milijuni na putu. antropologija hodočašća i sveto tlo međugorja / millions en route....

MILIJUNI NA PUTU Antropologija hodočašća i sveto tlo Međugorja

Marijana Belaj

Biblioteka antropologije i etnologije

Izdavač

Naklada Jesenski i Turk

Za nakladnika

Mišo Nejašmić

Recenzentice

Nataša Gregorič BonValentina Gulin Zrnić

Urednik

Petar Bujas

Lektura

Sanja Žinić

Grafi čki urednik

Boris Kuk

Prijelom

Janko Belaj

Naslovnica

Na Brdu ukazanja, 2006. (Marijana Belaj)

Tisak

Znanje d.o.o., Zagreb

www.jesenski-turk.hr

MILIJUNI NA PUTUAntropologija hodočašća i

sveto tlo Međugorja

Marijana Belaj

Naklada Jesenski i TurkZagreb, kolovoz 2012.

Sadržaj

UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

HODOČAŠĆE: O ČEMU GOVORIMO? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

HODOČAŠĆE U KULTURNOJ ANTROPOLOGIJI . . . . . . . . . . . . . 18

Temelji: dvije paradigme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22Hodočašćem u antistrukturu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22Hodočašćem u diskurzivni prijepor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

Temeljne analitičke dimenzije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .34Hodočasničko odredište kao značenjski prostor. . . . . 35Hodočašćenje kao kretanje i proces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48Hodočasničko iskustvo kao motiv i učinak . . . . . . . . . . . . . 52

Istraživački okvir i pristup . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

HODOČASNIČKO MEĐUGORJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

Iz povijesti Župe sv. Jakova apostola u Međugorju . . . . . . . . . . . . . 70

Začeci međugorskih vjerskih događanja u društveno-političkom i crkvenom kontekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Mostarska biskupija i Hercegovačka franjevačka provincija u kontekstu međugorskih vjerskih događanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92

Marijana Belaj, MILIJUNI NA PUTU. Antropologija hodočašća i sveto tlo MeđugorjaCopyright © Naklada Jesenski i Turk, Marijana Belaj, 2012.

7

Put u Međugorje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

“Izabranost”: Marijina prisutnost i posvećen prostor . . . . . .105

Kroz hodočasničko Međugorje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118Crkva sv. Jakova apostola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .124Križevac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134Lik fra Slavka Barbarića . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152Brdo ukazanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .157Vidioci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171Kip Uskrslog Spasitelja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Zajednica Cenacolo (Muška bratovština “Polje života”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185Međunarodni molitveni susret mladih . . . . . . . . . . . . . . . . . . .192Nancy, Patrick i dvorac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198

Hodočasničko Međugorje kao prostor življenja . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Povratak iz Međugorja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223

“LUDNICA, ALI SVE U MIRU” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .227

LITERATURA I GRAĐA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242

Internetski izvori i tiskovine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .256

Bilješka o autorici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .263

UVOD

Dvije su temeljne okosnice ove knjige. Prva je religijsko hodočašće.

Premda navedena sintagma može zvučati kao svojevrsna tautologija, zapravo to nije, jer su danas granice pojma ho-dočašće izrazito propusne u raznim sekularnim smjerovi-ma. Zahvaljujući današnjem svijetu u pokretu, milijunima ljudi na putu, shvaćanje hodočašća je sve šire, pa se u okvir tog fenomena katkad nedovoljno kritički uvrštavaju i razne druge pojave koje su možda samo nalik na nj, poput putova-nja u kakvu turističku meku. Pod pojmom religijsko hodo-čašće podrazumijevam osobno putovanje, fizičko ili metafo-ričko, kojim se ostvaruje subjektivno hodočasničko iskustvo – iskustvo blizine svetoga i neposredovane komunikacije s njim – a koje na hodočasnika ima transformativan učinak.

Hodočašće je čin i proces. Ono je kompozicija imagina-cije, simbola, vjerovanja, praksi, iskustava. Ono je prostor za ostvarenje ideje o svetomu i prostor transformacije osob-nog identiteta, no ono zrcali i društvene procese i povijesna zbivanja, prostor je za iskazivanje političkih ideja i odnosa moći, ono dodiruje ekonomiju itd.

Hodočašće je kulturom uvjetovan pogled na svijet, koji hodočasnik prilagođuje svojim potrebama i u tom smislu je relevantan predmet kulturnoantropoloških proučavanja – a

MILIJUNI NA PUTU — Antropologija hodočašća i sveto tlo Međugorja

8

Uvod

9

zahvatiti i one koji nisu hodočasnici, ali također sudjeluju u stvaranju i oblikovanju Međugorja.

Hodočašća u Međugorje potaknuta su svjedočanstvi-ma šestero vidjelaca o ukazanjima Blažene Djevice Mari-je. Ukazanja, kako vidioci prenose, traju i danas. Premda ukazanja u Međugorju, odnosno njihova (ne)autentičnost, plijene veliku pozornost Crkve i javnosti, kulturni antropo-lozi se ne bave tim problemom. Naime, ako se ukazanja dis-kurzivno potvrđuju u kulturi koja se istražuje, onda ih kul-turna antropologija prihvaća kao stvarnost koju ta kultura uvjetuje. Drugim riječima, kao i u slučaju hodočašća i religije uopće, kulturnog antropologa zanima kultura u okviru koje se ukazanja događaju, a ne njihova istinitost ili neistinitost.

Knjiga je proizvod višegodišnje posvećenosti hodočašću kao fenomenu i Međugorju. Nastala je iz potrebe da ponu-dim kritički pregled razvoja i smjerova antropologije hodo-čašća, poddiscipline kulturne antropologije, koji će na jed-nomu mjestu povezati razne i nerijetko različite poglede na hodočašće, te istaknuti i razjasniti njegovu kompleksnost. Takav pregled, naime, do sada nije učinjen pa se nadam da će biti na pomoć svima onima koje zanima to područje s kulturnoantropološkoga stajališta, posebice studentima koji su na višim razinama studija izabrali svoja znanja produbiti u tom smjeru, ili to tek namjeravaju. Zato su neki dijelovi obrađeni iscrpnije. Nadalje, kako sam već pojasnila, Među-gorje se samo po sebi nametnulo kao prostor istraživanja. Pitanja koja su me pritom zanimala kretala su se u okviru strategija pomoću kojih se konstruira hodočašće i hodo-časničko mjesto: Kako se oblikuju hodočasnička iskustva i kako na njih utječe hodočasničko mjesto? Kako se mjesto uopće oblikuje u hodočasničko odredište i kako hodoča-sničko odredište utjelovljuje sveto? Kako se prostor življenja

to je perspektiva ove knjige. U skladu s time, u knjizi se neću baviti vrednovanjem religijske ispravnosti hodočašća.

U kulturnoj antropologiji hodočašća se katkad tumače is-ključivo u terminima racionalističke zapadnjačke znanosti, pa se nerijetko dogodi da pojam hodočašća postane besmi-slen. On je, međutim, hodočasnicima i dalje smislen, važan i stvaran. Zato će u ovoj knjizi težište biti na pitanju kako sami hodočasnici shvaćaju i izražavaju svoja hodočašća. To podrazumijeva istraživanje individualnih i subjektivnih hodočasničkih iskustava. Ona su po svojoj prirodi parcijal-na i fragmentarna, ali omogućuju uvid u stvarnost koja je, također po svojoj prirodi, heterogena i mnogoznačna.

Druga važna okosnica ove knjige je Međugorje kao ho-dočasničko odredište. Službena Crkva nije priznala Među-gorje kao hodočasničko svetište, a istodobno ga je od 1981. godine, kada su hodočašća započela, posjetilo na desetke milijuna hodočasnika (navodi se oko četrdeset milijuna ho-dočasnika). Time je uvršteno u red najvećih svjetskih hodo-časničkih odredišta. O točnom se broju hodočasnika može samo nagađati, no u Međugorju je od 1985. godine, otkada se vodi statistika, do kraja 2011. podijeljeno više od dvadeset osam milijuna svetih pričesti. Upravo te činjenice nedvojbe-no pokazuju kako mjesto ne postaje hodočasničkim nekim dekretom i institucionalizacijom, već hodočašćima i anga-žmanom hodočasnika u tom odredištu. Budući da je moje težište na razumijevanju hodočašća u hodočasničkim koz-mologijama i kategorijama, upravo se Međugorje nameće kao idealan prostor istraživanja, jer ovdje sloboda hodoča-sničke imaginacije i kreativnosti dolazi do osobita izražaja. Pritom, u knjizi neću procjenjivati korektnost hodočašća u Međugorje. Ipak, materijalni i simbolički svijet koji hodoča-snici nastanjuju ne stvaraju samo hodočasnici. U knjizi ću


10

Uvod

11

prilagođuje hodočasnicima i kako se hodočasničko odredi-šte prilagođuje svakodnevici domaćeg stanovništva? Kako su značenja mjesta povezana sa širim religijskim, društve-nim, političkim i ekonomskim pitanjima? Postoje li i kakve su prakse desakralizacije hodočasničkog mjesta? Zanimala me je i interakcija različitih strategija uključenih u oblikova-nje Međugorja, njihov sklad i prijepor, a u konačnici procesi identifikacije mjesta i onih koji se njime koriste. Ujedno, u konkretnim istraživačkim situacijama propitujem pojedine teorijske zasade i ujedno se nadam da će rezultati istraživa-nja pridonijeti daljnjim komparativnim i teorijskim promi-šljanjima hodočašća.

U prvoj cjelini knjige skrećem pozornost na širinu upo-rabe pojma hodočašće, na kompleksnost, heterogenost i promjenjivost hodočašća kao pojave i, slijedom toga, na pro-blem definiranja hodočašća. Slijedi cjelina u kojoj razma-tram hodočašće u kulturnoj antropologiji. Tu prvo nudim kritički pregled razvoja antropologije hodočašća i njezinih ključnih paradigmi, pitanja i analitičkih kategorija. Komen-tarima naznačujem svoj pogled na pojedine probleme, a time ujedno ocrtavam i teorijska polazišta svojeg istraživa-nja u Međugorju. Potom pobliže pojašnjavam i temu istra-živanja – Međugorje kao razlog postojanja hodočašća i kao smjernicu u njihovu oblikovanju te kao prostor društvenih aktivnosti i identifikacijskih procesa onih koji se tim prosto-rom koriste. Tu govorim i o metodologiji istraživanja. Zatim slijedi cjelina u kojoj se posvećujem hodočasničkom Među-gorju. U prvim trima poglavljima iznosim kratak povijesni pregled Župe sv. Jakova apostola u Međugorju, nudim uvid u društveno-politički i crkveni kontekst neposredno prije i tijekom začetaka međugorskih vjerskih događanja, te uvid u unutarcrkvene prijepore u vezi s tim događanjima. Slijede

poglavlja u glavnini utemeljena na terenskim istraživanjima i upotpunjena objavljenim gradivom. U njima propitujem kako se oblikuje Međugorje kao prostor raznovrsnih zna-čenja i kako se istodobno oblikuju hodočasnička iskustva u interakciji s Međugorjem. Tu objedinjujem deskriptivnu, analitičku i interpretativnu perspektivu. U završnom dijelu knjige izdvajam neke temeljne probleme antropologije ho-dočašća, potvrđujem zaključke o mnogostrukoj i mnogo-značnoj stvarnosti hodočasničkog Međugorja i hodočašća, te usmjeravam pogled na posebnosti Međugorja kao hodo-časničkog odredišta.

Svaka je autorska knjiga utemeljena na osobnim pogledi-ma i interesima samoga autora – od izbora teme i metodolo-gije kojom joj pristupa do analize i interpretacije. Takva je i ova. Teorijski i metodološki pristup koji zastupam i stečeno iskustvo konkretnog terena u konkretnom vremenu samo je jedan od mogućih načina sagledavanja stvarnosti hodo-čašća i Međugorja. Stoga ne smatram da je moj pogled na teorije i istraživačku temu cjelovit i konačan. Taj ulazak u temu i bivanje u njoj samo je jedno hodočašće u potrazi za idealom.

~·~

Svega toga ne bi bilo bez poticaja i suradnje mnogih. Prije svega hvala dragom Emši koji mi je možda slučajno, ali i uvjerljivo nametnuo Međugorje u zadatak. Brojni su hodo-časnici, znani i neznani, koji su dopustili da im se približim, na čemu im velika hvala. Hvala i mnogim kazivačima koji su našli vremena sa mnom razgovarati, a među njima posebno hvala Grgi Kozini na neizmjernom entuzijazmu i beskonač-noj volji da sudjeluje u istraživanju i bude pri ruci, kao i sjaj-

13


12

nim domaćinima Miri i Draganu Vasilj na gostoprimstvu i približavanju Međugorja. Zahvaljujem recenzenticama knjige na dobronamjernim, korisnim i konstruktivnim sa-vjetima. Hvala kolegicama i kolegama s kojima sam zajedno istraživala na poticajnim razgovorima i veselom ozračju, a posebice kolegici Petri Kelemen koja mi je nebrojeno puta pomogla u rješavanju istraživačkih nedoumica. Zahvalju-jem prijateljima i poznanicima koji su svojim komentarima dopunjavali istraživanja. Posebno veliko toplo hvala na stal-nom i čvrstom osloncu upućujem svojoj obitelji.

HODOČAŠĆE: O ČEMU GOVORIMO?

“… ako više ne možemo tvrditi da je značenje hodo-čašća za sudionike samo po sebi razumljivo, također više ne možemo samu po sebi razumljivom smatrati jednoznačnu definiciju fenomena ‘hodočašća’” (Eade i Sallnow 1991a:3).

Činjenica da govorimo istim jezikom ne pretpostavlja i da se potpuno razumijemo, da mislimo na isto. To vrijedi i za uporabu riječi “hodočašće”. Izraz “hodočašće” označava pojavu koja ima više interpretacija, i njihov broj nije kona-čan. Tako, religijskim rječnikom govoreći, izraz “hodočašće” u najopćenitijem smislu označava “pokloničko putovanje do nekoga svetog mjesta iz religioznih razloga” (Rebić 2002:334). U široj uporabi, međutim, upravo “pokloničko putovanje”, “sveto mjesto” ili “religiozni razlozi”, odnosno “hodočašće”, obuhvaćaju vrlo raznolike konotacije: “hodočašćem” se na-ziva zaron ronioca do kipa sv. Nikole u podmorju Kraljevice – tamo su 2008. godine hrvatski i talijanski ronioci zaronili “na prvo hrvatsko podmorsko hodočašće” (“Prvo podmorsko hodočašće u Hrvatskoj” 2008); političari, čelnici i građani ho-dočaste spomen-mjestu žrtvama ratnih stradanja u Bleiburgu (npr. Paštar 2010); suvremena proslava bivšega jugoslavenskog praznika Dana mladosti u Kumrovcu sadrži brojne značaj-ke hodočašća (Belaj, M. 2008); “ugledni profesori i studen-ti, ali i tzv. obični turisti hodočaste na otok Vis” u Memori- jalnu sobu Ranka Marinkovića (“Zbirka Ranka Marinkovića” 2011); “milijuni turista svake godine hodočaste Hrvatskom”


14 15


(“Hrvatska info, ljetovanje, putovanje, smještaj” 2011); na no-gometni stadion u Maksimiru u Zagrebu više puta na godinu “hodočasti nekoliko desetaka tisuća navijača iz svih krajeva zemlje” (Bariša 2010); hodočasti se na festivale (usp. Perković 2011) ili na koncerte; višednevni turistički posjet francuskim središtima kulturnopovijesne baštine u sklopu agencijske po-nude naziva se “hodočašćem putovima križara” (“Hodočašće putevima križara” 2011)… Premda bi velike svjetske religije takva hodočašća mogle proglasiti krivovjerjem, zahvaljuju-ći tzv. subjektivnom obratu u suvremenoj zapadnoj kulturi granice pojma “hodočašće” se zamagljuju, štoviše brišu. Na-ime, u današnjemu zapadnom društvu u kojemu je pojedinac okrenut prema vlastitom subjektivnom životu (čije su važne odrednice stanje svijesti, uma, sjećanja, osjećaji i osjećajnost, tjelesne prakse, strasti, doživljaji, snovi, savjest), “objektivne” definicije i norme uzmiču pred subjektivnim iskustvom kao izvorom značenja i autoriteta (Heelas i Woodhead 2005:2–4). U postmodernom društvu “vremena kad se moglo biti vjerni-kom iz kulturoloških i socijetalnih razloga pripadanja religij-skoj instituciji definitivno [su] prošla” i teško da se može biti religiozan bez osobnog vjerničkog iskustva (Tadić 1998:370). Tako, uz hodočašća oblikovana prema izvanjskim odrednica-ma i očekivanjima, odnosno prema utvrđenom i danom redu, i prema tradiciji, suvremena zapadna kultura bilježi porast hodočašća koja pojedinac slobodno oblikuje prema vlastitim potrebama, željama i vjerovanju, ravnajući se svojim unutar-njim iskustvom. Hodočasti li pojedinac ili ne, u konačnici odlučuje on sâm, prema svojemu temeljnom referentnom okviru, subjektivnom iskustvu. Time hodočasničkim ciljem mogu postati i odredišta koja inače nisu religijske prirode, no oni koji ih posjećuju u svojoj imaginaciji i praksama pretva-raju ih u svetišta, a putovanja u njih nazivaju hodočašćima.

To su tzv. nekonfesionalna ili sekularna hodočašća (Margry 2008a) u odredišta poput memorijalnih mjesta, ratnih groba-lja, grobova i domova slavnih i sl. (usp. Margry 2008; Reader i Walter 1993). Peter Jan Margry, nizozemski etnolog, smatra da “sekularna” hodočašća, za razliku od “klasičnih”, nemaju transformativan potencijal, tj. ne daju smisao životu, ne pri-donose izlječenju i sl. (2008a:36). Na temelju tekstova koje je okupio (2008) zaključuje pak kako “sekularna hodočašća kao takva ne postoje”, nego sekularnim praksama na grobovima i memorijalnim mjestima mogu biti pridružena religijska ho-dočašća, kao neovisan dodatak koji valja razlikovati (Margry 2008b:327).

Brojne studije također skreću pozornost na zamagljenu i promjenjivu granicu između hodočašća i turizma, odnosno između hodočasnika i turista, posebice u postmodernom vremenu u kojem vlada opća mobilnost, u vremenu svijeta u pokretu. Prostori hodočašća i turizma u mnogim se dijelovi-ma preklapaju, npr. u traganju za autentičnošću ili mističnim iskustvom, u dostizanju novih spoznaja i statusa u susretu s izvanrednim ili svetim, u osobitim ritualnim procesima koji oba oblika putovanja svrstavaju u red “svetih”, u višestrukim i promjenjivim motivacijama turista ili hodočasnika, u vjeri ho-dočasnika i turista u ispunjenje unutarnjih želja i potreba itd. (usp. Badone i Roseman 2004; Digance 2006; Graburn 1977; MacCannell 1973 itd.; informativan pregled o tomu, kao i o interakciji istraživanja hodočašća i turizma v. Collins- Kreiner 2010). To je preklapanje naznačeno i u poznatoj krilatici bri-tanskoga kulturnog antropologa Victora Turnera: “turist je napola hodočasnik, ako je hodočasnik napola turist” (Turner i Turner 1978:20).

Čak i ako hodočašća promatramo isključivo u religij-skoj domeni, i unatoč tomu što je riječ o gotovo univerzalnoj


16 17


religijskoj pojavi, zbog njezine prisutnosti u svim tzv. velikim svjetskim religijama i mnogim drugim religijskim tradicijama te zbog njezine duge povijesti, nemoguće ju je definirati uni-verzalnim terminima – univerzalnost se ne proteže i na ideje, simbole, prakse i značenja koji su u nju ugrađeni. Ne samo što se hodočašća razlikuju u različitim religijskim tradicijama, nego se značajke hodočašća u istoj religijskoj tradiciji tijekom povijesti mijenjaju (npr. hodočašća u Jeruzalem); ni iskustva dvaju hodočasnika u jednom hodočašću nisu jednaka, a ho-dočasničko se iskustvo jednog hodočasnika mijenja sa svakim novim hodočašćem. K tomu, današnji hodočasnik ne odlazi samo u hodočasnička odredišta vlastite religijske tradicije i ne čudi više da musliman hodočasti u Lourdes ili hinduist u Međugorje. Pojam hodočašća dodatno usložnjava metaforičko shvaćanje cijeloga duhovnog života kao hodočašća (Morinis 1992b:4) – “[č]ovjek je u bitnome putnik, hodočasnik prema vječnosti”, objašnjava teolog Tomislav Pervan (2011b:70).

Kako onda odrediti pojavu koja je toliko slojevita, više-značna, heterogena i promjenjiva, čak i ako je promatramo samo kao religijsku? Svijest o njezinoj kompleksnosti kul-turne antropologe tjera na neprekidno propitivanje i rede-finiranje samoga pojma hodočašća – primjer za to je i na-slov jednoga od temeljnih zbornika antropologije hodoča-šća, Reframing pilgrimage… (“Redefiniranje hodočašća…”; Coleman i Eade 2004).

Za razliku od teološkog pogleda na hodočašće, koji je usmjeren na njegovo propitivanje iz vjerskih ishodišta, na nje-govu teološku komponentu, kulturni antropolozi hodočašće prije svega vide kao kulturom uvjetovanu stvarnost, kao pro-izvod i odraz kulture. Teološkim se pojmovnikom, dakle, ne može prići kulturnom aspektu hodočašća (Belaj, V. 1991:159).

Za kulturne antropologe “[h]odočašća su putovanja k sve-tome, ali sveto nije nešto što stoji izvan domene kulturnoga; ono je zamišljeno, definirano i artikulirano u okviru kul-turne prakse” (Bowman 1991:120). Hodočašća “se tiču stvar-nih ljudi koji su sami po sebi ključ za spoznavanje onoga što im je doista važno (…), društveno-kulturna sveobuhvatnost hodočašća leži u condition humaine” (Margry 2008b:324). Kulturni antropolozi, dakle, u hodočašću prate prakse, pre-dodžbe i značenja povezana s kulturnim i osobnim životom čovjeka. Pritom se istraživanja usredotočuju na kulturne zna-čajke hodočašća i konstelacije tih značajki, na razvoj i pro-mjene u hodočašću, na uloge i značenja koja mu se pridaju u kulturi, na vezu s ekonomijom, političkim strategijama i s drugim kulturnim institucijama, na kozmologiju, religiju i religioznost, na procese komunikacije, identifikacije, druš-tvene interakcije itd.

Raznovrsnost oblika i značenja hodočašća u raznim vre-menima i na različitim mjestima ne dopušta oblikovanje jedinstvene i konačne definicije hodočašća jer jedna defini-cija zasigurno nije primjenjiva na sve istraživačke probleme. Otuda proizlaze i stalna kulturnoantropološka previranja oko pitanja čemu valja pridati prioritet u tako kompleksnom fenomenu. Slijedi pregled temeljnih kulturnoantropoloških paradigmi, ključnih pitanja i analitičkih dimenzija u području istraživanja hodočašća.

MILIJUNI NA PUTU Antropologija hodočašća i sveto tlo Međugorja

Marijana Belaj

Biblioteka antropologije i etnologije

Izdavač

Naklada Jesenski i Turk

Za nakladnika

Mišo Nejašmić

Recenzentice

Nataša Gregorič BonValentina Gulin Zrnić

Urednik

Petar Bujas

Lektura

Sanja Žinić

Grafi čki urednik

Boris Kuk

Prijelom

Janko Belaj

Naslovnica

Na Brdu ukazanja, 2006. (Marijana Belaj)

Tisak

Stega tisak d.o.o., Zagreb

www.jesenski-turk.hr

MILIJUNI NA PUTUAntropologija hodočašća i

sveto tlo Međugorja

Marijana Belaj

Naklada Jesenski i TurkZagreb, kolovoz 2012.

Sadržaj

UVOD . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7

HODOČAŠĆE: O ČEMU GOVORIMO? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13

HODOČAŠĆE U KULTURNOJ ANTROPOLOGIJI . . . . . . . . . . . . . 18

Temelji: dvije paradigme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22Hodočašćem u antistrukturu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .22Hodočašćem u diskurzivni prijepor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .29

Temeljne analitičke dimenzije . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .34Hodočasničko odredište kao značenjski prostor. . . . . 35Hodočašćenje kao kretanje i proces . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .48Hodočasničko iskustvo kao motiv i učinak . . . . . . . . . . . . . 52

Istraživački okvir i pristup . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59

HODOČASNIČKO MEĐUGORJE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 70

Iz povijesti Župe sv. Jakova apostola u Međugorju . . . . . . . . . . . . . 70

Začeci međugorskih vjerskih događanja u društveno-političkom i crkvenom kontekstu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 78

Mostarska biskupija i Hercegovačka franjevačka provincija u kontekstu međugorskih vjerskih događanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .92

Put u Međugorje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101

“Izabranost”: Marijina prisutnost i posvećen prostor . . . . . .105

Kroz hodočasničko Međugorje . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118Crkva sv. Jakova apostola . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .124Križevac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .134Lik fra Slavka Barbarića . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152Brdo ukazanja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .157Vidioci . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 171Kip Uskrslog Spasitelja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183Zajednica Cenacolo (Muška bratovština “Polje života”) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 185Međunarodni molitveni susret mladih . . . . . . . . . . . . . . . . . . .192Nancy, Patrick i dvorac . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .198

Hodočasničko Međugorje kao prostor življenja . . . . . . . . . . . . . . . . 213

Povratak iz Međugorja . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .223

“LUDNICA, ALI SVE U MIRU” . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .227

LITERATURA I GRAĐA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .242

Internetski izvori i tiskovine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .256

Bilješka o autorici . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .263

7

UVOD

Dvije su temeljne okosnice ove knjige. Prva je religijsko hodočašće.

Premda navedena sintagma može zvučati kao svojevrsna tautologija, zapravo to nije, jer su danas granice pojma ho-dočašće izrazito propusne u raznim sekularnim smjerovi-ma. Zahvaljujući današnjem svijetu u pokretu, milijunima ljudi na putu, shvaćanje hodočašća je sve šire, pa se u okvir tog fenomena katkad nedovoljno kritički uvrštavaju i razne druge pojave koje su možda samo nalik na nj, poput putova-nja u kakvu turističku meku. Pod pojmom religijsko hodo-čašće podrazumijevam osobno putovanje, fizičko ili metafo-ričko, kojim se ostvaruje subjektivno hodočasničko iskustvo – iskustvo blizine svetoga i neposredovane komunikacije s njim – a koje na hodočasnika ima transformativan učinak.

Hodočašće je čin i proces. Ono je kompozicija imagina-cije, simbola, vjerovanja, praksi, iskustava. Ono je prostor za ostvarenje ideje o svetomu i prostor transformacije osob-nog identiteta, no ono zrcali i društvene procese i povijesna zbivanja, prostor je za iskazivanje političkih ideja i odnosa moći, ono dodiruje ekonomiju itd.

Hodočašće je kulturom uvjetovan pogled na svijet, koji hodočasnik prilagođuje svojim potrebama i u tom smislu je relevantan predmet kulturnoantropoloških proučavanja – a


8

to je perspektiva ove knjige. U skladu s time, u knjizi se neću baviti vrednovanjem religijske ispravnosti hodočašća.

U kulturnoj antropologiji hodočašća se katkad tumače is-ključivo u terminima racionalističke zapadnjačke znanosti, pa se nerijetko dogodi da pojam hodočašća postane besmi-slen. On je, međutim, hodočasnicima i dalje smislen, važan i stvaran. Zato će u ovoj knjizi težište biti na pitanju kako sami hodočasnici shvaćaju i izražavaju svoja hodočašća. To podrazumijeva istraživanje individualnih i subjektivnih hodočasničkih iskustava. Ona su po svojoj prirodi parcijal-na i fragmentarna, ali omogućuju uvid u stvarnost koja je, također po svojoj prirodi, heterogena i mnogoznačna.

Druga važna okosnica ove knjige je Međugorje kao ho-dočasničko odredište. Službena Crkva nije priznala Među-gorje kao hodočasničko svetište, a istodobno ga je od 1981. godine, kada su hodočašća započela, posjetilo na desetke milijuna hodočasnika (navodi se oko četrdeset milijuna ho-dočasnika). Time je uvršteno u red najvećih svjetskih hodo-časničkih odredišta. O točnom se broju hodočasnika može samo nagađati, no u Međugorju je od 1985. godine, otkada se vodi statistika, do kraja 2011. podijeljeno više od dvadeset osam milijuna svetih pričesti. Upravo te činjenice nedvojbe-no pokazuju kako mjesto ne postaje hodočasničkim nekim dekretom i institucionalizacijom, već hodočašćima i anga-žmanom hodočasnika u tom odredištu. Budući da je moje težište na razumijevanju hodočašća u hodočasničkim koz-mologijama i kategorijama, upravo se Međugorje nameće kao idealan prostor istraživanja, jer ovdje sloboda hodoča-sničke imaginacije i kreativnosti dolazi do osobita izražaja. Pritom, u knjizi neću procjenjivati korektnost hodočašća u Međugorje. Ipak, materijalni i simbolički svijet koji hodoča-snici nastanjuju ne stvaraju samo hodočasnici. U knjizi ću

Uvod

9

zahvatiti i one koji nisu hodočasnici, ali također sudjeluju u stvaranju i oblikovanju Međugorja.

Hodočašća u Međugorje potaknuta su svjedočanstvi-ma šestero vidjelaca o ukazanjima Blažene Djevice Mari-je. Ukazanja, kako vidioci prenose, traju i danas. Premda ukazanja u Međugorju, odnosno njihova (ne)autentičnost, plijene veliku pozornost Crkve i javnosti, kulturni antropo-lozi se ne bave tim problemom. Naime, ako se ukazanja dis-kurzivno potvrđuju u kulturi koja se istražuje, onda ih kul-turna antropologija prihvaća kao stvarnost koju ta kultura uvjetuje. Drugim riječima, kao i u slučaju hodočašća i religije uopće, kulturnog antropologa zanima kultura u okviru koje se ukazanja događaju, a ne njihova istinitost ili neistinitost.

Knjiga je proizvod višegodišnje posvećenosti hodočašću kao fenomenu i Međugorju. Nastala je iz potrebe da ponu-dim kritički pregled razvoja i smjerova antropologije hodo-čašća, poddiscipline kulturne antropologije, koji će na jed-nomu mjestu povezati razne i nerijetko različite poglede na hodočašće, te istaknuti i razjasniti njegovu kompleksnost. Takav pregled, naime, do sada nije učinjen pa se nadam da će biti na pomoć svima onima koje zanima to područje s kulturnoantropološkoga stajališta, posebice studentima koji su na višim razinama studija izabrali svoja znanja produbiti u tom smjeru, ili to tek namjeravaju. Zato su neki dijelovi obrađeni iscrpnije. Nadalje, kako sam već pojasnila, Među-gorje se samo po sebi nametnulo kao prostor istraživanja. Pitanja koja su me pritom zanimala kretala su se u okviru strategija pomoću kojih se konstruira hodočašće i hodo-časničko mjesto: Kako se oblikuju hodočasnička iskustva i kako na njih utječe hodočasničko mjesto? Kako se mjesto uopće oblikuje u hodočasničko odredište i kako hodoča-sničko odredište utjelovljuje sveto? Kako se prostor življenja


10

prilagođuje hodočasnicima i kako se hodočasničko odredi-šte prilagođuje svakodnevici domaćeg stanovništva? Kako su značenja mjesta povezana sa širim religijskim, društve-nim, političkim i ekonomskim pitanjima? Postoje li i kakve su prakse desakralizacije hodočasničkog mjesta? Zanimala me je i interakcija različitih strategija uključenih u oblikova-nje Međugorja, njihov sklad i prijepor, a u konačnici procesi identifikacije mjesta i onih koji se njime koriste. Ujedno, u konkretnim istraživačkim situacijama propitujem pojedine teorijske zasade i ujedno se nadam da će rezultati istraživa-nja pridonijeti daljnjim komparativnim i teorijskim promi-šljanjima hodočašća.

U prvoj cjelini knjige skrećem pozornost na širinu upo-rabe pojma hodočašće, na kompleksnost, heterogenost i promjenjivost hodočašća kao pojave i, slijedom toga, na pro-blem definiranja hodočašća. Slijedi cjelina u kojoj razma-tram hodočašće u kulturnoj antropologiji. Tu prvo nudim kritički pregled razvoja antropologije hodočašća i njezinih ključnih paradigmi, pitanja i analitičkih kategorija. Komen-tarima naznačujem svoj pogled na pojedine probleme, a time ujedno ocrtavam i teorijska polazišta svojeg istraživa-nja u Međugorju. Potom pobliže pojašnjavam i temu istra-živanja – Međugorje kao razlog postojanja hodočašća i kao smjernicu u njihovu oblikovanju te kao prostor društvenih aktivnosti i identifikacijskih procesa onih koji se tim prosto-rom koriste. Tu govorim i o metodologiji istraživanja. Zatim slijedi cjelina u kojoj se posvećujem hodočasničkom Među-gorju. U prvim trima poglavljima iznosim kratak povijesni pregled Župe sv. Jakova apostola u Međugorju, nudim uvid u društveno-politički i crkveni kontekst neposredno prije i tijekom začetaka međugorskih vjerskih događanja, te uvid u unutarcrkvene prijepore u vezi s tim događanjima. Slijede

Uvod

11

poglavlja u glavnini utemeljena na terenskim istraživanjima i upotpunjena objavljenim gradivom. U njima propitujem kako se oblikuje Međugorje kao prostor raznovrsnih zna-čenja i kako se istodobno oblikuju hodočasnička iskustva u interakciji s Međugorjem. Tu objedinjujem deskriptivnu, analitičku i interpretativnu perspektivu. U završnom dijelu knjige izdvajam neke temeljne probleme antropologije ho-dočašća, potvrđujem zaključke o mnogostrukoj i mnogo-značnoj stvarnosti hodočasničkog Međugorja i hodočašća, te usmjeravam pogled na posebnosti Međugorja kao hodo-časničkog odredišta.

Svaka je autorska knjiga utemeljena na osobnim pogledi-ma i interesima samoga autora – od izbora teme i metodolo-gije kojom joj pristupa do analize i interpretacije. Takva je i ova. Teorijski i metodološki pristup koji zastupam i stečeno iskustvo konkretnog terena u konkretnom vremenu samo je jedan od mogućih načina sagledavanja stvarnosti hodo-čašća i Međugorja. Stoga ne smatram da je moj pogled na teorije i istraživačku temu cjelovit i konačan. Taj ulazak u temu i bivanje u njoj samo je jedno hodočašće u potrazi za idealom.

~·~

Svega toga ne bi bilo bez poticaja i suradnje mnogih. Prije svega hvala dragom Emši koji mi je možda slučajno, ali i uvjerljivo nametnuo Međugorje u zadatak. Brojni su hodo-časnici, znani i neznani, koji su dopustili da im se približim, na čemu im velika hvala. Hvala i mnogim kazivačima koji su našli vremena sa mnom razgovarati, a među njima posebno hvala Grgi Kozini na neizmjernom entuzijazmu i beskonač-noj volji da sudjeluje u istraživanju i bude pri ruci, kao i sjaj-


12

nim domaćinima Miri i Draganu Vasilj na gostoprimstvu i približavanju Međugorja. Zahvaljujem recenzenticama knjige na dobronamjernim, korisnim i konstruktivnim sa-vjetima. Hvala kolegicama i kolegama s kojima sam zajedno istraživala na poticajnim razgovorima i veselom ozračju, a posebice kolegici Petri Kelemen koja mi je nebrojeno puta pomogla u rješavanju istraživačkih nedoumica. Zahvalju-jem prijateljima i poznanicima koji su svojim komentarima dopunjavali istraživanja. Posebno veliko toplo hvala na stal-nom i čvrstom osloncu upućujem svojoj obitelji.

13


“… ako više ne možemo tvrditi da je značenje hodo-čašća za sudionike samo po sebi razumljivo, također više ne možemo samu po sebi razumljivom smatrati jednoznačnu definiciju fenomena ‘hodočašća’” (Eade i Sallnow 1991a:3).

Činjenica da govorimo istim jezikom ne pretpostavlja i da se potpuno razumijemo, da mislimo na isto. To vrijedi i za uporabu riječi “hodočašće”. Izraz “hodočašće” označava pojavu koja ima više interpretacija, i njihov broj nije kona-čan. Tako, religijskim rječnikom govoreći, izraz “hodočašće” u najopćenitijem smislu označava “pokloničko putovanje do nekoga svetog mjesta iz religioznih razloga” (Rebić 2002:334). U široj uporabi, međutim, upravo “pokloničko putovanje”, “sveto mjesto” ili “religiozni razlozi”, odnosno “hodočašće”, obuhvaćaju vrlo raznolike konotacije: “hodočašćem” se na-ziva zaron ronioca do kipa sv. Nikole u podmorju Kraljevice – tamo su 2008. godine hrvatski i talijanski ronioci zaronili “na prvo hrvatsko podmorsko hodočašće” (“Prvo podmorsko hodočašće u Hrvatskoj” 2008); političari, čelnici i građani ho-dočaste spomen-mjestu žrtvama ratnih stradanja u Bleiburgu (npr. Paštar 2010); suvremena proslava bivšega jugoslavenskog praznika Dana mladosti u Kumrovcu sadrži brojne značaj-ke hodočašća (Belaj, M. 2008); “ugledni profesori i studen-ti, ali i tzv. obični turisti hodočaste na otok Vis” u Memori- jalnu sobu Ranka Marinkovića (“Zbirka Ranka Marinkovića” 2011); “milijuni turista svake godine hodočaste Hrvatskom”


14

(“Hrvatska info, ljetovanje, putovanje, smještaj” 2011); na no-gometni stadion u Maksimiru u Zagrebu više puta na godinu “hodočasti nekoliko desetaka tisuća navijača iz svih krajeva zemlje” (Bariša 2010); hodočasti se na festivale (usp. Perković 2011) ili na koncerte; višednevni turistički posjet francuskim središtima kulturnopovijesne baštine u sklopu agencijske po-nude naziva se “hodočašćem putovima križara” (“Hodočašće putevima križara” 2011)… Premda bi velike svjetske religije takva hodočašća mogle proglasiti krivovjerjem, zahvaljuju-ći tzv. subjektivnom obratu u suvremenoj zapadnoj kulturi granice pojma “hodočašće” se zamagljuju, štoviše brišu. Na-ime, u današnjemu zapadnom društvu u kojemu je pojedinac okrenut prema vlastitom subjektivnom životu (čije su važne odrednice stanje svijesti, uma, sjećanja, osjećaji i osjećajnost, tjelesne prakse, strasti, doživljaji, snovi, savjest), “objektivne” definicije i norme uzmiču pred subjektivnim iskustvom kao izvorom značenja i autoriteta (Heelas i Woodhead 2005:2–4). U postmodernom društvu “vremena kad se moglo biti vjerni-kom iz kulturoloških i socijetalnih razloga pripadanja religij-skoj instituciji definitivno [su] prošla” i teško da se može biti religiozan bez osobnog vjerničkog iskustva (Tadić 1998:370). Tako, uz hodočašća oblikovana prema izvanjskim odrednica-ma i očekivanjima, odnosno prema utvrđenom i danom redu, i prema tradiciji, suvremena zapadna kultura bilježi porast hodočašća koja pojedinac slobodno oblikuje prema vlastitim potrebama, željama i vjerovanju, ravnajući se svojim unutar-njim iskustvom. Hodočasti li pojedinac ili ne, u konačnici odlučuje on sâm, prema svojemu temeljnom referentnom okviru, subjektivnom iskustvu. Time hodočasničkim ciljem mogu postati i odredišta koja inače nisu religijske prirode, no oni koji ih posjećuju u svojoj imaginaciji i praksama pretva-raju ih u svetišta, a putovanja u njih nazivaju hodočašćima.

15


To su tzv. nekonfesionalna ili sekularna hodočašća (Margry 2008a) u odredišta poput memorijalnih mjesta, ratnih groba-lja, grobova i domova slavnih i sl. (usp. Margry 2008; Reader i Walter 1993). Peter Jan Margry, nizozemski etnolog, smatra da “sekularna” hodočašća, za razliku od “klasičnih”, nemaju transformativan potencijal, tj. ne daju smisao životu, ne pri-donose izlječenju i sl. (2008a:36). Na temelju tekstova koje je okupio (2008) zaključuje pak kako “sekularna hodočašća kao takva ne postoje”, nego sekularnim praksama na grobovima i memorijalnim mjestima mogu biti pridružena religijska ho-dočašća, kao neovisan dodatak koji valja razlikovati (Margry 2008b:327).

Brojne studije također skreću pozornost na zamagljenu i promjenjivu granicu između hodočašća i turizma, odnosno između hodočasnika i turista, posebice u postmodernom vremenu u kojem vlada opća mobilnost, u vremenu svijeta u pokretu. Prostori hodočašća i turizma u mnogim se dijelovi-ma preklapaju, npr. u traganju za autentičnošću ili mističnim iskustvom, u dostizanju novih spoznaja i statusa u susretu s izvanrednim ili svetim, u osobitim ritualnim procesima koji oba oblika putovanja svrstavaju u red “svetih”, u višestrukim i promjenjivim motivacijama turista ili hodočasnika, u vjeri ho-dočasnika i turista u ispunjenje unutarnjih želja i potreba itd. (usp. Badone i Roseman 2004; Digance 2006; Graburn 1977; MacCannell 1973 itd.; informativan pregled o tomu, kao i o interakciji istraživanja hodočašća i turizma v. Collins- Kreiner 2010). To je preklapanje naznačeno i u poznatoj krilatici bri-tanskoga kulturnog antropologa Victora Turnera: “turist je napola hodočasnik, ako je hodočasnik napola turist” (Turner i Turner 1978:20).

Čak i ako hodočašća promatramo isključivo u religij-skoj domeni, i unatoč tomu što je riječ o gotovo univerzalnoj


16

religijskoj pojavi, zbog njezine prisutnosti u svim tzv. velikim svjetskim religijama i mnogim drugim religijskim tradicijama te zbog njezine duge povijesti, nemoguće ju je definirati uni-verzalnim terminima – univerzalnost se ne proteže i na ideje, simbole, prakse i značenja koji su u nju ugrađeni. Ne samo što se hodočašća razlikuju u različitim religijskim tradicijama, nego se značajke hodočašća u istoj religijskoj tradiciji tijekom povijesti mijenjaju (npr. hodočašća u Jeruzalem); ni iskustva dvaju hodočasnika u jednom hodočašću nisu jednaka, a ho-dočasničko se iskustvo jednog hodočasnika mijenja sa svakim novim hodočašćem. K tomu, današnji hodočasnik ne odlazi samo u hodočasnička odredišta vlastite religijske tradicije i ne čudi više da musliman hodočasti u Lourdes ili hinduist u Međugorje. Pojam hodočašća dodatno usložnjava metaforičko shvaćanje cijeloga duhovnog života kao hodočašća (Morinis 1992b:4) – “[č]ovjek je u bitnome putnik, hodočasnik prema vječnosti”, objašnjava teolog Tomislav Pervan (2011b:70).

Kako onda odrediti pojavu koja je toliko slojevita, više-značna, heterogena i promjenjiva, čak i ako je promatramo samo kao religijsku? Svijest o njezinoj kompleksnosti kul-turne antropologe tjera na neprekidno propitivanje i rede-finiranje samoga pojma hodočašća – primjer za to je i na-slov jednoga od temeljnih zbornika antropologije hodoča-šća, Reframing pilgrimage… (“Redefiniranje hodočašća…”; Coleman i Eade 2004).

Za razliku od teološkog pogleda na hodočašće, koji je usmjeren na njegovo propitivanje iz vjerskih ishodišta, na nje-govu teološku komponentu, kulturni antropolozi hodočašće prije svega vide kao kulturom uvjetovanu stvarnost, kao pro-izvod i odraz kulture. Teološkim se pojmovnikom, dakle, ne može prići kulturnom aspektu hodočašća (Belaj, V. 1991:159).

17


Za kulturne antropologe “[h]odočašća su putovanja k sve-tome, ali sveto nije nešto što stoji izvan domene kulturnoga; ono je zamišljeno, definirano i artikulirano u okviru kul-turne prakse” (Bowman 1991:120). Hodočašća “se tiču stvar-nih ljudi koji su sami po sebi ključ za spoznavanje onoga što im je doista važno (…), društveno-kulturna sveobuhvatnost hodočašća leži u condition humaine” (Margry 2008b:324). Kulturni antropolozi, dakle, u hodočašću prate prakse, pre-dodžbe i značenja povezana s kulturnim i osobnim životom čovjeka. Pritom se istraživanja usredotočuju na kulturne zna-čajke hodočašća i konstelacije tih značajki, na razvoj i pro-mjene u hodočašću, na uloge i značenja koja mu se pridaju u kulturi, na vezu s ekonomijom, političkim strategijama i s drugim kulturnim institucijama, na kozmologiju, religiju i religioznost, na procese komunikacije, identifikacije, druš-tvene interakcije itd.

Raznovrsnost oblika i značenja hodočašća u raznim vre-menima i na različitim mjestima ne dopušta oblikovanje jedinstvene i konačne definicije hodočašća jer jedna defini-cija zasigurno nije primjenjiva na sve istraživačke probleme. Otuda proizlaze i stalna kulturnoantropološka previranja oko pitanja čemu valja pridati prioritet u tako kompleksnom fenomenu. Slijedi pregled temeljnih kulturnoantropoloških paradigmi, ključnih pitanja i analitičkih dimenzija u području istraživanja hodočašća.


18

HODOČAŠĆE U KULTURNOJ ANTROPOLOGIJI

“Antropologija je uvijek imala svoje slijepe točke. Za-sigurno je jedna od njih donedavno bilo hodočašće” (Coleman 2002:355).

Jači zamah promišljanja hodočašća u kulturnoj se an-tropologiji događa tek od 70-ih godina 20. stoljeća. Naime, premda je istraživanja hodočašća bilo i prije (npr. Hertz 1983 [1913], Wolf 1957), smatra se da ih je u kulturnoantropološka istraživanja promaknuo britanski kulturni antropolog Victor Turner. Njegove su studije (1974a; 1995[1969]; Turner i Turner 1978) snažno utjecale na daljnja istraživanja hodočašća i pro-pitivanja tog fenomena.

Promišljanje hodočašća u kulturnoj antropologiji posebno se intenzivira od 1990-ih, kada izlazi niz temeljnih naslova za tu, tada jasno oblikovanu poddisciplinu kulturne antropo-logije, antropologiju hodočašća (Eickelman i Piscatori 1990; Crumrine i Morinis 1991; Eade i Sallnow 1991; Sax 1991; Morinis 1992; Reader i Walter 1993; Coleman i Elsner 1995; Dubisch 1995; Frey 1998; Coleman i Eade 2004 i dr.).

Istodobno, točnije 1991. godine, objavljene su i tri, do-nedavno jedine domaće sustavnije studije o hodočašćima

19


( Belaj, V., Čapo, Radauš-Ribarić).1 Vitomir Belaj (1991; 1998) ponudio je pomagalo, odnosno model za istraživanje hodo-čašća. Hodočašća, prema tom modelu, valja razmatrati na te-melju nekoliko odrednica, a to su: motivacija uvjetovana op-ćim ili osobnim razlozima (molba, zahvala, pokora ili oprost); sudionici (pojedinačno, obiteljsko ili organizirano hodočašće);

1 U tim se, a i u ostalim domaćim radovima koji dotiču ma-nje teme u okviru fenomena hodočašća (npr. Radauš-Ribarić 1988, Čapo 1993), hodočašću pristupa kroz prizmu pučke po-božnosti. Pučka pobožnost je ukupnost različitih izvanliturgij-skih i neliturgijskih vjerovanja, postupaka i stajališta kojima se izražava odnos prema svetomu, a koji su u stalnom prožimanju sa službenom religijom; oblici pučke pobožnosti uokvireni su određenim povijesnim, kulturnim i društvenim okvirom (više o terminološkoj i konceptualnoj problematici pojma kao i lite-raturu o tome v. u Belaj, M. 2005:5–14). William A. Christian, povjesničar religije i autor nekoliko nezaobilaznih studija u području pučke pobožnosti, izraz pučka pobožnost prihva-ća jedino kada se odnosi na življenu, tj. prakticiranu religiju (religion as practiced), za razliku od one propisane (religion as prescribed) (Christian 1981:178). U skladu s navedenim, oblici pučke pobožnosti ne mogu se promatrati izvan odnosa prema službenom nauku. U okviru tog odnosa, hodočašće u kršćanskoj kulturi je oblik pučke pobožnosti par exellance. Iako su, naime, u drugome stoljeću započela hodočašćenja i u kršćanstvu, a u srednjem vijeku je praksa hodočašćenja kršćanskog puka bila već znatno razvijena, hodočašća nemaju uporišta u kršćan-skom nauku: kad je Samarijanka pitala Isusa treba li se klanjati “na ovome brdu ili u Jeruzalemu”, Isus joj odgovara da “dolazi čas kad se nećete klanjati Ocu ni na ovoj gori ni u Jeruzalemu (…) dolazi čas – i već je tu – kad će se pravi klanjaoci klanjati Ocu u duhu i istini” (Iv 4,20–23). Potreba traženja Božje blizi-ne na nekom određenom mjestu, dakle, kršćanskom je nauku strana.

Kao što sam naznačila u prethodnom poglavlju te iscrpnije prikazujem u ovom, antropologija hodočašća promatra hodo-čašće znatno šire, prije svega kao univerzalnu kulturnu pojavu te kao izrazito heterogen i mnogoznačan fenomen.


20

put (udaljenost, način kretanja, oznake, obilježavanje putova); cilj (kip, slika, grob, relikvija, čudotvorno spomen-mjesto po-put izvora, špilja ili drugih prirodnih pojava); predmet štova-nja (npr. čudotvorne kopije izvornih prikaza svetaca); oblici izražavanja pobožnosti (darovi, votivi, žrtve, molitve, bosono-go hodanje ili hodanje na koljenima, obilaženje, dodirivanje, ljubljenje i dr.); izvanvjerske funkcije hodočašća (zabava, turi-zam, trgovina, komunikacija i izmjena informacija); povra-tak koji uključuje određene oblike ponašanja; uspomena na hodočašće (suveniri, sjećanje, usmena predaja) (1991:160–161; 1998:120–123). Kako je V. Belaj i sam istaknuo (1991:159–160), taj je model zamislio kao heuristično pomagalo za utvrđivanje i tumačenje hodočašća i njegovih značajki u kulturnopovije-snom okviru, ne bi li, u skladu s takvim pristupom, potaknuo istraživanja koja bi omogućila eventualno prepoznavanje onoga što je značajno za hrvatsku religioznost (institucional-nu, ali posebno i izvaninstitucionalnu) i hrvatski kulturni prostor uopće. Međutim, istraživanje i opisivanje pojedinih hodočašća radi utvrđivanja etničkih (hrvatskih) značajki ho-dočašća sugerira oblikovanje generičkog hodočašća koje zane-maruje brojne različitosti u svakom pojedinom hodočašću. K tomu, i turbulencije koje tijekom povijesti prate taj kompleksni fenomen nužno se poništavaju. Ipak, kako ću poslije prikaza-ti, neke odrednice u predloženomu modelu, ako ne i većina njih, još uvijek su mjesta problematizacije, nerijetko i spora, u kulturnoantropološkim pitanjima o tomu što je ključno za hodočašće kao univerzalnu kulturnu pojavu i što ga izdvaja u odnosu prema drugim srodnim pojavama.

Jelka Radauš-Ribarić (1991) se bavila promjenama u hodo-čašćenju Istrana na Trsat kroz više od jednoga i pol stoljeća. Prateći pojedine značajke hodočašća, poput načina hodo- čašćenja, hodočasničkih putova i oblika pobožnosti hodoča-

21


snika, ponudila je zanimljive etnografske crtice koje dočara-vaju promjene hodočasničkih praksi u kontekstu smjena po-litičkih okolnosti tijekom triju razdoblja, od austrijske, preko talijanske, pa sve do kraja jugoslavenske vlasti.

Jasna Čapo (1991) usredotočila se na odnos spram svetoga, analizirajući i interpretirajući svoju građu o hodočašću Hrvata u mađarskoj Baranji primjenom dviju koncepcija. Jedna od njih hodočašće problematizira kao obred prijelaza s nagla-skom na njegov središnji, tzv. liminalni stupanj. Radi se o tada, ali i danas, popularnoj teoriji Victora Turnera, koja je izvedena iz koncepcije obreda prijelaza francuskog etnografa i folklori-sta Arnolda van Gennepa, a o čemu će više riječi biti poslije. Drugi odabrani pristup Jasne Čapo temelji se na razmatranju dvaju tipova pobožnosti kako ih je na temelju istraživanja u španjolskoj dolini Nansa utvrdio i odredio povjesničar religije William A. Christian (1989). Ukratko, jedan tip su pobožnosti vezane za konkretne prikaze svetaca (slike ili kipove), odno-sno konkretne kapelice i župne crkve, pri čemu je naglašena zaštitnička uloga svetaca. Takve pobožnosti odražavaju iden-titet zajednice, odnosno značajke vezane uz prostor prebivanja i vitalne djelatnosti te zajednice. Oblici komunikacije sa svetim značajni za taj tip su molitve za oprost i spasenje te univerzalne molitve kojima se izražava štovanje. U pobožnostima drugog tipa prikazi svetaca imaju simboličku narav, tj. njihova locira-nost u prostoru nije relevantna, fokus je na spasenju i oprostu, a vjernici u takvim pobožnostima ne nastupaju kao članovi zajednice, već kao pojedinci ili obitelj. Oblici komunikacije sa svetim značajni za taj tip su također univerzalne molitve kojima se izražava štovanje te molitve za održanje godišnjeg ciklusa i instrumentalne molitve (ibid. 46-47, 114–129). Pri-mjenjujući navedeno, Jasna Čapo je u hodočašćima Hrvata u mađarskoj Baranji uočila obilježja obaju Christianovih tipova


22

pobožnosti (1991:34–35). Dio je rada posvetila i supostojanju dvaju tipova hodočašća u njezinu prostoru istraživanja, ho-dočašća u velika marijanska svetišta i hodočašća na tzv. svete vodice. Na temelju svega izloženog, Čapo je iznijela i nekoliko zaključaka o značajkama svjetonazora u domeni religioznosti Hrvata u mađarskoj Baranji.

Zaključno, dok je u području istraživanja hodočašća u domaćoj znanosti rad Vitomira Belaja (1991) prvi metodički članak, rad Jasne Čapo (1991) je prvi koji predstavlja i pro-pituje dio teorijske ponude, pri čemu se problematizacijom T urnerove koncepcije potpuno uklapa u glavnu struju ono-dobne antropologije hodočašća.

Temelji: dvije paradigme

Hodočašćem u antistrukturu

Kao što je već spomenuto, temelj i poticaj jačem zamahu kulturnoantropološkog promišljanja hodočašća dolazi od Victora Turnera. On je, naime, kulturnim antropolozima po-nudio vrlo inspirativan analitički model hodočašća, koji je za-snovao na hodočašćima kršćanske tradicije. Knjiga Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, koju je objavio sa suprugom Edith Turner (Turner i Turner 1978), zasigurno je jedna od najutjecajnijih (i najcitiranijih) u kulturnoantropološkom pristupu hodočašćima. Štoviše, kako je britanski antropolog Simon Coleman istaknuo u svo-jem prikazu, ta je knjiga oblikovala antropologiju hodočašća (2002:356). Knjiga predstavlja vrhunac prethodnih radova Victora Turnera o hodočašću (1973, 1974a, 1974b i 1975). Nje-

23


zin temeljni okvir čini pitanje kako su hodočasničke “ideje, norme, vrijednosti, simboli i drugi konstrukti”, s potporom u teološkom nauku i popularnim značenjima, “izraženi u stvar-nom hodočasničkom ponašanju” (Turner, V. 1978:xxiii).

Promišljajući hodočašća, Turnerovi primjenjuju već prije razvijene koncepcije Victora Turnera o obredu kao dijelu druš-tvenog procesa i procesualnosti obreda samih. Te je koncepci-je izveo iz opće teorije o obredima prijelaza (rites de passage) Arnolda van Gennepa (1960 [1909]). Obredi prijelaza su, pre-ma Van Gennepovu mišljenju, osobita kategorija obreda koji naznačuju tranziciju “iz jedne situacije u drugu ili iz jednoga kozmičkog ili društvenog života u drugi” (1960 [1909]:10) ili, drugim riječima, naznačuju “svaku promjenu mjesta, stanja, društvene pozicije ili dobi” (Van Gennep prema Turner, V. 1967 [1964]:94). To su, primjerice, obredi povezani s rođenjem, pubertetom, vjenčanjem, smrću, važnim stadijima u obrazo-vanju ili pak oni koji naznačuju smjene vremenskih razdoblja ili prelaženje osobitih fizičkih prostora i sl. Strukturalno gle-dajući, piše Van Gennep, svaki je obred prijelaza slijed triju osobitih tipova obreda koji se izražavaju, odnosno odgovaraju, trima dionicama cjelovitoga obrednog transformativnog pro-cesa: separacija ili predliminalna dionica (obredi) u kojoj se pojedinac ili skupina odvaja od dotadašnjeg statusa u društve-noj strukturi ili kulturnog stanja; tranzicija ili liminalna (gra-nična) dionica (obredi) u kojoj odvojen pojedinac ili skupina još nisu ušli u sljedeći status ili stanje, nego se nalaze na gra-nici, odnosno pragu (lat. limen) između prethodnoga i sljede-ćeg statusa ili stanja, pri čemu se uobičajena pravila privreme-no napuštaju; reagregacija ili postliminalna dionica (obredi) u kojoj se pojedinac ili skupina s novostečenim statusom ili stanjem uključuje u “novi svijet”. Van Gennep naglašava kako tri navedene podkategorije obreda nisu u svih ljudi ili u sva-


24

kom obrascu (procesu) slavlja, odnosno svečanosti razvijene u istom opsegu (1960 [1909]:10–11, 21, 191).

Van Gennepova teorija o obredima prijelaza postala je općim mjestom u kulturnoj antropologiji, ali tek nakon što ju je primijenio i dalje razradio Victor Turner (1967 [1964], 1995 [1969]). Zbog svojeg prinosa u teoriji obreda Turner slovi kao jedan od najistaknutijih antropologa. Također, smatra se da su njegov profesionalni interes i posebice obrati u području teori-je obreda povezani s važnim prekretnicama u njegovu privat-nom životu (Deflem 1991, St John 2008). Tako se npr. činjenica da je Van Gennepovu teoriju upoznao netom prije odlaska u Palo Alto u Kaliforniji, 1963. godine, a gdje se potom susreo s hipijevskom kontrakulturom, povezuje s razvojem vlastite i utjecajne paradigme i uvođenjem ideje o neposrednom isku-stvu osobitog oblika zajedništva, o čemu će dalje biti riječi.

Zanimajući se, dakle, za obred kao proces i oslanjajući se na Van Gennepovu teoriju, V. Turner se posebno usredotočio na obrede tranzicijskoga tj. liminalnog razdoblja za koje je i Van Gennep sâm istaknuo kako mogu imati određenu auto-nomiju unutar obredne cjeline (Van Gennep 1960 [1909]:185–186, 191–192). Naime, Turner je istaknuo kako liminalni feno-meni pokazuju značajke drukčije od onih u predliminalnim i postliminalnim kolektivnim reprezentacijama jer su često inverzije, odnosno antiteze svakodnevnih kolektivnih repre-zentacija (Turner, V. 1974c:85). Kako objašnjava, liminalno ili marginalno razdoblje je interstrukturalna situacija (1967 [1964]:93) tijekom koje su pojedinci odvojeni od svakodnevice, nalaze se u stanju “ni ovdje ni tamo”, nisu ni jedno ni drugo ili mogu biti oboje (betwixt and between) (1967 [1964]:97, 99; 1995 [1969]:95), niti su izvan niti su unutar “pozicija određenih i uređenih zakonom, običajem, propisom ili obredom” (1995 [1969]:95). Tranzicija kao proces je, dakle, temeljna značajka

25


liminalnog razdoblja. Ona stoji nasuprot relativno stabilnim i kulturom definiranim stanjima poput društvenog statusa, profesije, zvanja, ranga, ekoloških uvjeta, emotivnih, mental-nih ili fizičkih stanja pojedinca ili skupine u određenom vre-menu (1967 [1964]:93–94). Osoba u tranziciji (liminal persona) određena je nizom simbola koji izražavaju njezinu podvoje-nost i neodređenost (1967 [1964]:95–97).

Napuštanje svjetovnih uloga i statusa, odnosno ukidanje svih razlikovnih značajki društvene strukture (antistruktu-ralnost) tijekom liminalnog razdoblja dovodi do privreme-noga, spontanoga i ravnopravnog zajedništva pojedinaca, do njihova neposredovanog i zajedničkog iskustva jedinstva (communitas) (Turner, V. 1995 [1969]:96–97, 126–128).

Polazeći, dakle, od navedenih kategorija i koncepcija i pra-teći “međuodnose simbola i značenja koji uokviruju i moti-viraju hodočasnikovo ponašanje u glavnoj svjetskoj religiji” (Turner, V. 1978:xxiv), Edith i Victor Turner usmjerili su se na kršćanska hodočašća stoga što su ona “antistrukturalna i oslobađajuća” (Turner, E. 1978:xiii) te “nesumnjivo imaju ini-cijacijsku kvalitetu. Hodočasnik je incijand koji ulazi u novi, dublji nivo egzistencije nego što ga poznaje u uobičajenomu miljeu” (Turner i Turner 1978:8). No, vrijedno je dodati da je već i Van Gennep skrenuo pozornost na tranzicijske (limi-nalne) značajke u katoličkim, muslimanskim i budističkim hodočašćima (usp. 1960 [1909]:184–185), što je zasigurno bio jedan od poticaja Victoru Turneru u njegovoj preokupaciji hodočašćima.

U kršćanstvu je liminalnost, kako Turnerovi navode, naj-bolje izražena upravo u hodočašćima, premda se kvalitativno razlikuje od one u inicijacijskim obredima u tzv. plemenskim društvima o kojima pišu Arnold van Gennep i Victor Turner u svojoj gore navedenoj razradi opće teorije rituala.


26

Budući da nije liminalno, već na nj nalikuje, Turnerovi ho-dočašće shvaćaju kao liminoidni ili kvaziliminalni fenomen (1978:35). Ono, naime, “predstavlja bit dobrovoljne liminal-nosti” (ibid. 9). Odlaskom na hodočašće hodočasnik napušta svoju lokalnost, prostornu i društvenu definiranost, no odlu-ka o hodočašću je dobrovoljna i individualna, a ne društveno nametnuta, kao što je to u plemenskim obredima prijelaza. Inicijacijski učinak hodočašća je u “dubljoj razini religijskog sudjelovanja”, u duhovnom napretku, premda katkad hodoča-šćem hodočasnik unaprijedi svoj društveni status. Udruživa-nje s drugim hodočasnicima nije na razini povezanosti prema društvenom statusu, već je isključivo na razini društvenosti. Pristupanje svetomu mjestu za hodočasnika ima transforma-tivan učinak, oslobođenje od društveno definiranog sebstva, tijekom kojega prima “čist otisak paradigmatske [religijske] strukture”. Na hodočasničkom se cilju hodočasnici različite socijalno-geografske pripadnosti, bezbrojnih nesreća izazva-nih najrazličitijim okolnostima i nada koje nude paradigme i simboli religije, slijevaju u “jedinstvo zasebnih ali sličnih emo-tivnih dispozicija” – hodočasnik postaje dio gomile sličnih, a sličnost i intencija koja se pripisuje ritualu stvara zajedništvo osjećaja, odnosno communitas (ibid. 8, 11, 13–15).

Ipak, premda se hodočašćem nastoji ostvariti univerzalni communitas, ono je strukturirano religijskim sustavom u či-jem okviru je generirano; također, hodočašće ne poništava strukturalne podjele, ali ih umanjuje (Turner, V. 1974a:205, 206, 207). “Društveni modalitet svojstven svim hodočašćima je kompromis između strukture i jednakosti [communitas], pri čemu jedno stalno potvrđuje drugo, što je, rečeno teološkim rječnikom, oprost od grijeha, u kojem se razlike prije prihva-ćaju i toleriraju nego produbljuju prema agresivnoj opoziciji” (ibid. 208).

27


Sudeći prema broju studija o hodočašćima u kojima su slje-dećih godina bile primijenjene, Turnerove su koncepcije (limi-nalnost i communitas) postale iznimno poticajne u antropolo-giji hodočašća. Ipak, kako su te studije pokazale, navedene se koncepcije u hodočašćima u raznim kulturnim i povijesnim kontekstima ne mogu potvrditi, ili barem ne u potpuno-sti. Empirijski podaci govore kako su u hodočašću kulturne, društvene i religijske razlike prije naglašene nego umanjene.

Tako, Bryan Pfaffenberger (1979) piše kako obredi tijekom godišnjeg slavlja u hodočasničkom svetištu božanstva Skanda pri Kataragami (Šri Lanka) samo izvanjski simboliziraju sinaleško-tamilsko jedinstvo i sklad (tu također dolaze i mu-slimani i kršćani pa svetište odaje ozračje tolerancije i ekume-nizma). Ispod toga površnog dojma, naglašava Pfaffenberger, primjetan je međuetnički jaz između tamilskih hinduista i si-naleških budista, kao i onaj međukastinski u hinduista. Zbog različitih kvaliteta koje se pripisuju božanstvu te razlika u načinu na koje se ono treba štovati, suprotnosti između dvi-ju tradicija hodočašća koje se susreću u svetištu su “zapravo toliko velike da je zanimljivo kako njihova artikulacija uopće može postojati” i time “nije izgledno da se communitas zbiva” (1979:269, 270).

Nadalje, pišući o hodočašću u području Cuzco (juž-ni Peru), Michael J. Sallnow (1981) navodi da hodočasničke skupine pokazuju međusobnu distanciranost tijekom hodo- čašćenja i u svetištu. Prizivajući Turnerov model, ističe: “Ako je communitas krajnji cilj hodočašća, andski hodočasnici bili su suočeni s brojnim podjelama i smetnjama smišljenima, katka-da naizgled bez ikakva razloga, da osujete njegovo ostvarenje. (…) To ne znači da u andskom hodočašću pojam ravnoprav-nosti nije bio od najveće važnosti. Ravnopravnost, međutim, nije nužno isto što i communitas” (1981:176–77).


28

I dok su se propitujući Turnerove paradigme Pfaffenberger i Sallnow više usredotočili na međuodnos hodočasničkih skupina (etničke, kastinske, lokalne), drugi su istraživači bili usmjereni na hodočasnike kao pojedince, odnosno na indivi-dualna iskustva hodočasnika (npr. Morinis 1984, Aziz 1987). Tako, Barbara Nimri Aziz (u čijem je radu primjetan utjecaj istaknutoga antropologa hodočašća Alana Morinisa) ističe kako su u Indiji i Nepalu hodočasničke skupine heterogene te ih čini skup pojedinaca s vlastitim, individualnim potrebama, motivima, očekivanjima, doživljajima, praksama i percepcija-ma svetišta u skladu s osobnom idejom hodočašća. Premda, dodaje Aziz, velike razlike među hodočasnicima ne moraju biti uvijek izražene i “katkad kolektivno iskustvo može preva-gnuti” (1987:255), hodočasnici nisu usmjereni na communitas, nego na božansko i na sebe (1987:254). Hodočašće, smatraju Morinis i Aziz, nije društveni događaj, nego individualan čin.

Yoram Bilu (1988) se s psihološkog stajališta usredotočio na hodočašće kao unutrašnje iskustvo te je zaključio kako osjećaji jednakosti i bratstva (vidljiva iskustva) koji čine communitas, kao i oni povezani s rivalstvom, zavišću i samouzdizanjem (la-tentna iskustva) zajedno grade teksturu hodočašća. Premda, dakle, ne odbacuje u potpunosti mogućnost stvaranja iskustva zajedništva u jednakosti (communitas), Turnerovo (1973:207) “‘drugi’ postaje ‘brat’” ([t]he “other” becomes a “brother”) preo-kreće u “‘brat’ katkad postaje ‘drugi’” (the “brother” sometimes becomes “other”) (Bilu 1988:323–324). Simon Coleman i John Elsner pak ističu kako hodočasnici raznih hodočasničkih tradicija koja su istraživali communitas shvaćaju kao ideal (1995:202), a Jasna Čapo (1991:34) u hodočašćima Hrvata u mađarskoj Baranji communitas ne vezuje uz liminalne zna-čajke hodočašća, jer su slabo izražene, već uz čvrstinu vjere i značenje koje vjernici pridaju svetištu.

29


Primjena Turnerove teorije i rasprave inspirirane njome izazvale su veliku pomutnju (Alexander 1991:26), a razlog tomu zasigurno leži i u Turnerovu nesustavnom predstavlja-nju vlastitih ideja, čije su razrade raspršene po raznim član-cima (Deflem 1991:21). No, kako navedeni primjeri pokazuju, kritika Turnerove paradigme uglavnom se tiče rascjepa izme-đu njezinih univerzalnih kategorija i koncepcija, s naglaskom na communitas na jednom polu te empirijske (hodočasničke) stvarnosti na drugom. Premda se neke naznake hodočasničke težnje prema zajedništvu u jednakosti (communitas) mogu prepoznati u pojedinim segmentima hodočašća, u perspektivi društvenih odnosa hodočašća su prije svega mjesta potvrđiva-nja i jačanja granica društvenih skupina, čak i konflikta. Na-suprot Turnerovu shvaćanju, hodočašće nije fenomen odvojen od ostatka svijeta, neka “druga” i iznimna stvarnost. Ono je dinamično i promjenjivo kao i kultura koje je dio. I konačno, činjenica da je Turner strukturu i kategorijalni aparat u teoriji obreda razvio na temelju istraživanja tzv. plemenskih društa-va, a potom ih, inzistirajući na njihovoj univerzalnosti, dalje primijenio na fenomenološki i kulturološki potpuno drukčiju pojavu, kršćansko hodočašće, zapravo je vrlo problematična.

Hodočašćem u diskurzivni prijepor

Nadovezujući se na navedene empirijske provjere i teorij-ske kritike Turnerove paradigme, ali i na niz drugih, britanski antropolozi John Eade i Michael J. Sallnow u antropologiju hodočašća uvode paradigmatski obrat uređujući i objavlju-jući također vrlo utjecajan zbornik Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage (“Pregovaranje svetoga.


30

Antropologija kršćanskoga hodočašća”) (1991). Kako su Eade i Sallnow sami istaknuli, iz radova u tom zborniku proizlazi “nova agenda” u istraživanju hodočašća.

Pozivajući se na dotadašnje kritike, u uvodniku zbornika navode kako determinizam Turnerova modela ograničava njegovu primjenjivost: premda se pojedine značajke vezane za communitas mogu pronaći u nekim slučajevima, model dokida kompleksnost hodočašća namećući “patvorenu homogenost hodočasničkih praksi u različitim povijesnim i kulturnim si-tuacijama” (1991a:5). Eade i Sallnow smatraju da je hodočašće “prije svega arena za prijepor religijskih i sekularnih diskur-sa”, ono je prostor u kojem se stvara konsenzus i communitas, ali i separacija i podjela. Hodočašće ne promatraju “samo kao područje društvenih odnosa, već kao stvarnost konkurentskih diskursa”, kao sjecište raznolikih značenja i razumijevanja, kao i nerazumijevanja, unesenih posredstvom raznih katego-rija ljudi koji sudjeluju u njegovu oblikovanju. Umjesto homo-genosti, dakle, sada se ističe heterogenost hodočašća, a deter-ministički se Turnerov model dokida dekonstrukcijom “same kategorije hodočašća u kulturno i povijesno specifična pona-šanja i značenja” (ibid. 2, 3, 5). Vrijedno je spomenuti, doduše, da je heterogenost hodočašća istaknuo još francuski antropo-log Robert Hertz prije gotovo 80 godina, no njegov je rad ostao zanemaren (osim u Bowman 1992:153–154 i 1993:432, 453, te MacClancy 1994). Hertz je o hodočašću pet sela u svetište sv. Bessea u talijanskim Alpama zapisao:

“Na prvi pogled izgleda kako ne može biti ničega mir-nijeg i harmoničnijeg od života ovoga malog religijskog saveza (…). Ali, to je iluzija. Pomnije promatranje ot-kriva kako su štovatelji sv. Bessea rastrgani prepirkama, sukobima ambicija, katkad prikrivenim prijeporima, katkad otvorenim, nasilnim, čak i krvavim” (Hertz 1983 [1913]:63 prema MacClancy 1994:35).

31


Zbornik Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage proizišao je iz znatno šire zamišljenog skupa Interdisciplinary Conference on Pilgrimage (“Interdis-ciplinarna konferencija o hodočašću”), koju je pri Institutu Roehampton u Londonu sazvao John Eade 1988. godine. Premda je konferencija okupila stručnjake iz raznih disciplina (antropologe, sociologe, povjesničare, teologe), koji su pola-zeći od raznih religijskih tradicija predstavili svoje pristupe hodočašću i svoje razumijevanje hodočašća kao fenomena, domet zbornika je sužen na antropološki pristup kršćanskom hodočašću. Nepremostiv jaz (Bowman 1988:20) između, s jedne strane, antropološkoga analitičkog pristupa hodočašću kao mikrorazini i refleksiji širih društvenih, ekonomskih i političkih procesa te, s druge strane, deskriptivnog pristupa hodočašću kao autonomnom i izoliranom fenomenu bio je razlog suženja fokusa zbornika. Kontradiktornim se doima kako se u zborniku naglašeno antropološko otvaranje prema raznim mogućim interpretacijama hodočašća, prema stvar-nosti konkurentskih diskursa, upravo slomilo na zatvorenosti antropologa prema raznim disciplinarnim viđenjima i inter-pretacijama hodočašća izborom tekstova koji će ući u njega (usp. Belaj, M. 2010:11–12). Taj je apsurd posebice uočljiv zbog činjenice da je pet godina prije izlaska zbornika Contesting the sacred izišao znameniti zbornik urednika povjesničara Jamesa Clifforda i kulturnog antropologa Georgea E. Marcusa (1986) u kojem se skreće pozornost na moć reprezentacije, odnosno na moć akademskih institucija i tekstova te izdavačkih procesa pri konstruiranju stvarnosti. John Eade (2000:xv) u predgo-voru drugog izdanja zbornika Contesting the sacred spominje Cliffordov i Marcusov zbornik u kontekstu razvoja antropolo-gije hodočašća, no bez osvrta na ekskluzivitet koji je izborom tekstova, s obzirom na raspon izlaganja na konferenciji, pri-


32

dao antropološkom konstruiranju hodočasničke stvarnosti. K tomu, s obzirom da je zbog “plodonosnije komparacije i stal-nosti pojedinih parametara” (Eade i Sallnow 1991a:1) fokus s hodočašća raznih religijskih tradicija (na konferenciji) sužen na hodočašća kršćanske tradicije (u zborniku), utemeljeno je pitati se je li hodočašće univerzalna kategorija i mogu li se smisleno komparirati hodočašća u raznim kulturama ili čak u istoj kulturi ali u različitim povijesnim razdobljima? (prema Coleman i Elsner 1995:196–197).

Zbog sužena fokusa zbornika, ali i potrebe za novom pa-radigmom, drukčijom od one Turnerove, prenaglašena je usmjerenost na odnose među skupinama i u vezi s njima na ideju diskurzivnih prijepora. Tako predstavljeno, hodočašće je “kontekst za zastupanje i snaženje ideja” (Coleman 2002:359), katkad i ideološka bojišnica, pri čemu razumijevanje individu-alnih hodočasničkih kategorija i kozmologija, hodočasničkih praksi koje imaju vlastito unutarnje značenje te individual-nog (religijskog) iskustva hodočasnika ostaje izvan okvira te paradigme.

~·~

Zbornik Contesting the sacred, odnosno paradigma koja iz njega izvire, od izlaska do danas ima velik odjek i visoku primjenjivost na teorijskoj i empirijskoj razini. Paradigma konkurentskih i katkad suprotnih diskursa zasigurno više od-govara fragmentarnoj i pluralističkoj postmodernoj kulturi, nego turnerovsko traganje za spontanim i neposredovanim iskustvom jedinstva, paradigma čiji je nastanak, uostalom, povezivan s kontrakulturnim zbivanjima 1960-ih u Americi (Coleman i Elsner 1995:202; Coleman 2002:357). To, dakako, ne znači da su Turnerovi koncepti, kojima se zbornik suprot-

33


stavlja, potpuno napušteni. Uostalom, ma koliko to nije pre-poznatljivo u radovima uključenima u zbornik, Eade i Sallnow u svojoj definiciji hodočašća kao arene diskurzivnih prijepo-ra spominju i communitas kao moguće ozračje u pojedinim slučajevima (usp. 1991a:2, 5). Turner pak piše kako hodočašća obuhvaćaju “interakcije i transakcije, formalno i neformalno, institucionalizirano i improvizirano, sveto i profano, ortodok-sno i ekscentrično” (1978:22), ona su “poput kulturnih magneta koji privlače raznovrsne simbole, verbalne i neverbalne, više-glasne i jednoglasne” (1978:27). Također, piše Turner, hodoča-sničko iskustvo proizlazi iz identifikacije hodočasnika sa sim-boličkom reprezentacijom svetog mjesta, identifikacije koja se temelji na tomu kako je hodočasnik definiran kulturom i kako se osobno doživljava (ibid. 19). I nadalje, prema Turnerovu shvaćanju, communitas “ne ujednačuje identitete”, on “teži univerzalizmu i otvorenosti” (1978:250–251), što je slično ideji Eadea i Sallnowa o univerzalizmu hodočasničkog mjesta, pri čemu univerzalizam nije u ujednačivanju raznovrsnih diskur-sa, već u sposobnosti da udomi i uzvrati pluralitet (1991a:5). Dvije paradigme, očito je, nisu toliko suprotstavljene kako se može činiti i kako to ocjenjuje John Eade sâm (s Colemanom u predgovoru drugog zbornika navodi kako zbornik Contesting the sacred kritizira Turnerov communitas i izravno se suprot-stavlja toj paradigmi; Coleman i Eade 2004a:4), a pojednostav-ljeno priklanjanje jednoj ili drugoj zasigurno neće širiti teorij-ske i etnografske horizonte (usp. Coleman 2002:359–363; Di Giovine 2011; Eade 2011; Graburn 2011).


34

Temeljne analitičke dimenzije

Heterogenost, koju ističu Eade i Sallnow, nesumnjivo je važno obilježje hodočašća, baš kao što je to obilježje i svakoga suvremenog kulturnog fenomena. Zbog potonjeg, dakle, he-terogenost ne može biti ona posebnost koja bi hodočašće iz-dvojila u odnosu prema drugim kulturnim fenomenima i na temelju koje bi se ono moglo pobliže odrediti. Uopće, kako je već naznačeno, među antropolozima hodočašća ne postoji suglasje pri definiranju ključnih obilježja hodočašća, a otuda i pregršt raznolikih definicija hodočašća. Tako, primjerice, jedni u prvi plan stavljaju hodočasničko mjesto (npr. Eade i Sallnow 1991; Pfaffenberger 1979:258; Preston 1992; Pruess 1992; Sax 1990), drugi putovanje i kretanje (npr. Coleman i Eade 2004; Coleman i Elsner 1995:205, 206; Morinis 1992b; Stanley 1992; Turner, E. 1978:xiii); jedni inzistiraju na odvojenosti hodoča-šća od svakodnevice (npr. Coleman i Elsner 1995:206; Margry 2008a:27, 36; Morinis 1992b:1, 24; Pfaffenberger 1979:258; Reader i Swanson 1997:230; Turner i Turner 1978), drugi se tomu protive (npr. Coleman i Eade 2004a:7, 17); neki posebno ističu izravno iskustvo svetoga i u okviru njega transformativ-ni potencijal hodočašća (npr. Aziz 1987:253; Coleman i Elsner 1995:6; Margry 2008a:35–36; Margry 2008b:324; Morinis 1992b:21; Turner i Turner 1978) itd. Nesuglasje pri definira-nju ključnih obilježja je razumljivo već i stoga što samo rijetki među antropolozima hodočašća do nekih općih zaključaka o hodočašću dolaze na temelju komparacije značajki hodočašća iz različitih kulturnih i religijskih konteksta (npr. Coleman i Eade 2004a; Coleman i Elsner 1995; Morinis 1992b); no i u nji-hovim perspektivama i stajalištima postoje razlike. Općenito uzevši, pri kulturnoantropološkom se definiranju hodočašća

35


fokus pomiče od hodočasničkih odredišta kao prostora ispu-njenih značenjima, preko hodočašćenja kao kretanja i procesa do hodočasničkih iskustava kao motiva i učinaka. U nastavku ću raspraviti navedene analitičke dimenzije i pojedina episte-mološka i metodološka pitanja koja iz njih proizlaze, a pridru-ženim komentarima naznačit ću svoj pogled na izdvojene pro-bleme i time ujedno ocrtati polazišta svojeg istraživanja.

Hodočasničko odredište kao značenjski prostor

Hodočasnička odredišta počivaju na ideji da postoje osobi-ta mjesta gdje je sveto toliko blizu da je s njime moguće ostva-riti izravan susret. Upravo mogućnost neposredovane komu-nikacije sa svetim je ona posebnost koja hodočasnička odredi-šta razlikuje od drugih, “običnih” svetišta svakodnevice.

Određene kvalitete hodočasničkog mjesta, ističe William S. Sax (1990:492), temelj su hodočasnikova razumijevanja hodočašća. S obzirom na kriterije raznih religijskih tradici-ja, razdoblja ili hodočasnika kao pojedinaca, hodočasnička odredišta poprimaju raznovrsne oblike. To mogu biti mjesta gdje prebivaju božanstva (npr. Delfi u Grčkoj, Kailas u Tibetu), mjesta koja čuvaju spomen na religijsku povijest (npr. Croagh Patrick u Irskoj, Marijina kuća kraj Efeza u Turskoj, Jeruzalem u Izraelu, Medina i Meka u Saudijskoj Arabiji, Sinaj u Egiptu, Bodhgaya u Indiji), mjesta na kojima se sveto objavilo (npr. Fátima u Portugalu, Knock u Irskoj, La Salette i Lourdes u Francuskoj, Walsingham u Engleskoj, Zeitoun u Egiptu), mje-sta koja čuvaju relikvije ili tijela svetih osoba s izlječiteljskom


36

moći (npr. Aachen u Njemačkoj, Ivogilsky Datsan u Rusiji, Santiago de Campostela u Španjolskoj, San Giovanni Rotondo u Italiji) ili pak čuvaju čudotvorne kipove ili slike (npr. Częstochowa u Poljskoj, Einsielden u Švicarskoj, Mariazell u Austriji, u Hrvatskoj Aljmaš, Marija Bistrica, Sinj, Trsat), mje-sta koja imaju osobite energijske značajke (npr. Glastonbury u Engleskoj, Song Shan u Kini) itd. K tomu, hodočasničko odredište ne mora biti locirano u fizičkom prostoru – radi se o metaforičkom odredištu u okviru duhovnih (Turner i Turner 1978:33–34), odnosno “ne-zemaljskih” ili metaforičkih hodo-čašća, koja poznaje većina kultura (Morinis 1992b:2, 4).

Prema shvaćanju Victora Turnera, u hodočasničkom je mjestu sadržana “poruka o središnjim vrijednostima religij-skog sustava” (Turner i Turner 1978:10). Slijedeći sličnu ide-ju o središnjim vrijednostima, ali na široj kulturnoj razini, Morinis hodočasničko odredište definira kao mjesto ili stanje koje utjelovljuje intenzivniju inačicu nekog kolektivnog ideala kulture, inače hodočasniku nedostižnog kod kuće ( Morinis 1992b:4, 18; takvu definiciju ponavlja i Margry 2008a:36). Primjerice, Isusova majka Marija u hodočasničkom je središtu ista kao i u lokalnim crkvama, no u hodočasničkom se sve-tištu, za razliku od onih svakodnevnih, “običnih”, doživlja-va moćnijom, primjerice stoga što se tamo ukazala. Morinis smatra da je intenziviranje kulturnih ideala u hodočasničkom mjestu glavni čimbenik pri njegovu oblikovanju, održanju i uspjehu (1992b:18). Samim tim Morinis, ali i mnogi drugi antropolozi hodočašća, hodočasničko odredište smještaju izvan duhovnih i tjelesnih, vremenskih i prostornih granica svakodnevice (npr. Margry 2008a:27, 36; Morinis 1992b:1, 24; Reader i Swanson 1997:230; Turner i Turner 1978) ili barem na njezinu marginu (Pfaffenberger 1979:258). Štoviše, Coleman i Elsner (1995:206) vjeruju da je putovanje izvan domaće, sva-

37


kodnevne kulture ona značajka koja definira razvoj hodočašća u svjetskim religijama. Ipak, kako ću poslije prikazati, odvoje-nost hodočasničkog odredišta od stvarnosti svakodnevice nije toliko stroga i jasna.

Za svako je hodočasničko odredište vezan zaseban korpus predaja i znanja, što je istodobno i rezultat i uzrok hodoča-sničkih želja i potreba koje se u njima nastoje ispuniti, a što svakom svetištu daje osobit karakter i potencijale (Betteridge 1992:189). Pojedina se hodočasnička mjesta unutar neke regije poimaju moćnijima od drugih pa se u skladu s tim može go-voriti i o njihovu hijerarhijskom odnosu. Tako je, primjerice, prema predodžbama katoličkih hodočasnika, hijerarhija mjesta povezana s moćima koje se u vjerovanju pripisuju svecima lo-kaliziranim u pojedinim mjestima. U tom su kontekstu ponov-no zanimljive već naznačene predodžbe o Mariji, prema kojima se ona razdvaja u nekoliko likova s različitom moći i različitim “ovozemaljskim adresama”. Svetišta “moćnijih Marija” na zami-šljenoj ljestvici imaju istaknutije mjesto, pa se u njih hodočasti u većim potrebama (usp. Belaj, M. 2007a:51–52 i 2009:289–290). U mnogim dijelovima svijeta hodočasnička se odredišta unu-tar ograničene regije međusobno razlikuju prema “reputaciji” i, posljedično, posjećenosti (Betteridge 1992:189). U pokušaju da odredi zajednički nazivnik (hijerarhijskim) razinama “re-putacije” koje hodočasnici neke zajednice pripisuju hodoča-sničkim odredištima, kako je potvrđeno u mnogim istraživa-njima, James J. Preston predlaže pojam duhovne privlačnosti (spiritual magnetism). Definira je kao moć svetišta da privuče hodočasnike, a uvjetovana je čudesnim ozdravljenjima, uka-zanjima, teškom dostupnošću svetišta i sakralnom geografi-jom. U skladu s time, navodi Preston, duhovna privlačnost je proizvod ljudskih koncepata i vrijednosti upisanih u hodoča-sničko odredište (1992:33).


38

Moć svetišta širi se nadaleko putem naracija, relikvija, ali i raznih predmeta koje hodočasnici iz svetišta odnose kao uspomene, amulete, darove i dr. Darivanjem predmeta iz ho-dočasničkog svetišta, svetište nerijetko prodire i u živote onih koji nisu u njima nikada bili (Coleman i Elsner 1995:6). I sve-tište sâmo zbog svoje moći prelazi svoje “izvorne” prostorne granice. Kako Margry podsjeća, tijekom 20. stoljeća diljem svijeta umnažaju se “grane” (kopije) hodočasničkih središta poput Lourdesa i Fátime (2008a:27). Tako je 27 godina nakon prvih vijesti o događanjima u Lourdesu na glavni oltar crkve u Voćinu (zapadna Slavonija) postavljen kip Gospe Lurdske, a crkva je postala hodočasničkim središtem. Usto, moć svetišta širi se putem internetskih stranica koje nude ne samo povi-jesne i praktične informacije o svetištu, već i svjedočanstva i izvješća o ishodima hodočašća u to svetište. U današnjem vremenu u domove ljudi na raznim stranama svijeta putem interneta stižu i tzv. virtualna svetišta, smještena na nekim mrežnim stranicama koje zvučnim i/ili vizualnim simulaci-jama omogućuju hodočašćenje sâmo (MacWilliams 2002:317, 321; v. npr. www.yfc.co.uk/labyrinth). Sigurno je kako se dis-perzijom hodočasničkog mjesta izvan njegova “izvornog” pro-stora, ekonomskim rječnikom rečeno, umanjuje rizik gubitka kapitala (reputacije, odnosno moći). Štoviše, reputacija svetišta jača, a time i sama religija koju svetište podržava.

Takve pojave ujedno upućuju upravo na gore spomenut problem strogog odvajanja hodočasničkog mjesta od stvar-nosti svakodnevice. Bilo da se radi o odnošenju predmeta iz hodočasničkog mjesta kao vlastitih uspomena, bilo pak s namjerom darivanja bliskima, hodočasničko mjesto prestaje biti odvojeno od polja svakodnevice i postaje dijelom svako- dnevnoga simboličkog inventara. Tako predmet kao uspo-mena produžuje doživljaj hodočasničkog odredišta i nakon

39


povratka s hodočašća, a kao dar, kako je navedeno, hodoča-sničko odredište čini dijelom života onih koji možda tamo nisu ni bili. Upravo stoga što stižu iz moćnoga hodočasničkog odredišta, nerijetko se tim predmetima pripisuje i osobita i ne-uništiva moć pri rješavanju kriza svakodnevice. Slično tomu, internet hodočasničko mjesto smješta u svakodnevni prostor, a njegovu moć približava nadohvat ruke. I učinak koje je polu-čio posjet hodočasničkom mjestu odražava se na svakodnevni život. Suprotnim pak smjerom, hodočasnici u hodočasničko mjesto unose i upisuju svoje probleme svakodnevice sadržane u motivima svojeg dolaska i u raznovrsnim osobnim predme-tima koje donose i ondje ostavljaju. Time navedeni procesi sa-kralizacije svakodnevice (uspomene i darovi iz hodočasničkog mjesta, virtualno hodočasničko mjesto) i desakralizacije ho-dočasničkog mjesta (molbe i nade motivirane svakodnevnim problemima u hodočasničkom mjestu, doneseni osobni pred-meti) zamagljuju navodnu strogu granicu između svakodnev-ne stvarnosti (“uobičajene”, “profane”, “ovostrane”) i odvojene stvarnosti hodočasničkog mjesta (“izvanredne”, “sakralne”, “onostrane”), a koja je nerijetko okosnica kulturnoantropo-loškog definiranja hodočasničkog mjesta. Morinis, primjerice, sveto smješta “izvan poznatog svijeta” (1992b:1), da bi potom i hodočasničko svetište odvojio od društva, ali ne poričući pri-tom da svetište upija i reflektira društvene silnice (ibid. 24). Također, ističe kako je odnos kulture i hodočasničkog svetišta paradoksalan stoga što, s jedne strane, ukorjenjuje svetište u kulturu, a s druge ga izdvaja radi “lakše dostupnosti ideala koji je prisutan u hodočasničkom središtu” (ibid. 22). Slično tomu, Ian Reader i Paul L. Swanson navode kako uporabom izraza “sveta lokacija” ne podrazumijevaju “nikakvu samorazumlji-vu podjelu između stvarnosti svetoga i profanoga” (1997:228), a zatim hodočašće odvajaju i suprotstavljaju “uobičajenim


40

obrascima ponašanja” (ibid. 230). Coleman i Elsner spominju hodočasničke uspomene kao “fizičku manifestaciju kariz-me svetog središta” i kao “prodor u svakodnevicu” (1995:6), a potom kao najvažniju značajku hodočašća svjetskih religija ističu “putovanje izvan domaće kulture” (ibid. 206). Nasuprot tomu, pak, Jill Dubisch piše kako je očigledno da hodočasnici u Tinos i u druga grčka svetišta čak ni privremeno ne preki-daju povezanost sa svojom lokalnošću, već putem društvenih mreža ostaju upleteni u svakodnevni život (1995:95). Stoga mi se čini da je navodni paradoks, kako Morinis ocjenjuje odnos kulture i hodočasničkog svetišta, više rezultat usiljena inzisti-ranja na odvojenosti hodočasničkog svetišta i uspostavljanja granica oko njega. Naime, Morinisov ideal dostupan u sveti-štu, odnosno sveto, ne stoji izvan kulture, “ono je zamišljeno, definirano i artikulirano u okviru kulturne prakse” (Bowman 1991:120), svjesnim naporom hodočasnika da uporabom pri-kladnih simbola, mitova i obreda tu svetost hodočasničkog odredišta učine stvarnom (McKevitt 1991:79). Također, treba dodati kako Colemanovo i Elsnerovo hodočašće kao putova-nje izvan domaće kulture, osim “drugosti” hodočasničkog odredišta, aludira i na njegovu fizičku udaljenost od prostora svakodnevnog življenja. Takvo mišljenje iznose, primjerice, i Turnerovi (1978:4) ili Stanley (1992:65). No, Reader i Swanson (1997:229) te Margry (2008a:35) pokazuju pak da je udaljenost hodočasničkog svetišta relativno nevažna.

Hodočasnička mjesta za hodočasnike su sveta mjesta, no svetost zasigurno nije neka “odvojena” stvarnost. Ona je samo po svojoj prirodi simbolička, a u hodočasničkom se svetištu hodočasnička iskustva procesuiraju na simboličkoj razini (Fernandez 2007:187). Svetost je stvarnost s osobitim kvalite-tama, koja je (samo) dio hodočasnikove (ukupne) konceptua-

41


lizacije svijeta, ukorijenjene u kulturu kojoj on pripada, ovdje i sada.

Hodočasničko mjesto prema značenjima i razumijevanji-ma koja u njega upisuju svi oni koji se njime koriste nipošto nije jednoznačno. Coleman i Elsner ističu kako upravo hodo-časničko odredište, premda je fiksno mjesto u kršćanskoj kul-turi, nije fiksno u značenjima (1995:202). Jedan od značenjskih aspekata hodočasničkog mjesta je arhitektonski dizajn prosto-ra koji ikonografski odražava određenu religijsku paradigmu. Vjerske građevine, simboli, prikazi i poruke sadržani u ho-dočasničkom mjestu nude hodočasnicima smisao i interpreta-ciju njihova hodočašća, daju okvir hodočasničkim praksama, ali istodobno hodočasnici iz njih crpe inspiraciju (Coleman i Elsner 1995:209; Morinis 1992:25b; Turner i Turner 1978: 10–11). I vodiči u svetištu nude hodočasnicima svoju inter-pretaciju mjesta. No, kako ističu Coleman i Elsner (1995:210), ni arhitektonska orkestracija mjesta ni interpretacija vodiča, premda usmjeravaju hodočasnikovo kretanje i prakse, ne mo-raju postati i dijelom njegove interpretacije. Hodočasnik, pak, i prije no što mu pristupi, hodočasničkom odredištu dodjelju-je značenja koja je oblikovao na temelju iskustava prethodnih hodočasnika, predaja, ponuđenih informacija o svetištu i sl. Svoj doživljaj i razumijevanje u hodočasničko mjesto upisuje praksama, naracijama, materijalnim predmetima poput zapi-sa, votiva ili osobnih predmeta koje ostavlja u svetištu. Time se hodočasničko mjesto nadaje kao pozornica opredmećenih nadanja i zahvala za pridobivenu milost. Ostavljeni na uvid budućim posjetiteljima, ti predmeti s jedne strane podsjećaju i svjedoče o rasponu hodočasničkih nedaća ili uspjelih molitve-nih ishoda, a s druge o izravnu susretu sa svetim. Oni postaju dijelom inventara, pa time ujedno i putokaz budućim hodo-časnicima pri oblikovanju njihove percepcije hodočasničkog


42

mjesta, postaju okosnicama naracija u kojima se ističe i propa-gira osobita moć svetišta – ona moć o kojoj predmeti izravno govore. Upravo je to ključno za razvoj hodočasničkoga odre-dišta, a tome u prilog može poslužiti primjer svetišta Majke Božje od Krasna u Lici (v. Belaj, M. 2007b).

Svetište Majke Božje od Krasna2 hodočasničko je odredište u prvom redu Krasnara i vjernika okolnih župa, a posjećuju ga i vjernici iz drugih krajeva Like. Prema kazivanju današ-njeg župnika, svetište posjećuju i vjernici iz ostalih dijelova Hrvatske, iz okolice Bihaća u Bosni, te iz Slovenije, Mađarske, Njemačke i Italije. Na godinu ga posjeti oko 100.000 vjerni-ka. Svetište je bogato dekorirano predmetima koje su osta-vili hodočasnici: krunicama, svijećama, slikama, ispisanim pjesmama, zahvalnicama, oltarnim stolnjacima, jastučićima s natpisima zahvale Majci Božjoj Krasnarskoj, nakitom, foto-grafijama zavjetovanih, čak i njihovim posjetnicama. Prema kazivanjima Krasnara i krasnarskoga župnika i prema natpi-sima uz ostavljene predmete, većina ih je u vezi sa zavjetima radi zdravlja ili čak očuvanih života (naime, svetište su nakon Domovinskog rata u velikom broju i često organizirano po-sjećivali hrvatski vojnici, o čemu svjedoče stotine ostavljenih krunica i deseci zahvalnica s potpisom brigade). S vremena na vrijeme taj se dekor djelomice promijeni, no njegov stalni dio, bar u posljednjih 20-ak godina, čine limeni, stilski ujednačeni votivi s prikazima pojedinih dijelova tijela, izloženi na zidu iza oltara. Votive su, prema kazivanjima Krasnara i krasnarsko-ga župnika, ostavljali oni koji su ozdravili na zagovor Majke

2 U Krasnu sam istraživala 2004. i 2005. godine u okviru znan-stvenog projekta MZOS-a Identitet i etnogeneza primorskih Bunjevaca (br. 0130422; 2002.–2007. g.) koji je vodila dr. sc. Milana Černelić s Odsjeka za etnologiju i kulturnu antropolo-giju Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu.

43


Božje Krasnarske i time se doživljavaju svjedocima čudesnih ozdravljenja. Međutim, ni župnik ni itko od mojih brojnih kazivača koji su većinom bili vremešniji, kako su kazali, nije svjedočio ostavljanju tih predmeta. Nije im poznato ni gdje su nabavljeni, a čak je i jedini krasnarski kovač, tada 80-godiš-njak, istaknuo kako ih nikada nije izrađivao, niti mu je pozna-to da ih je izrađivao koji drugi kovač iz šire okolice. U svetištu, međutim, postoji zapis kako je interijer i eksterijer crkve teme-ljito renoviran ne tako davne 1988. godine, godinu prije dola-ska današnjeg župnika. I premda Krasnari u svojim kazivanji-ma o svetištu jasno razgraničuju vrijeme prije i poslije dolaska današnjeg župnika, kad je riječ o podrijetlu votiva u svetištu, ono ostaje zamagljeno i čini se da za njih nije ni važno. Iako, naime, samim Krasnarima nisu poznate činjenice u vezi s po-javom votiva na zidovima svetišta, oni su za njih vjerodostoj-no svjedočanstvo čudesnih ozdravljenja. Oko njih grade priče koje prenose “istinu”, a istina je ono o čemu se priča. Važan segment te istine je motiv čudesnoga, a u slučaju izloženih limenih votiva to čudesno je u vezi s konkretnim iskustvom transcendentne intervencije u izlječenju. Na taj način isticanje izvanrednih događaja i čudesa putem simbola, poput limenih votiva, i naracija, ujedno postaje i svojevrsna propaganda sve-tišta, svjedočanstvo o učinkovitosti molbi upućenih upravo na tom mjestu, te poticaj na razvoj i snaženje pobožnosti. Kako je pisao povjesničar Aron Gurevič (1987:126–127), upravo se Crkva vjerom u čuda koristila za promicanje vlastitih interesa. Imajući to u vidu, kao i činjenicu da je krasnarsko svetište svr-stano u red najposjećenijih hodočasničkih odredišta u Hrvat-skoj, izloženost limenih votiva i ostalih zavjetnih darova može se promatrati i kao namjerno smišljen dekor koji zasigurno pridonosi njegovoj popularnosti.


44

Interpretacija spomenutih predmeta kao materijalnih i simboličkih svjedočanstava hodočasničke izravne komunika-cije sa svetim u hodočasničkom odredištu u pravilu je uobi-čajeno i smatra se neupitnim i u znanstvenom diskursu. Ipak, Gurevič, a i zamagljeno podrijetlo krasnarskih limenih votiva, otvara mogućnost da takvo shvaćanje katkad može biti ishi-treno ili barem ne jedino. Ti predmeti, naime, ne moraju dola-ziti iz hodočasničkih ruku . No, ostavili ih u svetištu hodoča-snici i/ili službenici svetišta, zbog nesumnjive sugestibilnosti koja se u njih upisuje, oni izuzetno promoviraju moć svetišta.

Načini “korištenja” hodočasničkog mjesta zrcale šarolik repertoar razumijevanja i značenja koja u njega unose religij-ski stručnjaci, službenici svetišta, hodočasnici različitih kate-gorija i drugi posjetitelji, lokalno stanovništvo, trgovci, ugo-stitelji i svi ostali uključeni u njegovo oblikovanje. Upravo je ta heterogenost značenja i razumijevanja u središtu definicije hodočasničkog mjesta Eadea i Sallnowa. U skladu sa svojom paradigmom diskurzivnih prijepora, određuju ga kao “arenu za uzajamno djelovanje raznih unesenih percepcija i razumi-jevanja, katkad vrlo sličnih jednih drugima, a katkad suprot-nih” (Eade i Sallnow 1991a:10). I premda navode, pozivajući se na izlaganja sudionika već spomenute konferencije, kako hodočasničko mjesto “očito samo po sebi zrači svojstvenim religijskim značenjem “ (ibid. 10), u konačnici zaključuju:

“Moć svetišta, dakle, uglavnom proizlazi iz njegova svojstva svojevrsne religijske praznine, ritualnog pro-stora koji može prihvatiti raznolika značenja i prakse (…) Sveto središte, tada, u toj perspektivi, izgleda kao posuda u koju hodočasnici pobožno sipaju svoje nade, molitve i težnje” (ibid. 15).

Takva otvorenost definicije prema najraznovrsnijim repre-zentacijama hodočasničkog mjesta dobro je došla u antropo-

45


logiji hodočašća, ali, istodobno, budući da su se usredotočili na raznovrsnost reprezentacija samih, Eade i Sallnow u ko-načnici nisu definirali što zapravo jest hodočasničko mjesto. Predstavili su ga kao “kontekst za zastupanje i snaženje ideja” (Coleman 2002:359) i time ga izjednačili s bilo kojim drugim mjestom sociokulturne interakcije (npr. festivalsko odredi-šte, karnevalsko odredište i dr.). I nadalje, ma koliko da su otvorili prostor raznovrsnim reprezentacijama, shvaćanjem hodočasničkog mjesta kao “religijske praznine” prije no što mu hodočasnici pristupe i samo “posudom” u koju slijevaju svoje težnje, Eade i Sallnow su se podosta odmakli od hodo-časničkih kategorija i kozmologija i njihova izravnog iskustva. Teško da bi se ijedan hodočasnik složio da je sveto mjesto ko-jemu hodočasti “religijski prazna posuda”. “Imaginacija hodo- časnika dobro je potaknuta čak i prije no što on ili ona krenu na put u svetište”, napisao je Cristopher McKevitt (1991:90) ( jedan od autora u zborniku koji su uredili Eade i Sallnow!). K tomu, kako sam gore navela i kako ističu Coleman i Elsner (1995:209), na hodočasničku perspektivu u svetomu mjestu utječu već prije u njega upisane (hodočasničke) interpretacije. Hodočasničko mjesto, doduše, ne moraju svi njegovi posjetite-lji doživljavati svetim. Planina Ontake u Japanu je za pripadni-ke vjerske skupine Ontake-kyő središte štovanja i hodočašća, no za hodače i turiste ima potpuno drukčije značenje (Reader i Swanson 1997:229). No, smatram, ako smo usmjereni na ho-dočasničku percepciju svetog mjesta i na pitanja u vezi s hodo-čašćima, onda smo usmjereni na one koji na ovaj ili onaj način ostvaruju svoj odnos s mjestom koje je za njih sveto. Udublju-jući se upravo u hodočasničke kategorije i iskustva, McKevitt ističe kako hodočasnici osjećaju da sveto u obliku osobitih moći prebiva u svetomu mjestu (1991:93). U suprotnom hodo-čašća, tj. pohoda u susret sa svetim, u to mjesto ne bi ni bilo.


46

Uostalom, kao dobar primjer koji se protivi mišljenju Eadea i Sallnowa su hodočašća u okviru duhovnosti novog doba (new age), koja počivaju na trima skupovima ideja – da je Zemlja božica, da postoji neka vrsta “energija” koje struje unutar Ze-mlje i koje se susreću i akumuliraju na određenim mjestima te da su predmoderne kulture bile usklađenije i osjetljivije na te energije i misterije Zemlje, koje moderna kultura danas ot-kriva (Ivakhiv 2001:18–19). Adrian J. Ivakhiv osporava da se značenja jednostavno upisuju u već postojeće prazne prosto-re te tvrdi da ona izrastaju recipročno iz krajolika, kultura i aktivnosti, a dvjema perspektivama – svetomu mjestu po sebi te svetomu mjestu kao društveno konstruiranom i prijepor-nom – dodaje i sveto mjesto uokvireno interakcijama ljudi i osobitih, čovjekovoj prirodi stranih okoliša (extrahuman environments) (ibid. 45).

Eade i Sallnow su svu svoju pozornost usmjerili na koncep-tualizaciju svetog mjesta, smatrajući kako je upravo u njego-vu poimanju sadržan razlog postojanja hodočašća (1991a:6). Pritom, kako ističu, svetost se pripisuje bilo samoj lokaciji (place-centered sacredness), kao što je to u primjerima mje-sta s čudotvornim izvorima, bilo osobama (person-centred sacredness), poput živućeg sveca ili božanstva koje se ukazu-je, bilo pak tekstu kako je to u primjeru Jeruzalema u okviru katoličkih hodočašća. Premda memorira događaje iz Kristova života, Jeruzalem je u katoličkim hodočašćima u prvom redu mjesto u kojem je Sveto pismo oživljeno i stvarno (1991a:6–9; Bowman 1991). U skladu s tim, predlažu da se analiza kršćan-skog hodočašća (pa i hodočašća drugih religija utemeljenih na svetim knjigama) kreće u koordinatama “osoba”, “mjesto” i “tekst” (Eade i Sallnow 1991a:9). Nažalost, u zborniku koji su uredili, taj trodijelni koncept nije cjelovito primijenjen niti je iscprnije razvijen. Primjerice, Bowman (1991) se usredoto-

47


čio na interakciju svetog teksta i mjesta, a McKevitt (1991) i Stirrat (1991) na interakciju svetih osoba s mjestom. Koncept su poslije pomnije razradili Coleman i Elsner (1995:202–205) na temelju komparativnog gradiva o hodočašćima različitih religijskih tradicija. Dok fizička sveta mjesta svoju definici-ju i mitološko značenje stječu u svetom tekstu (ili u naraci-jama o svetomu), istodobno, budući da hodočasnici na tom fizičkom svetomu mjestu tjelesno doživljavaju ono što im je prethodno bilo poznato iz teksta ili naracija o mjestu, fizička sveta mjesta svjedoče istinitost teksta. Nadalje, sveta mjesta i predmeti, poput grobova i relikvija, često su trajni podsjetni-ci na karizmu neke umrle osobe, oni “predstavljaju opipljivu inkarnaciju svetoga u materijalnom obliku” (ibid. 204). Uz taj vid interakcije osobe i mjesta, važna pitanja leže i u odnosu hodočasnika prema svetomu mjestu. Coleman i Elsner sma-traju da hodočasnici uglavnom nemaju veći utjecaj na sveti-šte, osim što samom svojom nazočnošću ističu njegovu sve-tost te svojim iskustvima održavaju njegovo značenje svetosti. “Hodočasnička mjesta nastupaju kao utjelovljenje mitske povi-jesti, puštajući sljedbenicima da u riječima, slikama i tjelesnim praksama prizovu elemente svoje vjere”; koordinate “osoba”, “mjesto” i “tekst” podudaraju se u konkretnom iskustvu ho-dočasnika (ibid. 204–205).

U vezi s trima navedenim koordinatama, Coleman i Elsner, a poslije i Eade, složili su se u jednom – predloženi trodijelni koncept zanemaruje ono što je hodočašćenju inherentno, a to je kretanje (usp. Coleman i Elsner 1995:205; Coleman i Eade 2004a:4).

Ipak, nije na odmet spomenuti kako Eade sâm u svojem tekstu priloženom zborniku Contesting the sacred prijepore između hodočasnika i službenika-pomagača u Lourdesu osli-kava upravo opisom organizacije i kontrole kretanja hodo-


48

časnika tijekom njihova ritualnog kupanja i kretanja unutar svetišta (usp. Eade 1991). Prije se, stoga, čini kako je Eade u interpretaciji gradiva zaboravio (ili možda čak “zažmirio”) na komponentu kretanja zbog izrazitog fokusa na samo hodoča-sničko mjesto.

Hodočašćenje kao kretanje i proces

Edith Turner hodočašća određuje kao kinetički ritual (Turner, E. 1978:xiii). Hodočasničko putovanje krajolikom orkestriranim kapelicama, križevima, križnim putom, svetim izvorom i sl. Turneri promatraju ne samo kao fizičko, već i kao duhovno napredovanje prema konačnomu hodočasničkom cilju: smatraju da je hodočašće prelazak granica regija i stvar-nosti, tranzicija “na novu, dublju razinu egzistencije”, duhovni korak naprijed (Turner i Turner 1978:6, 8, 15, 23).

Upravo različite dimenzije “svetih putovanja” bile su temom međunarodnoga interdisciplinarnog simpozija Pilgrimage: The Human Quest, održanog 1981. godine pri Sveučilištu u Pittsburghu, a čiji je izdanak zbornik Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, urednika Alana Morinisa (1992). Predstavljajući zbornik, Morinis ističe kako je hodočašće pa-radigmatska ljudska potraga, kretanje prema idealima, meta-fora koja označava “potragu za ispunjenjem svakog čovjeka nastanjenog u nesavršenu svijetu” (1992a:ix–x).

Kretanje prema hodočasničkom odredištu, fizičkom ili metaforičkom, kao i unutar njega, Coleman i Elsner (1995:205) određuju “vitalnom” značajkom hodočašća, a Morinisu je ono, “esencija” hodočasničkog putovanja i, također, uz hodočas-ničke motivacije, ključni kriterij njegove tipologije hodočašća.

49


Oblici kretanja su predmet kulturnog modeliranja; linearno kretanje od kuće do svetišta i natrag, kretanje u procesiji koja može odražavati društvenu stratigrafiju, kretanje na koljeni-ma, prostracije, kružno kretanje kojim se naglašava oblik sve-tog mjesta (planine ili otoka) ili koje povezuje niz mjesta ili je aspekt hodočasničkog rituala (kruženje oko kipa, crkve ili oltara), spiralno kretanje koje može simbolizirati duhovni us-pon, te drugi oblici kretanja simboličke su reprezentacije zna-čenja i iskustva temeljnih za razumijevanje svetih putovanja (Morinis 1992b:10–16).

Victor i Edith Turner, doduše, upozoravaju kako u mo-dernim kršćanskim hodočašćima putovanje prema hodo-časničkom odredištu gubi na značenju stoga što su komfor-na putovanja zamijenila nekadašnja iscrpljujuća putovanja ( Turner i Turner 1978:39), no primjer Santiago de Campostele upravo relativizira takve samo naizgled opće značajke mo-derne hodočasničke kulture. Naime, kako primjećuje Margry (2008a:24), od srednjeg vijeka do sredine 20. stoljeća cilj ho-dočašća u Santiago de Campostelu bila je katedrala svetoga Jakova sa svečevom grobnicom, a potom je samo putovanje prema Santiago de Camposteli postalo ciljem po sebi brojnih duhovnih tragača i zaljubljenika u kulturnu povijest. O tomu svjedoče i knjižice koje objavljuju hodočasnici, a koje se te-melje na bilješkama o putovanju duž Puta svetog Jakova. Tu promjenu u kulturi hodočašćenja u Santiago podržava i odlu-ka Vijeća Europe iz 1987. godine prema kojoj je francuski Put sv. Jakova ( Camino de Santiago Francés) proglašen “Glavnom ulicom Europe”, kao simbol europskog identiteta i jedinstva, zahvaljujući bogatoj romaničkoj baštini prezentiranoj duž Puta. Usto, 1993. godine francuska i španjolska dionica Puta sv. Jakova proglašena je UNESCO-vom svjetskom kulturnom baštinom.


50

Možda potaknut kritikama zbog prevelike usredotočenosti na hodočasničko odredište (npr. Coleman i Elsner 1995:205, 209) i možda zbog toga što je u zborniku Contesting the sacred zanemario dimenziju kretanja, taj nezaobilazni aspekt hodo-čašća, Eade s Colemanom uređuje novi zbornik znakovita ime-na, Reframing Pilgrimage. Cultures in Motion (“Redefiniranje hodočašća. Kulture u pokretu”) (2004). Slijedeći Turneričino određenje hodočašća kao kinetičkog rituala, Coleman i Eade se sada zanimaju za “različite oblike kretanja – utjelovljene, zamišljene, metaforičke – kao konstitutivne elemente mnogih hodočašća”, na kretanje prema mjestu i unutar njega, na mo-bilnost kao izvedbu koja doprinosi konstrukciji svetosti mjesta (Coleman i Eade 2004a:3), “ne odričući pritom važnost mjesta u etnografiji” (ibid. 4). Oslanjajući se na povjesničara Jamesa J. Clifforda (1997) i sociologa Zygmunta Baumana (1996), hodo-čašće vide kao metaforu mobilnosti suvremenog svijeta i pro-mjenjivosti identiteta u njemu, a time, budući da mobilnost i promjene nisu neuobičajene, ni hodočašće, bilo kao metaforu bilo kao instituciju, ne smatraju striktno iznimnom praksom, odvojenom od društva (Coleman i Eade 2004a:7). Prirodna posljedica takva stajališta je izbor članaka za zbornik pri ko-jem se nisu ograničili ni na jednu religiju, jer hodočašće je za njih manje u vezi s religijom, a više u vezi s kulturnom mo-bilnosti. Ukratko, kretanje shvaćaju kao: 1) performativni čin koji, katkad i nesvjesno, može utjecati na društvene i kulturne transformacije; 2) utjelovljen čin, pri čemu se hodočašće pro-matra kao katalizator određenih vrsta utjelovljenih iskustava; 3) dio semantičkoga polja, pri čemu kretanje definirano lokal-nom kulturom nudi kontekst za određivanje hodočašća kao osobita stila kretanja u odnosu prema drugim oblicima kre-tanja poput, primjerice, turizma ili migracija; 4) metaforu, tj. kao proizvod hodočasničkih diskursa, koji je priziv kretanja,

51


a ne njegovo fizičko ostvarenje (npr. “život kao hodočašće”) (ibid. 16–17). Te se četiri odrednice kretanja međusobno ne isključuju.

Svjesni opasnosti da se takvim širenjem okvira hodo- čašća sama kategorija hodočašća može učiniti besmislenom, Coleman i Eade ističu kako su se usredotočili na određene oblike putovanja koje sudionici sami nazivaju hodočašćima, premda ne moraju ulaziti u konvencionalan okvir hodočašća (ibid. 6). Margry, međutim, upozorava da nije uvijek uputno ravnati se prema tomu kako sebe i svoje putovanje nazivaju sami sudionici putovanja, jer je njihov jezik “pod utjecajem medija i često se sastoji od idiomatskih narativa” (2008a:19).

Usto, smatra Margry, fizičko putovanje, koje kao koncept uključuje pojam udaljenosti, ne mora biti presudno za hodo-čašće. Kako je već navedeno, o tomu svjedoče grane hodo-časničkih svetišta koje se reproduciraju širom svijeta, kao i virtualna hodočasnička odredišta do kojih se putem interneta “putuje” u komociji vlastita doma (Margry 2008a:27). Ipak, i on u putovanju/kretanju prepoznaje konstitutivni element ho-dočašća, no pritom ističe njegovu tranzicijsku komponentu: oslanjajući se na Turnerove, smatra kako je prelaženje grani-ca, geografskih/fizičkih i/ili mentalnih/metaforičkih, ključno da bi se pristupilo svetomu, ušlo u njega i iskusilo ga (Margry 2008a:27, 35–36; 2008b:324–325, također i Stanley 1992:65). Taj transformativni potencijal hodočašća, koji omogućuje ostvarenje osobne tranzicije, usmjerava pozornost na hodo- časnička iskustva.

Prije nego prijeđem na još jednu analitičku dimenziju ho-dočašća, hodočasničko iskustvo, dodala bih kako je kretanje, fizičko ili metaforičko, bez sumnje inherentno hodočašću, no jednako je nesumnjivo da kretanje hodočasnika vodi k odre-dištu, bilo ono fizička lokacija ili duhovno stanje. Upravo se


52

tamo dosiže smisao za kojim hodočasnik traga, tamo se na-lazi cilj hodočasničkog puta. Odredište je jednako važno kao i kretanje.

Hodočasničko iskustvo kao motiv i učinak

“… hodočašće izražava napor koji pojedinac mora učiniti kako bi dao smisao i usmjerenje svojoj osobnoj egzistenciji” (Margry 2008a:33).

Premda hodočašće nerijetko sadržava skupne prakse po-put formalnih rituala, ono je ponajprije osobno putovanje i izrazito individualistička praksa (Morinis 1992b:8; Margry 2008a:22), s osobnim motivima i učincima, s individualnim iskustvima. Kako primjećuje Morinis (1992b: 8–9), premda Turnerov communitas kao koncept u mnogim studijama ho-dočašća nije naišao na potporu, upravo je Turner istaknuo stvarnost individualnog iskustva kao ključnog aspekta hodo-čašća. Izravno i osjetilno iskustvo, samo po sebi, u središtu je pozornosti hodočasnika. Ono je temeljna odrednica i motiv hodočasnika i bez njega nije moguće tumačiti hodočašće.

Morinis svoj uvod u zbornik koji je uredio započinje moćnim iskazom:

“Hodočašće je rođeno iz želje i vjere. Rođeno je iz že-lje za rješenjem svakovrsnih problema koji izrastaju iz ljudske situacije. Rođeno je iz vjere da negdje izvan poznatog svijeta postoji moć koja može riješiti teškoće koje ovdje i sada izgledaju nerješive i nepremostive” ( Morinis 1992b:1).

53


Hodočašće može biti motivirano nekim transcendentnim ciljem poput želje za identifikacijom sa svetim ili nekom dru-gom duhovnom potrebom, ili pak nizom životnih proble-ma, poput zdravstvenih problema, društvene nesigurnosti, izostanka povjerenja u društveni ili politički sustav, ukratko egzistencijalnom krizom zbog koje se priželjkuje transcen-dentalna pomoć. Pronaći “smisao i smjer osobne egzistencije”, smatra Margry (2008a:33), bit je hodočašća od njegove prve pojave do danas. Morinis usto smatra kako su hodočasničke motivacije tijekom čitave povijesti “više u vezi s društvenim, političkim i ekonomskim okolnostima nego s navodnim re-ligijskim namjerama” (1992b:19). U trenucima duhovne ili tjelesne potrebe ili pak egzistencijalne krize, dakle, nastupa vjera da je ideal, odnosno sveto, dostižno i djelotvorno na ho-dočasničkom odredištu. Stvarnost svetoga, osobito dostupna u hodočasničkom mjestu, ritualnim se i osjetilnim praksama prevodi i konkretizira u iskustvo. Tada možda i nejasno osje-ćanje svetoga tim postupcima postaje shvatljivo i blisko (usp. Belaj, M. 2007c:129–132). Iskustvo je, dakle, način na koji se stvarnost (svetoga u hodočasničkom odredištu) prezentira u svijesti (hodočasnika) (Bruner 1986:6). Doticaj s različitim utjecajima u svetištu (npr. arhitektonska orkestracija mjesta, skupni rituali i individualne prakse drugih hodočasnika, ostavljeni hodočasnički predmeti i dr.), napose izravno isku-stvo svetoga, na hodočasnika imaju transformativan učinak. Oni mogu učvrstiti ili promijeniti hodočasnikove opće norme, vrijednosti i ponašanja, doprinijeti njegovu zdravlju i općem boljitku ( Morinis 1992b:21), a u konačnici, kako se vjeruje, svaki je svršetak hodočašća duhovni korak naprijed (Turner i Turner 1978:15). Stečeno se iskustvo nakon hodočašća produ-ljuje i čuva i u naracijama o hodočašću ili predmetima, nerijet-ko posvećenima, koji na njega podsjećaju.


54

Ne postoje dva jednaka hodočasnička iskustva niti je jedno hodočasničko iskustvo konstanta koja se potvrđuje u svako-mu novom hodočašću. Subjektivnost hodočasničkog iskustva i njegova promjenjivost u središtu su zanimanja današnjih istraživanja hodočašća (Collins-Kreiner 2010:448).

Hodočasničko iskustvo3 je interakcija sa svijetom koja nudi odgovor kako je kultura posredovana i življena u hodočasniku u situaciji hodočašća. To nije nadnaravno iskustvo, nije neki skup psiholoških značajki ili neka “druga” svijest. Na tom tra-gu, i prema Joan Scott, iskustvo je ono što trebamo objasniti, oko čega se znanje proizvodi, a nije izvor objašnjenja ili dokaz nekog znanja (Scott 1991:780).

U pitanjima subjektivnih hodočasničkih iskustava, meha-nizama kojima su izazvani te njihova praktičnog učinka kul-turni antropolozi se, međutim, suočavaju s većim ili manjim vlastitim hendikepom. Tako, primjerice, Ali Murat Yel u svo-jem doktoratu s antropološkog stajališta propituje katoličko hodočašće u Fátimi te u dijelu o metodologiji istraživanja na-vodi: “Dugo vremena nakon povratka s terena nisam se mo-gao natjerati čak ni da dodirnem svoje terenske bilješke jer su predstavljale moje usamljene, hladne noći u Fátimi”(1995:20). Premda na nekoliko mjesta u doktoratu kao opravdanje za neke od dobivenih rezultata Yel spominje svoju pripadnost islamu, tom je rečenicom vrlo jasno ocrtao probleme kulturnih antro-pologa kada se ulove u koštac s hodočasničkim iskustvima. Njihova se mišljenja razilaze već u pitanju što bi kulturna an-tropologija trebala izučavati u vezi s iskustvom, a onda i u pita-nju adekvatne (i legitimne) metodologije. Dok jedni, primjeri-ce, smatraju da je zadatak prenijeti (ukupno) iskustvo drugoga

3 U nastavku teksta o hodočasničkom iskustvu uklopljeni su i prilagođeni dijelovi jednoga mojeg ranijeg rada (usp. Belaj, M. 2010).

55


(Čargonja 2010:16; Radulović 2010), drugi misle da je (uku-pno) iskustvo nedokučivo kulturnoantropološkim interpreta-cijama, pa sve što možemo, i što je produktivno, jest istraživati izraze iskustva (Čiča 2010:20). No, “nedokučivost” iskustva više leži u shvaćanju hodočašća, i religije uopće, kao potpuno autonomne i izolirane stvarnosti. Prema takvu shvaćanju, ho-dočasničko se iskustvo, kako je već naznačeno, određuje kao nadnaravno, umjesto kao iskustvo nadnaravnoga. Takvo je pak shvaćanje produkt zapadnjačke navike da se religija, i sve u vezi s njom, poima kao odvojena stvarnost ljudskog djelova-nja (Coleman 2002:363). To je zasigurno slijep put na kojem su mogućnosti interpretacije male, štoviše upitne. Nadalje, dok se s jedne strane smatra kako se iskustvima ne može prilaziti samo intelektom te kako se “empatija često pokazuje važni-jom od predznanja i pripreme” (Čargonja 2010:17), s druge se strane kulturnoantropološki pristup tom fenomenu određuje kao “intelektualno proučavanje” (Čiča 2010:20). Ipak, usuprot potonjem, podaci do nas na terenu ne dopiru samo kroz uši i oči, tj. kroz promotreno i rečeno. Mnogi aspekti prikupljenog znanja su neartikulirani, a nesvjesno i neizrecivo je vjerojatno fundamentalno (Bloch prema Harris 2007:13).

Problemi istraživanja i interpretacije hodočasničkih isku-stava se u pravilu tumače, kako je već naznačeno, metodološ-kim ili interpretacijskim ograničenjima (usp. Bruner 1986:9; Morinis 1992b:17, 20, 21; Preston 1992:31–32). Ta se pitanja kompliciraju u kontekstu “ne-zemaljskog”, tj. metaforičkog hodočašća – duhovnog traganja za nekim idealom, odnosno putovanja prema njemu, a koje polučuje transformacije u fi-zičkom, psihičkom ili duhovnom životu hodočasnika. Jezik metaforičkih hodočašća, navodi Morinis, govori o “neopisivoj duhovnoj stazi ucrtanoj u imaginaciju zemaljskog hodočasnika


56

pješaka” (1992:2b, istaknula M. B.), a “suvremena antropološka teorija nije dostatno opremljena” za takva pitanja (ibid. 9).

Konkretno, istraživač hodočasničkih iskustava suočava se, primjerice, s problemom neposrednog pristupa i bivanja u prostoru istraživanja – stvarnosti mnoštva subjektivnih isku-stava; s problemom što je njegovo “sveto putovanje” u prvom redu intelektualno traganje, a ne, primjerice, izravan susret sa svetim; s problemom nedostatne opremljenosti za istraži-vanje psihofizičkih senzacija koje su iz hodočasničkog očišta izrazito važan aspekt hodočašća; s problemom mogućnosti i duljine praćenja transformacija hodočasnika (fizičkih, psihič-kih, duhovnih), a koje su čest motiv i učinak hodočašćenja itd. Nakon povratka s terena suočava se s problemom interpre-tacije hodočasničkih iskustava koja su i sama interpretacija, odnosno s problemom prevođenja terenskih znanja i iskustava u disciplinarni diskurs; s problemom etičnosti pri predstav-ljanju motiva, osobnih transformacija i učinaka hodočašća na hodočasnike; s problemom generalizacije uvijek subjektivnih hodočasničkih iskustava u teoriju itd.

Istraživanje hodočasničkih iskustava, kao i svako istraži-vanje iskustava, težak je zadatak. Edward M. Bruner navodi kako tuđe iskustvo ne možemo znati, već se s njime možemo upoznati i možemo ga razumjeti, pri čemu je razumijevanje iskustava uvjetovano iskustvom istraživača (1986: 5, 6, ista-knula M. B.). To je u skladu s mišljenjem Edwarda E. Evans-Pritcharda da se religija, kao primarno unutarnji život, može istraživati jedino iznutra, a antropologu vjerska pozadina omogućuje privilegirano razumijevanje religije. Pritom, govor o religiji sa stajališta antropologa nevjernika Evans-Pritchard uspoređuje s govorom slijepca o bojama (1965:121). Prema po-sljednjem poznatom Evans-Pritchardovu stajalištu, veza istra-živača s religijskim praksama odvija se kao odnos “religijskog

57


jedinstva” i kao takva omogućuje plodonosno razumijevanje religije (prema Engelke 2002:6). Slično stajalište o uvjetu ra-zumijevanja religijskog iskustva imao je i Victor Turner, sma-trajući kako je religija određena samom sobom i kako je unu-tarnji život istraživača ključ za objašnjenje unutarnjeg života drugih (ibid. 8).4

Slijedom navedenoga, razumijevanje individualnih, su-bjektivnih iskustava susreta sa stvarnošću svetoga, i percepcija tog svetog, podrazumijeva ne samo prihvaćanje vjerovanja da sveto postoji samo po sebi i da je u kontekstu hodočasničkog fenomena locirano u mjestu, već i vlastito iskustvo takva vje-rovanja. Iskustvo djeluje unutar ideološke konstrukcije (Scott 1991:782). No, hodočašće je arena raznovrsnih hodočasničkih motiva i iskustava, izrazito individualnih i subjektivnih. Ni smisao koji sami pridaju svojim iskustvima nije jednoznačan, kao što nije jednoznačno viđenje vlastita mjesta u svijetu ni svijeta samoga. Budući da islam u Indoneziji i Maroku nije isti (Geertz 1968), ni vlastita religioznost antropologu ne jamči da će razumjeti sva religijska iskustva.

Iskustvo je povezano sa subjektivnošću i identitetom ne samo istraživanih, već i antropologa. Antropolozi nisu dehu-manizirani strojevi, no mogu to postati ako su na terenu bez vlastita sveobuhvatnog iskustva (Okely 1992:3). Razumijevanje

4 Nije na odmet dodati kako su se i Edward E. Evans-Pritchard (u svojim 40-ima) i Victor Turner (u svojim 30-ima) obrati-li na katoličanstvo. Religioznost je postala sastavnim dijelom njihove metode, “način premošćivanja udaljenosti između njih i ‘drugoga’” (Engelke 2002:8). Takav je put Edwarda E. Evans-Pritcharda katkad dovodio do trenutaka kada njegova antropološka pitanja postaju teološki obojena, odnosno, kako je tvrdio, do točaka gdje teolog ima prevlast nad antropologom (prema ibid. 5). Victor Turner je bio još ekstremniji, te je tvrdio da će akademsko istraživanje religije uvijek podbaciti i kako ne može biti reducirano na antropološko izvješće (ibid. 8).


58

subjektivnih iskustava istraživanih ovisi o našoj spremnosti “da otvoreno pristupimo samoispitivanju vlastitog iskustva” (Radulović 2010:31). To korištenje sebe u interakciji s istraživa-nima, odnosno korištenje vlastita iskustva pri razumijevanju iskustva istraživanih, kontekstualizira interpretaciju iskustava istraživanih. Svaki antropolog sa sobom na teren nosi svoju osobnu imovinu (vlastite pretpostavke i percepcije) kojom se koristi da bi dobio podatke koji su nedostupni onima s druk-čijom imovinom. Antropološke interpretacije i koncepti svoj izvor imaju u iskustvu antropologa, stoga su uvijek parcijalne, ne mogu nikad u potpunosti sadržavati i u potpunosti odra-žavati stvarnost i njezinu složenost; ni jedna interpretacija nije potpuno istinita, niti izražava potpunu istinu; one odražavaju različita očišta, katkad nepomirljiva (Jackson 2005:xxvi, Scott 1991:776). Mnogi antropolozi ističu kako akademsko istraži-vanje religijskih fenomena ne može biti neutralno, potvrđu-jući postmodernu i postkolonijalnu kritiku metodološkog agnosticizma (usp. Favret-Saada 1980, Young i Goulet 1998a). Neutralna pozicija više je etska, nego emska perspektiva reli-gijskoj kulturi, ističe Fiona Bowie, te dodaje kako neutralnost otežava komunikaciju s istraživanima i respektabilan odnos prema njihovim unutarnjim iskustvima i motivacijama. Izjave vjernika poput “razumjet ćeš kad iskusiš što ja imam” upućuju na neintelektualno znanje bez kojega je interpretacija religije beznadno reduktivna (2003:49–50).

Korpus antropološkog znanja o iskustvima predstavlja višeglasje antropoloških interpretacija, analogno višeglasju terenskih iskustava. Sukladno tomu, ukupno je antropo- loško znanje o iskustvima poput višeglasnog terena, pri čijem je čitanju i razumijevanju potreban trud razmjeran onom koji se, primjerice, ulaže u razumijevanje hodočasničkih iskustava. Mogu postojati mnoge interpretacije fenomena, no istraživači

59


danas ne mogu o njima govoriti u terminima opozicije, le-gitimnih spram nelegitimnih jer, kako ističe Noga Collins- Kreiner, sociokulturna geografkinja i istraživačica hodočašća, ne postoje apsolutni kriteriji ili samo jedan problem – natjeca-nje između konkurentskih objašnjenja i istraživačkih agenda je prošlo (2010:453).

Istraživački okvir i pristup

Daljnja poglavlja5 ove knjige uglavnom se zasnivaju na istraživanju provedenom u Međugorju u razdoblju od 2006. do 2008. te tijekom 2010. i 2011. godine, unutar otvorenoga i institucionalno nezavisnog znanstveno-istraživačkog pro-jekta.6 Temeljni okvir projekta bila je konstrukcija Međugorja kao hodočasničkog odredišta – fiksiranoga u prostoru, ali ne i u značenjima (Coleman i Elsner 1995:202). Polazište mojeg istraživanja je činjenica kako se svetost hodočasničkog odre-dišta, kao i svetost uopće, da bi bila stvarna, mora neprestano i iznova stvarati te da hodočasničko odredište nastaje i biva

5 U ovo i u sljedeća poglavlja ugrađeni su dijelovi jednoga mojeg ranijeg rada (usp. Belaj, M. 2011:243–265).

6 Sudionici dosadašnjih istraživanja, uz autoricu, bili su: Tanja Bukovčan, Petra Kelemen, Tibor Komar, Nevena Škrbić Alempijević i Tomo Vinšćak s Odsjeka za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskoga fakulteta Sveučilišta u Zagrebu, Nils Gilje i Torunn Selberg s Odsjeka za arheologiju, povijest, kulturne i religijske studije Sveučilišta u Bergenu te Sandra Urem s Odjela za etnologiju i kulturnu antropologiju Sveučilišta u Zadru. Neki su u istraživanju sudjelovali jednokratno, neki više puta, a neki stalno. Vođeni slobodom u pristupu i izboru specifičnih tema te istraživačkom znatiželjom i entuzijazmom svaki je svoj dio istraživanja financirao kako je umio.


60

stvarnim tek svjesnim naporom hodočasnika da se pri oživ-ljavanju iskustva hodočašća njime koriste (McKevitt 1991:79). Međugorje sam promatrala kao mjesto koje pridruženim značenjima privlači hodočasnike, odnosno kao raison d’être hodočašća (Eade i Sallnow 1991a:6) i kao smjernicu u kon-strukciji hodočašća. Istodobno, promatrala sam ga kao loka-ciju (locale), odnosno scenu određenih društvenih aktivnosti (Rodman 2007:207) i identifikacijskih procesa svih onih koji se njime koriste. Drugim riječima, zanimalo me je kako lju-di upisuju svoju nazočnost i iskustvo u prostor Međugorja, odnosno kako mu pridaju značenja te, istodobno, kako u in-terakciji s pojedinim međugorskim lokacijama pregovaraju svoj identitet (Low i Lawrence-Zúñiga 2007:13–14; Fernandez 2007:189–190; Sheldrake 2001a:1), gradeći pritom “stvarnost konkurentskih diskursa” (Eade i Sallnow 1991a:5).

Tijek istraživanja bio je zacrtan četirima koordinata-ma: mjesto – tekst – osoba – kretanje (prema Eade i Sallnow 1991a:9; Coleman i Elsner 1995:202–205; Coleman i Eade 2004a:3, 16–17), koje nisam promatrala kao neovisne, nego u interakciji: “mjesto” sam promatrala, kako je već naznačeno, kao prostor značenja i društvene interakcije, smješten ne samo u fizičkoj lokaciji, već i u riječima, odnosno tekstu, ili u nekoj važnoj osobi koja je postala dijelom hodočasničkog itinerara ili pak u događaju; “tekst” se odnosio na interpretacije i defi-niranja Međugorja kao hodočasničkog središta u cjelini, poje-dinih međugorskih lokacija, razvoja hodočašća te pojedinih međugorskih događanja, sadržanih u usmenim kazivanjima, u pripovijedanjima i komentarima, u objavljenom gradivu i člancima i sl.; koordinata “osoba” odnosila se na hodočasnič-ka iskustva, ali i na iskustva svih onih koji se koriste prosto-rom Međugorja kao hodočasničkim odredištem (npr. crkveni službenici, vodiči, lokalno stanovništvo), te na pojedince koji

61


su ugrađeni u percepcije mjesta i iskustva; “kretanje” sam, s jedne strane, pratila kao “kinetičko mapiranje prostora” ( Coleman i Eade 2004a:2, 16), tj. tjelesno kretanje prema Me-đugorju, samim Međugorjem te na pojedinim međugorskim lokacijama, a s druge sam strane, bilježeći iskustva, doticala hodočašće kao metaforičko kretanje – točnije, zanimale su me transformacije u fizičkom, psihičkom ili duhovnom aspektu života ljudi koje su rezultat, često dugogodišnjih (fizičkih) ho-dočašća u Međugorje i bivanja u njemu. Iz takva pristupa oči-to je da istraživanje nije usmjereno da ponudi neke konačne i reprezentativne činjenice i neku objektivnu povijest stvaranja Međugorja kao hodočasničkog odredišta, ili pak nacrt nekog generičkog hodočašća. Naprotiv, temeljeno je na pojedinač-nim i subjektivnim iskustvima međugorskog prostora i ho-dočašća, jer je vođeno idejom da legitimira i prihvati ono što je ključno iz perspektive istraživanih. Time, umjesto da teži nekoj “tipičnoj” i “ujednačenoj” slici međugorske stvarnosti ili hodočašća, istraživanje je bilo usmjereno na njezinu mnogo-strukost i mnogoznačnost, nerijetko i proturječnost.

Istraživanje u Međugorju je uglavnom ostvareno metoda-ma sudjelovanja, promatranja, te otvorenog intervjua. Sudje-lovala sam u hodočasničkim izvedbama i dionicama među-gorskoga molitvenog programa, stječući iskustva u interakciji s iskustvima hodočasnika i pritom podrazumijevajući da se stvarnost čak i u istoj kulturi shvaća, doživljava i interpretira na više načina. Stjecanje iskustva u hodočasničkom prosto-ru, tj. iskustva bliskoga hodočasnicima, bio je rezultat mojega otvaranja prema takvu procesuiranju i klasificiranju informa-cija (Young i Goullet 1998b:9) koje je drukčije od onoga kakvo nalažu neki više racionalistički usmjereni antropolozi hodo- čašća poput, primjerice, Johna Eadea i Michaela J. Sallnowa koji o hodočasničkom odredištu govore kao o religijski praznoj


62

posudi prije no što joj hodočasnici pristupe (usp. 1991a:15). David E. Young i Jean-Guy Goullet ističu kako racionalizmu skloni antropolozi “malo pozornosti pridaju onim stajališti-ma istraživanih koja nisu u suglasju sa svjetonazorom zapad-njačke znanosti” (1998b:9). U dvojbi je li mjesto sveto samo po sebi ili je religijski prazna posuda, i s obzirom na to da sam pozornost posvećivala onomu što je hodočasnicima ključno u njihovu hodočašću (pristupanje svetomu koje postoji po sebi), u istraživanju sam bila sklonija iskustvenom nego raci-onalističkom pristupu (prema ibid. 10). To je pristup hodoča-šću kao religijskoj, a ne intelektualnoj aktivnosti (Turner, E. 1978:xiii). Ipak, brojna iskustva, iskazana tjelesnim praksama ili naracijama, ostala su na razini promotrenih – pratila sam ih i bilježila s distancom uglavnom stoga što su mi bila daleka i nedokučiva, katkad i odbojna (u pravilu zbog mojih osobnih stajališta i preferencija). No, istraživanje je jednako tako po-kazalo da u nerazumijevanju pojedinih iskustava i stajališta nisam bila osamljena.

Intervjue, i to u otvorenoj formi, u Međugorju vodila sam isključivo s ne-hodočasnicima (lokalno stanovništvo, franjev-ci kojima je povjerena pastoralna skrb, članovi ili djelatnici pojedinih međugorskih službi, udruga ili zajednica i dr.).7 Ti su intervjui zahvaćali svakodnevni život u hodočasničkom Međugorju, odnose među raznim razinama sudionika u obli-kovanju mjesta i odnose moći, vrednovanje kvalitete života i promjena nastalih tijekom vremena, poimanje identiteta mje-sta. Tijekom godina su se odnosi s pojedinim “starim kaziva-

7 Intervjuirala sam ukupno trideset dvoje ljudi. Sve sam ih upo-znala sa svrhom intervjua, odnosno s istraživanjem, te s mo-gućnošću da podaci iz intervjua budu objavljeni. Neki mi nisu dopustili da intervju snimam, već samo da zapisujem bilješke. U knjizi navodim imenom i prezimenom samo one kazivače koji su mi to dopustili.

63


čima” pretvorili u spontana i nerijetko duga druženja “starih znanaca”. Hodočasnike, pak, unatoč njihovu mnoštvu, nije moguće intervjuirati. Svaki pokušaj tijekom njihova hodo-čašća značio bi ometanje, čak i distanciranost od onoga što je njima samo po sebi razumljivo. S njima je tijekom hodo-čašća moguće tek kratko i usputno popričati ili pak, ako je to u hodočasničkom programu, poslušati njihova svjedočanstva. Upravo su svjedočanstva bila važan izvor podataka o tomu što oni koji svjedoče, hodočasnici ili netko drugi, smatraju ključnim bilo za hodočašće, bilo za Međugorje. Zapravo, i oni kratki i usputni razgovori s hodočasnicima više su bili u formi njihova spontanog svjedočanstva o vlastitom životu u koji je utkano Međugorje, sažetog u nekoliko rečenica.

Ipak, bilo je i drukčijih iskustava. Prije no što sam s kolegi-cama započela prvi razgovor s jednim od međugorskih franje-vaca8, u lipnju 2008. godine, na naš upit smijemo li razgovor snimati odgovorio je kako nemamo što snimati jer “o Među-gorju se sve zna”. Potom nas je pozvao da se pomolimo, na što smo se odazvale, zajedno s njime moleći Očenaš, Zdravomarijo i Slavaocu. Time smo, stekle smo dojam, prešle prag koji je postavio pred nas.9 Smještene smo u ladicu vjernica i pritom, pretpostavljam, stekle barem malo njegova povjerenja. Naime, dvojim da bi razgovor išao istim tokom da na njegov poziv ni-smo odgovorile. Međugorski franjevci i nisu baš otvoreni pre-ma ne-katolicima i ne-vjernicima, piše fra Šimun Šito Ćorić,

8 Pod izrazom “međugorski franjevci” mislim na franjevce koji obavljaju, ili su obavljali, službu u Međugorju, a ne na one koji su rodom iz Međugorja.

9 Takav “zahtjev” za legitimacijom koji pred istraživača postav-lja kazivač ili teren uopće kako bi stekao “ulaznicu” u njihov prostor ili pak “ispravan” dojam o pojavi nije neka posebnost ovog istraživanja, već je opća značajka kulturnoantropoloških terenskih istraživanja.


64

misionar Hrvatske katoličke misije Solothurn u Švicarskoj te teolog i psiholog (2011:284). Ma kako bilo, taj me je njegov “test” ipak bitno odredio u svim daljnjim razgovorima s crkve-nim službenicima u Međugorju. Tek tada sam se, nakon dvije godine istraživanja u opuštenu ozračju, suočila s osjetljivošću i njihovim oprezom da ne steknem “krivu” sliku o Međugorju, drukčiju od one koju podržavaju i koju mi žele prezentirati. Naime, premda su znali, nakon što smo se predstavljali, da ni-smo “tragači za senzacijama”, ni jedan od njih nije propustio istaknuti da u Međugorju nema ničega senzacionalnog i da mu treba pristupiti s velikom ozbiljnošću. Njihov je oprez bio jasan znak svojevrsne sumnjičavosti, a time i distanciranosti od istraživača. Nasuprot njima, hodočasnicima je sama činje-nica da smo u Međugorju bila dovoljan znak da smo “jedni od njih”, štoviše “jedni s njima”.

Istraživanje u Međugorju kretalo se između dvaju polova, od distance do bliskosti, pri čemu pozicija između tih polova nije ovisila samo o vlastitim preferencijama i afinitetima, nije uvijek bila osoban izbor. Katkad mi nije bilo dopušteno da se uvučem u teren, a katkad sam bila uvučena i nehotice. Ipak, distanca koju su postavljali istraživani, ne znači i distancu od terena. Obje su krajnosti, kao i ono između njih, stvarnost Međugorja i, prema tomu, za istraživača relevantne.

Istraživanja o Međugorju i međugorskim hodočasnicima provodila sam i izvan Međugorja, intervjuirajući pojedince koji su ga posjetili kao hodočasnici ili samo kao znatiželjnici. Istraživačku su temu istodobno punili i brojni usputni komen-tari i spontane razmjene mišljenja mojih poznanika, prijatelja, kolega. Često sam dobivala sms-poruke ili elektroničku poštu kad se objavi ili emitira kakav medijski prilog o Međugorju, nerijetko uz prateći komentar. Čini se da o Međugorju svat-ko ima nekakvo stajalište, a mnogi i potrebu da ga izraze ili

65


rasprave, neovisno o tomu znaju li da istražujem Međugorje ili ne. Međugorje je za istraživača zahvalan istraživački prostor u čije se kreiranje uključuju mnogi, često neplanirano. Njiho-va su brojna razmišljanja također ugrađena u poglavlja koja slijede.

Nizozemski antropolog Mart Bax, koji znanstveni opus gradi na svojim istraživanjima u Međugorju, smatra kako se pri istraživanju hodočašća i hodočasničkih mjesta istraživa-či u pravilu fokusiraju na hodočasnike, a manje se pozorno-sti obraća na “religijske elite”, također uključene u njihovo oblikovanje (1990:63). Međugorje je u prednosti pred ostalim hodočasničkim središtima, dodaje Bax, stoga što “postojeći vjerski pokret nudi mogućnost sustavna fokusiranja na religij-ske elite, jer su svi sudionici još živi” (ibid.). Baxu je zasigurno promaknula već spomenuta Interdisciplinarna konferencije o hodočašću, koju je pri Institutu Roehampton u Londonu sazvao John Eade 1988. godine, a zbornik Contesting the sacred, koji je proizišao iz nje i koji, između ostaloga, proble-matizira i ulogu “religijskih elita” pri oblikovanju hodočas- ničkih mjesta, izdan je godinu nakon objave toga Baxova tek-sta. Prema zborniku, ali i prema mojim zapažanjima u hodo-časničkim središtima poput poljske Częstochowe, portugalske Fátime, hrvatske Marije Bistrice i dr., jasno je da se utjecaj “religijske elite” pri oblikovanju hodočasničkog mjesta uvijek može pratiti, jer su procesi oblikovanja stalni, kao i udio “reli-gijske elite” u njima. Možda je Bax mislio kako je Međugorje, za razliku od mnogih drugih velikih hodočasničkih odredi-šta, osobito zanimljivo stoga što su prijepori oko Međugorja unutar “religijske elite” (hercegovački franjevci i biskupijsko svećenstvo, o čemu će biti riječi poslije) u vrijeme kad je pi-sao članak bili, i još uvijek jesu, vrlo izraženi, pa ih antropo-log može pratiti “uživo”. Međugorje nije službeno proglašeno


66

hodočasničkim svetištem, pa se za eventualnim prijeporima unutar “religijske elite” oko njegova statusa ne mora poseza-ti samo za povijesnom rekonstrukcijom. Unatoč tomu, Bax sâm ipak nije iskoristio tu “prednost” Međugorja. Članak o razvoju međugorskih vjerskih događanja u kontekstu tenzi-ja unutar “religijske elite” velikim dijelom gradi povijesnom rekonstrukcijom, oslanjajući se na opće i poznate povijesne činjenice o odnosima unutar crkvenih struktura, sadržane u dokumentima i u literaturi. “Živa” komunikacija s nekim od pripadnika te strukture u tekstu se prepoznaje samo u jednom kratkom, i ne odviše informativnom komentaru međugor-skog franjevca. Mart Bax je poslije objavio i knjigu (1995) koja je rezultat njegovih istraživanja u Međugorju u razdoblju od 1983. do 1994. godine. Začudo, premda piše o hercegovačkom Međugorju, Bax ga je, kako stoji u naslovu knjige, smjestio u Bosnu (… in Rural Bosnia). U predgovoru knjige navodi kako su hercegovački franjevci iskoristili navodna ukazanja Djevice Marije u Međugorju ne bi li opstruirali težnju dijecezanskog svećenstva da uspostavi Biskupiju, iako, kako ću prikaza-ti, Međugorje uopće nije bilo sporno u pitanjima uspostave Biskupije. Također, Međugorje opisuje kao “vulkansko pod-ručje u kojem je ljudsko nasilje prije pravilo nego iznimka” i navodi kako mu je “s vremenom postajalo sve jasnije” da se radi o području u kojem prebivaju “najprimitivnije grane srp-skih i hrvatskih plemena”, kojima su “krvna osveta” i “klanski ratovi” “normalne pojave” (1995:xvii). Premda su vrijednosne prosudbe poput “najprimitivnijih plemena” neprihvatljive, dapače šokantne za antropologa s kraja 20. stoljeća, tijekom početnih istraživanja provjeravala sam u literaturi, ali i na te-renu neke od Baxovih teza i podataka. Uz to što mi je vrlo brzo postalo jasno da je Bax mnoge činjenice na koje se po-ziva pogrešno ili intenciozno prikazao, odlučila sam njegovu

67


knjigu i članke staviti na stranu kako se moje istraživanje ne bi pretvorilo u istraživanje “Baxova Međugorja”. Bax se, ujed-no, svojim autoritativnim pristupom i interpretacijom znatno udaljio od onoga što je ključno za Međugorje – od hodočašća i hodočasnika. Baxova knjiga izazvala je polemike u akadem-skim krugovima (npr. Bringa 1997; Lučić i Ančić u Radoš, I. 2008), ali i među lokalnim stanovništvom. Unatoč tomu, spo-menuta knjiga i nekoliko njegovih sadržajno sličnih članaka postali su u kulturnoj antropologiji (ali i u drugim discipli-nama) neizbježna referenca pri promišljanju hodočasničkog mjesta kao prostora vjerskih, etničkih i političkih sukoba (npr. Bowie 2006:240, 260; Margry 2008a:14; itd.).10 Na primjer, Fiona Bowie u svojem vrlo popularnom uvodu u antropolo-

10 Osim navedenih aspekata, u Međugorju se promatraju i mno-gi drugi, u skladu s različitim disciplinarnim polazištima. Uz nekoliko iznimaka, znanstvene su studije o Međugorju objav-ljene u brojnim člancima, razasutim u znanstvenim časopisima raznih profila. Kako bih naznačila raznolikost disciplinarnih pristupa i tema, nabrojit ću samo neke: u sociološkoj perspek-tivi hodočasničko je Međugorje predmet istraživanja, primje-rice, pri tematizaciji nacionalizma (Skrbiš 2005), dijaspore i migracija (Skrbiš 2007) ili pak rasprostranjenosti i intenziteta religioznog iskustva na temelju statističke povezanosti s hodo-čašćenjem u Međugorje (Marinović Bobinac 2005); teolozi su ponajviše usmjereni na problem ukazanja, odnosno na pitanja njihove autentičnosti te na ulogu i značenje Međugorja u su-vremenoj Crkvi (Laurentin i Rupčić 1984; Peričić 2007; Perić 1995; O’Carroll 1989), ali i na druge pojedinačne teme, poput hodočasničkih motiva i obilježja međugorskih hodočasnika (usp. Leutar 2011; doduše, tu se navedenoj temi pristupa socio-loški, kvantitativnim statističkim analizama odabranih indika-tora); parapsihološki i psihološki aspekti ukazanja u Međugor-ju predmet su istraživanja u psihologiji religije (Cunningham 2011a, 2011b; Pandarakalam 2011); aspekt vjerskog turizma u Međugorju promatran je sa stajališta ekonomije (Bartoluci i Martinović 1999; Osmanković et al. 2007; Vukonić 1992), ali i socijalne geografije (Madžar 2010) itd.


68

giju religije navodi kako se Međugorje “ne može u potpunosti razumjeti izvan konteksta napetosti između kršćana i musli-mana i između srpskih pravoslavaca i hrvatskih rimokatolika” (2006:240). Potom se poziva na Baxov članak (2000) u kojem on objašnjava kako su lokalni hrvatski katolici iskoristili poli-tiku hodočašća u Međugorje u ime etničkog čišćenja područja od srpskih pravoslavnih obitelji (Bowie 2006:260, bilj. 9). Ta je ideja sadržana i u Baxovoj knjizi (usp. 1995:101–118). Ipak, budući da se knjiga i članci velikim dijelom zasnivaju na na-vodnim međuetničkim i međuvjerskim sukobima hrvatskih katolika i srpskih pravoslavaca u Međugorju i širem području, važno je navesti kako je prema popisu stanovništva iz 1991. godine, dakle u vrijeme Baxova istraživanja, u Međugorju ži-vjelo 1.356 Hrvata i jedan Srbin, a u širem području (Općina Čitluk) 14.823 Hrvata i 19 Srba. Deset godina prije, kada su započela hodočašća u Međugorje, u Općini Čitluk živjelo je 13.799 Hrvata i 15 Srba (“Nacionalni sastav stanovništva…” 1993:35; “Demografija Čitluka” 2010). Dakle, iako neznatan, broj se srpskih stanovnika od začetka hodočašća do Baxovih istraživanja povećao i doista nije jasno kako je i s kojim na-mjerama Bax došao do ideje o međuetničkim (i međuvjer-skim) sukobima, štoviše do ideje o etničkom čišćenju, te s ta-kvom idejom autoritativno predstavio Međugorje akademskoj zajednici.

O povijesti Župe sv. Jakova apostola u Međugorju, relevan-tnoj u okviru istraživačke teme, o začecima vjerskih zbivanja u Međugorju, posebice u tadašnjem društveno-političkom i crkvenom kontekstu, te o pojedinim interpretacijama Među-gorja kao hodočasničkog odredišta unutar crkvenih struktura, podatke sam crpila iz raznih i različitih izvora. To su knjige te članci i komentari u zbornicima, monografijama ili na mrež-nim stranicama koje su objavili Hercegovačka franjevačka

69


provincija Uznesenja Blažene Djevice Marije koja pastoralno upravlja međugorskom župom, Mostarsko-duvanjska biskupi-ja u čijem se sastavu nalazi ta župa, Informativni centar “Mir” Međugorje koji je služba za distribuciju informacija o Među-gorju i međugorskim događanjima, a također i monografije Međugorje i Bijakovići u Brotnju u izdanju Mjesne zajednice Međugorje i Misterij Međugorja. 30 godina fenomena. Prvi put: dokumenti jugoslavenske tajne policije u izdanju Večernjeg lista d.o.o.

Pri ispisivanju povijesti, različite se instancije tumača povi-jesti katkad slažu, a katkad djelomice ili potpuno sukobljuju. Različita tumačenja povijesnih okolnosti nastanka Među-gorja kao hodočasničkog odredišta, hodočasničko Međugorje u njegovim začecima kroz prizmu sklada i prijepora Crkve i ondašnje državne i lokalne vlasti, unutar Crkve, između Crkve i vjernika, te vlasti i vjernika, kao i unutarcrkveni prijepori o razvoju hodočasničkog Međugorja teme su idućih poglavlja.


70

HODOČASNIČKO MEĐUGORJE

Prva su tri poglavlja ove cjeline svojevrstan uvod u etno-grafiju zasnovanu na terenskom istraživanju, a ona započinje s poglavljem “Put u Međugorje”. Takvoj sam strukturi pribje-gla zbog preglednosti teksta premda ona ne odražava i moj istraživački hod – do podataka koje iznosim u sljedećim tri-ma poglavljima dolazila sam od začetka ideje o istraživanju u Međugorju do pisanja ove knjige.

Iz povijesti Župe sv. Jakova apostola u Međugorju

Katkada se u povijesti međugorske župe traga za podaci-ma koji bi eventualno nagovijestili njezin intenzivan razvoj od 1981. godine. Tako se, primjerice, fra Robert Jolić, povje-sničar i član Hercegovačke franjevačke provincije, pita je li se ta župa po čemu razlikovala od drugih hercegovačkih župa i je li se moglo naslutiti da će se razviti u odredište milijuna hodočasnika (2011:116). Uočavajući, primjerice, začudnu im-pozantnost križa podignutoga 1934. g. na brdu Križevac koje se uzdiže nad Međugorjem i monumentalnost crkve sv. Jakova apostola u Međugorju izgrađene 1969. godine, dakle znatno prije prvih svjedočanstava o ukazanju Gospe, Jolić ističe kako ljudskoj logici nije moguće shvatiti takav razvoj pa se priklanja zaključku “u biblijskom smislu (…) da Bog bira upravo malene i neznatne da bi potresao svijetom”, poput “neznatnog židov-

71


skog naroda”, “neznatne židovske djevojke Marije”, nepozna-tih za proroke, a Isus nepoznate za apostole (ibid. 117). Poslije se u tekstu još jednom osvrće na monumentalnost crkve, neu-običajenu za tadašnje hercegovačke prilike i župne potrebe, te smatra kako planiranje tolike crkve ne može biti samo slučaj-nost. Zbog sukoba župljana koji su pratili njezinu izgradnju, kao i zbog njihova pomirenja koje je uslijedilo (o tome niže), u crkvi vidi i simbol onoga “što se na osobnoj razini događa u međugorskim ispovjedaonicama već 30 godina” (ibid. 130). Slično, u vezi s križem na brdu Križevac misli kako “ne bi tre-balo sumnjati da je Bog već tada [1934. g.] imao dalekosežniji plan s tim brdom i tim križem nego ga je imao župnik” (ibid.).

Današnja Župa sv. Jakova apostola obuhvaća naselja Šur-manci, Bijakovići, Međugorje, Vionica i Miletina (sl. 1). U sa-čuvanim dokumentima Međugorje se prvi put spominje 1599. godine, kao selo u župi Brotnjo11, u popisu župa pod upravom franjevaca iz samostana u Zaostrogu kod Makarske (Mandić prema Sivrić, M. 1979:32; Jolić 2011:122). Naselje Bijakovići, osobito važno od početka vjerskih zbivanja 1981. godine, u sa-čuvanim se dokumentima ne spominje do sredine 18. stoljeća; premda je postojalo kao naseljeno mjesto, Bijakovići su se vo-dili kao dio Šurmanaca (Sivrić, M. 1979:35, 36). Nakon što je Makarska biskupija ponovno uspostavljena 1615. godine (bila je ugašena s dolaskom Turaka koncem 15. stoljeća), ovaj je kraj, kao i čitav hercegovački prostor zapadno od Neretve, potpao pod njezinu pastoralnu nadležnost. Prodorom Osmanlija u Hercegovinu u drugoj polovini 15. stoljeća te tijekom Mo-

11 Naziv Brotnjo odnosi se na dvoje. Brotnjo je visoravan koja se prostorno uglavnom preklapa s današnjom Općinom Čitluk, a na kojoj se nalazi i Župa sv. Jakova apostola. Također, Brotnjo je i naziv za nekadašnju župu na broćanskom području tijekom cijeloga njezina postojanja do odcjepljenja novonastalih župa koje je započelo 1854. godine (Jolić 2011:124).


72

rejskoga rata krajem 17. stoljeća, hercegovačko stanovništvo u velikom broju seli ponajviše u dalmatinsko zaleđe da bi se nakon potpisivanja Požarevačkog mira 1718. godine polako počelo vraćati na svoju zemlju (Jolić 2011:120, 122, 132). Mi-gracije stanovništva krajem 17. stoljeća potaknute su i velikom gladi u cijeloj Bosni i Hercegovini, a u to je vrijeme harala i velika kuga koja je u Bosni i Hercegovini odnijela oko 120.000 života (Mandić prema Sivrić, M. 1979:44). Zbog turske zabra-ne franjevcima da prelaze iz Dalmacije u Hercegovinu, her-cegovačke župe, prema odluci uprave Franjevačke provincije Bosne Srebrene 1700. godine prelaze iz ruku dalmatinskih u nadležnost bosanskih franjevačkih samostana (Jolić 2011:123). Godine 1735. osnovan je Bosanski apostolski vikarijat koji je u Bosni i Hercegovini vršio biskupsku službu sve do usposta-ve Hercegovačkoga apostolskog vikarijata, 1846./1847. godine (Barun prema Jolić 2011:123). Godine 1844. franjevci rodom iz Hercegovine odcjepljuju se od provincije Bosne Srebrne, 1852. osnivaju samostalnu zajednicu koja je 1892. uzdignuta u provinciju. Na području koje obuhvaća današnja međugorska župa godine 1742., iz koje je prvi sačuvani popis, živjelo je 236 stanovnika – u selu Međugorje 112, a u Bijakovićima 60 (Jolić 2011:124, 132; Mandić prema Sivrić, M. 1979:46).

Župa Brotnjo, kako se zvala do odvajanja novih župa, obu-hvaćala je golemo područje u kojem je, kako piše Jolić, zbog neprohodnosti bilo teško obavljati župsku službu, pa su crkve-ne vlasti od sredine 19. stoljeća do 1920. diobama i prekraja-njima uspostavljale nove župe; međugorska župa osnovana je 1892. godine (2011:124). U tom je trenutku imala 1660 stanov-nika. Godine 1902. osnovana je osnovna škola u koju je tada u prvi razred upisano 96 učenika, dječaka od 8 do 16 godina (Šego 1979:121). Do tada su se neka djeca s područja današnje župe školovala u franjevačkoj školi u Gradnićima (otvorena

73


1867.) ili su ih opismenjavali putujući učitelji, a poslije ih je opismenjavao fra Didak Buntić na svojim tečajevima (Mandić prema Jolić 2011:125). Pojedinci (mladići) iz Međugorja po-hađali su srednje škole u Širokom Brijegu i u Humcu (Nikić prema Sivrić, M. 1979:63).

Jolić ističe kako je život međugorske župe od njezina osnut-ka 1892. g. obilježen netrpeljivošću između Bijakovića i Među-gorja, zbog čega ju je tadašnji biskup Paškal Buconjić prozvao Međugorje – Bijakovići, a uspostavu župe uvjetovao je izgrad-njom župne kuće, te zahtjevom da se kuća gradi u jednom selu, a crkva u drugomu. (Valja napomenuti kako se ne radi o udaljenim selima; granica između Međugorja i Bijakovića tada je bila, a i danas je, cesta.) Župna kuća sa stajom i cister-nom izgrađena je na području sela Međugorje prije uspostave župe, a prva župna crkva sv. Jakova apostola potpuno je zavr-šena 1899. godine na području Bijakovića, preko ceste. No, već za manje od 30 godina zidovi na crkvi su toliko popucali da je postala nesigurna za župljane pa je Župa počela prikupljati no-vac za izgradnju nove crkve – župljani su za novu crkvu izdva-jali 2% od prodaje duhana (Jolić 2011:125-127). Župnik je, piše Jolić, zbog nesigurna i šupljikava tla ispod stare crkve tražio da se nova crkva izgradi preko ceste, na području sela Međugorje, čemu su se stanovnici Bijakovića i Šurmanaca odlučno pro-tivili, čak i kad je mostarsko-duvanjski biskup o tome donio odluku. Ipak, izgradnja nove crkve započela je 1935. godine na međugorskoj strani, a Bijakovćani pritom u njoj nisu sudjelo-vali. Već postojeći sukob između dvaju sela još se više zaoštrio, pa je gradnja ubrzo prekinuta. Jolić, naime, navodi kako su tijekom 20. stoljeća pa do poslije Drugoga svjetskog rata seo-ske tučnjave prigodom blagdana ili nedjeljnih misa ovdje bile poput “narodnog običaja”, kao i drugdje u Hercegovini, te da je oko 1925. godine sukob Bijakovića i Međugorja poprimio


74

tolike razmjere da su župljani na misu dolazili naoružani. Ne-slaganja oko mjesta izgradnje nove crkve su također prerasla u tučnjave i pucnjave, pa i ranjavanja. Godine 1938., uz prepade, prijetnje župniku, uništavanje imovine, sukob je u prosincu u bitki između mladića dvaju sela kulminirao ubojstvom pred-vodnika Bijakovćana. Unatoč krvoproliću, sukobi su nastavlje-ni i sljedećih godina. To je vrijeme kada župa po broju župlja-na dosiže vrhunac – godine 1940. bilo ih je 4.176 (Šematizam franjevačke provincije Marijina uznesenja u Hercegovini prema Jolić 2011:133). Od Drugoga svjetskog rata do 1981. župa bilježi konstantan pad broja župljana (usp. Jolić 2011:133).

Novopristigli župnik fra Serafin Vištica se 1940. godine žu-pljanima predstavio riječima:

“… U buduće župnik vam neće govoriti da se ne bijete. (…) Odkad znate za sebe vi se svađate, koljete i bijete, još prije nego je crkva postojala. I danas je ta mržnja u vama, samo se češete o crkvu kao krme o džamiju” (Crkveni ljetopis za župu Međugorje 1907.-1981., sv. I prema Jolić 2011:128).

Župnik Vištica potaknuo je nastavak gradnje crkve, štovi-še, produljeni su joj temelji za 8 metara (ukupno je bila du-gačka 28 m) i izgrađena je u visinu od 2,5 m. Potom je zbog rata izgradnja ponovno prekinuta, da bi bila nastavljena tek u listopadu 1966. godine, a tadašnji je župnik angažirao državnu građevinsku tvrtku “jer se ni najhrabriji nisu usuđivali uništi-ti državnu imovinu” (Jolić 2011:129). Ubrzo su se u izgradnju uključila trojica bijakovićkih studenata, a potom i još neki Bi-jakovćani. Nova je crkva sv. Jakova apostola blagoslovljena u siječnju 1969. godine.

U ožujku 1934. godine, još u vrijeme spomenutih sukoba oko lokacije nove župne crkve, u samo mjesec dana gradnje podignut je križ s umetnutim moćima na brdu Šipovac koje

75


je tada, upravo zbog križa preimenovano u Križevac. Križ je podignut povodom 1900. obljetnice Kristove smrti, po uzo-ru na istovjetan čin brojnih kršćana diljem svijeta, s idejom da bude dokaz “vjere i harnosti Spasitelju (…) koji će njiho-vu [župljana] potomstvu svjedočiti o njihovoj ljubavi i slozi” (Historijat sv. jubilarnoga Križa na brdu Križevac prema Jolić 2011:131). Stvarni razlog podizanja križa, piše Jolić, bilo je žu-pnikovo nastojanje da u zajedničkom sudjelovanju župljana pri izgradnji križa pomiri zavađene, Međugorje i Bijakoviće. Kako je vidljivo iz gornjeg prikaza, u tome nije uspio. S počet-kom svjedočenja o Gospinim ukazanjima 1981. godine zapo-činje i pobožnost Križnog puta uz drvene postaje od podnožja brda do križa na vrhu. Godine 1988. drvene su postaje zamije-njene brončanim odljevima koje je izradio talijanski umjetnik Carmelo Puzzolo. Na Križevcu se sv. misom posebno sla-vi blagdan Uzvišenja svetog Križa, u katoličkom kalendaru 14. rujna, a u praksi prvu nedjelju nakon blagdana rođenja Blažene Djevice Marije (Male Gospe). U slavlju danas sudjelu-je mnoštvo hodočasnika.

Još u austro-ugarsko vrijeme stanovništvo Međugorja po-stalo je poznato po proizvodnji duhana, tada vrlo unosnog pro-izvoda; uzgajala se i vinova loza. U Međugorju je 1911. osnova-na i novčarska ustanova koja je davala kredite za unapređenje poljoprivredne proizvodnje. U nadolazećim godinama, tijekom Prvoga svjetskog rata, zavladala je velika glad, a potom bolesti, koje su ovdje odnijele preko 200 života (Sivrić, M. 1979:72–73). Međugorje je još od prije Prvoga svjetskog rata do početka 1980-ih pratilo stalno iseljavanje stanovništva u druge dijelo-ve zemlje i u inozemstvo zbog nedovoljno posla u poljoprivre-di, tada temeljnoj gospodarskoj djelatnosti, i zbog nerazvijenih drugih oblika privređivanja (Čilić 1979:11). Veća iseljavanja sta-


76

novništva na privremeni rad u Njemačku osobito su potaknuta početkom 1960-ih kada je bolest plamenjača uništila cijeli urod duhana. Tijekom komunističke vladavine Međugorje se, poput ostalih mjesta, razvijalo pomoću samodoprinosa i radnih akcija mještana. Tako je 1947. izgrađena pošta; 1959. je uvedena struja u sva tamošnja domaćinstva; do 1974. su asfaltirani svi lokalni i mjesni putovi (Sivrić, M.-M. 1979:99–100).

Svega dvije godine prije svjedočanstava o Gospinim ukaza-njima, 1979. godine, Mjesna zajednica Međugorje imala je 2.174 stanovnika u 354 domaćinstava, od kojih je svako imalo frezu ili traktor, svako drugo automobil, svako treće telefon, no vodovod je tek bio u planu za 1980. godinu; stanovništvo je godišnje pro-izvodilo 20 – 30 vagona duhana i 40 – 80 vagona grožđa (Čilić 1979:15; Sivrić, M.-M. 1979:101, Sivrić, V. 1979:116). Iste te godine mještani Mjesne zajednice Međugorje sudjelovali su u emisiji u serijalu Znanje – imanje u okviru koje su posjetili mještane Si-ćeva u tadašnjoj SR Srbiji. Takvi susreti u okviru serijala bili su poticani i organizirani kako bi doprinijeli “učvršćivanju i nje-govanju bratstva, jedinstva i zajedništva naših [jugoslavenskih] naroda i narodnosti, kao jedne od najdragocjenijih tekovina narodnooslobodilačke borbe i socijalističke revolucije” (Ljolje 1979:2). U povodu tog susreta 1979. godine, netom prije sudje-lovanja mještana u emisiji, izdana je monografija Međugorje i Bijakovići u Brotnju. U njoj stoji:

“Vrijedni žitelji ove mjesne zajednice nastoje da od svojih sela naprave mali grad. (…) Danas se živi bolje i radosnije. Sutra će biti još bolje. (…) Sve ono što su do sada postigli vrijedni žitelji ove Mjesne zajedni-ce je inspiracija za nove inicijative u pravcu daljnjeg jačanja, još bržeg razvoja ovih mjesta, u pravcu još svestranijeg njegovanja i razvijanja tekovina NOB-e i revolucije, bratstva i jedinstva, zajedništva, ravno-pravnosti kao jedinog puta, Titovog puta u njihovom

77


daljnjem hodu i radu. Vrijeme koje dolazi dati će svoj sud” (Sivrić, M.-M. 1979:104–105).

Navedene rečenice vrve onodobnim “ispravnim” politič-kim sintagmama ne bi li se što bolje uklopile u poželjnu tadaš-nju političku retoriku. Ipak, imajući na umu da su objavljene 1979. godine, s današnjim vremenskim odmakom moglo bi se u šali primijetiti kako spomenuto nastojanje da se “od sela napravi mali grad”, vjera u “bolje sutra” te nadolazeće vrije-me koje će “dati svoj sud” zvuče doista vizionarski, dakako, u sasvim drukčijoj perspektivi nego što su bile mišljene. Vjer-ska događanja koja su ubrzo uslijedila, 24. lipnja 1981. godine, Međugorje su pretvorila u stjecište milijuna posjetitelja, stubo-kom promijenivši njegovu demografsku12 i ekonomsku sliku.

Tog 24. lipnja 1981. godine navečer šestero tadašnje djece međugorske župe na Podbrdu je, prema njihovu svjedočenju, vidjelo mladu ženu s djetetom u naručju koja im je rukom da-vala znak da joj se približe. Govorili su da je to bila Gospa. Sutradan, 25. lipnja, u isto doba dana četvoro od njih i dvoje novih ponovno su otišli na isto mjesto, ponovno su ugledali Gospu, ovaj put bez djeteta, molili s njom, a jedna od njih je i razgovarala s Gospom. Djeca kojoj se, kako su tvrdili, ukazala Gospa tog 25. lipnja, čine skupinu međugorskih vidjelaca. To su: Jakov Čolo, Ivan Dragićević, Mirjana Dragićević- Soldo, Ivanka Ivanković-Elez, Vicka Ivanković-Mijatović i Marija Pavlović-Lunetti. Dvoje koje je svjedočilo o ukazanju prvi dan, Ivan Ivanković i Milka Pavlović, više nikada nisu vidje-li Gospu. Dan 25. lipnja u Međugorju se smatra obljetnicom Gospinih ukazanja.

12 Usporedbe radi, 1980. godine, godinu prije začetka vjerskih događanja, u Župi sv. Jakova apostola je živjelo 2.611 žitelja, a 2010. godine njih 4.983 (Jolić 2011:133).


78

Začeci međugorskih vjerskih događanja u društveno-političkom i crkvenom kontekstu

Izvješća o ukazanjima u Međugorju započetim 1981. godi-ne jedno su od 386 izvješća o ukazanjima Blažene Djevice Ma-rije diljem svijeta u 20. stoljeću. Prema tom broju, smatra se da je 20. stoljeće bogato izvješćima o Marijinim ukazanjima. Naj-više izvješća o Marijinim ukazanjima datira upravo iz 80-ih godina – točnije, njih 82. Najveći broj izvješća, njih 23, dolazi iz Italije. Rezultati istraživanja Međunarodnoga marijanskog istraživačkog instituta Sveučilišta u Daytonu pokazuju kako u prosudbi o nadnaravnoj prirodi ukazanja za 299 slučajeva, od ukupno spomenutih 386, Crkva nije donijela sud. To znači ili da biskupi slučaj istražuju (ili su istraživali), no odluka ne može biti donesena dok se ne završe dodatne analize, ili pak da Crkva nikad nije počela s istraživanjem navodnih ukaza-nja. Unutar te kategorije, tj. za 299 slučajeva za koje Crkva nije donijela sud, prema istraživačima poznatim podacima, jeda-naest je mjesta u kojima lokalni biskupi eksplicitno odobrava-ju, tj. ohrabruju ili toleriraju izraze vjere povezane s navodnim ukazanjima – molitve, sv. mise, obraćenja, pokore.

Za 79 slučajeva navodnih ukazanja u 20. stoljeću, od uku-pno 386 prijavljenih, Crkva je donijela negativan sud. Pritom, prema tumačenju u navedenu istraživanju, “negativan sud” obuhvaća i non constat de supernaturalitate (nije utvrđena nadnaravnost) i constat de non supernaturalitate (utvrđena je nenadnaravnost). Dok prva formulacija može upućivati na privremen karakter odluke i zahtijevati nove rezultate istra-živanja ili ponovno otvaranje slučaja, druga formulacija ima konačan karakter.

79


I napokon, od ukupno 386 slučajeva, u samo osam njih je Crkva potvrdila nadnaravan karakter ukazanja: u Akiti u Japanu, Banneuxu i Beauraingu u Belgiji, Betaniji u Venezueli, Fátimi u Portugalu, Manili u Filipinima (prema nekim izvori-ma), Sirakuzi u Italiji i Zeitonu u Egiptu.

U navedenim rezultatima istraživanja međugorska su uka-zanja uvrštena u red 299 slučajeva o kojima Crkva nije donijela sud (“Marian Apparitions of the Twentieth Century” 2012).

“[Č]ini se da Gospa ima svoj program”, ističe austrijski kardinal Christoph Schönborn i pritom povezuje ukaza-nja u Fátimi koja se zbivaju prije Ruske revolucije, ukazanja u Lourdesu koja se zbivaju u vrijeme visokog racionalizma i napokon ukazanja u Međugorju koja se zbivaju netom prije raspada komunističke Jugoslavije (“Intervju kardinala dr. Christopha Schönborna Večernjem listu” 2010). U takvoj “gramatici Marijinih ukazanja” (ibid.) teolog Tomislav Pervan, franjevac Hercegovačke franjevačke provincije, navodi ona u Kibehu u Ruandi u razdoblju od 1981. do 1988. (2011:137), tijekom kojih je, kako se vjeruje, Majka Riječi upozorila na mržnju i nasilje pretkazujući genocid koji će se u Ruandi dogo-diti 1994. godine. I ukazanja u Cuapi u Nikaragvi 1980. godi-ne, kada izbija novi građanski rat između ljevičarskih sandini-sta i desničarskih “kontraša”, uklapaju se u takvu gramatiku.

Kada je riječ o isticanju najznačajnijih društveno-političkih i crkvenih događaja u (jugo)istočnoj Europi neposredno prije i u vrijeme začetka međugorskih vjerskih događanja, može se reći da su autori gotovo suglasni (usp. Šarac 2011, Lučić 2011). Početak 80-ih obilježen je urušavanjem komunističkog susta-va u zemljama (jugo)istočne Europe, procesom koji je načet u Poljskoj u kolovozu 1980-e djelovanjem radničkog sindikata Solidarnost koji je tada okupljao devet milijuna radnika i imao podršku Katoličke crkve, posebice samoga pape Poljaka, Ivana


80

Pavla II. (Šarac 2011:83-84). Kako navodi fra Pervan, već sam izbor poljskoga beskompromisnog kardinala Karola Jozefa Wojtiłe za papu 1978. godine izazvao je slutnju tadašnjega šefa sovjetskog KGB-a Jurija Andropova o katastrofi za komuni-zam (2011b:65).

Pri ocrtavanju najvažnijih crkvenih događaja u vremenu neposredno prije međugorskih događanja fra Tomislav Pervan posebno izdvaja atentat na papu Ivana Pavla II. 13. svibnja 1981. godine – upravo na obljetnicu prvog ukazanja Gospe u Fátimi, kako ističe. Smatrajući kako “[z]a vjernika nema sluča-ja ni slučajnosti” (2011b:69), Pervan u atentatu prepoznaje “pa-pinu krvnu žrtvu” kao zalog dvama teološkim događanjima kojima je, prema papinoj zamisli, posebno obilježen blagdan Duhova 1981. godine: obilježavanje 1600. obljetnice održa-vanja Prvoga carigradskog sabora i 1550. obljetnice Efeškog sabora. Nastavljajući tumačenje “apokaliptičke dimenzije” do-gađaja, Pervan se prisjeća molitve koju je papa sročio za nave-denu prigodu, konkretno zaziva “Dođi!”, koji se u molitvi po-navlja. Taj zaziv Pervan povezuje s “Dođi, Gospodine! Dođi, Majko Marijo!” iz završnice Knjige Otkrivenja da bi potom dodao kako se ubrzo dogodilo Međugorje (ibid. 69–70). Izbor pape Ivana Pavla II. koji je svoj pontifikat stavio pod Marijinu zaštitu i ukazanja u Međugorju Pervan naziva “združen[im] jerihonsk[im] trublj[ama] koje su najavile pad komunističke nemani” (ibid. 73).

K tomu, dodaje Pervan, izostanak željene obnove Crkve kako ju je zacrtao Drugi vatikanski sabor bio je “također vanj-ski poticaj i povod za proročki poziv i zamah kakav se dogo-dio s Međugorjem i u Međugorju” (ibid. 70). Crkva se nakon Sabora, kako objašnjava Pervan, posebno suočila s opadanjem broja svećenstva, starenjem redovničkih zajednica te slablje-njem marijanske pobožnosti, prakse ispovijedanja i pohađa-

81


nja bogoslužja, pa u takvim okolnostima Međugorje Pervan prepoznaje kao “dar Neba Crkvi”, “najsnažniji i najzreliji plod obnove Crkve”, te kao smjerokaz pri evangelizaciji i katehiza-ciji svijeta, svjetionik “u vremenu traženja i bespuća” (ibid. 70, 72, 73).

Politička (komunistička) kriza temeljno je obilježje 1980-ih i na području Socijalističke Federativne Republike Jugoslavije. Kriza je bila osobito potaknuta najznačajnijim političkim do-gađajem tog razdoblja, smrću njezina doživotnog predsjednika Josipa Broza Tita 1980. godine. Taj je događaj tadašnju držav-nu tvorevinu usmjerio prema sigurnom političkom, ekonom-skom i nacionalnom rasapu. Politička kriza generirala je eko-nomsku krizu, a o njezinim razmjerima govore podaci kako je jugoslavenski vanjski dug u razdoblju od 1971. do 1981. godine porastao s 1,2 na 20,804 milijarde dolara (Šarac 2011:86). Anti-srpska pobuna albanskog stanovništva na Kosovu u proljeće 1981. godine ističe se kao znak dubokih nacionalnih neza-dovoljstava u tom razdoblju (usp. ibid. 87). Povjesničar Ivica Šarac navodi kako je nakon smrti J. B. Tita uslijedio pojačan nadzor čuvara poretka nad protivnicima režima; posebno je bosanskohercegovačko partijsko rukovodstvo, ocijenjeno kao najodanije Titovu načinu održanja poretka, najviše propagi-ralo kult titoizma13 kao religijski nadomjestak ateistički usmje-renu sustavu, “manijakalno progoneći neprijatelje poretka” (ibid. 88–89). U takvim okolnostima osobita je pozornost bila usmjerena na Katoličku crkvu, a u Hercegovini na događanja u Međugorju 1981. godine. Upravo je svjedočanstva o ukaza-nju Gospe u Međugorju, uz pojedine događaje umjetničkog stvaralaštva i pobunu Albanaca na Kosovu, kolumnist Jurica

13 O navedenom kultu s primjerima i iz recentnijeg vremena v. u Belaj, M. 2008, posebno str. 74–78.


82

Pavičić istaknuo kao najvažnije događaje na jugoslavenskom prostoru 1981. godine (Pavičić 2011:60–61; Šarac 2011:88).

Svjedočanstva djece – vidjelaca o Gospinu ukazanju po- taknula su sve veća okupljanja vjernika u Međugorju, i onih iz daljnje okolice. Treći dan ukazanja, 26. lipnja 1981., reagirao je načelnik Sekretarijata unutrašnjih poslova Općine Čitluk, Gojko Ivanković, pozvavši djecu – vidioce na razgovor koji je trajao od večeri do duboko u noć. Ivan Turudić, tadašnji kri-minalistički inspektor koji je također sudjelovao u ispitivanju djece, ističe kako su djecu ispitivali nepripremljeni, neplanski i nasumce, te kako sam u ukazanja nije vjerovao, no djeca na njega “nisu ostavila dojam da lažu” (prema Ivković 2011: 123–124). Idući su dan djecu odveli na liječnički pregled, a na-kon dva dana i na psihijatrijsko vještačenje i na obama pre-gledima utvrđeno je da su djeca zdrava. Zbog okupljanja sve većeg broja vjernika u Međugorju, kontrolu nad zbivanjima preuzele su više razine vlasti te je u Međugorju, piše novinar Žarko Ivković (ibid. 124), uvedeno izvanredno stanje. Partij-ska su tijela u Čitluku tih dana održala niz sjednica, a u izvje-šću s jedne od njih, adresiranom na Skupštinu Socijalističke Republike Bosne i Hercegovine u Sarajevu, s datumom 2. 7. 1981. godine, između ostaloga stoji:

“prisustvo na sjednici bilo je masovno, veccina gradja-na se drzala korektno, trazecci da im pomognemo da se situacija prevlada jer im je sve to skupa dodijalo i chini teskocce. rekli smo da i oni sami (…) [neka] razuvjera-vaju gradjane koji nasrccu s raznih strana da je sve to bio plod djechije mashte, njihova neozbiljna igra, sad su i djeca svjesna toga. bilo je i bezobraznih diskusija, istina u manji su, kojima se trazzilo da u ime slobode ispovijedanja vjere djeca i dalje obavljaju svoje seanse, a da prisustvuje svako ko to zeli ‘jer ima na to pravo’. (…) obavijesteni smo i od osup-a [Općinski sekretarijat unutrašnjih poslova] metković da se vijest prenijela i

83


u njihovom kraju i da je ogroman interes gradjana da prisustvuju tom mjestu…” (prema Šarac 2011:90–91, bilj. 36)

Crkveni povjesničar Ivica Šarac piše kako je partijsko vod-stvo u Sarajevu i Beogradu to hercegovačko područje smatra-lo “notorno ustaškim” na temelju “(od)njegovanog stereotipa o Hrvatima Hercegovine kao ustašama” (2011:91). Poticaj za progon onih koji su podržavali međugorska zbivanja, kako navode spomenuti Šarac i povjesničar Ivica Lučić, potekao je od Branka Mikulića, tadašnjeg predsjednika Centralnog ko-miteta Saveza komunista Bosne i Hercegovine, koji je u svojem govoru 4. srpnja 1981. godine na Tjentištu14 kazao kako su

“kleronacionalisti (…) ponovno izmislili svoju ‘gospu’, kojom zastrašuju neuke ljude, pokušavaju ih (…) po-litički izmanipulirati i upregnuti u kola onih što rade protiv interesa naših naroda i narodnosti. (…) Vinov-nike svega toga treba javno imenovati i onemogućiti da (…) ponovo razdvajaju i zavađaju na vjerskoj i nacional-noj osnovi i tako stvore uslove za miješanje iz inostran-stva u naše unutrašnje stvari i za pritiske na nezavisnost i teritorijalni integritet Jugoslavije” (govor B. Mikulića prema Lučić 2011:98).

Uslijedile su policijske ophodnje i straže kako bi se sprije-čio uspon vjernika na Brdo ukazanja i na Križevac; uslijedi-li su pritisci, privođenja, zlostavljanja i zatvaranja vjernika i svećenika; iz zemlje su protjerivani strani vjernici i svećenici (Ivković 2011:124, 125, 167); dovedeni su pripadnici specijalne “milicije” iz Sarajeva, “snabdjeveni gasnim sredstvima i dru-

14 Mjesto u istočnoj Bosni u dolini rijeke Sutjeske. U njegovoj blizini 1943. godine odvijala se legendarna bitka na Sutjesci, odnosno Peta neprijateljska ofenziva. Poginulima u toj bitki podignut je impozantan spomenik 1971. godine, rad srpskog kipara Miodraga Živkovića.


84

gom opremom” (Noviji bezbjednosni aspekti okupljanja vjer-nika u selu Bijakovići kod Čitluka, 14. 8. 1981. prema Ivković 2011:138). Osobito su prijetnje bile upućene hercegovačkim franjevcima pod optužbom da su međugorska ukazanja “una-prijed smišljena i dobro izrežirana aktivnost” kojom se “sije mržnja i praznovjerica” te se “koristi vjerskim uvjerenjima i osjećanjima u političke svrhe” (Muhamed Bešić, predsjednik Komisije Izvršnog vijeća za odnose s vjerskim zajednicama prema Zabilješci o razgovoru sa provincijalom Hercegovačke franjevačke provincije, 14. 7. 1981. prema Ivković 2011:133). Međugorski župnik fra Jozo Zovko, nakon što je i sam počet-kom srpnja 1981. povjerovao u Gospina ukazanja, zasigurno je utvrdio svoju poziciju u očima režima, koji ga je još od 1977. i 1978., dok je bio župnik u Posušju, smatrao političkim nepri-jateljem (Ivković 2011:153, Corvaglia 2012b). Uhićen je i osu-đen na kaznu zatvora zbog propovijedi na sv. misi 11. srpnja 1981., u kojoj je spominjući starozavjetnih “40 godina ropstva” “aludira[o] i napada[o] 40 godina slobode i ravnopravno-sti te bratstva i jedinstva” (Informacija o nekim aspektima iz političko-bezbjednosne situacije u općini Ljubuški s posebnim akcentom na neprijateljski istup jednog broja mladića iz sela Lipno, 12. 8. 1981. prema Lučić 2011:99; Vuković prema Šarac 2011:92). U zatvoru je bio od 17. kolovoza 1981. do 17. veljače 1983. godine. U Međugorju je za režim “posebno opasan” bio i fra Slavko Barbarić jer je oko sebe okupljao mladež (Pervan prema Ivković 2011:135). On je, primjerice, ocijenjen “klerona-cionalistom” jer je 25. svibnja 1985. godine s još dvojicom fra-njevaca organizirao duhovnu obnovu na kojoj se okupilo 3.000, uglavnom mladih vjernika (Novija bezbjednosno interesantna zapažanja o “duhovnim meditacijama” u organizaciji RKC na području Hercegovine prema Ivković 2011:147). Zatvorskom kaznom osuđeni su i fra Ferdo Vlašić i fra Jozo Križić zbog

85


navodnog povezivanja s “najcrnjim ustaškim podzemljem” i zbog pripisanog im širenja protudržavne propagande jer su u Našim ognjištima, listu koji su uređivali, prenosili međugor-ska zbivanja (Kozar prema Lučić 2011:102, 113). Vjerskim do-gađajima u Međugorju pripisano je političko obilježje i zbog “ispisivanja tekstova nacionalističkog sadržaja na kamenim pločama” te zbog šestorice mladića iz Lipna kraj Ljubuškog koji su na povratku s hodočašća u Međugorje pjevali pjesmu “Sjajna zvijezdo iznad Metkovića, pozdravi nam Antu Pave-lića” (Noviji bezbjednosni aspekti okupljanja vjernika u selu Bijakovići kod Čitluka, 14. 8. 1981. prema Ivković 2011:136; Lučić 2011:99, 114). Međugorska zbivanja su u komunističkom diskursu povezana i sa zločinom tijekom Drugoga svjetskog rata u nedalekim Šurmancima, mjestu “u kojem su ustaše po-bile 2.500 ljudi različitih nacionalnosti, uglavnom komunista i simpatizera NOB-a” (Šagolj prema Lučić 2011:102), no kada je riječ o samom zločinu, Lučić dodaje kako je on bio puno teži nego što ga je predstavio citirani novinar Miroslav Šagolj, jer žrtve nisu bili komunisti i simpatizeri NOB-a, već srpsko ci-vilno stanovništvo (Lučić 2011:102, bilj. 20). Nema sumnje da je politizacija vjerskih događanja u Međugorju za komunistič-ku vlast bila glavnim instrumentom u pokušaju gušenja Me-đugorja. Pritom se “ustašoizacija” međugorskih zbivanja prizi-vanjem i isticanjem ustaških zločina iz Drugoga svjetskog rata može gledati i kao nastojanje da se zamagli, gurne u zaborav ili opravda kompromitirajuća činjenica o 66 ubijenih hercego-vačkih franjevaca, žrtava partizanskog pokreta i komunistič-ke vlasti, koji su ubijeni u Drugomu svjetskom ratu i poraću. Karakterizaciju međugorskih zbivanja koju su stvorile vladaju-će komunističke strukture podržavali su i javni (režimski) me-diji, izvještavajući o “ustaškoj” ili “koljačkoj Gospi” (Bevanda prema Ružić 2011:330) i o “kleronacionalistima” koji djeluju


86

“mračnjački” (Jakšić prema Lučić 2011:98). Nakon što je sa-rajevsko Oslobođenje objavilo gore spomenuti govor Branka Mikulića u kojem se on obrušava na “kleronacionaliste” i po-ziva na njihov progon, ujedno samo posredno obavještavajući javnost o međugorskim ukazanjima, jugoslavenska novinska agencija Tanjug iz Beograda je 7. srpnja 1981. godine objavila prvu službenu vijest o svjedočanstvima djece o ukazanjima u Bijakovićima, dodavši da su pritom svećenici te izjave djece proglasili praznovjerjem, a građani, posebno vjernici, ih osu-dili (Ivković 2011:121). U državnim su tiskovinama uslijedili članci naslovljeni u tonu Branka Mikulića: “Plod mašte i pra-znovjerja” (Oslobođenje, 8. 7. 1981.), “Podmetnuta ‘gospe’ [sic] u Čitluku” (Slobodna Dalmacija, 8. 7. 1981.), “Manipulisanje verskim osećanjima ljudi” (Borba, 9. 7. 1981.), “Gospa se igra skrivača” (Vjesnik, 18. 7. 1981.), “Gospa paravan za neprijatelje” (Večernji list, 14. 8. 1981.), “Atak na tekovine revolucije” (Borba, 15. 8. 1981.), “Nacionalističke strasti i sablasti” (Oslobođenje, 18. 8. 1981.), “Perfidne igre nacionalista” (Slobodna Dalmacija, 18. 8. 1981.), “Kleronacionalisti zaigrali čudne i opasne igre” (Oslobođenje, 19. 8. 1981.), “Odlučan otpor kleronacionalisti-ma” (Slobodna Dalmacija, 19. 8. 1981.), “Fra Zovkov psalam mržnje” (Večernje novosti, 20. 8. 1981.), “Propovjednik mržnje i zlobe” (Arena, 10. 11. 1981.) i sl. (prema Ružić 2011:328, 329–330). Televizijski i radijski prilozi također su vjerska zbivanja u Međugorju povezivali s kleronacionalizmom, klerikalizmom i klerofašizmom (Ivković 2011:121). Potaknut okrutnom haj-kom medija i njihovim pozivima na progon pojedinih herce-govačkih svećenika, mostarski je biskup Pavao Žanić 1. rujna 1981. godine uputio prosvjedno pismo tadašnjem predsjedni-ku Predsjedništva SFRJ Sergeju Kreigheru, u kojem ga poziva da najoštrije reagira na te “neodgovorne klevete i napadaje”

87


i “neukus” kojima se “vrijeđaju osnovna građanska i ljudska prava” (prema Ivković 2011:122).

Istodobno, kako navodi franjevac hercegovačke Provincije Dragan Ružić, vjerski se tisak, potaknut međugorskim zbiva-njima, čvršće suprotstavio sustavno nametanom ateističkom svjetonazoru komunističke ideologije (2011:331). Ružić isti-če vjerodostojnost i objektivnost Glasa Koncila u reportaža-ma o zbivanjima u Međugorju, koje je počeo objavljivati od 12. 7. 1981. godine, a takvima ocjenjuje i prve tekstove o tim zbivanjima u katoličkom mjesečniku Naša ognjišta. Među-tim, Ružić također piše kako se gotovo godinu dana poslije, 8. svibnja 1982., Crkvena komisija za proučavanje međugor-skih zbivanja suprotstavila pojedinim katoličkim novinarima, a potom je katoličkim medijima zabranila izvješća o toj temi ako ona nisu kritička i obazriva, dok Komisija ne donese mje-rodavan sud (ibid. 311). Čini se, prema rečenom, da objektiv-nost katoličkog tiska prema zbivanjima u Međugorju nije uvi-jek bila primjerena. Zbog toga što se u preko tisuću publikacija u zemlji i inozemstvu pisalo afirmativno o međugorskim zbi-vanjima, godine 1985. je katolički časopis La Civiltà Catolica iznio sumnju kako se tu zapravo radi o dobro organiziranoj reklamnoj kampanji o međugorskoj pojavi (Caprile prema Ružić 2011:331).

U “brigu” oko međugorskih događanja uključena je i zlo-glasna Služba državne bezbjednosti (SDB). U jednom njihovu izvješću iz 1982. godine (Oblici i karakteristike neprijateljske djelatnosti u Hercegovini prema Lučić 2011:104) neprijatelj-skom se ocjenjuje težnja Rimokatoličke crkve da okupi vjer-nike u što većem broju, a stoji i kako se aktivnostima mladeži u crkvenim zborovima, odlascima na izlete, sudjelovanjima u meditacijama i hodočašćima pokazuje “težnja za politizacijom vjerskog života”. Pripadnici SDB-a, uvijek dvojica ili trojica


88

njih, svakodnevno su pratili misna slavlja i velika okupljanja vjernika, zanimalo ih je tko će za takvih okupljanja slaviti svete mise (Pervan prema Ivković 2011:135). Prema nedavno objavljenoj nekolicini dokumenata o djelovanju SDB-a u Me-đugorju, njezin je cilj bio kompromitacija pojedinih hercego-vačkih franjevaca, posebice Tomislava Vlašića i međugorskog župnika Joze Zovka, te mostarskoga biskupa Pavla Žanića. Tako, SDB u svojoj “specijalnoj informaciji” 17. studenoga 1987. godine između ostaloga navodi:

“Navedena aktivnost biskupa Žanića u slučaju ‘OTA’ [kodno ime za fra Tomislava Vlašića], izazvana našim mjerama kroz ovu kombinaciju, ne samo da je dovela do kompromitacije i pasivizacije ‘OTA’, što nam je u prvoj fazi ove op. kombinacije i bio cilj, već je došlo i do kom-promitacije biskupa Žanića, kako medju svećenicima, tako i kod crkvene hijerarhije, zbog njegovog postavlja-nja u slučaju ‘OTA’ i medjugorskih ‘ukazanja’. U vezi sa navedenim svakodnevno dolazimo do pro-vjerenih podataka o reagovanjima franjevaca iz zemlje i inostranstva protiv mjesnog biskupa, od kojih mu se upućuju teške uvrede i optužbe u vezi njegovih izjava oko ‘OTA’ i njegovog protivnog stava oko ‘ukazanja’, s jedne strane, a sa druge mu se od njegovih svjetovnih svećenika upućuju ozbiljni prigovori da je pred franjev-cima nemoćan, da im svojim držanjem ide na ruku, zatim da je katoličku crkvu u Hercegovini doveo u teš-ko stanje, te da bi najbolje bilo da u sadašnjoj situaci-ji da ostavku. (…) Da je Žanić izgubio autoritet i kod svojih dijecezanskih svećenika u svojoj biskupiji, vidi se i po tome što je u avgustu ove godine naredio pro-mjenu – premještaj za deset svećenika, a da nijedan od njih ovu Žanićevu naredbu nije izvršio” (prema Ivković 2011:127).

U “specijalnoj informaciji” SDB-a također se čita kako su brutalna podmetanja SDB-a izazvala i razdor između dijela

89


hercegovačkih franjevaca i Uprave Hercegovačke franjevačke provincije, zbog čega je prema odluci generala franjevačkog Reda u Rimu u ožujku i travnju 1987. godine izvršena vizitaci-ja franjevaca Hercegovačke franjevačke provincije (ibid. 128). Konačno, u “specijalnoj informaciji” SDB definira i “daljnje operativne mjere” koje će za cilj imati “stvaranje novih raz-dora i produbljivanje već postojećih između franjevačkoga i svjetovnog reakcionarnog dijela klera u Hercegovini, posebno izazivanjem daljeg nepovjerenja prema biskupu Žaniću” (ibid. 129). Temeljna ideja dokumenta je naglasiti kako je SDB izrav-no utjecao na postupke biskupa Žanića. I dok je nedavno me-đugorski franjevac Tomislav Pervan pristup biskupa Žanića prema međugorskim protagonistima ocijenio neumjesnim, neevanđeoskim i nepastirskim (prema Ivković 2011:130), Biskupski ordinarijat Mostar u svojem službenom glasilu i na svojim službenim mrežnim stranicama (“Biskup Žanić u ‘ Misteriju Međugorja’” 2011) čvrsto brani biskupa Žanića, te negativnima ocjenjuje dokumente Službe državne bezbjedno-sti i novinarski tekst u vezi s njima, objavljene u knjizi Misterij Međugorja (v. Ivković 2011). Biskupski ordinarijat ističe kako je sadržaj gore spomenutog dokumenta prepun laži i samo-hvale terenskih informatora SDB-a pred svojim naredbodav-cima te pojedinim podacima u dokumentu suprotstavlja izvo-de iz arhivske građe Ordinarijata. Tako na temelju kopija pisa-ma “namjere” biskupa Žanića opovrgavaju njegovu navodnu “naredbu” o premještaju desetorice dijecezanskih svećenika i njihov navodni neposluh. Također dodaju kako je na početku biskup Žanić vjerojatno bio naklonjen međugorskim događa-njima “jer je kao katolički biskup vjerovao u samu mogućnost Gospina ukazanja u svijetu”, ali je bio i vrlo oprezan uvijek razlikujući “subjektivno dječje priviđenje, pričinjanje, doživ-ljavanje od objektivne stvarnosti Gospinih ukazanja i poruka


90

koje je trebalo dokazati”. Kad su mu vidioci 14. siječnja 1982. i 3. travnja 1982. godine prenijeli Gospine poruke prema kojima se u međugorski fenomen uključio tzv. hercegovački slučaj (o tome niže u tekstu), biskup Žanić je jasno i otvoreno zauzeo negativno stajalište prema ukazanjima u Međugorju. Godine 1984. biskup Žanić između ostaloga navodi:

“… ne mogu prijeći preko svih ovih… obmana, mislim. Sve ove objave, po meni, su po o. Vlašiću. On zna što reći svijetu. (…) Čekam na milost ili znak Gospe kako bih vjerovao. Na ovaj način, ja ne mogu vjerovati” (usp. video snimak u Corvaglia 2012a).

Marco Corvaglia, profesor humanistike, koji je nakon vi-šegodišnjeg istraživanja međugorskoga fenomena 2007. godi-ne objavio knjigu Medjugorje: è tutto falso (“Međugorje: sve je laž”), i Biskupski ordinarijat Mostar koji se na njega osla-nja, također potvrđuju kako je komunistička vlast bila nasilna u borbi protiv događanja u Međugorju, no samo u početku. Navode da su zbog teške ekonomske krize u zemlji popusti-li s pritiscima zbog blagodati novca međugorskih posjetitelja (Corvaglia 2012a; “Biskup Žanić u ‘Misteriju Međugorja’” 2011:344). Tomislav Vlašić, protagonist međugorskih doga-đanja, kojega je biskup Žanić sumnjičio za autorstvo Gospi-nih poruka i koji je 2009. godine suspendiran iz reda franje-vaca te ga je papa Benedikt XVI. razriješio svih svećeničkih dužnosti i sveo na status laika, smatrao je kako je vlast 1982., negdje nakon prve godišnjice ukazanja, postala uvjerena kako okupljanja vjernika u Međugorju nisu političke prirode te je u zimu 1983. godine počela promovirati religijski turizam i, u tu svrhu, brzu izgradnju kuća u Međugorju, počela se “koristiti prednosti[ma] Gospinih ukazanja i okupljanja ljudi kako bi unaprijedila vlastite interese i materijalno se obogatila” (Vlašić prema Corvaglia 2012a). Corvaglia također podsjeća da je

91


državna izdavačka kuća A. G. Matoš iz Samobora 1983. izda-la knjigu Gospina ukazanja u Međugorju Ljudevita Rupčića, teologa i hercegovačkog franjevca odanog Međugorju, te ističe kako je državna turistička agencija Atlas iz Dubrovnika 1984. godine počela s ponudom usluga međugorskim hodočasnici-ma (Corvaglia 2012a). Sredinom 80-ih je i državna jugoslaven-ska zračna kompanija Jugoslavenski aerotransport (JAT) uvela izvanredne linije za hodočasnike iz Italije (Lučić 2011:107).

I u jugoslavenskim se medijima glede međugorskih zbiva-nja naglasak s političkih prebacio na ekonomska pitanja, pre-ma Ružiću, od sredine 1980-ih (2011:332). Lučić pak navodi kako to vrijedi samo za hrvatske i bosanskohercegovačke me-dije, dok su beogradski nastavili ocjenjivati međugorska do-gađanja “ustašoidnima” (usp. Lučić 2011:107), međutim, niže prikazani naslovi članaka iz beogradskih tiskovina tome ne idu u prilog. Također, kako je izvijestio Glas Koncila 28. 10. 1985. godine, beogradska je televizija sredinom listopada 1985. godine svoju emisiju “Kino-oko” gotovo u cijelosti posvetila međugorskim zbivanjima korektno, bez polemika i gotovo ne-pristrano (drukčije no što je bilo uobičajeno, sarajevski gleda-telji tu emisiju nisu mogli pratiti) (Ružić 2011:335).

Ono što sada medije zanima su pitanja brze zarade i izo-stanka kontrole novca te problem lokalnih poduzetnika koji iskorištavaju hodočasnike (Lučić 2011:107), bez mara o nji-hovim nevoljama i motivima dolaska u Međugorje (Zvizdić prema Lučić 2011:108). Tu promjenu naglaska dobro ocrtavaju naslovi članaka u državnim tiskanim medijima: “Devizne po-ruke međugorske gospe” (Start, 12. 7. 1986.), “Valutna čuda međugorske Madone” (Vjesnik, 17. 8. 1986.), “Zlatni rudnik za privatnike” (Vjesnik, 24. 8. 1986.), “Gospa šuti, posao cvjeta” (Večernji list, 18. 10. 1986.), “Gospa, devize i džeparoši” ( Borba, 8. 12. 1986.), “Čudo za privatni džep” (Večernje novosti, 23. 2.


92

1987.), “Hercegovačko devizno čudo” (Večernji list, 27. 6. 1987.), “Opijum od zlata” (Večernje novosti, 5. 8. 1987.), “Turizam bez anateme” (Večernji list, 10. 9. 1987.), “Iščezao ‘Gospin novac’” (Arena, 11. 6. 1988.), “Rasute pare s ‘neba’” (Oslobođenje, 20. 6. 1988.), “Ukazanje neprimjerenog biznisa” (Oslobođenje, 26. 6. 1988.), “Devizna misa za Mariju” (Borba, 20. 8. 1988.), “ Zlatne kuglice srebrne krunice” (Arena, 11. 9. 1988.), “ Dolari nisu religiozni” (Večernji list, 6. 11. 1988.), “Gospa zaradila 11,2 miliona dolara” (Borba, 11. 1. 1989.), “Sveti dolar” (Arena, 17. 9. 1989.) i sl. (prema Lučić 2011:107, 108; Ružić 2011:332).

Takva promjena bila je u skladu s političkim promjenama i raslojavanjem u državi. Vjernička okupljanja, sažima Lučić, sada je lokalna vlast dozvoljavala, republička tolerirala, Služba državne bezbjednosti nastavila pratiti, a iz Beograda su i da-lje stizali napadi, i to u okviru sve jačeg srpskog nacionalizma (2011:114). U trenutku pada komunizma i raspada SFR Jugo-slavije, posebice tijekom ratnih zbivanja, Međugorje u medi-jima odjekuje u pozitivnom svjetlu, barem u onim hrvatskim (npr. Globus 21. 10. 1994. promovira fra Jozu Zovka u svjetski najpoznatijeg živog Hrvata) (Ružić 2011:333).

Mostarska biskupija i Hercegovačka franjevačka provincija u kontekstu međugorskih vjerskih događanja

Kao i bilo koje hodočasničko odredište, Međugorje je pro-stor prijepora. No, za razliku od mnogih hodočasničkih odre-dišta, upravo je ta značajka Međugorja opće mjesto u javnom diskursu. Jedan od glavnih motiva za percepciju Međugorja

93


kao prostora prijepora zasigurno je nejasno stajalište Crkve prema međugorskim događanjima. To je službeno stajalište uobličeno u Izjavi Biskupske konferencije Jugoslavije, usvoje-noj u Zadru još davnog 10. travnja 1991. godine. U tom za sada posljednjem stajalištu službene Crkve o Međugorju između ostaloga stoji:

“Na temelju dosadašnjeg istraživanja ne može se ustvr-diti da se radi o nadnaravnim ukazanjima i objavama.Međutim, brojna okupljanja vjernika s raznih strana koji u Međugorje dolaze potaknuti i vjerskim i nekim drugim motivima zahtijevaju pažnju i pastoralnu skrb prvenstveno dijecezanskog biskupa, a s njime i drugih biskupa, kako bi se u Međugorju, i povezano s njime, promicala zdrava pobožnost prema Blaženoj Djevici Mariji, u skladu s učenjem Crkve.”

Glavnina sadržaja Izjave jasno izražava potrebu o skrbi nad pobožnošću koja se treba razvijati u skladu s kršćanskim pra-vovjerjem te ističe primat dijecezanskog biskupa u toj skrbi. Samim tim, kako proizlazi, vjernička okupljanja u Međugorju i dalje se očekuju. Međutim, stajalište o nadnaravnosti ukaza-nja izazvalo je nedoumice među službenicima Crkve samo po sebi, a posljedično i nedoumice o mogućnosti organiziranja hodočašća. Između ostaloga, to potvrđuju pisma pojedinih biskupa upućenih Svetoj Stolici, u kojima se zanimaju za sta-jalište Vatikana o hodočašćima u Međugorje (usp. “Zadarska izjava” [s. a.]; Perić 2001:11; Kutleša, ur. 2001:214; Perić 2007). U odgovorima Tarciso Bertone, tajnik Kongregacije za nauk vjere pri Svetoj Stolici, piše kako “se službena hodočašća u Me-đugorje, shvaćena kao mjesto autentičnih marijanskih ukaza-nja, ne smiju organizirati ni na župnoj ni na biskupskoj razi-ni” (pismo biskupu Léonu Taverdetu u ožujku 1996. godine, prema Kutleša, ur. 2001:215 i “Zadarska izjava” [s. a.]), te:


94

“Napokon, ono što se odnosi na hodočašća u Međugor-je, koja se odvijaju na privatan način, ova Kongregacija smatra da su dopuštena pod uvjetom da ne budu pro-matrana kao ovjerovljenje događanja koja još traju i koja još iziskuju crkveno istraživanje” (pismo biskupu Gilbertu Aubryju u svibnju 1998. g., prema Perić 2001:12 i s manjim jezičnim razlikama u prijevodu u “Zadarska izjava” [s. a.]).

Stajalište o nadnaravnosti ukazanja u Međugorju do da-nas je ostalo točkom prijepora između mostarskoga biskupa Ratka Perića i hercegovačkih franjevaca. Dok biskup Perić Izjavu shvaća kao constat de non supernaturalite, “utvrđena je ne-nadnaravnost”, hercegovački franjevci je razumiju kao non constat de supernaturalite, “nije utvrđena nadnaravnost” (usp. Perić 2004; “Deset godina Zadarske izjave” [s. a.]; “Stavovi biskupa Mostarsko-duvanjske i Trebinjsko-mrkanjske bisku-pije o Međugorju” [s. a.])15. Prvo je stajalište prema ukazanji-ma negativno, drugo je neodređeno, ali ne mora biti ni neu-tralno. Uz uvjerenje da međugorska ukazanja nisu autentična (više o tome v. Perić 1995:266–286 i Perić 2007), biskup Perić upozorava na

“realn[u] opasnost da se i Gospa i Crkva privatiziraju. Da ljudi zamišljaju i Gospu i Crkvu po svome ukusu,

15 Mrežne stranice www.medjugorje.hr, na kojima se nalaze poveznice na navedene naslove u referenci, djeluju u sklopu Informativnog centra “Mir” Međugorje, koji su osnovali franjev-ci 1993. godine. Te se stranice uzimaju i kao službene stranice o međugorskim događanjima. Na stranicama Hercegovačke fra-njevačke provincije u Pojmovniku pod “Međugorje” uz nekoliko se povijesnih podataka upućuje na www.medjugorje.hr (usp. http://www.franjevci.info/index.php/pojmovnik/slovo/M). Stoga smatram da sadržaj stranica www.medjugorje.hr podrža-vaju hercegovački franjevci te su time i jedan od izvora njihovih stajališta o međugorskim događanjima.

95


sluhu i neposluhu: da ne podlažu svoj vjernički razum službenoj Crkvi, nego da službenu Crkvu nagone da slijedi i priznaje njihove mašte. (…) Crkva (…) jasno i uporno govori: Non constat de supernaturalitate: nika-kva hodočašća koja pretpostavljaju nadnaravni karak-ter ukazanja, nikakvo Gospino svetište, nikakve auten-tične poruke, ni objave, nikakva istinita viđenja!” (Perić 2007).

No, hercegovački franjevci smatraju kako prema Izjavi “[k]onačni sud o nadnaravnosti ukazanja i objava ostaje i da-lje otvoren”, da su biskupi “prihvatili Međugorje kao mjesto hodočašća”, da su privatna hodočašća dopuštena ako ne podra-zumijevaju autentičnost ukazanja, te da “Crkva ne brani sveće-nicima da prate hodočašća” (“Deset godina Zadarske izjave” [s. a.]).

Sukob mjesnog biskupa i hercegovačkih franjevaca zapra-vo je “stalna sjena koja prati međugorska događanja” ( Ivančić 2011:75). Taj sukob oko Međugorja nerijetko je dodatno opterećen tzv. hercegovačkim slučajem, sukobom franjevač-kih i dijecezanskih svećenika oko pitanja međusobne podjele župa, načetim prije više od jednog stoljeća.

Naime, 1899. godine tadašnji su mostarski biskup fra Paškal Buconjić i provincijal Hercegovačke franjevačke provincije fra Luka Begić sporazumno dogovorili podjelu župa u Mostar-sko-duvanjskoj biskupiji. Franjevci su prema tom dogovoru trebali predati određene župe biskupijskom svećenstvu, što je odobrio i naredio da se provede papa Leon XIII. No, u slje-dećim desetljećima ta papina odluka nije potpuno ispoštova-na. Tako je čapljinsku župu, osnovanu 1917. g., prema odredbi trebalo predati biskupijskom svećeniku, no biskup – franjevac propustio je to učiniti. Mnogo godina poslije, 1969., tadašnji


96

biskup Petar Čule i provincijal Rufin Šilić potpisali su novi Ugovor o župi Čapljina, no zbog protivljenja župljana ni on nije ispoštovan. Godine 1975. donesena je nova odluka Svete Stolice o predaji franjevačkih župa na upravu mjesnom bisku-pu (Romanis Pontificibus) prema kojoj bi polovica župa pripala franjevačkom, a polovica biskupskom svećenstvu. No, pojedi-ni su franjevački visokodostojnici doveli u pitanje autentičnost toga dokumenta, istodobno smatrajući kako je njime franjev-cima navedena povijesna nepravda. Hercegovačka franjevač-ka provincija se iduće godine oštrim dopisom obratila Svetoj Stolici, ističući kako je odluka Romanis Pontificibus neistinita te kako je ne mogu prihvatiti ili izvršiti. Zbog tog dopisa je vodstvo Provincije smijenjeno, no provedba te Odluke ponov-no je odgođena. Dvadeset godina poslije, 1996., čvršće se po-kušalo provesti Odluku, no taj je pokušaj u pojedinim župama rezultirao žestokim otporom vjernika, fizičkim sprječavanjem dolaska biskupa (biskup Ratko Perić je sa svojim tajnikom otet i zatvoren na osam sati), zazidavanjem crkvenih vrata, odbi-janjem franjevaca da biskupskom svećenstvu predaju župu. Krajem 1998. godine redovnicima, svećenicima i vjernicima upućeno je otvoreno pismo koje poziva na suradnju u provedbi Odluke, a koje su između ostalih velikodostojnika Svete Stoli-ce potpisali i biskup Ratko Perić i provincijal Tomislav Pervan. Uslijedile su sankcije za sve one franjevačke svećenike koji su odbili provesti Odluku u svojim župama. Desetorica franjeva-ca u Mostarsko-duvanjskoj biskupiji otpušteni su iz Reda male braće i suspendirani a divinis. K tomu, njih dvadeset četiri ostalo je bez svećeničkih ovlasti, posebno ovlasti ispovijedanja vjernika jer su odbili potpisati Izjavu o poslušnosti dogovore-nu između Generalne uprave Reda i Biskupskog ordinarijata u Mostaru, koju je potvrdila Sveta Stolica. Unatoč tomu, neki od njih nastavili su ispovijedati ili dijeliti sakrament krizme.

97


Štoviše, otpušteni čapljinski franjevci s članovima Udruge ka-toličkih vjernika “Mir i dobro” (koju je Katolička crkva pro-glasila nezakonitom) sročili su javnu optužnicu biskupu Peri-ću, Nečastivi u Hercegovini, optužujući ga za progon svećenika i herezu, uputivši je i u Vatikan. Dana 1. ožujka 2005. godine posebnom se izjavom Generalne franjevačke uprave u Rimu i Provincijalne u Mostaru franjevački red ograđuje i razdružuje od djelovanja kažnjenih svećenika te biskupu na raspolaganje stavlja sve župe popisane u Odluci Romanis Pontificibus. Time je formalno okončan “hercegovački slučaj”. U travnju 2010. o predaji posljednje župe Ploče-Tepčići nepravomoćnom je presudom u korist biskupskog svećenika odlučio civilni sud (iscrpnije o “hercegovačkom slučaju” v. npr. u Perić, M. 2002 [1977]; Jukić 2004; “Hercegovački slučaj” [s. a.] [Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan]; “Pojmovnik: ‘Hercego-vački slučaj’” [s. a.] [Hercegovačka franjevačka provincija]).

Premda međugorska župa nije bila predmetom spora oko podjele župa između Mostarske biskupije i Hercegovačke fra-njevačke provincije, “hercegovački slučaj” je nije zaobišao. Točnije rečeno, u međugorska vjerska događanja uključen je “hercegovački slučaj” navodnom intervencijom same Gos-pe. Nakon što je, naime, biskup Pavao Žanić zatražio da se iz Mostara uklone dvojica franjevačkih kapelana, Ivan Prusina i Ivica Vego, zbog neposluha u vezi s djelovanjem katedral-ne župne crkve u Mostaru, obuhvaćene dekretom Romanis Pontificibus, 14. siječnja 1982. godine posjetilo ga je troje vi-djelaca prenoseći mu navodnu poruku Gospe da se prenaglio u “hercegovačkom slučaju”. Na njegov upit je li što poručila kapelanima, vidioci su rekli da nije. No, 3. travnja 1982. go-dine dvoje vidjelaca ponovno posjećuju biskupa Žanića da bi mu prenijeli kako je Gospa poručila kako mostarski kapela-ni “nisu ništa krivi”. Istodobno, Gospa je navodno za nered


98

u Biskupiji “optužila” biskupa Žanića, a kapelane podržala u njihovu ostanku u Mostaru (iz rokovnika Vicke Ivanković i Grafenauerovih zabilješki prema Kutleša, ur. 2001:75–78). Od tog je trenutka biskup Žanić odlučno negirao autentičnost ukazanja, smatrajući da su ona u službi “hercegovačkog sluča-ja”. Valja dodati da se prvi spomenuti posjet vidjelaca biskupu Žaniću zbio svega tri dana nakon što je biskup osnovao di-jecezansku komisiju (1982.–1984.) za ispitivanje međugorske pojave. Ta, kao i druga, proširena komisija (1984.–1986.) učvr-stile su biskupa Žanića u njegovim uvjerenjima (v. Perić prema Kutleša, ur. 2001:192–197; Perić 2007; Perić 2008).

Biskupa Žanića na čelu Biskupije naslijedio je Ratko Perić, nastavljajući zacrtan put svojeg prethodnika. Štoviše, među-gorska “svakodnevna nezaustavljiva ‘ukazanja’” naziva “reli-gijski show i spetaculum mundo” (Perić 2004). Negirajući au-tentičnost međugorskih ukazanja u argumentaciji se, između ostaloga, redovito poziva na neposluh i postupke pojedinih franjevaca u “hercegovačkom slučaju”:

“Pitali me ovih dana putem faksova i telefona pojedi-ni novinari i iz domovine i iz inozemstva: što mislim o takozvanim ‘ukazanjima’, o kojima već 20 godina ne prestaje novinarska i druga senzacija. Mislim ono što sam stalno držao… (…) Ali od svih tih pustih zaintere-siranih vrlo su rijetki oni s pitanjem koje bi se odnosilo na domaću situaciju koja unesrećuje brojne vjernike u ovoj biskupiji, situaciju kojoj pogoduje neljudska, ne-kršćanska, neredovnička i nesvećenička neposlušnost odlukama najviše crkvene vlasti” (“Propovijed biskupa Perića na sv. krizmi u Međugorju 2001” 2001);

“Skupina franjevaca (…) otpuštena iz Franjevačkog reda zbog notorna neposluha odlukama njihovih vrhovnih poglavara i Svete Stolice s obzirom na crkvenu upravu u biskupiji, nasilno je zauzela nekoliko župa u kojima već

99


godinama nevaljano ispovijedaju vjernike ili asistiraju nevaljanim vjenčanjima, neki dijele nevaljane krizme, a sve ostalo obavljaju protuzakonito, i to sve u susjedstvu ili u blizini od nekoliko kilometara od Međugorja, kao mjesta desetaka tisuća takozvanih ‘ukazanja’.Zaista je čudno što ta pojava, koja je tisućama znatiželj-nika do sada davala ‘poruke’, uključujući čak i američ-koga predsjednika R. Reagana i sovjetskoga predsjedni-ka M. Gorbačova, kao ni njezini podupiratelji do sada ni da izraze svoju zabrinutost ni zbog svetogrđa nad sakramentima Isusa Krista, ni zbog rušenja crkvenoga jedinstva u Mostarsko-duvanjskoj Crkvi” (Perić 2004);

“Toliko nevaljanih sakramenata, toliko neposlušnosti, nasilja, svetogrđa, nereda i neregularnosti i niti jedna ‘poruka’ od desetaka tisuća ‘ukazanja’ nije bila upuće-na da se uklone te sablazni. Doista čudna stvar!” (Perić 2007)

Fra Ivan Sesar, današnji provincijal Hercegovačke franje-vačke provincije i crkveni pravnik pak potpuno odriče pove-zanost međugorskog fenomena s „hercegovačkim slučajem“. Premda su neki, kako je naveo, zlorabili Međugorje u okviru “hercegovačkog slučaja”, on odlučno izdvaja Međugorje iz tog konteksta. Smatra da su

“ukazanja prema svjedočenju vidjelaca ‘stvorila’ Među-gorje, ali je isto tako nepobitna činjenica da danas dola-ze ljudi tražiti Boga i neovisno o Gospinim ukazanjima. To je mjesto gdje je Bog na poseban način dodirnuo ze-mlju…” (“Svećenik dr. Ivan Sesar o Međugorju” 2006)

S obzirom da, kako svjedoče vidioci, ukazanja još traju, “Crkva ne može donijeti konačnu odluku za nešto što je još u procesu. Crkva neće učiniti takav korak” (ibid.).

U ožujku 2010. godine pri vatikanskoj je Kongregaciji za nauk vjere osnovano novo međunarodno povjerenstvo za


100

istraživanje međugorskog fenomena. Tomislav Ivančić, teolog i kanonik Prvostolnog kaptola zagrebačkog, nada se kako će sadašnja komisija “unijeti više svjetla u dosadašnja događanja” (2011:74). Pritom, kako se čini, vjerojatno na umu ima i plo-dove Međugorja. Fra Ivan Sesar već je prije nekoliko godina izjavio kako Međugorje ima sve potrebne uvjete da bi ga se proglasilo međunarodnim svetištem jer ono već živi kao ta-kvo. Ono “ima svoju budućnost jer ono nije novitet u Crkvi, nego poticaj na obraćenje i življenje evanđelja” (“Svećenik dr. Ivan Sesar o Međugorju” 2006).

Osnivanjem novog povjerenstva za istraživanje među-gorskog fenomena čini se kako Vatikan tzv. Zadarsku izjavu ipak nije prihvatio kao konačan sud već kao non-constat de supernaturalitate, s potrebom za dodatnim istraživanjima nadnaravnosti ukazanja.

101


Put u Međugorje

U travnju 2006. godine smo kolegica Petra Kelemen, dvo-je norveških kolega, Torunn Selberg i Nils Gilje, i ja odlučili da naš prvi istraživački pohod u Međugorje (i za svakog od nas prvi pohod u Međugorje uopće) bude u hodočasničkoj skupini. Kolege iz Norveške su za svojega kratkog boravka u Zagrebu imali samo jedan slobodan vikend, stoga za organi-zaciju putovanja nije bilo puno vremena. Također, zbog nji-hovih drugih obveza, nije bilo vremena čak ni za međusobnu razmjenu ideja o takvu istraživanju. Najavivši svojoj obitelji da predstojeći vikend neću biti doma već s hodočasnicima u Međugorju, izazvala sam njihovu nevjericu, jer ja “koja ni-kad nisam bila na hodočašću, sada odjednom idem, i to već sljedeći vikend, i to odmah u Međugorje!” Sličnu sam njihovu nevjericu već jednom izazvala, kada je u pitanju bilo praćenje suvremene proslave nekadašnjega jugoslavenskog praznika Dana mladosti u Kumrovcu, i iz tog iskustva sam znala kako im neće trebati puno vremena da razumiju kako je povod za hodočašće u Međugorje istraživački.

Internetske ponude hrvatskih turističkih agencija koje or-ganiziraju hodočašća u Međugorje nisu bile brojne, a k tomu, zbog jedinog termina koji smo imali na raspolaganju, nisu nam bile prihvatljive. Obavijesti o hodočašću u Međugorje viđala sam na rasvjetnim stupovima ili na ogradama oko za-grebačkih crkava, no sada kada sam ih trebala, jedva da sam koju našla i opet nijedno hodočašće nije bilo u terminu koji nam odgovara. Preostalo je jedino nazvati međugorski Ured informacija svetišta. Naime, na internetskim stranicama In-formativnog centra “Mir” Međugorje stoji kako mole vodiče hodočasničkih skupina da Uredu najave dolazak svoje skupine


102

(v. Sesar [s. a.] a), pa stoga raspolažu informacijama o tome dolazi li koja skupina iz Zagreba nadolazeći vikend. Rekli su mi da ih ima nekoliko koji su se najavili i preporučili mi kojem vodiču da se javim.

Sastanak s vodičem hodočasnika bio je u jednoj zagrebač-koj crkvi u terminu koji je on odredio – terminu kada počinje molitva molitvene zajednice koju također vodi. To svakako nije bio trenutak da nas prijavim za hodočašće, pa sam morala pričekati da susret završi. U molitvi nisam sudjelovala jer sam sa sobom povela svoje tada trogodišnje dijete, misleći kako ću brzo odraditi dogovor. Stojeći na ulazu u crkvu, čula sam kako vodič spominje međugorsku Kraljicu Mira. Nakon molitvenog susreta zajednice, odmah je uslijedila sv. misa. Konačno, dva i pol sata čekanja urodilo je plodom – uspjela sam uloviti vo-diča na crkvenim stubama. Unatoč tomu što sam mu odmah natuknula da smo moji kolege i ja istraživači, diktirajući mu imena norveških kolega ponovno sam izazvala nevjericu, vje-rojatno zato što su stranci, možda i stoga što je razmišljao kako je Norveška pretežito protestantska zemlja. Ipak, pomirljivo je rekao: “Valjda su znatiželjni. Neka, neka. Tko zna, možda im se svidi.” Oko kolegice i mene nije imao nedoumica.

Nakon nekoliko dana sastali smo se sa skupinom hodoča-snika i vodičem ispred jedne druge zagrebačke crkve. Za ko-lege i mene hodočašće je počelo ovdje, a za mnoge iz skupine barem onaj dan kad je bio spomenuti molitveni susret zajedni-ce ili možda puno prije. Naime, s tim su vodičem mnogi u sku-pini već bili u Međugorju, a neki mnogo puta tijekom godina. U međuvremenu sastaju se na tjednim molitvenim susretima.

U autobusu je bilo dvadeset pet medicinskih sestara iz jed-ne zagrebačke bolnice, dva ili tri mlada para, a ostale su veći-nom bile žene u srednjim ili kasnijim godinama, samo neke sa suprugom i pokoja s odraslim djetetom. Vodič je nas četvero

103


istraživača iz nekih njemu znanih razloga želio razmjestiti, za-pravo razdvojiti, no uspjela sam mu objasniti kako moramo biti na okupu zbog prevođenja norveškim kolegama. Smjestili smo se na stražnja sjedala, u tzv. galeriji.

Putovanje je započelo s kratkim predstavljanjem vodiča i njegova pomoćnika, “za one koji nas [njih] ne poznaju”, a na-kon toga je vodič sve pozvao na zajedničku molitvu za sretan put i za sve sudionike hodočašća, uključujući i vozača autobu-sa. Pomoćnik je potom zapjevao pjesmu Majci Mira koja slovi za međugorsku himnu Gospi. Tijekom sljedeća tri do četiri sata putovanja vodič je redom, s kraćim stankama za neku za-jedničku nabožnu pjesmu ili da odahne, iznio poznatu priču o prvim susretima međugorskih vidjelaca s Gospom te potom najavio naš sutrašnji uspon na Brdo ukazanja na kojem ćemo “počastiti jedno mjesto, odnosno osobu – to je Blažena Djevi-ca Marija, i njoj zahvalili što je ona učinila za naše spasenje”; govorio je kako je u Međugorju najvažnije ispovjediti se, “reći (…) Gospodinu da ga volimo i da želimo izmirenje, da želimo mir između Boga i čovjeka, samo mir”, “otvoriti svoje ranjeno srce Gospodinu do kraja”; napomenuo je kako imamo pravo “u Međugorju sve tražiti od Nebeske Majke” jer nas je ona i pozvala u Međugorje; pozvao nas je da se pripremimo za su-trašnje ukazanje u 17.40 i pripomenuo kako će u tom trenut-ku “na oltaru biti prekinuta krunica – znači tu je Majka, ima susret s vidiocima, s nama. Na neki način smo i mi vidioci, samo ne gledamo tjelesnim očima, nego očima vjere”. Dodao je kako je to trenutak kada Gospi možemo povjeriti svoje pro-bleme, a “najsretnija Majka bude, a i svaki od nas, kad done-semo odluku ‘Majko, želim se promijeniti’”; govorio je o nesa-vršenstvu čovjeka, čovjeka koji griješi, koji ima slabosti i koji ne prašta (uz primjer radnika koji ne prašta nadređenomu i primjer roditelja koji ne provode dovoljno vremena s djecom),


104

te kako trebamo svima oprostiti, poput Krista od kojega treba učiti. Premda sam prvi put bila na hodočašću u Međugorju, priče vodiča mi nisu bile strane. Već sam, naime, bila upozna-ta s temeljnim motivima koji su bili sadržani u njegovu pripo-vijedanju, a koji su ujedno i temeljni motivi duhovnosti kakva se predstavlja u Međugorju. Baš kao i vodičevo pripovijedanje, ta duhovnost započinje sa svjedočenjem vidjelaca o ukazanji-ma Gospe i zrcali se u pojmovima ispovijedi, mira, molitve, obraćenja.

Nakon dulje stanke ponovno je uslijedila priča o Gospi u Međugorju, odnosno o porukama u kojima ona poziva na molitvu i post te o njihovu značenju za nas. Posebno je po-ticao na molitve za članove obitelji. Govorio je i o pritiscima ondašnje “milicije” na vidioce. Potom je uslijedila molitva ra-dosnih i žalosnih otajstava krunice, i tek tada su hodočasnici dobili priliku da od pasivnih slušača postanu aktivni sudionici zajedničkog hodočašća. Vodič je pozvao dobrovoljca koji će predvoditi molitvu, a potom i sve nas u autobusu: “Sada si pri-premite krunice, svoje oružje. Idemo u borbu!” Nitko od nas četvero istraživača nije imao krunicu. Ipak, to me nije sprije-čilo u molitvi.

Nakon molitve, manje-više svi su utihnuli, mnogi utonuv-ši u san. Vodič se u noći još jednom oglasio i obavijestio nas da ćemo imati kratku stanku u Trilju. Pred zoru se ponovno oglasio, trgnuvši me iz ne baš čvrsta i udobna sna, te objavio kako smo stigli podno Križevca. Izlazeći iz autobusa jedva da sam osjećala noge od cjelonoćna sjedenja u autobusu i priboja-vala sam se uspona koji nam slijedi…

105


“Izabranost”: Marijina prisutnost i posvećen prostor

“Međugorje mijenja ljude, ispisuje povijest u pojedincima…” (Pervan 2011a:8)

“Na početku dvadesetprvog stoljeća, bez obzira na tren-dove sekularizacije, Marija, Isusova majka, postala je megazvijezda” (Hermkens et al. 2009:1).

Međugorje je danas jedno od najprivlačnijih i najmoćni-jih europskih hodočasničkih središta. Moć svetišta, odnosno njegova duhovna privlačnost, ističe Preston, proizvod je ljud-skih koncepata i vrijednosti (1992:33), a hodočasničko mjesto je “obično ono mjesto koje se povezuje s manifestacijom bo-žanskoga čovjeku ili s ljudskom sklonosti da se približi božan-skom” (Eade i Sallnow 1991a:6). Duhovna privlačnost Među-gorja pokrenuta je navodnim ukazanjima Marije.

U imaginaciji i iskustvima onih koji je štuju, Marija ima moć sama po sebi. Kao majci s bezgraničnom ljubavlju, za-štitnici, tješiteljici, posrednici između ljudi i Boga, hodočasnici tragaju za njezinom blizinom, uslugom, vidljivim znakom, do-laze radi zahvale za dobivenu milost ili kako bi počastili mje-sto njezina ukazanja.

I dok je njezina moć izvan ljudske prirode, Marija je u ima-ginaciji i iskustvima vjernika ljudskog lika. Međugorska vi-djelica Vicka Ivanković opisuje međugorsku Gospu u ljudskom tijelu, dodajući i neke njezine ljudske navade:

“Gospa [kakva se ukazuje u Međugorju] izgleda kao neka divna djevojka u dugoj sivkastoj haljini, od dvade-setak godina, uvijek s nekim velom na glavi. Oči plave, kosa crna, malo kovrčava, usne i jagodice rumenkaste, lice malo duguljasto. (…) Uvijek joj se vidi jedan mali


106

čuperak ispod vela. (…) Ima oko glave krunu od dvana-est zvijezda [prema komentaru, Vicka ih ne broji nego joj se uvijek tako čini]. (…) Noge joj nikad nisam vidjela. Noge joj uvijek pokriva duga haljina. (…) Nekad je (nije često) bivala u zlatnim haljinama, ali kroj haljine uvijek je isti. (…) To je bivalo na neke veće svetkovine (Bubalo 1998 [1985]:69-70).

Svi međugorski vidioci nude identičan opis. Govore i kako je Gospa koja im se ukazuje stara između 18 i 20 godina, visoka oko 160 centimetara i ima oko 60 kilograma. Obično je u sivoj haljini koja slobodno pada i koja otkriva samo vrat i dlanove, s bijelim velom koji pokriva glavu, ramena i leđa, te bez nakita. Ne gestikulira, osim kada što pokazuje. “ [N] jezina se ljepota ne da opisati – to nije ova naša ljepota – to je nešto rajsko – nešto nebesko” (“Podroban opis lika Kraljice Mira…” [s. a.]). Svojim ljudskim obličjem Gospa je integrirana u “ običan” svi-jet, bliska je čovjeku, no ipak ne potpuno. Neopisiva, rajska ljepota i čovjeku nesvojstvena moć koja joj se u vjerovanju pri-pisuje jest ono što je izdvaja od ovozemaljskog svijeta, što je čini autentičnom u njezinoj božanskosti.

Suvremeni svijet s procesima “globalizacije, sekularizacije, rodne diskriminacije, kolonijalizma, nasilja, ekonomskog iskorištavanja, nesigurnosti, promjena i dezintegracije u obi-teljskoj strukturi te biomedicinske dominacije u sustavu zdravstva” proizvodi nejednakosti na raznim razinama (rod-noj, etničkoj, religijskoj, klasnoj, dobnoj), a marijanska pobož-nost, kao i religija uopće, pomaže ljudima da se pozicioniraju u tim suvremenim promjenjivim odnosima moći (Hermkens et al. 2009:2). Marija je solidarna, pravedna, topla i brižna, ohrabruje, osnažuje, štiti, liječi. Hodočasnici joj povjeravaju svoje probleme i nade, slave je, dodiruju, krune i oblače, ali se i ljute i izražavaju očaj i razočarenje kada su kraj nje, “uključuju

107


ju u sve vrste osobne tuge u svakodnevnom životu” (ibid. 6). “… Gospa [je] naša Majka i to Majka koja nas i razumi i ljubi. (…) Neka se njoj obraćaju kad god im je teško! Ona će im vaz-da pomoći ako je zazovu”, poručuje vjernicima međugorska vidjelica Vicka (Bubalo 1998 [1985]:270). Vodič koji već gotovo trideset godina vodi hodočasničke skupine iz Zagreba u Me-đugorje, poziva hodočasnike na izravan susret s Majkom, koja ih i očekuje:

“Vi imate pravo u Međugorju sve tražiti od Nebeske Majke. I vjerujem da sve vaše opravdane želje budu is-punjene. Jer Majka da vas ne voli ili da joj niste potrebni da dođete, ona jednostavno vas ne bi pozvala, ne bi ima-li poziv. (…) Ja vam samo mogu potvrditi da Gospa se ukazuje u Međugorju, da je tamo nazočna i nazočna je gdje ju god zoveš…”

Istodobno, zagrebačka hodočasnica koju je vodio dodaje: “Očito me Majka zvala onda kad su meni bile potrebe, kad sam cijeli svoj život isplakala.” Također govori o ulozi Marije u životu njezine obitelji i posebice njezina sina:

“Gospa je učinila čudo u mojoj obitelji. Krenula su i dje-ca na sv. misu redovno, muž je krenuo na ispovijed u Međugorje i na misu, život im se potpuno promijenio. I što se tiče financija, i svega. Svi su zadovoljni. (…) Gos-pa ga [njezina sina] školuje u Međugorju, ja sam samo zemaljska majka. Nebeska Majka je ta koja ga je uzela k sebi, koja ga podučava, koja mu daje snagu, volju za životom, mir.”

U ovom kazivanju su uglavnom sadržane komponente koje odgovaraju temeljnim komponentama Gospinih poruka u Međugorju. Gospa u svojim porukama u Međugorju pozi-va i potiče na mir, obraćenje i vjeru, molitvu i post. Jedno je u povezanosti s drugim. Gospa se sama u Međugorju pred-


108

stavila kao ona koja donosi mir, kao Kraljica Mira (pritom “u Međugorju Gospa govori hrvatskim jezikom”, šaljiva je opaska jednog međugorskog franjevca16):

“… Ja vam nosim mir. Ja sam vaša Majka i Kraljica mira” (25. srpnja 1988.);

“… Slavite rođenje Isusovo mojim mirom. Mirom s kojim sam došla kao vaša Majka, Kraljica mira” (25. prosinca 1988.);

“… Ovdje sam došla kao Kraljica mira i želim vas obo-gatiti svojim majčinskim mirom…” (25. srpnja 1990.).

Također, već je treći dan ukazanja preko vidjelice Marije Pavlović Gospa pozvala na mir:

“Mir, mir, mir i samo mir. Mir mora zavladati između Boga i čovjeka, a i između ljudi!” (26. lipnja 1981.)

Miru između ljudi, prema ovoj poruci, prethodi pomirenje s Bogom, a ono je pak uvjetovano obraćenjem, okretanjem k Bogu koji je izvor mira. Zato je obraćenje najvažnija Gospina poruka:

“Draga djeco! Danas vas pozivam na obraćenje. To je najvažnija poruka koju sam ovdje dala” (25. veljače 1996.).

Put k obraćenju i pomirenju s Bogom i s ljudima su molitva i post, koje Gospa također svesrdno potiče:

“Htjela bih da svijet moli ovih dana uz mene. I što više! Da posti srijedom i petkom; da moli svaki dan bar kru-nicu: radosna, žalosna i slavna otajstva” (14. kolovoza 1984. godine).

16 U prvim danima svjedočenja o Gospinim ukazanjima vidioci su kazali kako “ona ne govori kao oni, u narječju, nego lijepim čistim hrvatskim jezikom” (Marin 1988:16).

109


Tzv. međugorska molitva sastoji se od sedam Očenaša, sedam Zdravomarija, sedam Slavaocu te Vjerovanja koje je prethodnima naknadno pridodala sama Gospa, kako navodi vidjelica Vicka. Vidjelica ujedno objašnjava kako je molitva u prvom redu namijenjena za mir i za bolesne, a nakana posta (o kruhu i vodi) je za obraćenje grešnika (Bubalo 1998 [1985]:77, 78, 80).

Neupitna je privlačnost same Marije za hodočasnike u Me-đugorju. Njezina moć i utjecaj u životima hodočasnika razvid-na je u mnogim kazivanjima poput gore navedenoga.

No, pored toga, Međugorje se može promatrati i u drugoj perspektivi. Naime, kako je preneseno, Marija je u nizu poru-ka objavljenim vidiocima rekla:

“Draga djeco! Ja sam ovu župu na poseban način iza-brala i želim je voditi. U ljubavi ju čuvam i želim da svi budu moji…” (1. ožujka 1984.);

“… Jer ja i moj Sin imamo poseban plan s ovom žu-pom…” (12. travnja 1984.);

“… Draga djeco, volim vas i na poseban način sam iza-brala ovu župu koja mi je milija nego ostale, gdje sam rado boravila, kad me je Svevišnji slao…” (21. ožujka 1985.);

“Draga djeco! Želim vam reći da sam ovu župu izabrala i da je čuvam u svojim rukama kao cvjetić koji ne želi umrijeti…” (1. kolovoza 1985.);

“Draga djeco! Ova župa, koju sam izabrala, posebna je i razlikuje se od ostalih…” (6. veljače 1986.).

Izabravši Međugorje, dakle, kako bi kanalizirala svoju moć, učinila ga je posvećenim prostorom, ili “svetim tlom”, kako ga naziva jedna od redovitih hodočasnica. Gospa je obećala za-


110

štitu župe: “Volim župu i svojim plaštem čuvam je od svake radnje sotonske” (11. srpnja 1985.). Pristanak na “izabranost”, iskazanu u Gospinim porukama, ujedno uvlači međugorsku župu u život u skladu s tim porukama. Poruke usmjeravaju župljane kako da grade hodočasničko Međugorje, kako da žive tu gdje je stjecište hodočasničkog svijeta. Prema poruka-ma posebno namijenjenima međugorskoj župi, naime, župa ima poslanje da bude primjerom obraćenja i pomirenja kako bi se ostvario Gospin plan globalnog obraćenja i pomirenja:

“Djeco draga, obraćajte se vi u župi. To je moja druga želja. Tako će se moći obratiti oni koji budu ovamo do-lazili” (8. ožujka 1984.);

“… Pomozite da se obrate drugi, napose oni koji dolaze u Međugorje. (…) Pozivam vas da molite kako bi mogli biti svjedoci moje prisutnosti” (30. siječnja 1986.);

“Draga djeco! Evo i danas vas želim pozvati da od danas svi počnete živjeti novim životom. Draga djeco, želim da shvatite da je Bog odabrao svakoga od vas, da bi ga upotrijebio za veliki plan spasenja čovječanstva. Vi ne možete znati koliko je velika vaša uloga u Božjem na-crtu. Zato, draga djeco, molite da biste u molitvi mogli shvatiti plan Božji preko vas…” (25. siječnja 1987.);

“… Dječice, pozivam vas da svatko od vas pomogne da se ostvari moj plan preko ove župe… “ (25. travnja 1994.);

“… Danas vas pozivam da molite i postite na moje na-kane, jer sotona želi uništiti moj plan. Ovdje sam počela s ovom župom i pozvala čitavi svijet…” (25. kolovoza 2011.).

Kako smatra kardinal Christoph Schönborn, te su poruke za župljane i obvezujuće, “[j]er ako će ovo mjesto zračiti nečim

111


posebnim, onda i njegovi mještani moraju u tome sudjelovati” (Stelzer i Šego 2011).

Poruke namijenjene župljanima Gospa je redovito upući-vala četvrtkom, sve do samoga početka 1987. godine, a od tada ih upućuje jednom mjesečno. Prema porukama, to je stoga što su župljani svoj udio u Gospinu planu ispunili:

“Draga djeco! Želim vam zahvaliti za svaki odaziv na poruke. Napose, draga djeco, hvala vam na svim žrtva-ma i molitvama koje ste mi prikazali. Draga djeco, želim vam upućivati i dalje poruke, samo ne, draga djeco, svakog četvrtka nego svakog 25. u mjesecu. Došlo je vrijeme kad se ispunilo ono što je moj Gospodar želio. Sad vam upućujem manje, ali sam i dalje s vama…” (8. siječnja 1987.)

Ideju o “izabranosti” Međugorja podržavaju i mnogi koji su uključeni u njegovo oblikovanje.17 Jedna mještanka Među-gorja navodi:

“Ja sam bila u Meksiku, u jednom mjestu, i misu smo imali. I neke tri žene su bile unutra. I prišla je jedna, i da joj je poznat jezik, ali da ne može odgonetnuti odakle smo. I onda su one [poznanice kazivačice] rekle da su iz Hrvatske, iz Zagreba. I onda je ona rekla da je bila u Međugorju. I kad su joj one rekle da smo nas dvije iz

17 I sociolog Zlatko Skrbiš, baveći se odnosom ukazanja u Me-đugorju i hrvatskog nacionalističkog diskursa, kao povezni-cu između toga dvoga prepoznaje upravo ideju “izabranosti”, odnosno “posebnosti”. U ovom slučaju to je “izabranost” koju hrvatski nacionalisti razumiju kao vlastitu kvalitetu, božanski dodijeljenu, jer se u hrvatskoj župi ukazala Gospa. Pritom, autor napominje kako odnos ukazanja i nacionalizma nije u središtu razmišljanja hrvatskih nacionalista niti je na bilo koji način bio u središtu nedavnih ratnih zbivanja na tim prostori-ma (usp. Skrbiš 2005). Čini mi se kako se autor ovdje zapravo ograđuje od interpretacija međugorskih događanja već spome-nutoga nizozemskog antropologa Marta Baxa.


112

Međugorja! Kad je ona nama pristupila! Mislim, toliko jedno poštovanje. Kako je ona nama ruke samo dirala i ljubila, to je čudo!”

Već sam navela kako povjesničar Robert Jolić, član Herce-govačke franjevačke provincije, izabranost međugorske župe povezuje s izabranošću židovskoga naroda (usp. 2011:116, 117). Slično razmišljaju i njegova subraća, teolozi Ivan Dugandžić (usp. 2011:153, 158) i Tomislav Pervan (usp. 2011c:136). Vodič zagrebačke hodočasničke skupine reći će:

“U Međugorje ne može doći nitko da se sam odlučio, nego još niste osjetili taj poziv duboki, spontani, koji je u vama, jer vas Bog na poseban način zove na mjesto gdje je poslao svoju Majku.”

U sličnom tonalitetu Međugorje predstavlja i jedan od me-đugorskih franjevaca:

“U Međugorje ne može doć kome padne napamet, nego ko je zaslužio. Ko je god došao jednom, vratit će se. (…) Ono što se ovdje događa, to vi ne možete zamisliti, to ljudski mozak ne može zamisliti.”

Jedan drugi međugorski franjevac pak izabranost među-gorske župe tumači praktičnim razlozima:

“Ona [Gospa] je rekla ‘ja sam izabrala posebno ovu župu’, al nije rekla ‘[zato] što ste vi dobri’. Mjesto je iza-brano posebno, ciljano. E sad zašto?! Ja imam neke za sebe… gledaj ovo: da se ukazala u Nizozemskoj ili Šved-skoj – prva stvar, nema katolika. Mogla je, al… Dru-ga stvar, klima – na -10 [celzijevih stupnjeva] tko bi tu došo?! Ima tu milion razloga zašto se ona baš u ovome pojasu ukazuje. Lourdes, Fátima, Međugorje – blizu je to, sve je tu klima slična. Ima tu razloga.”

113


Duhovna privlačnost samoga Međugorja za mnoge je ho-dočasnike tolika da mu se vrlo često vraćaju, poput jedne za-grebačke hodočasnice:

“Imala sam puno prepreka i puno zapreka svaki puta kad bih rekla da idem u Međugorje. Međutim, nisam odustajala niti me je išta pokolebalo da ja ne bih otiš-la. Uvijek sam bila uporna, uvijek su se znale događati nekakve situacije – ili da sam bila bolesna ili problemi s mojim mužem. On je tu, može sve posvjedočit. On je rekao ‘opet, pa sad si bila, neki dan.’ Ja sam rekla da ako i nađem svoje stvari u koferu ispred vrata, ja moram ić.”

Moć i utjecaj koje Međugorje ima u njezinu životu te ut-kanost tog hodočasničkog mjesta u njezin život govore kako hodočašće nije neka iznimna pojava u njezinu životu, a Među-gorje nije neki dalek i odvojen svijet.

U Međugorju, “u tom bazenu Božje ljubavi mnogi nalaze utjehu, oslobodili su se zla grijeha, pritisaka”, kako tumači vo-dič hodočasnika. Tu dolaze

“koji su potišteni, koji su bolesni, nervozni, drogirani, lomovi u braku i slično. Traže utjehu, traže mir, traži dodir zemlje, tog drača, da nosi kao uspomenu” (mje-štanin Međugorja);

“To su ti duhovni tražitelji. Dakle, ljudi koji traže nešto što ne uspijevaju naći i opet iz nekih nepoznatih razloga i razumom nedokučivih, nalaze to u Međugorju. To je ono što je razumu nedokučivo, to je vjera. To je vjera da upravo tu u Međugorju nađu ono što ne uspijevaju nać na drugome mjestu. (…) Neko će reć može se moliti ovdje i ondje, to je činjenica. Ali vox populi je taj koji kaže da upravo ovdje ljudi nalaze što im treba” (fra Ivan Sesar).

Drugi pak međugorski svećenik kaže: “Svi kad stanu tu na ovo tlo, neke, modernim jezikom, energije, vibracije pozitivne


114

osjete.” Treći pak govori: “Niko nikada iz Međugorja se nije vratio isti kući. Nikada. To je nemoguće.”

U naracijama, često zavijenim u auru čudesnosti, Među-gorje je predstavljeno kao mjesto svjedočenja, istine, molitve, izlječenja bilo koje vrste, mira, obraćenja. Pritom je nerijetko na djelu govor o “ispovjedaonici svijeta”:

“Ali ono što je očaravajuće u Međugorju, kad vidite lju-de na sve strane da mole. Da idete od nas pješke dolje kroz ova polja, Japanci koji prolaze i mole. Sve je nekako životno, šaroliko, ali sve nekako u miru. Ludnica, ali sve u miru. I to je to što ljude očara. Sretneš brdo ljudi po Evropi, brdo ljudi koji su vezani za Međugorje. To su obraćenja, a ne nekakva fanatična… nekakvi nadna-ravni događaji. Nego su ljudi stvarno kroz Međugorje doživjeli to obraćenje, konkretne stvari. Danas sam bio takav, sutra živim drugačije, živim drugačijim pogle-dom na svijet, po drugačijim načelima. To su sve stvari koje ljude vežu za Međugorje. To konkretno. Pogotovo sakrament svete ispovijedi. Sveti Otac kaže da je Među-gorje ispovjedaonica svijeta. I istina” (član međugorske Zajednice Cenacolo).

I spomenuti vodič naglašava: “Ono što je najvažnije, doći u Međugorje i tamo se ispo-vjediti. Tamo pred Bogom, pred svećenikom, pred služ-benikom Crkve priznati sve svoje slaboće. A milosrđe Božje je tamo na djelu. Zato se dobro tamo ispovijedati. I reći ćemo Gospodinu da ga volimo i da želimo izmi-renje, da želimo mir između Boga i čovjeka, samo mir. Teško je biti dobar, a teško je biti u grijehu.”

Kako se ističe i na neslužbenoj, ali i na službenoj razini (usp. Dugandžić 2011:157; Pervan 2011a:7), “ispovjedaonica svijeta” je kvaliteta koja Međugorje čini posebnim u odnosu prema drugim hodočasničkim središtima. “To je ono što Međugor-je i drži čudom u svijetu”, ističe jedan međugorski franjevac.

115


Okretanje od grijeha i prihvaćanje vjere kao plod Međugorja, ono je što među vjernicima i u Bečkoj biskupiji već godinama primjećuje bečki nadbiskup, kardinal Christoph Schönborn (prema Dugandžić 2011:157). Štoviše, fra Tomislav Pervan Me-đugorje predstavlja najsnažnijim evangelizacijskim pokretom nakon Drugoga vatikanskog sabora, kojemu je obnova Crkve bila temeljna poruka: “Međugorje je naziv mjesta, ali i naziv za pokret koji se širi cijelim svijetom” (Pervan 2011a:7–8). Fra Pervan dodaje da Međugorje pokazuje kako evangelizirati i katehizirati svijet (2011b:72), a slično njemu, fra Dugandžić u međugorskoj duhovnosti prepoznaje oblik nove evangelizacije (2011:172).

Međugorje okuplja mahom katolike, no pohode ga i hodo-časnici drugih kršćanskih i drugih religijskih tradicija.18 Već je 1981. godine zabilježeno sljedeće:

“Uz put doznajemo da je prilično velik broj vjernika pravoslavne i muslimanske vjere tijekom zadnjih mjese-ci pohodio Međugorje (…). Pravoslavni vjernici dolazili su u Međugorje iz veoma udaljenih krajeva. Primjeri-ce, iz Leskovca, Zaječara, Šapca, Smedereva, Beograda, Subotice. I muslimanskih hodočasnika bilo je iz veoma udaljenih mjesta. Na primjer, jedna je skupina došla

18 U kolovozu i listopadu 2001. godine provedeno je istraživanje u Međugorju na 505 hodočasnika iz 33 države (usp. Leutar et al. 2007:226, 231) te je utvđeno da su prema vjerskoj struktu-ri njih 91,4% bili katolici, 0,6% se nije smatralo dijelom neke religijske zajednice, a 8% su bili pripadanici drugih crkvenih i religijskih zajednica (grkokatolici, pripadnici azijskih religij-skih zajednica, protestanti, pravoslavci, muslimani). Također, utvrđeno je da za 91% ispitanika Marija ima jako važnu ulogu u njihovu životu, za 6,7% osrednju, a za 2,2% nevažnu. Auto-ri istraživanja napominju kako Marija ima važno mjesto i u životu onih hodočasnika koji religioznosti ne pridaju osobitu pozornost.


116

ravno iz Zagreba” (“Međugorje, tiho molitveno mjesto” 1981).

Međugorje je “veliko okupljalište vjernika svih nacija i kontinenata”19, ističe Tomislav Ivančić te, uspoređujući Među-gorje s okupljanjima vjernika iz čitava svijeta na Trgu sv. Petra u Rimu, zaključuje: “[O]vdje se može doživjeti ta ista univer-zalnost i zajedništvo Crkve” (2011:78). No, čini se da ta kvali-teta Međugorja nije podržana u stajalištima i praksi međugor-skih franjevaca koji pastoralno skrbe o Međugorju. Baveći se tom temom, fra Šimun Šito Ćorić navodi kako oni nisu otvo-reni prema ne-katolicima i ne-vjernicima, bilo zbog preopte-rećenosti i zbrke u djelovanju prema župi i prema hodočasni-cima, bilo zbog ravnodušnosti i negativnih stajališta crkvenih vlasti prema šarolikoj masi međugorskih posjetitelja, bilo pak zbog pomanjkanja stručnosti u ekumeni i međureligijskom dijalogu. Izvan okvira katoličke sakramentalne duhovnosti u Međugorju gotovo nema nikakve redovne duhovne ponude, čak ni nekog ureda koji bi opsluživao hodočasnike koje nisu katolici, ni kršćani (Ćorić 2011:284–285, 286).

19 Prema procjeni turističkih agencija na području Međugorja i Bijakovića, u razdoblju od 1982. do 1998. godine Međugorje je posjetilo 14.912.000 hodočasnika (Madžar 2010:106). Kako sam spomenula u uvodnom poglavlju knjige, od početka vjer-skih zbivanja do sada Međugorje je posjetilo oko četrdeset mi-lijuna hodočasnika. Na samom početku u najvećem su broju pristizali lokalni hodočasnici iz okolice. Ubrzo potom, pa sve do 1991. godine, 55% hodočasnika bili su inozemni hodo- časnici, uglavnom Talijani i Amerikanci. Nakon rata više od polovice svih hodočasnika bili su Mađari, Česi i Slovaci, a bi-lježi se i sve veći broj hodočasnika iz Azije, primjerice, iz Južne Koreje i Japana (ibid. 102).

117


Kvaliteta internacionalnosti, ekumene i međureligijskog dijaloga prepuštena je hodočasnicima samima, ali je podržana i u Gospinim porukama:

“Draga djeco! Ovih dana u župu će dolaziti ljudi svih nacija. I sada vas pozivam na ljubav: ljubite najprije svo-je ukućane, a onda ćete moći prihvatiti i ljubiti sve koji dolaze. Hvala vam što ste se odazvali mom pozivu!” (6. lipnja 1985.);

“… Ovdje sam počela sa ovom župom i pozvala čitavi svijet…” (25. kolovoza 2011.).

No, upravo brojni vjernici nekršćanskih religijskih tradi-cija i ne-štovatelja Marije govore o privlačnosti Međugorja sa-moga, neovisno o ukazanjima i Mariji uopće. Naime, duhovne vrijednosti podržane u Međugorju jesu sadržane u Gospinim porukama, ali su istodobno i uglavnom univerzalne za sve reli-gije i čovjeka uopće (npr. poziv na mir i otvorenost prema svim ljudima, okretanje od grijeha, itd.). Gospa sama, kao i njezina prisutnost i poruke, zasigurno su mnogima potpora u nadi i vjeri, no onim drugima presudne su one vrijednosti koje se nude u Međugorju i na koje su ovdje potaknuti. U Međugorju mnogi “ističu osjećaj Božje blizine i duhovnih vrijednosti koje tu nalaze i za koje ih Međugorje animira. (…) Ljudi drugih vjera dolaze u Međugorje, produbljuju svoju osobnu religio-znost u vjeri u kojoj su dosad i bili i osjećaju da se u Međugorju događa nešto božansko i nadnaravno” (Ćorić 2011:284). Tako će, primjerice, malezijski hinduist na Križevcu, jednoj od to-čaka itinerara međugorskih hodočasnika, prikupljati kamenje za svoju djecu i prijatelje jer “milijuni hodočasnika su hodali po njemu”. Preostaje složiti se s Alanom Morinisom (1992:5):

“… jednom kad se ‘duhovna privlačnost’ nekog mjesta razvije, (…) ono može postati toliko jako da nadilazi


118

granice određene skupinom ili kulturom, te privlači hodočasnike raznih pripadnosti.”

Slijedom svega navedenog proizlazi kako su privlačnost Marije same i privlačnost Međugorja kao posvećena prostora inicijalni koncepti u čijoj suradnji izrasta hodočasničko Me-đugorje. Ono se pak, kako ću dalje pokazati, sastoji od niza hodočasničkih lokacija.

Kroz hodočasničko Međugorje

Prostor Međugorja je izrazito kompleksan u smislu, kako to navodi kulturni antropolog James Fernandez, recipročnih i obostrano konstituirajućih odnosa mjesta i onih koji se njime koriste (2007:189–190). Taj je prostor u materijalnom i simbo-ličkom smislu sazdan od niza lokacija koje su upisanim zna-čenjima transformirane u značenjska mjesta, a njihov izbor u pojedinom itineraru, kao i način na koji se koriste, ovisi o diskursu koji je pritom na djelu. Upravo zbog toga, teško je sa sigurnošću nabrojiti sve međugorske lokacije, a potpuno je nemoguće čvrsto ih poredati prema važnosti koja im se prida-je. Na službenim mrežnim stranicama Međugorja istaknute su sljedeće međugorske lokacije: Križevac, Brdo ukazanja (ili Podbrdo), župna crkva sv. Jakova apostola (sl. 2) i prostor oko nje sa, kako su predstavljeni, nizom molitvenih mjesta: kape-lica klanjanja Isusu u Presvetom Oltarskom Sakramentu, kip Kraljice Mira (sl. 3), ispovjedaonice, kip sv. Leopolda Bogdana Mandića, molitveni prostor oko križa kraj crkve s prostorom za paljenje svijeća, kip Uskrslog Spasitelja, dvorana za moli-tvena okupljanja i međunarodne seminare sa slikom Kraljice

119


Mira te grob fra Slavka Barbarića na groblju Kovačica; potom, navode se još Kuća mira (Domus Pacis) za molitvene seminare, duhovne vježbe i obnove hodočasnika, Majčino selo – Ustano-va za odgoj i skrb napuštene i nezbrinute djece, vrt sv. Franje koji je park – šuma za molitvu, odgoj, rekreaciju i sabranost, i kuća Zajednice Cenacolo za pomoć i ozdravljenje mladića – ovisnika o drogi (“Vodič kroz svetište Kraljice Mira” 2002).20

U nastavku ću iscrpnije prikazati neke od spomenutih lokacija, ali i neke koje su iznikle tijekom istraživanja (sl. 1). Njihov izbor u prikazu temelji se isključivo na praćenju ho-dočasničkih itinerara. No, kako sam već navela, potpuno su-glasje u izboru, važnosti ili pridavanju prvenstva pojedinim međugorskim lokacijama ne postoji, a to se posebice odnosi na percepciju i korištenje tih lokacija. Slijedom toga, ne postoji ni neki utvrđeni hodočasnički itinerar u Međugorju. Oblikova-nje Međugorja hodočasničkim itinerarima prilično je otvoren i vrlo dinamičan proces. Ipak, ucrtavanje hodočasničkih iti-nerara, a time i procesi kreiranja Međugorja podliježu odre-đenim normama. Prostor Međugorja sa svojim lokacijama pruža okvir hodočašćima i time ih na neki način normira.

20 Hodočasnike u Međugorju opslužuje Ured informacija koji, između ostaloga, organizira hodočasničke programe, pove-zuje hodočasnike s vodičima, organizira susrete s vidiocima i međugorskim franjevcima, a povezan je i s Društvom vodi-ča. Ured informacija djeluje u sklopu Informativnog centra “Mir” Međugorje koji je, uz međugorske svećenike, službeni predstavnik Međugorja i koji informacije o hodočasničkom Međugorju i zbivanjima objavljuje u svojem glasilu Glasnik mira, putem radio postaje Mir Međugorje, internetskog por-tala www.medjugorje.hr te govornog automata. Informativni centar “Mir” Međugorje u sastavu ima i izdavačku kuću, arhiv i knjižnicu. U blizini Ureda informacija nalazi se suvenirnica i knjižara.

Hodočasnicima je na usluzi ambulanta, parkiralište i mjesto za odmor sa sanitarnim čvorom.


120

Slika 1: Župa sv. Jakova apostola – Međugorje s lokacijama hodočasničkih itinerara. Izvor: www.webmedjugorje.com (pristup 27. 9. 2011.), prilagodila M. B.

121


Slika 2: Crkva sv. Jakova apostola (2010.)

Slika 3: Molitva kraj kipa Kraljice Mira ispred župne crkve u Međugorju (2008.)


122

Tek unutar tog okvira svaki pojedini itinerar međugorskom prostoru pridaje strukturu i značenje. Normiranje je ovdje u tom smislu više orijentacija nego neki propis.

Fra Ivan Sesar, sadašnji provincijal Hercegovačke franje-vačke provincije, govori:

“Ono što je važno je taj međugorski trokut: crkva, Kri-ževac, Podbrdo [Brdo ukazanja]. To je taj trokut koji je pod našim nadzorom i izvorno međugorski. Od samih početaka, jasno, ljudi su posjećivali Brdo ukazanja, sim-bol početaka tih događanja; crkva je duhovno središte; križ [na Križevcu] je simbol vjernosti Crkvi. (…) Negdje već od samih početaka postoji taj duhovni trokut, pro-gram međugorski: crkva – misa, ispovjedi, svećenici, ta dobra tradicija pobožnosti Križnog puta na Križevcu, koristeći taj već postojeći križ i Brdo ukazanja. Ali, na-žalost, vremenom su se tu pojavile mnoge zajednice i donijele su svoje tumačenje Međugorja, svoju duhov-nost. Tako da se danas tu poprilično puno toga naka-lemilo, što nije izvorno međugorsko. I svi su sad postali na svoj način tumači. A tu, jasno, da definitivno postoje određene devijacije. I krive interpretacije. Ali ono što je izvorno međugorsko to je, kažem, taj duhovni program Međugorja koji je izvorno naš, još uvijek centralni, najzanimljiviji.”

Tomislav Ivančić pak u hodočasnički itinerar ne uvrštava Brdo ukazanja, već ga iscrtava od ispovijedi i slavlja euharistije u crkvi do pobožnosti Križnog puta pri usponu na Križevac (usp. 2011:75).

Prema broju hodočasnika koji ih posjećuju, uz crkvu sv. Jakova apostola, Križevac i Brdo ukazanja čine se nezaobi-

123


laznima.21 Uz njih će, primjerice, jedan od vlasnika pansiona svojim gostima ponuditi i susret s nekim od vidjelaca, sma-trajući to obveznim dijelom međugorskog itinerara, a katkad i posjet muškom ogranku Zajednice Cenacolo. Drugi pak ne-zaobilaznim smatra Nancy Latta i njezino imanje sa zdanjem koje nalikuje dvorcu i u kojem Nancy prima hodočasnike i druge goste. Za razliku od njih, vodič sa završenim semina-rom za međugorske vodiče i dugogodišnjim iskustvom rada u Međugorju ni vidioce ni Nancy Latta ne uvrštava u itinerar, već se isključivo drži tzv. međugorskog trokuta (crkva, Križe-vac, Brdo ukazanja). Jednako tako, on skupinu neće odvesti na grob fra Slavka Barbarića, iako će ga hodočasnici iz njego-ve skupine sami posjetiti. Vodič Ratko Rukavina organizira

21 Hodočasnici se u Međugorju u najvećem broju okupljaju na veće marijanske blagdane (Blagovijest, Uznesenje Marijino ili Velika Gospa, Rođenje Blažene Djevice Marije ili Mala Gospa), za Božić i Novu godinu, Uskrs, Duhove, na blagdan Uzvišenja Sv. Križa, na obljetnicu ukazanja te na Međunarodnom moli-tvenom susretu mladih (1.–6. kolovoza).

Opću sliku o hodočasnicima u Međugorju nudi već spomenu-to istraživanje (meni jedino poznato takve vrste) provedeno u Međugorju tijekom kolovoza i listopada 2001. godine na 505 prigodno odabranih ispitanika (Leutar et al. 2007:223–224). Prema rezultatima tog istraživanja, hodočasnici su stigli iz Hr-vatske (18%), Italije (16%), Austrije (14%), Irske (9%), Poljske (8%), Francuske (7%), Njemačke (6%), Bosne i Hercegovine (5%), SAD-a (4%), te u manjim postocima iz drugih zemalja. Među njima je bilo 65% žena i 35% muškaraca, te su najbrojniji bili oni u dobi od 40 do 50 godina. Prema obrazovnoj struk-turi bilo je 40% hodočasnika s višom i visokom naobrazbom, 14,2% s osnovnoškolskom naobrazbom, a nešto manje od po-lovice su bili oni sa srednjoškolskom naobrazbom. Iz ruralnih je područja stiglo 16% hodočasnika, iz manjih gradova 30%, a iz većih gradova više od polovice ispitanika. Njih 58% svoje je materijalno stanje procijenilo dobrim ili jako dobrim, 37% osrednjim te 5% lošim. Najviše je ispitanika bilo u braku te iz obitelji s troje do četvoro članova obitelji.


124

“specijalizirana” hodočašća, poput obiteljskog hodočašća, čiji je itinerar prilagođen najmlađima: uključuje večernji molitve-ni program u crkvi, molitvu krunice na Brdu ukazanja, posjet vrtu sv. Franje, Majčinu selu i zajednici Milosrdni otac, koja se bavi rehabilitacijom mladića ovisnih o drogi, alkoholu, kocki, internetu, video-igricama, mobitelima i dr., te posjet vidjelici Mariji Pavlović, (“Obavljeno hodočašće obitelji Kraljici Mira u Međugorje” 2010), no, kako objašnjava jedna od sudionica toga hodočašća, Križevac nije dijelom obveznog itinerara zbog za djecu prezahtjevna uspona na njega.

Crkva sv. Jakova apostola

Kako je već navedeno, nakon dugotrajnih previranja iz-među mještana Međugorja i Bijakovića oko položaja njezine izgradnje, današnja je župna crkva sv. Jakova apostola konač-no dovršena i blagoslovljena 1969. godine. Uz njezin stražnji dio 1989. izgrađen je vanjski oltar s molitvenim prostorom s oko pet tisuća sjedećih mjesta koja su uglavnom dupkom ispu-njena tijekom razdoblja velikog okupljanja vjernika, posebice ljeti i za većih blagdana (sl. 4 i 5). Kako je istaknuo fra Ivan Sesar i kako se navodi na službenim mrežnim stranicama, župna crkva “danas je žarište i središte sakramentalnog i mo-litvenog života ne samo župljana već i hodočasnika” (“Vodič kroz svetište Kraljice Mira” 2002). U crkvi se svakodnevno slavi euharistija prema liturgijskom kalendaru i Rimskom mi-salu. Dnevna euharistijska slavlja održavaju se na hrvatskom, engleskom, njemačkom, talijanskom, francuskom jeziku, na istočnoeuropskim jezicima te, prema dogovoru, na ostalim jezicima. U uputama hodočasnicima, koje je sročio dok je još

125


Slika 4: Vanjski oltar crkve sv. Jakova apostola u Međugorju (2006.)

Slika 5: Molitveni prostor ispred vanjskog oltara tijekom bogoslužja


126

bio međugorski župnik, fra Ivan Sesar ističe kako se svete mise slave isključivo u crkvi, a iznimno i po dogovoru u kapelici klanjanja Isusu u Presvetom Oltarskom Sakramentu. Posebno hodočasnicima naglašava: “Prema Crkvenoj uredbi, zabranje-no je slaviti sv. Misu u pansionima, privatnim kućama u ko-jima boravite, po brdima ili u bilo kojoj zajednici ili kapelici, koje se nalaze na području župe Međugorje” (Sesar [s. a.] a).

U crkvi i u prostorima oko nje održava se i redoviti sva-kodnevni molitveni program: klanjanje u kapelici klanjanja Isusu u Presvetom Oltarskom Sakramentu te večernji moli-tveni program i ispovijed kao središnji dio liturgijskoga dana (uz sv. misu, molitva krunice, blagoslov predmeta te molitva za zdravlje duše i tijela). Uz navedeno, petkom je na rasporedu i kasnovečernje čašćenje Križa, a srijedom, četvrtkom i subo-tom navečer euharistijsko klanjanje. Također, molitveni pro-gram uključuje i pobožnosti na drugim lokacijama: pobož-nost Križnog puta uz Križevac petkom poslijepodne te mo-litvu krunice na Brdu ukazanja nedjeljom poslijepodne. Uoči obljetnice ukazanja moli se devetnica Kraljici Mira. Tijekom večernjega molitvenog programa upozorava se hodočasnike da ne organiziraju neki drugi program, a svećenicima koji nisu u službi u Međugorju to se na području Župe zabranjuje (Sesar [s. a.] a, b).

Molitveni programi i tematska predavanja organiziraju se i tijekom redovitih godišnjih međunarodnih susreta poput Me-đunarodnog susreta organizatora hodočašća, voditelja centara mira i međugorskih molitvenih i karitativnih skupina (ožu-jak), Međunarodnog seminara za svećenike (srpanj), Međuna-rodnog molitvenog susreta mladih (kolovoz), Međunarodnog seminara za bračne parove (rujan). Za potrebe predavanja, međunarodnih seminara i molitvenih okupljanja pored crkve je 1998. izgrađena dvorana s osamsto sjedećih mjesta.

127


Govoreći o “međugorskom programu” i u okviru njega o međugorskoj crkvi kao središtu duhovnoga i sakramentalnog života, fra Ivan Sesar ističe tri ključne komponente. To su euha-ristijska slavlja o kojima je bilo riječi, te ispovijed i svećenstvo.

Za potrebe ispovijedi kraj crkve se nalazi dvadeset pet ispo-vjedaonica, izgrađenih 1990. i obnovljenih 2001. godine. Pro-stor na kojem se nalaze ispovjedaonice simbolički je označen brončanim kipom sv. Leopolda Bogdana Mandića, zaštitni-ka ispovjednika, koji je izradio talijanski umjetnik Carmelo Puzzolo, a postavljen je 1998. godine. Tijekom mojih boravaka u Međugorju nisam uočila nikakve oblike štovanja tog sveca.

Na svakoj se ispovjedaonici nalazi oznaka jezika na kojemu se ispovijed u njoj odvija. No, broj ispovjedaonica nije ni pri-bližno dostatan u ljetnom razdoblju, u vrijeme većih blagdana ili obljetnice ukazanja. Tada prostor istočno od crkve vrvi ho-dočasnicima i načičkan je parovima stolaca s oznakama jezika ispovijedanja – ispovijed se odvija na otvorenom i premda je izložena pogledima, i dalje je u diskreciji svakoga pojedinog para ispovjednika i penitenta (sl. 6). Svećenici koji nisu u službi

Slika 6: Ispovijed na otvorenom (2010.)


128

u Međugorju, a imaju ispovjedne ovlasti, pozvani su da budu na raspolaganju hodočasnicima za ispovijed, na jezicima koji-ma govore (Sesar [s. a.] b).

Već je naznačeno kako se Međugorje poima kao “ispovje-daonica svijeta”. Pritom se posebno ističe učinak ispovijedanja upravo ovdje:

“Kako ćete vi sad reć kad čovjek trideset godina nije u crkvu išo, živio je neuredan život, raskalašen, brakova, abortusa, ovog, onog. Evo ja sam imala slučaj žene koja mi je pričala. Kad je došla u Međugorje, sve se slomilo u njoj. Sve! Kad je ušla u tu ispovjedaonicu, i kad je izišla, jedna je druga osoba. Druga! Gotovo! Pa ovi ljudi što si ih sreo u avionu [obraća se svojem suprugu]. Evo, bili su u nas u kući. Razvedeni, došli su, tu su se pomirili. Tu u ispovjedaonici” (vlasnica pansiona).

Prema kazivanjima međugorskih svećenika i hodočasnika, mnogi se ovdje ispovjede prvi put u životu ili nakon dugog niza godina ili se ispovijedaju isključivo u Međugorju. Jedan međugorski svećenik o tome govori:

“Eto ga, koliko ljudi kaže: ‘Velečasni, smijem li ja ne-što reć. Ja se nisam ispovjedio ima 50 godina.’ Onda ga upitam: ‘Pa gdje vi živite?’ Na primjer [odgovaraju], ‘u Zagrebu’, ‘u Splitu’, ‘u Zadru’. ‘Što se niste tamo ispo-vjedili? Ako vas je sram u vašoj župi, pun Zagreb crkvi, puno Sarajevo, pun Split crkava.’ ‘Velečasni, ja sam do-šao se ovdje ispovjedit, ako možete me ispovjedit.’ Sad je diskusija, znači, zašto nije…? On kaže: ‘Ja sam došao ovdje, ako možete.’ I čovjek se otvori. Pa to je… to je milost Božja, to je čudo. E sad, kako je njega Međugor-je dovelo, kako je njega Gospa dovela… I kol’ko hoćete takvih slučajeva.”

Nakon ispovijedi i misnih slavlja međugorski su franjev-ci, kako se čini, i dalje na usluzi vjernicima. Na putu prema

129


župskim prostorijama miješaju se s hodočasnicima, a oni ih zaustavljaju, ispituju, nešto traže. Jedan od međugorskih fra-njevaca upravo u tome vidi posebnost Međugorja za razliku, kako sam ističe, od Lourdesa u kojem “svećenika treba mikro-skopom tažiti”.

Župa Međugorje, govori fra Ivan Sesar, u vrijeme začetaka vjerskih događanja nije bila omiljena među franjevcima koji su dolazili ovdje u službu:

“Ono što je definitivno činjenica, to je da se ova župa u to vrijeme definitivno po ničemu nije razlikovala. Što-više smatrana je… svugdje postoji nekakav rejting. Kod fratara po tim mjestima, taj rejting je nešto što netko smatra kažnjenim ili nagrađenim. Međugorje je anali-zirano kao jedno od nezahvalnijih župa koja se nudila jednom fratru. Ako ste čuli, tu je postojao veliki animo-zitet između mjesta, između Bijakovića i Međugorja.”

Ipak i fra Sesar smatra kako franjevci svojim načinom službe imaju udio u osobitosti Međugorja, premda prije svega upozorava:

“Danas Međugorje nudi, ne fratre. Fratri su tu u služ-bi. Nudi nekakvu datost odozgo. Međugorje je ono što čovjek u današnjici traži. (…) Ima jedna specifičnost. To su strani hodočasnici svjedočili, Ivančić pater je to prenosio. Jedna razlika od drugih hodočasničkih mje-sta je da se ovdje osjeća nekakva domaća atmosfera. Velika većina tih ljudi je [u Međugorju] mogla doći do fratara i do vidioca i tražiti razgovor. Nekakav kontakt je bio puno izravniji, direktniji, što ni u Lourdesu, ni u Fátimi… ne može ti to baš tako past napamet. Na-žalost, danas to pomalo gubi i Međugorje. Zbog svaki dan većeg broja hodočasnika danas nije moguće svaki dan u nekakvoj masi tih ljudi… jasno da oni sad svi ne mogu imati tu nekakvu prisnost. (…) Nekakvo svojstvo fratara kao takvih je ta narodnost. To je jedna od ka-rakteristika našeg reda, tako i u Međugorju. Dakle, i to


130

je, moguće, u nekoj mjeri doprinijelo ovome. Ali čujte sutra Crkva neka iznese svoj stav, možda negativan… Crkva nije demokratsko društvo. Ona je hijerarhijsko. U Crkvi nema demokracije, u Crkvi je hijerarhija. Hije-rarhija uvijek nudi jedan red, discipliniranost, stegnuti-je stanje, službeno…”

I dok fra Sesar govori o udjelu franjevaca u privlačnosti Međugorja za hodočasnike, jedno nenadano iskustvo, a po-tom i razgovor s međugorskim župnikom fra Petrom Vlašićem bacili su više svjetla na utjecaj hodočasničkog Međugorja na službu međugorskih franjevaca. Naime, kako to navodi fra Pervan, Međugorje je postalo i “sastavnicom identiteta herce-govačkoga franjevca u novije doba” (2011a:8).

Tijekom istraživačkog boravka u Međugorju 2010. godine, čekajući ispred Ureda informacija fra Petra Vlašića radi do-govorena razgovora, susreli smo jednog međugorskog franjev-ca, našega znanca iz prijašnjih godina. Moj ga je kolega Tomo Vinšćak zamolio da mu blagoslovi molitvenik koji je netom kupio. Franjevac je započeo molitvu i potom u pol riječi stao, da bi ponovno započeo novu rečenicu, pa tako još jednom, a onda je žurno rukom napravio znak križa nad molitvenikom kako bi završio blagoslov. Začudila nas je brzina blagoslova, ali je naša začuđenost jednako tako brzo nestala kad su franjev-ca okružili hodočasnici, vidjevši njegov habit i ono što čini, očekujući blagoslov raznih predmeta koje su držali u svojim rukama. Bilo ih je sve više, a neki su kleknuli pred njim kako bi i njih same blagoslovio. Franjevac je blagoslivljao nevjerojat-nom brzinom, istodobno se povlačeći prema nedalekom ulazu u župne prostorije. Pred samim je vratima kolegi u šali doba-cio: “Platit ćeš mi za ovo!”

131


Zahvaljujući tomu, priča fra Petra Vlašića bila nam je ra-zumljivija. Fra Petar Vlašić je u službi u Međugorju od 1999. godine, a župnik je postao 2007. godine.

Fra Petar se šali na svoj račun: “Velim ja: ‘Ja sam čudo’. Pa zamislite koliko naša Pro-vincija broji članova, a ja… najstariji župnik na najvećoj župi. Međugorje je najveća župa na svijetu. U Međugor-je cijeli svijet dolazi i svak traži. Uslugu mu moraš dat. A ja star čovjek. Znači, evo ja sam fenomen čuda [smije se]. Mjesto da idem u mirovinu. (…) Ja sam reko kad sam došo ovdje prvi put… osjeća čovjek u sebi nešto. To je apsolutno sveto mjesto. A ja kao ovdje živeći, pa u Lourdesu promatrajući… ja sam reko, ovo je potpuno druga metodika života vjerskoga. U nas, ne da se hvalim, a Bože mi oprosti, u nas otkad se svane pa do ponoći uvijek program. To u Lourdesu nema. U 10 sati [u Lourdesu] se velika kapija zatvara. Nema! Gotova priča! A u nas ljudi… Sve mu otvoreno! To je nešto dru-gačije, intenzivnije… Opet, kažem, nemojte me shvatiti da mi kažemo da smo bolji od njih. Ne, ne. Nego je pro-gram naš drugačiji.(…)Ja u početku kad sam došao… Bože dragi, kud sve ovo… Ja vam iskreno kažem da se mi umorimo. I potrebna je promjena i ima promjena. Ljudi se umore i iscrpe. Naš fra Miljenko danas ima tri predavanja. Nije lako s veli-kim grupama. Sad su Česi, sad su Englezi, sad su Poljaci, sad su Hrvati i tako dalje. A tamo u Lourdesu… Kada smo mi Hrvati došli [u Lourdes], otvori nam dvoranu, dade nam film o Gospi, o Lourdesu, na hrvatski. Mi sje-li u dvoranu, pola sata film, završi film, vozi! Niti ima vodiča, niti ima ikoga. Zbogom, gotovo!(…)Najprije sam teško došao. Da nisam morao slušati, ne bih došao. Ja kažem, pa gdje ću ja sad u Međugorje?! Godine mi prošle, pa ja idem u samostan tamo, u mirniji


132

život svoj. Pa dosta mi je. Trideset i tri godine ja sam bio župnik u Hercegovini. Pušio sam ko… I da sada idem u Međugorje?! To mi nikako ne ide u glavu. Ja molim pro-vincijala: ‘Molim te, nemoj me tu stavit.’ On meni kaže: ‘A ja molim da ti ideš.’ I ja došao u samostan u Mostar. Dobio sam dekret. Ali ja skonto, idem ja iz Mostara pu-tovat dolje [u Međugorje], ispovijedat ću, a kad mi do-dija, sjednem u auto i via Mostar. Nekolko večeri došlo tako. Kaže meni župnik ovaj, brko onaj, Landeka: ‘Pero, kad ćeš ti doć, preselit ovdje?’ ‘Što? Šta ću preselit?! Ja ću dolazit ovako.’ ‘Ne, ne, ti si ovdje određen.’ ‘Moram znači?’ Veli on: ‘Moraš i gotovo!’ Dobro kad moram. Došao ovdje, to je… to sâm čovjek mora doživit. To se ne može ispričat. I ako ću se malo odmorit, moraš skinit ovu mantiju sa sebe. Inače te odmah za rukav i ‘padre ovo’, ‘padre ono’ i gotovo! I tako. I onda uđe čovjek u ri-tam taj, uplovi. I ja sam onda ispovijedao, propovijedao i vodio sam ekonomiju i tako dalje. Ova naša ekonomija nije ona mala. Tu imamo radnike koji čiste crkvu. Naša crkva se svaku večer mora očistit. Svaku večer! Nije to ko druga mjesta. Znači mora crkva biti čista. Kada? U ponoći! Zato ima ljudi koji čiste crkvu, koji su plaćeni, koji su osigurani, koji su naši radnici. Ove informaci-je [Ured informacija] moraju raditi. Znači, rade cure, gospođe koje znaju jezike, koje su osigurane, plaćene. Onda, koji rade u dvorištu – šta bi bilo iza tolikih ljudi da nema ljudi koji idu odmah, kupe smeće itd. Nije to, kažem, mala stvar. Ima puno ljudi koji su zaposleni kod nas. I čovjek mora o svima voditi računa. I onda… fala Bogu, sad se bliži kraju mandat moj. Moj mandat izlazi tri godine. U nas je tri godine, ajmo tamo još tri godine… To je dobro! Dolaze drugi lju-di, organizam se obnavlja. To je potrebno u zajednici, a posebno ovdje u nas u Međugorju. I tako. Ovi kaže: ‘Šta vi u Međugorju, vi imate novaca!’ Ako pokupimo ofertu, onda imamo. Ako je ne pokupimo, nema. Fala Bogu, ima providnosti, nismo gladni, nismo žedni, radi se. Sad ćemo pokušati staviti video-zidove kod velikog

133


oltara jer ostaju nam vjernici sa strane crkve, ne vide ništa. Nije to jeftina stvar, ali moramo stavit.”

Nakon razgovora s fra Petrom Vlašićem uputili smo se pre-ma pansionu. Doslovce na ulici kolegu je zaustavila jedna Tali-janka i euforično ga zamolila da nekoga njoj bliskog preporuči u svojim molitvama. Prepoznavši našu iznenađenost, Talijan-ka je kolegi objasnila kako je mislila da je svećenik. Kolega je, naime, bio odjeven u tamnu košulju, a u ruci je nosio svoj novi molitvenik.

Svoju obilježenost Međugorjem potvrđuje još jedan među-gorski svećenik:

“U nas se sve snima, svaka večernja misa, svih 365 dana, non-stop, 27 godina [razgovarali smo 2008. godine]. To je nemoguće! Toga nema nigdje! (…) Ja sam opečačen ukazanjima.”

Svećenici u službi u međugorskoj župi jedini su koji se smiju obraćati hodočasnicima u crkvenom prostoru. Ostalim svećenicima to je dopušteno isključivo uz odobrenje župnika. Svećenici koji nisu u službi u Međugorju, uz potrebne dozvole i ovlasti, mogu koncelebrirati u večernjoj svetoj misi, a tako-đer i sudjelovati na svetoj misi na svojemu materinjem jezi-ku ili jeziku koji razumiju. Godine 2011. u svetim je misama na raznim jezicima koncelebriralo ukupno 41.094 svećenika, a samo u večernjim svetim misama njih 16.942 (“Statistika” 2012).


134

Križevac

Križevac je brdo 520 m/nv, udaljeno od župne crkve oko 1 km. Kako je već opisano, u njega se vjerska povijest upisivala i znatno prije prvih izvješća o Gospinim ukazanjima u Me-đugorju – 8,56 metara visok betonski križ (sl. 7) s ugrađenim moćima Isusova križa dobivenim iz Rima na njegovu je vrhu podignut još 1934. godine. Na Križevcu je podignut jer je “naj-ljepše to brdo, i najvidljivije”, tumači djelatnik Informativnog centra “Mir” Međugorje. Samo podizanje križa, kako sam već

Slika 7: Pred križem na Križevcu (2007.)

135


navela, bio je i neuspio pokušaj tadašnjeg župnika da pomiri zavađene mještane Međugorja i Bijakovića, no ni oko glavnog povoda za izgradnju križa nema suglasja. Naime, na službenoj razini križ je župa podignula “Isusu Kristu, Otkupitelju ljud-skog roda, u znak svoje vjere, ljubavi i nade, u spomen 1900. godišnjice Muke Isusove”, kako je na njemu upisano. Mještani Bijakovića i Međugorja pak govore da je podignut kao zavjet župljana protiv nevremena:

“Godinama je onaj grad uništavo ljetinu i onda je to bio zavjet. I sad onaj materijal gore iznose na ruka-ma, na leđima i napravljen je zavjetni križ” (mještanka Međugorja);

“I ljudi su nosili na sebi materijal i sve. I taj križ (…), on je napravljen kao jedan zavjet mještana jer su često one oluje uništavale ljetinu i oni su to kao zavjet napravi-li gore. (…) Jer je bilo najvisočije, jer je to bilo nekako najteže i onda su odlučili, to se nosilo na leđima. (…) To je bilo neprohodno dosta i sve. Ljudi su, budući da je to najviše brdo, odlučili tu napraviti” (mještanin Međugorja).

S prvim svjedočanstvima o Gospinim ukazanjima od pod-nožja brda do križa na vrhu postavljene su postaje Križnog puta te tada ovdje i počinje pobožnost Križnog puta (sl. 8). Postaje su prvo bile označene drvenim križevima, a od 1988. godine brončanim reljefima koje je izradio talijanski kipar Carmelo Puzzolo. Prema riječima mještanke Međugorja, ki-par ih je izradio kao svoj zavjet radi ozdravljenja za koje su molili i mještani.

Ma koji povod bio za izgradnju križa na Križevcu, njegovo podizanje zaodjeveno je i nadnaravnim jer, kako su prenijeli vidioci, Gospa je u svojoj poruci 30. kolovoza 1984. navela:


136

“Draga djeco! I križ je bio u Božjem planu kad ste ga sagradili. Ovih dana napose idite na Brdo i molite pred križem. Potrebne su mi vaše molitve. Hvala vam što ste se odazvali mom pozivu!”

Tako je i križ postao dijelom materijalne ekspresije pre-dodžbi i koncepata povezanih s Gospinim ukazanjima i njezi-nim porukama. Poruka je stigla malo prije blagdana Uzvišenja sv. Križa koji župljani od 1934. godine slave na Križevcu prve nedjelje iza blagdana Rođenja Blažene Djevice Marije, i upra-vo ih je uputila na štovanje križa “ovih dana napose”. “To je bilo jedno svetište župno koje ste u godini jednom posjećivali”, prisjeća se lokalni vinar. Od 1981. godine slavlju se priključuju brojni hodočasnici (već 1982. godine na slavlju se okupilo oko sto tisuća hodočasnika; Šego 2008:36), pa je blagdan lokalne zajednice prerastao u blagdan hodočasnika, a kako se prepri-čava, i posebno je blagoslovljen:

“I misa gore je prva nedjelja poslije Male Gospe, sva-ke godine. Nikad na taj dan dok se misa govori, kiša ne pada. Nikada. Oblaci mogu se spustiti što kažu u nos da diraju, al kiša ne pada” (mještanka Međugorja);

“To je znalo bit po sto tisuća ljudi, i to je tradicija duga 75 godina [kazivanje je iz 2008.]. (…) A isto vam tako mogu reć da u tih 75 godina na taj dan, kad je misa gore, nikad kiša nije pala da bi omela ljude da idu, da je oluja. I što baš taj dan nikad ne pada kiša? Ima 75 godina. Svake godine svjedoci su koji idu na misu toliko godina da ni-kad na taj dan kiša nije padala” (mještanin Međugorja).

Također, u današnjemu molitvenom programu za župlja-ne svakog petka je na rasporedu pobožnost Križnog puta na Križevcu, no i u tomu im se pridružuju brojni hodočasnici. I izvan toga službenog kalendara župljani posjećuju Križevac:

137


Slika 9: Križni put na Križevcu (2006.)

Slika 8: Uz postaju Križnog puta na Križevcu (2010.)


138

“Ja sam išla čitavu korizmu četrdeset dana. Ujutru rano, kad nema toliko ljudi. Ja imam djecu, imam zašto. Imam da svaki dan idem gore, imam se šta zahvaljivat Bogu, jel tako? Sve mi je živo, zdravo, dobro…” (mje-štanka koja živi podno Križevca);

“Križevac mi je čudo. Sama idem. Križevac je moja vječita inspiracija. Ne znam, nešto… šta ja znam (…) uvijek mi je misterij. (…) Korizma, korizma redovito, redovito. Pa u zimskom periodu. Ali znam i ljeti” (mje-štanka Međugorja).

Posebno u korizmi Križevac posjećuju i članovi među-gorskog muškog ogranka Zajednice Cenacolo. “Idemo u de-set [sati] navečer, [u] dvanaest [sati navečer] smo gore, do dva [sata] smo kući. I zimi idemo često na Križevac”, objašnjava jedan od članova Zajednice. Oni su i svojevrsna služba spaša-vanja na Križevcu ako se komu od hodočasnika tamo dogodi kakva nezgoda.

Službeno je Križevac predstavljen kao poziv hodočasni-cima na žrtvu (uspon strmim i kamenitim putem do križa), odnosno “da susretnu Isusa u njegovoj Muci i otkriju njegovu ljubav” (“Vodič kroz svetište Kraljice Mira” 2002) (sl. 9). Ho-dočasnike se upućuje da ovdje ne ostavljaju zavjetne predmete ni slike (Sesar [s. a.] a).

No, kako je već naznačila mještanka koja živi podno Kri-ževca, u naracijama i praksama se značenja Križevca proširuju:

“Bilo je između četiri i pet sati ujutro kada smo nakon cjelonoćnog putovanja s hodočasnicima iz Zagreba stigli podno Križevca. Za moje kolege i mene to je bio prvi susret s Međugorjem. Na parkiralištu je već bilo nekoliko autobusa, najviše s talijanskim registarskim oznakama. ‘Idemo li nešto vidjeti?’, pitao me je norveški kolega nakon izlaska iz autobusa, tek probuđen iz ne baš udobna sna. ‘Da… ne znam… možda. Ovo je Križevac,

139


jedno od međugorskih molitvenih mjesta’, odgovorila sam nespretno, iznenađena pitanjem. Nisam znala šali li se, oponašajući turista kada dođe pred neku znameni-tost ili doista misli samo ‘vidjeti’, odnosno samo gledati i promatrati, ili pak možda ne zna što je Križevac? No, kad je uspon na Križevac u molitvi Križnog puta zapo-čeo, iz njegova sudjelovanja u ritualu vidjela sam da nije došao samo promatrati pa me natjerao da se sjetim kako sam doznala da smo stigli podno Križevca zahvaljujući informaciji vodiča. Tu sam mu informaciju propustila prevesti. Vodič nam je dao petnaestak minuta da se okrijepimo prije uspona na Križevac. Popili smo kavu u jednomu od nekoliko kafića, opskrbili se bočicama vode, a kolege iz Norveške kupili su kabanice jer je kišilo. Prije samog uspona okupili smo se na dogovorenu obližnjem mje-stu. Vodič nas je uputio kako slijedi zajednička pobož-nost Križnog puta, kako nećemo žuriti i kako ćemo ga svi čuti jer ima megafon. Dvije su gospođe potom izule cipele i u vrećici ih odložile kraj jednog kamena. Križ-nom će putu pristupiti bosonoge. Uslijedio je naš dvo-satni uspon, od postaje do postaje Križnog puta, prema vrhu Križevca. Put je stjenovit i uglavnom strm. Kamenje po kojem se hoda izglačano je hodom milijuna prethodnih hodo-časnika, a danas i sklisko zbog kiše. Povremeno je put preuzak za sve nas pa treba čekati na prolaz. Između postaja miješali smo se s hodočasnicima iz drugih sku-pina. Neki tiho razgovaraju, neki si daju naputke kako zaobići kamen koji strši, neki su udubljeni u svoje misli. Povremeno sam nešto fotografirala, no pogledi hodoča-snika u mojoj skupini dali su mi do znanja da ih smeta moja neusredotočenost na ono zbog čega bih ovdje i s njima trebala biti. Potpuno sam ih razumjela i spremila fotoaparat u torbu.Vodič pri svakoj postaji strpljivo čeka da mu se i najspo-riji hodočasnik iz skupine pridruži i tek potom počinje s molitvenom dionicom Križnog puta. Dok čekamo za-


140

ostale hodočasnike pri postajama, pojedini hodočasnici dodiruju brončane odljeve prizora Isusove muke. Do-dirima su uglačani do sjaja i dopunjeni su pisanim po-rukama, osobnim fotografijama, cvijećem koje su ovdje ostavljali naši prethodnici. Neki kleče pred postajama i mole se. Tek kad se svi okupimo oko postaje, ponovno se ujedinjujemo u novoj dionici molitve. Negdje od pola puta susrećemo one koji su u povrat-ku. Povremeno nastane gužva pa sporije napredujemo. Sporije napredujemo i zbog umora. Nakon XIII. postaje zastajemo kraj kamena s brončanim odljevom lica fra Slavka Barbarića. Vodič objašnjava kako je na ovomu mjestu umro i upućuje nas na njegovu važnost u Me-đugorju [o fra Slavku će biti riječi niže]. Slijedi još jedna postaja i stižemo u podnožje impozantna križa oko ko-jega su se načičkali hodočasnici pristigli prije nas. Vodič nam ostavlja pola sata vremena, ponovno nas navodeći da razmišljamo o Isusu i njegovoj muci te da dotakne-mo križ desnom rukom i poljubimo ga. Dok se u redu uspinjemo stubama koje vode do križa, osjećaji hodo-časnika se gotovo mogu opipati. Pred samim križem dostižu svoj vrhunac. Pristupajući postolju križa, neki ga hodočasnici dodiruju i ljube, neki se cijelim tijelom naslanjaju na njega. Neki potom ostavljaju svoje pisane poruke, osobne fotografije ili predmete, bilo što, što bi podsjećalo na njih same ili njima bliske osobe radi kojih su ovdje. Poruke ispisuju i na postolje križa. Na prosto-ru oko križa je gužva. Nema histerije. Svi komuniciraju, ali bez glasa i ne međusobno. Široki je plato na Križev-cu načičkan papirićima ili snopovima pisama molbi i zahvala, fotografijama, malim križevima koje od ka-menčića izrađuju hodočasnici, kamenčićima na kojima hodočasnici ispisuju svoje inicijale ili imena i datum kad su bili ovdje, također i molbe ili zahvale. Dalje od križa, veće ili manje skupine hodočasnika raštrkane su po platou. Pojedine skupine zajednički tiho mole ili pje-vaju, mnogi su pojedinci udubljeni u svoje misli. Tu kao da teret ustupa mjesto nadi. Ljepota ovoga mjesta je u atmosferi, u opuštanju, u smirenju.

141


Uskoro je vrijeme za povratak. Slijedi dogovor gdje ćemo se okupiti u podnožju Križevca i potom povratak u kojem se moja hodočasnička skupina potpuno raspr-šuje. Povratak s Križevca je samo silazak s brda. Zato je dopuštena i pokoja fotografija” (vlastite bilješke, 29. travnja 2006.);

“Podno Križevca stigli smo oko jedanaest sati. Sunce je već peklo. Trebalo je neko vrijeme dok smo pri usponu napokon nekoga sreli. Žena s djetetom u naručju, u snu potpuno obješenim na nju, spretno je i brzo silazila ka-menjarom. Sustigli samo jednu manju skupinu u hodu između postaja i usamljena bosonogog hodočasnika. Ostajala sam bez daha od nesnosne vrućine i zastajki-vala u svakoj, ali rijetkoj i siromašnoj hladovini. Samo da što prije svladam ovaj uspon… Sam uspon na Križevac bio je poprilično drukčije isku-stvo [u odnosu na 2006. godinu]. Doživljaj je potpuno prepušten vlastitosti, razmišljanjima u kojima se prepli-ću planinarski doživljaj, osjećaj religijski “ispražnjeno-ga” mjesta i sjećanje na prošlogodišnje iskustvo ovoga mjesta. Na njegovo religijsko značenje upozorava po-staja Križnog puta, papirić s porukom umetnut među kamenje, rijetki bosonogi hodočasnik ili žena s djete-tom na rukama. U planinarskom ‘filmu’ to je neobič-na scena u međugorskom kamenjaru, ali njihov napor upozorava na drukčiju realnost ovoga mjesta.Kod križa je bilo nešto više ljudi, neki u tihoj molitvi, neki u tišini naslonjeni na njega. Oko križa, i oko njih, obilazila je žena s bolesnim djetetom. Na postolju kri-ža ispisana je jedva koja poruka, a onih prošlogodišnjih više nije bilo. Očito su križ i postolje prebojili. Podalje od križa, dvadesetak mlađih muškaraca iznosili su svoja svjedočanstva. Možda su to dečki iz Zajednice Cenacolo. Nedaleko od njih bila je manja skupina Iraca u zajedničkoj tihoj molitvi.Po platou sam opet pronalazila križeve od kamenčića, fotografije uglavnom mladih obitelji ili djece, uvojak kose u vrećici, no bilo ih je znatno manje nego prošle


142

godine. Jedan mali proplanak na kojem sam prošle go-dine također vidjela puno križeva i poruka sada je zara-stao u grmlje, a križeva i poruka nema.Kao ni taj dekor, doživljaj vjerskog Križevca nije bilo intenzivan, bio je samo nalik onomu [iz 2006. godine]. Ovaj put nisam bila ni hodočasnik, samo sam se toga prisjećala” (vlastite bilješke, 16. lipnja 2007.);

“Krenuli smo opet oko jedanaest sati. Namjerno, da izbjegnemo gužvu. Opet je vruće. Ispred nas je išlo pet djevojaka iz Vijetnama, koje borave u istom pansionu kao i mi. Tri od njih bile su bosonoge. Dugo su se zadr-žavale na postajama. Uskoro su ostale iza nas. U naše-mu kratkom odmoru na izrazito strmom dijelu uspona pored nas je prolazila skupina engleskih hodočasnika, među njima i dvoje koji su zastali kraj nas. Bračni par, rodom iz Malezije i hindusi. Muškarac nam je rekao kako su njegovi daleki preci iz Indije i onda objasnio: ‘Sve je to jedan Bog, samo ga drukčije zovemo.’ Zau-stavio je jednu gospođu Engleskinju iz svoje skupine i objasnio kako je ona ovdje sedmi put. Nakon što smo joj rekli da smo iz Hrvatske, gospođa nas je odmah upo-zorila kako smo na pravomu mjestu da se pomolimo za današnju utakmicu [u tijeku je Europsko prvenstvo u nogometu i danas hrvatska reprezentacija igra s austrij-skom] i da će onda ‘igrače preko terena nositi anđeli’. Potom nam je ispričala svoju vrlo intimnu priču o pro-blemima s kojima je došla u Međugorje i, budući da ih je ovdje riješila, ponovno mu se vraća: ‘Triput sam imala problem. Došla sam razgovarati s Kraljicom Neba i sta-viti problem u njezine ruke. Vjerovali ili ne, kad sam se vratila, bili su riješeni.’Na vrhu su bile samo dvije obitelji iz Hercegovine i mla-da majka s djetetom koja prodaje sokove i suvenire. Nje-zin nam je sin pokazao na mobitelu snimak koji prika-zuje kako se Gospa ukazuje iznad križa na Križevcu [v. “Gospino ukazanje u Međugorju” 2007; taj sam snimak

143


poslije vidjela još mnogo puta na raznim popularnim internetskim portalima].Stigle su i Vijetnamke. Jedna od njih je odmah prionula slagati humak od kamenja kraj jednog grma, druga je kleknula podalje od križa i dugo se molila, a ostale tri su sjele svaka na svoj kamen zadubljene u misli.Križ su svježe obojili. Na postolju nema poruka, a nema baš ni papirića ni fotografija uokolo. Kolegica je u raz-govoru s gospođom koja prodaje sokove doznala kako su ga obojili prije nekoliko dana: ‘Pa narod ga išara. (…) Najprije su ga morali otuć jer se nije moglo sve skinut. Ti, što su u Cenacolu, oni to prave – stepenice i križ obnavljaju, svaki dan. Bili su metnuli [natpis] da se ne šara, onda su ljudi i kraj toga čak pisali. Ovo je užas što naprave.’(…)Nisam poslušala savjet Engleskinje, zapravo sam na njega zaboravila. Bila sam usredotočena na ono što mi je puno bliskije. Ne znam ni je li tko od kolega to uči-nio. No, hrvatska je reprezentacija pobijedila austrijsku” (vlastite bilješke, 8. lipnja 2008.).

“Danas je obljetnica ukazanja. Križevac je bio krcat ho-dočasnicima. Uspon je zbog gužve bio izrazito naporan. Hodočasnici su masovno dodirivali brončane odljeve. Oko kamena – spomena na fra Slavka zaustavljale su se čitave skupine hodočasnika, molile se, brojni među nji-ma dodirivali su brončani odljev s njegovim licem da bi potom nastavili do posljednje postaje Križnog puta. Oko križa je bila takva gužva da mu se nije moglo prići. Naslanjali su glave na postolje, klečali oko postolja, mo-lili se ili kontemplirali. Sa stražnje je strane bio red Tali-jana koji su jedan po jedan kleknuli pred svećenikom koji je polagao ruke na njih moleći. Posvuda uokolo bile su skupine hodočasnika, jedna s malom djecom. Poru-ka, slika i predmeta na platou bilo je malo. Križevac je uređen netom prije obljetnice ukazanja” (vlastite bilješ-ke, 25. lipnja 2010.).


144

U neslužbenim percepcijama, dakle, Križevac se pretvara u arenu osobnih molbi i zahvala, borbi i promjena, kontempla-cije i mirovanja, pa čak i planinarskog izazova. Upisano je to u njega tjelesnim praksama (sl. 10–14), u grafitima ispisanima na postolju križa (sl. 15 i 16), u ostavljenim porukama, osob-nim fotografijama i predmetima duž postaja Križnog puta (sl. 17) te na postolju križa (sl. 18–20) i oko njega (sl. 21 i 22), vidljivo je na dijelovima brončanih postaja izglačanih brojnim dodirima (sl. 23), u privremeno izutoj i ostavljenoj obući na početku Križnog puta i u naracijama:

“Idem sa ženom da popnem se gori, al ne mogu. Ne mogu, guši me. Imam kroničnu astmu. (…) Bija sam ja pet puta ovdje” (hodočasnik iz Splita); “Popela sam se gore i dolje sam silazila bosa, nemam nikakvih rana, nemam ništa. I evo, moj zadatak… (…) Ja vjerujem da je ona [bolesna prijateljica za koju hodo-časti] izliječena (…) Ja vjerujem da joj nešto Bog uči-nio. Sto posto! Ja sam uvjerena. Ja kad sam stajala jučer ispred križa, ja čak ne znam šta treba moliti (…) Evo, ja sad osjećam takav mir” (hodočasnica iz Zagreba);

“To je najveći dio molitve, odnijeti bolesnika na Križe-vac” (član međugorske Zajednice Cenacolo);

“Većina ljudi, najviše, neke promjene naprave u životu tu na Križevcu” (vlasnik gostione podno Križevca);

“Osobno meni [je] puno jače brdo ovdje [Križevac] zato što je teško se popet (…) ovdje treba sat vremena. Znači ti možeš sve ono u sebi otvorit i reć (…) nekako se druk-čije vratim vamo. Ko leptir se vratim. A gore… odu ti osjećaji svi negativni. Uvijek se drukčije osjećaš. Koliko sam puta doživjela da vidim neku ženu, sjedi i plače. Govorim ‘Gospođo, mogu Vam pomoć?’ Lijepo joj je, kaže. (…) Ma to je toliko puta bilo” (vlasnica gostione podno Križevca).

145


Slika 10: Uz postolje križa na Križevcu (2010.)



146


Slika 13: Na platou kraj križa na Križevcu (2010.)

147


Slika 14: Na platou kraj križa na Križevcu (2007.)

Slika 15: Postolje križa na Križevcu (2007.)


148


Slika 17: Ostavljeni predmeti na postaji Križnog puta na Križevcu (2010.)

149


Slika 18: Ostavljeni predmeti na postolju križa na Križevcu (2007.)



150


Slika 21: Svežanj ispisanih molitava ili zahvala na platou na Križevcu (2006.)

151


Slika 23: Dodirivanje postaje Križnog puta na Križevcu (2010.)

Slika 22: Djelo hodočasnika na platou na Križevcu (2006.)


152

Lik fra Slavka Barbarića

Sadržaj Križevca upotpunjen je s kamenom u koji je uti-snut brončani odljev s licem fra Slavka Barbarića (1946.–2000.) i smještenim između 13. i 14. postaje Križnog puta. Kamen, navodno težak jednu tonu, na prvu su godišnjicu fra Slavkove smrti, 24. studenoga 2001. godine, iznijeli od podnožja Kri-ževca članovi međugorske Zajednice Cenacolo, postavivši ga, kako se govori, na ono mjesto gdje je fra Slavko umro, nakon što je završio predvođenje redovne pobožnosti Križnog puta:

“Al to je čudo! Tome niko ne pridaje neku važnost! Čo-vjek ode gore put križa i rekao zadnju molitvu, završnu. (…) I čovjek se samo prekrižio i spustio se ispod i umre. Mislim, to je za mene znak veliki za Međugorje! A taj čovjek… ja i muž otvaramo, on je svako jutro [sâm] išao i vraćao se s Križevca, možda 6 sati, tako. Kad mi otvo-rimo, on se vraća s Križevca. Znači, on je bio u četiri i po, on je… čudo, čudo. (…) I završi na Križevcu. A… radio i živio za Međugorje” (vlasnica gostione podno Križevca).

Fra Slavko Barbarić je u Međugorju djelovao od 1982. do 1985. godine, te od početka rata u Bosni i Hercegovini do smrti. Smatra ga se jednim od najvećih zaljubljenika u ho-dočasničko Međugorje, za života vrlo bliskoga vidiocima, a u međugorskoj Zajednici Cenacolo ističu ga kao svoga velikog prijatelja i duhovnog oca. Razmjeri i percepcija njegova lika i djela u lokalnoj zajednici i među brojnim hodočasnicima uopće, trag koji je ostavio u prostoru Međugorja i, prema nara-cijama, na konkretne živote, uzdižu ga na razinu kulta:

“Im’o je karizme i radio je zbilja nevjerojatno. (…) Sve je on stvorio. To je čudo! To je nevjerojatno kako je imao ljubav prema drugima. [Dolaze mu se na grob moliti.] A slušajte, pa, zato jer ga ljudi osjete da ima svetosti. Svi

153


grobovi svetaca tako su vam posjećivani. [Hoće li mož-da biti svetac?] Hoće! Nije da možda, sigurno će biti. Bog zna kad, ali bit će, nema tu” (djelatnik Informativ-nog centra “Mir” Međugorje); “[Zašto dolaze na njegov grob?] Bio je velik čovjek. Zato što je pomagao. [Je li to već kult?] Je! Bio je velik sveće-nik. Čovjek i svećenik. Ko mu se god obratio za pomoć, bilo kakvu…” (vlasnik gostione podno Križevca).

Već i u sprovodnom govoru fra Slavku Barbariću takvu je percepciju naznačio Boris Vidović u ime međugorske Za-jednice Cenacolo, rekavši na koncu: “Znamo da sada imamo velikog zaštitnika i zagovornika u nebu” (“In memoriam Fra Slavko Barbarić, OFM. Govori na…” [s. a.]).

Tako, premda je kamen na Križevcu u službenom diskursu predstavljen i “kao znamen i spomen na čovjeka koji je govorio ono što je mislio i činio ono što je govorio, slijedeći Evanđelje i poruke Kraljice Mira” (“Vodič kroz svetište Kraljice Mira” 2002), sudeći prema onomu što se događa oko njega, ali i oko njegova groba na mjesnom groblju Kovačica, oba su mjesta puno više od samog spomenika. Na kamenu se ostavljaju cvi-jeće, poruke i fotografije, a odljev je dodirima izglačan do sjaja (sl. 24). Na njegov grob do u kasne sate svraćaju pojedinci ili manje skupine s vodičem ili bez njega kako bi zapalili svijeću, dotaknuli grob i tu uputili svoju osobnu molbu, zajednički se pomolili ili tiho zapjevali (sl. 25). Na grob polažu ruke, ljube ga, uz njega kleče, neki plaču, ostavljaju poruke ili fotografije:

“Predvečer smo svratili do fra Slavkova groba. Na klupi uz grob bila je mala skupina ljudi u zajedničkoj molitvi. Stigao je mladi par. Dečko je stao kraj groba držeći u ruci fotografiju prijatelja i njegove djevojke i molio. Po-slije nam je objasnio da mu prijatelj boluje od karcino-ma. Sliku je položio na grob, a potom se s djevojkom


154

Slika 24: Hodočasnici uz kamen – spomen na fra Slavka Barbarića na Križevcu (2010.)

Slika 25: Na grobu fra Slavka Barbarića u Međugorju (2011.)

155


malo udaljio i zagledao u sunce. U jednom trenutku su se naglo okrenuli prema nama i pozvali nas, pokazujući ‘kako sunce poskakuje’. U trenu smo svi stali iza njih i promatrali sunce.22 Obruč oko sunca se pomicao, no to nas i nije začudilo. Skupina na klupi je i dalje molila. [Idući dan smo na Križevcu naišli na istu fotografiju]” (vlastite bilješke, 24. lipnja 2010.).

O fra Slavkovu utjecaju na osobne živote hodočasnici govore:

“On mi je rekao da se puno čuda tu događa. I zato dola-zim” (hodočasnica iz Engleske);

“… ja sam krenula 2000. godine u 6. mjesecu… u 10. mjesecu je još fra Slavko držao misu. Ja sam kupova-la njegove knjige, kupovala sam kazete o Međugorju, CD-e. Nisam znala da će to jednoga dana sve dobro doć mom R.23 Da će fra Slavko skupa s njim pisati, nadah-

22 Tijekom naših boravaka u Međugorju na raznim bismo mjestima viđali kako u predvečerje ljudi gledaju u sunce. Janko Bubalo, fra-njevac Hercegovačke franjevačke provincije, prenio je kako mu je Niko Vasilj Antin iz Podmiletine ispričao da je 2. kolovoza 1981. godine oko 6 sati navečer, “kad se obično Gospa ukazuje vidio-cima”, vidio “kao da se od sunca odvojio jedan svijetli kolut i kao da je pošao prema zemlji” te da se sunce počelo ljuljati, a potom je iz njega izlazilo nešto poput balona koje je vjetar nosio prema Međugorju. Na kraju se od sunca odvojio jedan snop svjetlosti i “uputio u obliku duge nad mjesto prvih Gospinih ukazanja” da bi se potom “odbio na zvonik međugorske crkve na kojem se ovo-mu čovjeku ukazao jasan lik Gospe”. Navodno su tu “igru sun-ca” tada vidjeli mnogi, ali, kako se ističe, nisu svi vidjeli Gospu (Bubalo 1998 [1985]:98–99).

23 R. je njezin sin koji se nakon nekih životnih problema obra-tio i usmjerio život na hodočašća u Međugorje, a trenutno se priprema za vodiča hodočasničkih skupina. “On je povjerovao Bogu, ostavio svijet i njegove čari i dao se voditi Bogu i njego-voj Majci Mariji. (…) Ali kad sam ga prvi puta vidio, onda sam bježao od njega”, rekao je vodič o R.


156

njivat ga i da će mu fra Slavko biti uzor. (…) Poslije fra Slavkove smrti otišla sam na njegov grob i rekla sam: ‘Fra Slavko, ti si svoj život ostavio u Međugorju, darovao si ga Gospodinu i našoj Majci Nebeskoj. Tolike knjige si napisao za mlade, tolike si ljude izbavio iz zla droge, toliku si djecu prihvatio u Majčinom selu, nesebično si se trudio i radio. Molim te, na nebu si, zagovaraj za moje sinove.’ Oni su u to vrijeme bili u pubertetu, mladi kao i svi ostali. Izlazili su. Zanimalo ih je i društvo i alkohol i sve što mlade odvodi u 12 sati, u 1 sat [u noći]. Ja sam zazivala i tražila pomoć od fra Slavka da moli za moju djecu. I dan-danas kad odem u Međugorje, otiđem na njegov grob. U sabranosti i tišini se zahvalim i molim da zagovara pred Svevišnjim za moju obitelj i za mene” (hodočasnica iz Zagreba).

Spomen fra Slavka budi sjećanja na stvaranje Međugorja u službeno-povijesnom aspektu (utemeljio je ustanovu za odgoj i skrb Majčino selo, osnovao zajednicu za liječenje ovisnika o drogi Milosrdni Otac, pomagao je međugorsku zajednicu ovisnika o drogama Cenacolo, utemeljio Fond “Prijatelji tale-nata” za talentirane i materijalno ugrožene studente, a koji od 2001. nosi njegovo ime, osmislio vrt sv. Franje, pokrenuo je seminare posta i molitve, Međunarodni molitveni susret mla-dih, Međunarodni seminar za svećenike itd.), ali utjecao je i na emotivne i duhovne uspone, čak i potpune osobne transfor-macije. Zapravo, on je i sam kroz društvenu, ideološku i osobi-to emocionalnu dimenziju pretvoren u međugorsko “mjesto” simboličkoga i identitetnog značenja.

157


Brdo ukazanja

Brdo ukazanja (sl. 26) nalazi se nekoliko stotina metara povrh bijakovićkog zaselka Podbrdo. Ono postaje značenj-skim mjestom s prvim vijestima o Gospinim ukazanjima. Tu se već prvih dana navodnih ukazanja okupljalo veliko mnoš-tvo ljudi: “Narod je počeo ić odmah, isti dan. Treći dan je bilo, ja mislim, deset, petnaest tisuća [ljudi]. Ja sam bio treći dan”, objašnjava djelatnik Informativnog centra “Mir” Međugorje. Ukazanja prva dva dana, međutim, nisu se zbila na Brdu, već uz put podno Brda. Tek se treći dan, kako se navodi, Gospa ukazala na Brdu.

Strm i kamenit put od podnožja do vrha Brda, na kojemu je kip Kraljice Mira (sl. 27), označen je brončanim reljefima radosnih i žalosnih otajstava krunice, postavljenima 1989. godine, te križem koji označava mjesto trećeg dana ukazanja kada je, kako se navodi, Gospa pozvala na mir (sl. 28). Sim-boličko označavanje prostora otajstvima krunice upotpunje-no je 2002. godine i reljefima slavnih otajstava postavljenima niz stazu do Plavog križa u podnožju Brda. Svi su reljefi rad Carmella Puzzola. Kip Kraljice Mira na vrhu Brda izrađen je prema modelu kipa kraj župne crkve, a rad je talijanskog umjetnika Dine Felicija. Kip je na Brdu ukazanja postavljen na 20. obljetnicu ukazanja, 2001. godine. Prema riječima mje-štanke Međugorja, kip su donirali hodočasnici iz Koreje. Ne-daleko od kipa nalazi se i raspelo (sl. 29). Plavi križ u podnožju Brda postavljen je 1985. godine, na mjestu gdje se od 4. srpnja 1982. godine redovito sastaje molitvena skupina vidioca Ivana Dragićevića (“Vodič kroz svetište Kraljice Mira” 2002).

Brdo ukazanja je u službenom diskursu mjesto “susret[a] s Gospom kroz osobnu molitvu i molitvu krunice” (“Vodič


158

kroz svetište Kraljice Mira” 2002). Ono je “simbol početaka” međugorskih vjerskih događanja u tzv. međugorskom troku-tu, kako ga naziva fra Ivan Sesar. Kao i na Križevcu, i ovdje se hodočasnicima napominje da ne ostavljaju zavjetne predmete ni slike (Sesar [s. a.] a). Unatoč tomu, prostor je načičkan broj-nim zavjetnim pločicama i drugim tragovima molitvi i zahva-la (sl. 30–32).

U službenomu molitvenom programu za župljane svake nedjelje u 16 sati na rasporedu je molitva krunice na Brdu uka-zanja. “Nedjeljom je krunica za naše”, govori vlasnica suvenir-nice podno Brda ukazanja, “ali ovisi kako tko ima vremena. Ja ne idem u 4 sata [poslije podne] kada je ta krunica, jer je vru-će”. Ona radije na Brdo ide ujutro prije 7 sati, tj. prije nego što otvara trgovinu, ili navečer poslije 21 sat, nakon što je zatvori.

Premda mnogi mještani sudjeluju u zajedničkoj molitvi krunice nedjeljom na Brdu ukazanja, čini se da svoje vjerske potrebe bolje zadovoljavaju na Križevcu: “Osobno, meni je jače puno brdo ovdje [Križevac] zato što je teško se popet. Tamo [Brdo ukazanja] se popneš za 10 minuta”, objašnjava mještan-ka koja živi podno Križevca. Druga pak mještanka Križevac doživljava vjerski inspirativnim, a Brdo ukazanja nečim što joj je “zadano”.

S Brdom ukazanja na poseban su način povezani članovi međugorske Zajednice Cenacolo. Oni Brdo ukazanja čine do-stupnim hodočasnicima invalidima, noseći ih do kipa Kraljice Mira na vrhu. “To činimo kao dar, ne kao da želimo da neko vidi da mi stvarno radimo, da očekujemo neke medalje. To je najveći dio molitve, odnijeti bolesnika gore”, objašnjava je-dan od članova Zajednice. Posebno na molitvu još tamo od-laze dvaput na tjedan, i to rano ujutro kada nema nikoga: “Mi volimo da nikoga ne uznemiravamo i da smo mi u miru. (…) Imamo naše mjesto, sviramo.”

159


Slika 26: Brdo ukazanja (2011.)

Slika 27: Kip Kraljice Mira na Brdu ukazanja (2006.)


160

Slika 28: Križ koji označava mjesto trećeg dana ukazanja kad je Gospa pozvala na mir (2010.)

Slika 29: Raspelo kraj kipa Kraljice Mira na Brdu ukazanja (2006.)

161


Slika 30: Zavjetne pločice na Brdu ukazanja (2008.)

Slika 31: Tragovi zavjeta na Brdu ukazanja (2008.)


162

Slika 32: Fotografije i pisma uz postaju otajstva krunice na Brdu ukazanja (2010.)

Slika 33: Uspon na Brdo ukazanja (2006.)

163


Slika 34: Momci iz Zajednice Cenacolo nose invalida na Brdo ukazanja (2006.)

Slika 35: Raznolikost hodočasničkih praksi na Brdu ukazanja (2006.)


164

Slika 36: Ostavljeni predmeti pod kipom Kraljice Mira na Brdu ukazanja (2007.)

Slika 37: Ostavljeni predmeti pod kipom Kraljice Mira na Brdu ukazanja (2007.)

165


Slika 38: Oko kipa Kraljice Mira na Brdu ukazanja (2007.)

Slika 39: Ispisane poruke u utorima raspela na Brdu ukazanja (2007.)


166

Slika 40: Pločice sa zahvalama na Brdu ukazanja (2007.)

Slika 41: Ostavljeni predmeti na Brdu ukazanja (2007.)

167


Slika 42: Molitva i meditacija kraj Plavog križa (2010.)

Slika 43: Molitva i meditacija kraj Plavog križa (2011.)


168

Vodič hodočasničke skupine iz Zagreba, koje smo 2006. godine moji kolege i ja bili dijelom, još nas je na putu prema Međugorju uveo u svoje razumijevanje Brda ukazanja:

“Na Brdo ukazanja se ide nešto drugo [ne više zbog uka-zanja]. Sada u najnovije vrijeme ide se molit. Treba gore doći, treba se žrtvovati. Tamo nije lijepi put, nego ka-men. Treba napraviti jednu žrtvu, doći i počastiti jedno mjesto, odnosno osobu – to je Blažena Djevica Marija, i njoj zahvaliti što je ona učinila za naše spasenje.”

“Njegovo se vođenje na Brdo ukazanja uvelike razli-kovalo od onoga na Križevcu. Ovaj je put bio bez me-gafona, a kod reljefa otajstava krunice nije čekao da se skupina okupi. Među onima koji su ga uspijevali prati-ti, Brdom ukazanja se koristio za poticanje marijanske pobožnosti, no formalnost molitvi, za razliku od onih na Križevcu, prekidao je pričama i anegdotama o me-đugorskim ukazanjima. Istodobno, iako smo i ovdje krenuli kao skupina, većina se hodočasnika vrlo brzo raspršila i svoje je prakse uglavnom podredila osobnim percepcijama tog mjesta. Ritualno ponašanje na Križev-cu, diktirano postajama Križnog puta, tu su zamijenile izrazito raznolike, spontane, emotivne i individualizi-rane ekspresije, ne nužno povezane s otajstvima kruni-ce [sl. 33]. To nije bila neka posebnost naše skupine, već značajka velike većine onih koji su se tada našli na Brdu ukazanja. Na jednomu malom prostoru je, primjerice, mala slovenska skupina molila krunicu, ne obazirući se na dvije žene koje su ljubile reljef niti na metež oko sebe, talijanski su hodočasnici bučno poticali mladiće iz Cenacola koji su na vrh nosili invalide [sl. 34], a među njima je stajala i žena koja izvodi seanse liječenja upravo ovdje, osjećajući osobitu energiju mjesta [sl. 35]. Probi-jajući se kroz kaotično mnoštvo prema vrhu, sve mi je dalja bila vodičeva ideja o ovomu mjestu kao mjestu za-hvale za spasenje” (vlastite bilješke, 29. travnja 2006.);

169


“Unatoč vrućini, na Brdu ukazanja bili smo već oko 16 sati. Inače, to je vrijeme kada se ovdje nedjeljom oku-pljaju župljani u molitvi krunice. U ovom je trenutku na Brdu, uz nas, samo dvoje lju-di. Ovaj put [za razliku od prošlogodišnjeg] mjesto je mirno i tiho, tek sada duhu inspirativno. Spontano smo odgovorili na takvo ozračje, raspršivši se po prostoru oko kipa, svak na svojem kamenu, dovoljno daleko jed-ni od drugih da se možemo prepustiti svojim mislima. Ne vidim više nikoga oko sebe, ne osjećam ni vlastitu tjelesnost… To je druga stvarnost.Kako vrućina popušta, tako je ovdje sve više ljudi. Mno-gi dolaze bosonogi. Odmah se svi upućuju prema kipu Kraljice Mira. Kip je uokviren ogradom i nitko ga ne može dotaknuti, osim ako se ne popne preko ograde. Nisam vidjela da to itko čini. Pojedinci eventualno pre-ko ograde dotiču cvijeće ili zemlju oko kipa. Unutar ograde sve je prepuno pisanih poruka i fotografija, ima i nakita i krunica [sl. 36 i 37]. Sve je veća gužva oko kipa, ali mnogi poput mene sjede po kamenju na okolnom širokom platou ili pak klečeći promatraju kip udublje-ni u svoje misli [sl. 38]. Neki se od kipa upućuju prema raspelu. Raspelu je pristup slobodan, pa ga zdušno grle, mole se naslonjeni na njega, ljube ga… Kao da ovdje na-doknađuju ono što ne mogu učiniti kod kipa. U utore drvenog raspela ugurani su papirići s porukama [sl. 39].Posvuda uokolo je nebrojeno zavjetnih pločica s ispisa-nim zahvalama i imenima [sl. 40], u udubine u kamenju utisnute su fotografije, poruke ili čak svežnjevi pisama. Pažljivo su posvuda odloženi razni predmeti poput li-kova anđela, umjetnog cvijeća, križića… [sl. 41]” (vla-stite bilješke, 16. lipnja 2007.).

Ni sljedećih godina nijednom se nije ponovio onaj kaotični doživljaj Brda iz prvog susreta s njime.

Silazak s Brda niz stazu koju prate reljefi slavnih otajstava krunice vodi do Plavog križa:


170

“Plavi križ vam je nastao tako što je milicija bila zabra-nila ić na brdo. Bile su straže u selu. A Ivan, vidjelac, imao je svoju molitvenu grupu. I onda kad treba sastat se i treba imat ukazanje, nema gdje. I onda je Gospa rekla: ‘Budite tu.’ I neki je čovjek, eto, na čast toga na-pravio križ. I neki je Talijan uzeo taj križ i obojio ga u plavo. To je Plavi križ i to je njegov značaj. I danas Ivan kad ima ukazanja za narod, tu bude isto ukazanje. To je Plavi križ. Tu narod dolazi, moli se” (djelatnik Informa-tivnog centra “Mir” Međugorje).

Prostor oko Plavog križa danju je tiho molitveno i medita-tivno mjesto (sl. 42 i 43). “Kad ovdje sjediš, uopće nemaš osje-ćaj da je tamo neki biznis. Ovdje je lijepo i mirno”, rekao je moj kolega nakon što smo dobar dio sparnog poslijepodneva proveli u sjeni drveća pored tog križa. Jedanput na tjedan, tu noću dolaze članovi međugorske Zajednice Cenacolo. Dola-ze u dva sata nakon ponoći, njih četrdesetak, da bi “zahvalili Gospodinu na providnosti”, kako objašnjavaju. Tu se navečer okupljaju i stotine hodočasnika i ostalih vjernika kada vidje-lac Ivan Dragićević ima ukazanja. No, nakon ukazanja oni taj prostor pretvaraju u hektično mjesto (više o tome v. u cjelini o vidiocima).

Formalna značenja Brda ukazanja kao mjesta na kojem se u osobnoj molitvi i molitvi krunice vjernici susreću s Gospom, gube svoje granice zbog raznovrsnih vjerskih praksi koje se tu odvijaju i koje mu pridaju kvalitetu neformalnosti. Sponta-nost, individualnost, pa čak i metež, ovdje dolaze u prvi plan. I Plavi križ koji je u službenom diskursu predstavljen kao svoje-vrsno spomen-mjesto (čija se prvotna uloga unatoč izmijenje-nim političkim okolnostima perpetuira i dalje) i kao mjesto molitve hodočasnika, u određenim će se danima u tjednu, kako ću niže pokazati, pretvoriti u mjesto vjerske euforije.

171


Vidioci

Kako već više od trideset godina sami svjedoče, temeljna je uloga međugorskih vidjelaca prenijeti Gospine poruke župi i svijetu, poruke koje su poziv na mir, vjeru, obraćenje, molitvu i post.

Od šestero međugorskih vidjelaca, troje od njih ima sva-kodnevna ukazanja i dosad im je, kako su izvijestili, Gos-pa povjerila devet od deset tajni: Ivan Dragićević (rođ. 1965. godine u Bijakovićima) je oženjen, ima troje djece i s obitelji živi u SAD-u i u Međugorju. Gospa mu je povjerila molitvenu na-kanu za mlade i za svećenike. Vicka Ivanković-Mijatović (rođ. 1964. godine u župi Međugorje, u Bijakovićima) je udana, ima dvoje djece i živi u Krehinu Gradcu, nedaleko od Međugorja. Gospa joj je povjerila molitvenu nakanu za bolesne. Marija Pavlović-Lunetti (rođ. 1965. godine u župi Međugorje, u Bija-kovićima) je udana, ima četvoro djece i s obitelji živi u Italiji i u Međugorju. Preko nje Gospa upućuje poruke župi, a onda i svijetu. Od 1. ožujka 1984. do 8. siječnja 1987. to se događalo svakog četvrtka, a od siječnja 1987. svakog 25. dana u mjesecu. Gospa joj je povjerila molitvenu nakanu za duše u čistilištu.

Ostalo troje imaju ukazanje jednom na godinu, i to otka-da im je Gospa povjerila i desetu tajnu. Jakov Čolo (rođ. 1971. godine u Sarajevu) je oženjen, ima troje djece i s obitelji živi u Međugorju. Svakodnevna je ukazanja imao do 12. rujna 1998. godine, a od tada jedanput na godinu – na Božić. Molitvena na-kana koju mu je Gospa povjerila je za bolesne. Mirjana Dragiće-vić-Soldo (rođ. 1965. godine u Sarajevu) je udana, ima dvoje dje-ce i s obitelji živi u Međugorju. Svakodnevna je ukazanja imala do 25. prosinca 1982. godine, a od tada jedanput na godinu – na Mirjanin rođendan, svakog 18. ožujka. Molitvena nakana koju


172

joj je Gospa povjerila je za nevjernike. Mirjana tvrdi kako od 2. kolovoza 1987. svakog drugog u mjesecu čuje u sebi Gos-pin glas te s njom moli, a ponekad tada i vidi Gospu. Ivanka Ivanković-Elez rođena (rođ. 1966. godine u župi Međugorje, u Bijakovićima) je udana, ima troje djece i s obitelji živi u Među-gorju. Ona je prva 24. lipnja 1981. godine ugledala Gospu. Od 7. svibnja 1985. godine ima ukazanje jedanput na godinu – na obljetnicu ukazanja, svakog 25. lipnja. Molitvena nakana koju joj je Gospa povjerila je za obitelji.

Navodno se Gospa u Međugorju očitovala na razne načine i drugima, a među njima se ponajviše spominju Jelena i Marijana Vasilj. Kako se navodi, njima se Gospa obratila kroz unutarnji govor, Jeleni 1982., a Marijani 1983. godine. Jelenu se s obzirom na njezinu ulogu u međugorskoj župi predstavlja kao svojevrsnu prethodnicu vidjelice Marije Pavlović-Lunetti, jer je navodno Gospa prvo preko nje prenosila poruke koje su se odnosile na duhovni život župe (Laurentin prema Corvaglia 2009).

O samome tijeku Gospina ukazanja Vicka govori:“Najprija [u vrijeme prvih ukazanja] bi ona došla ili bi nam se pokazala svjetlom, onda bi mi došli. Nešto bi molili, pjevali, nešto je zapitkivali i tako. (…) Kasnije bi mi počeli molit, i ona bi se počela ukazivat… Neka ne-jasna svijetla slika približava se k nami. I do čas, evo je prid nami. Jasna, lijepa, vesela. (…) Nekad bi došla čim bi se mi prikrstili, a nekad bi molili po deset-petnaest Očenaša, i ona bi tek tada došla. (…) Kad mi počnemo moliti, najprije ugledamo kô neko svjetlo, ko ljudsko ti-jelo a nije tijelo. I to se onda k nami primiče… (…) Mi nekad gledamo svjetlo, i Gospa je za čas prid nami. A nekad dolazi sporije. (…) [K]ad dođe Gospa, ja više niti što vidim niti što čujem osim nje. (…) To Gospa udeša-va. (…) Ja dok gledam Gospu, ničega se ne bojim. (…) Spočetka nas je malo svijet stiska i gura, ali s Gospom je uvijek bilo lijepo” (Bubalo 1998 [1985]:171, 174–176).

173


Događalo se i da Gospa “ne dođe” ili pak da vidioce nena-dano dočeka. Kad bi Gospa otišla, u prvo vrijeme ukazanja, “nam je bilo i čudno i teško, a sad smo se navikli. Pogotovo kad znamo da će opet sutra doći”, napominje vidjelica Vicka (prema ibid. 171–172).

Gospa se vidiocima ukazuje ma gdje se nalazili. Vicka, pri-mjerice, spominje da joj se ukazivala ne samo na raznim me-đugorskim mjestima (na Podbrdu, u crkvi, u župskom stanu, na otvorenom u mjestu, u privatnim kućama) i u obližnjem mjestu Cerno, već i u kapelici časnih sestara na Dančama u Dubrovniku, u Zagrebu u kapelicama časnih sestara na Rebru i na Šalati, u franjevačkoj crkvi na Kaptolu i u privatnim ku-ćama u kojima je boravila, ali i dvaput u vlaku. “[Gospa] mi je (…) dolazila gdje god sam koji dan bila”, zaključuje Vicka (prema ibid. 188–189). Tako je i ostalim vidiocima.

Upravo je to jedna od činjenica zbog kojih mostarski bi-skup Ratko Perić odriče vjerodostojnost ukazanja te se u iro-ničnom tonu osvrće na “‘vidioce’ koji su, evo kroz [tada] 25 godina svojih putujućih ‘ukazališta’ posjetili tisuće mjesta po svijetu, gdje im se jednako njihova pojava ‘ukazuje’ i ‘poruke’ upućuje” (Perić 2008).

Nasuprot njemu, fra Tomislav Pervan ističe kako je među-gorski fenomen pratio od samih početaka i kako je ubrzo po-stao uvjeren da šestero vidjelaca ne laže (usp. Pervan 2011b:64). Pervan međugorske vidioce, koji su u vrijeme prvih ukazanja imali između deset i sedamnaest godina, uspoređuje s onima u nekim drugim svetištima: “Uvijek su posrijedi maleni, ne-znatni, neuki, gotovo nepismeni”, često pastiri (npr. francuski Laus, Lourdes i La Salette, portugalska Fátima) i djeca (npr. dvanaestogodišnjakinja u belgijskom Banneuxu, djeca izme-đu pet i devet godina u belgijskom Beauraingu, četiri djevoj-čice između jedanaest i trinaest godina u njemačkom mjestu


174

Heede, djeca u ruandskom Kibehu) (Pervan 2011c:136–137). Takve su usporedbe svakako dobrodošle, no čini se da su oda-brani samo oni primjeri usporedivi s međugorskim. Naime, istraživanje Međunarodnoga marijanskog istraživačkog insti-tuta Sveučilišta u Daytonu o posvjedočenim ukazanjima u svi-jetu u 20. stoljeću ne pokazuje neke pravilnosti glede životne dobi svjedoka ukazanja – to su i djeca i odrasli, i muškarci i žene (“Marian Apparitions of the Twentieth Century” 2012).

Međugorski vidioci u vrijeme prvih svjedočenja o uka-zanjima nisu bili povezani ni prijateljskim ni bližim rodbin-skim vezama. Kako piše fra Branko Radoš, bivši međugorski župnik i sadašnji voditelj misije u Frauenfeldu (Švicarska), isključivo ih je povezivao tadašnji doživljaj i seosko podrijetlo, premda nisu svi živjeli na selu. Mirjana Dragićević-Soldo je u Bijakoviće dolazila na školske praznike iz Sarajeva (Radoš, B. 2011:144). Već na jesen 1981. godine, kad je počela školska go-dina, četvero se vidjelaca upućuje u svoje škole, izvan župe: Ivan u Visoko, Mirjana u Sarajevo, a Marija i Ivanka u Mostar. U selu ostaju samo od njih najstarija, sedamnaestogodišnja Vicka i najmlađi, desetogodišnji Jakov; Vicka stoga što joj je, kako navodi, Gospa poručila: “Ti ostani s malim Jakovom jer šta će on sam”. Daljnji zajednički susreti vidjelaca s Gospom bili su samo iznimni (Bubalo 1998 [1985]:280–281). Ni danas se vidioci ne druže osobito, niti djeluju zajedno (Radoš, B. 2011:144).

Vrijedno je dodati kako, prema mišljenju fra Branka Radoša, vidioci nisu bili posebno pobožni, “napose ne prema Mariji” (ibid.). Ipak, kako Radoš ujedno smatra

“[n]jihova svjedočka uloga je postala nezaobilazna. Ona posebno dolazi do izražaja u današnjem društvu koje više cijeni svjedoke nego proroke. Bog i po njima nesa-vršenima djeluje, kao što je djelovao kroz čitavu povi-jest” (ibid. 145).

175


“Nesavršenost” i “običnost” vidjelaca nesumnjivo je ono u čemu hodočasnici prepoznaju svoju bliskost s njima, s čime se mogu identificirati i što ih k vidiocima privlači. Zahvaljujući vidiocima, hodočasnicima je Marija bliska i blizu, pri čemu vlastita običnost i nesavršenost nije prepreka, što svojim pri-mjerom pokazuju sami vidioci.

Fra Sesar ipak sumnja da vidioci u današnjem Međugorju imaju neku veću ulogu:

“Uloga vidioca je sekundarna, jer ima dana kada ih [u Međugorju] nema. Danas glavnu ulogu ima duhovna čežnja – [hodočasnici] traže nešto što ne mogu drugdje naći, nalaze upravo tu u Međugorju.”

Ipak, važno je istaknuti kako su unatoč Sesarovu mišlje-nju, primjerice, svjedočanstva vidjelaca sastavni dio programa jednoga od najposjećenijih godišnjih događanja u Međugorju koje okuplja na desetke tisuća hodočasnika iz cijelog svijeta, Međunarodnoga molitvenog susreta mladih. I članovi među-gorske Zajednice Cenacolo, jednoga od učestalijih toposa u hodočasničkim itinerarima, ističu važnost vidjelaca:

“Vidioci su ti koji su nam pomogli ovo sve napraviti. Vicka je i sad naš veliki prijatelj Zajednice. Nisu to ona prijateljstva emotivna, nego konkretna, životna. Po-mogla nam je i oko zemlje. Kad ti dođe jedan vidjelac i kad te podržava, kad ti prenosi Gospine pozdrave i podržava ovo što radite…” (član međugorske Zajednice Cenacolo)

Moglo bi se, doduše, doista reći kako spomenuta uloga vi-djelaca nema veze s današnjim Međugorjem, kako je to rekao fra Ivan Sesar, jer se radi o sad već davnom vremenu formiranja međugorske Zajednice Cenacolo. No, obnavljanjem sjećanja na ulogu vidjelaca u tom formativnom razdoblju Zajednice, podržava se i održava njihova važnost i danas. Takvo se sje-


176

ćanje obnavlja u pričama o nastanku i radu Zajednice, koje članovi svakodnevno pričaju hodočasnicima. Drukčije od fra Sesara misli i vlasnik pansiona, koji u itinerar svojih gostiju – hodočasnika obvezno uvrštava posjet nekom od vidjelaca i govori da “uvijek je netko od njih tu”. Čini se da, kako je to na-veo Sesar, duhovna čežnja hodočasnika za onime što ne mogu naći drugdje nego u Međugorju, nužno ne isključuje potrebu za susretom s vidiocima. Upravo su ti živi svjedoci Marijine prisutnosti ono “što [hodočasnici] ne mogu drugdje naći” i koji im omogućuju da zadovolje svoju”duhovnu čežnju”.

Prateći jedan od ustaljenih susreta vidjelice Vicke Ivanković-Mijatović s hodočasnicima u dvorištu njezina ro-diteljskog doma u Bijakovićima, izvjesnim se pokazalo da se upravo u nju, odnosno u susret s njom, upisuju hodočasnički doživljaji i iskustva Međugorja, da se tu udovoljava duhovnoj čežnji koju spominje fra Ivan Sesar.

“Okupljanje hodočasnika [sl. 44] u dvorištu kuće poči-nje znatno prije zakazana termina susreta, a kako ho-dočasnici dolaze, bilo samostalno bilo u skupinama, uključuju se u mnoštvo ujedinjeno u molitvi Zdravo-marijo, istodobno na svojim jezicima. Najviše se čuo talijanski. Susret je možda i organiziran za talijanske hodočasnike. Dolazak vidjelice popraćen je emotiv-nim uzbuđenjem, pljeskom i pružanjem ruku prema njoj u želji da je dodirnu. Samo se obraćanje vidjelice hodočasnicima odvija u mirnu ozračju. Vicka je prvo sve pozdravila na talijanskom jeziku, a potom su usli-jedile molitve Očenaš, Zdravomarijo i Slavaocu, koje bi započela na talijanskom, da bi potom nastavila na hr-vatskom jeziku. U daljnjem obraćanju vjernicima Vicka je na tečnom talijanskom govorila o tome kako Gospa od ljudi želi da otvore srca i da se mole, potom prepriča-va svoje iskustvo vidjelice i opisuje doživljaje Gospinih ukazanja. Uslijedila je njezina molitva Gospi za posje-titelje. Vicka moli sklopljenih ruku, u tišini, gledajući

177


Slika 44: U iščekivanju vidjelice Vicke (2008.)

Slika 45: Hodočasnici i Vicka nakon njezina svjedočenja i zajedničke molitve (2008.)


178

ravno ispred sebe. Tek povremeno spusti pogled na lju-de i prelazi preko njih pa se nakratko zadrži na nekom pojedincu da bi opet podigla pogled, često zatvarajući oči. Nakon 20-ak minuta ponovno slijede molitve Oče-naš, Zdravomarijo i Slavaocu i potom blagoslov nazoč-nih, čime završava njezino obraćanje, a hodočasnici je pozdravljaju pljeskom. U tom trenutku nastaje euforija [sl. 45]. Ljudi se guraju prema njoj ne bi li joj prišli, dota-knuli je, rukovali se s njom, nešto joj rekli, poljubili je ili zagrlili” (vlastite bilješke, 6. lipnja 2008. godine).

“Talijani su grozni, oni kad navale na nju …”, rekao je mje-štanin, vlasnik jednog pansiona, opisujući atmosferu na tim susretima. “Nedavno se dogodilo da ju je povukao jedan gost, ovaj hodočasnik, i izvalio joj je rame”, dodala je njegova su-pruga, te govoreći o značenju vidjelaca za hodočasnike, ista-knula kako joj hodočasnici – gosti u njezinu pansionu ostav-ljaju poruke za vidioce, koje ona potom odnosi u jednu za to određenu košaru u župnom uredu (sl. 46).

Slika 46: Košara s porukama za vidioce (u prozoru) (2008.)

179


Vidjelica Vicka je, stječe se dojam, najeksponiranija među međugorskim vidiocima. Fra Janko Bubalo navodi kako su, nakon što su se razišli po školama u jesen 1981. godine, osta-li vidioci imali susrete s Gospom više osobne nego javne pri-rode, te kako je i sama Gospa na neki način Vicku odabrala za svoju glasnogovornicu (1998 [1985]:280–281). Bubalo usto ističe kako je Vicka među vidiocima najgovorljivija, najstalnija svjedokinja međugorskih događaja i najneustrašivija (ibid. 9).

Tri dana poslije, nakon susreta s vidjelicom Vickom prisu-stvovali smo i redovitom ukazanju vidiocu Ivanu Dragićeviću kraj Plavog križa podno Brda ukazanja (sl. 47):

“Na nekoliko su nas mjesta danas upozorili da navečer oko 22 sata kod Plavog križa vidjelac Ivan Dragićević ima redovito ukazanje, prvo djevojka u Uredu informa-cija, potom vlasnica pansiona u kojem boravimo, zatim konobarica u kafiću u Bijakovićima, te jedan djelatnik u Informativnom centru “Mir” Međugorje. Do Plavog križa spustili smo se s Brda ukazanja nešto prije 21.30 sati. Tu se već okupilo veliko mnoštvo. Oko samog križa okupila se molitvena skupina s gitarom, koja je započi-njala pjesme da bi ih ostali potom prihvaćali. Pjevali su svi, nekoliko stotina ljudi u mraku. Oko 21.30 vidjelac je sve okupljene zamolio da više ne uključujemo bate-rijske svjetiljke i da prestanemo fotografirati kako bi-smo se u molitvi pripremili na Marijin dolazak. Molilo se radosno otajstvo krunice, svatko na svojem jeziku. Malo prije 22 sata sve je utihnulo. Osjećala se napetost i iščekivanje. U jednom je trenutku popustila koncen-tracija i kroz mrak su počeli blicati fotoaparati. Potom se iz tišine čula molitva vidioca kojemu se pridružila ona mala skupina ljudi oko njega. Nakon 7 do 8 minuta vidjelac je prenio okupljenom mnoštvu svoje iskustvo: “Večeras najvažnije iz susreta zajedno s Gospom: Gos-pa je došla radosna i vesela. Na početku, kao i uvijek, sve nas pozdravlja svojim majčinskim pozdravom ‘hva-ljen Isus, draga djeco moja’. Nakon toga jedno vrijeme,


180

Slika 48: Euforija oko kipa Gospe nakon svjedočanstva vidioca Ivana o njezinu ukazanju (2008.)

Slika 47: Stotine hodočasnika kraj Plavog križa iščekuje ukazanje vidiocu Ivanu (2008.)

181


ispruženih ruku nad svima nama moli. Sve nas blago-slivlja svojim majčinskim blagoslovom, i u isto vrijeme blagoslivlja sve ono što ste donijeli za blagoslov. Nakon toga Gospa jedno vrijeme posebno moli nad vama pri-sutnim bolesnima, a nakon toga sam ja preporučio sve vas, sve vaše potrebe, nakane, vaše obitelji, a na poseban način sve vas bolesne. Nakon toga Gospa kaže: ‘Draga djeco, i danas vas majka poziva: obnovite moje poruke, živite moje poruke. Draga djeco, ja sam s vama. Zago-varam kod svoga Sina za sve vas. Molite. Molite, draga djeco. Hvala vam što ste se odazvali mome pozivu. Na-kon toga ja s njom molim Očenaš i Slavaocu, a nakon toga Gospa u molitvi odlazi. Odlazi u znaku svjetlosti križa sa pozdravom ‘idite u miru, draga djeco moja’. To je najvažnije.” Svjedočanstvo su potom prevoditelji pre-nijeli na talijanskom i engleskom jeziku. Nakon ukaza-nja, mnoštvo se počelo spuštati prema cesti. Pritom su mnogi zastajali oko malog kipa Gospe kraj Plavog križa, želeći tu ostaviti svoje poruke ili predmete, ili dodirnu-ti kip. Gužva oko kipa postajala je sve veća, ljudi su se doslovno naguravali dok ga u jednom trenutku gotovo nisu srušili. Euforija je bila na vrhuncu [sl. 48]. Prostor se sporo praznio zbog uska prilaza cesti. Do auta bismo inače mogli doći za 5 minuta, a sada nam je trebalo trostruko više. Cesta u Bijakovićima bila je za-krčena ljudima – neki su se prema Međugorju uputili pješice, a neki prema svojim (agencijskim) autobusima koji su ih čekali na obližnjem parkiralištu. Uskoro je prema Međugorju krenula i kolona taksi-vozila, prevo-zeći okupljene na ukazanju. A još jutros sam čula kako govore da ako u samome Međugorju nema taksija na stajalištu, negdje se događa nešto hodočasnicima važno. Paradoks!” (vlastite bilješke, 9. lipnja 2008.)

Brojni hodočasnici u svoj itinerar uvrštavaju susret s jed-nim od vidjelaca, bilo prema osobnom izboru, bilo posredno, u sklopu programa koji oblikuje netko drugi (npr. vlasnik


182

pansiona ili organizator Međunarodnoga molitvenog susreta mladih). Tomislav Ivančić tumači kako hodočasnici

“preko svjedočenja vidjelaca osje[ćaju] da je Bog doista živ, blizak i djelotvoran u Crkvi i svijetu. (…) Ukazanja osobito pomažu vjernicima da shvate, kako nebo nije daleko od nas i kako nije čovjeku strano nego daleko prirodnije od našega svijeta. (…) Vidioci u Međugorju su vidljivi i opipljivi svjedoci da čovjekov duh može re-gistrirati Božju prisutnost i stvarnost transcendentnoga duhovnog svijeta zvanog nebo. Hodočasnici doživljava-ju da Bog može zahvatiti u duhovnu dušu vjernika i os-posobiti ju da može vidjeti nebesku stvarnost, ali i da se nebeska stvarnost može približiti našem ljudskom ze-maljskom svijetu da nam progovori…” (2011:76, 77, 78)

Vidioce se, zbog njihova iskustva Marije i kao prenosite-lje njezinih poruka, u naracijama i praksama doživljava kao dostupan trag Marijine prisutnosti i kao njezine zastupnike. Alan Morinis ističe kako tragovi svetoga ili božanskoga imaju ulogu predstavljanja ideala te kako potvrđuju da je ideal do-stignut i, prema tomu, dalje ostvariv (1992:6). Živo svjedoče-nje (vidioci) i podržavanje (hodočasnici) spomenute ideje u susretu hodočasnika s vidiocima čini takav susret mjestom stvaranja i trajanja Međugorja. Kao i u slučaju fra Slavka Bar-barića, vidioci su ne samo u dimenziji duhovnih i emotivnih transformacija hodočasnika u susretu s njima, već u dimenziji društvene interakcije (organizacijska razina itinerara, nastup na Međunarodnomu molitvenom susretu mladih, čvrsta po-vezanost s međugorskom Zajednicom Cenacolo) pretvoreni u značenjsko mjesto.

183


Kip Uskrslog Spasitelja

Brončani kip Uskrslog Spasitelja postavljen je na Uskrs 1998. godine nedaleko župne crkve na putu prema groblju Kovačica. Kip visok šest metara i težak dvije i pol tone djelo je slovenskog kipara Andreja Ajdiča. Oko kipa je na Uskrs 2002. godine uređen prostor za pobožnost Križnog puta. U službe-nom je diskursu kip predstavljen upravo u kontekstu tog pro-stora, kao mjesto “za osobnu i skupnu molitvu Križnog puta za one koji ne mogu na Križevac” (“Vodič po svetištu Kraljice Mira” 2002). Važna je činjenica, međutim, da iz kipa u pre-djelu potkoljenice desne noge kapa voda. Prvi je to, kako se pisalo, primijetio jedan talijanski hodočasnik 30. lipnja 2001. godine (Sivrić prema Kutleša 2001:305), dakle nešto manje od godinu dana prije no što je uređen prostor s Križnim putem. U službenoj je retorici međugorskih franjevaca i drugog sve-ćenstva riječ o vjerojatnoj kondenzaciji, no među lokalnim stanovništvom pojava se drukčije tumači:

“On je bio dolje postavljen, taj Isus, i niko nije pozornost okreto prema njemu ni ništa i ono je baš u japuštinu za-rasto. I ta mi je žena pričala, na njihovoj njivi to šta je napravljeno [gdje je kip podignut], kaže, jednu večer je išla iz crkve, sama u sebi misli: ‘Bože moj, zašto te tu postaviše?! Da smo kuću napravili, mogla sam imati i gostiju i sve.’ Neg su oni to [njivu] prodali. Ona ne zna ni [za]što su prodali, nije im u tom periodu neka potreba bila niti prodati. Dvoumili su se jer su radili njih dvoje u Njemačkoj, pa su imali kuću u Čapljini i staru kuću tu doli. I oni se dvoumili gdje živjeti. I ostavili su [zemlju] ispod Križevca, a tu [kod crkve] su prodali. I ona je na-išla iz crkve i tako je rekla. Za par dana je taj križ pro-plakao. I onda se počelo oko njeg uređivat” (mještanka Međugorja).


184

Slika 49: Hodočasnici kraj kipa Uskrslog Spasitelja (2010.)

Slika 50: Prikupljanje kapi vode iz kipa Uskrslog Spasitelja (2006.)

185


I brojni hodočasnici podržavaju ideju da se ovdje radi o nadnaravnom fenomenu (sl. 49). Kip Uskrslog Spasitelja mami hodočasnike kako bi prikupili kapi vode za osobnu uporabu (sl. 50), a pritom će ga mnogi pogladiti ili poljubiti. Neki samo kapima ovlaže dlan da bi potom dotakli čelo ili napravili na čelu znak križa, dok drugi prikupljaju kapi u maramicu ili u čitav snop maramica kako bi ih podijelili bližnjima na povrat-ku kući.

Tijekom godina često smo svraćali na to mjesto, nerijetko u večernjim satima. Gotovo je uvijek bila gužva, a na kapi se čekalo u redu. Od dodira se na mjestu gdje kapa voda pojavilo i udubljenje, a izlizan je i list lijeve noge.

Zajednica Cenacolo (Muška bratovština “Polje života”)

Osim što je Zajednica Cenacolo općenito posebna real-nost za članove (rehabilitacija ovisnika o drogi), međugorska Muška bratovština “Polje života” kao ogranak, prema riječi-ma njezinih članova, predstavlja i posebnost u odnosu prema ograncima u drugim zemljama. K tomu, nerijetko je i nezao-bilazna točka u hodočasničkim itinerarima.

Zajednicu Cenacolo utemeljila je u talijanskom Saluzzu se-stra Elvira 1983. godine. Do danas je diljem svijeta otvoreno 56 bratovština koje nude program liječenja od ovisnosti o dro-gi prema sljedećem načelu:

“Onima koji kucaju na vrata Zajednice predlaže se jed-nostavan, obiteljski način života u kojem se ponovno otkriva rad kao dar, iskreno prijateljstvo i vjera u Riječ Božju, koja se utjelovila u Isusu Kristu mrtvom i uskr-


186

slom za nas” (“Tko smo” [s. a.]; Momci iz Zajednice Cenacolo u Međugorju [s. a.]:86).

Godine 1998. biskup Saluzza, Diego Bona, Zajednicu je priznao kao privatnu udrugu vjernika.

Međugorska Muška bratovština “Polje života” otvorena je 1991. godine i prva je bratovština otvorena izvan Italije. Danas okuplja stotinjak mladića i ugošćuje brojne hodo- časnike (“Bratovština ‘Polje života’” [s. a.]). Godine 2000. u Međugorju je otvorena i Ženska bratovština “Polje radosti” koja okuplja pedesetak djevojaka, djece i obitelji, ali za razliku od muške bratovštine, nije otvorena za hodočasničke posjete (“Bratovština Polje radosti” [s. a.]). Mostarski biskup Ratko Perić Zajednici ne priznaje status “udruge vjernika”, već je de-finira kao “terapeutsku udrugu” (Kutleša 2001:292).

U Međugorje je sestra Elvira prvi put sa skupinom mladića došla 1986. godine, sa šatorima i na 40 dana. Potom, ponovno dolaze 1987. godine na šest mjeseci i, konačno, 1991. ponovno sa šatorima dolaze u Međugorje i osnivaju bratovštinu “Polje života” (Momci iz Zajednice Cenacolo u Međugorju [s. a.]:89, 93). Duhovnik Zajednice, don Ivan Filipović dodaje:

“Zajednica je prihvaćena ovdje od samoga početka jako dobro iz tog razloga što je, sigurno, Elvira od samoga početka, kad je počela dolaziti, bila veliki prijatelj sa svim vidiocima. Čak štoviše, vidioci su ti koji su nam pomogli ovo sve napraviti.”

Don Ivan vidjelicu Vicku ističe kao veliku prijateljicu koja je Zajednici prenosila Gospine poruke i podržala njezin rad.

Zajednica je, kako sam već navela, imala i veliku podršku fra Slavka Barbarića, s kojim su bili povezani na poseban na-čin, doživljavajući ga kao duhovnog oca. Fra Slavkova pomoć bila je za njih vrlo važna i stoga što “kad su se pojavili, bilo je

187


tu i malo skepticizma, znaš… Drogeraši dolaze u Međugorje! Kako će to bit na omladinu, ovo, ono”, pojašnjava mještanin Bijakovića te nastavlja:

“Ali to što rade… Ma čuda! Ono što oni rade, to su do-slovce čuda. I disciplina je tu. Nema milosti, sekunde. Ne poštuješ pravila kuće… Oni obično nose, onako, hitne slučajeve – slomio nogu, udario se, pao u nesvi-jest… Pa ih možeš zovnut. Strašni momci. Svi doslovce. Baš jučer su jednu gospođu stariju… bilo oblačno, pa sunce, došlo joj je zlo.”

Tijekom dvadeset godina otkad su u Međugorju, članovi Zajednice su vlastitim rukama izgradili veliko imanje s ne-koliko kuća i popratnim objektima. Uz taj radni dio, terapija počiva na razvijanju povjerenja u bližnje i, preko njih, na ra-zvijanju vjere u Isusa Krista:

“Molitva je samo ono sredstvo koje te dovede do Boga, do Krista koji je ljubav. A ljubav je ta koja te ljude liječi. Al šta će sad jedan ovisnik koji dođe u Zajednicu? Mene kad su doveli u Zajednicu… šta ti razumiješ o molitvi, o Isusu Kristu? Ništa. Niti te zanima! Tebi je muka! Osta-ješ bez svega. Ostaješ bez provoda, ostaješ bez djevojke, ostaješ bez vina, nemaš ništa. (…) Pali su ti svi tvoji ido-li, ideali, sve je palo u vodu. Sve je to teško prihvatiti. A tek onda, dizanje u 6 [sati], pa krunica, pa posao, pa sve ono što nikad nisi mogao prihvatiti, nekakav uredan ži-vot. (…) Kad dođeš u Zajednicu, ne razumiješ što je mo-litva, Evanđelje, ne razumiješ ništa. Ali onaj jezik koji ti razumiješ je ljubav. Jer ti kao ovisnik ostaješ sam. (…) A u Zajednici je ljubav, ljudi te prihvaćaju. (…) Ti upoznaš ljude koji svjedoče molitvu. Jedan ovisnik mora dotać stvari rukama da bi vjerovao. A ko će jednog ovisnika uvjerit da Krist postoji? Ti možeš napravit najljepšu knjigu, moš mu ispričat najljepše priče i teorije, moš ih poslat na najljepše konference gdje će im govorit o lju-bavi, o ovome, o onome… Oni razumiju što je ljubav


188

kad budu ljubljeni. Eto, to je snaga ove Zajednice. To je Krist živi, on se utjelovio, koji je postao moj konkretni život, to je ljubav. Ti ovdje kad slažeš, tebi se oprosti. I kaže ti se istina.”

Na temelju tako predstavljena iskustva bivanja u Zajedni-ci prepoznaju se opća mjesta sadržana u njezinu programu, a prema kojima se Zajednica zapravo izvrsno uklapa u cjeloku-pnu međugorsku duhovnost. Ta su opća mjesta nesavršenost i izgubljenost današnjeg čovjeka, ovaj put ovisnika o drogi, a onda obraćenje, molitva i pomirenje s Bogom i s ljudima. Pro-vedba programa, kako je to predstavio don Ivan Filipović, ali i prema riječima utemeljiteljice Zajednice sestre Elvire, zasni-va se na ideji “da bi oni koji nas susretnu mogli vidjeti Njega kako zrači iz nas” (Momci iz Zajednice Cenacolo u Međugorju [s. a.]:47). Premda specifična u svojoj temeljnoj ulozi, među-gorska muška bratovština Zajednice Cenacolo time predstav-lja mikrosvijet hodočasničkog Međugorja.

No, međugorski se ogranak u odnosu prema drugim ogran-cima Zajednice izdvaja i nekim posebnostima. Sestra Elvira je primijetila “da se u toj zemlji, koju je blagoslovila Marija, srca momaka lakše otvaraju” (Momci iz Zajednice Cenacolo u Međugorju [s. a.]:90). Zasigurno je to u vezi i s posebnošću kakvom je doživljavaju sami članovi međugorskog ogranka, a to je otvorenost prema hodočasnicima i svjedočanstva koja se za hodočasnike upriličuju prema dnevnom rasporedu. “Mno-gi se [ovisnici] nadaju doći u Međugorje”, napominje jedan od članova. I don Ivan Filipović ističe:

“A Međugorje je posebna priča. Ovo je posebna kuća. U tih šezdeset ipak je posebna. Lourdes i ovo su posebne kuće. Ovdje puno puta šaljemo dečke koji su jako jako ranjivi. (…) Elvira kaže da je shvatila svojim prvim do-

189


lascima u Međugorje da ipak u Međugorju momci brže odrade, shvaćaju brže stvari, stoje bolje.”

Navodeći kazivanje mještanina iz Bijakovića, naznačila sam kako je unatoč prvotnoj skeptičnosti mještana prema Zajedni-ci, ona u konačnici dobro prihvaćena, barem dijelom uz pomoć fra Slavka Barbarića, a i vidjelaca. No njezina uklopljenost u topografiju hodočasničkog Međugorja vidljiva je i na brojnim drugim razinama, npr. na Križevcu koji članovi Zajednice uređuju i održavaju, na kojem obavljaju svojevrsnu spasilačku službu i koji su simbolički dopunili s kamenom – spomenom na fra Slavka Barbarića, na Brdu ukazanja na koje nose invali-de, na Međunarodnom molitvenom susretu mladih na kojem sudjeluju s uprizorenjem nekih od priča iz evanđelja i sa svje-dočanstvima, na razini organizacije hodočasničkih itinerara u kojima su jedna od važnijih točaka međugorske hodočasničke ponude. Pored toga, Zajednica se i sama koristi sadržajima te ponude, primjerice njihova svjedočanstva za hodočasnike su ujedno specifičan dio terapije, održavaju molitve na Brdu uka-zanja i kod Plavog križa, a u određenim razdobljima godine i na Križevcu. No, “momci iz Cenacola ne idu na Križevac na završnu misu u vrijeme Festivala [Međunarodni molitveni su-sret mladih] i uopće ne prakticiraju ići među ljude”, napominje jedan od članova Zajednice, dodajući kako na Brdo ukazanja idu samo rano ujutro kada nema nikoga, a kod Plavog križa noću. Također, s drugim zajednicama u Međugorju surađuju samo ako je potrebna neka njihova pomoć. Ta umreženost i otvorenost Zajednice, dakle, nije potpuna, već je kontrolirana zbog rehabilitacijskog programa koji je primaran. Čini se sto-ga da je povezanost s drugim toposima međugorskog prostora zapravo dio njihova rehabilitacijskog programa, a da upravo u tome i jest specifičnost međugorskog ogranka.


190

Najveću potporu pri uključivanju u međugorski hodoča-snički sadržaj svakako im daju hodočasnici sami:

“Ali za Međugorje kao mjesto u koje dolaze hodočasni-ci, dakle ljudi koji dolaze i hodaju kroz Međugorje, ova Zajednica puno znači. Puno ljudi dolaskom u Međugor-je upozna Zajednicu” (don Ivan Filipović iz Zajednice);

“Nije da k nama dođu. Dođu u Međugorje. Nije to da ti imaš šta vidjet, nije ko u Lourdesu. U Lourdesu… odeš tamo, to ti je svetište gdje imaš šta hodat dobrih tri dana da sve obiđeš. Ti dođeš u Međugorje… mi imamo Pod-brdo, imamo Križevac, i to ti je to. Nema se tu šta puno za vidjet. I onda dođu ovdje, dođu čut svjedočanstva. (…) I vežu se puno za nas. Stvarno se vežu” (jedan od članova Zajednice).

Hodočasnici su Zajednicu posjećivali od samoga njezina osnutka, a prvi među njima bili su Talijani i Irci. Kuća je za hodočasnike otvorena cijeli dan. Prema njihovu kazivanju, osobito je gužva tijekom Međunarodnoga molitvenog susreta mladih. Posebno ih posjećuju oni koji u obitelji imaju ovisni-ka, a koji se još ne liječi: “Dođu vidjeti kuću, pričati s nekim od momaka”, objašnjava jedan od mladića iz Zajednice. Za ho-dočasnike u svojoj kapelici imaju i sandučić za pisane poruke koje blagoslove kad imaju misu i potom ih zapale. Poruke ne čitaju, no u kapelici se svakih pola sata izmjenjuju po dva mla-dića i mole za nakane hodočasnika.

Zajednicu posjećuju najavljene hodočasničke skupine, ali i veliko mnoštvo pojedinaca koji dolaze samostalno. Te pojedi-načne posjetitelje uopće ne vode po imanju, “nego ovi dođu i mota se u času ovuda pedeset ljudi”. Zbog toga im nije poznat broj hodočasnika koji ih na godinu posjeti.

Svoje vrlo iscrpno svjedočanstvo iznio nam je don Ivan Filipović sâm, također bivši ovisnik o drogi. Govorio je o živo-

191


tu ovisnika, o svojem ulasku u Zajednicu i tadašnjem životu u njoj, o svojem obraćenju i zaređenju u svećenika, o programu i funkcioniranju Zajednice Cenacolo uopće, te o pojedinostima specifičnima za međugorsku bratovštinu. Potom nas je jedan od članova Zajednice proveo imanjem, pokazujući nam kuće, kulise za predstave koje sami izrađuju, kapelicu, šator u kojem se odvijaju svjedočanstva za posjetitelje, a koji može primiti oko 500 ljudi, igralište na kojem su baš tada mladići iz Zajed-nice igrali nogometnu utakmicu. Pritom je napomenuo kako mu u Zajednici najteže pada kada nedjeljom može igrati nogo-met, a onda dođe neka skupina hodočasnika i on mora svje-dočiti. Ipak, kako kaže, poslije osjeća zadovoljstvo. Obilazak je završio u suvenirnici u kojoj Zajednica prodaje krunice, nakit i ukrase koje sami izrađuju, DVD-e, brošure i knjižice o Zajed-nici, slike s religijskim motivima i sl. Uputivši se prema izlazu, prošli smo kraj šatora ispred kojega su se okupljali posjetitelji, čekajući na svjedočanstvo.

Svjedočanstva su pomoć članovima Zajednice na putu obraćenja od dotadašnjega lažnog života prema istini koju prepoznaju u Bogu. U tom smislu Zajednica radi ne samo u Međugorju nego i s Međugorjem, mjestom ispovijedi, molitve, obraćenja i mira. Istodobno, za hodočasnike je međugorska Zajednica Cenacolo mjesto živog svjedočenja kako su molitva, Marija i Bog djelotvorni. Moje poznanice upravo su time bile zadivljene nakon svojeg posjeta Zajednici. Unatoč svojoj spe-cifičnosti i ne primarno religijskoj svrsi, Zajednica Cenacolo nipošto ne odudara od međugorske hodočasničke topografije, nego djeluje s njome.


192

Međunarodni molitveni susret mladih

“Dok se Gospa ukazuje, za Festival straha nema. Jer nije isto ako se ukazuje ili ne” (iz razgovora s jednim svećenikom u Međugorju).

Međunarodni molitveni susret mladih (Festival mladih ili Mladifest) je na mapi hodočasničkog Međugorja istaknuta lokacija – lokacija kao događanje koje je prije svega vremenom definiran prostor društvene interakcije, upisivanja iskustava i pregovaranja identiteta onih koji se tim prostorom koriste. Vrijeme Festivala je “udarni termin, zadnjih petnaestak godi-na. (…) Ne možete naći krevet slobodni, ne u Međugorju, već okolo, nigdje” (vlasnik jednog pansiona).

Festival mladih se u Međugorju održava u razdoblju od 1. do 6. kolovoza. Pokrenuo ga je fra Slavko Barbarić 1989. go-dine, kada se na molitvenom susretu u velikom šatoru okupilo oko 800 mladih te nekoliko pjevača i svirača. Od tada do da-nas Festival se održava neprekidno, pa i tijekom ratnih godi-na, a izrastao je u okupljanje više desetaka tisuća mladih iz šezdesetak zemalja svijeta, s programom koji uključuje brojne sudionike. Takav rast jedna je od najvažnijih značajki s kojom organizatori, a i župa u cjelini, predstavljaju Festival, a s kojom se osobito diči današnji voditelj Festivala, međugorski franje-vac Danko Perutina: “Ovo je, poslije papinog susreta mladih [Svjetskog dana mladih], najveći susret mladih na svijetu.”

Osim po brojnosti posjetitelja koji tada dolaze u Međugorje (sl. 51), Festival se od ostalih izdvaja i po samoj svojoj priro-di, susretu mladih – tada se “u Međugorju vidi da je Crkva mlada” (fra Danko Perutina). Svoje zadovoljstvo okupljanjem mladih, i to u toliku broju, ne krije ni sadašnji međugorski žu-pnik, fra Petar Vlašić:

193


“Pa ljudi moji, mi kažemo Zadar je bio [Susret hrvat-ske katoličke mladeži Zadar 2010], pa ovo, pa ono… Mi ništa. Niti pravimo plakate… Prošle godine [2009] je iz 70 zemalja bilo mladih. (…) Tu je sigurno bilo preko pedeset tisuća mladih. Da se netko napio, da se netko pobio, da je neko nekomu smeto… Pet dana, žega ljet-na, hercegovačka. (…) To je… čudno je to. Čudo! To je čudo! (…) Nitko ih od nas, niti ih možemo dovesti, niti ih možemo otjerati. (…) Pa eto, to je fenomen Međugor-ja. Pa to se ne može protumačiti, kad mi analiziramo, ‘to je tako’. Nije to to. To je nešto drugo. Šta? Ne znam ni ja. Njih je nešto dovelo. A ja kažem, kao vjernik, njih je dovela vjera ovdje. ‘Idem u Međugorje! Idem se popra-viti!’ Jer ovdje nema diskača, nema takvih sličnih stvari. Ne! On nema se ovdje zabavljati, neki život mladenački provodit. Nema! To ovdje nema govora. Znači, on zna kuda ide. On ide ovdje na metanoiu. Ja drugog tumače-nja nemam.”

Slika 51: Tisuće okupljenih na Međunarodnom molitvenom susretu mladih (2008., fotografija Nevene Škrbić Alempijević)


194

Drugi međugorski svećenik dodaje, u sličnom tonu, kako “nitko Festivalu ne pristupa na različit način”, već se svi zajed-no mole, čak i oni čije su zemlje politički suparnici, “jer Majka je jedna”.

Festivalski program uključuje svakodnevnu molitvu kru-nice u višejezičnom ozračju, sv. misu na kojoj koncelebrira danas oko četiristo svećenika, klanjanje Presvetom Oltarskom Sakramentu, predavanja odabranih predavača (npr. svećenici, redovnice i redovnici, kršćanski orijentirane poznate osobe iz društvenoga i kulturnog života), nastupe glazbenika, svjedo-čanstva (npr. bračni parovi, ovisnici na rehabilitaciji, vidioci, poznate osobe), procesiju župom 3. kolovoza, predstavu među-gorske Zajednice Cenacolo i drugih međugorskih zajednica, a završava ranojutarnjom sv. misom na Križevcu, “kao, malo simbolički, uz podizanje sunca na istoku” (međugorski sveće-nik). Važan segment svih dana događanja je ispovijed na koju potiču organizatori, predavači i oni koji iznose svjedočanstva, jer je ona “ono bez čega se s Mladifesta ne smije otići” i jer se do sada pokazala kao “milosni trenutak za mnoge i prekretni-ca koja je promijenila njihove živote do neprepoznatljivosti” (Ćurić 2011). Za ispovijed se na Festivalu angažira na stotine svećenika.

Događanja se simultano prevode na više od dvadeset jezika. Sudionicima molitvenog susreta se nalaže da tijekom Festi-vala ne planiraju druge programe (Ćurić 2011; “23. Međuna-rodni molitveni susret mladih” 2012). Uz spomenuti Križevac (završna sv. misa) i simboličko uključivanje prostora župe procesijom, glavnina programa odvija se na vanjskom oltaru crkve. U festivalskom programu, međutim, nijedno se doga-đanje ne odvija na Brdu ukazanja.

Voditelj Festivala navodi kako je od samog početka, a tako i danas, cilj događanja

195


“da se što više ljudi i duša privede Bogu, (…) da ljudi ponovno otkriju lice Boga, (…) da ljudi susretnu Boga koji je živ. (…) Sve od čega su ljudi pobjegli, koliko je moguće borimo se da to ovdje ne vide i ne nađu. Od čega su oni pobjegli, to mi njima ne želimo ovdje nudit. Nego želimo nudit što nemaju.”

Ipak, unatoč tomu što ovako definiran motiv i cilj progra-ma Festivala podupire međugorsko svećenstvo, što njegovu privlačnost potvrđuju i deseci tisuća sudionika toga molitve-nog susreta, a njihov broj iz godine u godinu raste, Mostarska biskupija kao motiv Festivala ističe nešto drugo. Biskupija, na-ime, drži da se Festivalom obilježava “izmislica” nekadašnjega međugorskog franjevca Tomislava Vlašića – Gospin rođendan. U Priopćenju Biskupskog ordinarijata u Mostaru naslovljenog “Fra Tomislav Vlašić ‘u kontekstu međugorskog fenomena’” stoji kako je 22. kolovoza 1984. godine tadašnji mostarski bi-skup Pavao Žanić od fra Tomislava Vlašića primio pismo u kojem piše da je 5. kolovoza 1984. godine bio Gospin dvije-tisućiti rođendan. Datum svojega rođenja navodno je Gospa priopćila u poruci Jeleni Vasilj, vidjelici tzv. druge generacije, a također i vidjelici Mariji Pavlović-Lunetti. Vidjelica Marija je ujedno navela kako su Gospi za rođendan 1984. godine njih stotinjak napravili veliku tortu i odnijeli je na Križevac, a kad se Gospa pojavila, pjevali su joj Sretan rođendan ti! (Bonifacio 2004; Corvaglia 2009). Slavlje su uveličali i brojni hodočasnici koji su se tih dana u Međugorju okupili u većem broju nego na Veliku Gospu (prema Marin 1988:94–95). I vidjelica Vicka govori kako je Gospin rođendan 5. kolovoza (Ivković 2007). Mostarska biskupija Tomislava Vlašića smatra kreatorom Gospinih poruka i, u skladu s time, u spomenutom Priopćenju zaključuje:


196

“Vjerojatno je ‘Mladifest’, koji se održava početkom kolovoza, spomen na te međugorske izmislice oca fra Tomislava Vlašića” (Luburić 2008).

Prešutno znanje međugorskih svećenika o Gospinoj poruci kao pokretaču Festivala i prijepornost koju u vezi s time nala-že Mostarska biskupija razrješava se u riječima jednog sveće-nika (koji nije u službi u Međugorju): “Prema svemu sudeći, na osnovu ove poruke je i organiziran taj Festival, ali o tome mi, bilo viši ili niži kler, ne želimo kao znati” (kazivanje prema Škrbić Alempijević 2011).

Prema riječima organizatora, smještaj Festivala u kalenda-ru određen je razdobljem godišnjih odmora, koje osigurava nesputan dolazak brojnih posjetitelja (ibid.).

“Festival je Božje djelo. Ne ljudsko, jer to je nemoguće”, isti-če organizator Festivala. U skladu s time i u skladu s temelj-nim motivima hodočasničkog Međugorja, prema kojima se i Festival odvija, odabiru se sudionici u festivalskom programu:

“Tu na Festivalu mogu nastupiti samo oni koji imaju iskustvo Međugorja i Krista. Ljudi ne dolaze ovdje tra-žiti pjevače, svirače, nego žele čuti iskustva, kakvih je obraćenja bilo.”

Mještanin Međugorja pak priča kako su organizatori Fe-stivala prijašnjih godina podržavali drugu ideju, “to je bio više kao jedan muzički festival”, pa su na njemu gostovali poznati pjevači. Njegova ga supruga dopunjava:

“Od Tajči pa nadalje. Njeni Vrapci i komarci [pjesma]. Ali je bila prošle godine [2006] sa svojom djecom i jednu pjesmu je otpjevala, i to baš na zahtjev ovih nekih orga-nizatora. (…) Onda se proširila ideja (…) da se naprave dodatni programi za mlade.”

197


U konačnici, mještani pri ocjeni Festivala ističu njegove plodove, njegov edukacijski potencijal:

“Po meni, to je i možda nešto najbolje da se u Među-gorju dešava, da mladi ljudi dolaze. (…) Uglavnom to je dosta savjeta za mlade, molitve, prezentira im se sve ono što je dobro, govori se o lošim stvarima. Mislim da je to jedna vrlo, vrlo pozitivna stvar. (…) U nekim zemljama, pogotovo sa Zapada, mladi puno manje idu i u crkvu i oni njih dovode. (…) Jer ja imam osjećaj da je dosta ta omladina koja dolazi, dosta razularena. Koja dolazi sa Zapada pogotovo. (…) Zato ja kažem da je to možda dobro da dođu, taj mladi svijet, [da vide] da ima i druga strana, pogotovo kad slušaju iskustva drogeraša” (mje-štanin Međugorja).

Festival zauzima posebno mjesto i u međugorskim zajedni-cama, poput Cenacola, koje su redoviti sudionici u programu, bilo s izvedbom predstave, bilo sa svojim svjedočanstvima. Kako sam već navela u prethodnom poglavlju, takvi su njiho-vi izlasci u javnost dio rehabilitacijskog programa i stoga ipak kontrolirani. Istodobno svojom predstavom i svjedočanstvima međugorska Zajednica Cenacolo podržava i utjelovljuje ideju Festivala, i time međugorskoga duhovnog programa uopće.

Slično kao i u slučaju Zajednice Cenacolo, usredotočenost na mlade, na propitivanje njihova mjesta i njihovih problema u današnjem svijetu, Festival izdvaja od drugih međugorskih lokacija. Ipak, unatoč tomu što je po nekim značajkama speci-fičan, i što se odvija samo u određeno vrijeme, njegove su gra-nice naglašeno propusne. U sprezi je s drugim međugorskim lokacijama, fizičkim (izuzev Brda ukazanja) ili s osobama (lik fra Slavka Barbarića, Zajednica Cenacolo i druge međugorske zajednice uključene u program, vidioci), procesijom uklju-čuje čitavu župu, a prešutno je obilježen i navodnom Gospi-nom porukom. Time Festival u sebi anticipira hodočasničko


198

Međugorje. Istodobno, “svjedočanstvo” i “obraćenje”, “ispovi-jed” i “pomirenje”, “molitva” i “obnova”, izrazi su kojima se Festival kvalificira i koji smještaju događaj na međugorsku ho-dočasničku mapu.

Nancy, Patrick i dvorac

“Nancy, to je isto jedna specifična priča. Ona pod svaku cijenu želi biti dio Međugorja” (međugorski svećenik).

- Jeste li bili kod Nancy, u ovom dvorcu? Nancy iz Zagreba.- Koja Nancy? Ne! A zašto pitate?- Pa ne znam, eto tako. Svi ljudi koji dođu, obično dođu, pogledaju njezin dvorac. Ona je napravila čudo, doslov-ce pravi dvorac iz ničega, iz par starih kuća. Neke obite-lji je dovela tu. Pet, šest obitelji koje tu konstantno rade sedam, osam godina. Već je to formirano.

Imanje Nancy i Patricka Latta nalazi se u Čilićima, zaselku smještenom u polju između Križevca i Brda ukazanja. Izuzev tog imanja, zaselak kao da je prespavao sva događanja u me-đugorskoj župi proteklih više od 30 godina. Između zbijenih skromnih seoskih kuća provlači se nekoliko uskih putova koji završavaju u privatnim dvorištima. Jedva da smo koga sreli.

Nekoliko smo puta bezuspješno pokušavali autom doći do imanja. Mještanin koji nas je uputio da posjetimo dvorac ispričao je kako su seljaci, kad su vidjeli da Nancy kupuje ze-mlju, počeli dizati cijene zemlje pa “na kraju više nije mogla

199


kupovati”, tako da je prilaz zdanju seoski put. Budući da ga nismo mogli pronaći, uputili smo se u potragu pješice.

Na imanje obitelji Latta ušli smo kroz stražnji ulaz, iz dvo-rišta susjedne kuće. Tuda nas je uveo njihov susjed koji povre-meno boravi u svojem rodnom zaselku Čilići.

Čim smo stupili na imanje, ostali smo zapanjeni prizorom (sl. 52 i 53): dvorac, tornjevi, most, bajkovite kamene kućice, mnoštvo raznovrsnih religijskih simbola… Nismo mogli do-kučiti ni gdje smo ni što je to. “Dobro mi došli. Uvijek ste mi dobrodošli. Čovjek sa srcem… Jel se sjećate kad je onaj jedan pjesnik išao kroz Zagreb i kad je govorio ‘tražim čovjeka’?”, u dahu je izgovorila Nancy i potom smo se upoznali. Vjerojatno je uočila našu iznenađenost onime što nas je okruživalo jer je odmah zaneseno nastavila:

“Unutarnji dvori… Onaj koji je pročitao o unutarnjim dvorima, lakše će shvatiti. Grad Božji, taj unutarnji grad možemo sagraditi mi koji po pravilima živimo. Kralj živi u dvoru. Zato gradimo dvor u našem srcu. To je dvorac sv. Tereze Avilske.”24 “Ali tek kad dođete unutra vidite što je. Mi smo gledali gore s ceste, nismo imali osjećaj, dojam što je unutra. I teško je bilo točno pogoditi put”, rekao joj je moj kolega, a ona je spremna nastavila: “Naravno. I to je namjerno tako. Evo ga, za primjer, vi-dite ona dva kolona [stupa] koji su tamo, koji leže. Naš je arhitekta napravio plan da će to biti mjesto koje ćemo imati za roštilj. I kolone su bile postavljene, i predivne su. Fantastične su. Ne mogu bit ljepše. Ali nisu za ovdje. I morale su se skinut. (…) Kamen [od kojega su naprav-ljene] je prebijeli, presvijetao da uzme svu… svu svoju moć da povuče k sebi. Umjesto da je samo prisutan kao dio, želi svu pažnju. Tako ne može biti ni u Gradu

24 Ovdje se Nancy poziva na riječi sv. Tereze: “Nemojte ni pomi-sliti da ste u nutrini prazni. Duša je dijamantni dvorac u kojem ima mnogo soba.”


200

Slika 52: Imanje obitelji Latta (2010.)

Slika 53: Imanje obitelji Latta (2010.)

201


Božjem, jer pažnja je na onomu koji je ostavio sve. U sva-kom [arhitektonskom komadu] je simbol. Ovo je kao od ribe kalež. To je bio znak Isusa. Ovdje kad vidite ovo… ako znate za ukazanje Gospe u Guadalupei [Meksiko], vidjet ćete to na njezinom plaštu. A to vam je križ dupli. Križ Isusa i križ sv. Petra. Onda, most je sv. Katarina Sijenska. Bog Otac kaže njoj: ‘Most nije most da vi mo-žete kroz njega do mene. Vi morate biti most po kojem svaki može gaziti da dođe do mene.’ [Potom pokazuje otvor na zidu kroz koji se vidi Križevac, a onda otvor na suprotnom zidu kroz koji se vidi Brdo ukazanja. Imanje je na liniji između dva brda]. I to nije bilo planirano! Ja sam se protiv toga borila. Arhitekta je napravio plan u Irskoj. Ljuta sam ti bila. A on kaže: ‘Ne! Mora tako biti!’ A nije vidio ni on [na što gledaju otvori].”

Nastavila je tumačiti kako su četiri tornja dvorca četiri evanđelja, a središnji dio je kor koji će jednoga dana biti kape-lica “kao arka Novoga zavjeta”. “Svaki dio je simboličan. (…) U biti na svakome ovome djeliću, najmanjem djeliću ima da se podigne sv. evanđelje. Sve, neprimjetljivo, a očito.” Cilj koji su postavili arhitektu bio je

“da sagradi da je nešto lijepo. Ha, ovdje je centar, trebalo bi nešto lijepo. Dobilo je samo svoj smisao. Kad je već počelo, nismo bili svjesni šta će to biti. Mislili smo da će biti puno manje. Ja kažem: ‘Joj, to ne može biti Gos-pina volja. Joooj, kako je to ogromno!’ Kad je fra Jozo [Zovko] došao ovdje, ja rekoh: ‘Fra Jozo, ovo je strašno, što ćemo mi s tim?’ Rekao je Patricku: ‘Jedan dan bit će malen!’”

Potom je objasnila namjenu imanja:“To vam je samo za svećenike, za one koji služe Crkvi, za obnovu [duhovnu]. Imamo i po 150 djece koja dođu ovdje za vrijeme praznika, za evangelizaciju mladih. Momentalno imamo 20 mladih iz Amerike koji uče


202

čistoću, za brak. Da je tijelo hram Duha svetoga, da je Isus živ, da živi od nas. Ne da je neki statični, teoretski Bog. [Zatim nam pokazuje list papira] Ovo je bilo za vrijeme ukazanja Mariji Pavlović, vidjelici, 31. 8. proš-le godine [2007.], četvrtak. To je napisano za vrijeme ukazanja. Milost Božja! ‘Draga djeco, nije važno zašto mislite da ste vi došli. Jedino zašto ste ovdje jer sam vas posebno pozvala i jer ste se odazvali mom pozivu. Dra-ga djeco, ljubim vas kakvi jeste. Draga djeco, pozivam vas na obraćenje posljednji put.’”

Uslijedila je priča o ulasku Gospe u njezin život i u život njezina supruga. Pri našim sljedećim dolascima idućih godina tu ćemo priču, s puno više detalja, čuti još nekoliko puta pri Nancynu obraćanju hodočasničkim skupinama i pojedincima koji ovdje svraćaju. Ovaj put to je bilo samo u najkraćim crta-ma, a i prekinuli su je stariji muškarac i mladić koji su s gita-rom i Biblijom izišli iz kuće kraj koje smo stajali:

“‘Ovo je svećenik, father James. Ovo je mladić koji je prije četiri godine ozdravio. Prije četiri godine doktori su mu dali jednu godinu da živi. Iz Irske je. Imao je tri različite bolesti, pa je izliječen. Njegov svećenik je do-šao ovdje, za vrijeme ukazanja Ivanu [vidiocu] i donio je njegovu [mladićevu] sliku. (…) Samo je 17 godina star. Došao je ovdje da razmatra što su evanđelisti u njego-vom životu, unutarnji život. Jeste li za kavicu?’ ‘Hvala, moramo krenuti’, ispalila sam pritisnuta buji-com informacija i silinom dojmova kojima više nisam mogla ovladati. ‘Neka vam Gospa usliši vašu molitvu, neka vam ispuni vaša lijepa srca, nek vam nadahne lju-bav za Isusa od kojeg možete stvarno učiti. Hvala vam. M. [susjedu], hvala, tebi pogotovo!’ Vrtjelo mi se u glavi” (razgovor i vlastite bilješke, 9. lipnja 2008.).

Nancy i Patrick Latta su se u Međugorje doselili iz Kanade 1993. godine. Nancy je rodom iz Zagreba. O sebi govori:

203


“Cijeli život sam tražila… budizam, taoizam, šintoizam, sve sam proučavala. New age konačno je bio odgovor za mene. I to me je… jako sam bila… nemam riječ za iz-govorit… razočarana. Kad na prvoj stranici katekizma, katoličkog katekizma… sav odgovor je u jednoj reče-nici. Zamisli! Studirate budizam, taoizam, šintoizam, razne filozofije, ljudska mišljenja… I u jednoj rečenici! ‘To know, to love, to serve God and to be happy with Him for ever in Heaven.’ Ko što se kaže, ima mnogih različitih duhovnosti, a najjednostavnija i najkraća od Gospodina je raja.”

Na svojem imanju, kako je rekla, ugošćuju svećenike koji dolaze u Međugorje na duhovnu obnovu i tijekom Međuna-rodnog seminara za svećenike, ali i mlade koji također dolaze na obnovu te na Međunarodni molitveni susret mladih: “1.–6. 8. je super, onda su sami mladi, to je ko Woodstock. Živim celu godinu za to. Radim ručak, večeru, doručak za 150 nomi-nalno, ja napravim za 170, onda nam dođe 70 ilegalaca”, go-vori kuhar koji povremeno boravi kod Nancy radi ispomoći. No imanje posjećuju i brojne hodočasničke skupine, obitelji, pojedinci koji ovdje svraćaju preko dana. Nancy nad takvim posjetima, kako govori, nema kontrolu:

“Ja nikoga ne zovem. Ja nikoga ne zovem! Da tu nitko ne dođe, Božja volja. (…) Ako ja vidim ljude da im pomaže, ako vidim bilo koje oko… Jer, tko sam ja da je mene Gospodin odabrao da im budem sudac nade?! Možemo mi fantazirati koliko hoćemo. Pakao postoji, raj postoji, čistilište postoji. Naš cilj je raj. Za one koji dođu ovdje, oni koji čuju, oni koji od nekoga dođu…”

Nancy ih sve srdačno prima, razgovara s njima ili im pre-pričava “njihovu” priču, njezinu i njezina supruga Patricka. Pri jednom posjetu zatekli smo je kako svjedoči talijanskoj skupini hodočasnika za koju su u dvorištu pripremili redove


204

Slika 54: Svjedočenje Nancy hodočasnicima (2010.)

Slika 55: Hodočasnici i Nancy nakon njezina svjedočenja (2010.)

205


klupa (sl. 54). Nakon svjedočenja zadržala se s njima u du-gom razgovoru. Obraćali su joj se pojedinačno, s mnogima je razgovarala u zagrljaju, tješila je one koji su plakali (sl. 55). Čim je s njima završila, pozvala nas je da joj se pridružimo u druženju s jednom molitvenom skupinom iz Šibenika, ma-hom žena “koje mole za nas [Nancy i Patricka] vječnu kru-nicu, uvijek imaju nekoga u svojoj grupi koji moli krunicu za nas svaki dan”, kako nam ih je predstavila. Susret je započela s molitvama Očenaš, Zdravomarijo i Slavaocu, a potom im izrazila dobrodošlicu nazivajući ih svojom obitelji, domaći-ma, naglasivši kako ih upravo zato ne prima na dvorištu nego u kuhinji. U skupini nekolicina nije poznavala “njihovu” pri-ču, stoga je krenula:

“Ja sam vam bila odvjetnica, moj suprug je bio bizni-smen. Mi smo živjeli u Kanadi. Do tada sam bila u Za-grebu. Imati priču o osobnom iskustvu nema smisla, jer ovdje smo samo da vidimo svjedočanstvo što Bog radi u našem životu, tj. [u životu] moga supruga. Radosna sam što mogu dijeliti s vama čudo što je Bog dao nama. Sjećam se da sam mojoj mami rekla: ‘Mama, ja u tvoju crkvu više nikad ne idem. Vi ste licemjerni. Unutra ula-zite, ogovarate jedni druge, gledate tko je što obukao, gledate šta ko ima, niste si dobri. Meni su budisti i ne-vjernici puno bolji ljudi nego što ste vi!’ Ja gledam njih kao licemjere, a licemjer govori, jel’? Kad sam upoznala moga supruga, bio je razveden i dru-gi puta. Sa četvero srušene djece. Jedan drogeraš, drugi alkoholičar, kćer razvedena dva puta prije dvadeset če-tvrtog rođendana. Nikada nisu molili, nikada nisu išli u crkvu, i to je tlo. To je tlo. Ne možemo reći: ‘Oh, ka-kvo iznenađenje!’ Imali su najskuplje škole, najskuplju odjeću, najskuplji auto, najskuplje sve što ima. Jedan drogeraš, drugi alkoholičar, kćer dva razvoda – kako je to moguće? E, to je moguće. To je to. Ne možemo fanta-zirati. Kad nema Boga, nema osnove.


206

Sad možete zamisliti kako je bila tužna moja majka. ‘Zdravo mama, upoznala sam čovjeka mojih snova. Razveden dva puta, četvoro srušene djece i živjet ćemo zajedno.’ U smrtnom grijehu! Koliko pate majke! Koli-ko pate majke! Nakon šest godina smrtnog grijeha odlu-čili smo se vjenčati. Samo suze moje majke konačno su nas pogurnule da razgovaramo s biskupom. ‘Dobro bi-skupe, je li moguće ili nije? Moja mama mi ne da mira, je li moguće se vjenčati u crkvi?’ [Javlja se na mobitel]. Vidite? To mi je moja proba, to je moje iskušenje, jer šta sam ja? Moj suprug ovaj tren zove i treba me. A što ja imam vama svjedočit, ako ne činim ono što je potrebno svjedočit? Moj jedini način svetosti je biti supruga. [Govori kako kako će se brzo vratiti te skupinu upućuje na molitvu]. Ako možemo pomoliti se jedno 10-ak minuta za vaše potrebe [Žene mole kruni-cu te pjevaju Marijo, o Marijo i Danas smo sretni. Stiže Nancy]. Jeste li vidjeli, čekaju da ih se nahrani. Bože, hvala ti! Bili su četiri svećenika koji su tamo iz Amerike. Nji-ma je bilo vrlo važno da čuju što je bila poruka za ovu misu. Svećenici svijeta su danas slomljeni. Slomljeni su. Najveći dar Božji, svećenik! Bez koga nema oproštenja grijeha, bez koga nema pristupa euharistiji, bez koga praktički nema ni Crkve, ni spasenja. Slomljeni! Jer mi nismo molili, postili, žrtvovali se, ljubili. Sad, ne znam gdje smo stali? I mi, mi idemo kod biskupa. (…) S odobrenjem biskupa vjenčani smo u crkvi, za naše mame. Poslije tog vjenča-nja u crkvi naš život je dalje bio bez Boga, bez vjere, bez sakramenta. U takvom životu moj brat nam je poslao međugorske poruke. Pa čovječe, ja sam katolik! Moje je mišljenje da ja sam katolik. Imam sve sakramente, čak vjenčani u crkvi. Dvaput otišla u crkvu, svaki Bo-žić, svaki Uskrs. Vjerujem u Boga. Rekoh, dat ću ja te poruke mom Patricku. To je na njegovoj savjesti, nije na mojoj. Pustite me na miru, zbogom. Ja ih više nikad neću vidjeti!

207


Kad je Patrick imao 14 godina on je bio toliko ranjen u katoličkoj školi da je odlučio da Bog ne postoji. Ne postoji! Kad je naš sin imao 14 godina, došao je do svog tate [Patricka], rekao mu: ‘Tata, čuo sam ljude da govo-re o Bogu. Pa tko je Bog?’ Patrick mu je dao 20 dolara: ‘Evo, to je tvoj Bog. Čim više novaca imaš, tim više Boga nemaš. Boga nema!’ Zamislite moj šok kad je čovjek koji nije vjerovao u Boga uzeo poruke, pročitao jednu poruku i počeo pla-kati. ‘Draga djeco, pozivam vas na obraćanje posljednji put. Došla sam da vam kažem da Bog postoji.’ Na en-gleskom, ‘vas’ i ‘tebe’ je ista riječ, ‘you’. I jedan trenutak, kroz jednu poruku, Bog je uslišio 48 godina molitve jedne majke. Patrickova mama, bila je siroče, u Kanadi je svaki dan 48 godina molila krunicu za svoga sina. U tom velikom svijetu, možete zamisliti, protestanti, pa joj kažu: ‘Pa, gospođo Latta, gdje su one vaše perlice [krunica] koje stalno imate u ručici? Su vam pomogle? Vaše klanjanje idolima kao Anthony, Josip, Marija… su vam pomogli? Vidim, vaši unuci, jedan drogeraš, drugi alkoholičar, vaša unuka razvedena… Oh, gospođo Latta…’ Ona uvi-jek je rekla: ‘Ja molim, ja vjerujem i ja čekam’. Četrdeset osam godina! Kroz jednu poruku Bog je uslišao sve mo-litve te jedne majke. I više! Ona bi bila sretna da je samo išao u crkvu u nedjelju. Da se ponekad ispovjedio. Da je rekao da Bog postoji. Ali ne! To je bila rijeka, rijeka izmoljenih krunica, rijeka suza, rijeka dobrote! Rijeka želje! To je bilo… fuuu, poplava! Patrick je vidio svoj grijeh, počeo je plakati nad svojim grijehom i rekao: ‘Draga Majko, molim te, to nisam bio ja. Ja sam propalica. Gledaj što sam učinio. Srušio sam četvero djece. Nikad nisam molio s njima. Nikad nisam u crkvu ušao s njima. Nisam najmlađeg krstio. Molim te spasi ih ti, jer ja ne mogu.’ [Onda je rekao Nancy:] ‘Mene više ne interesira. Želim doći u Međugorje, že-lim živjeti u Međugorju.’ Rekoh: ‘Patrick, molim te, ako već moramo moliti tu krunicu, ne možemo li slučajno


208

na Havajima, na plaži?’ [Patrick je inzistirao]: ‘Ja hoću u Međugorje!’ Ovdje živimo 17 godina. Bila je ovdje jedna mlada gos-pođa na svjedočenju i sad ona pita: ‘Ma, zar vaš suprug nije mogao sagraditi neku skromniju kuću za svećeni-ke?’ Rekoh: ‘Ah, jeste vi udata?’ Veli: ‘Ne, ali imam za-ručnika.’ ‘A mogu li vidjet vaš prsten gospođice?’ ‘Da!’ Pokaže svoj prsten. Ma to dijamant predivan! Rekoh: ‘Vaš zaručnik je birao prsten?’ ‘Ma da! Četiri godine je radio da prišpara novac da mi kupi najljepši prsten što je mogao.’ ‘A zar vam nije mogao kupiti prsten od želje-za?’ ‘Ne! Jer me ljubi!’ Rekoh: ‘I moj suprug se zaljubio u Gospu.’ U Gospu se zaljubio! Moj suprug se zaljubio u Majku! Ovih 17 godina što smo tu, nismo nikad vidjeli Gospu. Ja nikad nisam vidjela Gospu. Ne čujem nikakve božan-ske glasove. Meni je tako teško moliti da ja mislim da sam najsretnija nakon tri sata molitve svaku večer kad svećenik kaže ‘idite u miru’. Odoh ja! Dosta mi je! Ne molimo zato što osjećamo nešto u molitvi nego zato što Majka Božja silazi s Nebesa svaki dan 29 godina i dva dana i kaže: ‘Molim vas, dječice, pomozite mi, vrijeme je ozbiljno. Ako slušate moje poruke, vidjet ćete čudesa. Ako ne živite moje poruke, ja vam ne mogu pomoći. Molim vas, pomozite mi. Živite moje poruke. Molite sv. krunicu svaki dan zajedno. Postite svaku srijedu i petkom. Kroz post i molitvu zaustavit ćete glad, čudne nesreće, promijenit će se svijet. Ako me slušate, vidjet ćete čudesa, a ako ne, ja vam ne mogu pomoći.’ Mi ne postimo zato što nismo gladni. Srijedom i pet-kom. Nego zato što Gospa traži. Pripremite se najmanje sat vremena za taj najvažniji trenutak u vašem životu kad upoznate živoga Isusa Krista, Boga, Čovjeka, u eu-haristiji. Ostanite u zahvali poslije toga. Kad se ispovje-dite jednom mjesečno, to je vaš prvi korak prema obra-ćenju. Ne može obraćenje bez euharistije. Ne može! Nije moguće! A bez svećenika nema ispovjedi. Nema opro-štenja grijeha. Bez svećenika nema euharistije. Oni su tu

209


da otvore oči vašoj isitni. Istini da naši dani su odbroje-ni! Imamo kratke, odbrojene dane da damo sve Gospo-dinu, a on ima vječnost da nama da. Da prigrlimo naš križ, a ne da se borimo protiv našeg križa. Da budemo taj most o kojem smo govorili, most koji dopusti sva-kom da po njemu se gazi. Da svi dođu do Gospodina. U tome je sreća i mir i raj. Jer naš dom nije ovdje. Naš dom je raj. Nakon 17 godina naša djeca… jedan je upravitelj škole i pomaže najmlađem i onom s najvećim problemi-ma. Drugi sin koji je igrao ragbi, pio, sad je vatrogasac. Oboje oženjeni sa dvoje divne djece. Kćer se sada razve-la treći puta. Ništa neće s nama. To nije njezina krivnja, nego naša. Mi smo slomili njezino srce. Mi smo morali ići svakome od naše djece tražiti, moliti njih oproštenje za što smo učinili krivo i za dobro što nismo učinili. Ali Gospa, tako je rekla, ako vi posvetite vašoj djeci srce, bit će svašta. Gospa je majka istine. [stigao je Patrick]Ooooo, evo moga Patricka. Ovo je taj čovjek koji je dao sve Gospodinu, zaljubljen je u Majku. Moj suprug Patrick! [Svi plješću, Nancy ga ljubi, potom izlaze i ot-praćaju neku skupinu, zahvaljuju im, pozdravljaju se s njima. Sada Nancy dolazi s dvojicom muškaraca i pred-stavlja ih skupini.]Ovo je moj bratić. On je iz Zagreba. On i njegova supru-ga dođu ovdje da nam pomognu sa svim kuhanjem, sa svom pripremom, za sve svećenike. On ima svoj posao, ali sve rasporede da dođu služiti. To je moj bratić! [Opet svi plješću]. Ovo je J. On radi u samostanu i kad ima vremena, on dođe k nama. Popravlja prozore koji ne rade, vrata koja se ne zatvaraju, sve ovo što ima rupe po svugdje [Opet pljesak; jedna časna se čudi: “Zar ovako nešto postoji?!? Zar ovako nešto postoji?!”]Zar ovako nešto postoji!? Zar ovako nešto postoji!? Žena svjesna da je zaručnica moga Gospodina, dala cijeli ži-vot za njega! ‘Zar ovako nešto postoji!?’ I postoji! [Opet pljesak. Časna sestra daje Nancy krunicu.]


210

Oh! Ovo je Gospa blagoslovila. Vi ste mirisna ruža. A život je mirisni cvijet. Hvala. Koja čast je primiti Gos-pin znak. [Sad se obraća časnoj sestri] Dala je cijeli život za nas. Svaka njezina molitva je za nas. Svaka njezina žrtva je za nas. Ovdje vidimo milosrđe, ljubav. Kad god vidim, kad mi dođu časna sestra ili svećenik, uvijek se pitam, jesu li oni ti koji su molili za nas da smo mi pri-mili milost. Jer smo tu spoznali da milost se ne može kupiti, nije za prodaju. A košta! Jučer navečer, moram reći, poslije klanjanja došli doma toliko umorni da meni samo ide na povraćanje. I legli smo u krevet, a sve boli. Ne možeš namjestiti ni ruku ni nogu, ni ništa, a da ne boli. Bože hvala ti što nam dopustiš da Tebi služimo. Tko smo mi da smo odabrani?! Tko smo mi? Vidimo i hrome i slijepe, one koji ne mogu nikuda. Ja nemam nikakve probleme. Naspram njima, ja nikad nisam ni imala probleme. Došla jedna gospođa ovdje, baš je bila prije vas, ona talijanska grupa tamo, pokazuje mi sli-ku od dvije predivne djevojke, dvadeset jednu godinu i devetnaest godina stare. Obje u potresu koji je sada u Italiji… Ni tijela im ne može naći. Suprug od žalo-sti oslijepio. Nervozan, viče, galami! Nije isti. Ja nikada nisam naspram tomu imala nikakvog problema. Nika-kvog! Naspram tomu, ja ne znam što je problem. [Dalje nastavlja s pričom o još jednoj ženi, majci i tragediji u njezinoj obitelji.] Onda je došla ovdje i kaže: ‘Ja pet go-dina nisam mogla pogledati sliku Gospinu. Ne mogu! Ne mogu! I tek sada u Međugorju primila sam milost da mogu ponovno pogledati sliku Gospinu. Došla sam sada da molim Boga da dâ mom sinu snagu za život.’ [Dolaze roditelji s djevojčicom.] Ovo je S. Ona je doš-la sa svojim tatom i mamom. Njezin tata je kuhar koji kuha za 300 osoba svaki dan. Iz Slovačke. Oni su došli da nam pomognu isto sa svećenicima. I ona vam peče kolače, ona vam kremu stavlja. Ona je takav veliki dar [Nancy ganuto ljubi djevojčicu]. Hvala ti! [pljesak] Zla-to moje, sunce moje! [Ljubi je. Mi smo na odlasku.]. Vi morate ići? Ovdje kad se uđe, ovdje je van vremena i van

211


prostora! [Ljubi i nas.]. Hvala! Samo ovaj tu [kolegi] još nije svjestan da ga Majka ljubi. Još nije dopustio. Ovdje smo samo da dopustimo Majci da nas ljubi. Samo to. Jer ne možemo ljubiti ako ne dopustimo da smo ljubljeni. Hvala vam. Hvala vam na daru. Tako mi je nekako s vama komotno. Nekako, tako, moje srce osjeća… lako je s vama. Hvala vam!” (26. lipnja 2010.)

Nastanak i postojanje ovog mjesta, Nancyna dvorca, u ho-dočasničkom Međugorju odvija se i osigurava u više dimen-zija. Premda, doduše, svojom monumentalnošću i stilskim rješenjem dvorac prije odudara nego što se uklapa u okolinu, njegova izvedbena dimenzija svoj smisao dobiva u čvrstoj sprezi sa simboličkom, tj. dimenzijom simbolike svetoga, koju uvelike oblikuje i Nancy. Pozicija dvorca negdje na sredini li-nije između Križevca i Brda ukazanja (“Ha, ovdje je centar, trebalo bi nešto lijepo.”), brojni prikazi religijskih simbola, Nancyno upisivanje religijskih značenja u dijelove arhitek-tonskih rješenja i u dvorac u cjelini (“dijamantni dvorac” sv. Tereze Avilske, Patrickov dar Gospi u koju je zaljubljen), riječi istaknutoga nekadašnjeg međugorskog svećenika (“Jedan dan bit će malen!”, opravdao je veličinu dvorca fra Jozo Zovko) i podrška barem jedne od vidjelica, a posredno i same Gospe (ispis Gospine poruke koju je vidjelica Marija Pavlović-Lunetti darovala Nancy) osiguravaju i opravdavaju formalno postoja-nje dvorca na međugorskoj mapi – formalno, kako ga u prvom redu shvaća sama Nancy.

No, istodobno, vrlo je važna, vjerojatno i presudna, i funk-cionalna dimenzija dvorca. Dvorac prije svega nudi logistič-ku potporu svećenstvu koje u Međugorje dolazi na duhovnu obnovu, poglavito onom iz siromašnijih zemalja. Pored toga, u vrijeme Festivala mladih, kada je Međugorje posebno usre-dotočeno na evangelizaciju mladih, ovdje noći i prehranjuje se


212

oko 150-ero mladih, pri čemu se tolerira velik broj “ilegalaca”. Mladi na duhovnoj obnovi također su gosti i izvan festivalskih dana. S posebnom usmjerenošću na prihvat svećenstva i mla-dih, kako se čini, dvorac opravdava svoje postojanje u službe-nom diskursu.

Toj, formalnoj stvarnosti, pridodana je i ona neformalna, u kojoj se podržava i osigurava opstojnost ovog mjesta među međugorskim hodočasnicima. Pritom, u fokusu hodočasnika više nije dvorac, nego Nancy i Patrick i “njihova” priča. Oni nude svjedočanstvo koje je s jedne strane hodočasnicima bli-sko i razumljivo (grešan život, udaljen od Crkve, problemi s djecom, licemjerje, osjećaj krivnje), i istodobno zadivljujuće (odricanje od materijalnog svijeta te obraćenje, molitva, post i pomirenje prema Gospinim porukama; “Zar ovako nešto po-stoji?!”, čudila se časna sestra). No, to zadivljujuće ujedno je i lako dostupno svima, samo ako “dopuste” i “čuju”.

Izgradnja dvorca nije završena. On se dalje dograđuje i pre-građuje, ovisno o ritmu ovozemaljskih (pragmatičnih) i nad-naravnih (simboličkih) uvjeta:

“Sve ima svoj plan. Ali sve je postalo, onako, jedno po jedno. Eno ga sada, treba nam garaža. Mi smo imali garažu gdje je sada blagovaona. Tko bi mislio da treba hranu za 150 ljudi. Imali smo kuhinjicu za trideset ljudi. Trideset troje, to je simbolično. I sada, nemamo garažu. I čovjek koji ima zemljište za garažu neće prodati, i Bog neće garažu. Kad će biti, bit će. Ako neće biti u našem životu, nema problema. Sve će ostati Crkvi, tako i tako.”

213


Hodočasničko Međugorje kao prostor življenja

“Sve se to vidi ovdje, sve je to razbacano, nabacano, načičkano” (don Ivan Filipović iz međugorske Zajednice Cenacolo).

U prethodnim je poglavljima, između ostaloga, bilo riječi i o tomu kako lokalno stanovništvo sudjeluje u oblikovanju i podržavanju hodočasničke kvalitete Međugorja i kako hodo-časnička kvaliteta Međugorja utječe na njihovu svakodnevicu. Pritom je fokus bio na pojedinim lokacijama međugorske ho-dočasničke mape u koje i oni, lokalno stanovništvo, upisuju svoje interpretacije, i to naracijama, komentarima i praksama. Lokacije oblikovane putem raznih unesenih i premreženih interpretacija, ne samo lokalnog stanovništva, ujedno su na razne načine uključene u prostor svakodnevnog življenja lo-kalnog stanovništva. Primjerice, odgovarajući na hodočasnič-ke potrebe, vlasnici pansiona oblikuju hodočasničke itinerare, a istodobno se i sami koriste lokacijama hodočasničke mape pri zadovoljenju svojih duhovnih potreba (npr. Brdo ukaza-nja); ako je potrebno, u komunikaciji hodočasnika i vidjelaca preuzimaju ulogu posrednika prenoseći pisane poruke; tije-kom Festivala mladih pružaju logističku podršku, osigurava-jući smještaj za desetke tisuća posjetitelja, no istodobno sam program Festivala ima čvrsto mjesto u njihovim osobnim kalendarima; nekad isključivo župski blagdan Uzvišenja sv. Križa, danas se u župi slavi i kao hodočasnički blagdan itd. Povrh svega, njihov život s hodočasničkim Međugorjem je na simboličkoj razini obilježen “izabranošću” župe u Gospinim porukama, što se ostvaruje u njihovu odgovoru na poslanje da prvi žive njezine poruke (zato im je Gospa umjesto tjednih


214

poruka počela upućivati mjesečne), ali i u njihovim susretima s ljudima i daleko od Međugorja (primjer mještanke u meksič-kom Guadalupeu).

Ovo poglavlje upotpunjuje sliku o međuodnosu hodoča-sničkog Međugorja i Međugorja kao prostora življenja, ali s primarnim fokusom na lokalno stanovništvo i njihovu per-spektivu sagledavanja tog odnosa.

“Sam dolazak ljudi iz cijeloga svijeta vremenom, godina-ma, normalno da su učinili svoje”, započeo je mještanin priču o životu u hodočasničkom Međugorju. Vlasnik jednoga pan-siona nabraja:

“Imamo [goste] sa Malte, imamo iz Irske, imamo iz Amerike, iz Koreje, imamo Kanada dosta. Imamo ove koji ponekad dođu – Brazil, Japan. Iz cijelog svijeta smo skoro imali goste. Iz Malezije, Vijetnama. Nismo imali iz Rusije nikoga. A ovo manje-više sa svih kontinenata i iz velikog broja zemalja. Italija isto tako. A najviše Ka-nada, Irska, Malta, to je najviše.”

Svakodnevno suočavanje lokalnog stanovništva s tisućama hodočasnika je suočavanje s brojnim kulturološki uvjetova-nim većim ili manjim razlikama koje prepoznaju u hodoča-sničkim navikama i potrebama, a također i suočavanje s vla-stitim mogućnostima i ograničenjima da se te potrebe zado-volje. Kulturne granice između lokalnog stanovništva i gostiju katkad su vrlo propusne, a katkad se pretvaraju u neprobojne barijere. Posebice u slučaju otpora lokalnoga stanovništva prema “drugomu”, sebe će braniti definirajući svoju kulturu “malo konzervativnijom”, npr. “mislim da smo mi malo kon-zervativniji narod, pogotovo ovdje u Hercegovini” ili “mi smo, recimo, malo konzervativniji ovdje po pitanju vjere”.

O raznolikosti hodočasnika vrlo je živopisan opis iz vla-stita očišta iznio vlasnik jednog pansiona. Pritom, izrazito je

215


uočljiva njegova prilagodba raznim i raznolikim potrebama gostiju:

“Drastična je razlika u grupama. U mentalitetu ljudi i onda u svemu ostalom. Imate vi, vi točno morate znati šta ko jede, šta ko ne jede, kako se ko ponaša u kući. Imate recimo Kanađane, mi imamo grupu Kanađa-na koja nama dođe svake godine i budu mjesec dana. I onda oni imaju svoje navike koje mi već znamo. Oni kad dođu, oni točno znaju u kojoj sobi su bili lani i onda mi im dadnemo tu sobu. Onda drugo, recimo, kad se mijenja posteljina, oni ne daju da mi mijenjamo poste-ljinu. Oni kažu: ‘Samo vi nama ostavite, mi ćemo pro-mijeniti.’ Dobro, mi inzistiramo da mi, ali dobar dio njih osjeća se tu kao kod kuće i onda njima to ništa ne predstavlja. I onda recimo obavezno poste kruh i vodu srijede i petke. Petke pogotovo. Ili uzmu samo špagete nekada. Oni obavezno poste kruh i vodu. Dok imate vi nekih, pogotovo koji dolaze prvi put, njima je svejedno da li poste. Onda recimo Talijani, oni vam nikad neće doručkovat što ostali doručkuju. Njima nikad nemojte stavljat, šta ja znam, nareske nikakve, ne hrenovke, jaja. Oni će uzet malo čaja, kave, mlijeko i to je njima… I oni pojedu, doručkuju za petnaest minuta. Dok Ameri-kanci, Irci, oni nekad odulje sat, dva. Talijani svi odjed-nom dođu, pojedu, pokupe se, odjednom nestanu. A ovi drugi, recimo Englezi, Irci, onda Amerikanci, oni znaju sjedit, satima doručkovat. (…) Uglavnom, razlika je u prehrani i u ponašanju u kući. Recimo, mi smo imali sad nedavno iz Koreje, pa iz Malezije grupe. Možete im ribu svaki dan, oni će to jest. Mi njima moramo žesto-ko sve stavit, feferone u juhu recimo stavljamo. Ja sam jednom probao ovdje što oni jedu, to normalan, zdrav čovjek ne može jest nikako. Ja sam neko jutro ušao u kuću, oni su bili, zrak je bio, kolje vas za oči. Oni su ujutro ovolike ljute feferone… i umaču u onaj ljuti sos i tako jedu. Zrak okolo je žestok, ljut. (…) Amerikanci u početku su donosili čak svoju posteljinu, sve donosi,


216

toalet-papir, posteljinu. I one mikseve sa suhim voćem dok mi nismo upoznali to.”

No govor o hodočasnicima nije uvijek u tonu prilagodbe. Postoje, naravno, i ona manje prihvatljiva ili neprihvatljiva ponašanja zbog kojih lokalno stanovništvo izražava manji ili veći otpor. Gotovo u pravilu se to odnosi na pitanja religijskog izražavanja:

“Mi u principu neke stvari ne toleriramo, neke da. Re-cimo, kod Amerikanaca je prije bilo, dođe im onaj sve-ćenik koji je u grupi i onda ih tu poreda i drži im ruku na glavi i onda ih obara, oni padaju. Mi to ne dozvolja-vamo, recimo, u kući. Imaju oni tih fratara koji to rade, koji to mogu, i onda jednostavno ga hipnotizira i obara ih dolje. Mi to u kući ne dozvoljavamo! Ne dozvoljava-mo misu u kući. Jer nije mjesto da se drži misa u kući, ima crkva. A ima njih, dosta njih, koji dolaze ovako pojedinačno sa grupom, mislim, privatno pitaju mogu li misu imati u kući. Župni ured to ne dozvoljava.25 Mi kažemo: ‘Ne dozvoljava župni ured. Vi ako hoćete misu, ima kapelica tamo, pa ćemo mi organizirat, dogovorit da vi imate, ako je to neki jezik što nema mise ovdje.’ Šta ja znam, arapski neki, ako su to Libanonci. Onda, imate Amerikance, oni se za vrijeme molitve svi drže za ruke, to je nama malo strano. Onda Amerikanci recimo apla-udiraju poslije držanja propovijedi, i takve stvari. Onda to nekima drugima ne paše, pa onda tu može doći do nekog nerazumijevanja. Pa ne možete vi njima reći da ne aplaudiraju. One stvari koje možemo reći, ja im re-knem. Recimo šta se moje kuće tiče. Svak je šef u svojoj. Tamo, recimo, kad imaju svoju misu, kad je engleska misa, oni su tamo zatvoreni, mogu raditi šta hoće. Ne

25 “Prema Crkvenoj uredbi, zabranjeno je slaviti sv. Misu u pan-sionima, privatnim kućama u kojima boravite, po brdima ili u bilo kojoj zajednici ili kapelici koje se nalaze na području župe Međugorje “ (Sesar s.a. [a]).

217


baš šta hoće. Ali ako im je običaj da aplaudiraju poslije propovijedi, nek aplaudiraju. Al to možda nekome unu-tra, ako je druge neke nacije, ne bi se svidjelo, znate.”

Otpor lokalnog stanovništva posebno dolazi do izražaja kad je riječ o onima koji u hodočasničko Međugorje dolaze “usput”, “na proputovanju do mora”, a pritom “ne poštivaju neke regule”:

“Za nas je nepojmljivo da se u šorcu ili u majici bez ru-kava ulazi u crkvu, što dio njih radi. Oni [koji] dođu s mora. Ali ima, tamo piše, zabrana korištenja mobitela, zabrana ulaska onima koji nisu pristojno obučeni. (…) Imaš ti ljudi koji ne respektiraju to. Ima ljudi koji su došli tu, koji nisu baš neki vjernici, ali je došao tu više iz radoznalosti. Imali smo mi grupu koja nije tu išla u crkvu nikako, njih sedam, osam, oni su više provodili vrijeme tu, hodali okolo, nije ih, ono tamo ih nije inte-resiralo. Onda oni ne poštivaju neke regule. (…) [o poje-dinim skupinama mladeži na Festivalu mladih] Oni to shvate više kao neki izlet ovdje i oni više gledaju gdje će otići na piće. (…) Imate vi njih ovdje, dođu recimo gru-pa, onda kradu po objektima, po suvenirnicama, piju, ne plaćaju račune, prave kojekakav nered. Nije dobro ni za njihovu reputaciju, a nije dobro ni za mjesto.”

Međugorje se u javnom diskursu nerijetko percipira kao mjesto u kojem se lokalno stanovništvo enormno bogati na račun hodočasnika, u kojem se manipulira vjerom u ime za-rade. Tako je, primjerice, biskup Andrea Gemma, nekad vo-deći egzorcist u Vatikanu, izjavio za britanski list Daily Mail: “U Međugorju se sve događa zbog novca: hodočašća, kuće za smještaj, suveniri. Cijela ta sramota je sotonsko djelo. To je skandal!” (“Vatican denounces group’s claim…” 2008). Neko-liko dana poslije sličnu vijest objavila je i Slobodna Dalmacija, naslovljujući je “Međugorje je velika tvornica novca” i preno-


218

seći komentar Ivana Grubišića, svećenika Splitsko-makarske nadbiskupije i sociologa, kako je sve “to jedna velika prijevara” (“Sve su brojnije osude manipulacije vjerom…” 2008). Lokal-no stanovništvo o takvim se percepcijama očituje na razne načine, npr. pozivajući se na potrebe hodočasnika na koje je s vremenom trebalo odgovoriti ili pak uspoređujući se s drugim hodočasničkim središtima:

“U Međugorju [u vrijeme prvih ukazanja] nije bilo ni jedne tvornice, ni jedne gostionice. Ni jedne gostionice nije bilo! Bila je jedna mala krčma koja je povremeno radila. (…) Evo, vi ste ovdje, ne znam gdje spavate. Ako nađete igdje u Hrvatskoj, igdje u svijetu jeftiniji smje-štaj, hajde. Gdje ima u svijetu za 30 maraka polupan-sion!? Gdje? De, nađite to mjesto. (…) Ljudi su dolazili. Stranac meni došao u kuću, ja sam ga primio. Dao mu svoj krevet, ja sam otišao na pod spavat, shvaćate? Ni pri kraju pameti da će neko njemu naplatit. I dadnem mu svu vodu, čovječe! Voda ovde u čatrnjama. Mi nismo imali vodovod. To je kišnica bila. Daje mu vodu, a sutra plaća cisternu da mu doveze vodu. Potroši se voda. Voda je bila zlato. Sve tako. Vino mu dade, rakiju, ispeče mu kruh pa mu pošalje. Sve džaba. Ni jednog dinara tad se nije naplaćivalo. I tek kasnije… pa naravno, ako ta masa svijeta dolazi, pa mora čovjek pojest, popit, spavat. To su budalaštine [optužbe za bogaćenje]. Ništa to ne znači!”;

“Mi smo imali grupu u ratu [njih dvadeset dvoje, dva-naest dana]. Kuća nije bila pokrivena [krovom], pod dekom je bila kuća. Nije ovo ništa bilo. I onda nema vode, nema struje. Prekinuto sve [sve veze s vanjskim svijetom], nema telefona. I onda sam gore donio pla-stične velike one posude, u njih usuo vodu, i prikopčao na cijev. Prirodni pad, da imaju ljudi da se umiju. (…) Rizik je ogroman bio tu kad je to tek počelo, koliko će to trajati, šta će biti. I onda kako je to trajalo, ljudi sve više i više su gradili. I gosti postali izbirljiviji. U početku kad su dolazili, svejedno im je bilo je li troje, četvero u

219


sobi, imaju li sve sobe kupatilo itd. A danas već traže liftove, traže klime, traže ovo, traže ono, uz istu cije-nu. To je tako. Kad pogledate moj objekat, mene je lift koštao [X] tisuća maraka. Samo lift. A plus ugradnja i to. (…) Ovaj posao u Međugorju apsolutno nije ispla-tiv s obzirom na ulaganja koja imate, apsolutno. Mogu oni pričat o lovi, o Međugorju, ovo, ono, ali nije to baš tako, znate. (…) Recimo, Međugorju se prigovara da je dosta materijalizirano, ali ja ću vam reć da je San Giovani Rotondo puno više materijaliziran pa nikom ništa! I Lourdes, i Fátima. Svugdje su hoteli. Recimo, vi ovdje imate besplatno parkiralište, imate besplat-no ovo, besplatno ono. Vi kad dođete u San Giovani Rotondo, nema šanse! Imaju redari koji vam pokazuju gdje ćete se parkirat. Ne možete se parkirat ko kod nas. Ima službeno parkiralište i tamo plati fino i parkiraj se. I onda pješke otamo da dođeš ovamo. I, recimo, ima-te ako hoćete da čujete glas padre Pija, imate fino ono kao telefonska kutija, pa ubacite dva eura i slušaj ga. Ali više na tome zaradi nego Međugorje na drugim stvari-ma. (…) A Međugorje je još dosta uvijek, bez obzira što kažu materijalizirano, nije ono toliko materijalizirano. Jer vi recimo dođete u Lourdes, platite tamo smještaj, ili u Rim, platite sedamdeset, osamdeset eura dnevno. Sve što popijete, plaćate ekstra. Plaćate ovo, plaćate ono, plaćate zrak koji udišete… Ovdje to nije. Meni dođe grupa… Ja imam tamo… stavio sam kompjutor u hod-niku i internet vezu, to je free of charge, znači ne plaća se. Stavio sam onamo u kut vodu, čaj, kavu – isto tako free of charge, ne plaća se. Puno toga. A o cijeni [koju plaćam] da ne govorim”;

“Međugorje je mizerija, mizerija na ono šta se sve napla-ćuje. A pogotovo svetišta u Italiji. Sliku, u crkvi sv. Petra sliku hoćete vidit, a vi nemate kad trepnut, ona je već nestala, ali je dva eura uskočilo. Sveta Zemlja isto tako, Lourdes, Fátima…”


220

Međugorje se izrazito brzo razvilo u veliko hodočasničko središte u odnosu prema drugim sličnim mjestima u svijetu, i u skladu s time obilježeno je velikim ekonomskim rastom u usporedbi s vremenom prije početka vjerskih događanja. No, istodobno je takav ubrzani razvoj i rast donio niz problema, poput nesređene i nedostatne komunalne infrastrukture, div-lje gradnje zbog nedostatka urbanističkoga plana (posljednji urbanističkih plan je iz 1980-ih), nereda na tržištu usluga zbog izostanka tržišne kontrole itd. To su problemi koji se ponajpri-je tiču odnosa moći na raznim razinama, odnosno prijepora među njima. Svoje nezadovoljstvo lokalno stanovništvo prije svega usmjerava na lokalnu vlast:

“Ništa nije regulirano. Nema nikakvog plana, nema kontrola, inspekcija. Prvo nema urbanistički plan, pa nisu legalizirani objekti, nema kontrole nikakve cijena, bilo čega. Prije rata, bez obzira što je to bio onaj dru-gi sistem, bilo je puno više reda nego što ga danas ima. Ne prijavljuju se gosti na policiji, ne plaća se boravišna pristojba.26 (…) A to je sve nebriga države. Recimo kad je gužva, vi ne možete izać iz Međugorja, to je kolona kilometrima, jer nisu riješili izlaz. To obećavaju godi-nama. Onda dozvolili su gradnju ovih zgrada, što ne priliči Međugorju, pretvaraju ga u neko naselje, recimo, gradskog tipa, što po meni ne bi trebalo. A gora stvar od toga je to što te zgrade, koje samo služe za prepro-daju stanova, vrše ogroman pritisak na infrastrukturu, vodu, struju, sve, a nema novih investicija. Onda sep-tičke jame. To dosta utiče na okoliš dole. (…) Tako da što se tiče toga stanje je po meni totalan jedan kaos, nesređeno”;

26 Boravišne se pristojbe navodno malo naplaćuju jer 80% za-vršava u županijskoj turističkoj zajednici u Mostaru, a 20% u federalnoj u Sarajevu i pritom, kako govore u lokalnoj turistič-koj zajednici, rijetko se što od toga vrati u Međugorje (Devčić 2009).

221


“(…) nemamo struje, svake Nove godine isključenje. To-liko dođe ljudi, grije se, nema. Festival mladih, klime se uključe, puca sustav. Hajde, voda je, tako i tako, možda najbolje riješena. Nemamo trotoar, nemamo uređene šetnice. (…) Onda, radno vrijeme ugostiteljskih objeka-ta. I to je budalaština. Treba točno znat, ako je do jeda-naest [sati], do jedanaest! Nema do ponoći!”

Vlasnici pansiona pak svoje nezadovoljstvo ne kriju kad su u pitanju strane turističke agencije. Naime, neke od njih sebi osiguravaju profit dovodeći hodočasnike u Međugorje i smje-štajući ih u vlastite hotele i pansione. Mnogi domaći pak, kako ističu neki od njih, prinuđeni su spuštati cijene smještaja kako bi privukli hodočasnike i popunili svoje smještajne kapacitete, a da bi uspjeli otplaćivati kredite koje su podigli za izgradnju pansiona. Čak i kad se radi o stranoj agenciji koja smještaj osi-gurava u nekom od pansiona domaćeg vlasnika, ne izostaje nezadovoljstvo jer agencije, kako ističe jedan ugostitelj, zbog vlastita profita znatno podižu cijenu usluge vlasnika pansiona, ne ulažući pritom razmjerno jednak napor u posao.

Međugorje je, kako se čini, uglavnom prepušteno privatnoj inicijativi. U nedostatku interesa lokalnih vlasti, na toj se razi-ni onda i rješavaju problemi:

“Najveći problem Međugorja je stihija, to se gradi… A dobra je stvar što mi između sebe imamo razumijeva-nja, znate. Kad je već takva situacija. Ne bi pola ovih objekata moglo biti napravljeno da se poštiva zakon, udaljenost od parcele. Onda moj susjed meni kaže, slu-šaj, ajde da se dogovorimo, ja ću doć tebi na pola metra ili na metar, i ti dođi na metar i možemo se rukovat. Jer ako ja njemu ne popustim, ni on meni neće, ne možemo nijedan napravit.”


222

Budućnost Međugorja kao prostora življenja mještani sa-gledavaju isključivo u kontekstu njegove hodočasničke kvali-tete i u kontekstu odluke Crkve o vjerodostojnosti Gospinih ukazanja. Ipak, bez obzira na odluku Crkve, smatraju da sami sebi ne stvaraju povoljne uvjete za daljnji razvoj. Štoviše, sma-traju da sami rade protiv sebe:

“Nažalost, malo se vraćaju nakon studija. Kaže se: ‘Ne šalji nikoga u Zagreb ni studirat, ni u bolnicu. Ako ode studirat, ostat će, ako ode u bolnicu, umrijet će.’ Jer nema tu nekih… Čovjek ako završi neki fakultet koji nema veze s jezicima, šta će on ovdje? Nema šta radit”;

“Čak i nepriznavanje Međugorja nije toliko štetno za Međugorje. Bolje bi bilo da se prizna. Međugorju više šteti samo Međugorje, situacija koja je, nesređenost u svakom pogledu. Mi samo možemo izvršiti, što bi rekli Japanci, harakiri, samouništenje.”

223


Povratak iz Međugorja

Koncem travnja 2006. godine, u nedjelju nakon jutarnje mise krenuli smo prema Zagrebu, bez norveških kolega koji su produžili za Dubrovnik na avion za Norvešku. Vodič je re-dao anegdote i životne priče nama nepoznatih pojedinaca o bračnim prevarama, škrtosti, bolestima, brakovima bez djece itd. Problemi sadržani u tim pričama redovito su razriješeni u znaku čudesnoga, odnosno, kako je vodič svaki put naglasio, kao djelo Božje – Božja kazna ili Božja milost, svakome prema zasluzi. Govorio je i o vlastitom iskustvu Boga, kako je došao u Međugorje i kako je “Bog htio da to bude baš on”, kako ga ljudi prepoznaju u drugim svetištima i pritom uzvikuju “Međugor-je!” i o milostima koje je dobio po Bogu, a koje mi svi možda i ne vidimo “jer nam nije dano da vidimo”. Njegov pomoćnik je sada dobio priliku da izmoli molitvu za ozdravljenje duše i tijela. Potom je vodič nastavio pripovijedati o lancima grije-ha, prisutnosti vraga i o jednom egzorcističkom obredu, sve u konkretnim životnim pričama u kojima je sam sudjelovao kao posrednik u obraćenju ljudi o kojima je govorio. Po pomoćni-ku nam je zatim poslao križ koji je predstavio kao čudotvoran, uz riječi: “Bog obećava gdje se ovaj križ nalazi, da sotona nema vlasti, da bježe sotonske sile. Neka pobjegne od vas.” Predložio je da svi križ barem dotaknemo.

Za stanku na putu predviđen je posjet svetištu Gospe Sinj-ske. Nakon kratke molitve u svetištu, vodič je pozvao hodoča-snike da dodirnu sliku čudotvorne Gospe.

Nakon povratka u autobus na vodičev su poticaj uslijedi-la svjedočenja dviju hodočasnica o njihovu iskustvu Boga – o Božjoj intervenciji u ozdravljenju i o čudesnom mirisu ruže nakon ispovijedi u Međugorju (ta mi je priča bila poznata iz


224

gradiva u jednom studentskom seminarskom radu na mojem kolegiju), a zatim jedno dugo svjedočenje hodočasnice koja je iznosila niz pojedinosti o svojem životu, istodobno i vrlo inti-mnih i teških i tragičnih, o urocima, kako ih je sama nazvala, koji su sve to izazvali, i onda o uspješnosti molitve i učinkovi-tosti odlazaka u Međugorje, upravo s ovim vodičem, u razrje-šavanju problema koje je imala. Uslijedile su njezine pohvale vodiču i potom savjeti svima nama:

“Vrlo [je] bitno ko vas vodi u Međugorje. Međugor-je nije mjesto što oni [vodič i njegov pomoćnik] dobi-vaju gdje će zarađivati novac i da to shvate samo kao nekakav izlet, kao što drugi rade. Malo Vepric, te malo Makarska. Oni su obučeni za voditelje na seminarima u Međugorju, gdje idu svake godine. Oni sami kažu da je vrlo važno tko će vas dovest do Međugorja i šta ćete vi čuti o Međugorju. Ako mi ne molimo, i mislimo da oni [vodič i pomoćnik] spavaju, oni mole za nas. (…) Svi ostali voditelji koji vode, falabogu da vode ljude i da ih dovode do Međugorja, da ljudi posjete to sveto tlo, ali (…) žao mi je gledat sve te ljude koji su krenuli lijepo u Međugorje, a onda su ih zavele kojekakve grupe i fanati-zam. (…) Svi vide Gospu, svi razgovaraju s Gospom, svi dobivaju nekakve poruke čudne. Jedan fanatizam. (…) Ja imam kolegice na poslu koje su u stvari sablazan naše kršćanske vjere (…) toliko vuku ljude za rukav, toliko nude, na svaku riječ ‘šta se ne moliš Bogu, šta ne ideš u Međugorje’. (…) Prema tome, vrlo oprezno u vjeri, u molitvi, u svemu tome. Sve treba raditi normalno. Ja sam išla i na seminar kod velečasnog Suca, bila sam na seminaru kod fra Joze Zovka. Sve su to najnormalniji ljudi koji to jako osuđuju i, kako je rekao fra Slavko, ‘po-stao sam slijep u Međugorju i gluh, svi nešto vide, svi nešto čuju, a ja ništa’. Hodočasnici, naravno.”

225


Na ovo njezino kazivanje nadovezao se vodič:“One [njezine kolegice su] krenule s drugim vodičima koji obećavaju brda i doline, samo da ne kažu ‘evo, tu ti je Gospa, uzmi je, nosi je doma.’ To se ne može dogo-diti. Ja vam samo mogu potvrditi da Gospa se ukazuje u Međugorju, da je tamo nazočna i nazočna je gdje ju god zoveš i gdje se normalno ponašaš. (…) Idu s krivim vodičima i onda im [vodiči] tumače ‘evo tako ćete Gos-pu dobit, evo tako će Isus’, pa pljeskanje, pa karizmatski pokret…”

Hodočasnica je nastavila s vrlo intimnim detaljima iz svo-jeg života i posebno o “urocima” koji su joj nanijeli zlo. Ne-koliko je puta bila prekidana oduševljenim pljeskom ostalih hodočasnika…

Prezasićena bujicom pojedinosti koje više nisam mogla upiti, prestala sam je pratiti. Premda smo bile u istom auto-busu, s istim vodičem, na istim mjestima i molile iste molitve, sada nisam mogla “uloviti” njezino razumijevanje svijeta, čo-vjeka u njemu, života. Ne samo da islam u Maroku i Indoneziji nije isti (Geertz 1968), nego katoličanstvo nije isto u istoj, našoj zajedničkoj, gradskoj četvrti. U autobusu, osobna svjedočan-stva su bila izraz i dokaz vjere. Što je svjedočanstvo bilo “teže”, to je bilo većim dokazom vjere i zato bi zaradilo veći pljesak. Razmišljala sam kako bi svjedočanstvo bez tako tragičnih ili neobjašnjivih detalja u autobusu bilo shvaćeno kao banalno i mizerno. Štoviše, ako spomenuta hodočasnica pripada “umje-renoj struji”, kako se uz podršku vodiča sama odredila s ob-zirom na “fanatizam” svojih kolegica, pitala sam se bi li u au-tobusu takvo banalno svjedočanstvo uopće bilo mjerodavno, “dostojno” vjere.

Na samom kraju putovanja vodič nas je obavijestio kako su tri autobusa hodočasnika koje je vodio prethodni put molila za


226

nas, i kako ćemo mi sada moliti za one koje će voditi idući put. Dodao je i kako “se molilo manje ovaj puta, jer se nije smjelo više molit, jer u ovom autobusu ima ljudi koji malo mole – bila bi zbrka”. Povezani molitvom, autobus za autobusom odlazi u Međugorje, poput lančanog obaranja domino-pločica. Jasno je da u njima ima onih “koji malo mole”, jer Međugorje se i pro-klamira kao put k obraćenju i pomirenju s Bogom. I s ljudima. Uostalom, kad više ne bi bilo tih “koji malo mole”, nego samo onih koji u potpunosti slijede poruke Kraljice Mira, njezin bi plan bio ispunjen i Međugorje više ne bi bilo potrebno.

Povratak iz Međugorja zapravo se još nije dogodio. Iza-bravši ga za istraživačku temu, postalo je moja svakodnevica, jer o Međugorju svatko ima nekakvo stajalište.

227

“LUDNICA, ALI SVE U MIRU”


“I svi su sad postali na svoj način tumači. A tu, jasno, definitivno postoje određene devijacije” (fra Ivan Sesar).

U hodu hodočasničkim Međugorjem zanimalo me je kako se prostor oblikuje kroz iskustva onih koji se njime koriste i kako istodobno on na ta iskustva utječe. U takvu pristupu ho-dočasničko Međugorje u suradnji s onima koji se njime koriste nije prostor s čvrstim teritorijalnim i vremenskim granicama, naprotiv. Unatoč tomu što “službena” povijest bilježi točan datum “nastanka” hodočasničkog Međugorja, 24. lipnja 1981. godine kada su vidioci prvi put izvijestili da im se ukazala Gospa, u njega su upisane, a upisuju se i dalje, životne poje-dinosti, događaji i odnosi čiji su korijeni nerijetko i stariji, ali istodobno i nade, molbe i planovi koji se odnose na neko na-dolazeće vrijeme. Tako, primjerice, dok Mostarska biskupija hodočasničko Međugorje vidi kao jednu od epizoda u tzv. her-cegovačkom slučaju, starom više od jednoga stoljeća, u Gospi-nim porukama ono je predstavljeno kao prostor putem kojega se ima ostvariti njezin plan globalnog obraćenja i pomirenja. I u brojnim svjedočanstvima koja su važan instrument du-hovnosti kakva se potiče u Međugorju, i u kojima je naglašena dimenzija vremena prije i nakon susreta pojedinca s Među-gorjem, polazišta su nerijetko u vremenu prije međugorskih vjerskih događanja (kako je to npr. u slučaju hodočasnice koja je ovdje “cijeli svoj život isplakala”); ishod problema sadržanih u svjedočanstvima je život oslonjen na Međugorje i Gospine poruke koje vidioci i dalje svakodnevno prenose.


228

Jednako tako, premda Međugorje ima svoju poziciju u fizičkom krajoliku, takav pristup naglašava kako je prostor hodočasničkoga Međugorja širok onoliko koliko je širok prostor bivanja svih onih koji se njime koriste. Fra Tomislav Pervan, na primjer, ističe kako Međugorje nije samo naziv mjesta, već i naziv za svjetski pokret (2011a:7). Prostor Me-đugorja šire prije svega milijuni hodočasnika iz čitava svijeta, koji prenose svoje iskustvo, širi se djelovanjem brojnih moli-tvenih zajednica i crkvenih pokreta diljem svijeta izraslih iz duhovnih poticaja Međugorja (usp. Domej 2011), tiskanjem specijaliziranih biltena i drugih publikacija, televizijskim pro-gramima i reportažama, putem internetskih portala koji nisu samo izvor informacija već i mjesto pobožnosti i zajedništva, odnosno “virtualna međugorska središta” (usp. Ružić 2011). Međugorje se širi i putem raznih predmeta u obliku uspome-na, amuleta, darova, nerijetko i među one koji u svetištu nika-da nisu ni bili.

Slijedom toga, o hodočasničkom se Međugorju ne može govoriti kao o nekom izdvojenom mjestu, izoliranom od stvarnosti svakodnevice hodočasnika, ali i svih drugih koji se njime koriste. Duhovni poticaji Međugorja postaju dijelom osobnog iskustva hodočasnika, učinak hodočašća odražava se na daljnji svakodnevni život, a doneseni predmeti nakon povratka s hodočašća upotpunjuju svakodnevni simbolički inventar, produljuju i čuvaju hodočasnički doživljaj ili čak pomažu u rješavanju problema svakodnevice. Nadalje, susret molitvene zajednice, nastale kao plod Međugorja, upisan je u kalendar svakodnevice redovitih, a i budućih hodočasnika (npr. dio hodočasnika iz skupine s kojom smo hodočastili u Međugorje zajedno se s vodičem u okviru takve molitvene skupine sastaje jednom na tjedan), a u vlastitu domu Među-gorje je dostupno i putem npr. Live streaming Medjugorje na

229


http://www.medjugorje.hr/hr/multimedija/live-streaming/ ili www.marytv.tv. Također, sve one nade i molbe vezane uz probleme svakodnevice koje hodočasnici donose sa sobom i upisuju u Međugorje, a zbog kojih uopće i dolaze ovdje, ostaju zapisane u predmetima koje donose kako bi ih ostavili, u izli-zanim brončanim skulpturama koje dodiruju, u uglačanu ka-menu po kojem hodaju. Navedene prakse govore o sakraliza-ciji svakodnevice ili pak desakralizaciji Međugorja, procesima koji pomiruju navodnu strogu dihotomiju između uobičajeno-ga i bliskoga spram izvanrednoga i odvojenoga (usp. Coleman i Elsner 1995:206; Margry 2008a:27, 36; Morinis 1992:1; Turner i Turner 1978 i dr.) – i jedno i drugo se objedinjuje u hodoča-snikovu životu i pogledu na svijet. Osim toga, hodočasničko je središte i prostor življenja, životne svakodnevice. U prethod-nim sam poglavljima pokazala kako lokalno stanovništvo u svojoj svakodnevici oblikuje i podržava hodočasničko Među-gorje i kako hodočasničku kvalitetu Međugorja prilagođuje prostoru življenja. Specifičnost hodočasničkom Međugorju daju i unutarcrkveni prijepori oko njega, a oni nisu vjerske prirode. Tek kada posjetitelji koji dolaze “usput” ili “na propu-tovanju do mora” naruše hodočasničku kvalitetu Međugorja, jer “ne poštivaju regule”, granica između uobičajenoga i bli-skoga spram izvanrednoga i odvojenoga postaje uočljiva. Pri-tom, blisko i uobičajeno pripada hodočasničkom, a sve ostalo je izvanredno i daleko. Takvu granicu, kao i “regule”, prema onima koji ih narušavaju, postavljaju upravo oni koji stvaraju hodočasničko Međugorje. Prema tomu, ako se hodočasničko odredište pokazuje kao odvojeno i “izvan domaće kulture” (Coleman i Elsner 1995:206), odnosno “izvan poznatog svi-jeta” (Morinis 1992b:1), izgleda da nisu ispoštovane njegove “regule”. Inzistiranje na odvojenosti hodočasničkog Međugor-ja i na navodnim granicama koje onda posljedično ima, nužno


230

dovodi do paradoksalnog shvaćanja odnosa između hodo- časničkog odredišta i kulture (kultura) koje ga stvara (stvara-ju), kako se to dogodilo Alanu Morinisu (usp. 1992b:22).

Slično vrijedi i za samo hodočasničko putovanje kada se određuje kao izniman čin. Za hodočasnicu, čiji ponovni odla-zak u Međugorje suprug komentira “pa sad si bila neki dan”, hodočašćenje je onoliko utkano u njezin život, kolika je moć i utjecaj Međugorja u njezinim svakodnevnim izborima i od-lukama. Čak i u istoj skupini hodočasnika hodočasničko pu-tovanje ne počinje u isto vrijeme. Početak hodočašća se samo iznimno može poklopiti s fizičkim početkom putovanja, no u pravilu ono počinje prije, u prostoru “običnog” života, kada počnu pripreme za fizičko hodočašće. Hodočašće se ovdje već zbiva u metaforičkoj dimenziji, koja dalje prati fizičku di-menziju putovanja te traje i nakon nje. Fizičko putovanje je samo jedna dimenzija u cjelokupnom putovanju i ne može biti odrednica početka i kraja hodočašća. Ukratko, ako bismo ho-dočašće i hodočasničko odredište shvatili kao izniman feno-men, onda bismo se u svjetlu kulturnoantropoloških teorija vratili na ranija stajališta, na ideju da ono što čini religioznost, što je njezin predmet i cilj, nije dio svakodnevnog života. Ho-dočašće je samo jedan prostor u kojem se čovjek ostvaruje, jedna stvarnost. U životu čovjeka koji je i hodočasnik, ona rav-nopravno supostoji s drugim stvarnostima u kojima on živi.

Hodočasničkom se odredištu pristupa na mnogo načina. Kada sam s kolegama prvi put pristupila Križevcu kao dio hodočasničke skupine, u okružju hodočasnika nitko od nas nije ostao netaknut snagom tog mjesta. Godinu dana poslije susret s Križevcem bio je potpuno drukčije iskustvo. Pristupili smo mu u vrijeme ljetne žege, kada nije vrvio hodočasnicima, štoviše, jedva da je kojeg i bilo, i istodobno nismo bili dijelom hodočasničke skupine. Naš snažan doživljaj moći hodočasnič-

231


kog odredišta iz prvog posjeta, u drugom je posjetu nadvladan doživljajem religijski ispražnjena mjesta. Na staro kulturnoan-tropološko pitanje je li mjesto sveto samo po sebi ili ga hodo-časnici čine svetim, na temelju vlastita istraživačkog iskustva mogla bih dati jednoznačan odgovor, sadržan u drugoj mo-gućnosti. Takav bi odgovor bio vjeran dominantnom stajalištu (suvremenih) antropološki orijentiranih istraživača hodoča-šća i hodočasničkih mjesta (usp. Eade i Sallnow 1991, posebno McKevitt 1991:79). No, moje istraživačko iskustvo istodobno govori kako razumijevanje hodočasničkih kategorija i kozmo-logija i njihova izravnog iskustva ostaje izvan okvira navede-nog koncepta. Naime, dok smo u prvom posjetu Križevcu ne-minovno bili uvučeni u hodočasnički diskurs, u drugomu nas je posjetu mjesto bez hodočasnika, bez hodočasničkih katego-rija, kozmologija i iskustava, neminovno udaljilo od njegova hodočasničkog karaktera, od biti koju mu pridaju hodočasnici – ono je za nas tada bilo “religijska praznina”. Razlog tomu je sama istraživačka pozicija kojoj je primarni motiv istraživački (a ne hodočasnički) i čiji je ishod uvjetovan situacijski (a ne re-ligijskom konstantom). I premda bi hodočasniku u Međugorju možda imponiralo viđenje njegove uloge u stvaranju svetog mjesta u okviru navedenog koncepta, zasigurno se ne bi složio kako je njemu sveto mjesto, prije no što mu pristupi, “religijska praznina” i kako je ono samo “posuda” u koju ulijeva svoje težnje, kako su to ustvrdili Eade i Sallnow (1991a:15). Hodo-časnik unaprijed zna u kakvo odredište ide i zašto hodočasti, jer se proces upisivanja značenja u mjesto ne odvija isključivo unutar fizičkog prostora tog mjesta, već svugdje gdje postoje oni koji se tim prostorom koriste. Religijsko hodočašće je za hodočasnika prije svega religijska aktivnost, a hodočasničko odredište prije svega religijski ispunjen prostor – u suprotnom ne bi ni bilo hodočasničko odredište. Svako je mjesto proizvod


232

sociokulturne konstrukcije koja se odvija u interakciji s krajo-likom, no mjesta nisu ista. Zanemarujući hodočasničku per-spektivu, hodočasničko se odredište izjednačuje s bilo kojim drugim mjestom.

Hodočasničko Međugorje izrasta u suradnji dvaju kon-cepata, privlačnosti Marije i privlačnosti Međugorja kao po-svećena prostora, odnosno “svetog tla”, kako ga naziva jedna hodočasnica. Marija za one koji je štuju ima moć sama po sebi, moć nesvojstvenu čovjeku, koja je čini božanski autentičnom. Istodobno, u njihovoj imaginaciji i vjerovanju Marija im je bli-ska svojim ljudskim obličjem: izgledom, osjećajima, navada-ma i jezikom koji progovara. Povrh svega, oni su uvjereni da je Marija u Međugorju prisutna. Mir (pomirenje s Bogom i s ljudima), vjera, obraćenje, molitva i post temeljne su poruke koje Kraljica Mira u Međugorju upućuje preko vidjelaca, pri čemu je obraćenje najvažnija (poruka od 25. veljače 1996. go-dine). Gospa sama, kao i njezina izravna prisutnost i poruke, mnogima su potpora u vjeri i nadi, no u Međugorje dolaze i ne-štovatelji Marije, privučeni Međugorjem samim. I Me-đugorje samo, kao središte osobite duhovnosti, oslanja se na spomenute motive. Dok ih jedni, dakle, vezuju uz sam Gospin govor, istodobno su za druge univerzalno dobro, u pravilu pri-hvatljivo svim religijama i razumljivo čovjeku uopće.

Hodočasničko Međugorje, kako sam u prethodnim po-glavljima pokazala, kompleksan je prostor koji čini niz hodo-časničkih lokacija. Pri kretanju hodočasničkim Međugorjem teško je obuhvatiti (i predvidjeti) sve međugorske lokacije i po-redati ih prema važnosti koja im se pridaje. Službeni međugor-ski program, tj. onaj koji je pod nadzorom međugorskog sve-ćenstva, obuhvaća tri lokacije: crkvu kao središte sakramen-talnog i molitvenog života Međugorja, Križevac s pobožnošću Križnog puta i Brdo ukazanja s pobožnošću krunice. Ujedno,

233


te su tri lokacije u pravilu sastavni dio svih hodočasničkih iti-nerara. No, postoji i niz drugih lokacija koje se po nahođenju hodočasnika ili organizatora itinerara (vlasnika pansiona, vo-diča) uvrštavaju na hodočasničku mapu. Pritom su te lokacije u osobama (lik fra Slavka Barbarića, vidioci, međugorska Za-jednica Cenacolo, Nancy Latta) ili u događanju (Festival mla-dih), koje svoju poziciju na međugorskoj hodočasničkoj mapi osiguravaju čvrstim slijeđenjem spomenutih temeljnih motiva međugorske duhovnosti. K tomu, ti “neslužbeni” toposi svoje mjesto u cjelini hodočasničkog Međugorja učvršćuju i umre-ženošću među sobom i sa “službenim” toposima. Kako sam već prikazala, međugorska Zajednica Cenacolo, vidioci, lik fra Slavka Barbarića, Križevac, Brdo ukazanja, Festival mladih na razne su načine umreženi. I ti “neslužbeni” toposi, dakle, usmjeravaju hodočasničke interpretacije Međugorja prema te-meljnim motivima međugorske duhovnosti, a “prema unutra” podržavaju jedni druge u konkretnim interakcijama.

Hodočasnici koji ovdje dolaze, pak, prije svega dijele vjeru da je u Međugorju ostvariv neposredan kontakt sa svetim i vjeru u učinkovitost hodočašća upravo u ovo odredište. Oni dijele i znanje o temeljnoj ideji međugorske duhovnosti, jer program hodočašća i hodočasničko odredište definiraju što hodočasnik mora vidjeti, čuti, doživjeti. Unatoč individual-nim motivima odlaska na hodočašće, zajedništvo ideja i prak-si vidljivo je i u službenim aspektima hodočašća, a to je moli-tveni program hodočašća, npr. zajedničke molitve na putu do odredišta (npr. “Sada budite potpuno iskreni. Mi smo sad u autobusu kao braća i sestre”, poziv je vodiča jednoj zagrebač-koj hodočasničkoj skupini na zajedničku molitvu), sudjelova-nje u molitvenom programu u crkvi, oko postaja na Križevcu u pobožnosti Križnog puta, a barem normativno i na Brdu ukazanja u molitvi krunice. U okviru toga službenog hodoča-


234

sničkog programa vodiči (barem oni koji slove kao “službeni”, tj. koji su završili seminar za vodiče u Međugorju) i crkveni službenici nastoje hodočasnike potaknuti na konsolidaciju. Međutim, same hodočasničke lokacije, kao i Međugorje u cje-lini, odražavaju razne unesene motive, očekivanja, percepcije i prakse svih onih koji su uključeni u njegovo oblikovanje: ne samo crkveni službenici i službeni vodiči, već i oni neslužbe-ni, hodočasnici sami i drugi posjetitelji, lokalno stanovništvo, agencije, lokalna vlast itd. Zbog raznih diskursa koji su pritom na djelu, međugorske lokacije i Međugorje u cjelini pokazuju se katkad i kao diskurzivne bojišnice.

Opće je mjesto u javnom diskursu kako je Međugorje pro-stor prijepora. Fra Tomislav Pervan piše:

“Ta pojava do dana današnjega ne da mira duhovima; (…) Ima onih koji svim srcem pristaju uz ovu pojavu, (…) a sve zbog osobnoga konkretnog vjerskog iskustva, ali također ima i protivnika…” (2011b:64)

Upravo je to vlastitim primjerom jasno ocrtala hodočasni-ca iz Irske koja govori kako je nije briga što papa misli jer joj nitko ne može oduzeti njezino iskustvo.

Prijepori su u Međugorje upisani i prije vjerskih događa-nja, a pritom se osobito ističe sukob između mještana zasela-ka Bijakovići i Međugorje oko mjesta izgradnje crkve. Takvi prijepori, međutim, nisu neka posebnost Međugorja. Kad je riječ o hodočasničkom Međugorju, u 1980-ima je ono bilo pri-jeporno mjesto u prvom redu zbog straha državnih vlasti da bi moglo srušiti politički režim. Danas je pak javni diskurs o prijepornosti toga hodočasničkog odredišta najčešće motivi-ran nejasnim stajalištem Crkve prema Međugorju, odnosno, za nju, problematičnošću nadnaravnosti Gospinih ukazanja i pitanja kontrole (vjerske i ekonomske) nad zbivanjima u Me-đugorju. K tomu, stajališta pojedinih Crkvenih službenika o

235


autentičnosti Gospinih ukazanja, mahom protivna, u Katolič-koj crkvi u Hercegovini nerijetko su dodatno opterećena tzv. hercegovačkim slučajem.

Kao i mnoga hodočasnička središta, tako je i Međugor-je prostor prijepora u percepciji hodočašća i hodočasničkog mjesta uopće – dok jedni traže vidljivi znak i konkretnu ovo-zemaljsku uslugu, drugi su tu radi žrtvovanja, u oponašanju Kristove žrtve na križu, i pritom vjeruju u čuda, ali ona nisu središnja svrha njihova hodočašća (Eade i Sallnow 1991b:10). Prijepori se u Međugorju odvijaju na različitim razinama i u različitim dimenzijama, a mnogi izrastaju na sjecištu formal-noga i neformalnoga, što je posebno izraženo u dimenziji ho-dočasničkih praksi. To je stoga što se, kako Morinis objašnja-va, korpus hodočasničkih praksi rasteže od izrazito formalnih do izrazito neformalnih: “Postoji kontinuum od vrlo formali-ziranoga, čak obveznog ponašanja na jednom polu, do nefor-malnosti i neinstitucionaliziranog ponašanja dominantnoga na drugom polu.” Na jednomu se polu ističe društveni ritual, a na drugomu individualno i izravno iskustvo; prvi karakte-riziraju repeticije formula i rituala, a drugi osobne ekspresi-je; prvi teži nepromjenjivosti i krutosti, a drugi fleksibilnosti (1992b:14). U takvu se obrascu može promatrati i odnos per-cepcija pojedinih međugorskih lokacija. Primjerice, Križevac i Brdo ukazanja nalaze se u svojevrsnoj opoziciji, vidljivoj u di-menziji praksi koje se tamo odvijaju: dok je Križevac bliži polu društvenoga, ritualnoga i krutoga, Brdo ukazanja je bliže polu individualnoga, osobnoga i fleksibilnoga. Srodni se prijepori razotkrivaju i unutar lokacija samih, kao što je to, primjeri-ce, posebno uočljivo na Brdu ukazanja ili kod kipa Uskrslog Spasitelja, gdje se intenzivno pregovaraju službene i neslužbe-ne interpretacije mjesta.


236

U prijeporima koji se iščitavaju u prikazu pojedinih loka-cija, pregovaraju se percepcije i prakse na simboličkoj razini tih mjesta, a pritom ni jedan od sudionika nema veće ili manje pravo na njihovo stvaranje. Uz spomenute, ima i onih prijepo-ra, u Međugorju teže uočljivih, koji se tiču odnosa moći, odno-sno prava i interesa na stvaranje mjesta. Prisutni su, primjeri-ce, između vodiča oko kompetencija u vođenju skupina hodo-časnika, među hodočasnicima u vezi s odnosom “umjerenije struje” i “fanatizma” u pobožnosti, u odnosu lokalnih vlasnika pansiona koji prostor nastanjuju i stranih turističkih agencija koje sudjeluju u njegovu razvoju, kad je riječ o kontroli tržišta. Srodni prijepori povezani s kontrolom tržišta svojstveni su tu-rističkim prostorima (usp. Low i Lawrence-Zúñiga 2007:23), a Međugorje je, kao i bilo koje drugo hodočasničko središte, i takav prostor. Time se ujedno dotiče problematičnost granice dvaju koncepata, “hodočasnik” i “turist” i prijepor među nji-ma. “Turist” se u hodočasničkom Međugorju određuje, kako je već navedeno, kao onaj koji dolazi “usput” i ne poštuje “neke regule”. Upravo je nepoštivanje tih “regula”, odnosno, kako to Simon Coleman navodi, nepoznavanje fizičkih, mentalnih i emocionalnih granica i putova (2004:59) okosnica prijepora između hodočasnika i turista, pri čemu, kako gradivo govori, pravo na uspostavu tih granica pripada hodočasnicima stoga što je primarna kvaliteta Međugorja hodočasnička. Razvoj tu-rističkih prostora radije je podređen kreiranju krajolika za po-trošnju gostiju, nego zadovoljenju potreba i želja lokalnog sta-novništva (Odermatt prema Low i Lawrence-Zúñiga 2007:23). Takav se prijepor u Međugorju prepoznaje u odnosu lokalne vlasti i stanovnika, čak i onih koji kao ugostitelji participiraju u toj vrsti gospodarstva. Vlasnik jedne vinarije će reći: “Mno-ge stvari su ubrzano došle, narušile urbani izraz, ali tome je kumovala i lokalna vlast.”

237


Zahvaljujući spomenutim prijeporima, stvara se dojam da je Međugorje kaotično mjesto. Na neki način, ono to doista i jest. Osobito ako se spomenutim prijeporima u prijepor stavi jedna od temeljnih značajki Međugorja, tj. da je ono mjesto mira. Tako ga percipiraju, i te percepcije u Međugorje unose mnogi hodočasnici, na to će navoditi vodič hodočasničke sku-pine, tako ga predstavljaju i međugorski crkveni službenici, a k tomu, ono je stavljeno upravo pod okrilje Kraljice Mira koja je i sama, kako se navodi, prvi put pozvala na mir već trećega dana ukazanja, 26. lipnja 1981. godine.

Prijepori, međutim, ne eskaliraju do izraženih i otvorenih sukoba, baš kao što ni individualno oblikovanje hodočasnič-kog Međugorja nije potpuno slobodno. Simbolički označen prostor i temeljna ideja međugorske duhovnosti okvir su unu-tar kojega se upisuju razne i različite interpretacije hodoča-sničkog Međugorja i prijepori oko njih. Tako, oblikovanje Me-đugorja je otvoren i dinamičan proces, ali ipak unutar okvira, zadanih pravila, koja su s obzirom na raznovrsnost interpre-tacija i na prijepore prije smjernica nego odredba. Pluralitet glasova svih onih koji su uključeni u oblikovanje hodočasnič-kog Međugorja odražava univerzalizam toga hodočasničkog središta, sposobnost da upije i reflektira raznovrsne diskurse (prema Eade i Sallnow 1991a:b), no bez zajedničkih ideja i praksi ni hodočasničkoga Međugorja ni hodočašća ne bi bilo.

Uostalom, kako teolog i povjesničar religije Philip Sheldrake ističe, kontroverze oko nekog mjesta “također naglašavaju ja-činu naših osjećaja o ‘mjestu’” (2001b:43). Teško je ne prihva-titi da i kontroverze upisane u Međugorje znatno upotpunjuju njegovu privlačnost. No kontroverza nije specifična kvalite-ta Međugorja. Ona se vezuje uz svako hodočasničko mjesto (Eade i Sallnow 1991a:10), štoviše, kako to poopćava Sheldrake


238

(2001a:5), mjesto i sveto mogu isprovocirati podjelu, jednako kao i harmoniju i sklad.

Ipak, sudeći prema posjećenosti koja Međugorje stavlja u sam vrh europskih hodočasničkih središta, neka kvaliteta ga izdvaja od drugih. Sklona sam Morinisovoj ideji o intenzifi-kaciji kulturnih vrijednosti u svetištu (usp. 1992b:4). On piše:

“Hodočasničko središte mora steći reputaciju da bi bilo jedinstveno i da bi moglo ponuditi ono čega nema na drugomu mjestu s kojim se natječe za patronatsko pravo (…) [Hodočasnička mjesta] predstavljaju višu ili čišću ili idealniju inačicu onih vrijednosti koje potencijalni hodočasnik poštuje i traži kao pripadnik neke kultu-re. Takva kulturna intenzifikacija je glavna snaga pri oblikovanju, održanju i uspjehu hodočasničkih mjesta” (ibid. 18).

O kojim se to upisanim kulturnim idealima radi, a da prostor Međugorja čine posebnim u odnosa prema drugim svetištima?

“Fino je u Lourdesu, svijeće, procesija, ali… nije sad ovo navijački zato što sam ja ovdje, nego tamo su ukazanja završi-la. Drugačije je, ako ti znaš jel se Gospa ukazuje ili ne ukazuje”, ističe jedan od međugorskih svećenika. Posebnost Međugorja svakako je u ukazanjima koja još traju, no teško da se njima, bez većeg ostatka, može objasniti i kvaliteta međureligijskog dijaloga prisutnog u tom prostoru. Pri opisivanju Međugorja, redovito se za usporedbu prizivaju druga velika hodočasnička središta. Fra Tomislav Pervan u usporedbi Međugorja s Lourdesom, Fátimom ili Guadalupeom navodi da ih Međugorje znatno nadmašuje “svojom dinamikom i rasprostranjenošću” po čitavu svijetu, po intenzitetu sakramentalnoga i vjerskog života, posebice is-povijedi, po broju molitvenih zajednica diljem svijeta, nasta-

239


lih kao plod pojedinog hodočasničkoga mjesta. “I Guadalupe i Lurd i Fatima su lokalne naravi”, zaključuje Pervan (2011a:7).

U usporedbama s drugim hodočasničkim središtima Lourdes je nezaobilazna točka:

“To su dvije potpuno različite stvarnosti. U Lourdesu je događaj gotov, dok je ovdje još sve u stvaranju. Ovdje se vjera osjeća puno više nego u Lourdesu” (Msgr. José Antúnez de Mayolo, biskup Nadbiskupije Ayacucho u Peruu u “Biskupi u Međugorju…” 2001);

“Lourdes je jako uređen, sređen, svetište je ograđeno, zna se točno kad se ulazi, kad se izlazi, kad se zatva-ra, kad se otvara, sve je to uglađeno. (…) Kao svećenik kad ispovijedaš ovdje hodočasnike, to je sasvim druga priča. Ljudi su slobodniji, potaknuti na istinu, otvore-niji, iskreniji, ponizniji, dožive te stvari dublje, s jačom vjerom. Međugorje ima tu svoju snagu baš u tom… to duhovno srce koje je jako. Dok je Lourdes… Idem često tamo i često ovuda, dva različita tonaliteta” (don Ivan Filipović iz međugorske Zajednice Cenacolo);

“Mnogi ljudi iz svijeta dođu [u Međugorje] (…) Traže utjehu, traže mir, traži dodir zemlje, tog drača, što mi kažemo, da nosi kao uspomenu. (…) No međutim, te zemlje [tj. njihova hodočasnička središta] su, bez obzi-ra, daleko ispred. Ne po sistemu, nego po prijemu, po dočeku, po vodičima, po smještaju, po nekoj organiza-ciji prijevoza. Ha, možda je to i prednost Međugorja što je to sve, onako, ostalo na jednom, što kažu, kalvarija, stepenište, hodanju pješke, tegobe, i dan i noć…” (mje-štanin Međugorja).

U ovim kazivanjima, ali i u etnografijama (usp. npr. Eade 1991), Lourdes u odnosu prema Međugorju stoji kao izrazito uređeno svetište u kojem Crkva nastoji imati znatan utjecaj


240

na organizaciju prostora i vremena. Kvalitete Međugorja izra-žavaju se u terminima svjedočanstava, ispovijedi, obraćenja, obnove, mira, utočišta, pa i svjetskoga evangelizacijskog po-kreta (Pervan 2011a:7–8; Dugandžić 2011:172), a posebice po sposobnosti toga prostora da dopusti i upije raznolike kultur-ne moduse religioznosti i duhovnog iskustva uopće. Fra Ivan Sesar govori:

“To je ta duhovna žeđ ili glad. To su ti duhovni tražitelji. Dakle, ljudi koji traže nešto što ne uspijevaju naći i opet iz nekih nepoznatih razloga i razumom nedokučivih, nalaze to u Međugorju. To je ono što je razumu nedo-kučivo, to je vjera. To je vjera da upravo tu u Međugorju nađu ono što ne uspijevaju nać na drugome mjestu. (…) Jedna razlika od drugih hodočasničkih mjesta je da se ovdje osjeća nekakva domaća atmosfera. (…) Ali, ka-žem, zbog tog svaki dan većeg broja hodočasnika, jed-nostavno se moraju staviti nekakvi okviri. Ali ljudi ne vole okvire. On želi da to može činiti u onom trenutku kad to osjeća.”

Duhovni tražitelji koji “ne vole okvire” i koji se ravnaju prema svojem osjećaju s jedne strane, te “domaća atmosfera”, odnosno ozračje neposrednosti i spontanosti, s okvirom u te-meljnim (i uglavnom i univerzalnim) terminima međugorske duhovnosti s druge strane, spoj su u kojem raste hodočasnič-ko Međugorje. Službene, odnosno “objektivne” interpretacije i norme upotpunjuju se s hodočasničkim subjektivnim inter-pretacijama, usklađenima s osobnim motivima i potrebama, i proizašlima iz vlastita, unutarnjeg iskustva mjesta i susreta sa svetim.

Imajući u vidu i raznolikost i mnogoznačnost međugor-skih lokacija – bilo da se radi o fizičkim mjestima, bilo o živim osobama ili uspomenama na njih, bilo o prošlim događanjima ili onima koja traju – čini se da je posebna kvaliteta hodoča-

241


sničkog Međugorja upravo u samom procesu kreiranja, odno-sno u mogućnosti ili barem osjećaju slobodnog sudjelovanja u njegovu kreiranju. Pritom, poticaj na kreaciju izvire iz su-bjektivnog iskustva tog prostora, a okvir je zadan smjernica-ma programa međugorske duhovnosti. Kako gradivo govori, upravo je mogućnost “poosobljavanja” hodočasničkog prosto-ra onaj iskorak koji Međugorje čini posebnim u odnosu prema mnogim drugim “uređenim” i “normiranim” hodočasničkim odredištima. Milijuni podržavaju takvu ideju, istodobno hr-leći na ispovijed, obraćenje, iskustvo vjere, susret sa svetim. Za Crkvu je plod Međugorja velik i dalje raste, no istodobno je raznovrsnost kreacija hodočasničkog prostora zasigurno potiče na oprez. Za kulturnu antropologiju ta je raznovrsnost kreacija, brojnost kreatora, kao i sam proces kreiranja ono što fenomen Međugorja čini osobito istraživački inspirativnim. Uopće, kao izrazito dinamičan i kompleksan religijski, druš-tveni i kulturni fenomen, Međugorje će i dalje otvarati nove istraživačke teme, a one već postojeće pretvarati u otvoren proces.


242

LITERATURA I GRAĐA

Alexander, Bobby C. 1991. “Correcting Misinterpretations of Turner’s Theory: An African-American Pentecostal Illustration”. Journal for the Scientific Study of Religion, 30/1:26–44.

Aziz, Barbara Nimri. 1987. “Personal Dimensions of the Sacred Journey: What Pilgrims Say”. Religious Studies, 23/2:247–261.

Badone, Ellen i Sharon R. Roseman, ur. 2004. Intersecting Journeys. The Anthropology of Pilgrimage and Tourism. Urbana – Chicago: University of Illinois Press.

Bartoluci, M. i S. Martinović. 1999. “Stanje i perspektive razvoja vjerskog turizma u Međugorju”. Acta Turistica 2: 119–170.

Bauman, Zygmunt. 1996. “From Pilgrim to Tourist – or a Short History of Identitty”. U Questions of Cultural Identity, ur. S. Hall i P. du Gay. London: Sage, 18–36.

Bax, Mart. 1990. “The Madonna of Medjugorje: Religious Rivalry and the Formation of a Devotional Movement in Yugoslavia”. Anthropological Quarterly, 63/2:63–75. Dostupno na: http://web.ebscohost.com/ehost/detail?vid=3&hid=10&sid=96cf86a1-acb2-4312-98ab-4a0aa6f1ac0b%40sessionmgr12&bdata=JmF1dGh0eXBlPWNvb2tpZSxjcGlkJmN1c3RpZD1zNDMxMTUwOSZsYW5nPWhyJnNpdGU9ZWhvc3QtbGl2ZSZzY29wZT1zaXRl#db=sih&AN=9603273864 (pristup 5. 5. 2012).

Bax, Mart. 1995. Medjugorje: Religion, Politics, and Violence in Rural Bosnia. Amsterdam: VU Uitgeverij.

Bax, Mart. 2000. “Planned policy or primitive Balkanism? A local contribution to the ethnography of the war in Bosnia-Herzegovina”. Ethnos, 65/3:317–340.

Belaj, Marijana. 2005. Sveci zaštitnici u hrvatskoj pučkoj pobožnosti. Doktorska disertacija. Zagreb: Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.

Belaj, Marijana. 2007a. “Sveci zaštitnici u pobožnosti zajednice: studija o Krivome Putu kod Senja”. Studia ethnologica Croatica, vol. 19:47–76.

243

Literatura i građa

Belaj, Marijana. 2007b. “Our Lady of Krasno: the Shrine and its Inventory as Witnesses of the Healing Praxis”. Izlaganje na skupu Collecting Folk Medicine Objects. Zagreb – Gornja Stubica, 20.–23.lipnja.

Belaj, M. 2007c. “Belief in Saints. Sensory Reality in Religious Experience”. Traditiones 36/1:127–140. Objavljeno i u Senses and religion, ur. J. Fikfak i G. Barna. Ljubljana: ZRC SAZU, Inštitut za slovensko narodopisje, 127–140.

Belaj, Marijana. 2008. “‘I m not religious, but Tito is a God’: Tito, Kumrovec, and the New Pilgrims”. U Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred, ur. P. J. Margry. Amsterdam : Amsterdam University Press, 71–93.

Belaj, Marijana. 2009. “Hodočašća Konavljanja Gospi od milosrđa na Lapadu”. U Velika Proteturica. Duhovna baština Dubrovnika posvećena Bogorodici, ur. V. Košić. Zagreb: Kršćanska sadašnjost i Hrvatski mariološki institut, 283–294.

Belaj, Marijana. 2010. “Antropolog na hodočašću: o problemu razumijevanja i tumačenja iskustava”. Etnološka tribina, 33:7–12 i 36–44.

Belaj, Vitomir. 1991. “Kulturološka obilježja hodočašćenja”. Dometi, 24/1–2–3:157–161.

Belaj, Vitomir 1998. “Romanja k zagorskim cirkvama (hodočašćenje kao kulturnopovijesna pojava)”. U Početak boljega svijeta. Blažena Djevica Marija u Hrvatskom zagorju, ur. S. Sučić. Krapina: Krapinsko zagorska županija - Matica hrvatska; Donja Stubica: Kajkaviana, 119–123.

Betteridge, Anne H. 1992. “Specialists in Miraculous Action: Some Shrines in Shiraz”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, 189–209.

Bilu, Yoram. 1988. “The Inner Limits of Communitas: A Covert Dimension of Pilgrimage Experience”. Ethos, 16/3:302–325.

Bowie, Fiona. 2006. The Anthropology of Religion. An Introduction. Malden – Oxford – Carlton: Blackwell Publishing.


244

Bowie, Fiona. 2003. “An Anthropology of Religious Experience: Spirituality, Gender and Cultural Transmission in the Focolare Movement”. Ethnos, vol 68/1:49–72.

Bowman, Glenn. 1988. “Pilgrimage Conference”. Anthropology Today, 4/6:20–23.

Bowman, Glenn. 1991. “Christian ideology and the image of a holy land: The place of jerusalem pilgrimage in the various Christianities”. U Contesting the sacred. The anthropology of Christian pilgrimage, ur. J. Eade i M. J. Sallnow. London – New York: Routledge, 98–121.

Bowman, Glenn. 1992. “Pilgrim Narratives of Jerusalem and the Holy Land. A Study in ideological Distortion”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, 149–168.

Bowman, Glenn. 1993. “Nationalizing the Sacred: Shrines and Shifting Identities in the Israeli-Occupied Territories”. Man NS, 28/3:431–46.

Bringa, Tone R. 1997. “Medjugorje: Religion, Politics, and Violence in Rural Bosnia by Mart Bax. Review”. American Ethnologist, 24/1:241–242

Bruner, Edward M. 1986. “Experience and Its Expression”. U The Anthropology of Experience, ur. V. W. Turner i E. M. Bruner. Urbana – Chicago: University of Illinois Press, 3–30.

Bubalo, Janko. 1998 [1985]. Tisuću susreta s Gospom u Međugorju. O svojim iskustvima govori vidjelica Vicka. Međugorje: Informativni centar “Mir” Međugorje.

Christian, William A., Jr. 1981. Local Religion in Sixteenth-Century Spain. Princeton: Princeton University Press.

Christian, William A., Jr. 21989. Person and God in a Spanish Valley. Princeton: Princeton University Press.

Clifford, James i George E. Marcus, ur. 1986. Writing Culture: The Poetics and Politics of Ethnography. Berkeley: University of California Press.

245

Literatura i građa

Clifford, James. 1997. Routes: Travel and Translation in the Late Twentieth Century. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Coleman, Simon. 2002. “Do you believe in pilgrimage. Communitas, contestation and beyond.” Anthropological Theory, vol. 2(3): 355–368.

Coleman, Simon. 2004. “From England’s Nazareth to Sweden’s Jerusalem: movement, (virtual) landscape and pilgrimage.” U Reframing Pilgrimage. Cultures in motion, ur. S. Coleman i J. Eade. London – New York: Routledge, 45–68.

Coleman, Simon i John Eade, ur. 2004. Reframing Pilgrimage. Cultures in Motion. London i New York: Routledge.

Coleman, Simon i John Eade. 2004a. “Introduction”. U Reframing Pilgrimage: Cultures in Motion, ur. S. Coleman i J. Eade. London – New York: Routledge, 1–25.

Coleman, Simon i John Elsner. 1995. Pilgrimage: Past and Present int he World Religions. Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press.

Collins-Kreiner, Noga. 2010. “Research Pilgrimage. Continuity and Transformations”. Annals of Tourism Research, vol. 37/2:440–456.

Crumrine, N. Ross i Alan Morinis, ur. 1991. Pilgrimage in Latin America. New York: Greenwood Press.

Cunningham, Paul. 2011a. “The Apparition at Medjugorje: a Transpersonal Perspective – Part I”. Journal of Transpersonal Psychology, vol. 43/1:50–76.

Cunningham, Paul. 2011b. The Apparition at Medjugorje: a Transpersonal Perspective – Part II. Journal of Transpersonal Psychology, vol. 43/1:77–103.

Čapo, Jasna. 1991. “Sveti likovi, svete vodice i zavjeti. O hodočašćima hrvatskog življa u mađarskoj Baranji”. Etnološka tribina, 14:17–50.

Čapo, Jasna. 1993. “Etnološka obrada suvremenih proštenjarskih zapisa na Trsatu”. Bogoslovska smotra, 63/1–2:126–149.


246

Čargonja, Hrvoje. 2010. “Antropolog na hodočašću. O problemu razumijevanja i tumačenja iskustava. Komentari”. Etnološka tribina, 33:13–18.

Čiča, Zoran. 2010. “Antropolog na hodočašću. O problemu razumijevanja i tumačenja iskustava. Komentari”. Etnološka tribina, 33:19–20.

Čilić, Mladen. 1979. “Mjesna zajednica Međugorje”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 10–16.

Ćorić, Šito Šimun. 2011. “Međugorje i ekumena u Crkvi i kršćanstvu”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:273–287.

Deflem, Mathieu. 1991. “Ritual, Anti-Structure, and Religion: A Discussion of Victor Turner’s Processual Symbolic Analysis”. Journal for the Scientific Study of Religion 30/1:1–25.

Di Giovine, Michael A. 2011. “Pilgrimage: Communitas and contestation, unity and difference – An introduction”. Tourism, 59/3:247–269.

Digance, J. 2006. “Religious and secular pilgrimage”. U Tourism, religion and spiritual journeys, ur. D. J. Timothy i D. H. Olsen. London – New York: Routledge, 36–48.

Domej, Ignaz. 2011. “Međugorje – nove duhovne zajednice i crkveni pokreti”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:247–261.

Dubisch, Jill. 1995. In a Different Place: Pilgrimage, Gender, and Politics at a Greek Island Shrine. Princeton: Princeton University Press.

Dugandžić, Ivan. 2011. “Bitne značajke međugorske duhovnosti – međugorske poruke”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:149–172.

247

Literatura i građa

Eade, John. 1991. “Order and power at Lourdes: lay helpers and the organization of a pilgrimage shrine.” U Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage. ur. J. Eade i M. J. Sallnow. London – New York: Routledge, 51–76.

Eade, John. 22000. “Introduction to the Illinois Paperback”. Contesting the sacred. The anthropology of pilgrimage, ur. J. Eade i M. J. Sallnow. Urbana – Chicago: University of Illinois Press, ix–xxvii.

Eade, John. 2011. “The expanding field of pilgrimage studies: Beyond binaries”. Tourism, 59/3:387–389.

Eade, John i Michael J. Sallnow, ur. 1991. Contesting the sacred: the anthropology of Christian pilgrimage. London – New York: Routledge, 1–29.

Eade, John i Michael J. Sallnow. 1991a. “Introduction.” U Contesting the sacred: the anthropology of Christian pilgrimage, ur. J. Eade i M. J. Sallnow. London – New York: Routledge, 1–29.

Eickelman, Dale F. i James Piscatori, ur. 1990. Muslim Travelers: Pilgrimage, Migration, and the Religious Imagination. New York: Routledge.

Engelke, Matthew. 2002. “The Problem of Belief: Evans-Pritchard and Victor Turner on ‘The Ineer Life’”. Anthropology Today, 18/6:3–8.

Evans-Pritchard, Edward E. 1965. Theories of Primitive Religion. Oxford: Clarendon Press.

Favret-Saada, Jeanne. 1980. Deadly Words: Witchcraft In The Bocage. New York: Cambridge University Press.

Fernandez, James. 2007. “Emergence and Convergence in some African Sacred Places”. U The Anthropology of Space and Place. Locating Culture, ur. S. M. Low i D. Lawrence-Zúñiga. Oxford: Blackwell Publishing, 187–203.

Frey, Nancy Louise. 1998. Pilgrim Stories: On and Off the Road to Santiago. Berkeley: University of Califomia Press.

Geertz, Clifford. 1968. Islam Observed: Religious Development in Morocco and Indonesia. New Haven: Yale University Press.


248

Graburn, Nelson H. H. 1977. “Tourism: The sacred journey”. U Hosts and gueste: The anthropology of tourism, ur. V. L. Smith. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 17–31.

Graburn, Nelson. 2011. “Binaries and boundaries”. Tourism, 59/3:391–398.

Gurevič, Aron 1987. Problemi narodne kulture u srednjem veku. Beograd: Grafos.

Harris, Mark. 2007. “Introduction. ‘Ways of knowing’”. U Ways of Knowing: New Approaches in the Anthropology of Experience and Learning, ur. M. Harris. Oxford: Berghahn Books, 1–24.

Heelas, Paul i Linda Woodhead. 2005. The Spiritual Revolution: Why Religion is Giving Way to Spirituality. Malden, MA – Oxford – Carlton, Victoria: Blackwell Publishing.

Hermkens, Anna-Karina, Willy Jansen i Catrien Notermans, ur. 2009. “Introduction. The Power of Marian Pilgrimage”. U Moved by Mary. The Power of Pilgrimage in the Modern World, ur. A.-K. Hermkens, W. Jansen i C. Notermans. Farnham – Burlington: Ashgate Publishing Company.

Hertz, Robert. 1983 [1913]. “St. Besse: a study of an alpine cult”. U Saints and Their Cults: Studies in Religious Sociology, Folklore, and History, ur. S. Wilson. New York: Cambridge University Press, 55–100. [Izvornik: “Saint Besse: étude d’un culte alpestre”. Revue d’histoire des religions, 67: 115–180].

Ivakhiv, Adrian J. 2001. Claming Sacred Ground: Pilgrims and Politcs at Glastonbury and Sedona. Bloomington: Indiana University Press.

Ivković, Žarko. 2011. “V. Tajni dosje. Kako su udbaši gušili Međugorje”. U Misterij Međugorja. 30 godina fenomena. Prvi put: dokumenti jugoslavenske tajne policije. 118–169.

Jackson, Michael. 2005. Existential Anthropology: Events, Exigencies and Effects. New York – Oxford: Berghahn Books.

Jolić, Robert. 2011. “Povijesno-crkveni i kulturološki pregled Međugorja i Brotnja”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:115–134.

249

Literatura i građa

Jukić, Zvonimir. 2004. “Hercegovački slučaj”. STATUS Magazin za političku kulturu i društvena pitanja, 4:130–137. Dostupno na http://www.ceeol.com/aspx/issuedetails.aspx?issueid=99ff02a3-2458-41bc-b269-60f0aa71539d&articleId=9171af8f-772b-47ee-b96f-9897567989e5 (pristup 15. 5. 2012.).

Kutleša, Dražen, ur. 2001. Ogledalo pravde. Mostar: Biskupski ordinarijat Mostar.

Laurentin, René i Ljudevit Rupčić. 1984. Is the Virgin Mary Appearing at Međugorje?. Washington DC: The World Among Us Press.

Leutar, Ivan, Leopold Neuhold i Zdravka Leutar. 2007. “Obilježja hodočasnika u Međugorju – motivi i značenje hodočašća”. Bogoslovska smotra, vol. 77/1:217–243.

Leutar, Ivan. 2011. Wiederentdeckung des “Heiligen” am Beispiel des Wallfahrtsortes Medjugorje. Saarbrücken: Fromm Verlag.

Low, Setha M. i Denise Lawrence-Zúñiga. 2007. “Locating Culture”. U The Anthropology of Space and Place. Locating Culture, ur. S. M. Low i D. Lawrence-Zúñiga. Oxford: Blackwell Publishing, 1–47.

Lučić, Ivica. 2011. “Jugoslavenska komunistička vlast i događaji u Međugorju početkom osamdesetih godina dvadesetog stoljeća”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:95–114.

Ljolje, Danijel. 1979. “Uvodna riječ čitaocu”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 2.

MacCannel, D. 1973. “Staged authenticity: Arrangements of social space in tourist settings”. American Journal of Sociology 793:589–603.

MacClancy, Jeremy. 1994. “The Construction of Anthropological Genealogies: Robert Hertz, Victor Turner and the Study of Pilgrimage”. JASO, 25/1:31–40.

MacWilliams, Mark W. 2002. “Virtual Pilgrimages on the Internet”. Religion, 32:315–335.


250

Madžar, Ivan. 2010. “Osnovne značajke vjerskog turizma u Međugorju”. Acta Geographica Croatica, vol.36/1:99–115.

Margry, Peter Jan, ur. 2008. Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred. Amsterdam : Amsterdam University Press.

Margry, Peter Jan. 2008a. “Secular Pilgrimage: A Contradiction in Terms”. U Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred, ur. P. J. Margry. Amsterdam : Amsterdam University Press, 13–46.

Margry, Peter Jan. 2008b. “Conclusion”. U Shrines and Pilgrimage in the Modern World. New Itineraries into the Sacred, ur. P. J. Margry. Amsterdam : Amsterdam University Press, 323–327.

Marin, Jakov. 1988. Kraljica mira u Međugorju. Zagreb: Rkt. župa Sv. Marije – Dolac.

Marinović Bobinac, Ankica. 2005. “Dimenzija religioznog iskustva u Hrvatskoj: ‘šapat anđela’ iz sociologijske perspektive”. Sociologija i prostor, vol. 43/2:339–370.

McKevitt, Christopher. 1991. “San Giovanni Rotondo and the shrine of Padre Pio”. U Contesting the Sacred. The Anthropology of Christian Pilgrimage, ur. J. Eade i M. J. Sallnow. London – New York: Routledge, 77–97.

Momci iz Zajednice Cenacolo u Međugorju. [s. a.] Sestra Elvira – Zajednica Cenacolo. Zajednica Cenacolo.

Morinis, Alan. 1984. Pilgrimage in the Hindu Tradition: a Case Study of West Bengal. Delhi: Oxford University Press.

Morinis, Alan. 1992a: “Preface”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, ix–x.

Morinis, Alan. 1992b. “Introduction. The Territory of the Anthropology of Pilgrimage.“ U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage. A. Morinis, ur. Westport – Connecticut, London: Greenwood Press, 1–28.

O’Carroll, Fr. Michael. 1989. Međugorje: Facts, Documents, Theology. Dublin: Veritas Press.

251

Literatura i građa

Okely, Judith. 1992. “Anthropology and autobiography. Participatory exeperience and embodied knowledge”. U Anthropology & Autobiography, ur. J. Okely i H. Callaway. London – New York: Rotledge, 1–28.

Osmanković, Jasmina, Nediljko Babić i Jasmin Hošo. 2007. “Hodočašća kao čimbenik lokalnoga i regionalnog razvoja – primjer Bosne i Hercegovine”. Acta turistica, vol. 19/2:182–195.

Pandarakalam, James Paul. 2011. “Medjugorje Apparitional Occurrences: A Parapsychological and Spiritual Analysis”. Journal of Spirituality & Paranormal Studies, vol. 34/2:100–117.

Peričić, Eduard. 2007. Crkveni pastiri o Međugorju (Papa, kardinali, nadbiskupi, biskupi) (1981.–2006.). Zagreb: Nimbus media.

Perić, Marko. 2002 [1977]. Hercegovačka afera. Pregled događaja i važniji dokumenti. Mostar: Biskupski ordinarijat Mostar. (Dostupno na: http://www.cbismo.com/files/file/hercegovacka_afera.pdf).

Perić, Ratko. 1995. Prijestolje mudrosti. Mostar: Biskupijski ordinarijat Mostar.

Perić, Ratko. 2001. “Predgovor”. U Ogledalo pravde, ur. Dražen Kutleša. Mostar: Biskupski ordinarijat Mostar, 11–15.

Pervan, fra Tomislav. 2011a. “Proslov”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:7–9.

Pervan, fra Tomislav. 2011b. “Društveni, politički i crkveni kontekst međugorskih početaka prije trideset godina”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:64–74.

Pervan, fra Tomislav. 2011c. “Međugorski vidioci – teološka i povijesnospasenjska preambula”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:135–140.


252

Pfaffenberger, Bryan. 1979. “The Kataragama Pilgrimage: Hindu-Buddhist Interaction and its Significance in Sri Lanka’sPolyethnic Social System”. The Journal of Asian Studies, 38/2:253–270.

Preston, James J. 1992. “Spiritual magnetism: An Organizing Principle for the Study of Pilgrimage”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, 31–46.

Pruess, James B. 1992. “Santification Overland: The Cration of a Thai Buddhist Pilgrimage Center”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, 211–231.

Radauš-Ribarić, Jelka. 1988. “Tradicija odijevanja Marijinih kipova u Hrvata”. U Mundi melioris origo. Marija i Hrvati u barokno doba, ur. A. Rebić. Zbornik radova hrvatske sekcije IX. međunarodnog mariološkog kongresa na Malti 1983. godine. Radovi Hrvatskog mariološkog instituta, sv. 7–8. Zagreb: Kršćanska sadašnjost, 251–261.

Radauš-Ribarić, Jelka. 1991. “Tradicija štovanja Majke Božje Trsatske i hodočašćenja k njoj iz Istre”. Dometi, 24/1–2–3:162–169.

Radoš, Branko. 2011. “Vidioci – život i svjedočanstvo”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:141–148.

Radulović, Lidija. 2010. “Antropolog na hodočašću. O problemu razumijevanja i tumačenja iskustava. Komentari”. Etnološka tribina, 33:27–31.

Reader, Ian i Paul L. Swanson. 1997. “Editors’ Introduction: Pilgrimage in the Japanese Religious Tradition”. Japanese Journal of Religious Studies 24/3–4:225–270.

Reader, Ian i Tony Walter, ur. 1993. Pilgrimage in Popular Culture. Basingstoke: Macmillan Press.

Rebić, Adalbert, ur. 2002. Opći religijski leksikon. Leksikografski zavod Miroslav Krleža, Zagreb.

253

Literatura i građa

Rodman, Margaret C. 2007. “Empowering Place: Multilocality and Multivocality.” U The Anthropology of Space and Place. Locating Culture, ur. S. M. Low i D. Lawrence-Zúñiga. Oxford: Blackwell Publishing, 204–223.

Ružić, Dragan. 2011. “Odjek međugorskog fenomena u medijima”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:325–340.

Sallnow, Michael J. 1981. “Communitas Reconsidered: The Sociology of Andean Pilgrimage”. Man NS, 16/2:163–182.

Sax, William S. 1990. “Village daughter, village goddess: Residence, gender, and politics in a Himalayan pilgrimage”. American Ethnologist 17(3):491–512.

Sax, William S. 1991. Mountain Goddess: Gender and Politics in a Himalayan Pilgrimage. New York i Oxford: Oxford University Press.

Scott, Joan W. 1991. “The Evidence of Experience”. Critical Inquiry, 17/4:773–797.

Sheldrake, Philip. 2001a. Spaces for the Sacred. Place, Memory, and Identity. Baltimore, Maryland: The John Hopkins University Press.

Sheldrake, Philip. 2001b. Human Identity and the Particularity of Place. Spiritus: A Journal of Christian Spirituality 1.1: 43–64.

Sivrić, Marijan. 1979. “Međugorje i Bijakovići u Brotnju”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 18–81.

Sivrić, Marijan-Manjo. 1979. “Razvoj komunalnog sistema i samoupravljanja od 1955. do danas”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 98–104

Sivrić, Veselko. 1979. “Poljoprivreda na području Mjesne zajednice Međugorje”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 106–117.


254

Skrbiš, Zlatko. 2005. “The apparitions of the Virgin Mary of Medjugorje: the convergence of Croatian nationalism and her apparitions”. Nations and Nationalism 11/3:443–461.

Skrbiš, Zlatko. 2007. “From Migrants to Pilgrim Tourists: Diasporic Imagining and Visits to Medjugorje”. Journal of Ethnic and Migration Studies, vol. 33/2:313–329.

St John, Graham. 2008. “Trance tribes and dance vibes: Victor Turner and electronic dance music culture”. U Victor Turner and Contemprary Cultural Performance, ur. Graham St John. New York: Berghahn Books, 149–173.

Stanley, John M. 1992. “The Great Maharashtrian Pilgrimage: Pandharpur and Alandi”. U Sacred Journeys. The Anthropology of Pilgrimage, ur. A. Morinis. Westport, Connecticut – London: Greenwood Press, 65–87.

Stirrat, Richard L. 1991. “Place and person in Sinhala Catholic pilgrimage”. U Contesting the sacred. The anthropology of pilgrimage, ur. J. Eade i M. J. Sallnow. Urbana – Chicago: University of Illinois Press, 122–136.

Šarac, Ivica. 2011. “Društveno-politički kontekst ranih osamdesetih”. Zbornik radova sa znanstvenog simpozija “Trideset godina Međugorja” održanog 5. listopada 2011. u Međugorju. Hercegovina Franciscana god. VII/7:81–94.

Šego, Krešimir. 1979. “Razvitak školstva na području Međugorja i Bijakovića”. U Međugorje i Bijakovići u Brotnju, ur. M. Sivrić. Međugorje: Mjesna zajednica Međugorje, 120–125.

Škrbić Alempijević, Nevena. 2011. “Konstrukcija mjesta kroz Međunarodni festival mladih u Međugorju” (rkp.). Izlaganje na skupu Kult Velike Majke i štovanje Majke Božje. 6. i 7. listopada 2011. Zagreb: Filozofski fakultet Sveučilišta u Zagrebu.

Tadić, Stipe. 1998. “Religiozno iskustvo – neistraživana i/ili neistraživa dimenzija religije i religioznosti”. Društvena istraživanja, vol.7/3 (35): 359–373.

Turner, Edith. 1978. “Preface to the Paperback Edition”. U Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, V. Turner i E. Turner, autori. New York: Columbia University Press, xiii–xxi.

255

Literatura i građa

Turner, Victor. 1967 [1964]. “Betwixt and Between: Liminal Period in Rites de Passage”. U The Forest of Symbols. Aspects of Ndembu Ritual. Ithaca: Cornell University Press, 93–111. Prva objava u Proceedings of the 1964 Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society, ur. J. Helm. Seattle: American Ethnological Society.

Turner, Victor. 1973. “The Center out There: Pilgrim’s Goal”. History of Religions, 12:191–230.

Turner, Victor. 1974a. “Pilgrimages as Social Processes”. U Dramas, Fields and Metaphors: Symbolic Action in Human Society. Ithaca – London: Cornell Univeristy Press, 166–230.

Turner, Victor. 1974b. “Pilgrimages and Communitas”. Studia Missionalia, 23:305–27.

Turner, Victor. 1974c. “Liminal to Liminoid, in Play, Flow, and Ritual: An Essay in Comparative Symbology”. The Rice University Studies, Volume, 60/3:53–92.

Turner, Victor. 1975. “Death and Dead in the Pilgrimage Process”. U Religion and Social Change in Southern Africa: Anthropological Essays in Honor of Monica Wilson, ur. M. G. Whisson i M. West. Cape Town: David Philip & Rex Collings, 107–127.

Turner, Victor. 1978. “Preface”. U Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives, V. Turner i E. Turner, autori. New York: Columbia University Press, xxiii–xxvii.

Turner, Victor. 1995 [1969]. The Ritual Process. Structure and Anti-Structure. New York: Aldine de Gruyter.

Turner, Victor i Edith Turner. 1978. Image and Pilgrimage in Christian Culture. Anthropological Perspectives. New York: Columbia University Press.

Van Gennep, Arnold. 1960 [1909]. The Rites of Passage. Chicago: University of Chicago Press.

Vukonić, Boris. 1992. “Medjugorje’s religion and tourism connection”. Annals of Tourism Research, vol. 19/1:79–91.

Wolf, Eric. 1958. “The Virgin of Guadalupe: A Mexican National Symbol”. Journal of American Folklore 71/1:34–39.


256

Yel, Ali Murat. 1995. Pagar Uma Promessa: An anthropological study of the Catholic pilgrimage to Fátima. Doktorska disertacija. London: London University.

Young, David E. i Jean-Guy Goulet, ur. 1998a. Being Changed by cross-cultural encounters. The anthropology of extraordinary experience. Ontario: Broadview Press.

Young, David E. i Jean-Guy Goulet. 1998b. “Introduction”. U Being Changed by cross-cultural encounters. The antrhopology of extraordinary experience, ur. D. E. Young i J.-G. Goulet. Ontario: Broadview Press, 7–14.

Internetski izvori i tiskovine

*** “23. Međunarodni molitveni susret mladih”. 2012. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/medunarodni-susreti/susret-mladih/ (pristup 26. 6. 2012.).

Bariša, Mladen. 2010. “Javno – privatno partnerstvo. Gradski proračun plaća Mamiću i Austrijancima najam na Kajzerici”. Slobodna Dalmacija, online izdanje. 4. travnja 2010. http://www.slobodnadalmacija.hr/Nogomet/tabid/84/articleType/ArticleView/articleId/97499/Default.aspx (pristup 30. 11. 2011.).

*** “Biskup Žanić u ‘Misteriju Međugorja’”. 2011. Službeni vjesnik Biskupija Mostarsko-duvanjske i Trebinsjko-mrkanjske 3:340–344. Dostupno na: http://www.cbismo.com/files/file/Vjesnik_2011_3.pdf i http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=920 (pristup 23. 4. 2012.).

*** “Biskupi u Međugorju i o Međugorju u 2001. godini”. 2001. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/crkva/biskupi/2001 (pristup 27. 5. 2012.).

Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. www.cbismo.com.

257

Literatura i građa

Bonifacio, Alberto. 2004. “Incontro con Marija Pavlovic Lunetti – 11/04/2004”. Maria a Medjugorje. http://www.medjugorje.altervista.org/doc/marija/incontro.html (pristup 30. 12. 2011.).

*** “Bratovština Polje radosti”. [s. a.]. Comunità Cenacolo. h t t p : / / w w w . c o m u n i t a c e n a c o l o . i t / v i e w p a g i n a .asp?keypagina=2847&idlingua=10 (pristup 15. 5. 2012.).

*** “Bratovština ‘Polje života’”. [s. a.]. Comunità Cenacolo. h t t p : / / w w w . c o m u n i t a c e n a c o l o . i t / v i e w p a g i n a .asp?keypagina=2845&idlingua=10 (pristup 15. 5. 2012.).

Corvaglia, Marco. 2009. “So Jelena Spoke”. Medjugorje Without a Mask. A Critical Look on the Medjugroje Phenomenon. http://www.marcocorvaglia.com/medjugorje-en/so-jelena-spoke.html. Zadnja izmjena 12. 1. 2009. (pristup 30. 12. 2011.).

Corvaglia, Marco. 2012a. “I comunisti e il vescovo [Parte 1]. Mons. Pavao Žanić, vescovo di Mostar dal 1980 al 1993”. Medjugorje senza maschera. http://www.marcocorvaglia.com/medjugorje/medjugorje-i-comunisti-e-il-vescovo.html (pristup 23. 4. 2012.).

Corvaglia, Marco. 2012b. “I comunisti e il vescovo [Parte 2]”. Medjugorje senza maschera. http://www.marcocorvaglia.com/medjugorje/medjugorje-i-comunisti-e-il-vescovo-parte-2.html (pristup 23. 4. 2012.).

Ćurić, Zdravko. 2011. “22. Međunarodni molitveni susret mladih u Međugorju – Mladifest”. Raskrižje - Hrvatski katolički portal. http://www.raskrizje.com/index.php/2011-06-03-21-57-27/2011-06-03-22-22-38/807-22-medunarodni-molitveni-susret-mladih-u-medugorju-mladifest (pristup 30. 12. 2011.).

.*** “Demografija Čitluka”. 2010. Wikipedia. http://bs.wikipedia.org/wiki/Demografija_%C4%8Citluka#Detaljan_nacionalni_sastav.2C_Op.C4.87ina_.C4.8Citluk_-_popis_1991. Zadnja izmjena 16. 12. 2010. (pristup 27. 5. 2012.).

*** “Deset godina Zadarske izjave (1991–2001)”. [s. a.]. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/vodic/deset-godina/ (pristup 24. 11. 2011.).


258

Devčić, Karmela. 2009. “Gospe moja, spasi Međugorje od Benedikta. On bi nas odveo u stečaj”. Jutarnji list, online izdanje. 17. listopada 2009. http://www.jutarnji.hr/template/article/article-print.jsp?id=312414 (pristup 10. 7. 2012.).

*** “Gospino ukazanje u Međugorju”. 2007. YouTube. http://www.youtube.com/watch?v=VdMg_3dyv6k (pristup 20. 6. 2008.).

Hercegovačka franjevačka provincija Uznesenja Blažene Djevice Marije. www.franjevci.info.

*** “Hercegovački slučaj”. [s. a.]. Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. http://www.cbismo.com/index.php?menuID=36 (pristup 15. 5. 2012.).

*** “Hodočašće putevima križara”. 2011. Alma Visio Tours. http://www.alma-visio-tours.com/Cro/Home/Tours (pristup 16. 01. 2012.).

*** “Hrvatska info, ljetovanje, putovanje, smještaj”. [s. a.]. Uniline.hr. http://www.uniline.hr/hrvatska/hrvatska_destinacije.php (pristup 30. 11. 2011.).

*** “In memoriam Fra Slavko Barbarić, OFM. Govori na sprovodnoj Sv. Misi i na groblju”. [s. a.]. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/slavko-barbaric/sprovod/ (pristup 20. 1. 2012.).

Informativni centar “Mir” Međugorje. www.medjugorje.hr*** “Intervju kardinala dr. Christopha Schönborna Večernjem

listu”. 2010. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/novosti/intervju-kardinala-dr.-christopha-sch%C3%B6nborna-vecernjem-listu,2786.html. Zadnja izmjena 4. 1. 2010. (pristup 30. 12. 2011.).

Ivković, Žarko. 2007. “Želim jednostavnošću služiti Gospi”. Medjugorje Tribune 2. Izvor: Široki Brijeg. http://www.sirokibrig.com/sirokibrig.com.opsirnije.asp?ID=1721&IDKategorija=1. Zadnja izmjena 24. 6. 2007. (pristup 30. 12. 2012.).

259

Literatura i građa

Luburić, don Ante. 2008. “Priopćenje Biskupskog ordinarijata u Mostaru ‘Fra Tomislav Vlašić u kontekstu međugorskog fenomena’”. IKA, Informativna katolička agencija. http://www.ika.hr/index.php?prikaz=vijest&ID=105414. Zadnja izmjena 1. 9. 2008. (pristup 23. 4. 2012.).

*** “Marian Apparitions of the Twentieth Century”. 2012. The Mary Page. The Marian Library, International Marian Research Institute, University of Dayton. http://campus.udayton.edu/mary/resources/aprtable.html. Zadnja izmjena 4. 2. 2012. (pristup 13. 6. 2012.).

*** “Međugorje, tiho molitveno mjesto”. 1981. Naša ognjišta XI/9 (77):10–11. Izvor: Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/medjugorje/svjedocanstva/1981/ (pristup 10. 7. 2008.).

*** “Nacionalni sastav stanovništva. Rezultati za Republiku po opštinama i naseljenim mjestima 1991. Popis stanovništva, domaćinstava, stanova i poljoprivrednih gazdinstava 1991.” Statistički bilten 234/prosinac 1993. [Republika Bosna i Hercegovina: Državni zavod za statistiku Republike Bosne i Hercegovine]. Dostupno na: http://www.fzs.ba/Dem/Popis/nacionalni%20sastav%20stanovnistva%20po%20naseljenim%20mjestima%20bilten%20234.pdf (27. 5. 2012.).

*** “Obavljeno hodočašće obitelji Kraljici Mira u Međugorje” 2010. Kršćanska udruga Kup Karmel. http://www.kup-karmel.com/node/43 (posjet 25. 6. 2012.).

Paštar, Toni. 2010. “Hrvace: hodočašće u Bleiburg”. Slobodna Dalmacija, online izdanje. 13. svibnja 2010. http://www.slobodnadalmacija .hr/Split-%C5%BEupanija/tabid/76/articleType/ArticleView/articleId/102429/Default.aspx (pristup 30. 11. 2011.).

Pavičić, Jurica. 2011. “Kako su lijepe bile osamdesete. Nije bilo tako. To nije bio raj”. Jutarnji list, 1. listopada 2011., br. 47/48:60–61.

Perić, Ratko. 2004. “Istina oslobađa i obvezuje”. Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=288. Zadnja izmjena 31. 5. 2004. (pristup 15. 5. 2012.).


260

Perić, Ratko. 2007. “Međugorje – tajne, poruke, zvanja, molitve, ispovijedi, komisije”. Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=86. Zadnja izmjena 1. 9. 2007. (pristup 15. 5. 2012.)

Perić, Ratko. 2008. “Zovkićeva prosudba međugorskih zbivanja”. Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=271. Zadnja izmjena 18. 11. 2008. (pristup 15. 5. 2012.).

Perković, Ante. 2011. “Senzaciji festivala ime je Retro Stefson”. Tportal. hr. http://www.tportal.hr/showtime/glazba/134876/Senzaciji-festivala-ime-je-Retro-Stefson.html Zadnja izmjena 22. 6. 2011. (pristup 30. 11. 2011.).

*** “Podroban opis lika Kraljice Mira kako se ukazuje u Međugorju”. [s. a.]. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/opis-lika/. (pristup 23. 9. 2010.).

*** “Pojmovnik: ‘Hercegovački slučaj’”. [s. a.]. Hercegovačka franjevačka provincija Uznesenja Blažene Djevice Marije. http://www.franjevci.info/index.php/pojmovnik/slovo/H (pristup 15. 5. 2012.).

*** “Propovijed biskupa Perića na sv. krizmi u Međugorju 2001”. 2001. Biskupije Mostar – Duvno i Trebinje – Mrkan. http://www.cbismo.com/index.php?mod=vijest&vijest=93. Zadnja izmjena 14. 6. 2001. (pristup 15. 5. 2012).

*** “Prvo podmorsko hodočašće u Hrvatskoj”. 2008. Grad Kraljevica – Službene mrežne stranice Grada Kraljevice. http://www.kraljevica.hr/Clanak.aspx?cid=43. Zadnja izmjena 9. 12. 2008. (pristup 30. 11. 2011.).

Radoš, Ivica. 2008. “Fikcija, a ne povijest”. Jutarnji list, online izdanje. 10. kolovoza. http://www.jutarnji.hr/fikcija-a-ne-povijest/190980/ (pristup 27. 5. 2010).

Sesar, fra Ivan. [s. a.] a. “Napomene i informacije hodočasnicima”. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/upute/ (pristup 20. 1. 2010.).

261

Literatura i građa

Sesar, fra Ivan. [s. a.] b. “Opće upute svećenicima na hodočašću u Međugorju”. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/upute/ (pristup 20. 1. 2010.).

*** “Statistika”. 2012. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/statistike/ (pristup 25. 6. 2012.).

*** “Stavovi biskupa Mostarsko-duvanjske i Trebinjsko-mrkanjske biskupije o Međugorju”. [s. a.]. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/crkva/biskupi/mostar/ (pristup 24. 11. 2011.).

Stelzer, Christian i Krešo Šego. 2011. “Intervju Christoph Schönborn. Vjerujem da je tajna Međugorja upravo Gospa. (Bečki nadbiskup za portal Međugorje.hr govori o plodovima Međugorja, hodočasnicima…)”. Večernji list, online izdanje. 9. svibnja 2011. http://www.vecernji.ba/vijesti/vjerujem-da-je-tajna-medugorja-upravo-gospa-clanak-285359 (pristup 30. 12. 2011.).

*** “Sve su brojnije osude manipulacije vjerom. Don Ivan Grubišić: Svetište u Međugorju je velika tvornica novca”. 2008. Slobodna Dalmacija, online izdanje. 5. lipnja 2008. http://www.slobodnadalmacija.hr/Hrvatska/tabid/66/articleType/ArticleView/articleId/10040/Default.aspx (pristup 27. 9. 2009.).

*** “Svećenik dr. Ivan Sesar o Međugorju”. 2006. Križ života. http://www.kriz-zivota.com/komentari/1319/svecenik_dr_ivan_sesar_o_medugorju/. Zadnja izmjena 12. 6. 2006. (pristup 4. 9. 2010.).

Šego, Krešo, pr. 2008. “Marija nas ne okuplja oko sebe, ona nas poziva k Bogu”. Glasnik mira III/11:36–37.

*** “Tko smo”. [s. a.]. Comunità Cenacolo. http://w w w . c o m u n i t a c e n a c o l o . i t / v i e w p a g i n a . a s p ? keypagina=543&idlingua=10 (pristup 15. 5. 2012.).


262

*** “Vatican denounces group’s claim of seeing the Virgin Mary more than 40,000 times as ‘work of the devil’”. 2008. Daily Mail Online. 1. lipnja 2008. http://www.dailymail.co.uk/news/article-1023492/Vatican-denounces-groups-claim-seeing-Virgin-Mary-40-000-times-work-devil.htm (pristup 27. 9. 2009.).

*** “Zadarska izjava”. [s. a.]. Informativni centar “Mir” Međugorje. http://www.medjugorje.hr/hr/medjugorski-fenomen/vodic/zadarska-izjava/ (pristup 24. 11. 2011.).

*** “Zbirka Ranka Marinkovića”. 2011. Hrvatska radiotelevizija – Radio Split. http://www.hrt.hr/index.php?id=471&tx_ttnews%5Btt_news%5D=132707&cHash=d7efdd69b4. Zadnja izmjena 5. 10. 2011. (pristup 30. 11. 2011.).

263

Bilješka o autorici

Marijana Belaj docentica je na Odsjeku za etnologiju i kulturnu antropologiju Filozofskog fakulteta Sveučilišta u Zagrebu. Doktorirala je 2006. godine na Sveučilištu u Zagrebu u području humanističkih znanosti, u polju etnologije i antro-pologije, s temom Sveci zaštitnici u hrvatskoj pučkoj pobožnosti. Njezin znanstveni interes kreće se ponajviše u području antro-pologije religije, posebice kulturnoantropoloških istraživanja hodočašća, procesa sakralizacije i desakralizacije osoba, mje-sta i vremena te religijskog pluraliteta i pluralizma. Surađivala je na nekoliko znanstveno-istraživačkih projekata, objavlji-vala u domaćim i u međunarodnim znanstvenim časopisima i zbornicima, te s izlaganjima sudjelovala u nizu domaćih i međunarodnih znanstvenih skupova. Izvršna je urednica znanstvenog časopisa Studia ethnologica Croatica te članica međunarodnog izdavačkog savjeta znanstveno-stručnog časopisa Cris – časopis Povijesnoga društva Križevci. Članica je Upravnog odbora Hrvatskoga etnološkog društva.

CIP zapis dostupan u računalnom katalogu Nacionalne i sveučilišne knjižnice u Zagrebu pod brojem 813754