAS) contribuites with his paper “Conditional constructions as expressions of desiderative modalities in Korean and Japanese”. Althought acknowledging that the notion of the Conditional as Modal was first introduced by Akatsuka, who proposes the notion of desirability as the crucial motivating link between conditionality and desiderative modality, Knoob underlines that at the same time, however, the relevant papers do not provide any detailed arguments in relation to grammaticalisation theory. Fujii approaches the issue from the point of view of Construction Grammar. Nevertheless, Knoob notices how that paper, due to its focus on a construction grammar account, is even less concerned with grammaticalisation. Against this background, Knoob's paper constitutes an attempt to consider the issue at hand in relation to both construction grammar and grammaticalisation theory. He begins with a general reconsideration of what motivates the Conditional as Modal solution, followed by a more specific consideration of what exactly in these constructions expresses desiderative modality. The question of how the specialised constructions relate to conditionals in general is asked in his paper and in the conclusion he considers what the Conditional as Modal phenomenon implies for a theory of grammaticalisation. Rivista degli studi orientali 01/2010; 81:257-270. Chapter: Transazioni con la dimensione degli spiriti in Corea Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Questo articolo mira a spiegare le cause della rinnovata domanda del rituale del Kut e di altre pratiche sciamaniche, nonostante l'alto costo economico richiesto, nonché ad esaminare le moderne trasformazioni dei rituali, le critiche sollevate dal supposto fallimento etico delle moderne sciamane, le quali chiedono sempre più spesso somme di denaro eccessive e gli 'errori' che queste sciamane compiono durante l'esecuzione dei rituali stessi. L'articolo suggerisce che la nozione di reciprocità non sia l'unico fattore rilevante per analizzare le transazioni condotte all'interno dei rituali, ma che le transazioni economiche e materiali stesse vadano considerate quali mezzi per instaurare un ambiente comunicativo tra i partecipanti coinvolti in processi decisionali, ditrattive e negoziazioni. Suggerisce inoltre che ciò che consente ai rituali sciamanici di sopravvivere in una società moderna sono i mutamenti comportamentali e di mentalità dei partecipanti. Poiché l'efficacia di un rituale si fonda sulla rassicurazione emozionale del cliente, la valutazione delle capacità di una sciamana viene misurata non tanto in base alla correttezza rituale, quanto alla sua

capacità di comunicazione. Per secoli le pratiche sciamaniche coreane sono state criticate per la il loro costo economico e per l'ostentazione della ricchezza. Spesso la critica è stata anche rivolta al fallimento etico delle sciamane, accusate di richiedere somme eccessive e di compiere 'errori' ritualidurante l'esecuzione delle cerimonie. Opponendomi a questo punto di vista, in questo articolo io voglio dimostrare che, nonostante tutto ciò, i rituali sciamanici siano ancora richiesti, descrivendo letransazioni monetarie e materiali che avvengono durante i rituali come un necessario mezzo di comunicazione tra i partecipanti al rito stesso. Piuttosto che seguire la strada indicata dai critici summenzionati, spesso esterni alla cultura presa in esame, in questo articolo io voglio porre l'accento sulla prospettiva emica, in base alla quale il criterio che i clienti applicano per valutare l'efficacia del rituale si basa sulla soddisfazione emotiva1. Voglio inoltre sottolineare come l'attitudine delle sciamane verso il denaro ed il materialismo, quale emerge dalla prima parte dell'articolo, non debba in alcun modo essere sottolineata come un dato universale: notevoli differenze esistono tra i singoli individui, incrementate anche da variabili regionali nella tradizione sciamanica. Lo sciamanismo è profondamente incentrato sul benessere e la felicità nel mondo. Una delle più ovvie ragioni dell'attuale richiesta di rituali sciamanici in Corea risiede nella funzione primaria delle sciamane (mudang): l'esecuzione di rituali aventi come scopo assicurare la prosperità economica ed il benessere materiale dei loro clienti. La recente ricerca antropologica sul campo ha messo in luce un incremento nella domanda di rituali miranti a risolvere le difficoltà economiche (quali il fallimento economico, o il crollo degli affari), che si manifestano attraverso disordini psicofisici o rovesci materiali2. Sebbene gli spiriti siano, fondamentalmente, la principale ragion d'essere di tutti i rituali (che non esistono, né potrebbero esistere, senza di essi) i reali obiettivi sono diversi e variano a seconda del variare dei partecipanti (sciamane, assistenti rituali, clienti, spettatori). E tuttavia tutti questi propositi del rituale, manifesti o latenti che siano, concorrono a definire la funzione fondamentale dello sciamanismo, che come dimostrerò più avanti è strettamente connessa alla sfera emozionale. Questa fondamentale funzione è spesso negletta nelle descrizioni del processo di trasformazione che lo sciamanismo coreano sta attraversando3 e che comporta un aumento della presenza delle sciamane nelle rappresentazioni teatrali, un incremento nel numero di istituzioni (scuole mudang, associazioni professionali, associazioni culturali che vedono le sciamane ricoprire ruoli istituzionali) nelle quali le sciamane sono coinvolte, un aumento del Chaesu-kut (rituale avente per fine la prosperità), la tendenza a considerare la 'ricchezza materiale come sinonimo di nobiltà' ovvero indice di un alto status sociale4, sciamane che gestiscono le loro carriere come stelle del mondo dello spettacolo5, o sciamane che scrivono le loro autobiografie6. La trasformazione moderna dello sciamanismo coreano influisce anche sulla struttura stesa del rituale, che tende a divenire più corto e sempre più spesso viene eseguito durante il giorno, invece che di notte, o compresso in un'unica giornata invece che in diverse. Inoltre, l'apprendistato tradizionale, che richiedeva l'instaurazione di un rapporto filiale da parte dell'apprendista sciamana nei confronti della sua madre spirituale, è stato quasi totalmente abbandonato. Lentamente, l'apprendistato diretto è stato sostituito dall'impiego di media impersonali (come video, registrazioni audio, supporti scritti). Una delle più ovvie domande che vengono sollevate a questo punto è questa: in che misura le moderne trasformazioni incidono sulla visione che la sciamana ha del proprio mondo spirituale? Questa domanda ne solleva altre: in che modo definire la relazione tra queste trasformazioni e la funzione ed il significato degli oggetti materiali impiegati nei rituali, e come gli aspetti materiali del rituale influiscono sulla sua efficacia? Uno dei comuni denominatori di queste domande è il criterio di valutazione dell'efficacia del rituale, che sarà analizzati al termine di questo articolo. Prima, però, nella parte I, descriverò gli aspetti economici 'esterni' al rituale, ovvero che si svolgono prima di esso. Nella parte II e III seguiranno due frammenti di oracoli estrapolati da rituali ai quali ho assistito e analizzerò le modalità di comunicazione tra uomini e spiriti. Prenderò inoltre in esame la natura delle transazioni economiche e materiali. Quindi, nella parte IV, esplorerò il concetto che i partecipanti hanno di questo mondo, 'copia dell'altro mondo', quale logica base per la spiegazione dei concetti di reciprocità e gerarchia nel pantheon; descriverò anche il comportamento sciamanico nel contesto rituale, considerato 'sbagliato’, rispetto alla tradizione. Nel fare ciò, intendo investigare quale sia

l'approccio cognitivo della sciamana nei confronti delle transazioni con la dimensione delle divinità.Nella sezione V spiegherò come gli 'errori' rituali siano in realtà dei tentativi di introdurre cambiamenti necessari per adattare e modernizzare il rituale, e spiegherò come le sciamane stesse percepiscono le loro stesse rotture rispetto alla tradizione. Nella parte VI risponderò alla domanda iniziale: perché i rituali sciamanici sono così richiesti nonostante il loro costo eccessivo e vi sia un diffuso criticismo verso l'esosità delle sciamane e verso l'ambiguità del loro ruolo e della loro identità durante i rituali. Infine, suggerirò che fattori multipli influenzano le teorie dei clienti riguardo all'efficacia del rituale; tra questi fattori sottolineo il cambiamento emotivo che si verifica nel corso del rito. 01/2010: pages 215-240; , ISBN: 9788843056699 Article: Images of musok/mudang in movies Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Antonetta L. Bruno (2010). "Images of musok/mudang in movies". In: Martine Prost ed.. Cahiers de l'Institut d'Études Coréennes, 'Mélanges offerts à Marc Orange et Alexandre Guillemoz'. CAHIERS D'ÉTUDES CORÉENNES, p. 71-79, PARIS:Institut d'Études Coréennes du College de France, ISSN: 0769-7295 CAHIERS D'ÉTUDES CORÉENNES, ISSN: 0769-7295. 01/2010; Book: Corso di lingua coreana Antonetta L. Bruno, Ahn Miran ABSTRACT: Il presente lavoro è frutto di anni di osservazione delle reazioni degli studenti a varistimoli metodologici applicati all'acquisizione del coreano come seconda lingua, all’interno del corso di lingua coreana tenutosi presso la Facoltà di Studi Orientali. Questa osservazione ha innanzitutto evidenziato la necessità di disporre un testo in lingua italiana che consenta un’acquisizione diretta della lingua coreana, evitando che l’apprendimento passi per una terza lingua da parte dei discenti italiani. Il Corso di lingua coreana è stato concepito come testo di apprendimento della lingua coreana da usare nell’ambito delle lezioni, e avente come soggetti attivi gli studenti universitari e i docenti. Va segnalato, tuttavia che Il Corso di lingua coreana è stato pensato anche per coloro che intendono avvicinarsi all'apprendimento di questa lingua da autodidatti, quindi ai coreani di seconda generazione, ai viaggiatori, e a tutti coloro che prima di recarsi in Corea sentono la necessità e il desiderio di avvicinarsi a questa lingua. Riteniamo che il libro possa essere un’ottima guida per l'autodidatta proprio per come è stato concepito, ossia con il supporto di brani relativi alla vita quotidiana, di un vocabolario ricco e variegato, e di esercizi stimolanti. Gli esercizi di traduzione scritta e simultanea sono di stimolo per un ulteriore approfondimento. Infine, esso è stato concepito come testo di lettura anche per i docenti e gli studiosi che si interessano delle lingue in generale e della cultura riflessa nella lingua coreana. Il Corso di lingua coreana è senz'altro la prima opera in italiano dedicata all'apprendimento della lingua coreana a presentare una metodologia strutturata in 25 lezioni, arricchite da dialoghi, vocabolario, esercizi, note grammaticali. Il Corso segue la storia di Andrea, uno studente italiano, che si trova in Corea e sperimenta situazioni, esperienze e gioie nel corso del suo inserimento nella vita coreana con l’aiuto degli amici coreani. Il testo è il risultato del lavoro di docente italiana e di madrelingua coreana con all’attivo anni di esperienza nell’insegnamento della lingua coreana agli stranieri. La Prof.ssa Antonetta L. Bruno ha curato la struttura generale, la Prefazione, il Breve Profilo storico della lingua coreana, le note grammaticali e le traduzioni, mentre la Dott.ssa Ahn Miran ha curato gli esercizi, e il Dott. Andrea De Benedittis il vocabolario ed il glossario. I brani

sono invece dovuti ad altri lettori che hanno collaborato negli anni precedenti, e sono stati rivisti congiuntamente da Antonetta L. Bruno e Ahn Miran, le co-autrici di tutto il lavoro. La realizzazionedi questo progetto è stata possibile grazie al cortese interessamento del Prof. Federico Masini, Preside della Facoltà di Studi Orientali della Sapienza di Roma, nonché direttore della collana, alla fattiva collaborazione dei lettori e delle lettrici, e alla pazienza degli studenti che hanno fornito i loro utili commenti al materiale visionato in anteprima. Antonetta L. Bruno Ahn Miran Come si usa questo libro Il presente testo è strutturato principalmente per ottimizzare il lavoro di acquisizione della lingua coreana sulla base di ore di studio distribuite in un numero di lezioni complessive corrispondenti a tre/quattro annualità di corso universitario, e comprendenti esercizi di lettura, ascolto, conversazione, scrittura, traduzione scritta e simultanea. Le note grammaticali e gli esercizi inclusi in ciascuna lezione sono da completare da soli o in collaborazione con un altro parlante di coreano. I due CD vanno utilizzati come supporto al testo e si concentrano sulle parti di ascolto, di comprensione, di dettato e di traduzione, quindi costituiscono ore addizionali di assimilazione e di raffronto con le lezioni del testo. Le lezioni si diversificano nella struttura secondo l’annualità e la fase di avanzamento dell’apprendimento. Questo perché si è ritenuto di dover articolare la quantità degli aspetti linguistici in modo graduale ma costante, rispettando le specifiche necessità e le competenze linguistiche proprie dei singoli momenti del percorso formativo. Molti aspetti grammaticali sono illustrati più volte nell’arco delle lezioni ma in forma sempre più complessa ed elaborata. La scelta dei temi delle lezioni rispetta anch’essa il criterio di fornire strumenti linguisticiadatti ai contesti studiati, così da rispondere alle esigenze di un avanzamento graduale ma continuo. Sono stati scelti, pertanto, diversi registri linguistici appropriati a vari contesti, da quando ci si presenta o si chiedono informazioni stradali (primo livello), ai registri più speciali usati in banca, nelle agenzie di viaggio, in ospedale e in altri contesti di vita quotidiana (secondo livello), a brevi articoli di giornale, brevi saggi su aspetti culturali e racconti (terzo livello). In breve, nei primi due livelli predominano i registri linguistici usati nell’affrontare piccole faccende della vita quotidiana: questi costituiscono la base necessaria per chiunque si accinga ad apprendere una seconda lingua intesa come mezzo di comunicazione con i parlanti di Prima Lingua. La funzione della competenza di comunicabilità è in effetti l’aspetto più enfatizzato nelle lezioni e a tal fine nei primi due livelli sono state usate espressioni e forme linguistiche della lingua parlata. Nelle lezioni del terzo livello, invece, si è preferito avanzare introducendo i registri della lingua scritta: quelli di fiabe raccontate aibambini, e di brevi saggi dedicati ad aspetti sociali come la “Raccolta differenziata”, o “Il posto di lavoro”. Anche nella scelta di questi testi si è seguito il criterio di un apprendimento graduale. A conferma della gradualità nell’apprendimento perseguito, le prime unità comprendono dialoghi seguiti da una narrazione, esercizi lessicali e grammaticali, traduzioni di brevi frasi, esercizi di prima composizione scritta e orale in coreano sui temi dei dialoghi e della narrazione. Le unità successive vedono lo studente sempre più impegnato nell'apprendimento di ulteriori regole grammaticali e di vocaboli, in esercizi di composizione, di riassunto e di traduzione dall’italiano al coreano e viceversa. Gli esercizi sono concepiti come un lavoro da svolgere più frequentemente in coppia (anche immaginaria), a sottolineare la funzione di comunicazione, e perciò nella loro formulazione è stato preferito un approccio pragmatico. Per essere più specifici, ogni elemento grammaticale è seguito da esercizi di diverso genere: alcuni riguardano la morfologia, altri sono lo svolgimento libero, altri ancora mirano all'attività comunicativa (talvolta le risposte sono riportate alle fine delle unità). La parte dedicata alla comprensione è invece costituita da questionari, quiz lessicali, giochi di ruolo ed è arricchita dai testi sonori sul CD. 01/2009; Hoepli, Milano., ISBN: 9788820342869 Article: What is the text?: Authority and authenticity in muga. Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Locating authority and authenticity in muga (shaman songs) is the essential issue

that I intend to elaborate in my paper. One of the main aspects of consideration in translation work is the identity of the author. In the case of muga, identifying the author or authors is not always easyand obvious. It requires a wider perspective on authorship. Identification of the author cannot be ignored because s/he is a person in power who detains the authority of transmission of muga. Nor can it be under-evaluated because s/he is in possession of the authority of the authenticity of muga, even when its meaning differs from person to person (mudang (shaman), spiritual daughter, amateuror “minjung ethnographer”, scholar) and changes according to the context or to varieties present in religious language. Thus, the particular aspect which I intend to explore is the multiple figure of the author, while identifying the procedures of decontextualization of muga from its context and of its recontextualization in another context. In other words, by analyzing the modality followed by the author/s in the procedure of decontextualizing and recontextualizing pieces of muga within and outside the ritual, this paper focuses on how this influences the text which is intended in a wider significant. Translation of a muga will be defined in accordance to the new meanings of authority, authenticity and text. The ethnographic material on which the research is based is drawn from years of fieldwork and books and articles I have written on the subject. In recent years, many books have been written in Korean on muga (shaman’s song), where muga appears stripped of its ritual context.These are readily available in bookshops and could stimulate the appetite of a translator, yet translations of muga in Western languages are almost non-existent. The situation is not very much different in the academic field, where myths and other literary genres similar to muga are translated and enjoy a happier destiny. The reason for the small number of muga translations in foreign languages cannot be linked to the quality of muga, which in fact enriches and deepens our knowledge of humanities. The obvious consideration which then comes immediately to mind are the difficulties related to the style, language and content of muga, which make it difficult to understand what the author or authors and the text really say. A possible qualified translator can only be sought among experts, a scholar possessing knowledge of the written and oral literature, literary style, Chinese characters, as also a certain level of knowledge on musok (shamanism), besides being accustomed to the special language of the mudang (shaman) and witnessing the rituals. In other words, translation can only be done by a scholar aware of and comfortable with interdisciplinary approaches. The requirements demanded of a potential translator are even higher ifthe muga in question also necessitates a comprehension of other linguistic varieties of religious language used in the ritual, like kongsu (oracles) and chǒm (divination), which deeply influence the meanings of shaman songs. It is then desirable that the translator is a person who is familiar with linguistic dynamism, for instance Sociolinguistics, in order to grasp the inner and true meaning of what is said, who says it and how strips of speech are decontextualized, contextualized and finally recontextualized1 in different speech events. These aspects form the fundamental basis on which the real messages of muga, kongsu and chǒm are built on. Nevertheless, giving a narrow definition of an “ideal model” of the translator would be somewhat misleading and counter-effective in the process of interpretation/translation. It is noteworthy that the translator selects among many interpretations one which usually relies on the background of his own knowledge and reflects his conceptions of what the text should be. An example is the case of a scholar whose strength in the above- mentioned “requirements” of a so-called “model translator” could lead to his being imprisoned in an “ideal” model of truth and falsehood, of what muga should say, of who a mudang is and thus selecting an interpretation that follows his own reasonings, but neglects the inner meanings which go beyond the literal significance of the text. Another possible ideal translator/interpreter can be identified in the person of the mudang, who is the narrator, and in manycases, the co-author of muga and kongsu, which are slowly but persistently undergoing transformations. If it is obvious that the mudang, the person who interprets for the laymen the messages of gods and ancestors using special verbal and non-verbal languages (ritual acts), is certainly not a translator into a foreign language. She is, however, a translator and interpreter of kongsu and chǒm for the receiver or the client to whom they are incomprehensible. In this case, the mudang’s role is to interpret/translate its content in a less technical and special language. In other words, in contrast to the scholar-translator, the mudang is very much focused on intentio lectoris2

and very deeply takes into account the response of the client. This is evident both in the way she draws meanings from the texts and also in the modalities of the interpretations based on her own emotions. These aspects are fundamental for the mudang, who will store the meanings away and adjust them strategically within the basic text of a muga, kongsu and chǒm in order to personalize them so to fit into each situation3. This “cooperation” between mudang and client makes the ritual effective and is more evident in kongsu and chǒm and less in muga (songs). In defining and identifying the translator, it is necessary to take into account the flexibility of the roles covered by the author and the receiver of muga, kongsu and chǒm. Indeed, from a detailed analysis of muga and other registers, it is evident that their roles are often intermingled with others. For example, the mudang as author is also the receiver of the words of gods that are then vocalized by him or her in the context of a ritual. In brief, the muga and other registers of religious language are considered to have multiple voices and meanings. Nevertheless, to affirm that the mudang is the ideal model of a translator/interpretor, the authoritative voice of the texts, is also problematic, especially in relation to the specific nature of texts like muga. We need to ask what is the nature of the text to be translated/interpreted, who is the author or authors, what exactly do the text and the author say and if there is any role played by the receiver. These questions may be common for all translation works, however, the answers are not so obvious in the specific case of texts in musok. And this particularity becomes the ground for further questions: what do authority and authenticity mean in their case, who decides who is and what is authoritative and authentic. In this paper, I will first provide a definition of muga as text in its plural meanings, involving a variety of registers and oral and written texts. Next, the main question of the paper, i.e. the authenticity and authority in muga, will be discussed in the following stages: first, I investigate the procedures followed in order to render, transform and create a text authoritative, questioning the criteria applied by mudang to evaluate a text as authoritative. Secondly, I question the meaning of authenticity and authority of theauthor or authors (scholars and mudangs) in the case of orally transmitted texts and study their contribution in making muga meaningful by analyzing notes on muga translated by myself. In doingso, I underline the limits of interpretation in the case of multiple voices as also in that of a single one. In the final step, I argue about the potential meanings given to muga by the receivers (client, laymen) as authors. I then conclude the paper by asking if muga is open to all kind of interpretations, taking into consideration the criteria of evaluation. ACTA KOREANA, ISSN: 1520-7412. 01/2008; Article: Introduction of intercultural education (multiculturalism) in italy: theories and practice Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Introduction of the “interculturale” (multiculturalism) in Italy between theories andpractice. Nowadays, the daily experience of all the citizens who live in large, medium and also small urban centres, is signaled by a continuous comparison with histories and biographies of people whose roots lie elsewhere (different way to speak, to play, to pray, to study, to think and to represent the time and the space). This encounter happens through the verbal and non-verbal communication; it acts as a channel of information that, if it is well transmitted and inclusive, it can produce the understanding that occurs on two levels: "that of the objective intellectual understanding and that of the human understanding and inter-subjectivity. The human understanding goes over the explanation, it asks for empathy, proximity, ability to gather in the history of the single different points of view and analogies with one’s own history” (Graziella Favaro). The inter-cultural education sets as objective that to educate to the understanding in terms described above. The importance of the role of the inter-cultural education in our daily life is also testified by 89 pages related to the activities and information visible on Internet, inserting as key word "interculturale." These data nevertheless invite reflections on the inter-cultural historical run, on the terminological differentiation between multiculturalism and inter-culturalism, on the distance

between the theory and the practice. These aspects will sprout the reflection that I intend to present in my paper, aspects which I hope will enrich with the reality of some institutions in Rome that haveaccepted and inserted institutionally inter-cultural projects. I will therefore try to delineate a brief history of the inter-cultural education in Italy; to identify which are aspects considered peculiar to Italian situation and therefore how they have been dealt with in practice; the political intents, ministerial decrees, criticism of such decrees, and variegated and articulated answers to the ministerial decrees which can be grouped in two: institutional-alternatives and spontaneous-isolated. Moreover, I intend to refer to the introduction of the meaning of inter-culturality in education programs at schools and in forming the teachers; and to the definition and re-definition ofthe contents of inter-cultural education enriched with clarifications in the procedure of maturation ofthe meanings. GUG'EO GYOYUG YEON'GU - SEOUL DAEHAG'GYO, ISSN: 1227-8823. 01/2008; Book: Tradurre dal coreano. Aspetti linguistici e grammaticali. Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Questo libro si rivolge a coloro che già posseggono una conoscenza del coreano a livello elementare o intermedio, ossia hanno appreso le principali nozioni grammaticali e un vocabolario piuttosto ampio relativo al linguaggio quotidiano. In particolare, esso si indirizza agli studenti del corso di Laurea Specialistica, ma vuole venire incontro anche alle esigenze di quanti sono bilingui e si accingono alla professione di traduttore. Il testo non ha l'ambizione di costituire un vero e proprio trattato di teoria della traduzione, cui si fa riferimento soltanto a scopo introduttivo, né intende fornire allo studente un approccio strettamente prescrittivo, sebbene la ParteSeconda abbia una evidente funzione didattica in virtù dei suggerimenti forniti in relazione alle forme e ai modelli grammaticali che si ritengono utili per il lavoro di traduzione. Lo scopo che si intende raggiungere è piuttosto quello di migliorare l'acquisizione del coreano sviluppando ulteriormente il lavoro svolto durante la Laurea Triennale, da una parte, e di offrire una guida introduttiva alle prime esperienze di traduzione, dall'altra. Di qui una duplice funzione: dotare lo studente di una base epistemologica, e su questi presupposti innescare una riflessione sulla complessità dei processi di traduzione, affrontando il testo nella sua analisi pragmatica ma anche neisuoi elementi grammaticali, nei meccanismi della loro applicazione e nel trasferimento dal testo di partenza al testo di arrivo. Quest'ultimo approccio consiste nell'approfondimento degli aspetti grammaticali e linguistici del coreano (nelle “Note grammaticali”), che si auspica possano fornire nel contempo un 'metodo' d'intervento nella traduzione per superare o aggirare gli 'ostacoli' linguistico-culturali che possono sorgere nelle procedure di trasferimento alla lingua d'arrivo. Il libro è strutturato in tre sezioni: la Parte Prima è un’introduzione alla traduzione in cui si individuano elementi delle procedure metodologiche prescrittive nella traduzione coreano-italiano; la Parte Seconda comprende le “Note grammaticali”, e la Terza gli esercizi di traduzione e composizione. Il testo è concepito come supporto alle lezioni frontali, ma si presenta adatto anche per l’auto-apprendimento se accompagnato da altri manuali di grammatica coreana. Durante le lezioni i brani proposti vengono ampliati mediante ulteriori esercitazioni, riassunti, traduzioni e composizioni al fine di introdurre gli studenti a elementi linguistici ed extralinguistici avanzati. Tutto ciò prevede l'apprendimento di regole grammaticali complesse non acquisite durante il corso Triennale, l'individuazione della scelta lessicale corretta e la ristrutturazione dell'ordine sintattico, così come l'ipotesi di riscrittura nel lavoro di traduzione. Le ore frontali svolte dal Lettore madre-lingua saranno invece concentrate sulla comprensione del testo e l'acquisizione del lessico e dei sinonimi: la comprensione del testo sarà verificata tramite questionari che fungono da modello-guida per imparare a scrivere in coreano, ad esempio con riassunti e composizioni. I brani selezionati variano per argomento, con una certa predominanza di articoli relativi all'economia, alla politica e alla cultura disponibili in Internet. I vari registri, con i rispettivi linguaggi, forniscono allo

studente un panorama che si distacca dai temi affrontati durante il corso di Laurea Triennale. Si è cercato, nel selezionarli, di lasciare da parte tutto ciò che ruota attorno alla figura dello studente, della sua vita universitaria, dei suoi hobby e in generale di quanto è legato alla presentazione di sé, sebbene si riconoscano in tali temi un grande stimolo iniziale nel loro vertere sul contatto con gli altri: a maggior ragione se si tratta di persone appartenenti ad una cultura e ad una lingua così diverse da quelle italiane. In questo libro Antonetta L. Bruno ha curato la Parte Prima, nonché i passi riguardanti la spiegazione della grammatica, del lessico e delle problematiche della traduzione, mentre Won Hye-kyong ha curato la Parte Terza, quindi si è occupata delle esercitazionisui vocaboli, la grammatica, il riassunto e la composizione. 01/2008; Edizioni Nuova Cultura, Roma., ISBN: 9788861342170 Article: Transactions with the Realm of Spirits in Modern Korea Antonetta Lucia Bruno ABSTRACT: This paper aims to understand the reason why Kut and other shamanic practices in Korea are so much in demand, in spite of the high sums of money they require, and will examine, inthe process, the modern transformations of rituals and the criticisms directed against the supposed ethical shortcomings of modern shamans who demand so much money, and against the “mistakes" these shamans are alleged to make during the ritual. The paper suggests that the notion of reciprocity is not the only relevant factor in the analysis of the transactions within the ritual, but thatmonetary and material transactions are to be considered as a means to create a communicative setting for the participants, who engage in decision-making, negotiation and bargaining. That what allows shamanic rituals to survive in a modern society are changes in the behaviour and mental attitudes of the participants. Because the efficacy of a ritual is based on the emotional reassurance ofthe client, the evaluation of the competence of the shaman is shifted away from religious and ritual correctness to her communicative competence Keywords: shamanic practices, modernization, monetary transactions, emotional transformation, communicative competence Introduction For agesKorean shamanic practices have been criticized for their costliness and the ostentatious display of material wealth. Often criticism is also directed against the ethical shortcomings of the shamans who demand so much money, and against their “mistakes” in ritual acts during the ritual. Against this perspective, in this paper I explore why, in spite of all this, shamanistic rituals are still in demand, by describing the monetary and material transactions involved in ritual practices as a means of communication between the participants. Rather than following in the footsteps of the criticism voiced by outsiders of the kind mentioned above, in this paper I also stress the emic perspective, according to which the criterion the clients apply for the evaluation of the effectivenessof the ritual is focused on emotional satisfaction. 1 I want to note, moreover, that the attitude of shamans toward money and materialism which emerges in the first part of the paper is not to be considered as universal: sharp differences exist among individual shamans, which are also influenced by regional variations in shamanic tradition. Shamanism is deeply concerned with well-being and happiness in this world. One of the most obvious reasons why Korean shamans (mudang)are still in demand lies in one of the primary functions of the shamans: i.e. their performance of rituals in order to bring their clients material prosperity. Recent anthropological fieldwork has highlighted an increase in the demand for rituals held to resolve economic afflictions (such as bankruptcy or a business breakdown) which are manifested through physical or mental disorders or material disasters.2 Although the spirits in a sense are the absolute and fundamental raison- d'être ofall rituals (which would and could not exist without them), in fact the goals are various and differ according to the participants (shamans, ritual 1 This is a revised version of paper written for the Workshop “Ghosts and Modernity in East Asia”8-10 July 1999. 2 See Kendall 1996. ,Leidpassistants, clients, audience). Yet all these ostensible or hidden purposes of ritual together serve the fundamental function of shamanism, which as I will argue later is closely related to the

realm of the emotions. This fundamental function is often neglected in descriptions of the transformation process that Korean shamanism is undergoing, which involves increasing participation of shamans in theatrical performances, an increase in the number of institutions (mudang schools, professional associations and official positions held by shamans as holders of ‘Cultural Assets’) in which shamans participate, an increasing demand for Chaesu ritual (rituals to bring prosperity), the tendency to ‘equal money with nobility’, i.e. high social status, (Kendall 1996: 514), shamans managing their own careers as superstars (Choi Chungmoo 1991), or shamans writing their autobiographies (Walraven 2001). The modern trans- formation of Korean shamanism also affects the structure of the ritual, which becomes shorter and is performed more and more during the daytime instead of during the night, or shortened to last one day instead of several. Moreover, the traditional apprenticeship, which demanded the display of filial duty on the part of the newly initiated apprentice shaman, the spiritual daughter, toward her teacher, the spiritual mother, has been almost abandoned. Face-to-face apprenticeship is slowly replaced by the use of impersonal media (such as video and audio tapes or written sources). One of the obvious questions that arise at this point is this: to what extent do all these modern transformations affect the shaman's view of her spiritual world? This question leads to further questions: how should one define the relationship between the transformations mentioned and the function and meaning of material objects within the ritual, and how are the material aspects of ritual related to its effectiveness? One of the common denominators underlying the questions mentioned above is the problem of the criteria to evaluate the effectiveness of a ritual, which will be analysed in the conclusion of this article. Preliminary to that, first a brief description of how the monetary aspect is involved ‘off-stage’, that is before the ritual, is given in section I. In sections II and III follow two fragments of oracles extracted from rituals I have witnessed and I present my analysis of the communication between spirits and humans. The forms in which monetary and material welfare are transacted in the ritual are also considered. Then, in section IV, I investigate the participants' idea that ‘this world is a copy of the other world’ as the logical basis to explain the reciprocity and the hierarchy in the pantheon, but also the shaman's behaviour in the context of ritual which is considered ‘mistaken’ according to the tradition. In doing so, I attempt to investigate the shaman's cognitive approach towards transactions with the realm of gods. Next, in section V, I read the performers' mistakes as attempts to introduce changes which fit modern needs, and I explore how shamans perceive their breaking of traditional rules. In section VI, I try to answer the question why the rituals and other shamanistic practices are so much in demand despite their high cost and criticisms against shamans' money making or against the ambiguity of their identity and role during the ritual. Finally I suggest that multiple factors influence the clients' view of the efficacy of a ritual and among these I emphasize the emotional shift which occurs during the ritual. SUNGKYUN JOURNAL OF EAST ASIAN STUDIES, vol. VII, ISSN: 1598-2661. 04/2007; 7(1):47-67. Article: The image of women in the literature of the Choson period: passion and eroticism in the conflict between official and un-official discourse in Korea Antonetta L. Bruno ABSTRACT: This article explores women’s attitudes toward the emotions of eros and passion during the Chosŏn period (1392-1910) in Korea. A deep silence and taboo shroud these topics in elite literature. Moreover, there is no independent genre of erotic literature to be found in the standard literary histories. Only some tales, poems, songs and proverbs have been transmitted from the oral tradition, which forces us to consider also historical material in order to search for the existence of a discourse between official and un-official sexual attitudes among women of the Chosŏn period. This period is characterised by the dominance of (Neo)-Confucianism,1 which slowly but firmly took deep root in Korean society and confined women to a role behind the scenes,

while the stage was dominated and controlled by men. Consequently, the female universe was permeated by intense, complex and conflict emotions, which social conventions forced women to repress or at best to control. From this derives the basic contradiction between the image of the “virtuous, chaste and obedient” woman created and propagated by official voices and the reality of facts. While the model of the Confucian woman is reflected in the multiple figures of the feminine transmitted in the literature of the elite, other linguistic and cultural domains such as oral literature and historical documents open the way to frame the official paradigm in the broader context of the society and literature of the period. A sociological and comparative reading of different kinds of literary genres provides an opportunity to delineate different sexual attitudes and strategies in the management of passions according to the social class to which women belonged. Seen from this angle, an image emerges of a woman who stands between official and un-official discourses, who controls her emotional world, which is apparently in open conflict with the official norms, but eventually succeeds in finding a compromise way to accommodate herself to those norms. Her position is presented in the public and official domain, transgressing taboos and crossing the borderlines of the forbidden. An example of how the reading public then receives this image with a deep admiration for the protagonist, the “woman-in-between”, will be discussed extensively later in the article focusing will be on the story of Ch’unhyang. Rivista degli studi orientali 01/2007; LXXVIII. Chapter: A Shamanic Ritual for Sending On the Dead Antonetta L. Bruno ABSTRACT: I here describe a ritual that I witnessed on the evening of 5 July 1988. It was performed in the Cho family house for their deceased mother, who died at the age of seventy-five. Following a month of illness, she had died a year before the ceremony, on a day regarded as inauspicious. Thus one year later her son had decided to have the ritual performed in order to purifyher death and ensure that her soul would enter into a “good place,” whereby he would receive beneficial effects from his mother on his own family. The ritual was performed by the shamaness Kim Taerye with the assistance of the musician Kim Kwibong. The text given here is the only complete Ssikkim kut from the area of Chindo, as chanted by the shamaness Ch’ae Chŏngrye, and published in Chindo musok hyŏnji chosa (Kwangju: Kungnip Minsok Pangmulgwan, 1988). I only describe here the most significant sequences in the ritual. The first sequence is Anttang when the shamaness, inside the tent, in the darkness of the night, informs the gods of the reason for the ritual and invites them to participate. In the yard all the lower supernatural entities attracted by the feast are welcomed with libations by the shamaness’s assistant, while in a small room, off the central one,a table with offerings is prepared. The Messengers of Death are welcomed with a cup of water in the yard. Ssikkim kut, the Shamanic ritual of purification, is performed on Chindo, the fourth biggest island of Korea, situated off the southwest coast of South Chŏlla province. Ssikkim kut belongs to the rituals and religious practices related to death, which involves sending the deceased on to a “good place.” Known also by the names “Chinogi” in the province of Kyŏnggi and “Ogu kut” elsewhere on the island of Chin, the structure, function, and name of the ritual of purification vary according to the modality of death. Among the various versions, the one performed in front of a grass tomb, or ch’obun, is the most interesting, although it is no longer in use after the 1980s. The term ch’obun indicates a bridge between life and death and is associated with the custom of double burials, which goes back to the first century B.C. This practice involves a bone-washing ritual performed in front of the “grass roofed tomb” after the purification ritual in order to move the bonesof the deceased from the temporary tomb to the permanent one. The wide distribution of this custom along the rivers and seacoasts of Southeast Asia suggests that the temporary grass tomb originated there. People on Chindo explain the practice of temporary burial from a hygienic point ofview, referring to the shorter time required in this way to get rid of the flesh of the deceased. This

simple explanation stands in stark contrast to the extraordinarily elaborate purification rituals that are performed after the corpse’s stay in the ch’obun comes to an end, rituals that betray the fear of the dangerous consequences if one were to neglect to take proper care of the deceased. The ritual of washing the bones began after a geomancer had chosen an auspicious day. The body was exhumed, cleaned and washed with a bamboo knife, a brush made of pine leaves, and three different kinds of water. The washed bones were placed in a white cloth and placed with extreme care following the order of the skeleton which was assembled piece by piece. Even one piece missing meant that the deceased would not gain access to the “other world.” There were seven different ch’obun burial customs according to the modes of disposition of the corpse: Surface Burial, Stone-Platform Burial, Scaffold Burial, Y-shaped Burial, Tree Burial, Sand Burial, and Beneath the Floor Burial. Ch’obun was performed only for an old person who died a natural death; for two or three years, until the flesh disappeared, the deceased was taken good care of by his descendants, who held ceremonies onthe memorial day and on all holidays, and renewed the tomb’s grass roof on the last day of the year. The sequences followed in the purification ritual are celebrated in different places according to the manner of death: Honmaji Ssikkim kut is celebrated in the street in order to receive the soul of a person who died far from home; Hon’gŏnji Ssikkim kut is celebrated at the water’s edge in order to rescue the soul of a person who drowned; Hojebi Ssikkim kut is performed in the house, to placate the restless souls of a bachelor and bachelorette celebrating the marriage they had missed during their lives. 01/2007: pages 325-352; , ISBN: 9780691113470 Chapter: Sending Away the Smallpox Gods Antonetta L. Bruno ABSTRACT: The ritual for the gods of Smallpox, the Sonnim kut, is known throughout Korea under several names, such as Mama kut, the ritual for the gods of Infection, or Paesong kut, the ritual for sending away the gods of Infection. The literal meaning of Sonnim is “guest,” here translated as “visitor,” meaning guests on a visit from their place of origin, which is said to be China or Kangnam, literally “south of the [Yangzi] River.” The Visitors are baleful gods because they bring the proliferation of contagious illnesses, including smallpox, which seems to have been introduced into Korea in the fifteenth century. The gods’ foreign origin reflects the etiology of the disease itself, but their specific identification with Kangnam still needs more investigation. Nowadays the song for the Visitors is chanted mostly by hereditary shamans (sesŭp mu), who are generally not thought to experience trance-possession and whose shamanic prowess is passed down within families. In the past, this ritual was held periodically during smallpox epidemics, as well as at other times to forestall them. It involved welcoming gods who had arrived from far off, entertaining them as important guests, and begging them to inflict smallpox only superficially on the children of the village. A model of a horse in straw was offered to the gods on their departure. Few Shaman songs (muga) of the Sonnim ritual were recorded before it disappeared as a religious practice throughout the peninsula. The songs for the Sonnim were characterized by complex regional variants; the texts from the East Coast area, one of which is translated here, are considered the richest and most complex, both for their sacred content and their entertainment value. Comparison of the Sonnim muga translated below with other texts not only gives a clear idea of the complexity and variety of the genre but also shows the shaman’s competence in adapting muga to new contexts. The style and the content suggest that the song was recorded during a ritual. The language used by the shaman is a mixture of the dialect of Kyŏngsang province and the formulaic patterns found in other shaman songs, as well as elements created on the spot to adapt the song to the context of the ritual. In this ritual context, the shaman ends the Sonnim muga with a “Love song,” which has numerous intertextual links with other genres of oral literature. It is followed by a prayer offered to the gods of Smallpox. In the closing section the shaman adds lines highlighting the

function and role of the Smallpox gods and warning people not to neglect their traditional worship, which can nevertheless be subject to “mistakes,” just as is the case with modern medicine. From both religious and anthropological viewpoints, these oral adaptations are of great interest, as they bridge two different worlds in a harmonious equilibrium, satisfying the wishes of gods and humans.Such adaptations tranform religious songs and myths so they may achieve their full effectiveness; they provide the time-space in which the shaman re-contextualizes speech events that occurred outside the ritual into religious speech. Such a process charges such speech with the authorative power of ritual. This occurs also in the case of “hereditary shamans” who lack, according to tradition, the experience of trance-possession and thus do not talk in place of the gods. The characteristic language of charismatic shamans, including such performative utterances as “I will help you” or the switching of personas, are also absent from the prayer for Sonnim. Nevertheless the ritual language used by “hereditary shamans” is also imbued with authority that lends it efficacy.A brief summary of the plot is given below of a “complete” version of a Sonnim muga. This summary is in fact a synopsis of several texts, and one would never find such a complete song in oral transmission. According to tradition, every child has three fathers, one the biological father and the other two the gods of Delivery and of Smallpox. The last is particularly feared because it can cripple a healthy child or even cause death, unless it can be persuaded to cause only a slight infection that leaves no trace of sickness. Among the gods of Smallpox, those from Kangnam are the most feared. Out of the fifty-four Sonnim who live there, only three decide to go to Korea, which is renowned for its superior food, scenery, and clothing. The way the Sonnim are dressed is described in great detail, which varies from region to region and according to the shaman’s background. In the translated text that follows, the shaman has omitted the description of the Literate Sonnim who follows the Monk Sonnim. Riding a horse, The Literate Sonnim carries a bookunder his arm and a brush to mark the victims of the disease, distinguishing between those who willonly be “touched” lightly and those who will die. In another variant in Chŏlla province, the Sonnim are described in the song as the Smallpox gods who follow Chewang. Descending on Korea, Chewang decides who will be born, while Sonnim marks the destiny of each man. Again unlike the text translated below, the Sonnim ask the boatman to loan them a boat after they have failed to crossthe river to Korea in boats made of mud, wood and metal. But as payment for the boat, the boatman demands to spend one night with the female Sonnim, Kak-ssi. She is furious and leaves the spot at once, returning after seven years to exact revenge on the boatman’s seven children. All are killed except for the last, thanks to the intercession of the boatman’s wife. Once again, this elaborate description of the gods’ arrival in Korea differs from the version translated below. After the Sonnim have asked in vain for hospitality from the rich Mister Kim, they go to the house of a penniless old lady who works in Mister Kim’s household. Touched by the kindness of the old lady’s hospitality, they ask her permission to inflict the sickness on her nephew lightly. They also give her money to arrange a ritual in their honor but this angers Mister Kim, who mistreats the old lady because she has spent money on the ritual instead of using it to pay back her debt to him. The Sonnim chastize him by putting the old lady into a trance state and talking to him through her. Mister Kim runs home, hides his son in a Buddhist temple and spreads all sorts of pollutants in front of his house to bar entrance to the Sonnim. On finding she is unable to enter, Kak-ssi Sonnim disguises herself as the mother of Mister Kim’s son, and calls him out of the temple to inflict the sickness on him. But, again unlike the version given here, the rich Mister Kim, through his fervid devotion, succeeds in persuading the gods to forgive him and they stop torturing his son. However, he stops celebrating the incumbent rituals as soon as his son has recovered, and the gods then kill the child. Mister Kim’s son begs to become the gods’ stable boy and serve them instead of being reborn into a virtuous family. When the gods happen to visit the stable boy’s home town once more during their travels, they are touched by the prayers and misery of his family and decide to forgive them. The text translated here is from Tonhaean muga (Shaman Songs from the East Coast), edited by Ch’oe Chŏngnyŏ and Sŏ Taesŏk (Seoul: Hyŏngsŏl, 1974), pp. 240-406. It was sung by the shaman Pyŏn Yŏnho. Some lines of the song were impossible to interpret, even after comparing them with other texts. For those lines, I have given an approximate translation, where possible, or have simply left

them untranslated; in a few cases, I have omitted them, when this does not significantly modify the song. 01/2007: pages 259-283; , ISBN: 9780691113470 Book: Canti sciamanici coreani Antonetta L. Bruno, B. Walraven ABSTRACT: La progettazione e la realizzazione di questo libro è frutto del lavoro di due esperti dello scimanesimo coreano; la Parte Prima (pp. 4-234) è realizzata da Boudewijn C. A. Walraven e la Parte Seconda (pp.235-529) da Antonetta L. Bruno. Introduzione 235 Pari Kongju 252 Il rito di iniziazione del signor Sin 304 Chesŏk kut, rituale della divinità Chesǒk. 390 Chesŏk kut. 392 Sŏnnim kut, rituale per le divinità Sonnim. 436 Ssikkim kut, rituale di purificazione. 470 Anttang 474 Ch’ogamangsŏk 491 Sonnim, le divinità del vaiolo 499 Congedare i Sonnim. 506 Ssikkim, “il lavacro”. 510 Nŏk olligi, “innalzamento dell’anima”. 518 Kilttaggŭm, “spianare la strada”. 523 Bibliografia mista 530 La classificazione dei muga in generi letterari “puri”, in base al contenuto e allo stile, è un approccio visto con sospetto dagli studiosi delle religioni coreani. Le critiche si riferiscono sostanzialmente allo scarso peso dato alla loro funzione sacra, a tutto vantaggio dell’aspetto stilistico e poetico, curato al fine dell’intrattenimento. La rigida suddivisione sulla base del contenuto, per di più, trascura la compresenza in un singolo muga di diversi generi letterari a cavallo tra l’una e l’altra partizione. Per esempio, nei muga di genere narrativo, i sŏsamuga, confluiscono elementi di carattere lirico, drammatico e didattico, innestati su una trama dal tono realistico, svolta nella forma ritmica della poesia epica (sŏsasi) e secondo gli stilemi della prosa usata nei miti (sinhwa). Ancora adesso, la classificazione secondo i generi costituisce argomento di vivo dibattito tra gli studiosi di letteratura orale e di religione. In questa sede, riporto per sommi capi solo alcuni dei più facilmente riconoscibili, rimandando ai testi citati nella bibliografia per una lettura approfondita. I muga di genere lirico comprendono i canti con una funzione d’intrattenimento per le divinità come per gli uomini. Il raffinato stile poetico si accompagna facilmente alla musica e crea un ritmo vivace che invita a alla danza. I versi, spesso, sono mutuati dai canti popolari e dalle poesie sijo, componimenti che ben si prestano per l’immediatezza nella descrizione delle emozioni. Lo stile è molto studiato anche per un motivo squisitamente religioso: questi canti devono ricreare l’armonia infranta tra le divinità e gli uomini, ottenendo il favore degli spiriti per gli esseri umani attraverso la “buona” musica e parole gentili. Il pubblico, dall’altra parte,viene coinvolto al livello emotivo e non di rado si alza a danzare insieme alla sciamana, anche durante i riti funebri, trascinato dalla musica e dalla festosa atmosfera sopravvenuta. Il più famoso tra i muga di genere lirico è Taegam t’aryŏng, “Canto per il funzionario”, una composizione dell’area di Seoul entrata a far parte del repertorio teatrale. Nel genere narrativo rientrano i muga che narrano l’origine delle divinità e sono detti, perciò, anche ponp’uri muga, “canti dell’origine”. Assai lunghi, tanto da svolgersi, anche, in diverse ore, gli esempi di questo genere sono interpretati da una sola mudang che segnala gli intermezzi o i cambi di scena con il battito del tamburo suonato da lei o da un suo assistente e accompagnato, a volte, da un ritornello. La durata, tuttavia, varia sorprendentemente da sciamana a sciamana e a seconda delle esigenze, il momento e lo scopo del rito. La trama rimane immutata, ma i piccoli ritocchi nella scelta lessicale, nelle desinenze verbali che chiudono i versi, nella divisione degli emistichi, nella ricerca di uno stile più scelto che non alteri la base tradizionale dei muga tipici di una determinata area geografica fanno di questi canti autentici capolavori. Il ponp’uri narra la storia di una divinità, delle sue imprese eroiche e del suo ingresso nel pantheon sciamanico. Le peripezie del protagonista sono descritte in modo particolareggiato e arricchite con informazioni di carattere storico e sociale, con particolare riguardoper le credenze religiose del periodo Chosǒn, caratterizzate da un forte sincretismo. Alcuni versi sono veri e propri documenti sulla vita, gli usi e i costumi del tempo: le accurate descrizioni delle tavole imbandite, delle varietà di vino, gli elenchi di stoffe, di abiti o dei palazzi reali costituiscono

uno sfondo che dà un tono più realistico agli eventi narrati. I muga del genere didattico sono invece canti di invocazione alle divinità invitate a partecipare al rituale. Lo stile è particolarmente complesso e ricco di espressioni formulaiche che fungono da apertura al rito. Il contenuto è prettamente informativo: all’invocazione delle divinità e dei mitici sovrani considerati eroi della cultura, segue la descrizione delle loro opere nella creazione dell’universo e della civiltà, delle imprese storiche compiute per conquistare la Corea e della loro funzione nell’ambito dello sciamanesimo. Ma le divinità vengono anche edotte sul luogo, sul motivo della celebrazione e sulla committente. Se la mancanza di una vera e propria trama rende a volte questo genere di assai difficile interpretazione, la forte presenza della lingua colta dei letterati e di uno stile sofisticato ne giustifica la classificazione nell’ambito delle opere letterarie. Continue sono state le trasformazioni nei secoli, soprattutto per le influenze della letteratura vernacolare nata nel XVII secolo. Tracce del passaggio si notano nello stile ma anche nel contenuto, per via di elementi presi in prestito dalla cultura della classe alta e confermati, tra l’altro, dalle prove storiche dei frequenti contatti tra le mudang e le dame di corte, su su fino alla regina, per i diversi servizi richiesti, come, per esempio, i rituali da celebrarsi a Palazzo. I contatti tra le mudang e la classe sociale dei letterati, d’altronde, seguirono anche una via indiretta, come già indicato, tramite le kisaeng, le intrattenitrici, e i kwangdae, gli artisti di strada, due gruppi sociali che tagliavano in modo trasversale la rigida divisione in classi. In particolare, i kwangdae, che svolsero il ruolo importante “di ponte” tra le due categorie sociali, apportarono nuove idee nei temi e affinanarono il linguaggio poetico delle sciamane, anche per la progressiva elaborazione di quelle composizioni che intonavano in lode dei candidati promossi all’esame di Stato, via via informate allo stile e ai motivi della letteratura scritta.Come compagni o mariti delle sciamane che accompagnavano nei rituali, diedero così un apporto indiscutibile all’evoluzione dei muga. Quale che fosse il percorso storico delle influenze, è evidente agli esperti la presenza di espressioni formulaiche e di temi citati dalle poesie sijo1. Non mancano, d’altro canto, versi estrapolati per una consonanza ritmica dalle poesie kasa, a fronte di strette somiglianze, altresì, con il linguaggio poetico dei p’ansori, dove si mescolavano ch’ang e aniri, ovvero, il canto e il parlato. Né vanno ignorate, infine, le espressioni buddhiste o tratte da altri generi di letteratura orale, quali i canti popolari e i miti. Il lavoro di intepretazione e di traduzione dei muga presenta impervie difficoltà anche per gli esperti coreani di sciamanesimo o di letteratura. Le interviste con la sciamana-cantante sono senz’altro di considerevole aiuto, ma non sempre vannoesenti da errori. Solo l’insieme di conoscenze relative allo sciamanesimo, alla letteratura classica, aicaratteri cinesi, ai dialetti e, soprattutto, al particolare linguaggio dei muga costituisce l’indipensabile base per una reale comprensione. Dal punto di vista stilistico, le composizioni aggiungono vari problemi come l’assenza di una precisa divisione metrica, oscillante tra la scansione dei kasa e una più vicina alle esigenze dei cantori, basata sulla pausa secondo il tempo delrespiro; l’assenza di punteggiatura o, ancora, l’omissione o l’uso improprio delle particelle grammaticali inserite con una funzione sostanzialmente ritmica. Il senso del testo può risultare oscuro per le espressioni gergali e le citazioni tolte dalle opere storiche e letterarie, a volte erroneamente, a volte in modo frammentario con l’omissione di parole o di interi versi. In altri casi, la corruzione fonetica dei vocaboli nella trasmissione orale tra i “genitori” e i “figli spirituali” o nella trascrizione prospetta nuovi ostacoli. L’apprendimento di questi canti avviene, in teoria, oralmente, attraverso la trasmissione dai “genitori” ai “figli spirituali”. In realtà, ogni sciamana creacol tempo un suo repertorio, conservando per quanto possibile la struttura tradizionale ricevuta da una o più “madri spirituali”. Ancora adesso, la trasmissione orale e l’apprendimento a memoria del testo sono le vie più seguite, anche se circolano materiali audiovisivi o testi scritti. La preferenza per la funzione mnemonica è dettata dall’aspetto stilistico dei muga, dalla loro articolazione basata sulle formule, sui giochi di parole e sulle ridondanze, in una ricerca di fusione e di armonia nel suono, nel tono e nel ritmo, oggetto di studio anche per gli specialisti di letteratura. Ma i muga possono essere apprezzati soprattutto se visti nel contesto rituale. Fuori da questo ambito, non sono più considerati tali, non più canti sciamanici che possono intrattenere le divinità, esorcizzare gli spiriti nefasti, congedare o consolare il defunto. E’ nel raggio delle azioni compiute dalla sciamana che i muga assolvono alla loro funzione, in una serie di suoni che, accavallandosi con gli atti

religiosi, coinvolge lo spettatore in complesse esperienze emotive. La competenza della sciamana attiene, dunque, non solo alla ricerca estetica, ma anche alla veste drammatica, intesa a una compiuta riuscita per i molteplici scopi di un kut. La musica cambia profondamente, non solo tra i diversi generi di muga, ma anche all’interno dello stesso genere. Altre differenze sono dovute alle caratteristiche regionali di cui ho avuto occasione di parlare in precedenza. Così, l’aspetto di intrattenimento gioioso predomina nei kut e nei muga diffusi nell’area di Seoul, probabilmente per il già accennato rapporto tra le mudang e la corte. Nelle regioni meridionali, invece, prevale un’atmosfera seria, cupa, drammatica: molto apprezzate sono le voci rauche e profonde con l’accompagnamento del p’iri, un flauto traverso tipico del Ssikkim kut, il rito di purificazione. In generale, ogni muga è una composizione con inconfondibili caratteri distintivi dove confluiscono, tuttavia, le modifiche apportate da ogni officiante in un singolo contesto rituale. Un’analisi attenta e approfondita dei canti dimostra che esigenze religiose hanno vietato la formazione di un testo unico all’interno di un gruppo di sciamane o di una determinata regione geografica. Le sottili variazioni possono consistere in una semplice manipolazione del contenuto nell’adattamento di un canto alle circostanze della cerimonia, in omissioni di versi, addizioni nell’interpretazione, o aggiunte di elementi più vicini al tempo e alla realtà del cliente. Tutto ciò non nega l’esistenza di una tradizione ininterrotta ancora oggi trasmessa principalmente in forma orale dai “genitori” ai “figli spirituali”. 04/2006; UTET, Torino., ISBN: 9788802072098 Article: The Transformation of Emotion during a Divination. A sociolinguistic approach Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Before presenting my paper, which is a case studied of a divination and where I have analysed from sociolinguistic point of view the dialogue between the shaman and the client and underlined the verbal strategy adopted by a shaman to overcome the client’s feeling of anxiety, of boring, of frustration, “taptap’hada”, of her incapacity to face her difficult relationship with her mother- in law, I would like to spend few words to present the importance that emotion plays in shamanistic ritual in Korea in order to demonstrate how the transformation of emotions is the fundamental outcome which makes the ritual efficacious. One of the important aspect that emerges, witnessing a kut, is the change of the client’s emotion during the course of the ritual whether it is a healing or a propitious ritual. From many rituals I have seen from ’87 the change of the client’s behaviour during the ritual is predominant: from a silent, passive, unwilling to give any informationeven to the shaman who is possessed to a smiling, friendly behaviour, talking about her self spontaneously, thus active. Some of them, once the inner switching has succeeded, will talk even more than the shaman inducing this last to yell “Shot up!” However various can be the reason that induces a person to ask for shaman’s help paying a sum of money which varies from 3.000 to 7.000 $, the client is a person who is unable to deal the problem, the seriousness of the problem is beyond the client’s ability as most of these problems turn to be related with realms unreachable to the client:economic, health, human relationship problems are rooted with the previous life and related with cosmic influence that are beyond the normal person’s control. In the procedure of emotional transformation, the shaman works on the client/patient’s inner world playing several identity: close-friend, ancestor, spirit, shaman etc. and with the help of a very loud music, dance, jumping, pantomime and colourful paraphernalia. All these effect the client forcing her-him to cry, to laugh and slowly to create an internal self-dialogue; all these “free the patient from his-her isolation”: s/heundergoes a procedure of splitting facing problems objectively and once s/he is able to look on her-him self as another person is also able to look it from different eyes. This inner emotional transformation is described by the client during and after the ritual by her verbal and non verbal languages. The shaman stress on the client’s emotions manipulating them during whole procedure which takes even four-five days of work. The client is shaken, shocked, frighten, moved physically,

insulted, forced to dance, to be possessed by her ancestors, moved to tears, to remember all her misfortunes and last to talk about. A shaman did not hesitate to yell to an old lady ordering her to stop to tremble, either refrained to offend an initiated calling her stupid, son of bitch etc. or to insult,in the role of the mother in law, her daughter in law making her to leave the ritual. She did not hesitate either to reveal or to recall in memory sorrows making the client moves to tear, as she will not hesitate to offend the husband for having a lover in presence of his wife and relatives. A shamanhas power to talk and human is forced to listen. But later in kut the shaman possessed by an ancestor will weep with the client, will say soft and warm words and promise to help. The client experiences from a mixed, in the beginning, to a clearer and gradual escalation of feelings which gofrom deep extreme frighten, anger, sorrow, to laugh: the pantomime and hard words of the shaman/ancestor/spirits force her-him, often, to quarrel, to yell against the speaker, but also to embrace and to weep asking “Are you my mother?” She will dance holding her dead child’s cloth and weeping invite the child to go to the “good place”. Now and here the client can relate the past with present and foresee, through shaman, the future. The efficacy of a ritual is judged by her feeling relaxed at the end of the ritual. The examples are numerous but to mention some I quote the latest ritual I witnessed in ’99. This ritual was performed for the owner of a sauna, at my arrive she showed her shame for being there (shamanism is still target of social prejudices) avoiding to look atme and to answer me, she couldn’t understand what shaman was saying even when he was speakingin ordinary language. She was frighten by the manifestation of her ancestors and hiding herself behind me while shaman was slathering a pig and a hen. At the lunch time she was unable to eat, not even a spoon of rice but in silence keep looking all of us. During the ritual slowly her behaviourchanged, the crucial event was her speech with her dead mother possessed by the shaman, after theirspeech her participation increased and freely recalled that recently she was having hard time as her mother will appear continuously in her dreams, her daily life became boring and have lost interest on her family, on her business and had no will to go on but wanted to die. During the ritual the mother talked to her and said that she felt pity for her, for being alone now that her husband is with another woman, she stressed on the abortion that she forced her to have because she was too young. Hearing these words the client cried and assured her mother that she did well, that she doesn’t feel grievance and she must be in peace. They both embraced and later the client confessed to me that it is long time that she wanted to say to her mother all words that she couldn’t say when she was in life. As soon as the mother departed the client was feeling different, not only she freely was talking to anyone about her feelings but enjoyed the rest of the ritual. In the present article I intend to explore the complex network of emotions which are manipulated strategically during a divination inKorea. The article aims to highlight the emotions that a client experiences, demonstrate the transformation of such emotion during the progress of divination, and research into the strategy of manipulating the emotions of participants used by the “medium diviner”. In the analysis of “emotional transformation”, two realms have been considered: the language (verbal and non-verbal)1 and the “contextualization” 2. For the description of a scene, a cultural definition of an event, and its analysis, the model defined by the “ethnography of speaking” (Duranti, Hymes, Gumperz) has been followed. Sociolinguistic variables which will be considered are the differences between high and low status styles in formal and informal speech, pronouns and terms of address (second person singular, kinship terms) and their switching (John J. Gumperz and Dell Hymes, 1972). Summing up, a multiple approach has been preferred than a single one in analysing the data in order to give, as much as possible, a “thick description” (Geertz). Instead of restricting the analysis to sentences separated from their context to their “self-sufficient, self-contained world” (C.Goodwin and A. Duranti, 1992), the analysis of “small strips of speech” has been done within the study of related larger social frameworks. A very brief description of divination in Korea will begiven in order to identify the diviner and his/her knowledge before proceeding to the analysis of a divination witnessed in 1997. In Korea, the diviners are classified into two main groups. Young classifies them on the basis of tools used by the diviners to “analytical” diviners, sajujaengi, who have a scholarly approach, and “mediumistic” diviners, chomjaengi3, with a spiritual approach (Young, 1987). The first type, sajujaengi, or “analytical diviner” are prevailingly male and work

consulting manuals written mostly in Chinese. The second type is defined by Janelli (1977) as a “possessed type” and described as primarily female. They are called also alternatively mudang, shamaness, with whom they share a similar background, i.e. their office is determined by the will ofgods. Some diviners of the “possessed type” perform also kut, shamanistic ritual, some others do kosa, a small ritual. I will use the term “inspired diviner” instead of “possessed fortune-teller”. From personal observation and participation, possession is not the common attribute of this type; diviners can be further classified by the depth of their experience with the supernatural world: inspired diviner, mediumistic diviner etc. The data collected by Janelli and Young indicate as well that a very small number of them experience “possession” during a divination. But the main difference between the two types of diviners is that the “inspired diviners” mainly depend on the “intuitive gift” or “the descent of a spirit”, even when manuals are consulted (see below in this paper). Both types of diviners claim that the Korean fortune-telling system derives from Oriental philosophy associated with “Great Traditions”, i.e. Five Elements, Yin and Yang, Sexagenary Cycle,which stands in opposition to “Little (or Folkore) Tradition” (Janelli;9). Its basic principles are used by the diviner as a model to prevent or to accept events which occur as a consequence of one’s cosmic, spiritual, and mundane situation. Two kinds of influences are considered to be particularly significant: first, temporal and spatial location, and second, the actions and the will of gods, spirits, ghosts, and ancestors. These influences must be harmonious for an individual or a family to prosper.Besides, “an individual’s interrelationships with other persons and with the characteristics of particular times and places affect his or her destiny and outlook” (Young, 1987:6). The diviner not only possesses the knowledge of these influences but is also able to alter a person’s destiny, p’alcha4, in order to harmonise it with these influences. Janelli has examined the logical contradiction in learned fortune-telling at two levels: empirical and folk ideological contradictions (p.144). An interesting point is that although clients have adequate information to perceive these contradictions, the emotional considerations are so strong that they arewilling to tolerate a certain amount of discomforts. This because “they derive a good deal of emotional satisfaction from consultations with fortune-tellers for a variety of reasons”. Among the various procedures by the client to overcome and to rationalise discomforts, it is fairly interesting tonote how important emotional considerations are: the client wants to believe that fortune-telling works. They derive a good deal of emotional satisfaction from consultations with fortune-tellers for a variety of reasons. The client hears that good fortune is soon to come and receives a rather flattering description of his/her personality, misfortunes are explained as the working of fate rather than the result of the client’s personal failures, and the client has someone to whom he/she can reveal her troubles and the importance of this emotional satisfaction vis-à-vis few anomalous disappointments is easily understood (Janelli,1977:148). It’s not only in overcoming contradictions that emotion plays an important role, but one of its inner function lies in its therapeutic aspect. This is evident in the statistic study done by Young. She interviewed 181 urban and rural residents about the reasons and occasions for divinations (Young, 1987:392,393).The result was that the highest number gave an emotional reason: “a feeling of anxiety or depression”, taptaphada (literally, feelingstifled or suffocating, anxiety), or “feelings of loneliness”. During the divination, the therapy works in several ways (Janelli, Young): - It provides an outlet for emotional expression; - helps clients to organise their thoughts; - assists the client in making decisions; - it is an occasion to give a new opinion on the subject whose fortune is told; - “may suggest certain rituals that focus a person’s thoughts and feelings in such a way as to effect a positive outcome”; - “may rally the support of other family members on an individual’s behalf, which may directly or indirectly improve the situation”; - help “to cope with situations that are hard to face […]”; - the client “understands if a diviner sees factors that were beyond the individual’s control”, this has a therapeutic function for the client as she/he refers the cause of a problem to supernatural agents and the power to resolve it to the diviner; - “misfortunes are explained as the working of fate rather than as the result of the client’s personal failures”. The diviner’s function is similar to that of a therapist in mediating between “therapeutic activity” and “counselling activity” (Frank Gaik, 1992). Both the diviner’s and the therapist’s intent is to identify the possible sources of the client’s feelings. As for social ends

(Duranti, 1992b) divination not only reflects Korean social organisation, but it also helps to reinforce it: “diviners address the problem of male and female clients in the light of their appropriate role in the family, which is perceived as intimately sex-related” (Young, 1987:474). Thediviner stresses the family unity in several ways: discouraging the divorce, encouraging education and above all, interpreting the client’s situation in the light of a continual relationship between human and cosmic influences. The data to be analysed have been gathered in 1997 on the Birthday of Buddha, when most of the clients visit their diviner to have their fortune read. The mudang has been my friend/informant since 1987. She performs kut [ritual], chom [divination] which is defined by her sangdam, a talk, consultation and kosa [small ritual]. On that day she conducted divination for seven clients, all women except for one couple. Three were “new”, not her regular clients. I made tape recordings during the divinations. Participants were aware of my presence and the tape-recorder: recording was done with their consent. In this paper I present a case of two young ladies that I name B and C. The mudang (=A) gave divination to both of them but it was B who had requested the divination was reserved. B and C are close friends; they became friends because their husbands were close friends. C is a regular client of A but for B it was the first time she saw A, and the second time that she had her fortune read (the first time was when she was getting married; mostof the consulting of fortune-tellers in Korea is done before getting married). On Buddha’s Birthday, A gave three other divinations before the arrival of B and C. The diviner’s mood was not very good that day: before the arrival of the clients she had given free utterance to her dissatisfaction complaining about her hardship with her “ex spiritual mother”5, her social status of being “not married yet” etc. She lives in a small rented double room (two-room apartment) with her mother. One room is the place where she “works” and where portraits of divinities are hung. A long table is prepared with offerings under the portraits. We could hardly fit in the tiny space. At the beginning of the divination the diviner took seat on the floor in front of a small and low table with paraphernalia to be used in divination, while the clients took seat in front of the table keeping themselves as far as possible from the table. A6 always sits in a masculine manner with her legs crossed. This seating posture contrasts with that of her clients B and C, who sit in a feminine posture with both legs folded to one side. This body orientation progressively changed with the progress of the divination, which corresponded with the client’s starting to “feel comfortable”. A might influence the client to get in the mood by saying “Sit comfortably”. SERIES MINOR, 2004, Napoli ISSN: 1824-6109. 01/2004; Book: The Gate of Words: Language in the rituals of Korean Shamans Antonetta L. Bruno ABSTRACT: The Gate of Words is a remarkable piece of work in several regards. On the one hand, Antonetta Bruno has shown a great capacity in her fieldwork to communicate with the shamans and their clients. On the other hand she makes good use of ethnolinguistic theories, demonstrating that 'to say something is to do something', and providing evidence that there is continuity between informal conversations, devinations, oracles and chants. The original contribution Bruno makes is that she shows that Korean shamanism mainly relies on the art of speaking, on dialogue.' Alexandre Guillemoz, école des Haute études en Sciences Sociales ' Antonetta Bruno's theoretical and methodological point of view is derived from comtemporary linguistic anthroplogy and folkloristics. She likes to see the Korean shamanic ritual, kut, as a communicative event, and thus tries to understand the whole process of kut through an analysis of language behavior and social interaction. This is a very significant and really new approach to the Korean shamanic ritual compared to previous researches of the same topic.' Hahn-Sok Wang, Seoul National University (incl. photogr., bibl. and index) edited by CNWS, 01/2002; CNWS, LEIDEN., ISBN: 9789057890796

Chapter: Variety of registers in KUT: The relationship of the formal and informal parts of ritual as seen in the use of language Antonetta L. Bruno ABSTRACT: (2001). "Variety of registers in KUT: The relationship of the formal and informal parts of ritual as seen in the use of language". In: History, Language and Culture in Korea. p. 387-393, LONDON:Saffron Books, ISBN: 9781872843278 01/2001: pages 9781872843278; , ISBN: 9781872843278 Article: Communicating Experience in kongsu, Korean Shaman's Oracle Antonetta L. Bruno ABSTRACT: The article draws attention to the oracle, kongsu, released during two sequences (for the ancestor and for Taegam) of a funeral ritual held by a group of shamaness, mudang, in the area of Seoul in 1994. The content of kongsu has been transcribed word by word and given a literal translation. The analysis hightlights - within the exploratory context of the correlation between the ritual "on the stage" and the ritual "out of the stage" (pause)- on the identification of the participantsand their role. The study is focused on the difficulties related in delineating the multiple identity of the speaker (shaman/ancestor/divinity) and the speech direction which occur during kongsu. It also suggests the transformation of the emotion that each participant experiences (including supernatural) during the whole ritual. The importance of the study of kongsu reveals aspects which make each ritual unique also within the same type: the way under which the cause and the resolution of a "crisis" is handled by the shaman. SHAMAN, vol. vol. 6, n.1, p. 3-20, ISSN: 1216-7827. 01/1998; Article: Introduzione allo Sciamanesimo in Corea Antonetta L. Bruno ABSTRACT: Nella Corea odierna la rinascita di un interesse per le tradizioni popolari e per lo sciamanesimo è stata, paradossalmente, favorita dall'intensa pianificazione economica e politica iniziata negli anni 60 per promuovere la modernizzazione e l'industrializzazione del Paese: politica che, per altri versi, ha contribuito a scavare un profondo vuoto nel mondo spirituale coreano. Tale "rilancio" è stato oggetto di studio da parte dell'antropologa Choi Chungmoo (1987), che lo interpreta come risultato di un progetto imposto "dall'alto", ovvero come esito complesso di manipolazioni di vario tipo esercitate in risposta alle esigenze politiche ed economiche degli anni 60: «[...the governement has] focused on trasforming the moral orientation. The military and the folk incooperation transformed folk culture into an elite culture and the military into a new elite leaving the traditional framework intact. The traditional culture has been manipulated as an instrument in this silent cultural revolution.» (Choi Chungmoo 1987: 70) Determinare l'origine dello sciamanesimo è compito estremanente arduo in ogni area culturale. Alle difficoltà intrinseche che tale compito presenta deve aggiungersi, per ciò che riguarda la Corea, la complessità del panorama storico-etnologico: sono infatti presenti, nelle varie regioni coreane, sia fenomeni di sincretismo religioso sia esiti differenti di un'antica e comune tradizione spirituale. A rendere ulteriormente incerta l'esatta collocazione dell'antico fenomeno religioso coreano nell'ambito dello sciamanesimo mondiale (e soprattutto nell'ambito dello sciamanesimo nord-asiatico), contribuiscono la superficialità degli studi comparativi finora effettuati tra lo sciamanesimo coreano

e quello dei paesi confinanti, nonché la diversità di opinioni tra gli studiosi che se ne sono occupati. Alcuni di essi concordano nel ritenere lo sciamanesimo una peculiarità dei popoli euroasiatici, e nell'individuare come area dello "sciamanesimo classico siberiano" quella che si estende dalla Manciuria fino all'area dell'Orochi dell'Amur (in alcuni casi sino alla penisola di Sakhalin, inclusa l'area occupata dagli Ainu). In tal modo essi escludono, però, tutti i fenomeni di tipo sciamanico presenti in altre aree del mondo – fra cui quelli coreani - favorendo inoltre la preesistente tendenza aconsiderare la Corea, insieme alla Cina e al Giappone, paesi dominati da religioni universali o, comunque, da forme di religione non "primitive". Altri, invece, includono nello sciamanesimo componenti religiose presenti in varie aree nel mondo. STUDI E MATERIALI DI STORIA DELLE RELIGIONI, vol. 63, p. 103-130, ISSN: 0393-8417.01/1997; 63:103-130. Conference Paper: Communicating experience in Korean Shaman's oracle, kongsu Antonetta L. Bruno ABSTRACT: The general term used to indicate all the words said by mudang, shamaness, during the ritual is muga, shaman's song, or singa, song of divinity, or even mudang sori, shaman's sound. The characteristic differences of these songs (talking, reciting, singing), their contents (lyric, description, drama, prayers, invocation) are such that it is difficult to classify them using the terminology of written literature1. In this paper I intend to explore one aspect of the rich oral corpusof the ritual: kongsu, oracle, within a funeral ritual which I recorded IX International Oral History Conference June 13-16, 1996, Goteborg, Sweden, Goteborg, Sweden; 06/1996

Chapter: “Sosang Nalbaji Ssikkim-kut in Chindo”, in Korean Cultural Roots, Religion and Social Thoughts, a cura di Ho-Youn Kwon, Chicago, 1995, p. 45-68.Antonetta . Bruno[Hide abstract]ABSTRACT: Ssikkim kut, the Shamanic ritual of purification, is performed on Chindo, the fourth biggest island of Korea, situated off the southwest coast of South Chŏlla province. Ssikkim kut belongs to the rituals and religious practices related to death, which involves sending the deceased on to a “good place.” Known also by the names “Chinogi” in the province of Kyŏnggi and “Ogu kut” elsewhere on the island of Chin, the structure, function, and name of the ritual of purification vary according to the modality of death. Among the various versions, the one performed in front of a grass tomb, or ch’obun, is the most interesting, although it is no longer in use after the 1980s. The term ch’obun indicates a bridge between life and death and is associated with the custom of double burials, which goes back to the first century B.C. This practice involves a bone-washing ritual performed in front of the “grass roofed tomb” after the purification ritual in order to move the bonesof the deceased from the temporary tomb to the permanent one. Il rituale di purificazione detto Ssikkim kut fa parte di un ricco patrimonio culturale e religioso comprendente rituali e pratiche collegati alla morte e diffusi nell’isola di Chin, situata oltre l’estremità sud-occidentale della penisola coreana, di fronte alla provincia meridionale del Chŏlla. In generale, il Ssikkim kut ha lo scopo di mondare l’anima del defunto e di accompagnarla nell’altro mondo, oltre che di assicurarsi del suo ingresso nel “buon posto”.01/1995: pages 45-68; , ISBN: 9780964367715