LibraLibera, br. 11.

OSOBNI IDENTITET KAO SOCIJALNI KONSTRUKT

UVOD Problem osobnog identiteta postaje osobito aktualan u

vremenu kada se u njega počinje sumnjati. U ovom radu

pokušat ću prikazati kako je cjelokupan koncept osobnog

identiteta, a time i individuuma kao stabilne i nedjeljive

cjeline, samo mistifikacija koja započinje nekoliko

stoljeća unazad i koja se u 20. st. svojim novim

mehanizmima neprestano reproducira. Zbog spomenutog

procesa mistifikacije prikazat ću razloge nemogućnosti

postojanja jednog takvog stabilnog individuuma čime se

uvodi pojam subjekta kao masovnog proizvoda društveno –

kulturnog konteksta.

1. PROSVJETITELJSKI “INDIVIDUUM” Razum, odnosno racionalnost, u prosvjetiteljskoj

tradiciji dobiva povlašteno mjesto u novouspostavljanoj

hijerarhiji vrednota. U težnji da se oslobodi od

društvene uvjetovanosti, posebno od institucije crkve,

ratio se postavlja kao nositelj novog društvenog poretka u

svrhu napretka. Tada je i formiran pojam individuuma

(Biti, 1997 : 389) kao nedjeljive, stabilne cjeline koji

će, pod vodstvom razuma, osnovati društvo slobodnih

pojedinaca. Nužno je bilo konstruirati upravo “stabilnog”

pojedinca koji bi bio sposoban za ostvarenje ciljeva koje

će mu “mlada, liberalna elita” nalagati. Filozofija, sa

1

svojim načelom osobnog identiteta, pridonosi takvoj klimi

opće racionalnosti. Naime, načelom identiteta a = a

sugerira se upravo ta samospoznatljivost i kontinuiranost

u percepciji svakog pojedinca, jer ako sam ja u svakom

trenutku sam(a) sebi spoznatljiv(a), ako posjedujem tu

jezgru kontinuiteta – ako sam ja a = a - onda me ništa

ne može spriječiti da činim sve u svrhu napretka, da kao

razumno biće podredim sve svojoj “racionalnoj” volji!

Upravo se na to svela prosvjetiteljska histerija – na

ponovno porobljavanje čovjeka principima koje je sam

postavio “iznad sebe”. Sretna svijest, racionalna

(spoznatljiva) realnost, opće dobro (Marcuse, 1989 : 90)

– prosvjetiteljske su paradigme mišljenja koje vladaju

nad pojedincem koji se neprestano pokušava izjednačiti s

njima ne shvaćajući da su to puste apstrakcije. Čitava

prosvjetiteljska paradigma mišljenja mogla bi se nazvati

esencijalističkom (Barker, 2000:166), jer pretpostavlja

postojanje spoznatljive objektivne stvarnosti (esentia),

koju razuman pojedinac može umom dohvatiti. No čovjek

prosvjetiteljstva nije bio sposoban sam sebi organizirati

život pod tako liberalnim načelima, trebao mu je

“odgajatelj” na što se Marcuse nadovezuje pitanjem “tko

odgaja odgajatelje?” (Marcuse, 1989 : 31) sugerirajući

tako ideološku pozadinu prosvjetiteljskog projekta. On

postaje ideološki ukoliko daje svoje parcijalno viđenje

stvarnosti za koju tvrdi da je spoznatljiva i da ju baš

on na adekvatan način spoznaje. U tom vidu ide i moja

kritika prosvjetiteljstva, koja bi se mogla nazvati anti

2

– esencijalističkom, jer smatram da mi ne spoznajemo

realnost kakva je ona u sebi, već da naš jezik “stvara”

ono što zovemo objektivna realnost.

Postavlja se pitanje - što je nagnalo jednog takvog

oslobođenog pojedinca da postane rob nove

prosvjetiteljske ideologije? Smatram da se ideologija ne

može sama reproducirati, ona traži mehanizme koji će je

neprestano potvrđivati svojim pristajanjem uz nju. U

skladu s tim mislim da ideologija dobiva svoju potvrdu,

ne samo kroz pojedinca koji nije svjestan njezinog

utjecaja, već i kroz pojedinca koji će svjesno dati glas

za održanje ideološke slike svijeta, jer nije sposoban da

je sam stvori. Ovdje mi se prikladnim čini spomenuti

legendu (parabolu) o Velikom inkvizitoru iz Braće Karamazovi F.

M. Dostojevskog gdje se čovječanstvo prikazuje kao masa,

stado, koje se podvrgava crkvi u nemogućnosti prihvaćanja

slobodne volje dane od Isusa. Crkva čovjeku oduzima

slobodu, ali mu daje “kruh”. Oduzima mu slobodnu volju,

ali mu daje sliku uređenog svijeta, koju on sam nije

mogao zamisliti zbog slobode koja mu je dana i koja

pretpostavlja suočenje s kaosom.

Smatram da je neuspjeh prosvjetiteljstva čisto

filozofske prirode. Prosvjetiteljstvo, kao i ostale

slične tendencije koje teže esencijalističkom objašnjenju

stvarnosti, nužno završava u ideologijskim parolama.

Realnost je uvijek nešto drugo od nas samih, te je čovjek

nikada ne može shvatiti na način same realnosti. Sve

tendencije koje tvrde da imaju spoznaju što znači opće

3

dobro, osobni identitet kao univerzalnost, ispravno

djelovanje, samo pokušavaju ispuniti te pojmove vlastitim

ideologijskim sadržajima. Sadržaj tih pojmova nikada ne

može biti zahvaćen našim jezičnim mogućnostima, on će

uvijek biti nešto više od njega, slično imaginarnoj

ladici bez dna koja nikada ne može biti ispunjena. Isto

tako će i osobni identitet biti uvijek nešto drugačije

od a = a.

Na primjeru prosvjetiteljskog pogleda na čovjeka kao

individuuma pokušala sam prikazati mehanizme reprodukcije

jedne ideološke slike svijeta. Sada ću pokušati prikazati

na koji način djeluju ideološki mehanizmi na formiranje

osobnog identiteta u suvremenom društvu masovne

proizvodnje. 2. SUBJEKT SUVREMENOG DRUŠTVA U suvremenom društvu, gdje odjeća koju nosimo, auti

koje vozimo postaju produžeci naše osobnosti, nikako se

ne može govoriti o individuumu kao o čvrstom i stabilnom

pojedincu. Zato se u okviru suvremenih kulturalnih

teorija govori o čovjeku kao subjektu. Pojam “subjekt” po

Althusseru (Biti, 1997:388) označava subjektivaciju,

potčinjavanje ideologijskim državnim aparatima

(nadgradnji), koje on nalazi u crkvi, školi, obitelji

itd. Prema suvremenim kulturalnim teorijama individuum

nikada nije niti postojao. Tako Foucault govori o

subjektu kao diskurzivnom produktu (Barker, 2000 : 174).

Diskurz sugerira promjenjivost, odnosno ovisnost o tome

“tko govori”, a iz čega neminovno proizlaze različiti

4

“režimi sebstva”. Foucault time također odbacuje

paradigmu nepromjenjivog identiteta i posebnu ulogu vidi

u moći (power) koja formira različite diskurze

definiranja osobnog identiteta. Moć podrazumjeva

stvaranje diskurzivnog polja unutar kojeg pojedinac

djeluje. Ona, također, daje pojedincu mogućnost da

djeluje i tu se nalazi točka razilaženja Foucaulta i

marksističkog pogleda na ulogu moći. Naime, dok Althusser

nije vidio mogućnost otpora tekstovnoj, diskurzivnoj

ideologiji, Foucault upravo u diskurzu vidi mogućnost

stvaranja jednog novog, drugačijeg diskurza koji otvara

mogućnost pobune. Slično Foucaultu, Giddens vidi

društvenu strukturu na dvojak način. Ona nije samo

određujuća, već i potiče na djelovanje, na kreativnost i

stvaranje svijesti o sebi (Barker, 2000 : 181). No pitam

se ovdje na kakvu to svijest o sebi Giddens misli ako

pojedinac ne može izbjeći determinaciju strukturama,

posebno strukturi jezika. Neće li i ta svijest o sebi

opet ležati u okvirima zadanih parametara? Ako ne želimo

biti prestrogi deterministi, morat ćemo pretpostaviti da

uistinu postoji mogućnost metagovora o uvjetovanosti

društvenim strukturama, no to svejedno, po mome

mišljenju, ne daje zadovoljavajuće rješenje, jer se time

zanemaruje ona masa zadovoljnih i zadovoljenih

konzumenata blještavih naljepnica osobnih identiteta.

Post – strukturalističke koncepije subjekta nazivaju

se anti – humanističkim, jer se suprotstavljaju

humanističkim (prosvjetiteljskim) idejama o pojedincima

5

kao izoliranim, nematerijalnim bićima i čovječanstvu kao

transcedenciji koja je uviverzalna i nepromjenjiva. Post

– strukturalizam je blizak postmodernističkim konceptima

o fragmentiranom subjektu koji je fasciniran identitetom,

prezentacijom, pojavom, životnim stilom (Featherstone,

1996(?):60), traži samo zabavu, humor, trenutno

zadovoljenje i koji nije sposoban, zbog opće

fragmentiranosti svijeta, dohvatiti sebe. O tome govore

misli “postmodernističkog” lika iz Njujorške trilogije :

“Svaki je život neobjašnjiv, uporno samponavljao sebi. Ma koliko se činjenica

ispriča, ma koliko se detalja iznese, ono

suštinsko opire se prepričavanju. Reći

da je taj i taj rođen tu i tu, a onda otišao

tamo i tamo, da je uradio ovo, a potom

ono – ništa od svega toga ne kazuje nam mnogo.

(…) Možda, za sebe, i postojimo

a povremeno nam se čak i ukaže odsjaj onoga što

jesmo ali, na kraju krajeva,

nikada nismo sasvim sigurni i, kako naši životi

odmiču, postajemo sve neprozirniji

sebi, svoje sopstvene nelogičnosti. Nitko ne

može da pređe granicu koja ga odvaja

od drugog čoveka – iz prostog razloga što nitko

ne može da prodre u samoga sebe”

(Auster, 1999 : 222).

Nadalje bih htjela prikazati kako suvremeno potrošačko

društvo funkcionira na način da stvara mehanizme koji, ne

6

samo što su osposobljeni da zadovolje šarolik spektar

naših potreba, već i sami produciraju potrebe u cilju

daljnje reprodukcije tih istih mehanizama. Takve potrebe

Marcuse naziva “krivim”, jer su nametnute od strane

posebnih društvenih interesa. One mogu ugoditi pojedincu,

no “krive” su jer ne dopuštaju pojedincu razvoj

sposobnosti da raspozna interesnu pozadinu tih utjecaja.

Neke od tih potreba Marcuse vidi u neprekidnoj težnji za

ponašanjem i konzumacijom prema reklamama koje uvjetuju

da se mrzi i voli ono što drugi mrze i vole (Marcuse,

1989 : 24). Interioriziranje tih potreba, po mome

mišljenju, neminovno rezultira alijenacijom , jer se

čovjek prepoznaje u Drugom – ovdje mislim na sve ono što

se nalazi izvan njega i što mu se kao autoritet nameće.

Smatram da je današnje društvo, iako je srušilo

autoritet pojedinaca (karizmatskih vođa) nov autoritet

nalazi u strukturama društva kojih je on često nesvjesan.

Ljudi više nisu autoritet od krvi i mesa, oni postaju

simboli nečega što se na tržištu visoko vrednuje. Isti

slučaj je sa društvenim strukturama koje neprestano

reproduciraju simbole za identifikaciju. Danas vladaju

simboli, jer simboli uvijek ukazuju na nešto što u ovom

svijetu tržišta posjeduje vrijednost. Tako je i s

identitetima. Osobni idenititeti nam se, kao slatkiši

kojima ne možemo odoljeti, neprestano serviraju nudeći

nam različitost i originalnost. Ako ne pristaneš igrati

igru subjekta, postaješ autsajder, čudak

(Adorno/Horkheimer, 1974 : 155).

7

Moglo bi se također reći da nema razloga za

nezaodovoljstvo, jer je današnje društvo ipak uvelike

otvorenije spram različitosti, spram drugačijeg. Uistinu,

danas smo svjedoci svih onih pokreta za oslobođenje od

višestoljetne represije i netrepeljivosti spram

drugačijeg. Čini se da je današnje društvo, a time i

pojedinac, “više slobodno”. No, ta “veća sloboda” nikad

nije tvoja, ni moja sloboda, ona će uvijek biti sloboda

na “njihov” način, ona će uvijek biti diskurzivno

zahvaćena i ideologijski opterećena.

U nastavku ću dati prikaz utjecaja različitih

društvenih područja na formiranje subjekta što ću

iskoristiti u svrhu opravdanja moje teze da je pojedinac

kao subjekt u današnjem društvu formiran od različitih

društveno – kulturnih interesnih sfera.

Temeljna veza našeg odnosa s Drugim, odnosno svijetom

oko nas, jest jezik. Dugo vremena jezik je bio shvaćen kao

medij koji reflektira stvarnost, poklapajući se s njome

uz što je vezana klasična definicija istine kao

poklapanja riječi i stvari. Prema strukturalističkom

rječniku to bi se moglo označiti kao jednosmjerna

povezanost označitelja i označenog a u smislu osobnog

idenniteta kao a = a. No, upravo teorije jezika 20.st.

(strukturalizam, post – strukturalizam) govore o prekidu

jednosmjerne veze označitelja i označenog. Označitelj

nikada ne može naći svog para u samo jednom označenom.

Značenje neke riječi nam time bitno izmiče, kao da klizi

ispod pokušaja dohvaćanja. Prema Derridi jezik posjeduje

8

autonomnu strukturu koja upravlja značenjem (Barker, 2000

: 20. Foucault se tome suprotstavlja smatrajući da

značenja u jeziku ovise i o diskurzivnim praksama koje

reflektiraju sisteme znanja u nekom društvu. Sukladno s

ovim teorijama, identitet postaje samo “način govora o

nečemu”gdje govor o subjektu nikada ne može pretpostaviti

neki fiksni idenititet subjekta, taj govor nam ne

“otkriva pravu jezgru” jednog označenog, nego nam

“stvara” jedan od mogućih identiteta. Jezik tako ne

otkriva, on stvara.

Što se tiče obrazovnog sustava, škole od pojedinca

zahtjevaju da uvijek budu u točno vrijeme na pravom

mjestu, nadgladaju naše ponašanje, ocjenjuju nas

uspoređujući nas s drugima. Time nas pripremaju na

suvremeno kapitalističko društvo koje zahtjeva

“djelotvornog” i “efikasnog” pojedinca.

Institucije prava i policije moraju svoj legitimitet ostvariti

kroz pojedince na kojima se iste institucije i

reproduciraju. Televizija, kao suvremeni masovni

reprezentant kulture, proizvodi tu istu legitimaciju

postojećeg sustava proizvodnjom emisija punih nasilja

čime, s jedne strane, nasilje postaje nešto normalno,

uobičajeno, te tako pojedinac lakše podnosi nasilje u

stvarnom svijetu (od strane susutava), a s druge strane

se tim emisijama prikazuje učinkovitost mehanizama

društvene kontrole. Durkheim tako govori o društvenoj

prezentaciji nasilja kao “predstave za sve” kako bi se

moglo jasno vidjeti funkcioniranje spomenutih institucija

9

i ukazati na posljedice kršenja normi. Demokratski izbori

predstavljaju televizijske rituale, koji legitimiraju

liberalnu demokraciju reproducirajući time političke

vrijednosti u svrhu održanja mita o reprezentativnoj

demokraciji.

Reklame, filmovi, masovni kulturni produkti, životni

stilovi – kultura u širem smislu– prezentiraju načine na koje

pojedinac može sebe odrediti u odnosu na druge. Dovoljno

je samo upaliti TV a pregršt novih i “upravo za tebe”

stvorenih identiteta čeka na konzumaciju. U tom kontekstu

zanimljiv je primjer Coca – Cola majice s natpisom I am

different, koja sugerira različitost, individualnost a ta

ista majica se prodaje u milijunima jednakih primjeraka!

3. HUMPTY – DUMPTY ILI KRIZA SUBJEKTA U STAKLENOM GRADU

U ovom završnom dijelu rada, na primjeru Staklenog grada

P. Austera, prikazat ću moduse iskazivanja identiteta

kao fiksnog entiteta kao i njegovo fragmentiranje kroz

likove romana.

Stakleni grad poigrava se društveno kanoniziranim

koncepcijama o nepromjenjivom identitetu, žanrovskim

obrascima, oprekama sudbina/slučaj, smisao/besmisao,

jezičnim konvencijama.

METAKRIMIĆ

10

Okvirno oblikovan kao kriminalistički roman, Stakleni grad

iznevjeruje temeljne žanrovske konvencije. Roman ne

izvršava temeljnu funkciju krimića – ne odgonetava

zagonetku zločina jer zločin niti nije potvrđen u romanu,

on se samo pretpostavlja. Naime, Daniel Quinn, pisac

kriminalističkih (detektivskih) romana, slučajno preuzima

identitet Paula Austera, privatnog detektiva. Njegov

zadatak je praćenje Petera Stillmana za kojeg postoji

sumnja da bi mogao ubiti svog sina Petera Stillmana

mlađeg, kojeg je svojedobno podvrgnuo bizarnom

eksperimentu. Uglavnom, zločin nije razrješen jer Peter

Stillman izvršava samoubojstvo, a njegov sin nestaje.

Dakle, nema društveno definiranog zločina koji bi izazvao

propisano kažnjavanje u cilju katarze društva. Nadalje,

zadatak detektiva u klasičnom krimiću jest tumačenje svih

nepoznanica, davanje značenja stvarima i događajima,

uspostavljanje reda u neredu. No u Staklenom gradu Quinn ne

uspijeva uspostaviti red, dapače, što više pokušava

zaokružiti stvari oko sebe, one mu sve više izmiču:

“Međutim, nakon nastojanja da obuhvati sve te površinske

učinke, Quinn osjeti da se Stillmanu nije približio ništa

više nego onda kad ga je započeo pratiti” (Auster, 1999 :

81). Stakleni grad tako može svjedočiti o raspadu jednog

svijeta uređenog prema zakonima kriminalističkog žanra u

kojemu je srušen ideal sveznajućeg detektiva koji uvijek

iznova reparira nagrizene društvene vrijednosti. U tom

smislu bi se Stakleni grad mogao promatrati kao metakrimić,

kao metaroman uopće, jer prelazi granice klasičnog

11

krimića povlačeći time konzekvence koje dovode do

propitivanja romana u cjelini. U ovoj analizi pokušat ću

prikazati kako Stakleni grad u svojoj dekonstrukciji postaje

sve više i više ogoljen u svojim temeljnim odrednicama.

SUDBINA / SLUČAJ

Što se tiče opreke sudbina/slučaj, početak romana nam

može sugerirati proizvoljnost zapleta rečenicom: “Sve je

započelo pogrešno biranim brojem” (Auster, 1999 : 3).

Nasuprot smisleno uređenom svijetu, uzročno –posljedičnom

slijedu događaja, roman nas ovom rečenicom uvodi u svijet

slučaja suprotstavljajući se time prosvjetiteljsko

racionalističkoj koncepciji svijeta koji nam se

ideologijski pokazuje kao smislen, shvatljiv, kojega ćemo

mi “homo rationalisi” zahvatiti novostečenim alatima uma.

Quinn se, nadalje, u “ključnom trenutku slučaja” opet

prepušta slučajnosti prilikom odluke koga će pratiti od

dvojice “identičnih muškaraca”: “Koju god mogućnost da

izabere – a morao je izabrati – bit će potpuno

proizvoljno, pokoravanje slučaju” (Auster, 1999 : 67).

SMISAO / BESMISAO

Roman nam se također otkriva kao bespomoćan pokušaj

čovjeka da nametne smisao stvarima i događajima oko sebe.

Zaoštravajući tu problematiku do kraja, Stakleni grad

postaje očajničko traganje za identitetom, za smislom

postojanja u svijetu kojeg nagrizaju obrasci slučaja i

nedostatka smisla. “Činjenica da je to što je bio Paul

12

Auster sada imalo smisla (…)- poslužila je kao neka vrsta

moralnog opravdanja (…). Jer to što se zamišlja Austerom

u njegovoj se glavi izjednačilo s činjenjem dobra u

svijetu” (Auster, 1999 : 61). U preuzimanju uloge

detektiva, Quinn isprva vidi, s jedne strane, igranje

društveno poželjne uloge “činjenja dobra u svijetu”, a s

druge strane, daje mu smisao njegovog vlastitog

postojanja jer već duže vrijeme “…Quinn nije više

postojao ni za koga drugoga doli za samog sebe” (Auster,

1999 : 4).

JEZIK

Jezik je u Staklenom gradu također poprište traganja za

uređenim svijetom. Peter Stillman stariji, smatrajući da

“riječi više ne prodiru u bit stvari”, da je izgubljena

direktna veza između označitelja i označenog, poduzima

eksperiment zatvorivši svog sina u mračnu sobu kako bi

progovorio “božjim jezikom”. “Vidite gospodine, svijet je

u krhotinama. A moj je posao da ga ponovno spojim”

(Auster, 1999 : 90). Stillman smatra da će taj božji jezik “…

konačno reći ono što moramo reći” (Auster, 1999 : 91). No

eksperiment ne uspijeva, Peter Stillman mlađi doduše

progovara, ali progovara jezikom kojeg nitko ne razumije,

jer to je samo njegov jezik koji svoje reference nalazi u

sebi samom te tako postaje nepriopćiv za druge, što

proizlazi iz temeljne nemogućnosti izražavanja u obliku a

= a. Smatram da mi nikako ne možemo izraziti bit

objektivne stvarnosti izvan nas jer će ta stvarnost

13

uvijek biti izražena na naš način koji u društvenoj

zajednici biva podignut na razinu općeg, u obliku jezika.

Jezik uvijek pretpostavlja komunikaciju, konvencije

unutar kojih se može izražavati. Jezik Petera Stillmana

(ako se uopće može nazvati jezikom) odmah u začetku gubi

svoju društveno proizvedenu funkciju – on ne izražava

opće, već pojedinačno, a pojedinačno kao takvo ne može se

priopćiti jer ga društvo ne razumije čime i čitav koncep

individuuma ostaje nepriopćiv, dakle nepostojeći. Tema

individuuma (identiteta) bit će obrađena u zadnjem dijelu

rada, a prije toga ću skrenuti pažnju na još neke

tematske blokove Staklenog grada.

TKO NADZIRE ZNAČENJE?

Stakleni grad predstavlja korak dalje od althusserovske

koncepcije o ideološkim aparatima države. Roman doista

postavlja pitanje “tko nadzire značenje?”, samo što

odgovor leži na jednoj mikrorazini, ne više u

althusserovskoj dobro smišljenoj igri odnosa moći.

Definiranje značenja u Staklenom gradu pomiče se na

međuodnos premreženih pojedinaca koji reflektiraju odnose

društvene proizvodnje makrorazine. Naime, na početku

romana Peter Stillman stariji daje smisao životu Daniela

Quinna. Peter Stillman time postaje nositelj jedne

ideologije koja u Quinnu izaziva preuzimanje društveno

korisne uloge detektiva. Stillman je tako Quinnov

pokretač, on mu daje zbiljnost (kako bi to rekli naši

vrli skolastičari!). Isto je tako Stillman u službi

14

teksta. Tekst Henrya Darka Novi Babel navodi Stillmana na

poduzimanje eksperimenta nad sinom , kao što ga i kasnije

navodi da sam krene u stvaranje novog jezika. Život

Petera Stillmana mlađeg isto je tako određen njegovim

ocem. Njegov otac je taj koji je svojim

eksperimentiranjem učinio svog sina nepriopćivim društvu,

on ga je definirao oduzevši mu značenje: “Kao kad se

promatra marioneta koja pokušava hodati bez konopčića”

(Auster, 1999 : 17). Stakleni grad tako može sugerirati da

netko uvijek definira značenje, bila to država,

ideologijski aparati, Bog, pa i sam pojedinac

utjelovljujući u sebi instance moći. U čitavoj ovoj priči

nije bitno tko kontrolira značenje, bito je da je taj

“netko” uvijek izvan nas. Značenje mora biti priopćivo, a

ono uvijek može biti takvo jedino ako uđe u strukture

jezika, ako postane zajedničko, opće, ako može biti

komunicirano. Kao što je spomenuto na početku rada,

ideologija se ne može sama reproducirati u svojoj

pojedinačnosti, njoj su potrebni mehanizmi koji

neprekidno perpetuiraju njezine učinke, a najvjerniji

mehanizam je upravo jezik (tekst). Uz ovo je možda

zanimljivo spomenuti kako je naivno svojedobno

Kierkegaard zamislio reformu crkve za koju je smatrao da

je previše pribjegla formi i formulaičnosti izraza.

Naime, nasuprot crkvenom populizmu i parolama, smatrao je

da “pravi vjernik” mora vjerovati pojedinačno, da mora

tražiti svoj vlastiti “put k bogu”, kao individuum. Pri

tome je, po mom mišljenju, previdio da crkva kao

15

zajednica ne može opstati kao zajednica individuuma, jer

sam temelj njezina postojanja – njezina općost – u

kontradikciji su s vjernikom kao indivuduuom. Crkva treba

formule, ona treba parole koji će ju reproducirati, kako

na makro tako i ma mikronivou.

GRAD OD STAKLA

Naziv romana Stakleni grad, kako na razini izraza tako i

na razini sadržaja može aludirati na razne teorijske

koncepte. Što se tiče same arhitektonske logike grada od

stakla, moderna je bila opčinjena mitom o

transparentnosti, prozirnosti, i to u smislu

transparentnosti sebe prema objektivnoj stvarnosti, sebe

prema drugima, odnosno prema društvu uopće. Staklo je

predstavljalo adekvacijsku teoriju istine (Aristotel)

prema kojoj se misli (riječi) poklapaju s objektivnim

stanjem stvari. Staklo u moderni sugerira prozirnost,

mogućnost spoznaje, kako objektivne stvarnosti, tako i

misterija ljudskog identiteta. Postmodernistička

arhitektura, također koristeći staklo, nasuprot moderni,

u njemu više ne vidi “prozor ka istini”, već ono

reprezentira iskrivljenje, granicu koja nas zaustavlja

ispred spoznaje. Staklo reflektira stvarnost, nudeći

objektivnost koju zbog privida uzimamo kao odsjaj “biti

stvari”. Ono nam nudi iluziju cjelovitosti, a da nam pri

tom ništa ne kazuje o biti stvari oko nas, te tako niti o

nama samima. Slično tome Lacan u svom “stadiju zrcala”

objašnjava funkciju stakla (ogledala) gdje maleno dijete,

16

vidjevši sebe u ogledalu, stvara iluziju cjelovitosti te

se poistovjećuje s likom kojeg vidi u ogledalu – likom

sebe kao cjelovite, zaokružene cjeline. Dakle, funkcija

stakla u Staklenom gradu može biti aluzija na privid

cjelovitosti koju nam zidovi od stakla reflektiraju.

KRIZA IDENTITETA

Dosadašnji dio analize Staklenog grada predstavljao je

svojevrsni uvod u glavnu temu analize - kako romana tako

i cijelog mog rada – a to je problem identiteta. Problem

identiteta, odnosno problem krize subjekta, po meni

predstavlja osnovni preokupacijski motiv romana na čijem

se početku čitatelju eksplicitno govori : “Tko je Quinn

bio, odakle je došao i što je radio, nije od velike

važnosti” (Auster, 1999 : 3) čime se gubi značaj ideala

subjekta. Također nam se na početku otkriva da Quinn kao

pisac krimića koristi pseudonim pod kojm piše (William

Wilson), a da je glavni lik njegovih krimića Max Work – s

kojim se Quinn poistovjećuje: “Njegov je pripovjedač,

privatni detektiv Max Work riješio složen niz zločina,

pretrpio batinjanja i jedva jedvice se izvukao, te se

Quinn osjećao donekle iscrpljenim zbog njegovih napora”

(Auster, 1999 : 6). Identificirajući se s tri osobe

odjednom, Quinn preuzima i četvrtu ulogu – ulogu

detektiva Paula Austera. Slijedeći ideologiju “korisnosti

da društvo”, Quinn se postepeno poistovjećuje s

identitetom Austera želeći biti “uspješan detektiv” koji

će “posložiti stvari na svoje mjesto”. Quinnovi daljnji

17

postupci u romanu će nam se razotkriti kao traganje za

vlastitim identitetom tijekom kojeg će Quinn, sloj po

sloj, skidati ljušture koje je naljepio na sebe.

Ključno za problematiziranje identiteta jest uvođenje

lika Petera Stillmana mlađeg, za kojeg je dvojbeno bi li

se uopće mogao nazvati likom. Predlažem stoga naziv anti

– subjekt (anti – lik) zbog činjenice da je on depriviran

govorom, te mu tako nedostaje jedna od temeljnih značajki

likova – komuniciranje sebe drugima. Njegova usta su puna

označitelja, riječi koje ništa ne znače. One nemaju

referencu na koju se odnose, jednako kao što se niti on

sam ne može odnositi spram drugih. Eksperiment kojeg je

otac izvršio nad njim oduzeo mu je konstantni i

definitivni identitet. Zanimljiv je način na koji je

Peter opisan u romanu:

“Sve na Peteru Stillmanu bijašebijelo. Bijela košulja, otkopčana

na vratu; bijele hlače, bijele

cipele, bijele čarape. U usporedbi s

bljedilom njegove kože,

svijetložutom tanušnošću njegove kose,

činio se gotovo prozirnim, kao da

se moglo gledati kroz plave

vene ispod kože lica” (Auster,

1999 : 18).

Ovaj opis može nam sugerirati njegovo nepostojanje za

druge, on u biti ne postoji jer ne posjeduje identitet.

18

Svoju nepostojanost za druge Peter izražava riječima:

“Možda sam ja Peter Stillman, a možda i nisam. Moje pravo

ime je Peter Nitko” (Auster, 1999 : 20). Obilježje koje

on jedino posjeduje jest to da je on ljudsko biće:

“Peteru Stillmane, ti si ljudsko biće, rekoše” (Auster,

1999 : 21). Ali on ne posjeduje ono grandiozno obilježje

koje visoko kotira na tržištu vrijednosti. On nije osoba,

pri čemu je zanimljivo ovdje spomenuti Boetijevu

definiciju osobe koja je stoljećima pobjedonosno harala

zapadnom filozofijom – individualna supstancija racionalne naravi.

Od nje sve kreće, s njom u juriš na ljudske duše kreću

svećenici, s njom u juriš na napredak kreću

prosvjetitelji. No sve što se može reći o individualnom

postoji samo na razini izraza. Svi ti pobornici

“individualne supstancije” po mom mišljenju upadaju u

vlastitu stupicu. M. Frank na jednom mjestu kazuje:

“Individualno je, prema etimologiji, ono što je

nedjeljivo, nepriopćivo, kao ono što postoji bez dvojnika

te je time neprelazno” (Frank, 1994 : 100). Dakle

individuum kao takav ne može sebe priopćiti drugome, on

postoji samo u sebi i uvijek za sebe. Sve te definicije

osobe kao individualne supstancije s ciljem mistifikacije

ovih ili onih ideologija zaustavljaju se na pustim

definicijama koje ne mogu naći svoj otisak u stvarnosti.

“Pojedinac je u svom mišljenjuuvjetovan (zajedničkim) jezikom i

može misliti samo one misli koje u

njegovu jeziku već imaju svoju

19

oznaku. Neka nova misao ne bi mogla

biti priopćena kad se ne bi

odnosila na odnose, (oznake?) koji

već postoje u jeziku”

(Frank, 1994 :101).

Shvativši neuspjeh svoga poduhvata, Peter Stillman čini

samoubojstvo što uzrokuje nestanak njegova sina. Smrću

oca, Peter konačno prelazi u ništavilo, kao označitelj

briše se iz svijeta postojanja.

Roman također propituje i univerzalno prihvaćena

mjerila prikazivanja nečijeg identiteta. Naime, Quinn

dobiva fotografiju Petera Stillmana kako bi ga mogao

prepoznati kada ga vidi, “no fotografija mu nije ništa

govorila. Nije bila ništa više od fotografije jednog

muškarca. Još malo je prouči i zaključi da bi to isto

mogao biti bilo tko drugi” (Auster, 1999 : 37). Oči kao

otisak čovjekova identiteta također gube svoju povlašetnu

poziciju: “Sjetio se kako je negdje pročitao da su oči

ona crta lica koja se nikad ne mijenja. Od djetinjstva do

starosti one ostaju iste (…). Međutim, Stillmanovo mu

lice opet ništa nije govorilo” (Auster, 1999 : 65).

Proizvoljnost identiteta prikazana je na nivou samog

imenovanja kada Quinn, ne znajući tko je od dvojice

sličnih muškaraca pravi Peter Stillman kojeg treba

pratiti, odabir vrši nasumce nazvavši jednog Peterom

Stillmanom. Taj tako postaje “pravi Stillman” i kao takav

20

se uvodi u roman. Istovremeno Quinn proživljava vlastitu

agoniju posjedovanja jednog jedinog tijela : “Quinn je čeznuo

za amebinim tijelom, da se presječe na pola i istovremeno

odjuri u oba pravca” (Auster, 1999 : 67). Uvukavši se sve

dublje u istragu, Quinn sve više postaje istovjetan

Peteru Stillmanu kojeg prati. Prilikom prvog razgovora s

njim, Quinn se predstavlja pravim imenom, drugi put se

predstavlja kao Henry Dark – fikcionalni čovjek koji

potiče djelovanje samog Stillmana, a treći put se

predstavlja kao Peter Stillman, njegov sin, čime Quinn,

nakon Stillmanove smrti, na sebe preuzima njegovu ulogu

demistifikatora prizvoljnosti označitelja. Prilikom

susreta sa pravim Paulom Austerom, Quinn saznaje da se

njegov sin zove Daniel što ga nimalo ne čudi jer na kraju

krajeva “svi su Daniel” (Auster, 1999 : 120). A i

paradigmatskom rečenicom čitave ove krize subjekta

postaje izjava malog Daniela: “Ja sam ti, a ti si ja”

(Auster, 1999 : 121).

Nakon što Stillman mlađi nestaje, a otac mu se ubije,

Quinnovi razlozi koji su ga pokretali nestaju i započinje

završna faza u dolasku Quinna samome sebi. Roman tada

postaje popis inventara grada New Yorka kao i bilo kojeg

drugog grada, popis svih onih Nitko koji su prestali

postojati za druge, svih onih koji su napustili društveno

priznate uloge svoga društva i postali bestjelesne i

bezimene mase u gradu od stakla. Prosjaci, crnci,

saksofonisti, guslači, pijanice, ljudeskare očaja, žene s

maskom, muškarci u otrcanom kaputu.

21

“Zbog svake duše izgubljene utakvom paklu, postoji nekoliko

drugih zatočenih u ludilu –

nesposobnih da izađu u svijet koji

stoji na pragu njihovih tijela.

Iako se doima da su ondje, za njih

se ne može reći da su prisutni”

(Auster, 1999 : 128).

Pri kraju romana i Quinn se pridružuje tom popisu

“nevidljivih”. Zabivši se u neku uličicu “Quinna nikada

nitko nije primijetio. Kao da se bijaše stopio sa

zidinama grada” (Auster, 1999 : 137). Ostavši bez

posljednjeg materijalnog utočišta; stana i novca, Quinn

se zavlači u napuštenu Stillmanovu sobu gdje “je osjećao

kako su se riječi odijelile od njega, kako su sad bile

dio slobodnog svijeta, jednako stvarne i jedinstvene

poput kamena, jezera ili cvijeta” (Auster, 1999 : 154).

Quinn je jedino mogao svoj identitet držati na okupu u

zatvorenoj sobi, jedino tamo on je mogao biti uistinu

nepodijeljen.

Quinn je nestao. Postao je Boetijeva definicija

osobe, individualan, nedjeljiv, nevidljiv za druge. Tako

Daniel Quinn postaje Don Quijote svoga vremena,

neprepoznat od drugih, ne nalazeći otiska u stvarnosti.

Kao i Humpty – Dumpty, i Quinn se na početku romana

fragmentira na niz različitih identiteta da bi na kraju

postao istovjetan sebi jedino izvan pojavne stvarnosti.

22

ZAKLJUČAK

Smatram da se u Staklenom gradu identitet može promatrati na

dvije razine. Jedna je “komunikacijska” razina, dakle

identitet kao pojava sa svojim funkcijama u stvarnosti

(uloge koje preuzimamo tijekom života). I to je jedina

razina identiteta o kojem možemo govoriti. Druga razina

se nalazi na nivou označitelja, gdje identitet poprima

izraz koji ne može biti ispunjen sadržajem jer je

nepriopćiv. No smatram da je takav, koncept identiteta per

se, itekako podložan raznolikim procesima mistifikacije.

Htjela bih naglasiti da ne negiram mogućnost postojanja

jednog takvog nepromjenjivog ideniteta, no on za nas u

ovom pojavnom svijetu i nema neke važnosti, funkcije. Da,

tržište identiteta (naljepnica) itekako dobro komunicira

sa svojim konzumentima, no te “naljepnice” će uvijek

biti funkcije ispod kojih će se protezati konci do naših

pokreta. Uvijek će to biti identiteti kako bi zadovoljili

nečije potrebe. I o takvom identitetu se jedino može

govoriti.

Na kraju bih se htjela vratiti na prvi dio rada. Kao što

je u prvom dijelu rada rečeno, neke suvremene teorije

kazuju da je individuum puka izmišljotina, društveni

23

konstrukt u svrhu stvaranja reda. Meni se ovdje postavlja

pitanje kako uopće tada može postojati prijelaz od

individuuma ka subjektu ako nešto kao individuum nikada

nije postojalo. Ako se smatra da je individuum

izmišljotina, onda je isto tako i subjekt apstrakcija,

jer je izgređena na temeljima inividuuma, jer proizlazi

iz jedne takve apstrakcije. Čini mi se da autori i nisu

baš razmišljali o tim konceptulano – metodološkim

problemima, no smatram da za ovu raspravu oni nisu niti

toliko važni.

Ovim radom sam pokušala prikazati na koji način se

konstruira osobni identitet pojedinca u prosvjetiteljskom

i suvremenom kapitalističkom društvu. Jednako kao što je

pojedinac u posvjetiteljstvu bio indoktriniran

apstraktnim pojomovima univerzalnog racionaliteta,

napretka, općeg dobra, univerzalnog moraliteta (Kant) i

slobodnog djelovanja, i u suvremenom društvu postoje

mehanizmi masovne reprodukcije popularno kulturnih

predmeta, koji formiraju pojedince na razne načine. Kao i

pojedinac u prosvjetiteljstvu, koji se nije mogao suočiti

s danom mu slobodom, tako i suvremeni čovjek računa na te

iste mehanizme potčinjavanja da mu proizvedu “sliku o

sebi”.

Smatram da ovaj govor o demistifikaciji postojećeg

sustava također u sebi posjeduje jedno “sigurno tlo”, jer

iako se pojedinac suočava s kaotičnošću suvremenog

svijeta, fragmentacijom subjekta, mnoštvom različitih

osobnih identiteta, on jednako tako računa da “netko tamo

24

gore” uvijek drži konce u rukama (bog, vlast, interesne

strane, razne ideologije). No što ako je i to samo

mistifikacija jednog svijeta koji zapravo i nije ništa

drugo nego kaos - nešto što je izmaklo kontroli (ako je

uopće ikad i imalo svog kontrolora)?

LITERATURA:

AUSTER, Paul. Stakleni grad (Vuković & Runjić, Zagreb,

1999).

BARKER, Chris. Cultural studies, theory and practice (Sage

Publications, 2000).

BITI, Vladimir. Pojmovnik suvremene književne teorije (Matica

hrvatska,

Zagreb,1997).

FEATHERSTONE, Mike. Consumer culture & postmodernism (Sage

publications).

FRANK, Manfred. Kazivo i nekazivo (Naklada MD, Zagreb, 1994).

HORKHEIMER, Max –ADORNO, Theodor W. Dijalektika prosvjetiteljstva

(V.

25

Masleša, Sarajevo, 1989).

MARCUSE, Herbert. Čovjek jedne dimenzije (V. Masleša,

Sarajevo, 1989).

OSTER, Pol. Njujorška trilogija (Geopoetika, Beograd, 1999).www . theory . org . uk

www . paulauster . co . uk

26