Концепция истории Кожева - опыт историко-философской...

МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ НАУКИ РОССИИ

ФЕДЕРАЛЬНОЕ ГОСУДАРСТВЕННОЕ БЮДЖЕТНОЕ ОБРАЗОВАТЕЛЬНОЕ УЧРЕЖДЕНИЕ ВЫСШЕГО ПРОФЕССИОНАЛЬНОГО ОБРАЗОВАНИЯ

«КУБАНСКИЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ»

На правах рукописи

ЮРГАНОВ АЛЕКСАНДР АЛЕКСАНДРОВИЧ

КОНЦЕПЦИЯ ИСТОРИИ А. КОЖЕВА: ОПЫТ ИСТОРИКО-

ФИЛОСОФСКОЙ РЕКОНСТРУКЦИИ

Специальность 09.00.03 – история философии

диссертация на соискание учёной степени

кандидата философских наук

Краснодар

2013

Научный руководитель: Кандидат философских наук, профессор Щербаков Анатолий Иванович

2

Содержание

Содержание……………………………………………….……………………….2

Введение………………………………………………………………….………..3

Глава 1. Исходная двусмысленность понимания истории в концепции

Кожева: контрастное прояснение посредством философских учений Гегеля,

Маркса и Хайдеггера…..……………….………………………………………..10

1.1 Форма и содержание исходного образа истории в концепции Кожева:

проблема «конечности истории» и «смерти человека»…………….10

1.2 «Атака» Кожева на «онтологический монизм» философии Гегеля и

двусмысленность «конечной» формы сбывания истории……….…14

1.3 Проект Кожева по «гуманизации Ничто» посредством «Желания

Желания» и двусмысленность «Смерти Человека» в Конце

истории………………………………………………………………...30

Глава 2. Опыт историко-философской реконструкции концепции истории

Кожева как способ преодоления его двусмысленности ……………………....47

2.1 Понятие историко-философской реконструкции …………………….47

2.2 Опыт формальной реконструкции философии Кожева:

двусмысленность «конечности» истории в контексте отношения

концепций Гегеля и Хайдеггера (Понятие и Время)……………..…54

2.3 Опыт содержательной реконструкции философии Кожева:

двусмысленность «Смерти Человека» в контексте отношения

концепций Маркса и Ницше («Бесклассовое общество» и «Воля к

власти»)…………………………………………………………..…….74

Заключение………………………………………………………….……….…..115

Библиографический список ……………………………………………………119

3

Введение

Актуальность темы исследования.

Она обусловлена несколькими моментами.

Во-первых, ощутимым несоответствием между тем влиянием, которое

оказала концепция Кожева на современную философскую мысль, и уровнем

ее освоения, прежде всего, в России. Во-вторых, специфика развития

современной цивилизации делает необходимым осмысления возможных

альтернатив исторического развития. Тем более что Кожев известен не

только в качестве глубокого исследователя истории философии (и прежде

всего немецкой классической философии), но и как один из соавторов

проекта общественного развития, во многом реализуемого в современной

Европе. В-четвертых, особое внимание обращает на себя предложенная

Кожевым «историцисткая» (или «экзистенциальная») интерпретация

гегелевской диалектики, позволяющая увидеть новые смысловые аспекты и

перспективы дальнейшего её развития.

Степень научной разработанности проблемы.

В России философское наследие Кожева как таковое остается

изученным крайне слабо. Среди работ, посвященных анализу идейных

источников и особенностей «неогегельянского» творчества Кожева, следует

выделить работу Кузнецова В.Н. «Французское неогегельянство», где

автором исследуется влияние на интерпретацию Кожевым «Феноменологии

Гегеля» философии Хайдеггера и Гуссерля. Разбору историко-философской

аспектов концепции Кожева посвящены послесловие Соколова Б.Г. к

произведению Кожева «Введение в Систему Знания. Понятие и Время», а

также статья Визгина В.П. «Философия как речь». Диссертации Кожева

«Религиозная метафизика В. Соловьева» дается разбор в статье

Козырева А.П. Курс лекций Кожева по философии религии Гегеля (в рамках

«Введения в чтения Гегеля») рассматривается в статьях Погоняйло А.Г.

4

Особая роль в переводе, издании и анализе философских работ Александра

Кожева принадлежит Руткевичу A.M. В своих статьях он уделяет большое

внимание проблемам государства, власти и права в философии Кожева.

Критическое разбор интерпретации Кожевым философии Гегеля содержится

в работе Вяккеревой С.Д., где она указывает на абсолютизацию автором

«Введения» отдельных понятий и упрощение ряда положений философии

Гегеля.

Концептуальный анализ философско-политических взглядов Кожева

реализуется в статье Тиханова Г., где рассматривает творчество Кожева в

контексте ключевых проблем философии Карла Шмита. Так же

сравнительный анализ социально-государственных идеалов Ильина И. и

Кожева А. содержится в диссертационном исследовании Целикова А.Н.

В статье Россмана В. «После философии: Кожев, "конец истории" и

русская мысль» тема «конца истории» в философии Кожева становится

предметом тщательного анализа. В ней сравниваются трактовки «конца

истории» Фукуямы и Кожева, при этом утверждается, что ключом к

прояснению смысла «конца истории» является не фактическое крушение

СССР, как полагал Фукуяма, но идея «смерти человека». Автор статьи,

впрочем, не развивает заявленного им тезиса.

Шихардин Н.В. в рамках монографии «Гуманистическая парадигма во

французском неомарксизме: pro et contra» разбирает влияние идей Кожева на

развитие неомарксизма во Франции. Сходной темой занимался также

Фокин С.Л. в своей монографии «Жорж Батай в 30-е годы: Философия.

Политика. Религия», исследуя влияние, оказанное лекциями Кожева на

Жоржа Батая.

Из зарубежных исследователей особо следует выделить работу

Доминика Оффре, где скрупулёзно исследуются все хитросплетения

биографии Кожева, связь его философских идей и политической

5

деятельности в министерстве внешнеэкономических отношений и многое

другое.

Кожев упоминается также в трудах Сафрански Р., где

рассматриваются влияния философских идей Хайдеггера на становление

феноменологии во Франции.

Взгляды Кожева в контексте развития французской мысли в ХХ веке

исследуются в монографии Декомб И. «Современная французская

философия». В ней автор анализирует различные аспекты философского

проекта, который демонстрирует Кожев, проекта и который в общем виде

может быть обозначен, как проект по «гуманизации ничто».

Тем не менее, в собственно отечественной философской литературе

наследие Кожева остаётся недостаточно изученным. Действительно, анализ

различных аспектов концепции мыслителя: особенностей интерпретации

философии Гегеля, его социально-политический проект и т.д., – уже стал

предметом детального изучения. Однако, концептуальное ядро философии

Кожева, проект истолкования истории, как в целостного, внутренне

завершенного, и вместе с тем развивающегося события, остается всё еще

мало изученным.

Объект исследования – философия Кожева.

Предмет исследования – концепция истории Кожева

Цели и задачи исследования.

Целью диссертационного исследования является разрешение

двусмысленности образа истории в концепции Кожева.

Поставленная цель предполагает решение следующих задач:

1. Формальное раскрытие исходной двусмысленности образа истории в

концепции Кожева.

2. Содержательное раскрытие двусмысленности образа истории.

6

3. Осуществления формальной реконструкции образа истории в концепции

Кожева сквозь призму учений, оказавших влияние на формирование его

философской концепции.

4. Осуществления содержательной реконструкции.

Теоретические и методологические основания исследования.

Теоретическую основу работы составляют прежде всего исследования

тех авторов, которые рассматривают проблемы истории, истории философии,

их взаимосвязи, а также отношения между классической и неклассической

философскими традициями: Хайдеггер М., Левит К., Хейде Л., Декомб В.,

Койре А., Доулл Д., Жижек С., Евлампиев И., Быкова М., Гайденко П.П.,

Авксентьевский И.И., Линьков Е.С., Пушкин В.Г., Мурзин Н.Н.,

Муравьев А.Н.

Методологическую основу исследования составили метод

реконструкции, принцип целостности и историзма, герменевтический метод,

и метод компаративного анализа.

Метод реконструкции предполагает воссоздание целого, опираясь на

внутреннюю логику наличных фрагментов.

Принцип историзма, соответственно, позволяет рассматривать исследуемый

объект в качестве развивающегося.

Принцип целостности требует мыслить предмет как упорядоченное целое.

Принцип гласит, что любая целостность «больше» суммы своих частей и

несводима к совокупности внутренних связей.

Метод компаративного анализа позволяет выявить с помощью сравнения

общее и особенное в исследуемых предметах, конкретизируя таким образом

понятие каждого из них.

7

Научная новизна диссертационного исследования.

Специфика философии Кожева состоит в том, что она оказывается

точкой пересечения казалось бы взаимоисключающих друг друга концепций,

отсюда – во многом и незавершённый её характер. Ведь Кожев не оставил

после себя никакой законченной философской системы или учения

классического типа. Поэтому и специфика, определяющая новизну данного

диссертационного исследования, заключается в том, что мы используем

философские учения, непосредственно оказавшие влияние на мысль Кожева,

для прояснения и раскрытия определенности предложенных им

концептуальных решений. С этой целью нами, во-первых, осуществлён

комплексный историко-философский анализ концепции Кожева А., выявлен

круг её базовых философских проблем, а также соответствующих

персоналий, в полемике с которыми, Кожев предлагал определённые их

решения; во-вторых, выявлена двусмысленность образа истории в

концепции Кожева и показаны её концептуальные основания; в-третьих,

сформулировано понятие историко-философского пространства

реконструкции; в-четвёртых, осуществлена поэтапная трансформация и

замена теоретических оснований концепции Кожева, приводивших к

соответствующей неопределённости в понимании формы и содержании

истории; в-пятых, демонстрация образа истории как целостного события, в

рамках которого разрешаются исходно выявленные в концепции Кожева

точки неопределенности.

Положения, выносимые на защиту.

1. Двусмысленность «конечного» понимания истории Кожевым состоит в

том, что при ближайшем рассмотрении оно оборачивается в свою

противоположность, тем самым репрезентируя историю не только как

«однократное», «неповторимое» событие, но и как процесс «вечного

возвращения», т.е. с одной стороны, как свершение, непредсказуемое вплоть

до своего окончания и в то же время, завершённое ещё до своего начала и т.д.

8

Такая двусмысленность является в целом прямым продолжением

неопределённости методологических оснований концепции Кожева,

принципа, так называемого, «онтологического дуализма», формально

противопоставляющего «Бытие» природного Мира «Ничто» человеческого

Действования в рамках исторического процесса.

2. Содержательным итогом исторического процесса, по Кожеву, становится

«Смерть Человека», т.е. целью и смыслом истории по сути провозглашается

«Животное Homo sapiens», с которого, по Кожеву, история и «Началась».

Иными словами, полностью «образованный» историей, целостный Человек у

Кожева оказывается в принципе неотличим от Животного или Ребёнка

(=Человека-начала-истории), хотя таковое различение им подразумевается.

Конечной же причиной двусмысленности позиции Кожева становится

провозглашение им отрицательной формы негативности («Ничто») конечной

сущностью Человека как природного сущего. То есть так называемая,

«гуманизация Ничто», которая была реализована Кожевым посредством

специфического понятия «Желание Желания», остающегося у него

непрояснённым по сути.

3. В рамках формальной реконструкции «Окончание» истории у Кожева

предстаёт как точка реализации и воплощения «предельной возможности»,

т.е. как «момент Преображения». Иными словами, как такое безусловное

«Завершение» процесса, которое выражается в (видимом) возвращении к его

началу. Именно этот опыт описывается и Гегелем через операцию

«отрицания отрицания», и Хайдеггером через темпоральную интуицию

«наставания бывшествующего», но становится причиной двусмысленности у

Кожева.

4. В рамках содержательной реконструкции событие «Смерти Человека» в

концепции Кожева открывается как момент радикальной трансформации

человеческой сущности, которая находит свое воплощение в «рождении»

нового типа социальной организации и мировоззрения, т.е. в терминологии

Кожева, в появлении «Гомогенного Общества», разрешившего все

9

классовые, сословные, национальные противоречия, и

«Антропотеистического» мировоззрения, снимающего противоречие между

Язычеством (космологизмом) и Христианством (теизмом). Что происходит у

Кожева в результате «революционного преображения», которое

раскрывается как видимость возвращения к «Язычеству» и «Первобытно-

общинному обществу» соответственно, т.е. к «Началу истории» – однако

таковым уже не является по сути, т.е. по «Желанию» (Воле).

Теоретическое и практическое значение исследования.

Разработка данной темы имеет научно-теоретический интерес,

поскольку предложенная проблема всё ещё остаётся мало изученной. Кроме

того, теоретическое и практическое значение исследования заключается

также в возможности использования материала диссертации в курсах, и

прежде всего тех, которые посвящены проблемам современной философии,

истории философии, методологии истории и философии истории.

Апробация исследования.

Основные положения диссертационного исследования отражены в 6

публикациях, в том числе в 2 статьях, опубликованных в ведущих

рецензируемых научных журналах, определённых Перечнем ВАК РФ,

представлялись автором в рамках конференций: Международная научная

конференция «Философия М. Хайдеггера и современность (к 120-летию со

дня рождения философа)» (г. Краснодар, 2010 г.); Международная научная

конференция «Россия – Франция: диалог культур» (г. Париж, 2010 г.);

Региональная научная конференции «Философия в современном

образовательном пространстве» (г. Краснодар, 2010 г.).

Структура диссертации.

Диссертационное исследование состоит из введения, 2 глав, содержащих

6 параграфов, заключения и библиографического списка. Работа изложена на

130 страницах.

10

1. Исходная двусмысленность концепции истории Кожева:

контрастное прояснение посредством философских учений Гегеля,

Маркса и Хайдеггера

1.1 Форма и содержание исходного образа Истории в концепции

Кожева: проблема «конечности истории» и «смерти человека»

Философия Кожева – это поистине уникальное явление в истории

современной философской мысли. Его концепция оказывается точкой

пересечения и преломления направлений, казалось бы, взаимоисключающих

друг друга. Так, прежде всего, Кожев стал знаменит своими лекциями по

«Феноменологии духа»1, прочитанными в Высшей практической школе во

Франции в период с 1933 по 1939годы, в которых ему удаётся в «Гегеле-

панлогисте» увидеть радикального антигегельянца: «Гегеля-

экзистенциалиста», «марксиста», «Гегеля-феноменолога», даже «Гегеля-

ницшеанца». Иными словами, в интерпретации Кожева он предстаёт, как

мыслитель по сути стоящий «…у истоков всего великого, что произошло в

философии за последнее столетие… марксизма, Ницше, феноменологии и

немецкого экзистенциализма, психоанализа…» [28,С.17]. Налицо парадокс,

причем такая парадоксальная интерпретация выходит у автора «Введение в

чтение Гегеля»2 настолько органичной, что, по признанию Тран-Дук-Тао, его

оказывается просто «невозможным критиковать …за некоторые расхождения

с текстом Гегеля» [143].

В конечном счете, собственно философия Кожева и есть не что иное,

как продукт такого «экзистенциально-марксистского»3 истолкования «ФД»

Гегеля. Кожев не оставил после себя никакой законченной философской

системы или учения классического типа. В связи с этим возникает и ряд

закономерных трудностей. Ведь, если мы ставим своей задачей исследовать

1 далее по тексту «ФД» 2 далее по тексту «Введение» 3в конечном счёте, именно Маркс и Хайдеггер являются главными ориентирами для Кожева при интерпретации им «ФД» [см.46.С.716].

11

определенность концептуальных решений, предложенных автором

«Введения» по тем или иным интересующим нас проблемам, то придется все

время удерживать во внимании ещё и историко-философский контекст этих

решений. С другой стороны, обозначенная специфика концепции Кожева

означает, что многие из ее положений будут требовать не просто

контекстуального историко-философского прояснения, но зачастую и своей

реконструкции, «достраивания» и досказывания до конца того, что автору

«Введения» не имело смысла утверждать в рамках интерпретации

конкретного философского текста. В этом случае ведь достаточно намекнуть

или обозначить направление мысли, а не доводить её до логического

завершения. Поэтому сначала (т.е. в первой главе) мы попытаемся именно

прояснить из обозначенного самим Кожевым историко-философского

контекста определенность его позиции, смысл и суть тех решений, которые

он предлагает по интересующей нас теме, и лишь затем (во второй главе)

обратимся к реконструкции.

Итак, мы исходим из того тезиса, что философия Кожева – это результат

«экзистенциально-марксисткого» истолкования им «ФД» Гегеля. Иными

словами, это одновременно Философия истории и Философская

антропология, постижение сущности Человека через Историю:

«"Феноменология" Гегеля – это феноменологическое описание… его

"предмет" – человек как "экзистенциальный феномен"; человек, как он явлен

самому себе в своем существовании и посредством своего существования

(т.е. в и посредством Истории – Ю.А.)», - и далее: «Он рассматривает

конкретного человека, конкретную эпоху, но лишь с тем, чтобы обнаружить

осуществившуюся в них возможность… Гегель не приводит имен

собственных... сущность не независима от существования. Так, нет человека

вне истории. Феноменология..., стало быть, "экзистенциальна", как и

феноменология Хайдеггера» [46,С.43]. И хотя Кожев прекрасно осознает, что

«Феноменология духа» - это сугубо онтологический проект, но под его

«пером» (и даже «независимо от того, что думал на этот счет сам

12

Гегель» [46,C.44]) она становится Философией истории, описывающей

процесс становления (=образования и сбывания) в Истории целостного

Человека. А поскольку под таким «целостным, универсальным Человеком»

имеется в виду человек «диалектически снявший» в себе и в другом

«Господина» и «Раба» – ведь, как пишет Кожев: «…человек никогда не

появляется на свет просто человеком. Он всегда – неминуемо и по сути –

либо Господин, либо Раб» [46.С.17], – то смысл и содержание события

Истории раскрывается автором «Введения» следующим образом: «Если

человеческое бытие учреждается не иначе как в борьбе и посредством

борьбы, которая приводит к установлению отношений Господина и Раба, то

его дальнейшие становление и раскрытие также обусловлены этим

фундаментальным общественным отношением. И если человек есть не что

иное, как собственное становление, если его человеческое бытие в

пространстве есть его бытие во времени…, то история эта может быть только

историей взаимоотношений Господства и Рабства: историческая

"диалектика"— это "диалектика" Господина и Раба. Но если

противоположность "тезиса" и "антитезиса" имеет какой-то смысл только в

рамках примиряющего "синтеза", если у истории в точном смысле слова

обязательно должен быть конец, если становящийся человек в конце концов

должен стать состоявшимся (целостным – Ю.А.) человеком…, то

взаимоотношения Господина и Раба должны окончиться их "диалектическим

снятием"» [46,С.17-18]. Таким реальным событием «снятия», по Кожеву,

становится Французская революция и «Гражданин созданного Наполеоном

всеобщего и однородного Государства» [46,С.219].

И всё бы ничего, но по мысли Кожева, достижение Историей точки

«синтеза» на деле означает, во-первых, со стороны формы, что История

«линейна» и, более того, уже «кончилась»: «Таким образом, мы можем

сказать: Человек родился и История началась вместе с первой Схваткой,

которая привела к появлению Господина и Раба. … Следовательно, история

13

останавливается в тот миг, когда исчезает различие, противостояние

Господина и Раба (= Французская революция)…» (курсив и примечание в

скобках Ю.А.) [46,С.218]. Во-вторых, со стороны содержания, в этом же

отрывке Кожев говорит, что История началась с «рождением Человека», а

значит, «конец истории» - это не что иное, как его «смерть»: «Конец Истории

есть смерть собственно Человека. После этой смерти остаются: 1) живые

тела, человеческие по форме, но лишенные Духа, т. е. Времени, или

творческой силы…» [46,С.483]. Но вот, как именно всё это следует понимать,

автор «Введения» так и не поясняет, останавливаясь на непосредственной

очевидности своей весьма изящной метафоры.

Действительно, эти поражающие воображение утверждения о «конце

истории» и «смерти человека» становятся визитной карточкой концепции

Кожева. Но, по его же собственному признанию, такое понимание события

Истории весьма двусмысленно, если не противоречиво [46,С.539]. Как

следствие, возникает и необходимость каким-то образом его прояснить

(собственно, такова главная цель данного исследования). А для этого, прежде

всего (и это уже задача первой главы) необходимо обозначить проблему как

таковую, т.е. продемонстрировать, обналичить саму двусмысленность

исходного понимания Кожевым формы (§1.2) и содержания (§1.3) события

Истории. Иными словами, мы должны ответить на вопрос, в чем именно

состоит двусмысленность «конечности» Истории и «смерти человека»

(т.е. то, что и было названо исходным образом события Истории), а так же

каковы её причины в концепции Кожева. И лишь после этого можно

постараться выявить (а в данном случае, реконструировать) тот смысл, в

рамках которого выявленная в первой главе двусмысленность разрешается

(задача второй главы).

14

1.2 «Атака» Кожева на «онтологический монизм» философии Гегеля

и двусмысленность «конечной» формы сбывания истории

I. Общая постановка проблемы: Историзм = Дуализм

Проблема «конечности» Истории в концепции Кожева – по существу это

проблема возможности «дуалистической онтологии», или, как говорит автор

в письме к Тран-Дук-Тао, проблема «временного дуализма» [143]: История

не может стать естественным продолжением эволюции Природы, она лишь

может «возникнуть», начаться с первым актом самосозидания Человека, с

первым актом свободы, который по сути своей беспричинен и есть

радикальное отрицание самой этой естественной необходимости [см.

там же]. Но, однажды начавшись с акта отрицания и противопоставления

Человека (= Времени, Ничто) и Природы (= Пространства, Бытия) [46,С.535-

537], История с необходимостью завершается разрешением этого

противоречия. Да и вообще, История имеет смысл, только если в её рамках

взаимодействуют два взаимоисключающих, принципиально

противоположный начала, столкновение и борьба которых и раскроет все те

качества, которыми должна обладать История в собственном смысле слова.

Ведь только в этом случае она суть проявления человеческой Свободы,

Решимости и Выбора; только тогда она подлинно неповторима и

непредсказуема, имеет свое начало и конец, предстаёт как Событие.

(Неудивительно, что идея Истории как таковая возникла именно вместе с

Христианством). Поэтому и Кожев говорит, что «…при истолковании самого

феномена Истории неизбежен некий онтологический дуализм» [46,С.602].

Однако Кожев не оставил после себя законченной системы

«дуалистической онтологии», где бы раскрывался её положительный смысл.

Он лишь заявил, что «её разработка станет главной задачей философии в

будущем» [46,С.603]1, сославшись на Канта и Хайдеггера как первых, кто

попытался реализовать данный проект: «После Канта, кажется, Хайдеггер

1 по всей видимости, этот проект и попытался реализовать Сартр (однако, уже не ссылаясь на Кожева) с лекциями которого он был знаком.

15

первым поставил вопрос о двоякой онтологии. Непохоже на то, чтобы он

пошел дальше дуалистической феноменологии, которую мы находим в

первом томе «Sein und Zeit». Но и этого достаточно, чтобы причислить его к

великим» [46,С.603]. В действительности же, всё, что у нас есть по данному

вопросу, это лишь некая «программа "атаки на монизм"» (курсив

Ю.А.) [143], т.е. попытка «дуалистическое» истолкование Кожевым

философии Гегеля и прежде всего его «ФД»: «…я прочитал курс

феноменологической антропологии, пользуясь гегелевскими текстами, но

говоря только то, что я полагал истинным, и отбросив все то, что казалось

мне у Гегеля ошибочным. Таким образом, отказываясь от гегелевского

монизма, я сознательно ухожу в сторону от этого великого философа» [143].

А стало быть, прояснить существо, выявить и объяснить причину

двусмысленности «конечного» («линейного») понимания Кожевым события

Истории можно лишь в контексте предпринятой им «атаки на монизм», т.е. в

качестве одного из проявлений двусмысленности самой этой «атаки».

По мнению Кожева, «монистический предрассудок» философии Гегеля,

«согласно которому человеческое бытие в принципе не отличается от

природного» [46,С.43], проявляется трояким образом. Во-первых, в том, что

Гегель описывает Природу как «откровенно диалектическую» [46,С.607]1,

т.е. по существу утверждает, что «реальный Мир – это живое существо»,

способное развиваться, как и Человек [46,С.471]. Во-вторых, в том, что Дух

понимается им, как Идеальное тождество Бытия и Мышления2, а не как

Реальное (= различённое) единство Человека и Природы. И, в-третьих,

говоря об Истории, «Гегель не всегда верен своей руководящей идее.

Иногда историческое развитие выглядит у него последовательным

осуществлением (во Времени) некой вечной ("предвечной") Идеи. Это

античное (языческое) представление, противоречащее … историчности

человека…» [46, С.45], – отсюда и неизбежный «кругообразный»,

1 прежде всего, имеется в виду второй том «Энциклопедии философских наук», т.е. «философия природы» - этот «монстр», от которого уже давно следовало бы избавиться [28,С.37]. 2 т.е. пресловутый «панлогизм» философии Гегеля

16

«циклический» образ Истории, утверждающий, по сути, ее тождество с

Природой [см. 46,С.595].Собственно по трем этим направлениям Кожев и

организует свою «дуалистическую атаку», пытаясь преодолеть античный

(языческий) монизм гегелевской философии. Рассмотрим их детальней.

II. «Дуалистическое» решение Кожевым проблемы «Философии

природы» в учении Гегеля: между преодолением и утверждением

монизма.

Итак, по мнению Кожева, «монистическое предрассудок» Гегеля прежде

всего и наиболее ярко выражается в том, что «из диалектичности реальной

Тотальности он делает вывод о диалектичности обоих главных

составляющих ее элементов, Природы и Человека (= Истории)» [46,С.601].

Как следствие, «Гегель излагает… метафизику Природы, описывая

последнюю как откровенно диалектическую реальность, для которой

характерна та же тройственная структура, что и для человеческой

реальности, описанной в метафизике Человека или Духа» [46,С.607]. Но,

помимо проблемы неразличенности Человека и Природы у Гегеля, сам факт

существования некой Метафизики природы на фоне современного

естествознания – это нонсенс. Поэтому автор «Введения» прямо и заявляет:

«Во всем этом Гегель… ошибается. Конечно, я не могу дать здесь критику

гегелевской философии, которая была бы мало-мальски убедительной. И все

же я хотел бы подчеркнуть, что, по-моему, реальная (метафизическая) и

"феноменологическая" Диалектика Природы существует только в

воображении Гегеля» [46,С.607]. По Кожеву, в Природе не может быть

никакой диалектики в силу того обстоятельства, что в Природе нет никакого

различия (= Отрицания), а, следовательно, развития и новизны. Природа –

это Тождественное себе Бытие, поэтому даже в случае обнаружения в нём

целесообразного, «диалектического» движения, на деле им окажется

циклическое воспроизведение того же самого: «Себетождественное бытие

может однако становиться тем, что оно есть. Иначе говоря, оно может

17

представить свою вечную налично-данную "природу" в виде развития во

времени: так из яйца вылупляется цыпленок, который вырастая становится

курицей, несущей яйца. Но это развитие всегда кругообразно, читай

циклично» [46,С.595].

Именно поэтому Кожев и предлагает четко «различать... некоторую не-

диалектическую онтологию Природы (категория Тождественности) и

диалектическую онтологию... Человека или Истории (категория

Отрицательности)» [46,С.602], а значит, различить и сферы компетенции

(частной) науки и философии, ограничивая последнюю исключительно

сферой Истории (= Антропологии) и оставляя за первой Природу. Ведь если

Природа и Человек (= История) качественно отличаются друг от друга, то и

способы, методы их познания также должны быть принципиально

различными. На деле это означает, что по Кожеву место «диалектико-

виталистической» Философии природы (Гегеля) должна занять

«математическая натурфилософия» (Ньютона), а место материалистической

Философии истории (Маркса?) - его собственная «экзистенциально-

феноменологическая антропология» (или, по крайней мере, она должна

дополнить ее). То есть, если Математика адекватно раскрывает Природу:

математическая тавтология «... раскрывает лишь аспект тождественности в

Бытии и Реальном. Можно было бы сказать, что она полностью и правильно

раскрывает налично-данное Бытие или природную-Реальность, то есть

природный Мир, исключая Человека и его мир, социальный и

исторический» [46,С.584]; то Диалектика адекватно раскрывает Историю:

«Но оставим в покое природный Мир. ... Гегель шагнул далеко вперед в

философии, отождествив Понятие и Время. Ибо сделав это, то есть открыв

диалектическое познание, он нашел способ учредить некие феноменологию,

метафизику и онтологию Истории, то есть Человека...» [46,С.472].

Собственно в таком, «онтолого–методологическом» различении и состоит

«дуалистическое» решение Кожевым проблемы «философии природы», этого

следствия «монистического заблуждения» Гегеля.

18

Однако если продолжить мысль Кожева о дуализме в методологическом

аспекте, то окажется, что выраженная таким образом «атака на монизм» при

ближайшем рассмотрении обращается противоположность, а стало быть,

открывает собственную неопределённость и двусмысленность. Здесь можно

обратиться к исследованию В. Декомба, к его работе «Тождественное и

иное», в которой он пишет следующее – приведем полностью:

«"Гуманизация Ничто" требует дуалистической онтологии. У Гегеля

онтология предстает под именем "логики"… По Кожеву следовало бы иметь

две логики: одну для природы, которая сводилась бы к эпистемологии

физических наук (это было бы "критикой аналитического разума") и другую

для истории, которая, в отличие от первой была бы диалектической. Но эти

слова "в отличие от первой" требуют третьей логики, чтобы определить

должно ли различие между двумя первыми логиками согласовываться со

смыслом первой логики (аналитическое различие) или второй логики

(диалектическое различие). Отношение природы к истории является либо

аналитическим, либо диалектическим. А поскольку "природа" и "история"

были определены как две составляющие части мира, эта третья логика

выступала бы в качестве логики целостности. Благодаря этому

существенному уточнению мы приходим, наконец, к гегелевскому утроению:

I. Логика

II. Философия природы

III. Философия духа

При устроении системы одна и та же логика значима для природы и

для истории» (курсив Ю.А.) [28,С.42-43].

Собственно об этом же (т.е. о некой «логике целостности») пишет и

Линьков в контексте уже своего1 понимания концепции Гегеля: «Философия

Гегеля, завершая собой историческое, стихийное развитие предмета

философии, не могла еще вследствие господства метафизики в

1 И это понимание, надо заметить, совпадает почти во всех ключевых пунктах с точкой зрения самого Кожева. Например, Линьков, как и Кожев, сходятся в том, что философия Гегеля завершает собой историческое (случайное и стихийное) становление Философии Наукой [ср. 46,С.510-549]

19

естествознании и исторической науке обойтись без философии природы и

философии духа. Но философским моментом в этих двух формах является

только всеобщая диалектика, а все остальное входит в положительную

науку. Философия как наука наук завершена. Познание особенных форм

природы и истории общества является теперь положительной наукой, а не

философией» (курсив Ю.А.) [24,С.5-6].

Но что это за «логика целостности», или, как говорит Линьков,

«всеобщая диалектика», которая отличается от «исторической»,

предложенной Кожевым? Как её следует понимать, если она, по мнению

Декомба, должна быть значима и для самотождественной Природы и для

Истории, с её «реальной диалектикой» человеческого Действования? А то,

что все эти вопросы в действительности вновь отсылают (отбрасывают?) нас

к «монистической», как сказал бы Кожев, позиции Гегеля, говорит хотя бы

тот факт, что в первом томе «Энциклопедии» он сам и воспроизводит те

аргументы, которые использует Кожев для критики его Философии природы.

Гегель пишет следующее: «Между духовным и природным миром

существует, кроме того, еще и то различие, что последний постоянно лишь

возвращается в самое себя, между тем, как в первом, безусловно, имеет место

также прогресс» [26,Т.2,С.418]. А в «Философии природы» (говоря о

развитии в природе) он еще более категорично заявляет: «Метаморфозе

(=целесообразному изменению – Ю.А.) подвергается лишь понятие…, так

как лишь его изменения суть развитие» [26,Т.2,С.33].

Резюме. Таким образом, «дуалистическое» решение, предложенное Кожевым

в отношении «Философии природы» Гегеля, будучи доведённым до

логического завершения, обращается в свою противоположность, тем

самым, отсылая нас к исходной точке, к позиции гегелевской

(«монистической») философии. Поэтому можно предположить, что подход

Кожева – это не столько решение, сколько постановка проблемы отношения

между методом философского и (частно-) научного познания.

20

III. «Реалистическая» концепция «Духа» в интерпретации Кожева:

между утверждением «Христианской Антропологии» и возрождением

«Языческого Субстанциализма».

Как мы помним, основная задача «первой части системы наук»

заключается в том, «чтобы понять и выразить истинное не как субстанцию

только, но равным образом и как субъект» [25,С.9]. Собственно, у Гегеля

«…то, что субстанция по существу есть субъект выражено в представлении,

которое провозглашает абсолютное духом», и более того, «дух, который

знает себя в таком развитии как духа есть наука» (курсив

авторский) [25,С.12-13]. Иными словами, Дух как тождество Бытия

(Субстанции) и Мышления (Субъекта) есть у Гегеля «абсолютное

мышление».

Но такая позиция автора «ФД», по мнению Кожева, и является

демонстрацией «монистического предрассудка». Ведь, подменив реальное

различие (противо-стояние) между Человеком (Субъектом) и Природой

(Субстанцией)1 различием сугубо теоретическим (т.е. противоречием между

Бытием и Мышлением), не составит труда добиться столь же «мыслимого»

его преодоления («снятия»). На деле (= для Кожева) это значит, что Человек

у Гегеля противостоит Природе лишь в качестве Познающего субъекта

(Мышления)2. Но Кожев утверждает: «…совершенно ошибаются те, кто

думает, что Реальное (= Природа – Ю.А.) сопротивляется Мышлению. На

самом деле оно ему не сопротивляется, оно не сопротивляется даже

ошибающемуся мышлению, уж не говоря об истинной мысли, каковая как

раз и есть совпадение с Реальным» [46,С.536]. А Человек, неспособный

вызвать даже сопротивление Природы (=Реальности) в качестве «человека-

мыслящего» (= Субъекта познания; = пассивного, бездействующего) ничем

от неё по сути и не отличается. По Кожеву, это уже прямая отсылка к

1Вопрос о подмене понятий Кожевым здесь не рассматривается. 2 Что, впрочем, было подмечено ещё Марксом в «Экономико-философских рукописях 1844 года» [71,Т.42,С.161].

21

античной (= языческой) традиции: «Этот предполагаемый Человек античной

традиции на деле есть существо чисто природное (= себетождественное), у

него нет ни свободы (= Отрицательность), ни истории, и он, строго говоря,

не является индивидуальностью. … Точно так же, как и жизнь животного,

его наличное бытие абсолютно определено естественным местом (топосом),

от века назначенным ему внутри наличного неизменного Космоса ... И если

он и отличается чем-то по существу от животного, так это единственно

мышлением… Человек, оказывается, таким образом, частью налично-

данного-Бытия. И все, что ни есть, в конечном счете сводится к этому

одному-единственному Бытию, вечно мыслящему самое себя в своей

наличной целостности. Или, как позже скажет Спиноза, то, что в конечном

счете есть, это — Бог, который есть Субстанция» (курсив Ю.А.) [46,С.665].

Именно поэтому, пишет Кожев: «… не нужно противопоставлять Мир

(природный) "Субъекту" (познания – Ю.А.), неизвестно где обитающему и

занятому исключительно познанием этого Мира, т. е. раскрытием его

посредством речи, или понятия. Не нужно противопоставлять Бытие

Мышлению, или познающему Субъекту. Нужно противопоставлять

природное Бытие Бытию человеческому» [46,С.536], а точнее, его

Отрицающему это природное Бытие Действованию: «Реальное

сопротивляется Действию, а не Мышлению. Следовательно, подлинный

философский «Реализм» есть только там, где философия стремится к

осознанию Действия, т. е. Истории…» [46,С.536].

В пику «Языческому Субстанциализму» Кожев от лица Гегеля

предлагает исходить из другой, до-философской, иудео-христианской и по

сути своей Антропологической традиции, в рамках которой Человек

понимается как существо Деятельно (= Реально, а не интеллектуально)

противостоящее Природе, и принципиально отличное от неё: «Человек,

которым занимается Гегель, это, напротив, Человек, появившийся в другой

традиции, в традиции до-философской, иудео-христианской, единственной

22

по-настоящему антропологической», так как в ней «...Человек по существу

отличается от Природы и отличается от нее не только тем, что мыслит, но и

самой своей деятельностью. Природа — это «греховное» в Человеке и для

Человека, он может и должен противостоять ей и отрицать ее в себе самом.

Принадлежа Природе и живя в ней, он не покоряется ее законам (чудо!): в

той мере, в какой он противостоит природе и отрицает ее, он оказывается от

нее независимым, самостоятельным или свободным» (курсив

Ю.А.) [46,С.665-666]. Более того, ключевой в этом Деятельном (= Реальном)

различении Человека и Природы (= Свободы и Необходимости, = Субъекта

и Субстанции) становится, по Кожеву, «идея смерти» [46,С. 657], ведь

«отрицать Природу в себе самом» - это и значит рисковать собственной

(животной) жизнью. Именно посредством «фундаментальной конечности» и

осознанной смертности человек реализует себя в качестве абсолютной

Свободы в противоположность всему детерминированного, закованного

необходимостью быть: «Сущее, которому не дано ускользнуть от бытия, не

в состоянии уйти от своей судьбы, оно раз и навсегда прикреплено к

занимаемому им месту в Космосе… Но… он (человек – Ю.А.) может сам

себя лишить жизни,… он может отвергнуть любую навязанную ему участь,

поскольку ему не придется больше участвовать в бытии… (поэтому – Ю.А.)

добровольная смерть – смерть не вызванная "жизненной необходимостью",

есть наиболее очевидное "проявление" Отрицательности или

Свободы» [46,С.642], поэтому сказать, что Человек есть «Ничто» Мира

(= Природы, = Бытия), значит сказать, что Человек не просто свободен, но

есть сама Свобода, чистая Отрицательность. Очевидно, что именно

благодаря идее Смерти различие между Человеком и Природой достигают

своего предела: они противостоят друг другу как (чистое) Ничто и Бытие

(соответственно). Потому-то Кожев и заявляет, что «в конечном счете

"дуалистическая", или антропологическая, философия Гегеля – это

философия смерти…» (курсив Ю.А.) [46,С.671].

23

И все же. Как ни странно, но именно специфический «Христианский

Антропологизм» Кожева и приводит к утрате самой что ни на есть

христианской категории, а именно, категории «Духа» (= субстанция, понятая

еще и как субъект). Ему на смену приходит тот самый Античный (языческий)

«Безличный космос», или, что то же самое, метафизическая идея

«Субстанции-Субъекта». Все станет на свои места, если мы проследим за

логикой интерпретации Кожевым понятия Абсолютного как Духа (т.е.

понимание им Субъекта-Субстанции) у Гегеля.

Итак, Кожев исходит из того, что Человек (= Субъект; = Действие;

Речь=Наука) в «Феноменологии духа» есть Негативное, Отрицательность,

абсолютное Ничто. Однако посредством такой концепции Отрицательности

Субъекта нельзя выявить Субъекта, понятного еще и как Субстанция.

Причина в том, что у Кожева речь идет об одностороннем Отрицании, о

«ничто чего-то», а подобное понимание Негативности дает лишь различие.

Для начала вернемся к исходному тезису «ФД», именно: «…то, что

субстанция по существу есть субъект выражено в представлении, которое

провозглашает абсолютное духом… Дух, который знает себя… как духа есть

Наука» [25,С.12-13]. Для Кожева это значит, что «лишь целокупность

Реального, раскрытая целокупной Речью (Наукой – Ю.А.), представляет

собой Действительность; и именно это двуликое целое, т.е. природный Мир,

включающий в себя говорящего о нем Человека, и называет Гегель (а верней,

Кожев – Ю.А.) "Духом"» [46,С.664]. Бросается в глаза, что Дух (= Абсолют,

= Истина) понятый как целостность и единство, только по своему названию

целы, поскольку, являясь внешним совмещением Ничто (Человека) и Бытия

(Природы), в результате дают такое нечто, которое не превращается в нечто

само для себя значимое. А потому и Наука (Речь) у Кожева не есть само

Абсолютное, «Дух, который знает себя… как духа», т.е. Абсолют, постигший

себя в понятии, осознавший себя Наукой. У него то определение, которое

дает Духу Гегель (т.е. в качестве Науки), есть только одна сторона

«двуликого целого», причем это то, что в нем как раз отсутствует, ведь

24

Человек - Наука - Речь есть Ничто того, что Есть (Бытия). Поэтому то, что

действительно Есть в Абсолютном, так это Природа, пространственно-

временной континуум, Мир. И, следовательно, носителем, субстанцией

Ничто выступает именно Континуум, а раз так, то и Субъектом, («носящим»)

обладающим сознанием Человека и Наукой. А, следовательно, вместо

раскрытия предложенного Гегелем тезиса о Субъекте, понятом еще и как

Субстанция, Кожев в своей дуалистической интерпретации предлагает прямо

противоположное, т.е. Субстанцию, понятую еще и как Субъект. И в этом

случае, ни о каком Абсолюте-Духе не может быть и речи.

Уже здесь видно, что, понимая Абсолютное, как говорящую (читай,

мыслящую) о себе Природу (Материю; Субстанцию), Кожев по существу

возрождает языческое, античное мировоззрение – всю метафизическую,

«спинозовскую» философскую традицию, которую и пытался преодолеть

Гегель [46,С.657-658]. Поэтому и все достижения Христианской религии

Духа, которые пытался сохранить Гегель, у Кожева подлежат забвению:

Безличный Космос, говорящий через Человека о самом себе «Духом» можно

назвать с трудом.

Видимое решение возникшей проблемы можно найти только, если

самого «человека» как животное бытие – и в этом смысле как Субъекта и

«носителя» Ничто – объявить «Абсолютом-Духом». И так как Человек в

качестве Субъекта истории есть Личность, то получится, что Абсолютное

вернет себе статус Духа, а «Феноменология духа» в собственном смысле

станет «философской антропологией». Поэтому Кожев пишет: «Нет, стало

быть, Духа, кроме живущего в Мире Человека. И "Бог" действителен лишь

внутри этого природного мира, в котором он существует только в рамках

человеческого богословия» [46,С.669]. Но по существу это обожествление

Человека не решает возникших перед Кожевым проблем. Так как, все то, что

в человеке является Человеческим, как было выяснено, связано с абсолютной

Негативностью, Ничто, со Смертью всего естественного и наличного в

бытии. А, следовательно, Человек в собственном смысле (по заявлению

25

самого Кожева) есть «дырка в бытии» [46,С.459-462], причем именно в его

собственном Бытии. Но Субъект, понятый как чистое Ничто в человеке,

сохраняет свою оппозицию к человеку как животному Бытию.

Следовательно Субстанция (Бытие) так и не находит себя в Субъекте

(Ничто). Они остаются по разные стороны различия даже в рамках природы

Человека, понятого как Субъект.

Резюме. Таким образом, пытаясь радикализировать различие между

Человеком и Природой, представить «реалистическую» (=дуалистическую)

концепцию «Духа», и посредством этого самым утвердить «Христианский

Антропологизм», Кожев по существу возрождает Языческую традицию, с её

метафизикой «Субстанции-Субъекта» (= Безличного космоса), которую он,

по собственному же заявлению, и пытался преодолеть в философии Гегеля.

IV. «Феноменология» Гегеля и «конечный» образ Истории в

интерпретации Кожева: между неповторимостью события и вечным

возвращением того же самого.

По мнению Кожева, и с чем трудно спорить, в случае монизма История

обречена свернуться в кольцо, соскользнуть в бессмысленное «вечное

возвращение». Именно таков «нулевой историзм» [65] античной метафизики,

неспособный объяснить временное существование как таковое, т.е.

Историю [46,С.433], в этом же, по мнению Кожева, смысл и ведущей

тенденции «ФД» Гегеля. Как мы помним, автор «Введения» формулирует её

следующим образом: «Иногда историческое развитие выглядит у него

(Гегеля – Ю.А.) последовательным осуществлением (во Времени) некой

вечной ("предвечной") Идеи. Это — античное (языческое) представление,

противоречащее иудео-христианской по своему происхождению идее

историчности человека, согласно которой человек есть то, чем (кем) он

становится или стал. Для греков человек становится тем, что он есть (от века,

как Идея). Языческая мораль: будь тем, что ты есть (как Идея = Идеал).

Христианская мораль: стань тем, кем ты (еще) не стал; мораль "обращения"

26

(противоположная "стоической" морали "пребывания" в тождестве самому

себе)». – [46,С. 45]. Иными словами, для греков с их Языческой моралью и

идеей Совершенства [46,С.175], а вслед за ними и для Гегеля, любое

изменение во Времени (=Истории), как в сущностно Человеческой сфере

самореализации, иллюзорно, т.е. повторимо, предсказуемо и, в конечном

счёте, циклично: «История здесь никогда не трагедия, а всегда комедия:

трагическое — всегда до или после, во всяком случае, оно вне временной

жизни; сама по себе эта жизнь разворачивается по заранее начертанному

сценарию и как таковая лишена какого-либо смысла и значения»[46,С.433].

Поэтому, например, у Аристотеля История предстаёт в качестве круга

превращения Государств: «Но к счастью, есть замкнутый цикл превращения

Государств, повторяющийся вечно. Этот цикл, стало быть, постижим в

понятии (= предсказуем – Ю.А.), и говоря о цикле, можно сформировать

понятие о различных Государствах и о самом Человеке. Разумеется. Но если

это так, История не имеет ничего общего с тем, что мы сегодня называем

"Историей"; и в этой Истории Человек менее всего свободен» [46, С.437].

Собственно, главным следствием и проблемой в данном случае

оказывается то, что такой образ Истории, как и способ его описания

уподобляет существование Человека природному, по сути своей

циклическому [см. 46,С.595].То есть в данном случае мы видим проблему

прямо противоположную той, что была описана (в пункте I.) относительно

«Философии природы» Гегеля, где, наоборот, уже Природа предстаёт как

«откровенно диалектическая» [46,С.607], утверждая тождество между

Человеком и Природой со стороны последней. Поэтому можно сказать, что

«атака на монизм» в случае с феноменом Истории есть атака на античную

(языческую) идею «Вечного возвращения», если угодно, на ее

«кругообразность» (= цикличность и т.д.).

Поэтому в пику предложенному Гегелем, Кожев, исходящий из идеи

«онтологического дуализма», даёт прямо противоположный образ Истории.

Основное усилие автора «Введения» направлено на то, чтобы описать её как

27

Событие в собственном смысле слова, т.е. как принципиально

непредсказуемое и неповторимое свершение во времени Человеческой

Свободы: «Сказать, что становление Духа "случайно и свободно", — это

сказать, что, отправляясь от Духа, который представляет собой конец, или

результат становления, можно восстановить ход этого последнего, но что его

нельзя предусмотреть заранее, с самого начала, ни вывести из Духа. … Но

исходя из начальной оппозиции нельзя дедуцировать ни ее конечного снятия,

ни ведущего к этому снятию пути. Потому-то этот путь (именно История)

есть свободная последовательность случайных событий» (курсив

Ю.А.) [46,С.533]. Однако неповторима только такая последовательность,

которая принципиально конечна: «Значит, и сама История должна быть по

существу конечной; коллективный Человек (человечество) должен умереть в

точности так, как умирает человеческий индивид; у всеобщей Истории

должен быть конец, исключающий продолжение» (курсив Ю.А.) [46,С.473].

Более того, История по сути конечна и непредсказуема (= «линейна»)

именно потому, что она есть длящееся событие Борьбы. История начинается

в тот самый «момент», когда начинается Противостояние, Столкновение

двух сторон, или, как пишет Кожев: «…История началась вместе с первой

Схваткой, которая привела к появлению Господина и Раба» [46,С.218]. Но

это также значит, что История кончается, когда Борьба завершена и

конфликт разрешён: «…это история взаимоотношений между воюющими

Господами и трудящимися Рабами. Следовательно, история останавливается

в тот миг, когда исчезает различие, противостояние Господина и Раба, когда

Господин перестает быть Господином, поскольку нет больше Рабов…» [там

же].

Таков, собственно, Христианский, т.е. «линейный», «конечный» и, если

угодно, «эсхатологический» образ Истории, как он непосредственно

обнаруживается в текстах Кожева. Казалось бы, предпринятую им

«дуалистическую атаку» следует признать удавшейся и завершенной.

28

Однако совсем не трудно заметить, что на деле этот образ лишь

непосредственен. Более пристальный взгляд обнаруживает в текстах Кожева

утверждения, которые явно противоречат тому, что было сказано им же

самим. Очень странно звучат, например, заявления Кожева такого рода:

«Действительно, кругообразное "диалектическое движение" — это Время,

это История» [46,С. 488]; или: «…Время обязательно кругообразно: в конце

достигается Тождество начала. Без этого Тождества (т. е. без природного

Мира) История не могла бы начаться; и она завершается лишь

восстановлением этого Тождества; но тогда она обязательно и

заканчивается. В конце приходим к исходной точке, в которой Человек —

ничто» (курсив Ю.А.) [46,С.489], - и т.д. Иными словами, на лицо все то, за

что был подвергнут критики Гегель, с его «монистическим предрассудком»

и, как следствие, «циклическим» образом Истории. Однако Кожев выходит

из данного затруднения как всегда посредством изящной метафоры. А

именно, он заявляет, что Время Гегеля (т.е. Время историческое и

человеческое) это и вправду круг, однако оно отличается от

аристотелевского, или биологического, Времени тем, что не является

циклическим (= «Вечным возвращением»): «…гегелевский круг

предполагает лишь один оборот» – а потому «История завершается, но не

начинается снова…» (курсив Ю.А.) [46,С. 487-489].

И все же, если опять чуть внимательней присмотреться и к этой

метафоре, то окажется, что она не разрешает выявленную двусмысленность

образа Истории, а лишь констатирует её. Ведь, утверждая, что История –

это Круг, пусть даже и один единственный оборот, Кожев говорит тем

самым, что в-себе История завершена уже с самого её (так называемого)

«начала», что она лишь для-нас предстаёт, как последовательность

свободных человеческих свершений и как пространство человеческого

творчества и самовыражения. А на деле это значит, что событие Истории

было непредсказуемым, неповторимыми и непостижимым лишь по

видимости, но никоем образом ни в-себе и ни по сути. И наоборот, если бы

29

История у Кожева была подлинно Неповторимым событием (= «линейный»,

Христианский образ), то в противоположность Кругу, где Начало и Конец

полностью совпадают (тождественны), автор «Введения» говорил бы о

принципиальном, сущностном, коренном различии между Началом и Концом

Истории (как, скажем, это и провозглашается в религиозной, христианской

традиции, с её «линейной Эсхатологией»). Ведь только в последнем случае

История предстаёт в качестве осмысленного, а не просто формально

конечного (а по сути абсурдного из-за своего непосредственного

возвращения к началу) События.

Резюме. В конечном счёте, получается, что у Кожева История оказывается

одновременно и всегда уже завершившимся (= возвращением уже бывшего;

= циклом), и все еще длящимся во времени, развивающимся, открытым

(= линейным; = непредсказуемым и т.д.) событием, т.е. событием и

Неповторимым и Вечно возвращающимся. А на вопрос, что собственно это

может значить, мы постараемся ответить уже во второй главе (§ 2.2).

Общее заключение по § 1.2.

Выше мы постарались продемонстрировать типичность той

двусмысленности, существо которой мы только что определили

относительно понимания Кожевым события Истории (а точнее, относительно

проблемы «конечного» образа Истории в его концепции). Сделано это было

для того, чтобы не только нечто констатировать, но и указать на основную

причину, дать объяснение этой двусмысленности. В данном случае речь идет

о неоднозначности самой предпринятой Кожевым Атаки на монизм1.

1 вопрос о том, происходит ли это по причине незавершенности этой «атаки», то ли из-за некорректного истолкования монистической позиции автора «Феноменологии» - в данном случае не рассматривается.

30

1.3 Проект Кожева по «гуманизации Ничто» посредством «Желания

Желания» и двусмысленность «Смерти Человека» в Конце истории

I. Общая постановка проблемы: Человек = (Желание) = Ничто

Итак, в данном параграфе мы переходим от формы к прояснению

содержания события Истории в концепции Кожева; от проблемы так

называемой «дуалистической онтологии» к исследованию понятия

Негативности, к тому Ничто, которое по Кожеву и противостоит в лице (или

посредством) Человека природному Бытию, творя Историю.

В действительности проблема, которую пытается решить Кожев

посредством проекта «гуманизации Ничто» [28] состоит в следующем.

Чтобы творить Историю, Человеку прежде всего необходимо Природе

противо-стоять, т.е. быть чем-то принципиально от неё отличным. Но

Человек является непосредственной частью этой самой Природы: он живое

существо, действующее и живущее по её законам. Поэтому у Кожева речь

идёт о том, что он есть сущее особого рода, становящееся, превосходящее

себя, а не наличное, – удерживающее в себе два взаимоисключающих начала,

одним из которых он входит в природное Бытие, а другим вы-ходит из него:

«Человек не есть ни чистая отрицательность, ни чистая положительность, но

целостность. Чистое тождество: животная Жизнь, природное бытие. Чистая

отрицательность: Смерть, абсолютное ничто. Целостность: ничто

ничтожествующее в бытии, Человек в Мире, Дух. Человек — не только

живое существо, и он не полностью независим от животной жизни: в жизни и

самой жизнью он превосходит свое налично-данное

существование» [46,С.61].Иными словами, в своём понимании сущности

Человека Кожев, вслед за Гегелем, пытается удержать вместе две

противоположные традиции: Христианскую и Языческую (= Античную). В

историко-философском аспекте такая особенность (специфика,

двойственность) философской позиции Кожева получает наименование

31

«экзистенциального марксизма». Собственно «Гуманизация Ничто» - это и

есть итог (результат) взаимосогласования учений Хайдеггера и Маркса при

истолковании им «ФД» Гегеля. Весь вопрос только в том, каким образом,

или посредством какого понятия Кожеву удается осуществить это? Таким

понятием во «Введении» является «Желание»: «… в комментариях Кожева

этот термин соответствует слову Begriede, фигурирующему в IV главе

"Феноменологии". А поскольку, по Кожеву, эта IV глава является ключом ко

всей книге, то диалектическую философию теперь можно определить, как

мышление, отождествляющее желание с чистой негативностью…» [28, С.31].

Впрочем, сам Человек отождествляется не с естественным желанием как

таковым, но с желанием быть Признанным, т.е. с «Желанием Желания».

Именно о нём можно сказать: «Ведь что такое Желание, если взять его как

Желание, т. е. до удовлетворения, как не вдруг раскрывшееся ничто, зияние,

пустота? Как открывшаяся пустота, как наличное отсутствие чего-то.

Желание — это совсем не то, что желаемая вещь, совсем не то, что "что-то",

существующее на манер наличной вещи, чего-то неподвижного, неизменно

себетождественного» [46,С.13].

Теперь, если говорить о «Смерти Человека», как историческом

свершении, то становится понятным, что время Истории, а стало быть, и

Жизни Человека длится ровно столько, сколько это Желание остается

неудовлетворённым, побуждая человека Отрицать всё природное, налично-

данное Бытие и себя в этом качестве, т.е. Действовать (Трудиться и

Бороться), собственно «творить» Историю, ради его удовлетворения. Однако

как только Человек достигает желаемой Цели (Истории), он «умирает»

собственно в качестве Человека, т.е. Негативности (Ничто, Времени,

Действия и т.д.). Мы помним, Кожев об этом событии писал так:

«…исчезновение Человека в конце Истории не будет космической

катастрофой: природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем

более не биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как

животное — в согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так

32

это собственно Человек, т. е. отрицающее наличное Действование и Ошибка,

или вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание

человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение

собственно Человека, или свободного исторического Индивида, означает

просто прекращение Действования в точном смысле слова. Что практически

означает: исчезновение войн и кровавых революций» [46, С.538].Иными

словами, совершив «путешествие» от Начала истории к её Концу, мы опять

оказались отброшены в её Начало, мы опять имеем дело с Животным (Homo

sapiens), которым являлся Человек до своей первой смертельной Схватки за

признание. Причём этот Круг в отличие от гегелевского (если угодно,

«спекулятивного» или «герменевтического») в самом точном смысле

является тавтологическим, а стало быть, полностью обессмысливающим

историческое свершение как таковое. Ведь в этом случае он оканчивается

ничем: все жертвы, усилия и деяния были напрасны – Человек-конца-истории

ничем не отличается от Человека-её-начала [141], Мудрец, ставший

«способностью Универсума видеть себя» [28,С.48] находится в такой же

«гармонии» (или тождестве) с Природой, по Кожеву, как и Животное, даже

не осознающее себя. Собственно в этом и состоит двусмысленность «Смерти

Человека» в Конце истории. И вопрос теперь в том, какова причина этого ?

Для того, чтобы более детально исследовать понятие «Желания

Желания» и ответить на поставленный вопрос, нам необходимо рассмотреть

его в более широком контексте того взаимодополняющего отношения,

которое существует между марксизмом и экзистенциализмом в концепции

Кожева, а точнее, в качестве средства такого взаимодополнения. Как мы

помним автор «Введения» следующим образом формулирует сильные и

слабые стороны учения Маркса и Хайдеггера: «Хайдеггер … берется за

гегелевскую тему смерти, оставляя в стороне связанные с ней темы Борьбы и

Труда, так что его философия не доходит до осознания смысла Истории. —

Маркс говорит о Борьбе и Труде, и его философия по сути своей —

"историцистская", но он пренебрегает темой смерти (полагая, однако, что

33

человек смертен), потому-то он (и тем паче некоторые "марксисты")

упускают из вида то обстоятельство, что Революция не только фактически,

но сущностно и необходимо кровава (гегелевская тема Террора)» [46,С.716].

Иными словами, нам необходимо соотнести феномен Смерти и понятие

Желания в рамках «экзистенциального марксизма» концепции Кожева.

II. «Марксизм» Кожева: «Желание Желания» и Смерть как

«предельная возможность»

1. Кожев и Маркс: Общественная сущность Человека

Несколько трансформировав мысль Кожева, для которого между

Платоном-Аристотелем и Гегелем имел место лишь один великий философ, а

именно Кант [142,С.7], можно сказать, что между Гегелем-Кантом и самим

Кожевым был только один мыслитель, оказавший на него влияние

сопоставимое с влиянием Гегеля или Хайдеггера, и этот мыслитель Маркс.

Близость философии Кожева к марксизму легко заметить и невооруженным

взглядом, тем более что в рамках того же «Введения» отсылки (явные и

неявные) к Марксу почти постоянны, даже на уровне случайных примеров

уточняющих и иллюстрирующих основной ход мысли. Так, в «Экономико-

философских рукописях» читаем: «Отношение мужчины к женщине есть

естественное отношение человека к человеку. ... Из характера этого

отношения явствует.., в какой мере потребность человека стала человеческой

потребностью, то есть в какой мере другой человек в качестве человека стал

для него потребностью, в какой мере сам он... является вместе с тем

общественным существом» [71,Т.42,С.79]. А во «Введении», словно в

качестве «расшифровки» или пояснения этого квазидиалектического

рассуждения Маркса, обнаруживаем следующее: «Так, например, в

отношениях между мужчиной и женщиной Желание человечно в той мере, в

которой хотят овладеть не телом, но Желанием другого.., иными словами

хотят быть "желанным", или "любимым", или, лучше сказать, "признанным"

в своей человеческой значимости» [46,С.14].

34

Естественно, что в основании этих (в данном случае формальных)

совпадений лежит вполне очевидная общность ответов Маркса и Кожева на

(условно) три фундаментальные проблемы, решаемые в ФД: Сущности

Человека, Структуры исторического (читай, «человеко-образующего»)

Праксиса и Смысла (= цели) Истории.

Так, вслед за Марксом автор «Введения» определяет Сущность

Человека, как единство животной (естественной, Единичной) и

общественной («духовной», Всеобщей) природ. И в непосредственной

форме (т.е. их противопоставления и тем самым различения) это выражается

им так: «Предметом человеческого Желания должно быть другое Желание.

Значит для того, чтобы Желание стало человеческим прежде всего нужно,

чтобы Желаний (животных) было много. ...Стало быть, человек может

появиться только в стаде. И потому человеческая реальность может быть

только общественной» [46,С.14].

Не меньшую согласованность (впрочем, обусловленную самим

содержанием ФД Гегеля) между Марксом и Кожевым мы обнаруживаем и по

второму пункту, касающегося Структуры человеческого Праксиса. Как

известно, «...Маркс выделяет "духовно-теоретическую", ...и "революционно-

критическую" составляющие всеобщего человеческого праксиса... В этой

иерархии у Маркса высшее и привилегированное место всегда занимает

труд...» [5,С.20]. Соответственно у Кожева находим следующую мысль:

«История – это история кровопролитной борьбы за признание (войны,

революции), это история преображающего природу труда» [46,С.64-65].

Более того, «...Понятие и Рассудок порождаются Трудом Раба... и в конце

концов, этим и объясняется, почему именно он, а не Господин, закончат

Историю, раскрыв истину о Человеке...» [46,С.223]. То есть и в том и в

другом случае исторический Праксис – это Труд, Война и Познание. Хотя,

конечно, последнее ни у Маркса, ни у Кожева не получает того статуса и

значения, коим оно обладало у Гегеля.

35

Что касается Смысла (= Цели) Истории, то оба автора видят его в

преодолении Отчуждения от человека его подлинно человеческой

(= общественной, Всеобщей) сущности; Отчуждение, которое выражается в

господстве одних людей над другими. Иными словами, Цель Истории - это

революционное освобождение человека от отношений «Господства» и

«Рабства»: «История началась в месте с первой схваткой.., которая привела к

появлению Господина и Раба. ... И всеобщая история... – это история

взаимоотношений между воюющими Господами и трудящимися Рабами.

Следовательно, история останавливается в тот миг, когда исчезает различие,

противостояние Господина и Раба... когда осуществится синтез.., каковым

явится целостный Человек...» [46,С.218-219]1.

Таким образом, нет ничего удивительного в том, что, например, для Батая

(впрочем, как и для других слушателей лекций Кожева) «...не было никакого

фундаментального разрыва между прочтением Гегеля Кожевым, под

которым он по собственному признанию, подписывался обоими руками, и

подлинным уроком марксизма» [109,С.138].

2. «Общественное Желание» и Смерть как «предельная возможность»

Но с другой стороны, именно в силу обозначенных только что сходств, со

всей очевидностью проступают и принципиальные различия в позициях двух

этих мыслителей. Так, для Кожева Целью Истории является все же не

уничтожение Частной собственности2, как первопричины (согласно Марксу)

разделения на «Господ» и «Рабов», но преодоление человеком Страха

смерти, проистекающего из его привязанности или, точнее,

отождествлённости со своим наличным (= Частным) бытием. Именно этот

Страх по Кожеву и порождает такое разделение, именно неспособность

человека добиться своего Признания и делает из него Раба, «животное»,

лишённое общественного признания, а, следовательно, Человеческой

(= Общественной) сущности: «...жизнь существа, не способного... рискнуть

1 Ср. [71,Т.1,С.422] 2 Маркс: «В этом смысле коммунисты могут выразить свою теорию одним положением: уничтожение частной собственности» [71,Т.4,С.438]

36

жизнью в Борьбе за Признание, в борьбе чисто престижного характера, не

может считаться подлинно человеческой» [46,С.215].

А значит, хотя Структура Праксиса у Кожева и Маркса является общей,

акценты расставляются в каждом из них на противоположных его сторонах.

Для Маркса, как было уже сказано, именно Труд является подлинным

человеко-образующим действованием: «...вся так называемая всемирная

история есть не что иное, как порождение человека человеческим

трудом...» [71,Т.42,С.86], (а «следовательно "историю человечества" всегда

необходимо... разрабатывать в связи с историей промышленности и

обмена» [71,Т.3,С.28]). Для Кожева, наоборот, «...человек настолько на самом

деле... человечен, насколько он - воин или, по крайней мере, может стать

воином» [46,С.697] (а, следовательно, человеческая История – это прежде

всего история «престижных Войн»).

Но все это лишь следствия. Естественно, что существо всех

расхождений Кожева и Маркса сосредоточенно в специфике, особенности

понимания каждым из них сущности Человека. Выше мы уже сказали на то,

что оба одинаково опираются на истолкование Человека в качестве единства

Единичной (естественной, животной, телесной) и Всеобщей (общественной,

«духовной») природ. Разница только в том, что если у Маркса «общественная

сущность» человека оказывается по сути прямым продолжением (и

продуктом) его жизни в качестве Естественного существа, т.е. не отличена по

сути от неё: «...человек – не только природное существо, он есть

человеческое природное существо, то есть существующее для самого себя

существо, и потому родовое существо» [71,Т.42,С.109], - то у Кожева два эти

начала исходно оказываются противопоставленными: человек должен

Выбрать между собой как наличным, животным, Единичным существом и

собой как существом «духовным», признанным, Всеобщим, - т.е. он должен

выбрать между (естественной) Жизнью и (человеческой) Свободой: «Чтобы

человек воистину стал человеком и отличался бы от животного как по сути,

так и фактически, нужно, чтобы его человеческое Желание (быть

37

признанным - Ю.А.) на самом деле взяло в нем верх над его животным

Желание (самосохранения - Ю.А.). ... И потому говорить о "происхождении"

Самосознания (т.е. собственно Человеческого, общественного, «духовного

Я» человека - Ю.А.) - означает неминуемо вести речь о решимости рисковать

жизнью...» [46,С.15].

Если попытаться свести существо различия в понимании Кожевым и

Марксом природы Человека к некоей предельно лаконичной формуле, то

можно сказать так: если у Маркса Человек – это «Тело, обладающее

Желанием (Естественным)», то у Кожева Человек – это «Желание

(Общественное), обладающее Телом (= Естественным желанием)».

Собственно в этом, условно говоря, смещении акцентов и проявляется у

Кожева так называемый «экзистенциальный» компонент его «марксизма».

Именно это Желание непосредственно и отсылает к феномену Смерти, как

раскрывающему его сущность. Ведь «Желание, обладающее Телом» - это и

есть Желание, имеющее Смерть «наиболее своей предельной

возможностью» [ср.25,С.101-103]. Именно посредством понятия «Желание

Желания» Кожеву удается, с одной стороны, отстоять Свободу

человеческого индивидуума, личности от естественного (читай,

«панэкономического») детерминизма, в который впадает марксизм, и

выступить даже своеобразным его критиком1, не утратив при этом

Реалистической установки мышления, которая у Маркса выражена в

предельной форме. А с другой стороны, ввести напрямую связанную с этой

Свободой тему «необходимо Кровавой Революции» [46,С.716]. Поскольку

именно возможность Смерти, Ужас от неё (= «Террор»), а не её наличность,

меняет, «образует» Человека по существу.

1 По крайней мере, данный аспект ограниченности концепции Маркса Кожев осознавал вполне отчетливо, например, говоря о науке, последовательно отрицающей свободу и личность человека, превращающей его в homo economicus [см.45,С.456].

38

III. « Экзистенциализм» Кожева: «Тело» как наличное бытие

«Желания»и реальность «предельной возможности» в Борьбе за

признание

1. Кожев и Хайдеггер: Человек как экзистирующее сущее1

Соответственно то, что в случае с Марксом было результатом, в случае с

Хайдеггером является началом. Поэтому лишь конкретизируем выше

обозначенный тезис.

Как было сказано, Желание, имеющее Смерть своей «предельной

возможностью», посредством чего и распоряжающееся собственным Телом

(= Жизнью), это и есть то Желание, которое может явить Человека как сущее,

превосходящее само себя в качестве наличного природного, естественного

существа. Такое Желание и было обозначено Кожевым в качестве «Желания

Желания». Именно оно открывает Смерть как «предельную возможность», а

стало быть, и возможность радикальной трансформации, самоизменения как

сущности Человека: «Это "питающееся" Желаниями Я само по себе должно

быть не чем иным, как Желанием, которое творится в ходе и посредством

удовлетворения собственного Желания. …Оно, стало быть, уже не будет,

подобно "Я" животному, "самотождественностью" или равенством себе

самому, это Я будет "Негацией". Иными словами, само бытие этого я должно

быть становлением и универсальной его формой будет не пространство, но

время. Пребывать для него будет значить: "не быть тем, что оно есть (…как

природное сущее…), но быть (т.е. становиться) тем, что оно не есть"... Такое

Я – это перешагивание через себя, переступание налично-данного, которое

ему дано и которое есть оно само… Это Я – и только оно – раскрывается себе

и другим как Самосознание» [46,С.14].

Более того, акт самопревосхождения перед лицом «предельной

возможности», как и у Хайдеггера (хотя и в другом контексте) напрямую

1 Впрочем, здесь следует заметить, что у Хайдеггера «экзистирует присутствие и только оно» [125,С.442], а не Человек. Хотя и у Кожева речь тоже идёт не столько о Человеке, сколько об экзистировании «Желания», но об этом ниже ещё будет сказано.

39

связан с темой Решимости и Выбора. Так об этом пишет сам Кожев, –

приведём полностью ставшее знаменитым рассуждение: «Чтобы человек

воистину стал человеком и отличался бы от животного как по сути, так и

фактически, нужно, чтобы его человеческое Желание на самом деле взяло в

нем верх над его животным Желанием. Но желаемое — это всегда что-то, что

составляет ценность для желающего. Высшая ценность для животного — это

его животная жизнь. Все Желания животного в конечном счете определяются

его стремлением сохранить собственную жизнь. Значит, Желание будет

человеческим тогда, когда оно пересилит желание самосохранения. Иначе

говоря, человек "удостоверяет" свою человечность только тогда, когда

рискует своей (животной) жизнью ради удовлетворения своего

человеческого Желания. Только посредством риска сотворяется и

раскрывается как таковая человечность; только благодаря риску она

"удостоверяется", т. е. обнаруживается, доказывается, верифицируется и

подтверждается как что-то, по существу отличное от животности, от

реальности природной. И потому говорить о "происхождении" Самосознания

— означает неминуемо вести речь о решимости рисковать жизнью (ради

какой-то не-жизненной цели). Человек "удостоверяет" человечность, рискуя

своей жизнью ради удовлетворения своего человеческого Желания, т. е.

Желания, предмет которого — другое Желание» [46,С.15].

В конечном счёте, через понятие «подлинно Человеческого Желания»,

сущностно связанного с «предельной возможностью» и «актом эк-

зистирования» (т.е. «заступания» в оную), Кожев вводит в свой дискурс и

специфически хайдеггеровскую проблему Времени1 (= «временности»),

которое «временится исходно из будущего»: «Из упомянутого текста ясно

видно, что Время, …это Время, которое для нас является Временем

историческим (а не биологическим или космическим). Действительно, для

этого времени характерен приоритет Будущего. … Время, о котором говорит

Гегель, …, рождается в Будущем и, проходя через Прошлое, движется к

1Опираясь на работу, проделанную ранее по этой теме Койре [46,С.457-458].

40

Настоящему: Будущее -> Прошлое -> Настоящее (->Будущее). Это и есть

специфическая структура собственно человеческого, т. е. исторического,

Времени. … Движение, порожденное Будущим, — это движение, которое

рождается из Желания. Понятно, Желанием, специфически человеческим,

т.е. Желанием творческим, т. е. таким Желанием, предмет которого — что-то

такое, чего в реальном природном Мире нет и не было. Только тогда и можно

сказать, что движение порождено Будущим: ибо Будущее — это как раз то,

чего (еще) нет и чего (уже) не было. Но мы знаем, что абсолютно

несуществующая сущность может быть предметом Желания только тогда,

когда предметом Желания выступает другое Желание, взятое как Желание.

… Но действовать, исходя из желания желания, это быть движимым тем,

чего еще нет, т. е. будущим. Стало быть, действующее так сущее существует

во Времени, где главенствует Будущее. И наоборот, Будущее может на самом

деле главенствовать только тогда, когда в реальном (пространственном)

Мире есть сущее, способное действовать таким образом» (курсив

А.В.) [46,С.458-459].

2. «Тело» как наличное бытие «Желания» и реализация «предельной

возможности» в Борьбе за признание

И, тем не менее, все обозначенные выше точки соприкосновения

концепций Кожева и Хайдеггера, были связаны прежде всего с феноменом

Смерти, взятом в аспекте своей возможности (т.е. как «наиболее своя

предельная возможность» в точном смысле хайдеггеровской

феноменологии). А как мы помним, основной упрёк Кожева в адрес

Хайдеггера состоял именно в том, что взгляд последнего слишком

«спекулятивен» и беспредметен. Ведь он ничего не говорит о реальных

исторических феноменах: ни слова о Войне, Революции, о реальном

становлении человеческого присутствия в Истории, а, следовательно, и об

Истории, в рамках которой собственно и проявляется феномен Смерти и

человеческой Свободы. Поэтому Кожев и пишет, что философия Хайдеггера

не доходит до осознания смысла Истории [46,С.716].

41

И вот собственно тут принципиальным и оказывается то, что для

Кожева (вслед за Гегелем и Марксом) само специфически человеческое

Желание не является чем-то лишь «субъективным», но обладает

реальностью, «воплощено» в природном Бытии (= Мире). И хотя, как было

сказано, Человек есть именно Желание, обладающее Телом, однако для

понимания его сущности, по Кожеву, реальность Человека столь же

существенна, как то, что она воплощает. Только в этом случае «предельная

возможность» не остаётся чем-то пусть и «экзистенциально», но все же лишь

мыслимым, а оказывается чем-то вполне конкретным. Собственно

реализация такой возможности и было названо Кожевым «смертельной

Борьбой за признание». Ведь смысл этих отрицающих Действий в том и

состоит, чтобы подвергнуть жизнь Соперника реальной Опасности (Риску) и

тем самым Убедить его в том, что тот не есть нечто значимое для себя,

самоценное, независимое, и т.д. Именно посредством таких Действий

«предельная возможность» человеческого существования и обналичивается,

оказываясь реальной (возможностью), заставляющей человека действительно

Выбирать между желанием признания и чувством

самосохранения [см.46,С.15], что в последнем случае и означает акт

Признания чужого Желания, признание в Другом собственного Господина.

Поэтому Кожев называет «смертельную Борьбу» Действием по

«преобразованию и ассимиляции» чужого Желания: «Человеческое Желание

— и оно тоже — предполагает удовлетворение посредством отрицающего и,

значит, преобразующего и ассимилирующего действия. Человек "питается"

Желаниями точно так же, как животное — реальными вещами. И

человеческое Я, которое стало реальностью, так как посредством действия

удовлетворяло свои человеческие Желания, настолько же зависимо от своей

"пищи", насколько тело животного от своей» [46,С.15]. Нюанс отличия в

рамках данной аналогии заключается только в том, что если в Борьбе с

Природой за удовлетворение своего Животного желания человек использует

реальный Топор, то в Борьбе с другим Человеком за удовлетворение

42

собственно Человеческого Желания таким преобразующим средством

является уже не сам Топор, но смертельная опасность (= возможность)

исходящая от Человека, держащего его в руках. Собственно так Кожеву и

удаётся компенсировать, по его мнению, недостаточность концепции

Хайдеггера, которая упускает из виду прямую связь между феноменом

Смерти и темами Борьбы и Труда.

IV . «Экзистенциальный марксизм» Кожева в «Борьбе за

признание»: двойственность феномена Смерти и отрицательная

негативность Желания

Итак, резюмируем смысл проделанной Кожевым работы. Именно

определение Человека как «ничтожествующего в бытии

Ничто» [см.46,С.223,603], т.е. как Телесно, предметно воплощенного в Бытии

(= Природе) и отрицающего её Желания (=Ничто) и позволила Кожеву

осуществить взаимодополнение концепций Хайдеггера и

Маркса [см.46,С.716]. Ведь в данном случае всё зависит лишь от того, на

каком аспекте этой сущности Человека Кожев делает акцент. Так, с одной

стороны, именно Желание (Желания) открывает Смерть как «предельную

возможность» и тем самым вводит понятие «эк-зистирующего сущего»

(= тему Кровавой Революции) в Марксизм. С другой стороны, Тело (как

наличное бытие Желания), открывает реальный аспект «предельной

возможности» (или, как говорит Кожев, «феномена Смерти»), вводя

основные концепты объективной Истории (т.е. темы Борьбы, Труда), но уже

в Экзистенциализм.

Однако именно потому, что поставленная Кожевым перед собой задача

была выполнена весьма успешно и ему действительно удалось предложить

некий образ философской антропологии, в которой экзистенциальный и

марксистский дискурсы оказываются органично переплетены между собой, -

вскрывается принципиальная двусмысленность (по крайней мере,

двойственность) центральной идеи его концепции, а именно «феномена

43

Смерти», а точнее, понятия «Борьбы за признание». Ведь для Кожева

никакой разницы между «предельной возможностью» как таковой и

реальным смертельным риском, т.е. он не различает, так сказать (условно

говоря), «экзистенциальную» и реальную, фактическую возможности

Смерти, о которых было сказано1. А значит, не видит разницы и между

«Актом экзистирования» как таковым и реальным Действием, которое его

выражает, Действованием, смысл и сущность которого составляет Отрицание

налично-данного бытия (как своего собственного, так и чужого). Более того,

Кожев собственно использует их совмещённость для того, чтобы описать, а

точнее, выразить смысл первого посредством второго, в чём собственно и

состоит «подлог» и неточность: «…Человек не есть некое Сущее, которое

есть в Пространстве как неизменно равное самому себе, но что он — Ничто

и ничтожествует в пространственном Бытии в качестве Времени посредством

его [Бытия] отрицания, т. е. преобразования налично-данного…, что он

"длится" за счет отрицания, которое называется Действованием, Борьбой и

Трудом» [46,С.223].Сказанное Кожевым в различённой форме условно можно

представить следующим образом:

Рис. №1

-------------------------------------Риск---------------------------Выбор-----------

В еще более отчётливой форме неразличение Кожевым реального аспекта

Борьбы за признание и экзистенциального (= «акт экзистирования»,

«самопревосхождения») и обыгрывание этой многозначности «Смерти»

выражается им следующим образом: «Человек же, напротив, сам по себе

1 Фактически Возможность, конечно, одна и всё зависит лишь от того, «кто» является Субъектом таковой, «Желание» или её наличное бытие («Тело»). Для Кожева и в том и в другом случае речь идёт лишь о «Человеке» вообще.

Время

Отрицание

«Желание»

«Тело» Борьба (и Труд)

Экзистирование

44

может превосходить себя самого, переступая пределы своей "врожденной

натуры", но оставаясь при этом самим собой, т. е. человеком. Однако для

животного, служащего ему субстратом, это самопревосхождение означает

смерть. Единственно, что к животному-человеку эта смерть не приходит

извне: он сам (как человек) есть причина своей смерти (как животного). И

только эта "самозаконная", или "произвольная", смерть может быть осознана,

а также свободно принята и волима (смертельный риск). И только она

является поистине человеческой, очеловечивающей, или

антропогенной» [688]. То есть, получается, что, у Кожева, «умирать в

качестве животного» означает, с одной стороны, «превосходить себя»,

экзистировать, а, с другой стороны, то же самое «умирание животного»

означает уже «сознательно волимую» реальную его смерть, т.е. гибель

(животного).

В действительности оба примера демонстрируют один и тот же

«нюанс», одно и то же «но», которого не хватает в дискурсе Кожева. Его

смысл коротко можно сформулировать так: в рамках «пограничной

ситуации» «Борьбы за признание» собственно экзистирует, превосходит

себя не «Человек», но то, что в нём отнесено к Смерти как своей

«предельной возможности». А в концепции Кожева этим «нечто» является

«Ничто-Желания» Человека. Именно оно и есть то Ничто, которое есть сам

Человек «… и которое открывается в нём … и предстаёт ему в виде

смерти…» [46,С.683]. Именно оно, «и только оно» [125,С.442] превосходит

само себя (= «временится» - Рис.1). Именно его изменение и составляет

смысл, сущность и содержание Истории как процесса «образования»

Человека.

Однако, в отличие от Гегеля и Хайдеггера (с соответствующими

терминологическими уточнениями), негативность «Желания» понимается

Кожевым сугубо отрицательно, как то, что не обладает в себе

положительным содержанием: как вдруг раскрывшаяся пустота, пропасть,

зияние [46,С.13], – а, стало быть, как то, что на всём протяжении

45

исторического процесса, как процесса своего изменения и трансформации,

остаётся неизменным «Ничто», тем, что может лишь исчезнуть, «выпасть» из

Бытия, но так и не Преобразиться1. Из-за этого же и конечный исторический

Опыт, опыт в котором самопревосхождение «Желанием» самого себя

(т.е. «жизнь к смерти» [46,С.704]) доводится до конца (в и посредством

Ужаса Французской революции [46,С.179-185]), окончательно

осуществляется, опыт, который должен был бы означать у Кожева полное

«духовное Преображение» Человека (= «Желания» как его сущности),

подменяется фактической «духовной Гибелью» последнего, простым

исчезновением Негативности (= Ничто-Желания) из Бытия: «Следовательно,

исчезновение Человека в конце Истории не будет космической катастрофой:

природный Мир останется таким, каким был от века. И это тем более не

биологическая катастрофа: Человек продолжает жить, но как животное — в

согласии с Природой, или наличным Бытием. Кто исчезает, так это

собственно Человек, т. е. отрицающее наличное Действование и Ошибка, или

вообще Субъект, противостоящий Объекту. Действительно, окончание

человеческого Времени, или Истории, т. е. окончательное упразднение

собственно Человека, или свободного исторического Индивида…» [46,С.539-

540]. Или в еще более определённо: «Конец Истории есть смерть собственно

Человека. После этой смерти остаются: 1) живые тела, человеческие по

форме, но лишенные Духа, т. е. Времени, или творческой силы…» [46,С.483].

После смертельной Борьбы за признание (= Битвы по Йеной), завершающей

исторический процесс «образования» Человека, вместо реальной «горы

трупов», по мысли Кожева, остаётся «гора тел», т.е. «духовных трупов»,

существ живых, но абсолютно лишенных «божественного» и собственно

«Человеческого» начала. А значит, История совершила Круг и Человек вновь

становится тем, кем он был до её начала, Животным (вида «homo sapiens») в

1 У Кожева мы не найдём фактически никаких отсылок ни к логическому способу описания этого «опыта», к гегелевскому «отрицанию отрицания», ни темпоральному, т.е. к хайдеггеровскому «наставанию бывшего». Хотя автор «Введения» всё же пытается соотнести «Понятие» и «Время», как два основополагающие концепта для учения этих авторов, – см. «Замечание о вечности, времени и понятии» [46,С.420-474].

46

самом точном смысле слова.

Резюме. Таким образом, из-за того, что у Кожева негативность «Желания»

носит сугубо отрицательный характер, в рамках его концепции возникает

неразличение принципиально противоположных феноменов Смерти в рамках

«пограничной ситуации» «Борьбы за признание»: «смерти», как

качественной трансформации сущности Человека, его «духовного

Преображения», и «смерти» как фактической Гибели живого (= прекращения

жизни). Поэтому получается, что у Кожева Человек «смертен» в самом что

ни на есть радикальном смысле слова, т.е. не только в качестве животного,

естественного существа, но и в качестве существа сугубо «духовного»,

Человеческого.

Общее заключение по § 1.3

По сути, в вышесказанном и заключается ответ на вопрос о причине

двусмысленности Смерти Человека в Конце истории (т.е. невозможности

отличить Человека-начала-истории от Человека-её-Конца). Такой причиной

выступает собственно отрицательная (читай, формальная) негативность

«Желания», неспособного сохранять и усваивать («снимать»), тот Предел, за

который выходит в себе самом, экзистируя, и тем самым, неспособного быть

чем-то содержательным, хотя при этом и отличающимся от природного

Бытия. Поэтому и конечной причиной двусмысленности события Истории со

стороны его содержания у Кожева следует назвать двусмысленность самого

проекта по «гуманизации Ничто», предпринятого им для преобразования

«ФД» в философскую антропологию.

47

2. Опыт историко-философской реконструкции образа истории у

Кожева как способ преодоления его двусмысленности

2.1 Понятие историко-философской реконструкции

В предыдущей главе мы попытались продемонстрировать исходную

двусмысленность образа Истории в рамках концепции Кожева,

эксплицировать суть неоднозначности его изящных тезисов о «Конце

истории» и «Смерти Человека». Задача же данной главы, изменив

концептуальные основания, попытаться «ре-конструировать», т.е.

воссоздать событие Истории Кожева так, чтобы, продолжая мысль самого

автора и доводя до конца все её исходные интенции, раскрыть смысл

метафор «Смерти» Истории и Человека, преодолевая их двусмысленность.

Однако в связи с такой формулировкой задачи данной главы возникает и ряд

вопросов.

1. Что это за «новые основания», на которых должна осуществляться

реконструкция?

Мы исходим из того, что рамках философского учения существует два

измерения: концептуальное и историко-философское. Последнее имеет

первостепенную значимость на этапе формулирования основных положений

концепции, когда категориальный аппарат еще несет на себе отпечаток тех

философских учений, что оказали определяющее воздействие на мысль её

автора. Собственно этот этап формирования концепции Кожева мы и

находим (прежде всего) в рамках «Введения в чтение Гегеля». Именно в этой

работе наиболее ярко выражена историко-философская антиномичность его

мышления, в котором своеобразно переплетаются философские учения и

традиции, которые, как кажется (и зачастую вполне оправданно), не имеют

между собой ничего общего, кроме полной взаимной несовместимости. И всё

же именно этот уровень или аспект концепции Кожева является базовым для

неё. А поскольку в первой главе мы показали недостаточность

предложенных Кожевым концептуальных оснований, то для того, чтобы

48

взять нужную глубину и более широкий контекст, нам придётся обратиться к

тем философским учениям, что приняли опосредованное участие в

оформлении его концепции. Очевидно, что, прежде всего речь должна будет

идти о философии Гегеля, Маркса и Хайдеггера, однако не только.

2. Что в таком случае означает «продолжение мысли самого автора и

доведение до завершенности её исходных интенций»?

По сути, мы должны будем осуществить исследование историко-

философских оснований концепции Кожева, причём таким образом, чтобы

использовать фактическую антиномичность отношения между учениями,

оставившими в ней свой след, в качестве пространства для актуализации

основополагающих категорий данной концепции. Собственно в этом и

заключается смысл акта реконструирования и именно поэтому его

реализация должна быть не чем иным, как продолжением (и досказыванием

до конца) исходных интенций мысли самого Кожева.

3. Как именно предстоит осуществлять эту реконструкцию и что для

этого необходимо?

Для претворения в жизнь задуманного нам необходимо, с одной

стороны, указать концептуальный источник описанных в первой главе

проблем, а с другой, выявить основные историко-философские антиномии

концепции Кожева.

Концептуальный аспект.

В предыдущей главе мы указали на то, что формальной причиной

двусмысленности события Истории в концепции Кожева является абстракция

противопоставления «Бытия» и «Ничто» (т.н. «онтологический дуализм»).

По существу же такой причиной выступает непрояснённость самого

феномена Негативности: Ничто «Желания» и «Смерти» оказываются у

Кожева совершенно непосредственно и без детализации совмещёнными. Это

имеет несколько следствий. Во-первых, автор «Введения»в принципе не

проводит различия в рамках «Борьбы за признание» между «Смертью» как

«экзистенциальной возможностью» (избрание которой и составляет смысл

49

«акта экзистирования», самопревосхождения «Желанием» самого себя)и

«возможностью фактической», актуализируемой реальным отрицающим

Действованием Другого в рамках Борьбы. Во-вторых, Кожев определяет

Негативность «Желания» сугубо отрицательным, формальным образом, как

«наличное отсутствие», делая невозможным содержательное описание «акта

экзистирования», этого эпицентра исторического свершения в рамках его

концепции. Поэтому, как нам представляется, решение проблемы

двусмысленности события Истории в общем смысле лежит на пути

радикализации антиномического отношения между «Бытием» и «Ничто»,

«Телом» и «Желанием», сферами Реального и Возможного.

В этой связи возникает и два вопроса связанных с проблемами «Конечности»

Истории и «Смерти» Человека соответственно:

1) Что означает «доведённость до конца» Смерти как «экзистенциальной

возможности» (= «жизни к смерти» [46,С.704]), или, что тоже самое, акта

экзистирования «Желания», если это не означает фактической Гибели

человека, но означает «остановку» (= Конец) Истории?;

2) Чем должно быть «Желание», чтобы, во-первых, его сущностным

качеством было стремление к самопревосхождению (= экзистированию) и, не

менее важно, способность себя (окончательно) превзойти, а во-вторых, быть

чем-то, что радикально и по сути (онтологически) противостоит всему

налично-данному бытию (Природе, Телу, Реальности).

Историко-философский аспект.

1) В рамках какого историко-философского отношения искать ответ на

первый вопрос нам подсказывает сам Кожев, когда связывает реализацию

«предельной возможности» (= Будущего), т.е. «Конец» Истории и Человека,

с тезисом о тождестве Времени и Понятия: «Посмотрим, какое же

решающее следствие для Человека проистекает из этого открытия (тождества

Времени и Понятия» - Ю.А.). Понятие — это Время. Время в точном смысле

слова, т. е. Время, в котором есть Будущее, тоже в точном смысле слова, т. е.

Будущее, которое никогда не станет ни Настоящим, ни Прошлым. Человек —

50

это наличное бытие Понятия в Мире. Стало быть, это наличное бытие в Мире

такого Будущего, которое никогда не станет настоящим. Так вот, это

Будущее для Человека — это его смерть, такое его Будущее, которое никогда

не станет его Настоящим, это знание, которое есть у Человека сейчас о своей

будущей смерти. Следовательно, если Человек есть Понятие и если Понятие

есть Время (т. е. если Человек — бытие по существу временное), то человек

по существу смертен; и он — лишь потому Понятие, т. е. абсолютное Знание,

или воплощенная Мудрость, что он это знает. Логос воплощается, становится

Человеком лишь при том условии, что Человек этот хочет и может умереть (а

главное «умирает» - Ю.А.). … Значит, если Понятие — это Время, т. е. если

концептуальное постижение диалектично, то существование Понятия и, как

следствие, раскрытого Понятием Бытия, — по существу конечно. Значит, и

сама История должна быть по существу конечной; … у всеобщей Истории

должен быть конец, исключающий продолжение» [46,С.473]. Поэтому,

несколько изменив акценты, можно сказать так: осуществлённость

«предельной возможности» (= Будущего) – а, стало быть, и «остановка»

Истории – есть момент совпадения, тождества Времени и Понятия. И

поскольку, как пишет Кожев, «эту третью возможность представляют Гегель

и Хайдеггер» [46,С.422], то и решение соответственно проблемы

двусмысленности «конечного» образа Истории у Кожева нам предстоит

искать в пространстве отношения между философией Гегеля и Хайдеггера.

2) Что касается ответа на второй вопрос, то и тут решение представляется

лежащим на поверхности, поскольку у Кожева совершенно очевидно, что

дуализму «онтологическому» соответствует дуализм историко-

философский. И в понимании природы Человека (как единства Ничто и

Бытия, Свободы и Необходимости, «Желания» и «Тела»), автор «Введения»

удерживает свою мысль в рамках отношения явной несовместимости,

которое существует между марксизмом и экзистенциализмом. А потому и

нам следовало бы, как кажется на первый взгляд, использовать для ответа на

поставленный выше вопрос отношение между философией Маркса и

51

Хайдеггера, тем более что в текстах Кожева косвенные или прямые отсылки

к этим авторам постоянны. Однако при первом же приближении становится

очевидным, что «отношение несовместимости» на деле является

параллельным, совершенно не пересекающимся сосуществованием проблем,

стоящих в центре внимания Маркса и Хайдеггера. Не помогает тут даже

«тема Смерти», которую Кожев использует в качестве некой точки отсчёта

или даже демаркационной линии в рамках своей концепции. Поэтому, тем

более в контексте ранее сформулированного вопроса, гораздо уместней

кажется прислушаться к тем исследователям философии Кожева, кто

утверждает, что «..."Желание Желания", о котором он пишет, отсылает не

столько к "Феноменологии Духа" Гегеля, сколько к "воле к власти" Ницше,

которую тот определял как "самопреодоление"» (курсив Ю.А.) [45,С.30]. Для

принятия этого тезисом есть несколько оснований.

1. Так, Фрэнсис Фукуяма (можно сказать даже «ученик» А. Кожева) вообще

утверждает следующее: «...мысли Ницше нам знакомы, поскольку он говорит

о жажде признания. В центре внимания Ницше, можно сказать, будущее

тимоса...» [119,С.469]. Более того, отсюда он делает вывод: «Философию

Ницше можно в широком смысле рассматривать как радикализацию

историзма Гегеля; точно так же и его психологию может считаться

радикализацией внимания Гегеля к признанию» [там же].

2. По всем (условно) трем основным вопросам ФД (а, следовательно, и

«Введения»: Сущность Человека, Структура Праксиса, Смысл Истории)

Маркс и Ницше имеют диаметрально противоположные решения. И

основополагающая, онтологическая причина здесь, в конечном счете,

очевидна: если у Маркса Всеобщая сущность Человека оказывается прямым

продолжением развития и проявления сути материального Мира, то у Ницше

уже сам материальный Мир оказывается способом проявления Воли к

власти. Поэтому здесь в подтверждение мы приведет только одно

высказывание Ницше, в котором с легкостью можно узнать марксистский

Конец Истории и отношение к нему Ницше: «Смотрите! Я показываю вам

52

последнего человека... "Счастье найдено нами" – говорят последние люди и

моргают... они еще трудятся, ибо труд – развлечение. Но они заботятся о том,

чтобы развлечение не утомляло их. Не будет ни бедных, ни богатых: то и

другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто

повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастуха, одно лишь

стадо! Каждый желает равенства, все равны: кто чувствует иначе, тот идет в

сумасшедший дом» [83,Т.2,С.11].

3. Последний, но, по всей видимости, не менее существенный момент связан

с тем, что в рамках философии Ницше (и в отличие от Хайдеггера) мы

находим по существу экспликацию (одну из возможных) не завершенного

Кожевым проекта «Атеистической религии»[45,С.52-174], которая напрямую

связана с «опытом Преображения» и с Трагедией как высшей формой жизне-

и воле-утверждения Человека: «Бог на кресте - проклятие жизни, перст,

указующий на избавление от жизни; растерзанный в клочья Дионис –

обещание жизни: он будет вечно возрождаться и возвращаться из глубины

разрушения» [84,С.483].

Таким образом, решение проблемы двусмысленности «Смерти

Человека» в Конце истории у Кожева нам предстоит искать в пространстве

отношения учений Маркса и Ницше, как если бы каждое из них полностью

раскрывала противопоставляемые Кожевым принципы.

4. Также возникает вопрос о том, в каком отношении данная

реконструкция находится с самой «ФД» Гегеля? Не противоречит ли она в

корне её смыслу?

Этот вопрос вполне уместен, ведь Феноменология служит для Кожева,

по меньшей мере, главным выразительным средством для экспликации его

собственной позиции1. Прежде всего, мы исходим из того тезиса, что

предложенная им «дуалистическая» интерпретация «ФД», в рамках которой

1 «… меня относительно мало интересовало узнать, что сам Гегель хотел сказать в своей книге; я прочитал курс феноменологической антропологии, пользуясь гегелевскими текстами, но говоря только то, что я полагал истинным, и отбросив все то, что казалось мне у Гегеля ошибочным» [143].

53

он противопоставляет сферы Возможного и Реального, «Бытие» и «Ничто»,

«Желание» и «Тело» в «точке Негации» (= смертельная «Схватка за

признание»), несмотря на всю свою специфичность, не является чем-то в

корне противоречащим основной интуиции «Науки об опыте сознания». И

хотя именно такого противопоставления нельзя найти в «ФД» в

эксплицированной форме, однако, забегая вперед, можно сказать, что

дуалистический взгляд Кожева находится в таком же отношении к

гегелевскому монизму, в каком идея «конечности» Истории к тому её образу,

который престаёт в самой «ФД»: «…возникают сомнения насчет того, что

проблема конца истории в том виде, в каком она предстала у Кожева и была

растиражирована читателями и почитателями Фрэнсиса Фукуямы,

действительно может быть вычитана из Гегеля. Скорее, Гегеля можно понять

так, что история у него эсхатологична в принципе, она "окончательна" в

качестве истории как таковой, завершена и при этом продолжается, ибо

представляет собой не просто ряд исторических событий, но Событие,

именно событие истории, т. е. начинается не раньше, чем в каком-то смысле

и заканчивается» [46,С.776]1. А стало быть, и предлагаемая здесь

реконструкция также не должна противоречить мысли Гегеля по существу.

1 Кажется даже странным, что Кожев в столь свойственном ему духе категорического утверждения нигде в тексте так не заявил, что Феноменология Гегеля и есть не что иное, как воплощение хайдеггеровского проекта «экзистенциальной историографии» [см.125,С.372-404], тем более что большую часть оснований даёт сам автор БВ.

54

2.2 Опыт формальной реконструкции концепции Кожева:

двусмысленность «конечности» истории в контексте отношения

концепций Гегеля и Хайдеггера (Понятие и Время)

2.2.2 Организация пространства формальной реконструкции: общее

соотнесение философских учений Гегеля и Хайдеггера.

I. «Онтология мышления» и «онтология присутствия»: различие и

аналогии

Различение. Из сказанного в первой части данного исследования,

очевидно, что Кожев, обращаясь к философии Гегеля и Хайдеггера,

редуцирует их сугубо онтологические проекты (ФД и БВ) к антропологии и

отождествляет их: «…непохоже на то, чтобы он (Хайдеггер – Ю.А.) пошел

дальше феноменологической антропологии, развёрнутой в первом томе…

“SeinundZeit”. Эта антропология, безусловно, достойная внимания.., в

сущности не добавляет ничего нового к антропологии “Феноменологии

духа”…» [46,С.655]. И на этом пути Кожев, надо признаться, весьма

последователен, ведь тождество предметов есть так же и тождество способа

(метода) познания: и в том, и в другом случае это «феноменологическое

описание»: «“Феноменология” Гегеля (как и Хайдеггера – Ю.А.) – это

феноменологическое описание..., его предмет – это человек как

“ экзистенциальный феномен”…» [46,С.43]. Однако в результате столь

непосредственных отождествлений от Кожева оказывается скрыта подлинная

антиномия его собственного мышления. Поэтому представляется, что всё

станет на места, если мы вернём исходный онтологический смысл и значение

каждому из проектов.

Впрочем, различия, которые в результате такого возврата дают о себе

знать, оказываются не столь разительными, как можно было бы ожидать.

Более того, во многом мы попадаем в ту же самую ситуацию, что была

описана в предшествующем параграфе при сравнении концептов времени

Гегеля и Хайдеггера: как представляется, формальное сходство в целом и

55

«принципиальное» различие в акцентах. Хайдеггер, как и Гегель, утверждает

принцип «тождества бытия и мышления» - в этом фундаментальная,

сущностная близость их проектов. А различие, кажется, только в том и

состоит, что, если Хайдеггер (в БВ) непосредственно начинает с него,

«фундаментально онтологически» истолковав Dasein (присутствие), то

Гегель приходит к этому тождеству лишь в конце ФД, вступая в сферу

«Науки логики» (онтологии). В действительности же это различие, на наш

взгляд, гораздо тоньше и существеннее. Ведь очевидно, что в первом случае

Хайдеггер нацелен на создание некой «онтологии присутствия (Da-sein)»,

Гегель же развивает идею «онто-логики» [122], т.е. «онтологии мыслящего

себя мышления», абсолютной Науки. Отличить же первое от второго, мысль

от присутствия не так и просто. Здесь может показаться даже, что их

сходство вообще делает это невозможным. Сам же Хайдеггер осуществляет

его через различение «типов достоверности», присущих мышлению и

присутствии: «С разнообразием сущего и соразмерно ведущей тенденции и

размаху размыкания меняется образ истины и с ним достоверность.

Настоящее рассмотрение остаётся ограничено анализом удостоверившегося-

бытия относительно смерти, представляющего в конечном счёте

отличительную достоверность присутствия» [125,С.256]. Мышлению же

соответствует «аподиктический тип достоверности», «какой мы наблюдаем в

известных областях теоретического познания» [125,С.257]. Сопоставляя их,

Хайдеггер пишет следующее: «Присутствие должно прежде потерять себя в

обстоятельствах.., чтобы добиться чистой объективности, т.е. безразличия

аподиктической очевидности. Если бытие-уверенным в отношении смерти не

имеет такого характера, то это не значит, что оно находится на более низкой

ступени чем та достоверность, но: оно вообще не принадлежит к порядку

степеней очевидности…» [125,С.265]. То есть: «Уверенность в истине

смерти… являет другой род (достоверности – Ю.А.) и более исходно, чем

любая достоверность внутримирно встречного сущего («эмпирическая

достоверность» [125,С.257] – Ю.А.) или формальных (читай, идеальных,

56

мыслимых – Ю.А.) предметов» [125,С.265]. А «поэтому очевидность

непосредственной данности переживаний, Я и сознания неизбежно должна

отставать от достоверности, заключённой в заступании» [125,С.265].

По всей видимости, именно эта «исходность» достоверности

присутствия и позволило Хайдеггеру в дальнейшем говорить о возможности

«философии “другого начала”» [89]. Впрочем, если под этим «другим

началом» автор БВ подразумевает «ту вещь, что зовётся просветом» [123], то

на первый взгляд кажется весьма странной (именно в силу этой

«исходности») попытка его «помыслить»: «эти вопросы (о несокрытости в

смысле просвета – Ю.А.) остаются предоставленными мышлению как [его]

задача» [123]).

Аналогия 1: «самопротяжение понятия»1 как основание пре-

восхождения духом самого себя, и «временение временности», как основание

экзистирования присутствия.

Обратимся к разбору Хайдеггером «гегелевской интерпретации

взаимосвязи между временем и духом» [125,С.433], который у него следует

сразу после анализа концепции времени. Формально он точен в том, что он

утверждает относительно философии Гегеля. Поэтому мы позволим себе не

воспроизводить непосредственный ход его рассуждений, но оттолкнёмся от

результатов оного. Его общий вывод таков: «Гегель показывает возможность

исторического осуществления (читай «впадения» - Ю.А.) духа “во времени”,

возвращаясь к тождеству формальной структуры духа и времени как

отрицания отрицания» [125,С.435]. Естественно, что к так

сформулированной позиции Гегеля у автора БВ возникает ряд критических

замечаний:

1. «… поскольку… время… понимается в смысле просто нивелированного

мирового времени… его происхождение (курсив Ю.А.) оказывается

1 Терминологически, т.е. формально, было бы точней сказать о «саморазвивающемся понятии», однако в контексте данной аналогии такая формальная корректность несколько уводит в сторону.

57

совершенно скрыто, оно просто стоит против духа как нечто

наличное…» [125, С. 435];

2. Как следствие: «… дух должен прежде всего “во время” упасть. Что уж

онтологически означает это “ впадение” (курсив Ю. А.) и “осуществление”

властного над временем и собственно вне его “сущего” духа, остаётся

темно» [125,С.435];

3. «Насколько не проясняет Гегель происхождение нивелированного

времени, настолько же без малейшей проверки он оставляет вопрос,

возможно ли вообще сущностное устройство духа как отрицания отрицания,

разве что на основе исходной временности» [125,С.435].

Очевидно, что в последнем (3-ем) пункте мы видим скорей утверждение,

чем вопрос (или «критическую реплику»), обращённую к Гегелю. Так как это

ключевой момент в истолковании Хайдеггером гегелевского понимания

взаимосвязи между временем и духом, позволяющей, с одной стороны,

ответить на обращённые к нему вопросы, а с другой, эксплицировать

Хайдеггеру определённость собственной позиции (по сравнению и в отличии

от гегелевской), то сформулируем его в качестве соответствующего

утверждения: «сущностное устройство духа (у Гегеля) как отрицания

отрицания возможно лишь на основе исходной временности». Иными

словами «на место» понятия, которое у Гегеля и есть «существо духа»,

«формально-апофантически» определённого как отрицание

отрицания [125,С.433], Хайдеггер полагает «исходную временность»,

лежащую в основании «экзистирующего присутствия». В результате этого,

по сути «фундаментально-онтологического» истолкования гегелевской

концепции, автору БВ удаётся ответить на им же самим обращённые к

Гегелю вопросы, соответственно, так:

1. [происхождение мирового времени]: «Последняя (= «исходная

временность» - Ю.А.) временит мировое время, в чьём горизонте “история”

как внутривременное событие может “явиться”» [125,С.436].

58

2. [онтологический смысл впадения духа «во время»]: « “дух” не впадает

лишь во время (из вне – Ю.А.), но экзистирует (“в себе” – Ю.А.) как

исходное временение временности» [125,С.436]

Однако понять действительный смысл данных утверждений

Хайдеггера можно лишь посредством экспликации («показуемого смысла»)

самого «феномена временности». Так в параграфе 65 «Временность как

онтологический смысл заботы» [125,С.323] он характеризует его следующим

образом: «Бывшесть возникает из будущего, а именно так, что бывшее

(лучше бывшествуюшее) настающее выпускает из себя настоящее. Этот

феномен… мы именуем временностью» [125,С.326]. А, следовательно,

«временение» (=осуществление) временности есть «настающее

бывшествование настоящего». Однако такое определение на деле опять

отсылает нас к гегелевскому понятию (а точнее) к способу его

самоосуществления в рамках «Науки логики», существо которого Хайдеггер

так и не раскрывает, ограничиваясь «формально-апофантическим»

определением. А ведь достаточно беглого взгляда, чтобы заметить

принципиальное сходство (пусть даже на уровне внешней аналогии [86])

способа, каким присутствие (будучи в основании своём временностью),

«наступая… есть собственно уже бывшее» [125,С.326] и понятия, которое

«для себя» есть собственно то, чем оно было «в себе». То есть в «Науке

логики» мы видим такое «самопротяжение» понятия, в котором «… каждый

шаг в поступательном движении, … удаляясь от непосредственного начала

представляет (в оригинале «предстают», изменено Ю.А.) собой так же (а

точнее, «вместе с тем» - Ю.А.) и возвратное приближение к

последнему…» [93,С.116]; в котором понятие, само переступающее

собственные пределы (т.е. по Хайдеггеру «настающее» для самого себя), есть

тем самым (т.е. внутри посредством этого отрицания, или переступания)

восстановление непосредственности себя как превзойдённого

(«сбывшегося», и «бывшествующего») в положенном «в себе и для себя

бытии» (т.е. в настоящем). Это собственно и есть экспликация лишь

59

обозначенного Хайдеггером (а потому, видимо, и «формально-

апофантического») определения гегелевского «отрицания отрицания». И это

есть собственно то, что он пишет в §65, характеризуя «экзистенциальное

поведение» присутствия: «Заступание в предельную и самую свою

возможность (которое и «делает присутствие собственно

настающим» [125,С.325] – Ю.А.) есть понимающее возвращение в самую

свою бывшесть. Присутствие способно собственно бывшим быть лишь

поскольку оно настающее. Бывшесть возникает известным образом из

будущего» [125,С.326].

В конечно счёте, и в том и в другом случае мы имеем дело с

описаниями одного и того же, условно говоря, «опыта Преображения», но

берущими за исходные точки отсчёта разные его аспекты (или, как говорит

Хайдеггер, «разные модусы времени»). Если Гегель (с его ориентацией на

«вечное настоящее» и «расхожее» понимание времени) определяет Понятие,

как «отрицание отрицания», т.е. осуществляемый в «теперь» (а значит

синхронный, одновременный) предметный переход «настоящего в прошлое»

и «прошлого в настоящее», который оказывается возможным (т.е. не

абсурдным) лишь для взгляда, говоря языком Хайдеггера, собственно

«заступающего в настающее», то Хайдеггер (с его ориентацией на

первичность будущего) определяет Временность, как «наставание

бывшего», которое «выпускает из себя настоящее» [125,С.326].

Таким образом, несмотря на всю абстрактность и даже схематичность

произведённого соотнесения, данная аналогия все же позволяет заметить, что

мышление у Гегеля не менее «темпорально» (а, следовательно, и

«экзистенциально»), чем присутствие у Хайдеггера. А стало быть, если в

основание БВ положена интуиция «самопротяжения» присутствия, то в НЛ

мы имеем дело с описанием интуиции («спекуляции») «самопротяжения»

понятия. А значит, в обращённых к Гегелю вопросах и «критических

репликах» (о связи духа и времени) Хайдеггер был столь же неточен, сколь

60

точен и последователен он был в ответах на эти вопросы1. В конечном счёте,

если присутствие эк-зистирует на основании «исходного временения

временности», то дух превосходит сам себя на основании исходной

«самопротяжённости» понятия. Эта аналогия становится тем более

очевидной, если мы вспомним, что как временность (= пространство

конституирования смысла [Гуссерль]), так и понятие

(= самоконституирующийся смысл) есть лишь формы способа раскрытия

«вот» (присутствия) в качестве бытия, или, говоря языком философской

классики, «тождества бытия и мышления».

Аналогия 2: «Снятие» (Aufheben) или «Выбор» (Entweder-Oder)

Вторая аналогия, воспроизводящая историко-философскую антиномию

в рамках концепции Кожева, непосредственно касается не только философии

Гегеля и Хайдеггера, но прежде всего отношения между философией Гегеля

и Кьеркегора2, между двумя основополагающими принципами их

философских учений: между примиряющим противоположности принципом

Снятия («и то и другое») и исключающим одну из противоположных сторон

Выбором («или-или»). Именно выбор, акт выбора, как принципиально

неинтеллектуальный, а волевой, требующий не знания, но

решимости [ср.125,C.295] впервые противопоставляет Кьеркегор

гегелевскому «панлогизму»: «Акт выбора совершается, по Кьеркегору, не с

помощью разума; разум не выбирает, он вообще не в состоянии

противоставлять противоположности, он может их лишь примирять. Акт

выбора – это волевой акт… свобода (воли – Ю.А.) выражается в исключении

одной из противоположностей» [21,С.139]. «И потому кьеркегоровское

понимание акта опосредования (= выбора – Ю.А.), превращающего

природное в духовное, как акта волевого прямо направлено против

Гегеля» [21,С.142]. Но вопрос, как тогда быть со знаменитой гегелевской

«диалектикой раба и господина», основанной на идее «признания»,

1это, кстати, легко проверить: достаточно в процитированных выше соответствующих фрагментах поставить на место «временности» «понятие». 2далее мы не различаем философскую позицию Кьеркегора и Хайдеггера по данному вопросу.

61

требующей от человека вступить не в интеллектуальный спор, но в «борьбу

не на жизнь, а на смерть», - а стало быть, выбирать и решаться (на этот

выбор) ? Что значит диалектика, «примиряющая» свои противоположности в

этом случае?

Как мы помним, общий смысл подраздела, посвящённого разбору темы

борьбы за признание, состоит в следующем: «Самосознание есть в себе и для

себя потому и благодаря тому, что оно есть в себе и для себя для некоторого

другого [самосознания], т.е. оно есть только как нечто признанное» [25,С.99].

А поскольку «для самосознания есть другое самосознание, оно оказалось во

вне себя», то «оно должно снять это своё инобытие…» [25,С.99]

(Естественно, что такая же «задача» стоит и перед этим «другим

самосознанием» в отношении первого). И так как суть самосознания в том,

что оно «…прежде всего есть простое для себя бытие, благодаря

исключению из себя всего другого…» [25,С.101], даже собственного

«наличного бытия», жизни, то борьба за признание, т.е. за «обладание»

чужим самосознанием, его «для себя бытием», может быть лишь

«смертельной борьбой»: «Отношение обоих самосознаний, следовательно,

определено таким образом, что они подтверждают самих себя и друг друга в

борьбе не на жизнь, а на смерть. – Они должны вступить в эту борьбу, ибо

достоверность себя самих, состоящую в том, чтобы быть для себя, они

должны возвысить до истины в другом и в себе самих» [25,С.102], - такова

цель вступающих в схватку, и такова цена за её достижения. Поэтому, если

говорить о Выборе в рамках самой данной «пограничной ситуации», то он

будет заключаться альтернативе - «жизнь или смерть». Хотя его

радикальность в свете проблемы свободы можно выразить так: либо

поражение (= «Позор», утрата свободы) и смерть, либо победа (= «Слава»,

утверждение свей свободы) и жизнь, - т.е. «все или ничего». В этом случае

мы действительно получаем подлинную альтернативу взаимоисключающих

возможностей – «либо-либо», подобно тому отношению, которое имеется в

выборе между добром и злом (между миром и собой) у Кьеркегора [62,С.305-

62

306]. И соответственно ожидается, что, как в случае последнего, будет

избрано добро, так и в случае первого (выбора) индивид решится избрать

именно свободу (и жизнь; «Все») - проявив в обоих случаях свою подлинно

человеческую сущность и утвердившись в ней посредством совершённого

выбора.

Всё это так, но, если мы сравниваем точки зрения Кьеркегора и Гегеля,

то есть и один существенный нюанс: у Гегеля положение индивида,

вступающего в борьбу за признание, является патовым или отчаянным не

только потому, что он должен Выбрать, но и потому что он за избранную им

«свободу и жизнь» (за «Все») он должен расплатиться жизнью (своей или

чужой), что делает невозможной и бессмысленной избранную им

альтернативу [см.25,С.102]. Иными словами, получаем «абсурдную»

ситуацию, в которой требуется осуществить Синтез жизни и свободы

посредством акта Выбора, который исключает как минимум одну из сторон:

убивая противника, человек лишает себя свободы (признания), предпочтя же

поражению «славную смерть» – оказывается соответственно лишенным

жизни. Получается, что именно в ФД мы впервые и сталкиваемся не только с

формой подлинно радикального Выбора, но и с самой антиномией актов

Выбора и Снятия, а значит, здесь мы должны по идее обнаружить и решение,

предложенное Гегелем. Насколько можно судить, таким решением

оказывается «случайность» (Случай, «нечто непредусмотренное» - третья

возможность [25,C.102]), благодаря которой, с одной стороны, именно акт

Выбора и становится способом осуществления Синтеза, а с другой,

соответственно реализация избранной возможности не приводит к

ожидаемому результату: оба соперника остаются в живых. Именно

«случайность» трансформирует акт Выбора таким образом, что

категоричность и радикальность его альтернатив («всё или нечего») сменятся

особенной формой, где утративший свободу не лишается жизни, а

победитель так и не обретает полноценного признания, хотя и получил «все».

63

В конечном счете, именно в прохождении через «предельную

возможность» (и «спасение чудом», «случаем») и заключена преображающая

человека (его самосознание) сущность Выбора, о котором писал Кьеркегор:

«Оставаясь тем же, чем был человек однако становится в то же время и

другим, новым человеком – выбор как бы перерождает его… конечная

человеческая личность приобретает, благодаря абсолютному выбору

собственного “я”, - бесконечное значение» [62,С.305]. Этот же опыт

«перерождения» (= преображения) имеет в виду и Гегель, когда пишет, что

«индивид, который не рисковал жизнью, может быть конечно признан

личностью, но истины этой признанности… он не достиг» [25,С.102].

Конечно, сказанное выше есть лишь черновой набросок некой проблемы, а

не её решение – такой задачи здесь и не ставилось.

II. Сравнение концепций «времени» Гегеля и Хайдеггера

Прежде, чем перейти к реконструкции необходимо прояснить еще один

момент. Когда Кожев пишет во «Введении» о тождестве Времени и Понятия,

то ведь им исходно подразумевается, что Время Гегелем и Хайдеггером

понимается в общем-то одинаково. Но тем самым Кожев фактически

игнорирует заявления самого Хайдеггера, в котором он «отграничивает»

свою концепцию Времени от гегелевской (если не противопоставляет)1.

Попытаемся сравнить две эти концепции.

Что касается произведённого Хайдеггером «отграничения», то он,

безусловно, точен и последователен во всём, что утверждает относительно

концепции «времени» Гегеля. Он верно, например, указывает на то, что

«гегелевское понятие времени представляет (собой – Ю.А.)

радикальнейшее… концептуальное оформление расхожей понятности

времени» [125,С.428]; что оно «даже прямо почерпнуто из “Физики”

Аристотеля...» [125,С.432], что Гегель абсолютно верен традиции,

соразмеряющей время с пространством, и т. д. «ошибается» же Хайдеггер

1см. §82 «Бытия и времени» [125,С.428-436]

64

только в том, что он об этой концепции не говорит. Тем более что в

исследовательской литературе мы можем и прямо противоположные

высказанной Хайдеггером точки зрения. Так, например, Водолагин А.В.

утверждает, что «в своём истолковании времени автор “Науки логики” был

так же далёк от Аристотеля, как и автор “Sein und Zeit”» [18]. Причина?

Гегель, как и Хайдеггер обладает раскрывающим существо времени опытом:

«“скорбь конечности”… Этот фундаментальный по своей экзистенциальной

значимости “опыт сознания”, невозможный ни в античности, ни в

Средневековье, и стал для Г. Гегеля основой для прорыва в понимании

времени» [18]. Не менее удивительно звучит и высказывание Пушкина В. Г.:

«…Гегель, по всей видимости, предполагал возможность подхода,

осуществлённого Хайдеггером, и предупреждал о нём; может быть даже

этим своим замечанием о превращении вечности в будущее, он “снимал”

подход Хайдеггера» [93,C.424]; «выходит, что Гегель, создавая концепцию

времени, входил и в традицию и в экзистенцию…» [93,С.426]. И все же

обратимся к самому тексту «Бытия и времени».

Если кратко охарактеризовать общий смысл того, что осуществляет

Хайдеггер в своей интерпретации гегелевской концепции времени, то можно

сказать так: он «просматривает» её на наличие совпадений с «расхожим»

пониманием времени. И здесь, действительно, не требуется обстоятельного

разбора, чтобы с лёгкостью найти то, что ищешь. В этом смысле у Гегеля всё

лежит на поверхности: и метафора «потока (времени)», и «наглядность

становления», и «череда теперь-точек», и «абстракция пожирания», и

«теперь», лишённое внутренней структуры и т. д. – весь набор

«опространствленного», «расхожего», «традиционно» понятого времени. Тут

даже не имеет смысла углубляться в содержание: всё это очевидно и во всём

этом Хайдеггер никак не противоречит позиции самого Гегеля.

Однако, у такого «просматривающего» способа интерпретации есть и

оборотные стороны, проявление которых (в силу абстрактности и простоты

предмета) просто незаметно и лишь изредка даёт о себе знать чисто

65

формальным и, казалось бы, несущественным образом. Например, там, где у

Хайдеггера «Пространство есть безразличное друг-вне-друга точечной

множественности. Пространство… не точка, но как говорит Гегель

“ точечность”» [125,С.429], у самого Гегеля мы находим: «Пространство …

есть точечность, которая, однако, является несуществующей, является

полнейшей непрерывностью… Единство двух этих моментов – дискретности

и непрерывности – есть объективно определённое понятие

пространства…» [26,Т.2,С46,]. Но ведь Хайдеггер и не пытается следовать

«формально-диалектическому» ходу мысли Гегеля, а стремится передать, как

он говорит, «показуемый смысл». Тем более что достаточно подняться на два

предложения выше, чтобы обнаружить ту самую характеристику

пространства в качестве «непрерывности» уже упомянутой: «Пространство,

различаемое через различимые точки, которые сами суть пространство, со

своей стороны оказывается безразличным (курсив – Ю.А.). Различия сами

имеют характер того, что они различают» [125,С.429]. Но, с другой стороны,

эта «несущественная» двусмысленность (в интерпретации Хайдеггером

гегелевской концепции пространства) переносится (как следствие) и на время

(которое у Гегеля является «истиной пространства», т.к. «само пространство

переходит в него» [26,Т.2,С.52]). Поэтому, когда автор «Бытия и времени»

пишет: «То, через что точка всякий раз как эта вот способна полагать себя

для себя, есть всякий раз теперь» [125,С.430], - то совершенно непонятно,

какой именно смысл несёт это «всякий раз теперь». То ли речь идёт, условно

говоря, о темпоральности каждой точки при полагании её для-себя-бытия

(«точечность» самого времени), то ли об одном «теперь» для всех точек

пространства (= время как «континуум»). Поэтому даже, когда, пытаясь

раскрыть гегелевское «становление пространства временем», Хайдеггер

пишет, что: «… себя-для-себя-полагание каждой точки есть теперь-здесь,

теперь-здесь и так далее. Каждая точка, полагаемая для себя, есть теперь-

точка» [125,С.430], - то очевидно, что данный отрывок (а точнее два

66

последних предложения) можно понимать в обоих обозначенных выше

смыслах.

Впрочем, даже эту проблему следует признать чем-то весьма

несущественным, ведь по общему признанию средоточием гегелевской

мысли – это понятие «отрицание отрицания», а значит, главная задача

Хайдеггера, прежде всего, показать, как посредством этого отрицания

пространство само переходит во время: «В отрицании отрицания… точка

полагает себя для себя и выступает тем самым из безразличия пребывания.

Как для себя положенная она отличается от той и от этой, она уже не эта и

ещё не та. С самополаганием для себя самой она полагает одно-за-другим, в

котором она встаёт, сферу вне-себя-бытия, которая отныне есть сфера

отрицаемого отрицания» [125,С.430]. Однако, сколько бы мы ни старались,

собственно перехода от пространства к времени (т.е. «отрицания отрицания»)

мы здесь так и не увидим. В первом предложении Хайдеггер формулирует то,

что должно будет произойти, а уже в следующем предложении он

характеризует результат этого «для себя полагания точки»: «она (в этом

качестве – Ю.А.) отличается от той и от этой», она и ни та, и ни эта (или, как

говорит Хайдеггер, «уже не эта и ещё не та»). Впрочем, можно

предположить, что именно это «отличается» и есть экспликация «отрицания

отрицания», однако, из двух отрицаний положено ведь только одно – «уже не

эта точка». Да и то, оказывается, не раскрытым, ведь у Гегеля отрицание

тождественно утверждению. Но что полагается-то этим «уже не это»?

Очевидно, что на эту роль может претендовать только другая точка, та,

которая у самого Хайдеггера обозначена, но не положена. Более того,

собственно этим «ещё не та» эта другая точка по сути оказывается отрицаема

ещё до того, как она будет положена в качестве отрицания «этой» точки. По

идее, именно её отрицание и должно быть этим «вторым» отрицанием,

снимающим предыдущее (отрицание) и восстанавливающим уже конкретную

непосредственность исходного утверждения (= «этой» точки). Поэтому, если

мы, продолжая мысль самого же Хайдеггера (и Гегеля), всё-таки не станем её

67

(т.е. другую, «ту» точку) отрицать до полагания (т.е. не станем принимать её

в качестве лишь «ещё-не-этой»), а прежде положим как другую «этой» точки,

то вот её отрицание будет состоять как раз в том, что она («эта другая»

точка) окажется той же самой «этой» точкой (а точнее линией).

Попытаемся подытожить вышесказанное. Каждая положенная для себя

(то есть прошедшая через «отрицание отрицания») точка может быть

определена как целое, не являющееся ни одной из своих частей по

отдельности: «как для себя положенное она отличается от той и этой» - и в

этом Хайдеггер, безусловно, точен, воспроизводя мысль Гегеля. Тем более,

что данное высказывание суть калька с гегелевского же утверждения: «Точка

имеет смысл лишь постольку, поскольку… она внешняя по отношению к

себе и к другой точке» [26,Т.2,С.46]. Но всё это так, как мы видели, лишь в

силу прямо противоположного – а именно потому, что для себя положенная

точка, будучи именно целым своих частей, является одновременно как

«этой», так и «той» (= исключающей собой «эту») точками1. Поэтому даже

если непосредственно спроецировать определение пространственной точки

на время, как собственно Хайдеггер и делает, то даже после этого, весьма

неоднозначного действия, мы так и не получим время у Гегеля лишь как

череду теперь-точек. Ведь определение «теперь» через «ещё не» (будущее) и

«уже не» (прошлое) будет значить лишь то, что и то и другое суть момент

всегда уже снятый и удерживаемый в «конкретном теперь», то есть в

«вечности»: «истинным настоящим, таким образом, является

вечность» [26,Т.2,С.59], - пишет Гегель. И в этом пункте хайдеггеровское

понимание времени полностью согласуется с гегелевской концепцией:

«Самое трудное… заключается в понимании того, что вечность – во

мгновении, что мгновение не какой-то миг, лишь пробегающий перед

глазами, а столкновение будущего и прошлого» [120.Т1,270]. А значит, не

столь уж беспочвенны были высказывания тех исследователей, которые

1 Впрочем, здесь можно вспомнить, что у Гегеля речь всё же идёт даже не столько о «точках», сколько о

логическом отношении тождества и различия в рамках пространственного созерцания.

68

утверждали, что «Гегель, создавая концепцию времени, входил и в традицию,

и в экзистенцию…» [93,С.426].

Всё вышесказанное указывает на то, что, хотя «гегелевское “теперь”

кажется ничем иным, как “наличной” точкой в промежутке времени, что

далеко от экзистенциального понимания временящего себя

времени» [63,С.363], однако такое понимание не является исчерпывающим.

Более того, оба, как автор «Бытия и времени», так и Гегель дают формально

полностью идентичные определения настоящего (мгновения) как вечности

(т.е. единства прошлого и будущего). Но в чем же тогда принципиальная

разница между ними? В чём различие, позволяющее им оставаться в то же

время сходными, «родственными» друг другу? Нам представляется, что ответ

следует искать в высказывании Левита – приведём полностью: «Поскольку

Гегель как философ христианско-германского мира понимал дух как волю и

свободу, отношение духа ко времени, которое он определяет по-гречески как

постоянно длящееся настоящее и как круговорот, остаётся на самом деле

неким противоречием и загадкой, которую лишь гегелевские ученики

разрешили в пользу свободы воли, для которой приоритетным является

будущее (в таком контексте к ним можно причислить и самого Хайдеггера –

Ю.А.) … Это историческое мгновение (и это ключевой момент для

философии Кьеркегора и Хайдеггера – Ю.А.) в становлении христианского

духа мыслится в философии Гегеля вместе (курсив Ю.А.) с вечным

настоящим греческого воззрения на мир» [63,С.364].

Резюме. Иными словами, если Гегель в своем понимании Времени (и духа)

исходит из «вечно настоящего» греков, то Хайдеггер – из первенства

будущего в «историческом мгновении» (христианский исток).

Соответственно получаем и два образа этого времени: настоящее-вечность

(Гегеля), будущее-мгновение (Хайдеггера), - а, стало быть, с одной стороны

Время как «наличное бытие» Понятия, а с другой, – как «исходная

временность» присутствия, которое временит уже «внутримирное»,

«наличное» время.

69

Таково, как нам представляется, подлинное различие концепций Времени

Гегеля и Хайдеггера, нивелировав которое Кожев вправе утверждать их

безусловное тождество.

2.2.3 Опыт формальной реконструкции: «Конец истории» как точка

«Преображения»

Собственно Аналогия 1 – это и есть тезис ранее высказываемый

Кожевым, поэтому, прежде чем непосредственно обратиться к проблеме

«конечности» Истории, нам предстоит ответить на вопрос: в чем различие

между «тождеством Времени и Понятия» у Кожева и тождеством этих

категорий в «аналогии 1»? Но для этого необходимо сначала прояснить

определенность понимания Кожевым каждой из сторон этого тождества,

Понятия и Времени, в сравнении с точкой зрения Гегеля и Хайдеггера

соответственно.

I. Гегель – Хайдеггер – Кожев: «Понятие есть Время»

[Время] - Кожев и Хайдеггер

Кожев вслед за Койре1 и в полном соответствии с точкой зрения

Хайдеггера на «Временность» (= Время), утверждает, что «… Время, которое

Гегель имеет в виду, это Время, которое для нас является историческим…

для этого времени характерен приоритет Будущего» [46,С.458]. Кожев

раскрывает свой тезис: «Определенное Будущим Желание (Желания – Ю.А.)

станет реальностью в Настоящем (т.е. удовлетворенным желанием) только

при том условии, что какая-то реальность подверглась отрицанию, т.е. стала

прошлым» [46,С.460]. Таким образом: «Обобщая, скажем: … Время, которое

имеет в виду Гегель… это Время осознанного, произвольного Действования,

которое воплощает в настоящем некий Проект будущего, сложившийся на

основе знания прошлого» [46,С.460].

1 «… текст (Гегеля – Ю.А.) о Времени… был переведен и откомментирован г-ном М. Койре в статье, появившейся в результате чтения Курса, посвященного юношеским произведениям Гегеля. Статья важна, она стала источником и основой моей интерпретации «Феноменологии духа». Я ограничусь тем, что воспроизведу здесь в нескольких словах основные результаты работы, проделанной г-ном М. Койре» [46,С.457-458].

70

Эта концепция Времени Кожева (которую он и отождествляет с

гегелевской), конечно, не является буквальным воспроизведением позиции

Хайдеггера. Но, с другой стороны, именно более реалистичный (точней,

менее «спекулятивный») взгляд автора «Введения» и позволяет ему

сформулировать ряд положений, которые с полным правом могут быть

рассмотрены в качестве конкретизирующих, поясняющих или дополняющих

мысль Хайдеггера.

Прежде всего (о чем сам Кожев и скажет в конце «Введения» [46,С.716])

у последнего нет ни слова о «реальной Истории» (Борьбы и Труда;

Действия), в и посредством которой только и возможно обнаружить

описанную им интуицию (= образ) «исходной временности». Кожев,

напротив, весьма категоричен в этом вопросе: без Человека, его Поступков и

Действий Времени бы в Мире не было, Время (= “…историческое,

подчиненное ритму: Будущее -> Прошлое -> Настоящее” [46,С.462]) имеется

только там, где есть реальная История Борьбы и Труда [46, С.462-463].

Другая, заслуживающая внимания в связи с Хайдеггером, идея Кожева

касается различения способов осуществления («временения») Времени в

каждой из форм сущего: «… если жизнь временной феномен, то у

биологического Времени заведомо другая структура (= «способ временения»

– Ю.А.), чем у Времени исторического или человеческого; весь вопрос в том,

чтобы знать, как эти два Времени сосуществуют; и они, по-видимому,

сосуществуют с космическим, или физическим, Временем, отличающимся

своей структурой от обоих» [46,С.457].

Впрочем, далеко не все отличия между концепциями Времени Кожева и

Хайдеггера могут быть списаны на счет оригинальности (что самом по себе,

безусловный факт) реализуемого первым подхода. Несмотря на

постулируемый «приоритет Будущего» (в рамках Исторического, т.е.

Времени как такового), во «Введении» мы нигде не найдем хайдеггеровской

интуиции «наставания бывшего». Если сформулировать эту мысль в (отчасти

метафорической) терминологии Кожева, то можно сказать так: у автора

71

«Введения» мы нигде не найдем описания того, как посредством негативного

Действования, претворяющего в Настоящем некий Проект Будущего,

оказалось бы по сути возобновленным некое Прошлое [ср.125,С.385]. И

причина здесь, в конечном счете, одна – мысль Кожева колеблется между

«расхожим» и «исходным» пониманием Времени. Как следствие, вместе со

вторым у Кожева сосуществует и первое: «Время – это ничто, которое

удерживается в бытии, уничтожая его. … наличное ничто, вклинивающееся

между ничто прошлого и ничто будущего…» [19,С.109-110] – [ср. 125,С.431].

[Понятие] - Кожев и Гегель

Понятие у Гегеля, как (онтологическая) сущность духа, есть

«абсолютная негативность», схватываемая и выражаемая им посредством

«отрицания отрицания» [ср.125,С.433-434]. И хотя у Кожева мы тоже

находим не одну страницу (хотя, точнее, ей посвящены, так или иначе, все

его произведения), касающуюся описанию негативной сущности духа,

понятого в качестве отрицающего (Действием) налично-данное (Бытие)

Человека. Но там же мы находим и ряд существенных отличий. Остановимся

на ключевом моменте.

Та негативность, которую имеет в виду Кожев, является всецело

отрицательной, формальной, исключающей и не носит абсолютного (и через

это утверждающего) характера [ср.46,С.603]. Тем более, если говорить о

формальной стороне дела, во «Введении» сколько бы мы ни старались мы

нигде не найдем ни единого упоминания об «отрицании отрицания». Как

следствие, для Кожева оказывается невозможен и переход от одного способа

осуществления негативности к другому: от познания, как «вот этой самой

деятельности отрывающей смысл от Бытия» [ср.46,С.679], к реальному

Действию, непосредственно отрицающему это бытие в качестве наличного, -

т.е. от Сознания (Теории) к Самосознанию (Практике)1. Впрочем, говоря

языком феноменологии Гуссерля, речь идет скорее о невозможности для

1 Однако это не мешает тому, чтобы Кожеву вслед за Марксом пытаться «вывести» теоретическое познание из исторической практики [46,С.469]

72

Кожева помыслить (сделать «показуемым») переход от одного

(теоретического, пассивного) типа интенциональности к другому

(практическому, «желающему», активному): «…сколько бы мы ни

углублялись в анализ “мышления”, “ разума”, “ рассудка” и т.п. и вообще

познавательного, созерцательного, пассивного состояния некоего сущего (а

именно с такого разбора, надо заметить, Гегель и начинает ФД – Ю.А.), нам

не понять, “почему” и “как” появилось… самосознание … В созерцании

раскрывается объект, а не субъект. ... Человек… “вспоминает о себе” только

тогда, когда у него возникает Желание…» [46,С.11]. Что в отношении

Понятия, которое, как было сказано, у Гегеля является сущностью духа (а в

рамках ФД – «абсолютного субъекта», снимающего противоположность

интенциональностей Сознания и Самосознания (= Желания)), означает, как

сказал бы Кожев, что Понятие, раскрывающее Предмет (Бытие), оказывается

оторвано (= не имеет в себе перехода) от Понятия, раскрывающего Проект

(предмет Желания). Это приводит к тому, что у Кожева Человек сначала

Действует, преобразуя налично-данное, а затем получает Проект этого

преобразования: «Он (= Человек – Ю.А.) совершает это… посредством

Негации, т.е. с помощью Действия, и вот здесь-то (читай, как следствие –

Ю.А.) и выходит на первый план … Про-ект… и возникает нужда в новом

отрицании, или действовании, для сообразования Понятия (= Проекта) и

Бытия (которое сообразуется с Проектом с помощью Действия)» [46,С.469].

Иными словами, это свидетельство того, что в своем понимании сущности

Понятия Кожев колеблется между подходом Гегеля и Маркса и оно является

столь же неопределенным (читай двусмысленным), как и в случае с

проблемой Времени.

[Время = Понятие] - Гегель, Хайдеггер, Кожев (резюме)

Таким образом, если говорить о различии между тождеством Времени и

Понятия, сформулированным в «аналогии 1» и тем, которое Кожев полагает

во «Введении», можно сказать так: разница заключается в том, что Кожев, с

одной стороны, отождествляет с Понятием такое свое понимание Времени,

73

которое само колеблется между традиционным («расхожим») и «исходным»,

а с другой стороны, отождествляет со Временем такое свое понимание

Понятия, которое колеблется между «спекулятивным» и «рассудочным».

Поэтому Кожев, хотя и делает ряд существенных оговорок, но по сути

описывает такое тождество, в котором Понятие раскрывается как «наличное

ничто» (вместо гегелевского «отрицания отрицания»), а Время как

«настоящее прошлого» (вместо хайдеггеровской интуиции «наставания

бывшего»).

II. «Мгновение осознания» как точка «остановки» Истории

Непосредственный «акт реконструкции» тезиса Кожева о тождестве

Времени и Понятия в рамках пространства отношения концепций Гегеля и

Хайдеггера и будет состоять в отождествлении двух этих категорий в новом,

в выше обозначенном смысле. Однако что это дает нам в аспекте проблемы

«Конца истории»?

Если опустить рассмотрение содержательных моментов, связанных с

тем, что как «наставание бывшего», так и «отрицание отрицания»

используются обоими авторами для характеристики того, что можно было

бы, усредняя различия, назвать «Мгновением Осознания»1 – у Кожева, как

было сказано, этому соответствует момент «окончательного отделения»

Ничто-Желания от Бытия-Природы [46,С.483], что и оказывается отмечено

явлением Книги (=Науки), моментом совпадения Времени и

Понятия [46,С.76,474], – то разгадкой «Конца» Истории у Кожева,

разрешением двусмысленности её «конечного» образа и будет «опыт

Преображения». Ведь именно этот опыт парадоксально может быть

охарактеризован как «Неповторимое Возвращение»; из интуиции именно

этого опыта возможно понять Историю не в качестве ряда исторических

событий, но как единое Событие, которое «начинается не раньше, чем в

каком-то смысле и заканчивается» [46,С.776]. А потому интуиция его

1 = полнота (аутентичного) присутствия (Хайдеггер), = извлечение исторического опыта (Гегель)

74

органически совмещает в себе Языческий (Цикл) и Христианский (Линия)

образы Истории. И надо заметить, что Кожев и пытается эксплицировать

образ именно такого События; он прекрасно осознаёт, что ФД Гегеля

описывает историю не в хронологической последовательности: «Подразделы

А…и В… находятся в отношениях логического, а не временного следования

(одновременность). В истории эволюционирует целостный (конкретный)

человек, заключающий в себе все начала, описанные в первых пяти главах

«Феноменологии». Темпоральность присутствует в каждом разделе. Но в

первых трёх… нет речи об истории, они “синхронны”» (курсив

Ю.А.) [46,С.45].Собственно именно таким образом мыслимая История

«начинается» не раньше, чем «заканчивается».

Резюме (§2.2). «Конец» истории Кожева предстаёт в качестве точки

«Преображения», момента реализованности Смерти как «предельной

возможности». Иными словами, как такое сущностное (принципиальное,

радикальное) Окончание процесса, которое выражается в (видимом,

иллюзорном) Возвращении к его Началу. Именно этот опыт описывается

Гегелем через акт «Отрицания Отрицания», и Хайдеггером через

темпоральную интуицию «Наставания Бывшествующего», но становится

причиной двусмысленности у Кожева.

2.3 Опыт содержательной реконструкции концепции Кожева:

двусмысленность «Смерти Человека» в контексте отношения учений

Маркса и Ницше («Бесклассовое общество» и «Воля к власти»)

2.3.1 Организация пространства содержательной реконструкции:

общее соотнесение философских учений Маркса и Ницше

Итак, наша задача теперь состоит в следующем: [I. ] формально

соотнести учения Маркса и Ницше таким образом, чтобы показать, что опыт

(«конечности», «преображения»), описанный нами в предыдущем параграфе,

75

является так же эпицентром и этих концепций; [II. ] выявить основные

категории, которые выстраиваются в каждой из концепций вокруг этой

«точки Преображения», тем самым организуя и общее пространство

реконструкции концепции Кожева.

I.Двойная инверсия Идеализма в концепциях Маркса и Ницше

У концепций Маркса и Ницше есть одна, но непосредственно очевидная

общая черта: каждая из них определяет себя через отрицание

идеалистической метафизики, поэтому для того, чтобы выполнить

поставленную выше задачу (1), попытаемся использовать эту общую черту в

качестве отрицательного, т.е. формального ориентира и точки отсчёта для их

соотнесения.

А. Философия Ницше, или Идеализм «вывернутый наизнанку»1

(a.1) Ницшевское «моральное» истолкование метафизики2

Суть такого истолкования состоит в том, что если в классической

«метафизике субъективности» [120.Т.2,С.175] коренным основанием, и, в

конечном счете, истинной сущностью человека, был Разум, в то время как

Воля (к власти) основывалась на последнем и была моментом его

самореализации, то в метафизике Ницше уже Разум оказывается функцией

или средством реализации, самопроявления Воли (к власти), этой

«субъективности тела» человека: «Что касается Ницше, то для него

субъективность безусловно предстаёт как субъективность тела, то есть

порывов, аффектов и, следовательно, воли к власти» [120,Т.2,С.175]. В

«Заратустре» находим следующие строки: «Тело – это большой

разум…Орудием твоего тела является также твой маленький разум... ты

называешь «духом» это маленькое орудие, эту игрушку твоего большого

1 По мнению большинства исследователей философии Ницше, его тексты представляют не стройную систему, а скорее конгломерат противоречивых, разрозненных и зачастую незавершенных высказываний, разной степени очевидности. Поэтому позиция Ницше требует своей реконструкции. И так как здесь мы не можем предварительно осуществить этого, то постараемся использовать уже имеющуюся и наиболее полную, и даже по существу ставшую классической, реконструкцию реализованную Хайдеггером. 2 [См. 120, Т.2,С. 102]

76

разума». И далее о Воле (к власти) как «Само» Тела: «За твоими мыслями и

чувствами, брат мой, стоит более могущественный повелитель, неведомый

мудрец, - он называется Само. В твоём теле он живёт; он и есть твоё

тело»[83,Т.2,С.24].

Такой подход имеет несколько следствий: во-первых, сами категории

разума в конечном счёте оказываются истолкованы Ницше в качестве

«высших ценностей» [120,Т.2,С.61], во-вторых, философствование

становится у него ничем иным, как (волевым) утверждением этих ценностей,

т.е. оцениванием. А поскольку под моралью он, собственно, понимает

«…систему оценок, имеющую корни в жизненных условиях известного

существа» [120.т.2,С.104], то метафизика (= философия; = идеализм) у

Ницше и есть непосредственно моральное, ценностное истолкование мира,

сущего в целом [120,т.2,С.92], в и посредством которого реализует себя Воля

к власти: «Если идея ценности становится путеводной нитью… в

размышлении над метафизикой, тогда это прежде всего означает, что Воля к

власти является единственным принципом ценностного

полагания» [120,т.2,С.240].

(a.2) Идеализм как «моральное заблуждение» Воли к власти

Суть идеализма (= метафизики) по Ницше заключается в полагании

«высших», «потусторонних», «сверхчувственных» идеалов, ценностей, и как

следствие, в разделении сущего на два мира: на истинный – потусторонний, и

на ложный – чувственный. Это собственно то, что Ницше понимает под

«моралью» в узком смысле слова: «Во-вторых (и как правило), с точки

зрения Ницше мораль означает систему тех оценок, которая вбирает в себя

полагание безусловных высших ценностей в себе в смысле платонизма и

христианства. Мораль есть мораль ”доброго человека”…» [120,Т.2,С.104]. Но

«заблуждение» состоит даже не в самом полагании этих ценностей, но в том

отношении, в котором они находятся к Воле к власти. Ведь, с одной стороны,

они являются «условиями сохранения-возрастания» её и, таким образом,

определяют способ функционирования и реализации; а с другой – эти

77

ценности сами являются полагаемыми Волей к власти и из неё получают

свою форму и содержание. Поэтому и «моральное заблуждение» будет

двоякого рода. Во-первых, со стороны следствия, то есть в аспекте

воздействия этих (высших) ценностей на Волю к власти как сущность жизни,

они являются противоестественными, так как препятствуют возрастанию

жизни, её переступанию через собственные пределы, а именно в этом и

состоит реализация Воли к власти: «В то время, как всякая

преимущественная мораль произрастает из торжествующего

самоутверждения, мораль рабов (= идеализм – Ю.А.) с самого начала говорит

Нет “внешнему”, “ иному”, “ несобственному”: это Нет и оказывается её

творческим деянием» [83,Т.2,С.424]; то есть, «моральное заблуждение» Воли

к власти в этом случае означает её противоестественное функционирование

(впадение в «грех» ресентимента, «нечистой совести» и т.д.) под

воздействием «высших ценностей». Такая Воля к власти показывает себя

«волей к ничто» или «добродетелью». Во-вторых, со стороны (перво-)

причины, то есть Воли к власти как полагающей данные «высшие ценности»,

суть «заблуждения» состоит в том, что, будучи порождающей их причиной,

она воспринимает их в качестве независимых от неё, то есть видит в них

объективную «сущность самих вещей»: «…для Ницше полагание ценностей

имеет свою основу и необходимость в воле к власти, и, таким образом, …уже

в самом первом полагании прежних высших ценностей, то есть в начале

метафизики, определённая форма воли к власти должна была явиться

мерилом. Своеобразие первого полагания высших ценностей в том, что

согласно Ницше, такие ценности… ошибочно “проецировались” в сущность

вещей» [120,Т.2,С.101]. «Таким образом, то, что обусловлено только самим

человеком (его Волей к власти – Ю.А.), он, напротив, считает чем-то

безусловным, что предъявляет ему свои требования» [120,Т.2,С.105]. Сам

Ницше называл это «моральное заблуждение» Воли к власти

«гиперболической наивностью» [84,С.35]. И весь вопрос теперь в том, как её

возможно преодолеть и что это значит по существу.

78

(a.3) «Период катастрофы» (и идея «Вечного возвращения»)1 как точка

преодоления Волей к власти «морального заблуждения»

Поскольку, опираясь на сказанное выше, ответить на последний вопрос

проще, чем на первый, то с него и начнём. Воля к власти, преодолевшая своё

«моральное заблуждение» (со стороны первопричины, в качестве

«гиперболической наивности»), осознаёт себя мерой и принципом полагания

ценностей, более того, видит в себе самой собственную «высшую ценность».

Но как «рабская», подчинённая «высшим ценностям» Воля к власти может

осознать себя основанием полагания ценностей? Для этого должно быть

выполнено два условия:

1. Прежде всего, необходимо, чтобы началось обесценивание

прежних «высших ценностей» (= нигилизм), более того, чтобы оно было

прямым продолжением самого их полагания и утверждения. Поскольку

только в этом случае вскрывается одно и то же, общее двум этим

противоположным по форме процессам, основание, то есть «рабская» Воля к

власти, «воля к ничто»: «Ибо почему появление нигилизма в данное время

необходимо? Потому что все вещи, бывшие до сих пор в ходу ценности сами

находят в нём свой последний выход; потому, что нигилизм есть до конца

продуманное логика наших великих ценностей и идеалов, - потому, что нам

нужно сначала пережить нигилизм, чтобы убедиться в том, какова в

сущности была ценность этих ценностей… нам нужно когда-нибудь найти

новые ценности…» (курсив – Ю.А.) [84,С.26].

2. Однако, мало просто засвидетельствовать «смерть Бога»,

поскольку «моральное заблуждение» Воли к власти может поддерживаться

хотя и другими, но теми же по сути средствами [120,Т.1,С.381; Т.2,С.242].

Для его преодоления необходимо сознательно и до конца довести

обесценивание «высших ценностей», войти в «период катастрофы» [84,С.55].

И здесь мы попадаем в собственное пространство мышления Ницше, чья

философия ровно в той степени является выраженным самосознанием Воли к

1 [ср. 84,С.55]

79

власти, в какой не только переживает «европейский нигилизм», как событие

своей собственной жизни, но и превосходит его в себе самом, сознательно

доводя его до конца: «Говорящий здесь, наоборот, только и занят был до сих

пор тем, что задумывался… как дух вещей птицы, обращающей назад свои

взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный

(законченный – Ю.А.) нигилист Европы, но уже переживший в себе до конца

этот нигилизм, - имеющий этот нигилизм за собой, вне себя» [84,С.25].

Но что значит «нигилизм, доведённый до конца»? Вспомним, что такое

«нигилизм как таковой»: «Что означает нигилизм? – То, что высшие

ценности теряют свою ценность. Нет цели. Нет ответа на вопрос

“ зачем?”» [84,С.31]. Дойти же до конца в этой утрате смысла и цели означает

не просто не находить ответа, но не искать и не нуждаться в нём. То есть

найти мужество принять бытие (мир, жизнь) без цели и смысла. Но нет

ничего более бессмысленного, чем «вечное возвращение того же самого»:

«Продумаем эту мысль в её самой ужасной форме: бытие, как оно есть, без

смысла и цели, но неизбежно возвращающееся, без завершения в ничто:

“вечное возвращение”. Это крайняя форма нигилизма: ничто

(“бессмысленное”) вечно!» [84,С.56]. Но именно здесь у Ницше мы находим

«точку преображения», «самосознания» Воли к власти [ср.120,Т.1,С.378],

которая осознаёт себя последним смыслом и основанием любой из

ценностей. Можно даже сказать, что мысль о «вечном возвращении»

является своего рода «коперниканским поворотом» Ницше: «Поскольку

прежняя метафизика ничего не знает о Воли к власти как принципе оценки, в

метафизике Воли к власти (Ницше – Ю.А.) эта воля становится “принципом

нового ценностного полагания”» [120,Т.2,С.271]. А потому и в конечном

счёте «ницшевское… завершение (метафизики – Ю.А.) есть прежде всего

переиначивание платонизма (когда чувственное становится истинным

миром, а сверхчувственное – миром кажущимся)… Теперь существует один-

единственный уровень “жизни”, уполномочивающей себя ради себя же

самой» [120,Т.2,С.19]. Именно здесь, по Ницше, - «Полдень; мгновение

80

самой короткой тени, конец самого долгого заблуждения; кульминационный

пункт человечества; INCIPIT ZARATUSTRA» [120,Т.1,С.209]. А это

означает, что «при завершении платонизма решается вопрос об изменении

человека» [120,Т.1,С.209], вопрос о появлении «сверхчеловека».

B. Философия Маркса, или «перевёрнутый идеализм»

(b.1) «Общественное» истолкование Марксом «абсолютного духа»

Гегеля

Если в случае с Ницше «разумный дух» отрицался им со стороны самой

же субъективности, т.е. «изнутри» духа (отсюда и метафора «вы-

ворачивания»), то Маркс, подхватывающий «натуралистический

антропологизм» Фейербаха, отрицает разум с точки зрения уже внешнего

ему, наличного бытия человека (тела). Если посредством разума, например,

Гегель Бога «впускает» в («посюсторонний») Мир, делая возможным его

антропологизацию, то Маркс и Фейербах, посредством того же понятия её

осуществляют. И этот переворот, выполняемый Фейербахом, заключается в

обманчиво простом указании на тот «факт», что субъектом является не

Разум, а реальный Человек. А так как этот «действительный, телесный

человек, стоящий на прочной, хорошо округлённой земле…» [71,Т.42,С.108]

является неотъемлемой частью этого земного «посюстороннего», природного

мира, одним из его эпифеноменов, проявлений, то теперь именно он и

становится эпицентром реальности, а мир «потусторонний» - лишь его

тенью1. Однако, «спустить бога на землю» - значит не только сделать

«чувственный мир» как таковой – истинным, а «сверхчувственный»

(божественный, идеальный) – миром кажущимся, ложным. Это значит также

найти «абсолютное» в самом этом «посюстороннем» мире в качестве

средоточия уже его истины и действительности и, более того, в этом своём

качестве противостоящим и отличающимся от него. В конечном счете,

только Человек на эту роль и оказывается способен, но на этот раз не как

1 см. 4-ый тезис о Фейербахе [71,Т.3,С.2].

81

лишь «земное», природное, единичное существо (= животное), но как

существо «родовое», общественное, и в этом смысле – духовное. Именно в

таком качестве человек и оказывается противопоставлен, отличён от

простого наличного бытия природы: «Человек – не только природное

существо, он есть человеческое природное существо, т.е. существующее для

самого себя существо и потому родовое существо. Он должен проявить и

утвердить себя как родовое существо и в своём бытии и в своём

знании» [71,Т.42,С.109]. Собственно общество, в котором это «родовое

существо» и обретает свой «род», то есть всеобщую духовную сущность, и

является для Маркса подлинной действительностью и «идеальной целью»

природы, её «абсолютным духом». У самого Маркса высшая ступень

развития общества, на которой данная цель достигается полностью, названа

«коммунизмом»: «Такой коммунизм, как завершённый натурализм, =

гуманизму, а как завершённый гуманизм, = натурализму; он есть

действительное разрешение противоречий между человеком и природой,

человеком и человеком… между свободой и необходимостью, между

индивидом и родом. Он – решение загадки истории, и он знает, что он есть

это решение» [71,Т.42,С.80]. И подобно тому, как учение Ницше о

сверхчеловеке является собственно «вывернутым наизнанку» идеализмом,

философия Маркса в качестве теории коммунизма представляет собой

идеализм уже «пере-вёрнутый».

(b.2) Капитализм как «материалистическое заблуждение»

человеческого Общества

Таким образом, критика и отрицание Марксом «абсолютного духа»

(Гегеля) – это критика и отрицание им того, что в «абсолютном духе» для

Маркса и составляет его истину, то есть Общества, общественных

отношений, а в случае Гегеля – общества Буржуазного. Более того, именно

здесь Маркс и Гегель, можно сказать, меняются местами. Последний

оказывается «материалистом», Маркс же – самым что ни на есть

«идеалистическим» мыслителем. Прежде чем раскрыть смысл этой

82

перемены, необходимо уяснить сущность «материалистического

заблуждения», коим страдает Буржуазное общество (в качестве антитезы

обществу Коммунистическому).

Как уже было сказано, исходной онтологической, а, следовательно –

исторической антиномией для Маркса является отношение между Природой

и Обществом, как между средством и целью. Но поскольку это отношение

есть, собственно, процесс, и процесс воздействия Общества на Природу

(= Труда), посредством которого оно воспроизводит, с одной стороны, себя в

качестве части этой природы, то есть своё наличное, частное бытие,

Естественную жизнь, а с другой стороны, воспроизводит себя в качестве

собственной природной цели, то есть свою Родовую, всеобщую жизнь, то в

рамках этого процесса вопрос следует ставить о том, какая из этих сторон

выступает целью, а какая средством. По Марксу, ответ на него даёт сама

история человечества: каждый из трёх его периодов (формаций)

определённым образом разрешает это фундаментальное противоречие.

Однако в полностью эксплицированном виде оно полагается именно в

рамках Буржуазного общества, при Капитализме. А стало быть, именно здесь

«материалистическое заблуждение», которое, как следует из

вышесказанного, состоит в подчинении Родовой жизни общества

воспроизводству Естественной, проявляет себя в полную силу:

«Отчуждённый труд человека, отчуждая от него 1) природу, 2) его самого,

его собственную деятельную функцию, его жизнедеятельность, тем самым

отчуждает от человека род: он превращает для человека его родовую жизнь в

средство для поддержания индивидуальной жизни. Во-первых, он отчуждает

родовую жизнь и индивидуальную жизнь, во-вторых, делает

индивидуальную жизнь, взятую в её абстрактной форме, целью родовой

жизни, тоже в её абстрактной и отчуждённой форме» [71,Т.42,С.66]. Или с

другой стороны: «В рамках частной собственности… Каждый старается

пробудить в другом какую-нибудь иную потребность, чтобы вынудить её

принести новую жертву, поставить его в новую зависимость и толкнуть его к

83

новому виду наслаждения… чтобы найти в этом удовлетворение своей

собственной своекорыстной потребности… и каждый новый продукт

представляет собой новую возможность взаимного обмана и ограбления.

Вместе с тем человек становится всё беднее как человек…» [71,Т.42,С.87].

Человек в таком Обществе есть то, что он имеет (в собственности) – причём

не только для другого, но и для самого себя. И если он ничего не имеет, тогда

он сам как таковой оказывается в собственности у кого-то другого

(например, таково, по Марксу, отношение между рабочим и промышленным

капиталистом).

Именно в Буржуазном обществе мы обнаруживаем «принципиальное

извращение “средства” и “цели” или “вещи” и “человека” в котором

заключено самоотчуждение человека. Отношение к себе самому как к чему-

то другому и чуждому, эту высшую “внешность” Маркс уже в своей

диссертации характеризует как “материализм”, а себя самого называл

идеалистом, который хочет снять отчуждение. Самоотчуждение потому

является отчуждением в пользу вещи, что не человек существует для вещи, а

вещь для человека» [63,С.292]. Именно в силу того, что «абсолютный дух»

Гегеля имеет по Марксу (Фейербаху) теологическое, религиозное

происхождение, то есть по сути представляет собой, с одной стороны,

продукт отчуждения от человека его родовой сущности в рамках

капиталистического способа производства, а с другой стороны идеологию,

обосновывающую такое отчуждение, а стало быть – и данный способ

производства, Гегель с полным правом мог бы быть зачислен Марксом в

«материалисты».

(b.3) «Мировая революция» как точка преодоления Обществом

«материалистического заблуждения»

Существо материалистического понимания истории по Марксу

заключается «…в том, чтобы именно из материального производства

непосредственной жизни, рассмотреть действительный процесс производства

и понять связанную с данным способом производства и порождённую им

84

форму общения – т.е. гражданское общество на его различных ступенях – как

основу всей истории…» (курсив Ю.А.) [71,Т.3,С.37]. Поэтому

действительной причиной того, что производство Родовой жизни общества

подчинено производству Естественной («непосредственной жизни»),

является как раз неразвитость последнего. До тех пор, пока «материальное

производство», «производительные силы» общества будут оставаться на

низком уровне развития, в нём будут продолжать существование классовые

противоречия и отчуждение: «Разделение общества на классы –

эксплуатирующий и эксплуатируемый, господствующий и угнетённый –

было неизбежным следствием прежнего незначительного развития

производства. Пока совокупный общественный труд даёт продукцию, едва

превышающую самые необходимые средства существования всех, пока,

следовательно, труд отнимает всё или почти всё время огромного

большинства членов общества, до тех пор это общество неизбежно делится

на классы» [71,Т.19,С.225]. Однако сам процесс развития материального

производства характеризуется в рамках «вторичной общественно-

экономической формации» нарастанием классовых противоречий и

отчуждения. Иными словами, чем выше уровень развития производительных

сил, тем глубже оказывается «материалистическое заблуждение» данного

Общества, тем сильнее Родовая жизнь подчинена воспроизводству

Естественной. Поэтому, по Марксу, «промышленная революция», как апогей

в развитии производительных сил и как точка изменения самого качества

отношения между Природой и Обществом с необходимостью должна

привести к «коммунистической революции» уже как предельной степени

эксплицированности общественного отчуждения в рамках Буржуазного

общества. Коммунистическая революция преодолевает, впрочем, не только

данное отчуждение (то есть существование классов и подчинённость родовой

сущности человека чуждым, хотя и порождённым им самим силам), но и

саму его причину – капиталистический способ производства, построенный на

частной собственности. Поэтому посредством такой революции не только

85

пролетариат (= Раб) показывает истиной буржуазии (= Господина) – в

результате чего индивид вновь присваивает себе свою Родовую,

общественную сущность, становится собственно всеобщим, - но и Труд,

посредством отмены института частной собственности и общественного

регулирования впервые показывает себя истиной Капитала, а не его

функцией. В результате этого утверждается такой социально-экономический

строй, в котором окажется невозможным, чтобы «… индивиды по мере

расширения их деятельности… всё больше попадали под власть чуждой им

силы» [71,Т.3,С.36]: «Коммунизм… совершает переворот в самой основе

всех прежних отношений производства и общения и впервые сознательно

рассматривает все стихийно возникшие предпосылки.., решает эти

предпосылки стихийности и подчиняет их власти объединившихся

индивидов» [71,Т.3,С.71].

Резюме. Таким образом, то, что было названо «опытом Преображения»,

является существенным моментом, как философии Маркса, так и Ницше:

пункты (а.3) и (в.3).

II. Соотнесение философских учений Маркса и Ницше в контексте

осмысления общей им исторической эпохи (аналогии)

Наша задача в данном случае посредством соотнесения философии

Маркса и Ницше выявить основные категории, которые будут служить

средством реконструкции концепции Кожева, как если бы они были

предельной формой выражения её ключевых принципов. Но, в конечном

счёте, эти категории должны служить организации общего пространства

реконструкции.

Первое, что бросается в глаза при сравнении этих концепций – это

своего рода «зеркальность» их отношения. То есть, с одной стороны, почти

полная формальная идентичность структуры, а с другой, диаметральная

противоположность их концептуального содержания [ср.7,59].

86

Так, со стороны формы очевидно, что каждый из этих мыслителей

определенным образом фиксирует сущность свершившегося в современную

им эпоху события. И для каждого это событие по сути является итогом всей

предшествующей европейской истории. Причем смысл данного свершения

двойственен и для Маркса и для Ницше: с одной стороны, это «катастрофа»,

предел всего, что было прежде, или вернее, его (а, следовательно, и его

«заблуждений») окончательная гибель, а с другой стороны, это «знак» и

«обещание» чего-то принципиально иного, нового, мира, который в то же

время будет «возвращением» к «началу истории» в ее истине (т.е. ее

«возрождением»). Маркс, и Ницше предвосхищают надвигающееся

Преображение своей эпохи, её радикальное изменение и через это

освобождение от «тысячелетних заблуждений» предшествующей истории.

Более того, оба объявляют себя не только главными «идеологами» такого

Преображения, но и непосредственными его участниками. Ведь оно сможет

состояться только при активном и сознательном отрицании

(=самоотрицании) всей предшествующее исторической эпохи, всего, что

было прежде, но теперь уже умерло по сути.

Что касается содержательной стороны отношения между концепциями

Маркса и Ницше, то здесь приходится констатировать прямо

противоположную ситуацию: каждый пункт формального совпадения

оборачивается принципиальным расхождением в его содержательном

истолковании. Так, например, «общим местом стало отождествление

марксова и ницшевского богоборчества». Однако, «…в то же время как для

революционных, социалистических и коммунистических и

коммунистических теоретиков религии служит эксплуататорам, господам и

сдерживает революционную энергию масс, то на взгляд Ницше, напротив,

религия служит массам, рабам. Для марксистов религия является орудием

господствующих классов в их борьбе против масс. Для Ницше религия –

оружие раба, “черни” в их вечном восстании (восставании) против

“благородных”» [22].

87

Поскольку антитетичность отношения между философией Маркса и

Ницше становится предметно очевидной именно в рамках раскрытия смысла

«всемирно-исторического» события современной им эпохи, – ведь оно

оказывается событием окончательной победы «Господина» над «Рабом»

(согласно Марксу) и «Раба» над «Господином» (согласно Ницше), - то

соотнести эти философские учения по сути – значит увидеть корень и

первопричину такого различия. Но для этого прежде необходимо, во-первых,

убедиться в том, что, сколь бы ни были различны взгляды Маркса и Ницше

на смысл и сущность современной им эпохи, царящего в нем «духа

времени», однако оба они говорят об одном и том же предмете в принципе;

во-вторых, поскольку речь идет именно об историческом событии, о событии

именно человеческой истории, то необходимо так же выяснить, в чем

принципиальность различия в понимании сущности (природы) человека

между Марксом и Ницше.

Для решения первой поставленной задачи мы приведем три цитаты, где

первая, принадлежащая Гегелю, как и в предыдущем параграфе, послужит

неким отрицательным ориентиром, а две другие (соответственно Маркса и

Ницше) должны быть раскрытием следствий, или точнее даже реакции на

событие, которое зафиксировано в ней.

Так, в ФД Гегель пишет: «…на той ступени, на которой ныне стоит

обладающий самосознанием дух … оказывается, что он поднялся над

субстанциальной жизнью … - над этой непосредственностью веры, над

удовлетворенностью и уверенностью, вытекающей из достоверности,

которой обладало сознание относительно его примирения с сущностью и ее

общим, внутренним и внешним, наличием. Он не только вышел за пределы

всего этого и перешел в другую крайность – к своей рефлексии в себя,

лишенной субстанциальности, но вышел и за пределы этой же рефлексии.

Для него не просто потеряна его существенная жизнь; он кроме того, сознает

эту потерю и бренность, которая составляет его содержание» [25,С.4].

88

С другой стороны, в соответствии с тем, какой является непосредственно

обнаруживаемая исходная проблема философии Маркса и Ницше, получаем

следующее раскрытие выше приведенной цитаты. Так, Ницше в «Веселой

науке» пишет: «Величайшее из новых событий – что "Бог умер" и что вера в

христианского Бога стала чем-то незаслуживающим доверия – начинает уже

бросать на Европу свои первые тени» [83,Т.1,С.662]. А у Маркса в

«Экономико-философских рукописях 1844 года» находим следующую

характеристику: «Непосредственным следствием того, что человек отчужден

от продукта своего труда (при капиталистическом способе производства -

Ю.А.), от своей родовой сущности, является отчуждение человека от

человека. Вообще положение о том, что от человека отчуждена его родовая

сущность, означает, что один человек отчужден от другого и каждый из них

отчужден от человеческой сущности» [71,Т.42,С.67]. Таким образом,

очевидно, что и Маркс и Ницше, несмотря на все различия, по сути

схватывают и раскрывают нечто принципиально общее в современной им

эпохе.

Теперь, что касается вопроса о природе человека (в понимании Маркса

и Ницше), как основании и средоточии свершения события человеческой

истории. Для того, чтобы поставить и разрешить его по существу,

необходимо, с одной стороны, чтобы это решение было выражением

фундаментального различия, которое существует в ответе Маркса и Ницше

на «основной вопрос», а с другой стороны, чтобы оно опиралось на

некоторое принципиально общее обоим мыслителям положение, что не

допускало бы двусмысленности в своем истолковании. Поскольку уже

упоминавшаяся выше тема так называемого «богоборчества» Маркса и

Ницше удерживает оба обозначенные требования, то с него и начнем.

Под «богоборчеством» имеется в виду, что и Маркс и Ницше

«восстают» против дуалистического (читай метафизического) мышления и

взгляда на реальность, т.е. против раздвоения и разделения мира и жизни на

«ту» и «эту», причем в рамках самого «этого» мира и «этой» одной жизни.

89

Но отрицать сферу «потустороннего» как таковую – значит, во-первых,

утверждать, что вся реальность сосредоточена в одном «этом» (= «бренном»,

«преходящем») мире и в одной «этой» моей жизни; во-вторых, как следствие,

это значит исходно принять человека в его «конечности» (= смертности), что

означает, принять и понять его в его «телесности» (= природной, животной

фактичности). Этот общий для обоих мыслителей взгляд на исходную

сущность человека формально можно выразить так: непосредственно человек

есть «волящее тело».

Однако ведь вопрос о сущности человека есть «сокращенная» форма

(традиционного метафизического) вопроса о его «божественной»,

«потусторонней», а потому и «бессмертной» (= способной пережить смерть)

сущности. Если же сфера потустороннего подвергнута отрицанию, то

ответить на данный вопрос – значит указать в самом этом мире то, что

способно быть «больше» смерти, «пережить» ее. И вот при такой постановке

вопроса вариантов для ответа остается совсем немного, два: либо это

«(Всеобщая) воля, обладающая (Этим, Единичным) телом», либо –

«(Всеобщее, Общественное) тело, организм, обладающий (Этой, Единичной)

волей». Соответственно в первом случае получаем определение «Воли к

власти» Ницше, как сущности бытия и жизни: «Всюду, где я находил живое,

я находил и волю к власти…» [83,Т.2,С.282]. А во втором – марксово

понятие «Родовой жизни» индивида (хотя точнее было бы сказать – «жизни

Рода» индивидом): «Как родовое сознание, человек утверждает свою

реальную общественную жизнь… и наоборот, родовое бытие утверждает

себя в родовом сознании и в своей всеобщности существует для себя как

мыслящее существо» [71,Т.42,С.81]. И все же, что это значит собственно в

отношении проблемы «конечности» человеческой природы?

А значит это то, что и Маркс и Ницше, таким образом, отвечая на вопрос

о сущности человека, вместо ожидаемой реабилитации (в той или оной

форме, конечно) идеи «бессмертия» индивидуальной жизни (как, например,

это делается именно в рамках религиозной традиции), окончательно лишают

90

человека такой надежды, еще более подчеркивают и радикализируют его

индивидуальную конечность за счет и посредством которой утверждается

как раз его (индивида) «Всеобщая сущность». И разница здесь только в том,

что если у Маркса, например, сознательный риск собственной жизнью (ради

«жизни Рода») в рамках «революционной практики» рассматривается со

стороны своей наличности и в этом смысле, как наличное становление Рода

вообще [71,Т.42,С.80?], то у Ницше – со стороны возможности и потому,

как становление Воли к власти [83,Т.2,С.10-11]. Именно поэтому у Маркса

«Человеческая история» оказывается по существу продолжением «истории

Естественной»: «Сама (человеческая – Ю.А.) история является

действительной частью истории природы, становления природы

человеком» [71,Т.42,С.85]. А с другой стороны, по этой же причине у Ницше

вообще отсутствует сфера реальной истории, но при этом ему удаётся

ухватить существо исторического свершения своей эпохи. Ведь он

удерживает суть события истории как истории по сути человеческой,

события, в котором уже нет хронологии и последовательности перехода «от -

к», но есть лишь длительность и «вечное возвращение»: «Человек – это

канат, натянутый между животным и сверхчеловеком, - канат над пропастью.

В человеке важно то, что он мост, а не цель: в человеке можно любить только

то, что он переход и гибель. Я люблю тех, кто не умеет жить иначе, как

чтобы погибнуть, ибо идут по мосту» [83,Т.2,С.10-11].

Итак, мы подошли к последнему этапу соотнесения концепций Маркса и

Ницше, где опираясь на полученные результаты, нам необходимо

осуществить поставленную в начале данного параграфа задачу – увидеть

определённость понимания Марксом и Ницше события истории,

свершавшегося в их эпоху, соотнести их взгляды. Если мы договорились, что

оба мыслителя говорят об одном и том же (событии), однако, в соответствии

с тем, как каждый из них понимает сущность человека, он схватывает и

соответствующую сторону или аспект этого события. И если Маркс, исходя

из «родового», общественного истолкования природы человека, критикует

91

апогей «материалистического заблуждения» Буржуазного общества,

общества «Господ», процветание которого достигается ценой унижения,

эксплуатации – Отчуждения всех остальных членов общества («Рабов»,

пролетариев), то Ницше, отталкиваясь, условно говоря, от «волевой»

интерпретации (= интуиции), соответственно критикует предельную точку

развития «морального заблуждения», царящего в современной ему

Христианской эпохе, эпохи окончательной победы «духа рабства» и гибели

«Господ» – эпохе Нигилизма. Но, с другой стороны, и Маркс, и Ницше –

именно в силу того, что каждое из «заблуждений» современности достигло,

по их мнению, предела, высшей точки и, в конечном счёте, окончательной

воплощённости, - предрекают и предвосхищают своими произведениями

новую историческую эпоху. По их мнению, именно достигнутость предела

«заблуждения» и отменяет его по существу, приводит его к самоотрицанию,

к самоотрицанию той силы, что всю предшествующую историческую эпоху

подталкивало и подпитывало оное. Поэтому основная мысль Ницше прямо

сформулирована в качестве метафоры «Бог мёртв», смысл которой в том, что

«высшие ценности» обесцениваются, утрачивая свою власть и значение.

«Генеалогия морали» как «критика метафизического (= морального) разума»

собственно посвящена объяснению того, почему такое событие, как «смерть

Бога» стало возможным и реальным. Единственное «но» в том, что, хотя

«смерть» уже осуществилась, однако, «свету от погасшей звезды тоже нужно

время» [83,Т.1,С.593]. Ведь и основное произведение Маркса, «Капитал»

(«критика политэкономического разума»), есть также не что иное, как

объяснение, почему «смерть капитализма» (а вместе с ним и Буржуазного

общества) исторически неизбежна, почему по существу это уже

свершившееся событие, хотя и продолжающее своё лишённое субстанции

(«загнивающее») существование.

Рассмотрим каждую позицию в отдельности и попытаемся раскрыть

незавершённый, промежуточный, «катастрофический» смысл события

92

современной Марксу и Ницше эпохи, грозящей радикальными переменами, в

корне переворачивающими всю предшествующую историческую традицию.

Ницше

1.Основная мысль Ницше в том, что именно Воля к власти утверждает

ценности, как условия собственного сохранения-возрастания. Однако, до тех

пор, пока она будет находиться в плену «морального заблуждения», питать

иллюзии насчёт самодостаточности положенных ею же ценностей, то есть

относительно «высших ценностей» (= Бога), - до тех пор она не сможет

осознать себя их мерой и принципом.

2. Причина «Смерти Бога». В своей работе «Слова Ницше “Бог умер”»

Хайдеггер пишет, что главная причина того события, что Ницше была

названа «смертью Бога» состоит в том, что «воля к ничто» в качестве «воли к

истине» достигла своего предела: «человек встал внутрь яйности», оказался

«автономным субъектом», для которого всё, что есть – есть лишь его

субъективное представление, лишь форма его самодостоверности. Именно

этот субъект и становится «убийцей Бога» [121]. Когда воля к истине (к

ничто) достигает своего предела, происходит её самоотрицание, в результате

которого все («высшие») ценности, ею провозглашённые, оказываются

обесцененными. В собственном смысле это реализуется в период от

просвещения до немецкой классики. Именно в последней «автономный

субъект» получает полную выраженность в феномене новоевропейской

науки, явленностью целостного образа которой становится «абсолютная

наука» философии Гегеля [ср. 120,Т.2,С.263,268]. И если в предшествующую

эпоху «Бог был Истиной», то теперь уже сама «научная Истина (= Наука)

стала Богом» - это высшая формула Нигилизма. Вот, подлинный «платонизм

вывернутый наизнанку» [ср. 120,Т.2,С.15], о котором говорил Ницше. Можно

предположить, что подобно тому, как «рождение Машины» в конечном итоге

должно означать «смерть Природы», т.е. её десакрализацию, так и «рождение

Науки» в этом смысле означает окончательную «смерть Бога».

93

«Бог умер» - Воля к власти освободилась от «высших ценностей»,

однако, сама она всё ещё не преобразилась, всё ещё неспособна к

утверждению нового, ещё не готова к радикальной переоценке всех

ценностей на основании нового принципа – самой же Воли к власти. Иными

словами, основной контраст и противоречие современной эпохи, по Ницше,

состоит как раз в том, что Воля к власти, освободившись от гнёта «высших

ценностей», сама при этом остаётся ещё «старой», нигилистической «волей к

ничто». Как следствие, взамен утраченных, божественных ценностей, она

создаёт новые, «человеческие», однако - это лишь временная мера,

временное утешение. Но когда обесцениваются и «человеческие ценности»,

тогда наступает «период катастрофы» и «деятельного нигилизма»,

посредством которого происходит «переоценка ценностей» и преображение

Воли к власти [84,С.59], которая приведёт к появлению

сверхчеловека [120,Т.2,С.274-275], к утверждению учения о «вечном

возвращении». В конечном счёте, здесь речь идёт о возвращении к

греческому истоку, хотя и в совершенно ином, преображённом виде, как по

содержанию его концепции, так и по его форме: «Философия Ницше есть

завершение метафизики в том смысле, что она возвращается к началу

греческого мышления, воспринимает его на новый лад и, таким образом,

замыкает то кольцо…» [120,Т.1,С.401].

Маркс

1. Основная мысль философии Маркса. Общество является целью

Природы (а последняя – средством для первого). Однако пока Общество в

целом будет находиться в зависимости от Природы, до тех пор один человек

будет зависеть от другого, и в Обществе будет существовать эксплуатация и

отчуждение: его Родовая жизнь будет подчинена воспроизводству

Естественной. Ведь, в конечном счёте, у Маркса именно отношение Человека

к Природе («экономический базис») определяет собой способ отношения

Человека к Человеку («социальная надстройка»).

94

2. Переход от Буржуазного общества к Коммунистическому - таков

смысл исторического события современной эпохи. У Маркса основа для

общественного отчуждения эксплуатации прекратила своё существование:

создано «машинное производство», которое положило конец безграничной

власти Природы над Обществом. Однако, именно по этой причине, в самих

общественных отношениях степень отчуждения и эксплуатации по

сравнению с предшествующими эпохами, наоборот, достигла своего предела.

Так, например, в «Принципах коммунизма» Маркс пишет, что рабочий

оказывается ещё более порабощённым, чем даже античный

раб [71,Т.4,С.326]. То есть налицо противоречие между общественным по

самой своей сути способом производства (т.е. машинным) и частным

способом присвоения продукта труда. Поэтому всё большее нарастание

классовых противоречий, степени общественного отчуждения должно в

конце концов привести к Мировой коммунистической революции,

посредством которой разрешается обозначенное выше противоречие:

Надстройка приходит в соответствие с изменившимся Базисом, и Общество

восстанавливает ту исходную подлинность Родовой жизни, которая была

утрачена, но всё же была и вполне реальной в начале человеческой истории,

в античности и при родоплеменном строе: «…и только радикальный

революционный переворот, имеющих место в данный момент отношений

существования мог бы привести полис, расширившийся до космополиса, к

“истинной демократии” бесклассового общества» [63,С.281].

Резюме. Итак, крайние точки, в качестве ориентиров задающие пространство

реконструкции, будут составлять такие категории философии Ницше, как

«воля к власти», «нигилизм», «период катастрофы», «смерть бога»,

«дионисийство», «сверхчеловек»; у Маркса: «капитал» и «государство»,

«отчуждение», «мировая революция», «бесклассовое общество».

Послесловие: к существенности отношения между философией Маркса и

Ницше.

95

Поскольку приведённый выше разбор и соотнесение концепций Маркса

и Ницше является в достаточной степени поверхностными (хотя и

достаточными для целей реконструкции), в заключении приведём лишь две

цитаты, которые косвенно свидетельствуют о том, что обозначенный

параллелизм всё-таки не случаен.

Так, в книге «О Ницше» Батай пишет следующее: «… чувствуется не

противостояние, а сродство Ницше и коммунизма. Коммунизм делает

проблему Ницше не столь исключительной, не столь закрытой… С другой

стороны, мы видим, что Ницше должен был заранее ответить на вопрос,

который поставил коммунизм, но отказался на него ответить… В итоге

кажется тщетным искать смысл в философии Ницше вне коммунистических

перспектив…» [6,С.295].

И с другой стороны, у Гэри Норта находи такие строки о философии

Маркса: «Его миропонимание было странной помесью западной концепции

линейного развития истории (Августин), западного утопизма (коммунизм),

научного рационализма (Ньютон), классической экономики XVIII

столетия…, атеизма (диалектический материализм), и языческой концепции

циклического развития истории (празднества хаоса)… На протяжении всей

этой книги я пытаюсь убедить читателя в том, что самый последний элемент

– это языческое поклонение хаосу – было оставлено без внимания

исследователями и последователями Маркса, в то время, как оно является

основополагающим в марксистском учении» [85,С.11].

2.3.3 Опыт содержательной реконструкции: «Смерть Человека» как

событие Рождения «Антропотеизма» (Мудреца) и «Гомогенного

Общества» (Рода)

Наша задача в данном параграфе, опираясь на зафиксированное ранее

пространство взаимосоотнесённости философии Маркса и Ницше,

осуществить реконструкцию содержания целого философии Кожева. Но для

этого нам потребуется, во-первых, показать условие возможности такой

96

реконструкции, выявив формальные точки соприкосновения между

обозначенным концептуальным пространством и философией Кожева; во-

вторых, рассмотреть различные аспекты философской концепции Кожева в

свете различия, существующего между философией Маркса и Ницше; в-

третьих, последовательно осуществить два этапа реконструкции концепции

Кожева.

I. Формальное соотнесение концепции Кожева с философией

Маркса и Ницше

Первое, что бросается в глаза – это то, что именно человеческая история

и есть, в конечном счете, точка пересечения и сосредоточения внимания

концепций Маркса, Ницше и Кожева. Поскольку концепция последнего и

стоит в центре нашего внимания, то обратимся к тому, что Кожев пишет по

этому поводу, резюмируя первые шесть глав «Феноменологии духа» -

приведём полностью: «Это понимание, согласно которому История есть

диалектика или взаимодействие Господства и рабства, позволяет осознать

смысл деления исторического процесса на три большие периода (очень

разные, впрочем, по своей продолжительности). Если История начинается с

Борьбы, в результате которой Господин порабощает Раба, то, конечно,

первым историческим периодом будет время, когда человеческое

существование целиком определено существованием Господина. В течение

этого периода именно Господство раскроет свою сущность, действием

осуществляя свои экзистенциальные возможности. Но если История есть не

что иное, как диалектика Господства и Рабства, то также необходимо, чтобы

и это последнее раскрылось полностью, также без остатка претворившись в

действительность посредством действования. Нужно, стало быть, чтобы за

первым периодом последовал второй, когда человеческое существование

всецело определено существованием рабским. И, наконец, если конец

Истории – это (революционный – Ю.А.) синтез Господства Рабства и

постижение этого синтеза, то нужно, чтобы оба указанных периода

предваряли третий, во время которого человеческое существование,

97

некоторым образом (т.е. посредством Борьбы – Ю.А) нейтрализовавшие

противостояние и достигшие синтеза (= взаимопризнания Господина и Раба –

Ю.А.), раскрылось бы самому себе деятельно, осуществляющее собственные

возможности» [46,С.219-220]. В приведённом отрывке непосредственно

можно выделить три ключевые момента, которые формально присущи всем

трём концепциям (о чём в отношении философии Маркса и Ницше мы уже

упоминали):

a) полагание сущностью человеческой Истории отношения

«Господства» и «Рабства»;

b) деление этой Истории на три основных периода, где третий есть

по существу возвращение к «Началу Истории» и потому свидетельство

её конца, свершённости События истории;

c) «Конец Истории» осуществляется в и посредством, некой

«катастрофы» (в том, что в предыдущем параграфе условно было

обозначено как «точка негации и преображения»).

Очевидно, что этих трёх пунктов должно быть вполне достаточно, чтобы

осуществить реконструкцию концепции Кожева. Но с другой стороны, не

менее очевидными становятся и отличия концепции Кожева от философии

Маркса и Ницше. Поэтому, чтобы перейти к более детальному их

рассмотрению в каждом отдельном случае, обозначим общий их смысл:

a) по сути, только у Кожева понятия «Господин» и «Раб» берутся в

их собственном смысле, то есть через отнесённость к «смертельной

схватке за признание» (у Маркса и Ницше иные основания для такого

различения);

b) в отношении периодизации Истории: если у Маркса История

делится на три формационных периода, однако, «Начало Истории»

положено, в отличие от Кожева, не в античности, а ещё в родоплеменном

строе, то у Ницше, в силу специфики основного предмета его мысли,

98

реальная История фактических событий вообще имеет лишь

«вспомогательный», если не «иллюстративный» смысл [120,Т.2,С.79].

c) ключевой пункт различия: если для Кожева «точка негации и

преображения» (= Французская революция) оказывается Историей уже

пройденной, то для Маркса и Ницше (даже предположив, что они

говорят о разных событиях) эта «точка» есть дело, хотя и ближайшего с

их точки зрения, но всё же будущего.

В силу важности последнего пункта остановимся на нём особо. Дело в

том, что Кожев (сознательно или нет), посредством включения в контекст

своей интерпретации ФД интенций неклассической философии, вполне

реальное событие, - Французскую революцию, - превращает в своего рода

метафору для обозначения и выражения смысла того события

(= «катастрофы»), которое, по мнению Маркса и Ницше, само стало

возможным лишь после этой революции, а с другой стороны, став

возможным, всё же так и не наступила в современную им эпоху, а только

предвосхищалась ими. И поскольку суть реконструкции, как мы уже

определили выше, заключается в помещении концепции Кожева в

пространство взаимосоотнесённости учений Маркса и Ницше (что,

собственно, и возможно лишь посредством идентификации Французской

революции как «точки негации и преображения» у Кожева и этого,

предвосхищаемого Марксом и Ницше, «катастрофического события»

грядущей эпохи), то тут мы можем констатировать две вещи: во-первых, в

этой идентификации мы следуем лишь за самим Кожевым, за той логикой,

которую (сознательно или нет) предлагает именно его истолкование ФД; во-

вторых, дабы при непосредственном осуществлении реконструкции избежать

двусмысленности уже с нашей стороны, нам необходимо выделить и

различить два этапа этой реконструкции. На первом этапе ведущая роль

должна будет принадлежать самому содержанию, предложенной во

«Введении» концепции Кожева (пространство же реконструкции должно

быть лишь чем-то второстепенным, вспомогательным). На втором этапе,

99

наоборот, акцент будет сделан на том пространстве, в рамках которого

осуществляется реконструкция, благодаря чему, как представляется, нам

удастся не только избежать свойственной Кожеву неопределённости, но и

верно истолковать вложенный им смысл в интерпретацию ФД, а именно:

показать «Конец Европейской Истории» (= Французская революция), как

Начало осознанного движения Мировой Истории к схваченной Марксом и

Ницше цели1.

II. Различение и конкретизация разных аспектов концепции Кожева

посредством философии Маркса и Ницше

Под разными аспектами имеется в виду то, что сам Кожев обозначил как

параллелизм «реальной» и «идеальной Истории» - приведем полностью:

«Этот Человек живёт в Обществе и своим коллективным действованием

создаёт Государство, преобразуя его путём последовательного отрицания

складывающихся форм. Это преобразование Государства и, стало быть,

Человека-Гражданина и есть реальная всеобщая История, описанию которой

посвящена глава VI, заканчивающаяся Наполеоном и наполеоновской

Империей.

Но, созидая Историю, Человек раскрывает сам себя в этом созидании и с

его помощью. Последовательное самораскрытие Человеком себя себе самому

составляет всеобщую идеальную Историю: Историю (прежде всего – Ю.А.)

религий, искусств, литератур. Она разбирается в главе VII, составляющей,

таким образом, параллель главе VI, и подводит к философии самого Гегеля.

Эта последняя рассматривается в главе VIII, описывающей, стало быть,

заключительный период Истории – совершенное само-понимание

Человека» [46,С.120]. Если теперь мы положим, что «точка негации и

преображения», которая у самого Кожева обозначена в качестве «идеи

1 Впрочем, некоторое формальное отличие будет состоять в том, что сам Кожев обозначил эту цель в качестве «Мирового гомогенного государства». Однако негде так и не раскрыл смысл этого понятия по существу.

100

Смерти» (или феномена Негативности) [46,С.657] и которая, как уже было

сказано, по нашему мнению является эпицентром историко-философской

двусмысленности его концепции, способна различить и, условно говоря,

«синхронизировать» параллельное сосуществование реальной и идеальной

Истории, то в этом случае, во-первых, нам удастся внести определённость в

сам этот феномен Негативности («идею Смерти») у Кожева, различив в ней, в

соответствии с двумя данными типами Истории, аспект возможности и

наличности; во-вторых, мы получим по существу полное структурное

совпадение пространства реконструкции, образованного отношением

философии Маркса и Ницше, и собственным концептуальным пространством

философии Кожева:

Схема 1

«идеальная История»

«реальная История»

Фил. Ницше

Фил. Маркса

Возможность Смерти

Отрицающее Действование

Пространство концепции Кожева Пространство

реконструкции

101

По отдельности рассмотрим теперь, с одной стороны, то, что из себя

представляет у Кожева «реальная История», если за точку отсчёта для этого

рассмотрения взять философию Маркса, которая, будучи объективной,

«историцистской» по сути, потому и пренебрегает, впрочем, сущностной для

человеческого самосознания темой Смерти [46,С.716], а с другой стороны –

«идеальную Историю», беря за ориентир философию Ницше, которая по

самой своей сути имеет предметом «человеческое самосознание» (напрямую

определяемое через феномен Смерти), но совершенно пренебрегает

связанными с ним темами Борьбы и Труда [46,С.716].

«Идеальная История» Кожева в свете философии Ницше

История у Кожева начинается с первой «смертельной схватки», с

Борьбы за признание, которая порождает Господина и Раба. В соответствии с

этим мы обнаруживаем и два типа Идеологии. Во-первых, это Языческая

религия (Язычество в широком смысле), которая, с одной стороны, выражает

способность Господина превосходить природу в себе самом (= Война), а с

другой стороны, его зависимость от неё же, но вне себя, поскольку он в

отличие от Раба не трудится (впрочем, эта зависимость станет очевидной

лишь в Конце Истории, когда Мир окончательно изменится).

Соответственно, во-вторых, Христианская религия (Христианство) возникает

как продукт подавленного («Страхом Смерти») Желания, Воли Раба,

неспособного превозмочь в себе свою естественность, но в то же время оно

выражает превосходство Человека над Природой как таковой, как внешней

ему (= Труд). Таким образом: «В отличие от Язычества, религии Господ,

граждан-воинов, для которых подлинно значимым лишь всеобщее, то, что

значимо всегда и для всех (= риск собственной жизнью ради всеобщей цели –

Ю.А.), Христианство, религия Рабов... приписывает абсолютную значимость

Единичности… тому, что здесь и сейчас (моя собственная жизнь –

Ю.А.) [46,С.242]. И соответственно с другой стороны Христианская религия

– «это подлинная Религия, поскольку она признаёт потустороннее. Напротив,

102

Язычество – это псевдо-религия, ограниченная посюсторонним, по сути, не

что иное, как космология» [46,С.167].

В связи с обозначенной антитезой Язычества и Христианства (и в то же

время взаимодополнительностью по существу) возникают три главных

вопроса: во-первых, каким образом и почему «дух Рабства», выраженный в

Христианской религии, одерживает верх над «духом Господ», войнов-

язычников: «…как Языческий Мир Господства мог стать Христианским

Миром Рабства без Борьбы между Господами и Рабами, без того, что,

собственно называется Революцией» [46,С.233] ? Во-вторых, - как и почему

происходит уже самоотрицание Христианства, если оно схватывает и

выражает истину превосходства Человека над Природой и самим собой как

естественным существом? И, в-третьих, что из себя представляет Религия

(Идеология), которая не являясь ни Язычеством, ни Христианством, в то же

время сохраняет и удерживает в себе истину как Язычества, так и

Христианства (подобно тому, как Гражданин воплощает в себе синтез

рабочего и война)?

На первый вопрос Кожев отвечает следующим образом: «Действительно

быть Господином – значит сражаться, рисковать жизнью, Граждане, которые

больше не воюют, больше не Господа, и поэтому, они становятся Рабами… И

также поэтому они принимают идеологию своих рабов: сначала Стоицизм,

потом Скептицизм и, наконец, Христианство» [46,С.239]. Впрочем, если

действительный Раб боялся за свою собственную единичную физическую

Жизнь, то этот Псевдо-Раб боится за свою (частную) Собственность:

«Господа и Рабы становятся Буржуа – христианскими Буржуа… христианин

– это устрашённый собственник…» [46,С.152].

Соответственно (ко второму вопросу), следующий этап декаданса

открывает нам уже форму самоотрицания Христианства, субъекта, который

уже не только не Борется, но даже не Трудится: «Эту идеальную эволюцию,

подрывающую основы христианской Теологии, творит Интеллектуал… Этот

Интеллектуал возможен только в христианском буржуазном Мире… потому

103

что если он, в точности, как Буржуа, не Господин, по сути человек мирный и

не борется, то отличается он от Буржуа тем, что ещё и не

работает» [46,С.244]. Именно этот («теоретически») «автономный субъект»

(= Интеллектуал Просвещения, «наблюдающий Разум из

главы V» [46,С.171]) сначала подменяет «божественные» ценности

«человеческими», мирскими, а в конечном счёте обесценивает и их.

Теоретический (= «пассивный» [120,Т.2,С.246]) нигилизм, будучи

доведённым до конца, оборачивается «нигилизмом

деятельным» [120,Т.2,С.246-247], Революцией и Ужасом «робеспьеровского

Террора» [46,С.182-185,246], который, собственно, и «убивает Бога» вместе с

тем, что его породило, вместе с его «местом», то есть «душой Раба» (= Страх

Смерти и Непризнанность): «…именно Ужас-Террор кладёт конец Рабству,

…а значит (упраздняет – Ю.А.) и Христианство… Абсолютная Freiheit – это,

стало быть, наивысшее и последнее Bildung (образование), ставящее

Человека лицом к лицу с его ничто… без каких-либо “компенсаций”… “ не

имеющая значения смерть, чистый ужас перед негативным”…» [46,С.184-

185]. Именно этот Ужас-Террор заставляет «продумать до конца», а главное,

принять «самую страшную мысль» [34,С.56], «взять на себя неизбежное

условие человеческого бытия: смерть, конечность» [46,С.232]. Но принять

идею Смерти – значит принять также и идею абсолютной

«бессмысленности» жизни, идею, согласно которой не существует никакой

цели (= смысла, ценности) вне, «по ту сторону» самой этой жизни.

Здесь мы вплотную подошли к ответу, который даёт Кожев на третий

вопрос о новой Религии (= Идеологии, = Мировоззрении), которая, отрицая

потустороннего Бога, не скатывается к Язычеству (хотя и восстанавливает

его истину), - в наиболее абстрактной, однозначной форме это звучит так:

«Таким образом, восполнить ущербность христианской идеологии,

освободиться от абсолютного Господина и от Потустороннего, осуществить

Свободу и по-человечески жить в Мире, жить самостоятельно и свободно –

всё это возможно, если принять идею смерти и, следовательно, атеизм,

104

(курсив – Ю.А.)» [46,С.233], - т.е. отрицание Теизма как в Языческой

(= космологизм), так и в Христианской форме. Но такой ответ равносилен его

отсутствию. Даже уточнение Кожева о том, что, говоря об Атеизме, следует

иметь в виду Антропотеизм, или Науку Гегеля, не то, что не вносит ясности,

определённости, а вызывает ещё больше вопросов. Однако ответить на них –

будет значить осуществить в том числе и акт реконструкции. Поэтому в

завершении лишь приведём цитату, от которой мы оттолкнёмся

впоследствии: «Ведь Человек – и только он – превосходит… природный Мир

и себя самого в качестве существа природного; стало быть, говоря о

трансценденции, мы на самом деле говорим о Человеке; Христианин говорит

о человеке, думая, что он говорит о Боге. Язычник же, думая, что он говорит

о Человеке (и о богах), на самом деле говорит ни о чём ином, как о

Природе» [46,С.168].

«Реальная История» Кожева в свете философии Маркса

В Обществе существуют два основных типа отношений, каждый из

которых обладает своей внутренней «самозаконностью», т.е. не редуцируется

к другому, и в то же время опосредуется им: это отношение Человека к

Человеку (Родовая жизнь) и отношение Человека к Природе (Естественная

жизнь) и, соответственно, первая имеет своё выражение в существующем

Государстве (= продукте военных действий, Борьбы за признание), а второе

– в продукте Труда, Капитале. У Кожева, как и у Маркса, История

начинается с полного превосходства первого типа отношений над вторым,

Господина над Рабом, Государства над Капиталом: «Но он – Господин над

Рабом только потому, что ранее освободился от природы (и от собственной

природы в частности) когда рисковал жизнью в борьбе чисто престижного

характера, в которой – как таковой – нет ничего “природного”» [46,С.26].

Однако, постепенно ситуация начинается меняться: вчерашний Господин-

воин становится Частным Собственником (Буржуа). Происходит

постепенное расслоение и раздробление Общества (= Государства),

105

утрачивается гармония Родовой жизни языческого периода в Истории:

«…буржуазный Мир есть не более чем скопление множества отдельных

Частных Собственников, между которыми нет подлинной

общности» [46.С.241]. Но, освободившись от Государства как принципа этой

общности, осознав, что оно является продуктом человеческой, а не

божественной воли, Буржуа попадает в рабство к Капиталу: «Освобождаясь

от Государства…, Буржуа думал, что освобождается как Отдельное лицо, ибо

ему казалось, что Богатство сообразно с принципом Единичности. Но на

самом деле… Богатство, вопреки видимости, враждебно Единичному…

Богатство сделалось Gegenstand (объективной, внешней реальностью),

которой Буржуа покоряется, как Язычник покорялся законам Государства…

Богатство отчуждает его от себя самого, обрекая ярму Партикуляризма точно

так, как Господин был обречён ярму своего одностороннего

Универсализма» [46,С.163-164]. Постепенно накапливающиеся и

нарастающие противоречия Буржуазного Мира, в конечном счете, и

приведут к «разрядке» в виде Французской революции, посредством которой

Капитал утратит свою языческую (отчуждающую) непосредственность для

Человека: «К началу Революции настоящих дворян уже нет. Есть одни

только Буржуа. Французская революция несёт гибель не Аристократам, но

Буржуазии как таковой, восстанавливая (в Наполеоне и посредством

Наполеона) значимость и реальность Государства (= Всеобщего)» [46,С.162].

Как и в случае Идеальной Истории, при отрицании Христианства, так и

здесь, в случае отрицания Капитала, возникает видимость (впрочем, памятуя

о специфике «диалектического синтеза», сущностная), будто происходит

«отбрасывание назад», возвращение к началу (к Языческому Государству-

Обществу). Однако, пишет Кожев, как в том, так и в другом случае,

«…возврата назад нет. Вопреки видимости, пост-революционное

Государство радикально отличается от до-революционного

Государства» [46,С.184]. Причина проста – изменился сам Человек, он

осуществил «“синтез” Господина-воина и Раба-труженика» [46,С.188] в

106

Гражданине. Однако, что именно это значит в перспективе антитетического

отношения между Государством и Капиталом, у самого Кожева определено

неоднозначно.

III. Опыт содержательной реконструкции концепции Кожева

Предварительное замечание.

Суть первого этапа реконструкции теперь заключается в том, чтобы

увидеть оба аспекта философии Кожева (идеальную и реальную Истории) из

точки «точки негации и преображения», как различающей и в то же время

общей им обоим. Поэтому речь пойдет о Французской революции

(= «катастрофе»), как о событии Конца Истории, ее свершенности.

Поскольку у Кожева в большей степени прописан аспект именно идеальной

Истории, то ее мы и возьмем за точку отсчета (хотя, очевидно, что то же

самое можно осуществить, опираясь на ход и логику реальной Истории).

Первый этап реконструкции

Как мы уже выяснили, у Кожева как реальная, так и идеальная История

завершаются «катастрофой» Французской революции, в и посредством

которой потусторонний Христианский идеал воплощается в жизнь: «Иначе

говоря, христианский синтез должен осуществиться не в потустороннем

Мире, но здесь на земле, и не после смерти, а пока человек жив. А это значит,

что Всеобщее потустороннее (Бог), в котором обретает свое признание

Единичное, должно уступить место такому Всеобщему, которое имманентно

Миру. И для Гегеля этим имманентным Всеобщим может быть не что иное,

как Государство. Именно в Государстве и посредством Государства в этом

земном царстве должно осуществиться то, что как полагают, осуществил Бог

в Царствии Небесном. И потому Гегель говорит, что “абсолютное”

Государство, которое он имеет в виду (Империя Наполеона), есть

воплощение христианского Царствия Небесного» (курсив – Ю.А.) [46,С.243-

244]. С другой стороны, такое воплощение «христианской идеи» есть так же

и последний этап «убийства Бога» [46,С.132], окончательного и

107

безвозвратного. Однако оно оборачивается не только возникновением мира,

«который дает возможность появиться человеку, раскрывающему свою

сущность из собственной ценностной полноты» [120,Т.2,С.70], но и

появлением принципиально нового (по отношению к Язычеству (Природа) и

Христианству (Бог)) типа Мировоззрения (= Идеологии, Религии), которое

провозглашает в качестве «высшей» соответствующую «ценностную

полноту»: «… истина (пост-революционный результат – Ю.А.) Просвещения

… это атеизм, а точнее антропотеизм; ибо Гегель принимает идею

(языческую) достигнутого полного Совершенства, однако он понимает это

Совершенство как Gegenwart \присутствие\, “реальное присутствие” Духа в

Мире, причем “Дух” – это и есть “целостный” Человек, каковым он стал по

окончании Истории…» (курсив Ю.А.) [46,С.175]. Более того, Человек

становится Богом – именно в Науке Гегеля и с ее помощью. Религия

(Языческая и Христианская), снятая в качестве Религии, или Теологии,

посредством ее осуществления в Мире, есть абсолютная Наука

Гегеля [46,С.267-268]. Схематично это событие можно попытаться

представить таким образом:

108

Схема 1

Христианство (Бог)

Антропотеизм (Наука Гегеля)

Государство Наполеона

Государство Капитал

Язычество (Природа)

Ужас робеспьеровского

Террора

Французская революция

= «точка негации и преображения», взятая со стороны возможности и наличности соответственно

109

Причем, очевидно, что в сферах обоих «Историй» их Конец является

точкой «наставания бывшего», т.е. преображенным, опосредованным

восстановлением истины исходного «тезиса» (Язычества в «идеальной» и

Государства в «реальной Истории»).

Второй этап реконструкции

В соответствии с тем, что было сказано в начале данного параграфа, нам

необходимо попытаться рассмотреть итог Французской революции

(= создание «Наполеоновского Государства» и «Гегелевского

Антропотеизма») в качестве конечной и (уже) осознанной (благодаря

«Феноменологии духа») цели Мировой истории, т.е. так, как у Кожева и

осуществлено истолкование ФД, то, что и представляет собой целое его

концепции. Иными словами, мы должны взглянуть на эту Революцию так,

как если бы она и была той «катастрофой», различные аспекты и последствия

которой и предвосхищали Марк и Ницше; как на то свершение, внутри и

посредством которого событие «Смерти Бога» и «Капитала» оборачиваются

утверждением принципиально нового типа Социального устройства

(= «Наполеоновское Государство» Кожева, «Коммунистическое общество»

Маркса), а вместе с ним и Мировоззрения (= «Антропотеизм» Кожева,

«Дионисийство» Ницше). Формально разница между первым и вторым

этапом реконструкции может быть представлена так:

110

Схема 3

Далее главным ориентиром на данном этапе реконструкции должно

быть именно разрешение выявленных выше моментов неопределенности и

двусмысленности в концепции Кожева.

Кожев и Ницше: «Антропотеизм» и «Дионисийство» Различие взглядов двух этих мыслителей на проблему новой,

Атеистической Религии (= Идеологии, Мировоззрения) есть, по всей

видимости, выражение различия глубины и интенсивности «религиозного

чувства», которым каждый из них, безусловно, обладал1. И это тот пункт, по

которому философия Кожева может быть дополнена не только чисто

концептуально или формально (= идентификация «ничто-Желания» и «воли

1 в отношении Кожева [ср.45,С.50].

Гегель (Мудрец, Наука,

Антропотеизм)

Гегель «Наполеоновское Государство»

Ницше (Сверхчеловек, Дионисийство, идея «Вечного возвращения»)

Маркс «Коммунистическое общество»

Прошлое

Настоящее

Будущее

Время

«Конец Европейской Истории»

(Французская Революция)

«Конец Мировой Истории» (?)

111

к власти»), но и по существу. Это тем более оказывается важным, поскольку

Ницше, по всей видимости, удаётся показать то, во что трансформируется это

«религиозное чувство», если будет преодолена одна из главных причин,

порождающих его в качестве «чувства ущербности». То есть, если Обществу,

в котором живёт человек, удастся преодолеть социальное отчуждение, если в

нём будет достигнута взаимопризнанность всех его граждан (= отсутствие

Рабов и Господ), если в нём будет достигнуто, реализовано истина Родовой

жизни. Поэтому далее мы попытаемся понять, насколько конструктивно и

корректно раскрывать «Антропотеизм» Кожева в качестве ницшевского

«Дионисийства».

Опираясь на логику, выявленную выше, получаем, что посредством

«катастрофы» Французской революции вскрывается, осознаётся то, что было

всё это время подлинной целью Истории, и что было скрыто тем, чему

служило основанием, бессознательно являлось сущностью с одной стороны,

сначала Языческих, затем Христианских ценностей, а с другой – являлась

подлинной сущностью как Государства, так и Капитала. В соответствии с

точкой зрения Маркса и Ницше и антитетичностью их отношений в первом

случае таким основанием оказывается Всеобщая сущность единичного

человека – средоточие жизни, невыводимое ни из какого объекта, основание

и принцип человеческой Свободы: у Кожева им является Ничто-Желание, у

Ницше – Воля к власти; во втором случае таким основанием у Кожева

выступает Гражданин (целостный Человек), у Маркса – Бесклассовое

Общество (революционеров-труженников). Собственно, Общество, которое

живёт своей Родовой жизнью и осуществляет в равной степени

превосходство над языческой, отчуждающей сущностью как Капитала, так и

Государства, вполне может быть названа «Коммунистическим» (как и

Государство, осуществляющее истину такого Общества, его Родовой жизни1.

В конечном счёте, трудно себе представить более «анти-фукуямовскую»

концепцию, чем это представлено у Кожева. И хотя данную тему, конечно,

1 ср.[46,С.186,189] и [71,Т.42,С.65]

112

можно было бы развить, однако, в рамках, как сам Кожев это назвал,

«реальной Истории», автор «Введения» гораздо более последователен и не

столь двусмыслен и неоднозначен, как в рамках так называемой «идеальной

Истории». Поэтому, если мы ориентируемся на разрешение

двусмысленности посредством реконструкции, то лучше всего

сосредоточиться именно на ней.

1. Первый аргумент в пользу того, что Ницше говорит о Религии именно

целостного, внутренне избыточного, а стало быть, по логике Кожева и

Маркса, Человека социально неотчуждённого, удовлетворённого собой и

признанного другими – состоит в том, что он, Ницше, прекрасно осознаёт, в

том числе и «ущербное» происхождение религиозной жизни и воплощаемых

её ценностей: «Два типа: Дионис и распятый. Установить: типичный

религиозный человек – это форма декаданса? Великие новаторы – сплошь

больные эпилептики: но не упускаем ли мы тут из виду ещё один тип

религиозного человека – языческий?.. Тип счастливо одарённого и

восторженного, преисполненного духа… Дионис против "распятого" - вот

вам антитеза. Это не различие относительно мученичества,… вся проблема –

в смысле страдания: ... Трагический человек говорит "да" даже самому

суровому страданию – он для этого достаточно силён, полон, обожествлён. –

Христианский человек отрицает даже самый счастливый жребий на земле: он

достаточно слаб, беден… "Бог на кресте" - это проклятье самой жизни..;

растерзанный на куски Дионис – это обет во имя самой жизни, обещание её:

она будет вечно возрождаться и восстанавливаться из

разрушения» [84,С.550-551].

2. Когда Кожев пишет, что «…Человек – и только он – превосходит

природный Мир и себя самого в качестве существа природного» [46,С.168],

то ведь имеется в виду не сам человек, но Ничто-Желания, которое только и

способно в нём на это превосхождение: «Желание быть признанным – это

желание желания, то есть не чего-то налично-данного (= природного), но его

наличного отсутствия. Это желание выходит за пределы природного

113

налично-данного и, в той мере, в какой осуществляется…» [46,С.703].

Поэтому Ницше, назвав это «антропогенное желание» «волей к власти», в

действительности раскрывает и подлинный смысл Антропотеизма Кожева.

Хотя, учитывая то, что у Гегеля таким всеобщим началом является вместо

Воли или Желания – Понятие (= сущность духа), то в не меньшей степени

раскрытием Антропотеизма можно считать и то, от чего Кожев отказывается

в философии Гегеля, то есть от абсолютной Науки (а точнее «Науки логики»

как раскрытия содержания Абсолютного Знания в ФД) и от «спекулятивного

мышления», как подлинной формы «религиозной жизни» (= богослужения).

В противном (т.е. отрицающем оба этих варианта) случае, Антропотеизм

Кожева будет не более чем простой христианской ересью, весьма странным

обожествлением такого животного, как человек.

3. Дионисийство Ницше, сколь бы оно ни старалось приблизить себя к

тому, что было названо «Язычеством», на самом деле столь же далеко от

него, сколь оно далеко и от Христианства [см.63,С.335]. Здесь достаточно

обратиться к разбору Хайдеггером идеи «Вечного возвращения» у

Ницше [120,Т.2,С.222], чтобы понять, что «Вечное трагическое

преображение того же самого» в равной степени удалено (как и приближено)

и от Языческой «песни под шарманку» и от Христианской «линейной

эсхатологии».

4. И последнее. Именно в результате идентификации, отождествления

Ничто-Желания и Воли к власти Ницше (в чём, собственно, и состоит акт

реконструкции) оказывается возможным: во-первых, отличить у Кожева

«Смерть Мудреца» от «Смерти Человека», то есть акт окончательного

«преображения» Воли к власти от её простого «растворения»; во-вторых,

оказывается возможным постижение времени в собственно хайдеггеровском

смысле, как «Наставание Бывшего» (= «Вечное возвращение того же

самого», понятое из мгновения [120,Т.1,С.378-386], то есть «Вечное

преображение того же самого»); в-третьих, так же оказывается возможным и

акт самопревосхождения, непосредственно не связанный, как это дано у

114

Кожева, с практическим отрицанием налично-данного Бытия (=Природы) в

Борьбе и Труде; а, следовательно, становится возможным признание и

принятие той самой «интеллигибельности», которую Кожев почти полностью

исключил из определения Свободы [143].

Резюме (§2.3). Итак, что мы имеем в сухом остатке? В пространстве

отношения концепций Маркса и Ницше «Смерть Человека» предстаёт как

Рождение новой Воли («Желания»), окончательно превзошедшей себя

(= своё наличное бытие) и обретшая через это целостность, и нового

социального Организма («Тела»), разрешившего все свои (классовые,

сословные, национальные и т.д.) противоречия. У Кожева это описывается,

как Рождение «Антропотеизма» («Науки» Гегеля) и «Гомогенного

Общества» (Империи Наполеона). Причём и то и другое происходит в

результате «революционного» Преображения; и то и другое означает

видимость возвращения к Язычеству и Родовому обществу соответственно,

т.е. к Началу истории – однако таковым уже не является.

115

Заключение

Проблема истории – это центральная, основополагающая проблема всей

философии Кожева, главный предмет его мышления. Причём очевидно, что

автор «Введения» пытается мыслить историю именно в аспекте

«событийности», в качестве целостного События, развернувшегося

(«однажды») во времени. Именно этим обусловлено использование им

изящных (но слишком многозначных) метафор «Конца истории» и «Смерти

Человека». Действительно, эти поражающие воображение утверждения

становятся визитной карточкой концепции Кожева. Но из-за них же образ

Истории страдает явной двусмысленностью, если не

противоречивостью [19,С.539]. Поэтому возникает и необходимость его

прояснения.

Кроме того, она оказывается так же точкой пересечения радикально

противостоящих друг другу традиций, классической и неклассической;

философских учений, сосуществование и взаимодействие которых в

принципе исключено. Так, в историю философии Кожев входит со своими

лекциями по «Феноменологии духа» Гегеля, прочитанными в Высшей

практической школе во Франции в период с 1933 по 1939 годы, в которых

ему удаётся в «Гегеле-панлогисте» увидеть радикального антигегельянца:

«Гегеля-экзистенциалиста», «марксиста», «Гегеля-феноменолога», даже

«ницшеанца». Иными словами, в интерпретации Кожева он предстаёт, как

мыслитель по сути стоящий «…у истоков всего великого, что произошло в

философии за последнее столетие… марксизма, Ницше, феноменологии и

немецкого экзистенциализма, психоанализа…» [28,С.17]. Налицо парадокс,

причем такая парадоксальная интерпретация выходит у автора «Введение в

чтение Гегеля» настолько органичной, что, по признанию Тран-Дук-Тао, его

оказывается просто «невозможным критиковать …за некоторые расхождения

с текстом Гегеля» [143]. Поэтому собственно философия Кожева и имеет

116

незавершённый, «проектный» характер, является не чем иным, как

продуктом «экзистенциально-марксистского» истолкования «ФД» Гегеля.

Как ни странно, но такое усугубление проблемы истории подсказывает и

возможные пути её решения. Ведь в этом случае становится совершенно

очевидным, что это возможно сделать лишь в непосредственной связи с

историко-философским контекстом, т.е. в связи с теми учениями, что

оказали непосредственное (или опосредованное) влияние на оформление

концепции Кожева. С другой стороны, обозначенная специфика означает, что

многие из ее положений будут требовать не просто контекстуального

историко-философского прояснения, но и своей реконструкции,

«достраивания» и досказывания до конца. Поэтому сначала мы и попытались

прояснить из обозначенного самим Кожевым историко-философского

контекста определенность его позиции, смысл и суть тех решений, которые

он предлагает по заданной проблеме, а затем обратились к опыту


В конечном счёте, в результате контрастного прояснения исходного

образа события Истории у Кожева, очевидным становится, что, если

формальной причиной его двусмысленности является абстракция

противопоставления «Бытия» и «Ничто» (т.н. «онтологический дуализм»), то

содержательной - выступает непрояснённость самого феномена

Негативности. Ничто «Желания» и «Смерти» оказываются у Кожева

совершенно непосредственно и без детализации совмещёнными в рамках

«Гуманизации Ничто». Такое совмещение имеет несколько следствий. Во-

первых, автор «Введения» в принципе не проводит различия в рамках

«Борьбы за признание» между «Смертью» как «экзистенциальной

возможностью» (избрание которой и составляет смысл «акта

экзистирования», самопревосхождения «Желанием» самого себя) и

«возможностью фактической», актуализируемой реальным отрицающим

Действованием Другого в рамках Борьбы. Во-вторых, Кожев определяет

117

Негативность «Желания» сугубо отрицательным, формальным образом, как

«наличное отсутствие», делая невозможным содержательное описание «акта

экзистирования», этого эпицентра исторического свершения в рамках его

концепции.

Но если учесть сказанное, то вопрос о Конце истории, как точке

свершенности события Истории должен получить новый смысл: что значит

доведённость до конца (= завершения) «акта экзистирования»

(= реализованность Смерти как «экзистенциальной возможности»), если

собственно экзистирует не Человек, а «Желание»? Естественно, что

ответить на него из прежних концептуальных оснований концепции Кожева

представляется невозможным. Поэтому нам необходимо указать на тот

историко-философский контекст, пространство отношения между

концепциями, опосредованно принявшими участие в формировании

философии Кожева, в рамках которого можно возможен данный опыт


Со стороны Акта экзистирования (Формы), Конец истории у Кожева есть

момент совпадения Времени и Понятия, что напрямую отсылает к

концепциям Гегеля и Хайдеггера, о чём Кожев сам и пишет.

Со стороны экзистирующего Желания (Содержания), - данный вопрос

отсылает в конечном счёте к философии Маркса и Ницше.

Естественно, что в обоих случаях решение проблемы двусмысленности

события Истории у Кожева нам предстоит искать в пространстве отношения

учений, как если бы каждое из них полностью раскрывала используемые

Кожевым категории или принципы.

В результате реконструкции получили такие решения.

1. Со стороны формы: двусмысленность исходной «конечности» Истории у

Кожева, состояла в том, что она описывала её одновременно и как всегда

уже завершившееся, и все еще длящееся во времени, развивающимся,

открытое событие; как и Неповторимым и (вечно) Возвращающимся ит.д.

В рамках реконструкции «конечность» Истории раскрывает последнюю, как

118

разворачивающееся во времени событие Преображения.

2. Со стороны содержания: двусмысленность «Смерти Человека» состояла в

том, что утверждала его «духовную Гибель», благодаря чему происходило

непосредственное (сущностное) возвращение к Началу Истории, т.е.

отождествление «Человека-Животного» и «Сверхчеловека».

В рамках реконструкции «Смерть Человека» раскрывается как Рождение

новой Воли, утверждающей новый тип Ценностей (Религии) и Социального

устройства. Причём и то и другое создает видимость возвращения к Началу

истории.

Но, в конечном счете, Кожеву ровно в такой степени удаётся

представить Историю в качестве События, в какой удаётся представить её

как перманентно свершающееся во времени «Мгновение Осознания».

119

Библиографический список

1. Алейник Р. М. Образ человека во французской постмодернистской

литературе // Спектр антропологических учений. – М., 2006, C. 199-214.

2. Анисов А.М. Феномен времени // Теоретический журнал CREDO NEW

№2, 2002.

3. Антипенко Л.Г. От Маркса к Хайдеггеру: критика предметной теории

антропогенеза. –

URL:http://www.ideanaroda.ru/4biblioteka/2fond/fondA/antipkritika.htm –

(дата обращения: 28.02.2006)

4. Арон Р. Мнимый марксизм. Пер. с франц. - М., 1993.

5. Баллаев Читая Маркса: Историко-философские очерки. – М., 2004.

6. Батай Ж. О Ницше. Пер. с франц. – М., 2010.

7. Бугера В. Любимый враг. – URL:http://www.i-

u.ru/biblio/archive/bugera_lub/#top – (дата обращения: 28.02.2006)

8. Блауберг И. Субстанциальность времени и «позитивная метафизика»: из

истории рецепции философии Бергсона в России // Логос №3 (71) 2009,

С. 107-114

9. Болдырев И.А. Интерпретация «Феноменологии духа» у А. Кожева. –

URL:httpwww.lomonosov-

[email protected] – (дата обращения:

28.02.2006).

10. Борисов Е. Феноменологический метод М. Хайдеггера // Мартин

Хайдеггер Пролегомены к истории понятия времени. – Томск, 1998.

11. Бочковой Д. А.Проблема негативности абсолюта в философии Гегеля

//Теория и практика общественного развития 2010. №2

12. Бультман Р. История и эсхатология. Присутствие вечности. Перевод с

английского Руткевича А.М. // История философии № 13, 2008, С.116-

140

13. Бросова Н. Человек как пастырь Бытия. Проблематика философской

антропологии у позднего Хайдеггера. –

120

URL:http://phenomen.ru/public/journal.php?article=57 – (дата обращения:

28.02.2006).

14. Быкова М. Гегелевский феномен современности. –

URL:http://www.bestreferat.ru/referat-87982.html – (дата обращения:

28.02.2006).

15. Быкова М.Ф. Гегель – философ модерна? // Судьбы гегельянства:

Философия, религия и политика прощаются с модерном / Ред. П.

Козловски и Э.Ю. Соловьева; Пер. с нем. – М., 2000. С. 84-102.

16. Везен Ф. Философия французская и философия немецкая; Федье Ф.

Воображаемое. Власть. Пер. с франц. – М., 2002.

17. Власова О. А. Смерть общества во имя воскрешения человека:

революционность безумия в экзистенциальном марксизме Дэвида

Купера // Вестник ЛГУ №1. Том 2. Философия – СПб., 2011. C.26-35

18. Водолагин А.В. Тусклый свет экзистенции. – URL:http://ni-

journal.ru/archive/14928136/n_5_2009/393ba5f1/c67ba1fb/ – (дата

обращения: 28.02.2006).

19. Визгин В.П. Философия как речь (историко-философская концепция

А.Кожева) // Вопросы философии. 1989. № 12. С. 130-139.

20. Вяккерева С.Д. Гегель в современной французской философии: автореф.

дис. канд. филос. наук: 09.00.03. Ленинград, 1990.

21. Гайденко П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтологияXX века. -

М., 1997.

22. Гайденко П. Время. Длительность. Вечность. Проблема времени в

европейской философии и науке. – М., 2006.

23. Гайм Р. Гегель и его время. Лекции о первоначальном возникновении,

развитии, сущности и достоинстве философии Гегеля / Пер. с нем. П. Л.

Соляникова. – СПб., 2006.

24. Гегель Г.В.Ф. Наука логики. - СПб., 2002.

25. Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер.

Г.Шпета. – СПб., 2002.

121

26. Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук: в 3т. / Отв. Ред. Е.П.

Ситковский. – М., 1975 - 1977.

27. Гройс Б. Философ после конца истории // Ускользающий контекст.

Русская философия в постсоветских условиях. Материалы конференции

(Бремен, 25-27 июня 1998 г.). Ad Marginem,2002,С. 147-160.

28. Декомб И. Современная французская философия: [Сборник]. Пер. с

Франц. – М., 2000

29. Деревянко К. Критики чистого разума, или Как не следует критиковать

Гегеля (10 эпизодов) // Проблемы философии права: Сборник статей. –

Луганск, 2006. С. 343-360

30. Дорофеев Д.Ю. Хайдеггер и философская антропология. –

URL:http://anthropology.rchgi.spb.ru/haidegger/haidger_i2.htm – (дата

обращения: 28.02.2006).

31. Евлампиев И. Неклассическая метафизика или конец метафизики?

Европейская философия на распутье. –

URL:http://anthropology.rchgi.spb.ru/forum/evlampiev8.htm – (дата

обращения: 28.02.2006).

32. Жубара А. Идея конца истории: Вл. Соловьев и А. Кожев // Владимир

Соловьев и культура Серебряного века: К 150-летию Вл. Соловьева и

110-летию А.Ф. Лосева. - М., 2005,С. 397-401

33. Жучков В.А.«Коперниканский переворот» и понятие культуры у Канта. //

История философии. –М.,1998,№ 3. C. 29-54.

34. Зотова И.В. Новизна абсолютной науки: снятие исторических форм

философии. Альманах Санкт-Петербургского общества классической

немецкой философии. — СПб., 2008. С. 167-173.

35. Зотова И.В. Усвоение абсолютной идеи Г.В.Ф. Гегеля: раскрытие

предмета постгегелевской западной философии: автореф. дис.

канд.филос. наук:09.00.03. – Краснодар, 2009.

36. Иванова Н.Н. Бытие как история: онтологическое открытие //

Метафизические исследования. Выпуск 2. История. Альманах

122

Лаборатории Метафизических Исследований при Философском

факультете СПбГУ.— СПб.,1997. C. 35–46.

37. Интервью со Славоем Жижеком для журнала «Логос» Москва, 6 марта

2007.– URL:: http://www.politizdat.ru/interview/63/ – (дата обращения:

28.02.2006).

38. Ильенков Э. Диалектика и герменевтика // «Современные зарубежные

концепции диалектики. Критические очерки». – М., 1987, С. 133-163

39. Ипполит Ж. Логика и существование. Пер. с франц. – СПб.,2006.

40. Карсавин Л. П. Философия и В. К. П. По поводу статьи

А. В. Кожевникова // Вопросы философии. — 1992. — № 2. — С. 75—

77.

41. Касарев В.М."Тимос" у Гегеля (К философии истории Ф. Фукуямы). –

URL:http://www.litsovet.ru/index.php/material.read?material_id=174653–

(дата обращения: 28.02.2006).

42. Каутский К. Экономическое учение Карла Маркса. – URL:

http://esperanto-mv.pp.ru/Marksismo/Kautsky_Ekonom/index.html – (дата

обращения: 28.02.2006).

43. Киссель Гегель и Гуссерль. – URL:http://anthropology.rinet.ru/old/1/kissel-

gegel.htm – (дата обращения: 28.02.2006).

44. Козырев А.П. Предисловие к публикации (Кожев А. Религиозная

метафизика Влад. Соловьева) // Вопросы философии. 2000. № 3. С.101-

104.

45. Кожев А. Атеизм и другие работы / Пер. с фр. А.М. Руткевича и др. –

М., 2006.

46. Кожев А. Введение в чтение Гегеля. Лекции по «Феноменологии духа»,

читавшиеся с 1933 по 1939г. в Высшей практической школе. Подборка

и публикация Реймона Кено. Пер. с фр. А.Г. Погоняйло. – СПб., 2003.

47. Кожев А. Гегель, Маркс и христианство. –

URL:http://vphil.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=212&Ite

mid=52 – (дата обращения: 28.02.2006).

123

48. Кожев А. Гегельянские концепции // Олье Дени. Коллеж социологии. —

СПб., 2004.

49. Кожевников А. В. Философия и В. К. П. // Вопросы философии. —

1992. — № 2. — С. 72—74.

50. Кожев А. Конкретная (объективная) живопись Кандинского // Чело-

век. — 1997. — № 6.

51. Кожев А. Тирания и мудрость // Вопросы философии. — 1998. —

№ 6. — С. 92-119.

52. Кожев А. Введение в Систему Знания. Понятие и время //

Метафизические исследования. — СПб., 1998. — Вып. 6: Сознание. —

С. 277—296.

53. Кожев А. Религиозная метафизика Владимира Соловьева // Вопросы

философии. — 2000. — № 3. — С. 104—135.

54. Кожев А.Колониализм с европейской точки зрения // Вестник

Европы. — 2002. — № 5.

55. Кожев А. Источник права: антропогенное желание признания как исток

идеи Справедливости // Вопросы философии. — 2002. — № 12. —

С.154—166.

56. Кожев А. В. Понятие власти . Пер. с франц. — М., 2007.

57. Кондрашов П. Онтология историчности в философии Маркса. Логос

№2(81) 2011, С. 81-96.

58. Косыхин В.Г. Метафизика власти и проблема нигилизма в европейской

философии // Власть. – 2008. № 3. – С. 90-94.

59. Крахоткин Ф. Европейский нигилизм и философия Ницше. – URL:

http://www.lebed.com/2004/art3786.htm – (дата обращения: 28.02.2006).

60. Кузнецов В.Н. Французская буржуазная философия ХХ века. М., 1970.

61. Кузнецов В.Н. Французское неогегельянство. – М., 1982.

62. Кьеркегор Наслаждение и долг. Пер. Гензена П. – Киев, 1994

63. Левит К. От Гегеля к Ницше. Революционный перелом в мышлении

XIX века. – СПБ., 2002.

124

64. Ломоносов Ю. Л. "Конец истории" как социофилософская проблема :

афтореф. дис. канд. филос. наук : 09.00.11. – М., 2002.

65. Лосев А.Ф. Античная философия истории. – М., 1977.

66. Лукач Г. Молодой Гегель и проблемы капиталистического общества. –

М.,1987.

67. Макакенко Я.А. Обоснование онто-логического метода в философии

Мартина Хайдеггера: афтореф. канд.фил. наук.: 09.00.03. –

Екатеринбург, 2006.

68. Малахов В.С. Еще раз о конце истории // Вопросы философии.— 1994.— №7

69. Маркс К. Из ранних произведений: [Перевод] / К. Маркс, Ф. Энгельс. 2е

изд. – Киев, 1984.

70. Марков Б. В. Человек, государство и Бог в философии Ницше.—

СПб.,2005.

71. Маркс К., Энгельс Ф. Собрание Сочинений в 50 т. – М., 1957-1965.

72. Марше П. Спиноза, конец истории и хитрость разума // Логос 2 (59)

2007, С.116- 140.

73. Марру А.-И. Бергсон и история. Перевод И. Блауберга // Логос 3 (71)

2009, С. 203-208

74. Масленников Д.В. Тема смерти в философии Гегеля //Фигуры Танатоса.

№3, специальный выпуск: Тема смерти в духовном опыте человечества.

Материалы первой международной конференции – СПб., 1993. С.22-24.

75. Муравьев А.Н. История философии как философская наука //

Философский век. Альманах. Вып. 24. История философии как

философия. Часть 1. / Ред. Т.В. Артемьева, М.И. Микешин. – СПб., 2003.

С. 39-49.

76. Муравьёв А.Н. Опыт сознания и понятие опыта в «феноменологии духа»

Гегеля. //PHILOSOPHIA PERENNIS MMVIII. Альманах Санкт-

Петербургского общества классической немецкой философии. — СПб.:

ПГУ, 2008. — С. 73-85

125

77. Муравьев, А.Н. Об истоках и итогах философствования ХХ века //

Теоретический журнал CREDO NEW №2, 2002.

78. Муравьев, А. Н. Учение Гегеля об абсолютном духе и задачи новейшей

философии. – URL: http://philosophiya.ru/uchenie-gegelya-ob-absolyutnom-

duhe-i-zadachi-noveyshey-filosofii-muravev-an. – (дата обращения:

28.02.2006).

79. Мурзин Н. История и Ничто. – М., 2010.

80. Мурзин Н. Ressentiment и метафизика: линии критики Гегеля в

философии Ницше. – URL: http://vox.iph.ras.ru/vox%20-%201%20-

%201.htm – (дата обращения: 28.02.2006).

81. Мучник В.М. Николаев И.Ю. От классики к постмодерну: о тенденциях

развития современной западной исторической мысли // К новому

пониманию человека в истории. – Томск, 1994. – С. 5-51.

82. Науменко Л. К. Материализм и постмодернизм. – URL:

http://propaganda-journal.net/390.html – (дата обращения: 28.02.2006).

83. Ницше Ф. Сочинения в 2х томах. – М., 1996

84. Ницше Ф. Воля к власти. Опыт переоценки всех ценностей. Пер. с нем.

Е.Герцык и др. — М., 2005.

85. Норт Г. Марксова религия революция: возрождение через хаос. –

Екатеринбург, 1994.

86. Паткуль А. Б.Круговая структура философских наук о бытии. (На

примере абсолютного идеализма Гегеля и фундаментальной онтологии

Хайдеггера) // Сборник «Человек. Природа. Общество. Актуальные

проблемы. Материалы 12-й международной конференции молодых

ученых 27 – 30 декабря 2001 года», СПб, 2001, С. 110 – 114.

87. Паткуль А. Б. Образ бытия в абсолютном идеализме и

фундаментальной онтологии. –

URL:http://metaphysica.narod.ru/lib/patkul2.htm – (дата обращения:

28.02.2006).

126

88. Петров Ю.В. Очерки истории классического немецкого идеализма. –

СПб., 2000.

89. Плотников Н. Абсолютный дух и другое начало. Гегель и Хайдеггер //

Вопросы философии 1994 № 12, С. 178-184

90. Погоняйло А.Г. В дополнение к переводу // Кожев А. Введение в чтение

Гегеля. Пер. с фр. А.Г.Погоняйло. – СПб., 2003. С. 760-731.

91. Постер М. Гегелевский ренессанс. Перевод с английского //

Философско-антропологические исследования. №1. 2007, С.111-135.

92. Постер М. Экзистенциальный марксизм Мерло-Понти // Хора. №3. 2008,

С.31-40

93. Пушкин В.Г. Философия Гегеля: абсолютное в человеке. – СПб., 2000.

94. Рашковский Е. Бергсон и Тойнби, или О «материи» исторического

знания // Логос 3 (71) 2009, C. 155-162

95. Россман В. После философии: Кожев, "конец истории" и русская мысль//

«Неприкосновенный запас» 1999, №5(7)

96. Руснак П. Темпоральность в работах раннего Хайдеггера и её

восприятие в современной феноменологической философии. – URL:

http://www.chronos.msu.ru/RREPORTS/rusnak_temporalnost.htm – (дата

обращения: 28.02.2006).

97. Руткевич A.M. А.Кожев и Л. Штраус: спор о тирании // Вопросы

философии. 1998. № 6. С. 79-92.

98. Руткевич А. М. Немецкая философия во Франции: Койре о Гегеле //

«История философии», 2001, № 8.

99. Руткевича A.M. Философия права А.Кожева// Вопросы философии.

2002. № 12. С. 141-153.

100. Руткевич А. М. Alexandre Kojeve, русский философ // Человек. —

1997. — № 5. — С. 90-92.

101. Руткевич, А. М.Pax europeana // Вестник Европы. — 2002. — № 5.

127

102. Сагатовский В.Н. Гражданское общество в философии Гегеля и Маркса

// Человек. Государство. Глобализация: Сборник философских статей.

Выпуск 3 / Под ред. В.В. Парцвания. — СПб., 2005. — С.238-259.

103. Сафрански Р. Хайдеггер: германский мастер и его время / Пер. с нем.

Т.А.Баскаковой. М., 2002. С. 454-456

104. Семёнова В. Г. Тождество и время: философско-лингвистический анализ: афтореф. дис. канд. филос. наук: 09.00.01. – М., 2009.

105. Соколов Б.Г. Послесловие (Кожев А. Введение в Систему Знания.

Понятие и Время (пер. с франц. Б.Г. Соколова) // Метафизические

исследования. Выпуск 6. Сознание. СПб., 1998 г. С. 292-300.

106. Сухачев В. Ю. Действительность сознания и инстанции признания.

Социальная реальность и социальные теории // Материалы

Всероссийской конференции. – СПб., 1998. С. 123-126.

107. Сэв Л. Современная французская философия. Исторический очерк: от

1789 до наших дней. – М., 1968.

108. Тавризян Г.М. Проблема человека во французском экзистенциализме:

Критический анализ. – М., 1977.

109. Танатография Эроса. Жорж Батай и французская мысль ХХ века. Тексты

Ж. Батая, Р. Барта, М. Бланшо, А. Бретона. Ж. Деррида, и др.–

СПб.,1994.

110. Тесля Е. А. Философия А. Кожева и ее влияние на современную

французскую философию. – URL:

http://www.hrono.ru/statii/2007/akojev.html – (дата обращения:

28.02.2006).

111. Тимофеева О. Знать, принимать, не задавать вопросов // Александр

Кожев. Введение в чтение Гегеля. – СПб., 2003.

112. Тимофеев А.И. Облики смерти в «Феноменологии духа» Гегеля //

Фигуры Танатоса. Философский альманах. Пятый специальный выпуск.

CПб., 1995.

128

113. Тиханов Г. Современный строй на заре глобализации: Карл Шмитт и

Александр Кожев // Журнал Польского института международных дел

«Европа». 2002. Т. 2. № 3 (4). С. 93-116.

114. Фаркаш Л. Экзистенциализм, структурализм и фальсификация

марксизма. Перевод с венгерского. – М.,1977.

115. «Феноменология духа» Гегеля в контексте современного гегелеведения.

Материалы Международной конференции. Ответственный редактор

Н.В. Мотрошилова. — М., 2010.

116. Фомин Н. Послесловие// Кожев А. Идея смерти в философии Гегеля. –

М., 1998.

117. Фокин С.Л. Жорж Батай в 30-е годы: Философия. Политика. Религия. -

СПб., 1998.

118. Фрагмент интервью с Е. С. Линьковым // Сумин О. Гегель как судьба

России. Краснодар, 2005.

119. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. Пер. с англ.

М.Б.Левина. – М., 2004.

120. Хайдеггер М. Ницше: в 2т. – СПб., 2006.

121. М. Хайдеггер Слова Ницше «Бог мертв» //Вопросы философии. 1990,

№7, с. 143-176.

122. Хайдеггер М. Онто-тео-логическое строение метафизики. – URL:

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000294/ – (дата обращения:

23.01.2009).

123. Хайдеггер М. Конец философии и задача мышления. – URL: http://vox-

journal.org/content/vox5haidegger.pdf– (дата обращения: 23.01.2009).

124. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. с нем. –

М.,1993.

125. Хайдеггер М. Бытие и Время. Пер. В.В. Бибихина. – СПб., 2002.

126. Хайнади З. «Бытие к смерти» (Толстой и Хайдеггер) // Croatica et Slavica

Iadertina, Zadar,V (2009), C. 473-492

129

127. Хейде Л. Автономность и несчастное сознание. – URL:

http://filosof.historic.ru/books/item/f00/s00/z0000490/index.shtml – (дата

обращения: 23.01.2009).

128. Целиков Алексей Николаевич. Сравнительный анализ социально-

государственных идеалов И.А. Ильина и А. Кожева: диссертация на

соискание степени кандидата философских наук: 09.00.03. – Нижний

Новгород, 2007.

129. Чернорицкая О. Бунт против Гегеля. –

URL:http://www.netslova.ru/chernoritskaja/gegel.html – (дата обращения:

23.01.2009).

130. Черняков А. Г. Онтология времени. Бытие и время в философии

Аристотеля, Гуссерля и Хайдеггера.— СПб., 2001.

131. Шихардин Н.В. Гуманистическая парадигма во французском

неомарксизме: pro et contra: Монография. – Курган, 2006.

132. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое

введение. Пер. с англ. – М., 2002.

133. Штраус Л. О тирании /Пер. с англ. и древнегреч. А.А. Россиуса, пер. с

фр. А.М. Руткевича. – СПб., 2006.

134. Юнгер Ф.Г. Ницше. Пер. с нем. А.В. Михайловского. – М., 2001.

135. Bultmann R. History and Eschatology. The presence of Eternity. N.Y., 1957.

136. Doull J. Hegel`s Phenomenology and Postmodern thought / J. Doull //

Animus: The Canadian Journal of Philosophy And Humanities. – Electronic

data. – 2000. – № 5.

137. Dominique A. Alexandre Kojeve. La philosophic l'Etat, la fin de l'Histoire.

Paris, 1990.

138. Haider K. Hermeneutics and Dialectics: (Hegel, Husserl, Heidegger and)

Hans-Georg Gadamer. Источник: http://mpra.ub.uni-muenchen.de/8429/

139. Heidegger M. Die Negativität // Gesamtausgabe. III. Abteilung:

Unveroffentlichte Abhandlungen. Band 68. Hegel. – Frankfurt am Main,1980.

130

140. Hyppolit J. Genesis and Structure of Hegel’s Phenomenology of Spirit.

Translated by Cherniak S. and Heckman J. – Evanston, 1974.

141. Kervégan Jean-François Kojève. Le temps du sage Jean-François // Hommage

à Alexandre Kojève Actes de la « Journée de A. Kojève » le 28 janvier 2003.

Sous la direction de Florence de Luss, - Bibliothèque Nationale de France,

2007.

142. Kojève A. Kant. NRF Éditions Gallimard, Bibliothèque des Idées.–Paris,

2007.

143. Trao doi giua Tran Duc Thao và Alexandre Kojève. – URL: http://www.viet-

studies.info/TDThao/TDThao_Kojeve.htm – (дата обращения: 23.01.2009).

Концепция истории Кожева - опыт историко-философской...

Documents