Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в xx веке:...

Светлой памяти Учителя, Сергея Борисовича Сенюткина,

посвящается

Гусева Ю. Н.

Ишанизмкак суфийская традиция

Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение

Издательский дом «Медина»

Москва 2013

УДК 297.1

ББК 86.38

Г 962

Гусева Ю. Н. Ишанизм как суфийская традиция Средней

Волги в XX веке: формы, смыслы, значение: Монография/ под

ред. О. Н. Сенюткиной; под общ. ред. Д. В. Мухетдинова. М.:

ИД «Медина», 2013. 214 с.

Книга посвящена малоизученному аспекту духовной жизни

мусульманских общин средневолжского региона: суфийским

практикам, воплощенным в традиции ишанизма в период с нача-

ла до конца XX века, элементам культа т. н. святых мест. На осно-

вании малоизученных материалов зарубежной, российской

историографии и источниковых данных дается ретроспективный

анализ конкретных религиозных практик, форм взаимодействия

суфийских адептов и государства, делается вывод о направлен-

ности, историческом значении исследуемых явлений, а также

о перспективах ишанизма на Средней Волге в XXI веке.

Издание предназначено для специалистов-историков, рели-

гиоведов, востоковедов, а также всех тех, кто интересуется исто-

рией российского ислама и его последователей.

ISBN 978-5-9756-0098-1

© Издательский дом «Медина»

© Гусева Ю. Н.

СОДЕРЖАНИЕ

От автора 4

ГЛАВА 1. Ишанизм как воплощение суфийской традиции1.1. Основные практики суфизма.

Накшбандийский орден и его специфика 7

1.2. «Суфизм», «ишан», «ишанизм» и «святые

места» — интерпретация понятий и их соотношение 13

1.3. Источники и историография вопроса 27

ГЛАВА 2. Суфийские практики в Среднем Поволжье в начале XX в.2.1. Ишаны и их влияние на социально-культурную

жизнь мусульманских общин 54

2.2. Социально-религиозная деятельность

шейхов и проблема ее оценки 73

2.3.Власть — Оренбургское Магометанское Духовное

Собрание — ишаны: проблемы взаимодействия

в дореволюционный период 80

ГЛАВА 3.Суфийская традиция в советский и постсоветский период3.1. Ишаны и их мюриды в тисках репрессивной

политики советского государства (1920–1930-е годы) 90

3.2. «Ренессанс» ишанизма в 1940–1950-е годы 105

3.3. Советское государство, Духовное управление

мусульман и неофициальные исламские лидеры и их

взаимодействие в 1950–1980-х годах 125

3.4. Суфийское наследие в современной религиозной

практике мусульманских общин Среднего Поволжья 140

Вместо послесловия или Перспективы суфизмана Средней Волге в XXI веке глазами историка 154

Приложения 159

Список персоналий 170

Терминологический словарь 186

Источники и литература 195

4

От автора

Уважаемый читатель, книга, которую Вы держите в руках, содер-

жит авторское видение одной из самых неоднозначных и мало-

изученных страниц истории российского ислама и его последо-

вателей.

При этом изучение и анализ суфийского наследия, его форм,

специфических черт, влияния на массовое сознание в различные

исторические периоды, вопросы социального «звучания» суфиз-

ма являются безусловно актуальной научной задачей.

Дискуссии о значении и легитимности суфизма ведут свое

начало практически с момента его зарождения и не утихают

до сих пор. Одни ученые и верующие склонны видеть в нем

«пережиток средневековых суеверий, идолопоклонство и нравс-

твенное разложение», «внутреннюю угрозу исламу». Другие

рассматривают его как богатейшую составляющую мусульман-

ской культуры и идеологическую концепцию, способную дать

ответы на актуальные вопросы развития современного мусуль-

манского мира.

Нынешние исламоведы стремятся препарировать суфийс-

кую проблематику не только в плане сугубо академического поис-

ка, но и для решения общественно значимых задач. Например,

сегодня некоторыми учеными и верующими суфизм рассмат-

ривается в качестве одной из альтернатив т. н. политического

ислама, с которым особенно тесно сталкиваются средне- и цен-

тральноазиатские государства, а также Северный Кавказ. При

этом использование суфийских терминов и понятий без четко-

го понимания сути суфизма, его составных элементов, для конс-

труирования идеологических концептов оборачивается сущест-

венными осложнениями в политической и общественной жизни

указанных регионов.

Менее проблемной, на первый взгляд, кажется ситуация

во внутренних районах России, населенных мусульманами.

Однако сегодняшние события подводят исследователей к мысли

5

От автора

о том, что обстановка не так однозначна и «безоблачна», как это

может показаться на первый взгляд.

Возросший интерес к проблеме суфизма, полярность оце-

нок как самого суфийского наследия, так и деятельности его сто-

ронников, а, главное, очень скудный объем источников, которые

введены в научный оборот и системно осмыслены в академичес-

ком, а не публицистическом, ключе — все это подвигло авто-

ра на изучение конкретных форм ишанизма как части религи-

озной суфийской традиции в среде тюрок-мусульман Среднего

Поволжья в XX веке.

В отдельных регионах (Центральная и Средняя Азия, Кавказ)

феномены суфийских братств привлекали внимание специалис-

тов еще с XIX века и изучаются по сей день. В Поволжье эта про-

блематика на должном научном уровне практически не освеща-

лась не только в предыдущие периоды, но и в XX веке. Весьма

характерной является ремарка известного исламоведа-советолога

А. Беннигсена, который в 1985 году отмечал, что «..имеется мало

доказательств того, что суфии-накшбендийцы выжили после

революции 1917 года на татаро-башкирской территории Средней

Волги, ранее бывшем одним из главных их оплотов». Первые

попытки научного осмысления феномена поволжской суфийской

традиции были предприняты только в начале 2000-х годов.

Это издание по сути является первой попыткой целост-

ного осмысления ишанизма, его влияния на общественную

и духовную жизнь поволжских татарских общин в XX веке. При

этом автор отдает себе отчет в том, что затруднительно гово-

рить об идеологической трансформации традиции, фактичес-

ки не имея доступа к письменным источникам, воплощавшим

духовное наследие ишанов в данный период. (В скобках заметим,

что мы имеем лишь косвенные указания на наличие таковых,

но в весьма и весьма ограниченном количестве, что имеет свои

объяснения). Однако, как будет указано ниже, путем кропотли-

вой работы с архивными источниками, материалами «устной»

истории удалось проследить судьбы наиболее ярких ишанов,

выявить формы изменений их деятельности и динамику взаимо-

отношений с внешним миром, что помогло сформировать автор-

ское видение вопроса и прийти к определенным выводам.

6

Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX в.: формы, смыслы, значение

Автор не ставил своей целью исследовать все проявления

ишанизма, рассказать обо всех без исключения поволжских

суфиях (это — область работы будущих исследователей пробле-

мы). Свою задачу он видел в обнаружении доступных, по преиму-

ществу русскоязычных, письменных источников, их системати-

зации и анализе с учетом новейшей российской и зарубежной

историографии.

При этом, как нам кажется, полем будущих исследований

могут стать как поиск письменных памятников, так и иных

артефактов, связанных с деятельностью ишанов; исследование

процесса формирования «святых мест», их функционирование

в различные исторические периоды, и, в конечном итоге, созда-

ние целостной картины бытования суфизма в Поволжье в сред-

ние века, новое и новейшее время.

Автор выражает самые искренние слова благодарнос-

ти и признательности человеку, оказавшему исключительную

помощь в работе над книгой, редактору, доктору историчес-

ких наук, профессору О. Н. Сенюткиной; благодарит имама-

мухтасиба Духовного управления мусульман Нижегородской

области Хариса Исмаилова и его семью за многоплановую

помощь при сборе и обработке материалов. Появление кни-

ги на свет было бы невозможно без содержательных замечаний

Е. П. Ильина. Особые слова признательности в адрес членов

семьи, без поддержки которых издание бы не состоялось.

7

Глава 1

Ишанизм как воплощение суфийской традиции

1.1. Основные понятия и практики суфизма.

Накшбандийский орден и его специфика

Суфизм представляет собой одно из самых многогранных явле-

ний исламской философско-богословской мысли. До сегодняш-

него дня активно дискутируется вопрос о его легитимности, соот-

ветствии канонам ислама. При этом признанный еще в средние

века уммой в лице ее выдающихся мыслителей, суфизм понима-

ется сегодня как неотъемлемая часть мусульманской культуры.

Оставаясь на позициях светского научного подхода, можно

принять мнение специалистов о том, что «дать адекватное опре-

деление суфизма как системы невозможно, поскольку в науке

еще не сложилось единого суждения относительно этого чрез-

вычайно сложного, многопланового и мозаичного религиоз-

ного мировоззрения, охватившего весь мусульманский мир…»

[Тримингэм, с. 3–4].

Многогранность явления, безусловно, диктует неоднознач-

ность терминологии. Однако для корректного изучения заявлен-

ной темы необходимо поднять и разрешить для себя термино-

логические вопросы: что такое суфизм? Каковы его основные

практические проявления?

Под суфизмом мы понимаем специфическое религиозно-

философское исламское мировоззрение: верующие, которые его

разделяют, допускают возможность непосредственного общения

с Богом путем экстаза или внутреннего озарения, а также пос-

редством нравственного самосовершенствования.

В стремлении к самосовершенствованию и единению с

Бо гом суфизм предлагает человеку пройти ряд ступеней (мака-

8


мат 1) и особых экстатических состояний-переживаний (хал),

с помощью которых человек в конечном итоге сможет «раство-

риться» (фана) и «пребывать» (бака) в божественном первонача-

ле. Абсолют нельзя постичь разумом, поэтому средствами поз-

нания для суфия должны стать эмоции (в особенности любовь

к Богу до полного самоотречения), интуиция. Основное средс-

тво познания Творца — мистический экстаз (ваджд), который

достигается с помощью зикра в молчаливой (зикр и-хафи) или

громкой (зикр и-джахр) форме.

Как отмечал академик В. В. Бартольд, суфизм зародился

как естественный «ответ» на рационализацию ислама, система-

тизацию права и упорядоченность теологии. Идея непосредс-

твенного контакта с Божеством, основополагающая в суфий-

ском мистицизме, — не является оригинальной и типична

для ряда иных восточных религиозно-философских практик

[Бартольд 2012, с. 52].

Наиболее влиятельным и распространенным в Средней

и Центральной Азии, в отдельных регионах Северного Кавказа

и в Поволжье в изучаемый период являлся суфийский орден

Накшбандийа, зародившийся в Бухаре в XIV веке. Его созда-

телем был Ходжа Мухаммад Бахауддин Накшбанд (1318–1389),

которого считали одним из величайших святых, «имамом тари-

ката, образцом, достойным для подражания в знании шариата».

Посещение его могилы 2, поддержанное многими позднейши-

ми правителями Туркестана, рассматривалось как священный

долг для мусульманина, равный паломничеству в Мекку, сама же

могила обрела статус «священной» [Гордлевский, с. 145, 162].

Отличительными характеристиками этого ордена специа-

листы считают: следование его адептов сунне и шариату, отсутс-

твие упражнений на созерцательное затворничество, мисти-

ческий тренинг (метод концентрации мюрида на внешнем

и внутреннем образе личности муршида, присутствующего или

1 Здесь и далее выделенные курсивом понятия и имена ишанов см. в терми-

нологическом словаре или в списке персоналий.

2 Она находится в г. Бухаре — ныне центре одноименной области республики

Узбекистан.

9

Глава 1. Ишанизм как воплощение суфийской традиции

отсутствующего, позволял не ограничивать количество мюри-

дов), отказ от наследования шейхства [Аминев 2009, с. 125].

Для накшбандийцев «…на первом месте стоит строгое соб-

людение предписаний ислама, шариата как необходимое условие

для вступления на путь (тарикат) к истине (хакикат), полное

обладание которой доступно только для немногих избранных»

[Бартольд 2012, с. 56].

Автор не ставит своей целью подробно осветить все тон-

кости духовно-религиозной практики нашкбандийцев. Этичес-

кие нормы, принципы духовно-религиозной жизни орде-

на Накшбандийа квалифицированно и подробно изложены

в работе «Суфийская ритуальная практика» А. А. Хисматуллина

[Хисматуллин]. Мы лишь отметим элементы практик, наиболее

типичные для последователей суфизма в Поволжье и важные

в контексте нашего исследования.

Сама мистическая практика и обучение мюрида следуют

по двум направлениям: 1) джазба — привлечение и воспитание

учеников путем духовного захвата (тассавуф) и путем демонс-

трации ему экстатических состояний; 2) сулук — путь обучения,

предлагаемый шейхом, в котором требуются собственные усилия

мюрида в выполнении различных упражнений (зикр, тавадж-

жух и пр.). Прохождение второго пути сопровождалось выдачей

иджазы, дающей право иметь собственных учеников.

Общение между шейхом и мюридом идет посредством уста-

новления непосредственной односторонней духовной связи

между ними (нисбат), которая через шейха связывает мюри-

да по цепи духовной преемственности шейхов (силсила) ныне

здравствующих с уже ушедшими шейхами данной линии.

Инициации в ордене предшествует испытательный срок.

«Как инициация мюрида духом, происходящая либо во сне,

либо в грезах наяву, так и его инициация здравствующим шей-

хом, представляют собой интимное общение шейха (или духа)

с мюридом — сухбат», которое может быть вербальным или невер-

бальным [Хисматуллин, с. 35–36,44]. Одним из начальных эта-

пов инициации (сухбата) являлся обряд, который в волго-ураль-

ской традиции именовался таугэ утырту («дать руку святому»).

Во время посвящения в орден вновь обращенному конфиденци-

10


ально сообщались как коллективные, так и индивидуальные фор-

мулы зикра.

Особенностью ритуальной практики ордена Накшбенди

является упор на практику рецитации Корана (хатм) и фор-

мул богопоминания (зикр). Для Поволжья, как и для ордена

Накшбанди в целом, типичен т. н. тихий зикр (зикр и-хафи),

который отличается от т. н. громкого (зикр и-джахр) отсутствием

музыкального сопровождения и активных телодвижений.

Ритуал зикра состоит из трех компонентов: вербального

(формула зикра — это либо традиционные формулы богопоми-

нания, взятые из Корана, либо слова из нормативной культовой

практики 3); ментального (образ, необходимый для концентра-

ции) и физического (ритуальная поза) [Хисматуллин, с. 103].

Традиция дагестанских накшбандийских шейхов по линии

Абдуррахмана-хаджи ас-Сугури, известная в Поволжье, объяс-

няет преимущества т. н. тихого зикра таким образом: «он проис-

ходит тайно между мюридом и Аллахом Всевышним, и об этом

не услышат ангелы и не напишут об этом в скрижалях, и не услы-

шит об этом шайтан, чтобы навредить. Кроме того, последова-

тели накшбандийского тариката… предпочитают тихий зикр

(хафи) потому, что он искренен, во многом исключает лицеме-

рие. Шейх считает, что тихий зикр читается про себя, и поэтому

нет смысла лицемерить. Здесь не нужно всем видом показывать,

что ты очень предан Аллаху» [Абдуллаев, с. 84].

Зикр обычно проводился один раз в неделю, но на семей-

ном уровне (если хотя бы один из членов семьи или клана состо-

ял в братстве) он мог иметь место в случае семейных торжеств

(рождение, свадьба, проводы в армию), в дни крупных исламс-

ких праздников и почти всегда сопровождался паломничеством

к «святым местам».

Итак, суфийские братства объединяли верующих, практи-

ковавших специфические методы «пути» познания (тариката),

который был сформулирован основателем и передавался в пос-

ледующем через духовную генеалогическую «цепь» (силсила).

3 Они представляют собой абстрактные сообщения на сакральном арабском

языке.

11


Очевидно, что особую роль в мистической суфийскойпрак-

тике играл духовный наставник (шейх/шайх, муршид, пир, ишан),

к помощи которого должен был прибегнуть ученик (мюрид).

При этом последний должен был довериться шейху полностью,

вручая ему свою духовную и физическую сущности. В против-

ном случае, по представлению суфиев, душа мюрида переходила

в распоряжение шайтана, джинна.

Т. о., для тариката Накшбандийа характерны наличие:

1) наставника, шейха как ключевой фигуры ритуальной и духов-

ной практики; 2) у мюрида способности осознавать божествен-

ное, приобретаемое благодаря руководству шейха; 3) начало

духовной связи хваджаган (нисбат), получаемой от шейха шко-

лы [Хисматуллин, с. 33].

По нашему убеждению, в том, что деятельность ордена,

суфийской общины была замкнута фактически на отдельных

людей, шейхов, была и сила и слабость накшбандийского тари-

ката. Яркий и неординарный лидер-муршид мог увлечь за собой

массу людей, укрепляя позиции ислама в целом, возвеличивая

орден и приобщая к вере колеблющихся. Менее образованный,

морально слабый шейх мог, в свою очередь, скомпрометировать

не только себя, но и орден в целом.

Следуя заключениям специалистов, доминирование суфий-

ской накшбандийской традиции в разных регионах, в том числе

в Волго-Уральском регионе, было связано с рядом обстоятельств:

1. Доктринальная доступность, постижимость для основ-

ной массы верующих, равно как и наличие духовного

потенциала, способного привлечь интеллектуальную

элиту. Иное дело, что мотивация, приводившая людей

в орден, была различной.

2. Высокая адаптивность (приспособляемость) к меняющим-

ся социальным и политическим условиям внешней среды.

3. Социальная активность членов братств, отсутствие изо-

ляции от общества.

4. Сильная децентрализация ордена при наличии силь-

ной общей идеологии (безопасность гарантируется

общей «тайной природой»: т. н. тихий зикр является

его наивысшим выражением).

12


5. Доктринальный либерализм, который исключает фана-

тизм и радикализм. Суфийское свободомыслие выра-

жалось в отрицании нетерпимости к иноверцам, срав-

нительно мягких требованиях в отношении догматики

и обрядности ортодоксального ислама; осуждении фана-

тично настроенного официального духовенства.

6. Культ шейхов смешивался с родовыми представления-

ми, адатом и шариатом. Семейные, национальные чувс-

тва часто объединялись под религиозным началом, что

было особенно типично для Кавказа и Средней Азии.

7. Свою решающую роль также сыграло мощное влия-

ние культурной и образовательной традиции, идущей

из Средней Азии (родины ордена), на реалии духовной

жизни поволжских мусульман (см. § 1.2).

Суфийская накшбандийская традиция и суфизм в целом

на протяжении многих столетий демонстрировали идейную гиб-

кость и высокие адаптивные способности к духовным запросам

самих верующих. Все это позволило суфизму со временем стать

более доступным и близким к верующим, и давало возможность

выживания в неблагоприятных условиях.

К началу XX века в Волго-Уральском регионе были извес-

тны два направления накшбандийского ордена: ветвь накшбан-дийа-муджаддидийа (пришедшая из Средней Азии), к которой

примыкала основная масса ишанов, и ветвь накшбандийа-хали-дийа, олицетворением которой был шейх Зайнулла Расулев и его

последователи.

13


1.2. «Суфизм», «ишан», «ишанизм» и «святые места» –интерпретация понятий и их соотношение

В XIX веке в источниках и историографии, описывающих духов-

ную жизнь поволжских мусульман, появляются термины «ишаны»

и «ишанизм». Зададимся вопросами: во-первых, каково изначальное

значение термина «ишан» и кого именовали «ишаном» в Поволжье?

Во-вторых, как ишанизм был связан со среднеазиатской суфийской

традицией и какие это имело последствия? В-третьих, каким обра-

зом связаны между собой суфизм, ишаны и культ т. н. святых мест

как явления духовной жизни местных мусульман?

О термине «ишан» академик В. А. Гордлевский пишет следу-

ющее: «Человек, принявший новую веру (ислам), но удержавший

власть над поверженными богами, среди мусульманских низов

заслужил благоговейное уважение. Повторяя слова мюридов…

народ говорил вместо имени шейха — ишаны, т. е. «они», упот-

ребляя персидское местоимение…; так создался тип «ишана»,

заменивший у среднеазиатских турок 1 (узбеков, казаков 2 и др.)

и у татар старого шамана». Он же замечает, что впервые примени-

ли термин «ишан» последователи Бахауддина Накшбанда, кото-

рый «открыл собою длинную вереницу «ишанов» [Гордлевский, с. 156, 160]. В. В. Бартольд полагал, что впервые термином «ишан»

был назван Ходжа Ахрар [Бартольд 1966, с. 675].

Современный исламоведческий словарь также трактует тер-

мин в тесной увязке со среднеазиатской религиозной традицией:

это — «титул или прозвание, которым в Средней Азии наделяют

уважаемых и почитаемых духовных лиц — руководителей (раз-

ного уровня) суфийских братств и их потомков». Запрет на упо-

минание имен собственных был связан с представлениями о том,

что это грозит несчастьями тем, кто их произносит. «Термин

ишан был известен в Средней Азии с домонгольского времени,

но широко распространился среди местного населения пример-

но в XV–XVI вв.» [Ислам на территории, с. 164].

1 Имеются ввиду тюркоязычные среднеазиатские народы.

2 Казаки, киргиз-казаки — самоназвание и обозначение современной казахс-

кой народности в дореволюционных русскоязычных документах и литературе.

14


Таким образом, изначально «ишаном» именовали прежде

всего потомственного или самобытного главу суфийской общи-

ны (братства) в Средней Азии.

Какой смысл наблюдатели вкладывали в понятие «ишан»,

когда сталкивались с этим явлением в Поволжье в XIX веке?

Ввиду крайней скудости свидетельств и важности терминологи-

ческих моментов, позволим себе привести эти трактовки прак-

тически без сокращений.

Так, к примеру, в 1886 году описывает ишанов П. А. Позднев 3,

«В Россию дервишество проникло из Бухары через последователей

Накшибенди, известного основателя дервишеского ордена. А так

как в Бухаре дервиши называются «ышанами» (так в тексте-Ю. Г.),

то и у нас они более известны под этим именем. Дервишество

в России имеет множество последователей между нашими татара-

ми и преимущественно в тех местностях России, где особенно мно-

го мухаммедан (мусульман-Ю. Г.)… По словам разговаривавших

с мухаммеданами, ышаны есть и в Казанской губернии, где осо-

бенно много мусульман. Мне самому лично приходилось видеть

ышанов из ордена Накшибенди и в г. Оренбурге. Их много рассея-

но по оренбургским степям между башкирами и киргизами.

В России дервишество не имеет такой формы своего

существования, как в мухаммеданских государствах. Если даже

на Кавказе, где мухаммеданский элемент преобладает над дру-

гими, он не мог получить своего законченного вида, то тем более

в христианской державе, какова Россия. В последней ышаны

живут отдельно друг от друга, — по одному или по два почти

во всяком мухаммеданском селе; каждый из них имеет при себе

одного или двух учеников, которые вместо «мюридов» у наших

мухаммедан называются «хальфя». Главный ышан преподает им

свое учение, чрез них сносится с обыкновенными мухаммедана-

ми и одного из них пред своей смертью назначает обыкновенно

себе в преемники» [Позднев, с. 76, 77].

3 Позднев Петр Алексеевич (1853–1934) — религиозный деятель Русской

Православной церкви и старообрядчества. За магистерскую диссертацию

«Дервиши в мусульманском мире» (1886) получил звание магистра богосло-

вия. Автор ряда статей и заметок об исламе.

15


Авторитетный востоковед Александр Мирза Казем-

бек 4 в работе 1859 года отмечал, что в «Вятской губернии

в Малмыжском уезде 5 есть некто Ишан Али, имеющий так-

же маленький кружок муридов, на которых он имеет сильное

влияние, — но это влияние служит к добру жителей той страны

и к распространению между ними благонравия» [Мирза Казем-бек, с. 202–203].

Он же свидетельствует о влиятельности среднеазиатских иша-

нов в Поволжье: «Ишан Сахиб-заде-Гуфрануллах около двадца-

ти лет тому назад (конец 1820-х-начало 1830-х-Ю. Г.) прибыв-

ший к российскому двору в качестве посланника от хакандского

(кокандского-Ю. Г.) хана и ныне (в 1859 году-Ю. Г.) проживающий

в Бухаре, имеет около 40 000 муридов в Туркестане и между русски-

ми татарами, которые его уважают и почитают искренно» [Там же].В работе Е. Т. Смирнова (1889) мы сталкиваемся с иным

пониманием этого термина: «Во многих татарских и башкирс-

ких селах есть начетчики 6 — старики, называемые обыкновен-

но ишанами; они имеют по несколько человек согласников 7.

Из этого, впрочем, нельзя еще заключать, чтобы подобные само-

званые ишаны были непременно дервишами и специально изу-

чали тонкости суфизма; скорее всего это обыкновенные мусуль-

мане, любители священного писания» [Смирнов, с. 11].

4 Мирза Казем-Бек, Казем-Бек Александр Касимович (1802–1870) — извес-

тный востоковед, организатор российского востоковедения, профессор

Казанского и Санкт-Петербургского университетов, член-корреспон-

дент Петербургской Академии Наук. Действительный член Королевского

Азиатского общества в Лондоне (1829). Владел татарским, русским, турец-

ким, арабским, персидским, азербайджанским, немецким, английским,

французским, древнееврейским языками. Автор учебников и научных работ

по тюркским и иранским языкам, истории Кавказа, Ирана, Центральной

Азии, Крыма, истории ислама.

5 Уезд просуществовал до 1920 года, когда его часть отошла к Татарской АССР.

В 1929 году Вятская губерния была расформирована, большая часть терри-

торий вошла в Нижегородскую область (тогда Горьковский край).

6 По нашему мнению, русскоязычный автор применяет понятный ему и чита-

телю христианский термин (начетчик — мирянин, допущенный к чтению

религиозных текстов в церкви или на дому у верующих), обозначая им, пре-

жде всего, знающего и читающего религиозные книги человека.

7 Вероятно, имеются ввиду единомышленники, в нашем случае — мюриды.

16


Современные исследователи суфизма в Поволжье, как пра-

вило, не дают четкого определения термина. Очевидно лишь

то, что в большинстве свидетельств фигурирует «среднеазиатс-

кий след». Как будет отмечено позднее, большинство поволж-

ских шейхов вели силсилу от бухарских шейхов и шейхов Кабула

(см. § 2.1). Общеизвестно, что до конца XIX века в Поволжье

доминировала среднеазиатская образовательная традиция: мно-

гие медресе Волго-Уральского региона были созданы выпус-

книками Бухары [см, например, Идиятуллина]. Вплоть до вто-

рой половины XIX века именно «священная Бухара» для татар

Волго-Уральского региона была источником и центром учености

[Гордлевский, с. 165].

Итак, для нас очевидно следующее: 1) неясность и разно-

образие в толковании понятия «ишан» — этим термином назы-

вали и называют различных лиц, которые связаны с культовой

практикой, имеющей непосредственное или опосредованное

отношение к суфизму; 2) закрепление этого термина в Волго-

Уральском регионе во второй половине XIX века произошло под

влиянием среднеазиатской культурно-религиозной традиции.

Попробуем порассуждать, какие это имело под собой основания

и к каким последствиям могло привести.

К сожалению, в настоящее время не существует целостного

научного исследования по истории суфизма на Средней Волге в пред-

шествующие исторические периоды. Мы, в свою очередь, не ста-

вим своей целью рассмотрение данного вопроса и потому обратим-

ся к имеющимся наработкам. Например, А. Беннигсен и С. Уимбуш

называют следующие этапы появления и развития суфийской тра-

диции в Волго-Уральском регионе (см. Приложение 1):

1 этап: XII век, когда суфизм проникает в Волжскую

Булгарию с арабскими купцами и булгарскими хаджи из Багдада.

Первыми суфиями, вероятно, были члены ордена Кадирийа.

2 этап: XIII–XIV века — в эпоху Золотой орды из Туркестана

на Волгу попадают суфии из ордена Ясавийа.

3 этап: XV–XVIII века — проникновение и закрепле-

ние среднеазиатских представителей ордена Накшбандийа.

Проникновение братства связывают с деятельностью первого

в Волго-Уральском регионе накшбандийца, Ходжа Мухаммед

17


Амин ал-Булгари — мюрида шейха Убайда Ахрара (ум. в 1490 году).

При этом отмечается, что ал-Булгари скорее всего не занимал-

ся миссионерской деятельностью на родине. К концу XVIII века

именно этот орден имел наиболее сильные позиции в регионе [Bennigsen, р. 36–38].

Пользуясь наработками М. Кэмпера, мы предлагаем считать

четверым этапом 1789–1840-е годы — период, который был свя-

зан с самобытной переработкой и усвоением среднеазиатских

и османских суфийских традиций. Это привело к практически

полному отказу от ясавийской и шафиитской правовой тради-

ции Дагестана.

5 этап (около 1850–1889 годов) — этап, когда суфийс-

кие традиции «достигли самых отдаленных уголков Поволжья

и Приуралья. Новые импульсы в это время приходили, одна-

ко, не от наставников из Средней Азии или шейхов Стамбула,

а изнутри» [Кэмпер, с. 624, 625].

Нами предложена следующая периодизация истории суфиз-

ма в Поволжье в XX веке:

Конец XIX-начало XX века –частичная дискредитация инс-

титута ишанства и суфизма как мировоззренческой системы;

1917–1930-е годы — период силового давления в рамках

общей борьбы с исламом и религией в целом. Ишанизм при этом

не являлся основным объектом преследования властей.

1940–1950-е годы — этап «возрождения» локальных суфий-

ских практик;

1960–1980-е годы — время упадка ишанизма под воздейс-

твием внешних обстоятельств.

Итак, источниками суфийского знания для Среднего

Поволжья следует считать (в порядке хронологии) Северный

Кавказ, Среднюю Азию, Османскую Турцию. Во время хаджа

отдельные религиозные деятели могли получать знания о суфиз-

ме и в аравийских Мекке и Медине.

По мнению ряда исследователей, «в Средней Азии и в Волго-

Уральском регионе, в Западной Сибири и на Северном Кавказе

именно суфии, первые исламские проповедники, часто брали

на себя миссию идеологов многовекового процесса исламизации

местного населения, затем становясь основными носителями и тол-

18


кователями мусульманских законов и обрядов для населения этих

регионов» [Насыров И., с. 31]. Они выступали в роли исламизаторов

тюркских народностей (в частности, татар, башкир, казахов), а так-

же тюрок Западной Сибири [Гордлевский, с. 164–165; Ислам 2006, с. 57–62].

Поэтому на географической периферии мусульманско-

го мира, к которой относится Волго-Уральский регион, ислам

зачастую отождествлялся с суфизмом, который, в свою очередь,

следуя среднеазиатскому паттерну, принял форму ишанизма.

Повторимся, что, по мнению многих авторов, до середи-

ны XIX века в Поволжье доминирующей была среднеазиатская

культурная и образовательная традиция. К началу XX века оче-

видным стал процесс некоторой переориентации на иные суфий-

ские центры (Турция, Аравия) (см. § 2.1), но при этом подавля-

ющее большинство суфиев продолжало принадлежать к братству

накшбандийа муджаддидийа.

При этом, по мнению С. Абашина, Б. Бабаджанова, в

XIX веке в Средней Азии суфизм эволюционировал в ишанизм —

«явление, в котором мистическая философия отходит на второй

план, а на первый план выходят ритуальные и социальные аспек-

ты взаимоотношений между суфийским наставником (мурши-

дом) и его последователями (мюридами). Постепенно деятель-

ность ишанов свелась к врачеванию (особенно душевнобольных),

изготовлению и выдаче оберегов (тумор), организации регуляр-

ных коллективных радений (зикр-джахар). В XIX веке каждый

крупный ишан оказывался, по сути дела, основоположником

самостоятельной суфийской общины» [Ислам, 2006, с. 165].

Рассматривая деятельность поволжских ишанов, мы можем

принять это определение ишанизма (см. § 1.3), а также допол-

нить его своим пониманием специфических черт, которые он

приобрел в Поволжье.

По нашему мнению, ишанизм как явление необходимо рас-

сматривать в конкретно-историческом контексте, в тесной увяз-

ке с реалиями общественной, политической жизни поволжских

мусульман.

Очевидными для нас являются следующие его характерис-

тики:

19


1) Привнесенность явления извне (из Средней Азии),

отраженная в терминологии и доказываемая типологичес-

ким сходством части элементов суфийских практик. Это дает

нам основания говорить о меньших возможностях укоренения.

По-видимому, рождение явления в рассматриваемом регио не

повлекло бы за собой большую прочность по закреплению

в мусульманской среде.

2) Кого в поволжской традиции можно именовать иша-

ном? По нашему мнению, ишаном именовали, в первую очередь,

талантливого, образованного и знающего человека, отличавше-

гося высокими духовно-нравственными качествами. В этом слу-

чае ишан имел реальный, а не надуманный, связанный с непонят-

ным «шаманством» авторитет. Верующие говорили о некоторых

своих имамах, называя их «ишанами», подразумевая под этим

не только человека, получившего иджазу, состоящего в братстве,

но и образованного духовного авторитета, обладавшего выдаю-

щимися (а иногда необычными) нравственными и психофизио-

логическими качествами.

3) Деятельность большинства поволжских ишанов за ред-

ким исключением была локальной, поэтому сведений о масш-

табном повсеместном влиянии ишанизма как заметного соци-

ально-религиозного явления не сохранилось как на уровне

официальных властных органов, так и в исторической памяти

татарского народа.

4) Справедлива ремарка М. Кэмпера о том, что поволжские

суфии не представляли собой единого целого в организацион-

ном плане, для них не были характерны подпольный и антирус-

ский характер деятельности [Кэмпер, с. 621].

Суфийская традиция воплощалась (не только в Поволжье,

но и во многих уголках мусульманского мира) не толь-

ко в деятельности шейхов. Элементом культовой практики

братств, материальным и духовным «мостиком», соединяв-

шим сознание рядового верующего (он мог и не являться

мюридом), с суфизмом, являлся обряд паломничества к т. н.

святым местам. Для объяснения связи между ишанизмом —

суфизмом — культом т. н. святых мест, осознавая всю услов-

ность и спорность выделения двух уровней ислама, необходи-

20


мо вести понятие «народный» ислам (в отличие от «книжного»,

«интеллектуального»).

Вслед за различными исследователями, понятием «народ-

ный ислам» можно обозначить многозначный синкретичный

комплекс исламских и доисламских религиозных, культовых

представлений, которые тесно связаны и взаимодействуют меж-

ду собой. Домусульманские верования, в течение длительного

времени инкорпорированные в исламскую культовую практи-

ку, придавая ей локальное своеобразие, в глазах последователей

Пророка давно стали неотъемлемой частью религии. Это под-

тверждается не только историческими фактами, но и общением

с современными мусульманами различных поволжских мест.

Ислам как монотеистическая религия теоретически абсолютно

исключает поклонение любым святыням, кроме «единого Аллаха»,

что постоянно подчеркивается коранической традицией 8. Однако,

по замечанию В. Бартольда, «подвижничество и тесно связанный

с ним культ святых развивались и в мусульманском мире (как и в хрис-

тианском — Ю. Г.) под влиянием все усиливавшегося разлада между

верой и действительностью». Мухаммеду приписывают изречение,

часто встречающееся на некрополях святых: «Когда вас приведут

в отчаяние [современные вам — В. Б.] обстоятельства, ищите помо-

щи у лежащих в могилах» [Бартольд, 2012, с. 53]. При этом не всегда

подвижник при жизни был так почитаем, как после смерти 9.

Именно в суфизме в отличие от ортодоксального исла-

ма имеется такое понятие как «святость». Суфизм фактически

с момента своего создания всячески приветствовал закрепление

8 Признание любого другого божества рассматривается как худший вид ере-

си — многобожие (ширк).

9 Вспомним, к примеру, историю накшбандийского шейха Джагфара аль-

Кулаткы, отношение к которому при жизни со стороны современников

было не самым лучшим, а могила являлась местом поклонения мно-

гочисленных страждущих [Усманова, с. 39, 40]. По меткому замечанию

В. Бартольда, «один из биографов святого Баязида Бистамского с горечью

отмечал, что при жизни он несколько раз подвергался изгнанию из города,

но его могила почиталась всеми жителями Бистама: «Общение с его бла-

городной личностью было им недоступно, а с его могилой, которая есть

камень и глина, их соединяет самая родственная связь»» [Бартольд, 2012, с. 53].

21


культа мусульманских святых и почитания их могил [Ибрагимов Н., с. 170; Эрнст, с. 90; Подвижники].

В глазах обычных людей суфийские авторитеты, силь-

но выделяясь образом мышления и поведением, душевными

качествами, обретали ореол «святости», переходили в категорию

аулийа, вали («святые» 10), обладали реальными или воображае-

мыми сверхъестественными способностями.

Главные суфийские подвижники (ишаны) и не только они,

иногда получали в народных устах именование «аулийа», наделя-

лись свойствами чудотворцев 11. Близость «святого» к Всевышнему

проявлялась в необыкновенной, нетипичной внутренней силе,

благодати (баракат), которая позволяла ему совершать чудеса

(карамат). «В этой силе заключены такие необычные способ-

ности, как чтение мыслей, управление стихиями и животны-

ми, перемещение по воздуху, хождение по воде как посуху, изме-

нение облика и нахождение одновременно в двух местах». При

этом «нет никакой необходимости, чтобы кто-то знал, кто явля-

ется святым, и поэтому чудеса не обязательны для них», а чудеса

на самом деле — искушение, которое посылает Бог верующему.

Но в реальной жизни, в силу человеческой психологии, именно

чудеса воспринимались как мерило святости [Эрнст, с. 100].

В свою очередь, на уровне массового восприятия иша-

ны, шейхи зачастую становились обладателями ореола «свя-

тости». Вот как описывал идеального ишана один из этногра-

фов XIX века: «Жить и вести себя он должен так, чтобы на него

смотрели не иначе, как на святого. Хальфэ, состоя помощником

ишана, под руководством последнего отправляют по отношению

к мюридам роль «дядек», и вместе с тем считаются кандидатами

на ишана», и потому должны также обладать высокими нравс-

твенными качествами. Ишан — это безусловный лидер, подчи-

нение которому должно быть беспрекословным. Дело мюрида —

выполнять все желания и наказы учителя» [Материалы, с. 16].

10 Вслед за специалистами, взяв за основу типологическое сходство христиан-

ского понятия «святой» и тех черт, которыми наделяются «вали», мы счита-

ем возможным использовать оба понятия [Эрнст, с. 90; Подвижники].

11 Их жизнеописания сходны по характеру житиям христианских святых.

22


Похожий собирательный образ приводит в своей книге

З. Музаффари: «Говорят, ишаны из людей со «святыми душами».

Если они спрашивают у Бога, то их желание всегда исполняют-

ся. Вот это происхождение, и то, что они являются «святыми

душами», надо было объявить перед мюридами. Чтобы известить

об этом мюридов, они читали зикр, считали четки, камни. Якобы,

когда они, наклонившись, считают четки, то будто бы прибли-

жаются к Богу. И поднимается завеса между ишанами и Богом,

поэтому и сбываются все желания. Ишаны это делают, подра-

жая пророкам. Говорят, Мухаммад вознесся в небеса, встретил-

ся с Аллахом и поговорил с ним. Ишаны тоже достигли такой же

чести» [Музаффари, с. 57–59].

Будучи носителями «божественной благодати» (баракат),

при жизни и особенно после смерти ишаны, по представле-

нию верующих, могли выступать в качестве посредников между

Аллахом и рядовым человеком, оказывая ему поддержку и пок-

ровительство.

Очевидно, что культ т. н. святых мест получил особое разви-

тие в связи с усилением влияния суфизма и суфийских шейхов

на идеологию и общественную жизнь различных мусульманских

регионов.

В имеющейся литературе нередко встречается деление

суфизма на два пласта: «книжный», «интеллектуальный» и прак-

тический уровень, доступный обычным верующим, которые

удовлетворяются освоением ритуальной практики, или находят

в общинно-ритуальной интеграции братств опору и душевное

равновесие на фоне житейских сложностей [Бабаджанов, 2005].

Очевидно, что культ т. н. святых мест является одним из воп-

лощений «народного» пласта ислама и одновременно имеет тес-

нейшую связь с практическим (обрядовым) уровнем суфийской

традиции.

К сожалению, до настоящего момента не существует фун-

даментальных исследований, касающихся процесса форми-

рования культа «святых» в Поволжье. Вероятно, он имел мес-

то еще в добулгарский период. Во времена Волжской Булгарии

(X–XIII века), а также в эпоху Золотой Орды (XIII–XV века)

и Казанского ханства (XV–XVI века) он был усилен исламс-

23


кой составляющей, включившей местные бытования в систему

мусульманских представлений.

Термины, которые применяются для обозначения «святых

мест» в разных регионах неодинаковы (мазар, зиярат (зийарат),

пир, астана/остана, аулия (овлия)), но суть едина. В Поволжье

до настоящего времени используется последний термин.

Методологически точны замечания некоторых авторов о том, что

«локальная специфика проявляется на уровне отдельных компо-

нентов культа святых; что же касается самого состава, комбина-

ции этих компонентов, то они в принципе стандартны для раз-

ных частей исламского мира» [Селезнев, с. 17].

Что можно считать элементами т. н. культа святых в данном

регионе?

1) Могилы суфийских шейхов и тех, кого народная память

причислила к «святым». Зачастую к имени святого добавлялись

слова «бабай» или «абзи». В тюркской традиции, помимо смыс-

ловой нагрузки (предок рода, общины и пр.), эти термины также

могли обозначать суфиев [Тримингэм, с. 322].

Как могли выглядеть и выглядели их могильные сооруже-

ния? Они имели традиционную для мусульманских могил ориента-

цию с направлением на Каабу; надгробия (как правило, каменные)

с высеченными выдержками из Корана и именами погребенного.

Как указывает А. Сызранов, «наиболее характерным типом надмо-

гильных сооружений аулия (в Астраханской области — Ю. Г.) явля-

ется деревянная или кирпичная постройка с двускатной или одно-

скатной крышей, имитирующая жилой дом. Она обычно состоит

из одного (реже — двух) помещения, в котором находится могила

святого… Также распространены обычные деревянные, кирпичные

и железные ограды…» [Сызранов, с. 18]. В рассматриваемом регионе

имелись типологически сходные сооружения: например, подоб-

ным образом выглядело захоронение ишана Валиахмета Сабирова.

Характерны также повязанные на оградах ленточки, платки 12,

реже — полотенца (Приложение: фотография 1 (далее — фото)).

12 Традиция повязывания ленточек, типичная для многих народов (и не толь-

ко тюркоязычных) и в настоящее время, символизирует момент почитания

и посещения т. н.святого места.

24


2) Могилы шахидов-мучеников за веру, погибших в про-

цессе христианизации или в атеистическое советское время.

Подобная практика (объявление святыми мучеников (шахидов),

погибших за веру) вполне типична для различных территорий

распространения ислама 13.

3) Могилы первопоселенцев, что объясняется связью

культа святых с традициями архаического культа предков.

Практика подобных мест вполне характерна и для других тер-

риторий Поволжья (см. § 3.4) и различных частей мусульман-

ского мира 14.

4) Анимизированные деревья 15, водные источники, камни 16.

При этом особое место у тюрок занимал культ камня. Например,

камень «яда» (джада), вызывающий дождь, был описан многими

этнографами [Ибрагимов Н., с. 173, Гордлевский, с. 155]. Типичен

культ поклонения камням, воде и деревьям и для Средней Азии,

Северного Кавказа, то есть для тех регионов, откуда в Поволжье

проникала суфийская исламская традиция.

Нами составлена карта «святых мест» Поволжья, зафикси-

рованных в письменной и устной традиции на протяжении изу-

чаемого периода (см. Приложение 7).

Итак, мусульманская культура поволжских тюрок являет

собой синтез суннитского ислама ханафитского мазхаба и эле-

ментов суфийской формы его бытования, которая в новейшее

время по лучила наименование «ишанизма».

Задумаемся, а существует ли вообще такое явление, как иша-

низм: или это искусственно созданная дефиниция? Есть люди,

именуемые «ишаны» — шейхи, пиры, муршиды. Наличие групп

тех лиц, которые носят одно наименование, уже дает нам основу

13 Так, И. А. Макатов напоминает о наличии могил «сорока святых муче-

ников» в странах Среднего и Ближнего Востока, Азии и Африки, а также

на Кавказе и в Средней Азии и связывает их с влиянием похожего христи-

анского сказания [Макатов, с. 167].

14 Аналогии обнаруживаются как в иных регионах бывшего СССР, так

и в сопредельных исламских странах.

15 Подробнее см.: Мухамедова, с. 244.16 О феномене почитания камней в культуре сибирских мусульман

см. Селезнев, с. 113–118; у татар Заказанья см.: Завгарова.

25


для рассуждения. Следовательно, можно говорить о проявлении

какой-либо сущности.

Что же это за сущность, что же объединяет этих лиц, сколь

возможно объединение ишанов разных времен в единое целое?

Пытаясь ответить на этот вопрос, и внимательно исследуя стиль

жизнь обществ разных эпох, убеждаемся в необходимости четко

дифференцировать место и время действия шейхов.

Вырисовывается единая линия, объединяющая ишанов —

это проходящая сквозь время и выраженная в их деятельности

суфийская накшбандийская традиция. Каждый ишан — в чем-

то суфий, но сам суфизм — это то явление, которое транс-

формировалось по мере изменений, происходивших в умме.

Особенности накшбандийского ответвления суфизма так-

же позволяли шейху позиционировать себя по-разному: более

строго соблюдать предписания шариата или рассматривать

шариат как первый шаг к углубленному погружению в мисти-

ческое познание Аллаха.

Итак, существует суфийская традиция — пусть многознач-

ная, меняющаяся, но традиция, то есть повторяющаяся из поко-

ления в поколение мировоззренческая установка внутри мусуль-

манского миропостижения. Но при этом ишаны как суфийские

наставники — это конкретные люди, деятельность которых,

на наш взгляд, следует рассматривать в строго историческом

контексте. Они могли быть более или менее одаренными при-

родой, сведущими в том или ином человеческом опыте. Вместе

с тем, все они были уникальными личностями, глубоко верую-

щими людьми, творческими личностями, порожденными соци-

альными условиями бытия.

По нашему глубокому убеждению, не следует безоговороч-

но отождествлять понятия «ишан» и «суфийский шейх», «ишан»

и «вали». Те, кто жил рядом, в зависимости от поведения шей-

хов, ставили их на разные «ступеньки пьедестала», ценя в них

и превознося те качества, которые являлись ценностью опреде-

ленного общества в определенное время. Одни из шейхов (часть

тех, кого именовали «ишан») были «вали», «святые», «возлюб-

ленные Аллаха». Других (и такое бывало) осуждали за претен-

зии на самообожествление. Поэтому было бы абсурдом видеть

26


в ишанах одну, не меняющуюся линию поведения: трансформи-

ровалась культура — менялись облики шейхов.

Действия тех, кого именовали «ишанами», и есть то, что,

по нашему мнению, можно назвать «ишанизмом», расценивая

его как явление внутри суфийской традиции ислама или шире:

как явление внутри ислама в целом. Следовательно, на мировоз-

зрение этих людей влияло (и не могло не влиять) то, как выгля-

дел ислам в конкретном социокультурном пространстве: какие

традиции, обычаи существовали в данной местности до прихо-

да исламских идей, какой мазхаб был предпочтительней, какие

отношения складывались у махалля с властью, какие по вероис-

поведанию соседи проживали рядом с мусульманами и т. д.

Весь этот комплекс исторических обстоятельств застав-

лял мусульман — лидеров в духовном наставничестве — выби-

рать соответствующую линию поведения. Мусульманская умма

России породила свой тип ишанизма, имеющий свою специфи-

ку. Ишан мог оставаться ортодоксом или стремиться к обновлен-

честву, естественно, в рамках предписанного Кораном и Сунной.

Отсюда разные пути ишанов — в кадимизм или джадидизм. Ишан

мог широко использовать суфийские практики, в меньшей сте-

пени к ним обращаться или вовсе пренебрегать ими, сохраняя

свою принадлежность к суфизму в большей степени номинально.

Но в любом случае за ишанами признавалась особая духов-

ная сила, а после смерти многие из них воспринимались в качес-

тве тех лиц, чья могила достойна поклонения. Эта духовная сила

воспринималась как пришедшая из глубины веков и требующая

особого отношения и почитания. Именно такое видение преемс-

твенности ишанов закрепляло т. н. культ святых, выделяло осо-

бые «святые места», и, в конечном итоге, вводило в «народную»

религиозную культуру элементы суфизма.

27


1.3. Источники и историография вопроса

Разговор о феномене суфийских практик в пределах Поволжского

региона XX столетия невозможен без обстоятельного анализа

источниковых материалов и наработок историографии исследуе-

мого исторического периода. Предваряя анализ конкретных доку-

ментов, отметим следующие, типичные для них, особенности:

• Для официальной документации типична нерасчленен-

ность понятий «ишан» и «мулла, имам». Нередко в доку-

ментах не употреблялось понятие «ишан», что было свя-

зано с объективными обстоятельствами (многие шейхи

являлись официальными имамами), а также субъек-

тивным нежеланием обнародовать этот факт. Поэтому

зачастую требовалось вести персонифицированный

поиск: прослеживать деятельность и судьбу ишана, зная

его личные данные и обладая информацией из неофи-

циальных источников.

• Отсутствие собственных сочинений суфийских лидеров,

что, бесспорно, является, помимо прочего, и специфи-

ческой чертой их деятельности, и ограничивает познава-

тельные возможности исследователей. Поэтому весьма

затруднительно говорить о внутренней эволюции учения.

• Значительную роль в изучении вопроса играет привле-

чение неофициальных источников (материалы «уст-

ной истории», пресса, воспоминания), а также соци-

ологические и этнографические исследования. Они

дают возможность рассуждать о восприятии суфизма его

последователями, приблизиться к изучению мировоз-

зренческих моментов. Конкретные культовые практики

и «святые места» изучить без привлечения этнографи-

ческого подхода практически невозможно.

Таким образом, исследование велось путем сопоставлений

материалов, которые так или иначе могли осветить внешние

проявления деятельности ишанов.

Анализируя источники и историографию, мы руководству-

емся проблемно-хронологическим подходом. Сначала делается

попытка реконструировать историю ишанизма через портреты

28


духовных лидеров, затем решается задача воссоздания и изу-

чения элементов культовых практик, связанных с т. н. святыми

местами.

Если вести речь об источниках понимания суфийской тради-

ции, то для всех исторических периодов (и досоветского, и совет-

ского времени) применимо меткое замечание Е. Т. Смирнова, сде-

ланное в работе 1898 года о дервишизме в Средней Азии: «О размере

распространения суфизма среди крымских татар и мусульманских

племен внутренней России и Сибири по недостатку сведений ниче-

го определенного сказать нельзя» [Смирнов, с. 11]. Объективными

причинами этого могут быть названы как относительно латентный

характер явления, его неоднородность, так и сравнительно слабое

влияние на глобальные общественные процессы.

Действительно, доступные сегодня источники дореволю-

ционного периода весьма ограничены. Наиболее важные из них

представляют собой свидетельства современников, сочине-

ния дореволюционных ученых и религиозных деятелей, то есть,

по сути, материалы историографического характера, которые

исследователи вынуждены использовать как источники.

Исключительно важную роль в изучении сюжета, в состав-

лении силсила поволжских ишанов XVIII–XIX веков играет

основательный труд выдающегося мусульманского религиозно-

го деятеля новейшего времени Р. Фахретдинова. В произведении

«Асар» собрано более 500 биографий и документальных, биогра-

фических справок о жизни исламских духовных лидеров Волго-

Уральского региона. Сведения приведены в хронологическом

порядке. Большая часть сочинения, к сожалению, относится

к XVIII-середине XIX века. Однако в контексте нашего иссле-

дования оно представляет безусловную ценность для выяснения

силсила, шеджере некоторых шейхов, а также тех духовных цен-

тров, к которым тяготели волго-уральские последователи с уфиз-

ма. Часть данных по более раннему периоду была взята ученым

у Ш. Марджани [Фэхретдин 2006, 2009].

Следующим этапом источникового поиска становится

выявление данных, которые зафиксированы в свидетельствах

очевидцев и людской памяти. Здесь особую роль могут сыграть

описания жизни и деятельности духовных наставников, остав-

29


ленные ими самими [см., например, хадж-наме Х. Альмушева

в кн.: Хаджж].

Краеведческие материалы, как правило, содержащие воспо-

минания односельчан, шеджере, фотографии мест поклонения

ишанам в этом отношении представляют собой особую ценность

[см., например, История Актукова]. При этом не следует забы-

вать о несовершенстве индивидуальной и коллективной памяти

и, насколько это возможно, тщательно перепроверять подобные

свидетельства.

В контексте изучения вопросов взаимодействия государства

и неформальных религиозных деятелей особо интересны немно-

гочисленные свидетельства дореволюционных востоковедов

и исследователей суфизма в Центральной Азии. А. Мирза Казем-

бек, П. Позднев, Е. Смирнов и другие не выделяли Поволжье как

специфический объект исследования, сосредоточившись на дру-

гих мусульманских регионах. Их свидетельства носят фрагмен-

тарный характер, но представляют особую ценность ввиду уни-

кальности и анализа государственной позиции в отношении

«дервишизма».

Государственный интерес, поставленный А. Мирзой Казем-

беком «во главу угла», задает тон оценкам «мюридизма», но при

этом, следует отдать должное его объективности, он не переходит

в плоскость огульной критики суфиев и их социальной деятель-

ности, отмечая, что в «туркестанском и русском муридизме нет

ни тени злоумышления: он основан на безвредных и даже полез-

ных началах тариката» [Мирза Казем-бек, с. 202].

Характер отношений между ОМДС и ишанами достаточно

сложно проследить по официальным документам: в этом воп-

росе приходится опираться на мнения и высказывания нацио-

нально-религиозных деятелей, которые в данном случае и будут

выступать в качестве источников [Баишев, Валидов, Исхаки, Муса Джаруллах Бигиев].

Следующий этап источникового поиска связан с анали-

зом деятельности отдельных ишанов, чьи имена стали доступны

и известны после анализа вышеуказанных источников. На этом

этапе большую роль могут сыграть документы официальных

организаций.

30


Нами были использованы материалы местных админис-

тративных органов региональных архивохранилищ (Нижний

Новгород, Самара, Ульяновск). Делопроизводственные доку-

менты (отчеты, аналитические и докладные записки, дела

о назначении ишанов имамами) по наблюдению за мусульман-

скими общинами и их лидерами отложились в фондах губерн-

ских правлений, канцеляриях губернаторов, а также в фондах

жандармских управлений, работники которых по роду своей

деятельности особое внимание обращали на нетипичные явле-

ния, выходившие за рамки привычного. Подавляющее большин-

ство материалов вводится в научный оборот впервые.

В целом, дореволюционный этап, особенно начало XX века,

с точки зрения источникового поиска, представляет собой слож-

ный период. Русскоязычные свидетельства о поволжских суфиях

фрагментарны. Их отличает практически полное отсутствие кон-

кретики и аналитического осмысления. Объяснено это может

быть отчасти отсутствием интереса к проблеме, отчасти сла-

бым влиянием ишанов на общественно-политические процес-

сы. Тюркоязычная историография также дает нам весьма скуд-

ные данные по началу XX века, относительно более богата она

в отношении предшествующих периодов.

Автору в этих условиях приходилось опираться на сведе-

ния, содержащиеся в нарративных источниках, отчасти в офи-

циальных документах, вести поиск по вычленению персональ-

ных данных с учетом косвенной информации, обращаться

к источникам устной традиции, отраженным в краеведческих

исследованиях.

Более познаваемым, с точки зрения источниковой доступ-

ности, выглядит советский период истории ишанизма. Свою

актуальность для исторической реконструкции деятельности

ишанов в 1917–1980-е годы сохраняют, по аналогу с предшеству-

ющим периодом, материалы «устной истории», которые можно

почерпнуть из прессы, а также краеведческие работы.

Рассмотрим официальные архивные документы, которые,

с нашей точки зрения, могут помочь в воссоздании объективной

картины бытования суфийских групп и деятелей. Повторимся,

что для них характерны те специфические сущностные особен-

31


ности, которые уже были обозначены во вводной части обзора

источников.

Наиболее проблемным оказывается воссоздание истории

ишанизма революционных и первых послереволюционных лет.

Этот период является довольно сложным с точки зрения истори-

ческой реконструкции. Тем не менее, по отдельным фрагментар-

ным материалам, мы можем констатировать, что деятельность

ишанов привлекала внимание советских и партийных работни-

ков, особенно из т. н. компетентных органов.

Ценная и содержательная группа источников — документа-

ция Восточного отдела ОГПУ, который отслеживал деятельность

национально-религиозных деятелей, в том числе и ишанов.

Докладные записки Татарского и Башкирского, Нижегородского,

Пензенского, Самарского отделов ОГПУ, меморандумы (выпис-

ки из различных постановлений, сводок и докладов по опреде-

ленному вопросу), а также аналитика работников отдела явля-

ется серьезным подспорьем в изучении деятельности ишанов

в 1920–1930-е годы.

Высокую познавательную ценность имеют свидетельства

с мест, которые приоткрывают завесу над вопросом о неформаль-

ных связях и внутренних взаимоотношениях между ишанами,

имамами и Центральным Духовным Управлением. Подобного

рода информация не содержится более ни в одной другой груп-

пе источников.

Отметим, что в этом виде документации, отличающейся

высокой степенью достоверности (чего нельзя сказать об оцен-

ках), а также логичностью выводов, имеется деление религи-

озных лидеров Поволжья на мулл и ишанов. Последние харак-

теризовались как наиболее консервативная часть духовенства,

но не представляли собой, по мнению чекистов, особого слоя,

который бы требовал специфических форм воздействия. В целом

их деятельность мало чем отличалась от общих усилий всего

мусульманского духовенства.

Отдельные факты о деятельности ишанов в Поволжье

и Средней Азии можно почерпнуть из уже опубликованных

документов, которые, в свою очередь, представляют собой мате-

риалы того же Восточного отдела. Отчеты, введенные в науч-

32


ный оборот Д. Ю. Араповым, содержат упоминания об ишанах

в Татарии и других регионах СССР, но объем данных в целом

незначителен [Арапов 2007, Ислам, Вып. 2].

Важную роль для изучения государственно-исламских

отношений и взаимодействия мусульманских лидеров играют

материалы центральных советских и партийных учреждений

(Комиссия по вопросам религиозных культов при Президиуме

(ВЦИК) ЦИК, Центральный комитет РКП (б)–ВКП (б), фонд

Емельяна Ярославского).

Репрессии 1930-х годов в отношении ишанов могут быть

глубоко изучены только с использованием материалов спец-

служб и краеведческих данных. Военный период истории иша-

низма по объективным причинам практически невозможно

реконструи ровать, опираясь на письменные источники, а также

ввиду ухода из жизни потенциальных информаторов.

Послевоенный период (1945–1950-е годы), когда советское

руководство признало на государственном уровне наличие про-

блемы «ишанизма», «святых мест», «бродячих мулл» и «очище-

ния ислама» от «языческих наслоений», дает исследователю несо-

измеримо большие источниковые возможности. Прежде всего,

в освещении этих вопросов следует полагаться на распорядитель-

ную документацию (постановления, инструкции и пр.) централь-

ных советских и партийных органов (фонды ГАРФ и РГАСПИ),

которая дает понимание сути начавшегося давления на «тене-

вые» явления, к которым причислялся ишанизм. Часть этих доку-

ментов (хранящихся в архиве ЦГИА РБ) была опубликована

А. Б. Юнусовой [Ислам и мусульмане], однако большинство из них

(хранящиеся в фондах ГА РФ) вводятся в научный оборот впервые.

Региональные архивы дают нам возможность полноценно

осветить механизмы, формы и результаты «борьбы с ишаниз-

мом» в 1950-е годы на местах. Фонды Уполномоченных Совета

по делам религиозных культов в поволжских областях содержат

переписку с центральными, местными советскими и партийны-

ми органами, доклады в московский Совет. Любопытной для

уяснения логики действия функционеров является «горизон-

тальная» переписка, то есть общение между уполномоченны-

ми разных регионов, в которых отмечались подобные явления.

33


В исследовательской деятельности важно опираться на статис-

тические данные и регулярные «низовые» отчеты партийных

и советских чиновников (при этом учитывая объяснимую в той

ситуации погрешность количественных показателей).

Исключительное познавательное значение для уяснения

позиции ДУМЕС 1 и ее компаративного анализа имеют мате-

риалы фонда Духовного Управления (ЦГИА РБ). Архивные

источники содержат информацию о совещаниях мусульманс-

кого духовенства, о механизмах появления тех или иных фетв,

взаимодействии муфтията и светских органов. При этом, без-

условно, следует учитывать, что источники этого ведомства,

так как и многие иные, не содержат полемических моментов,

не показывают внутреннюю дискуссию по вопросам борьбы

с проявлениями «исламского язычества». Большинство ана-

лизируемых документов также вводится в научный оборот

впервые.

Статистические материалы Совета по делам религиозных

культов и их уполномоченных на местах за 1950–1980-е годы

(о количестве мечетей, зарегистрированных и нелегально дейс-

твовавших религиозных групп и мулл) дают представление о том,

какими численными показателями оперировали чиновники

в борьбе с идеологическим противником.

Материалы местной прессы представляют собой особую

группу источников, которая дополняет наши знания об ишанах

и их практиках. Выполняя задачу бичевания конкретных иша-

нов, журналисты, описывая современные обстоятельства жизни,

их деятельность, оказали неоценимую услугу будущим исследо-

вателям этой проблемы.

Каковы специфические черты оценки ишанизма в офици-

альных документах советской власти 1950–1980-х годов?

Во-первых, по нашему глубокому убеждению, советские

и партийные органы имели весьма смутное представление о том,

1 Духовное управление мусульман Европейской части СССР и Сибири

(ДУМЕС) — муфтият, орган, созданный в 1944 году для управления и кон-

троля над мусульманскими организациями в пределах европейской части

Союза и Сибири (в 1948 — переименован в ДУМЕС). Наследник ОМДС

и ЦДУМ.

34


как выглядит идейный «враг» 2. Причем, незнание распростра-

нялось как на регионы, где власти еще в XIX веке столкнулись

с проблемой «мюридизма», «шейхизма», так и на Поволжье, где

ишаны не являлись предметом особого интереса со стороны

властей 3. Единственное, что не вызывало сомнение — это идей-

ная «вредность» явления и необходимость его полного искоре-

нения.

Во-вторых, в тональности и характере документов явно про-

скальзывает отношение к ишанизму как к социальному явле-

нию-атавизму, которое является «пережитком» темного про-

шлого татарского народа, а потому должно быть низведено

и отделено от «официального» ислама, который собой олицет-

воряло ДУМЕС.

В-третьих, феномен «умолчания», характерный для доку-

ментации и шире, мировосприятия, людей советской эпохи,

применялся и в отношении ишанизма.

Указанные обстоятельства, а также специфика объекта изу-

чения, накладывают существенный отпечаток на возможнос-

ти использования рассмотренной группы документов. В связи

с этим особым и значимым видом источников являются результа-

ты социологических и этнографических исследований. К сожа-

лению, ни этнографы, ни социологи не проводили исследований

истории ишанизма в Среднем Поволжье.

В августе 2012 года при поддержке Духовного управления

мусульман Нижегородской области автором были проведены

этносоциологические изыскания в пределах 12 татарских селе-

ний юго-востока Краснооктябрьского района Нижегородской

области. В ходе поездки в соответствии с программой исследо-

2 15 февраля 1954 года Уполномоченный Совета по Куйбышевской области

П. Алексин в письме своему башкирскому коллеге просил «сообщить…зна-

чение ишанизма, в случае, если у тебя бывает подобное. Какие меры при-

нимаешь к ишану и его слушателям, я надеюсь, что тебя не обременит более

подробно, об ишианизме (так в ист. – Ю. Г.) и его вредности в нашем ком-

мунистическом обществе».

3 И. Сулаев также подчеркивает, что «советские и партийные работники

ДАССР (Дагестанской АССР-Ю. Г.) не имели даже четкого представления

о том, кого именно причислять к мусульманском духовенству» [Сулаев 2007, с. 146].

35


ваний было опрошено 104 человека, из них, преимущественно

(82 % люди от 70 лет и старше). Вопросы были связаны с органи-

зацией культовых практик в 1960–1980-е годы, с особенностями

посещения т. н. святых мест, спецификой проведения обрядов.

В итоге проведения опросов в нашем распоряжении оказались

содержательные материалы, отложившиеся в памяти людей.

Были запечатлены на фото и видео-носителях элементы религи-

озных практик, получена информация об использовании суфий-

ской терминологии.

Если источниковая база в силу рассмотренной специфики

требует от исследователя больших усилий по выявлению фигур

шейхов и помощь в этом оказывает то внимание, которое было

к ним со стороны властей, то для выявления мюридов от исследо-

вателя требуются еще более значительные усилия. Информация

о них явно недостаточная и противоречивая. Часто в литературе

они обозначались как «малограмотные» люди, «фанатики» пре-

клонного возраста, а также «политически несознательные эле-

менты». Поэтому в деле поиска имен конкретных мюридов могут

помочь только «полевые» исследования.

Хотя автором не был охвачен весь массив региональной доку-

ментации, но в целом имеется основа для определенных выводов.

Следует оговориться, что нами умышленно не были задейство-

ваны официальные документы казанских архивов дореволюци-

онного и постреволюционного периодов. С нашей точки зрения,

современные исследователи начали процесс поиска и публико-

вания отдельных материалов, прежде всего касающихся фигур

крупных шейхов (З. Камаев, З. Расули). К тому же, централь-

ные архивы в своих изданиях сборников документов и некоторых

работах (см. ниже), в свою очередь, предоставляют отдельные

сведения об ишанах Татарии. Современная историография делает

первые шаги в изучении этой проблемы на материалах казанских

архивов. Например, некоторые из них были введены в научный

оборот И. Миннуллиным и А. Минвалеевым [Миннуллин].Историографический обзор дореволюционных исследова-

ний начнем с анализа русскоязычных свидетельств: публикаций

российских чиновников и ученых, которые занимались изучени-

ем «мюридизма» и «дервишизма».

36


«Материалы по мусульманству» (Ташкент, 1898), составлен-

ные надворными советниками Усовым, Вирским на материалах

Самаркандской области, содержат важные замечания по средне-

азиатским суфийским братствам и ишанизму. При этом, отме-

тим, что к заключениям и оценкам русских чиновников в адрес

суфиев следует относится с осторожностью, учитывая особую

миссию имперского государства в среднеазиатском и северокав-

казском регионах.

Еще один исследователь проблемы, П. А. Позднев в иссле-

довании «Дервиши в мусульманском мире» (Оренбург, 1886)

дает общее представление о явлении и поясняет читателю

смысл суфийской терминологии. Труд Позднева также позволя-

ет понять, каким образом в конце XIX века выглядели накшбан-

дийские ритуальные практики.

Несмотря на то, что статья выдающегося востоковеда, ака-

демика В. А. Гордлевского «Баха-уд-дин Накшбенд Бухарский

(К вопросу о наслоениях в исламе)» была опубликована

в 1934 году, а факты, изложенные в ней, относятся ко времени

нахождения ученого в Бухаре в 1929 году, работа выполнена

в традициях классической школы дореволюционного российс-

кого исламоведения. Академик в статье объемом в 22 страницы

фактически сформулировал концепт монографического иссле-

дования жизни и деятельности основателя ордена Накшбандийа.

Пользуясь собственными наблюдениями, опираясь на широчай-

шие познания в зарубежной и отечественной историографии,

он представил исторический анализ обстоятельств появления

и утверждения ордена, подробно останавливаясь на этнографи-

ческих моментах, связанных с культом Багаутдина Накшбанди

в Средней Азии. К сожалению, он лишь фрагментарно осве-

щает момент проникновения ордена в Поволжье, упомина-

ет ваисовцев как его «пуританское (ваххабитское)» ответвление

[Гордлевский, с. 146–169]. В целом статья являет собой образец

высокой научной культуры, обозначает ряд ключевых вопросов

и оценок, важных для любого исследователя этой проблематики.

К сожалению, еще один крупный российский востоковед,

академик В. В. Бартольд, не развивал суфийскую составляющую

своих исследований. Тем не менее, в его работах мы находим цен-

37


ные замечания относительно суфизма как явления, культа «свя-

тых» и его аналогов в иных культурах [см. раздел «Мистицизм

в исламе» в классическом очерке «Ислам»: Бартольд 2012].

Особое внимание исследователя могут вызвать замечания уче-

ного по поводу термина «ишан», изложенные в краткой статье

с одноименным названием [Бартольд 1966].

Очерк о дореволюционной историографии может быть

закончен ремаркой В. В. Бартольда: «Вследствие восстания, под-

нятого одним ишаном в Фергане в 1898 г., к ишанам было при-

влечено внимание более широких кругов; однако литература

об этом до сих пор крайне скудна» [Бартольд 1966, с. 675].

Таким образом, очевидно, что в дореволюционный период

научная проблема ишанизма как исторического явления не ста-

вилась. Начался лишь процесс накопления данных, большин-

ство их относилось к родине ишанизма — Центральной Азии.

В первой трети XX века ишанизм оценивали со своих пози-

ций российские тюркисты. Например, Гаяз Исхаки в 1930-е годы,

не вдаваясь в сущность учения, оценивал деятельность ордена

Накшбандийа исключительно с точки зрения его политической

активности, утверждая, что ишанизм воспитывал мусульманское

крестьянство «в антирусском духе и в убеждении временности

русского владычества»; приписывал ему объединительные идеи,

которые «размывали» этничность («все мусульмане-братья»).

Наиболее эффективной Исхаки считал деятельность ордена

«вейси» (ваисовцев), который «проповедовал полное гражданс-

кое неповиновение». И совершенно необоснованно, дабы пока-

зать неустанную борьбу суфиев с русским государством, утверж-

дал, что ваисовцы имели «большой успех» среди татар. Также он

не совсем точно замечал, что орден существовал в первые годы

советской власти нелегально [Исхаки, с. 37–38]. В подобном

публицистическом ключе, без фактуры и взвешенных оценок,

выдержаны замечания о негативных сторонах ишанизма, имею-

щиеся в работе Дж. Валидова [Валидов].

Советская историография также не исследовала ишанизм

как историческое явление, отсюда противоречивость в вопро-

сах его квалификации. «Исламское язычество», «религиозные

пережитки», «опора реакционных элементов», «учение фана-

38


тиков-мюридов» — вот далеко неполный список определений,

которые давались авторами ишанизму. В целом ишаны и их

наставничество в тех редчайших случаях, когда они становились

предметом исследования, рассматривались в русле материалис-

тического подхода.

Попытку с позиций марксизма оценить ишанизм в 1925 году

сделал крупный татарский историк Г. Губайдуллин. Он рассмот-

рел суфизм как «мусульманский аскетизм», который развивал-

ся в интересах феодалов» и являлся идеологией «угнетенных

масс господствующими классами». «Таким образом, — заклю-

чал историк, — начало того зла, которое известно под названием

«ишанизма» началось еще в довольно отдаленные от нас време-

на» [Губайдуллин, с. 108].

Исследование Зарифа Музаффари «Ишаны-дервиши»,

изданное в 1931 году в Казани 4, является единственным цель-

ным историко-публицистическим сочинением, в котором содер-

жатся данные о различных суфийских орденах в мусульманских

странах и, самое важное для нас, материалы о деятельности иша-

нов в Поволжье и Приуралье в дореволюционный и постреволю-

ционный периоды. Фактически эта работа может быть отнесена

как к области историографии, так и к источникам.

Сочинение написано в публицистическом ключе, инфор-

мация Музаффари относительно систематизирована (дана раз-

бивка по орденам и персоналиям). Причем автор нередко ссы-

лается на личный опыт, собственную (далеко не проверенную)

информацию, что дает нам уникальную возможность найти фак-

ты, не зафиксированные в официальных документах, но нужда-

ющиеся в критическом осмыслении.

В этом, а также в явной ангажированности и политизиро-

ванности издания, явном марксистском подходе, резкости оце-

нок и их однозначности, состоит самый серьезный недостаток

книги. Свою задачу Музаффари видел в том, чтобы в период

обострения классовой борьбы в ходе коллективизации пока-

зать, «кем были ишаны по классовому сословию, какова была

4 Исследование не переведено на русский язык. Здесь и далее перевод с татар-

ского языка Муниры Халим.

39


их тактика, какому классу они служили» 5. Причем уже в нача-

ле книги он делает вывод, что «каждая партия ишанов была

опорой верхнего эшелона, помощниками богачей, буржуазии»

[Музаффари, c. 45].

Отметим, что в его сочинении практически не содержится

информации о суфийской природе братств, в его изложении их

деятельность выглядит набором несложных практик, приемов

и уловок, гарантировавших исполнителю хороший доход и вли-

яние на беднейшие слои крестьянства 6. Автор говорит о том, что

«ишанизм есть в любой религии», подразумевая веру в сверхъ-

естественную силу природных явлений, характерную для древ-

них культур, подводя к мысли о том, что ишанизм есть разновид-

ность «мусульманского язычества» 7.

Очевидно, что подобное издание появилось неслучай-

но и было одним из элементов продуманной информационной

кампании по дискредитации ишанов как представителей рели-

гиозного слоя. Следует признать, что Музаффари справился

с поставленной задачей: многие факты искусно подобраны так,

чтобы максимально скомпрометировать ишанство как инсти-

тут и суфийские ордена в целом. Многие из позднейших иссле-

дователей советского периода охотно использовали материалы

З. Музаффари, не подвергая их полноценному, тем паче крити-

ческому, анализу [см., например, Ишмухаметов, Калаганов].

5 «Нынешние ишаны, имея ввиду интересы классовых сословий обманыва-

ют говоря об исламском каноне. Вот этими убеждениями, мировоззрени-

ями остатки ишанов и в сегодняшнее время сливаясь с кулаками объеди-

нившись живут как в одном штате. Во время обострения классовой борьбы

нельзя оставить ишанов в таком положении. В эпоху, когда официально

изживают монахов, монашек, то надо хотя бы их расшатывать» [Музаффари, с. 49].

6 «Так вот эти ишаны отплясывая, одурманивая общество, собирали народное

добро, а свою ишанскую деятельность связывали с революцией и пытались

помешать строительству социализма. Это вы увидите, поймете в приведен-

ных ниже учениях. Говоря одним словом, нельзя забывать о том, что основ-

ная цель сплачивания ишанами мюридов, — это использование мюридов

в качестве надежных военных при необходимости во время строительства

государства» [Там же, с. 48].

7 Эта идея впоследствии прозвучит в некоторых работах советских религиове-

дов.

40


Крупный советский исламовед Н. А. Смирнов первым обоз-

начил «ишанизм» как разновидность «мусульманского сектант-

ства» [Смирнов Н. 1930, с. 16–22]. При этом ученый справедливо

увязывал происхождение ишанизма с деятельностью среднеази-

атских суфийских орденов, отмечал его мистическую природу.

Ученый оценивал деятельность ишанов как социально опасную,

целью которой является исключительно личное обогащение.

По нашему убеждению, заключения Зарифа Музаффари,

изложенные в его работе «Ишаны-дервиши» (издана в 1931 году

в Казани, на татарском языке), во многом повторяют идеи

Н. А. Смирнова. Более того, как мы увидим ниже, работы

1950–1970-х годов зачастую также не отличались концептуаль-

ной новизной и воспроизводили мнения этих авторов.

Новый виток интереса к проблеме был вызван развернув-

шейся в 1950-х годах кампанией по «борьбе со святыми места-

ми» и несистемными явлениями внутри исламского культа. Все

работы, увидевшие свет в 1950–1970-е годы, были посвяще-

ны изучению суфийских явлений в различных регионах страны,

но не в Поволжье, а на Северном Кавказе и в Средней Азии. Это

вполне объяснимо ввиду более явной активности суфиев в этих

регионах, большей организованности и негативного историчес-

кого опыта взаимодействия между братствами и государственной

администрацией 8. Позволим себе остановиться лишь на тех изда-

ниях, в которых так или иначе «проскальзывают» поволжские

сюжеты и тех, в которых отражены общие универсальные тен-

денции развития самих братств и отношения к ним государства.

Оговоримся, что число таковых было весьма незначительным.

В череде научно-пропагандистских работ особняком сто-

ит статья советского исламоведа Л. И. Климовича «Борьба орто-

доксов и модернистов в исламе» (1966). Она содержит важные

замечания о характере этого явления. В статье содержатся фак-

ты, относящиеся к практикам суфийских общин, прежде всего,

на Северном Кавказе. Позицию Духовных Управлений, развер-

8 Общую характеристику и детализацию этой группы историографических

источников квалифицированно выполнили А. Беннигсен и С. Уимбуш

[Bennigsen, pp.165–180].

41


нувших борьбу с «ишанизмом», исламовед связывает с продол-

жением столкновения модернистской, т. н. мечетной, традиции,

которую он ассоциирует с ДУМЕС и САДУМ, с ортодоксами,

в роли которых выступает «фанатично настроенное» внемечет-

ное духовенство, шейхи и их мюриды. Выполняя очевидный

политический заказ, автор пытается показать, что мусульманс-

кое духовенство находилось и находится в перманентном проти-

воборстве как между собой, так и с государством [Климович 1966, с. 66, 67]. А то, что фетвы против «язычников»-шейхов и ишанов

появлялись в аккурат после соответствующих решений партии,

правительства и иных компетентных органов — им не афиши-

ровалось.

Отдельные упоминания о поволжских ишанах и их «реак-

ционной деятельности» до революции содержатся, к приме-

ру, в работах З. А. Ишмухаметова, А. Калаганова, П. Светлова,

Ш. Сайфутдинова. В них и им подобных работах содержится

критический анализ социальной роли ислама и татарского духо-

венства на различных исторических этапах, а также упоминания

о культовых новациях, внедрявшихся ДУМЕС в послевоенный

период (послаблениях во время поста, об отказе от практи-

ки жертвоприношений и пр.) — то есть о том, что обозначалось

«модернизацией» исламского культовой практики в угоду жела-

ниям трудящихся масс [Ишмухаметов, Калаганов, Муслимов].

В целом, для всех работ советского периода характерны

обструкция и уничижение объекта исследования, отсутствие

систематического осмысления: разница в понимании, трактовке

явления (от «исламского язычества» до «наиболее консерватив-

ной и фанатичной части верующего населения»). В последнем

случае имел место явный перенос оценок деятельности орденов

Средней Азии и Кавказа на наш объект изучения.

В тот момент, когда в Куйбышевской области осуществля-

лись суфийские практики, строились мазары, историки обозна-

чали ишанов как наследие прошлого, говоря о них как о рели-

гиозных лидерах дореволюционного периода, погребенных

«обломками старого порядка». Весьма симптоматично, что даже

в работах 1960–1970-х годов ни слова не содержится о деятель-

ности ишанов в Поволжье в послевоенный период. О благода-

42


ровских ишанах и казанско-уфимских мюридах З. Расули упо-

минания в литературе вообще отсутствуют. Подобное «табу»

было наложено и на тематику «святых мест». Кроме материа-

лов прессы и самых общих расплывчатых фраз по этому вопросу,

никаких данных не имеется.

Современный период привнес в поволжское исламоведение

новые темы и подходы. Обращение к суфийской проблематике

в Поволжье российских исламоведческих школ началось факти-

чески с начала 2000-х годов.

Первой научной работой, которая обозначила про-

блему существования суфиев в советское время, стала ста-

тья И. Миннуллина и А. Минвалеева «Суфизм в советском

Татарстане: к постановке проблемы» [Миннуллин]. В ней впервые

были введены в оборот источники Татарского ОГПУ, отражав-

шие деятельность ишанов, оценку их деятельности. Авторы пред-

ставили общий обзор имевшихся групп (кизляуской и мюридов

З. Расули), а также впервые упомянули о благодаровских ишанах.

Однако статья лишена детализации и лишь намечает общие кон-

туры дальнейшего исследования.

Важные тенденции существования суфийской традиции

в Поволжье в дореволюционный период, суфизма как соци-

окультурного феномена, тематики литературного творчества

и языкознания обозначены в материалах Всероссийской науч-

но-практической конференции (21 ноября 2006 года, Казань)

[Суфизм 2006]. В них можно обнаружить ценные биографичес-

кие сведения о шейхах, формах их деятельности в дореволюци-

онный период.

Любопытные замечания, касающиеся динамики существо-

вания суфийской традиции в Поволжье в XIX веке, подробные

биографии отдельных шейхов содержатся в сборнике «Суфизм

как социальная система в Российской умме» под редакцией

Д. В. Мухетдинова [Суфизм 2009], а также совместной работе

Д. В. Мухетдинова и А. Ю. Хабутдинова [Мухетдинов].

Отдельным аспектам деятельности шейха З. Расулева пос-

вящены статьи в сборнике материалов IV международного сим-

позиума «Исламская цивилизация в Волго-Уральском регионе».

Об особенностях суфизма как истолкования и бытования ислама

43


говорит в своих тезисах авторитетный петербургский востоковед

С. М. Прозоров [Исламская цивилизация, с. 205–207].

Отдельные исследования современных авторов посвя-

щены наиболее ярким фигурам дореволюционных ишанов:

И. Динмухаметову [Мухаметшин Р. Г.], З. Камалову. Достаточно

интересный материал о жизни и деятельности Хабибуллы

Хансоярова, базирующийся на документальных свидетельствах,

а также «полевых» данных, приводится в публикации имама

Самарской соборной мечети, земляка шейха, И. Сафина [Сафин].

Содержательным и весомым является сборник архивных

документов по истории взаимоотношений Зайнуллы Расулева

и властей. Вводная статья, написанная М. Н. Фархшатовым,

отличается хорошим уровнем аналитических обобщений и пре-

красным владением источниковыми материалами [Фархшатов].

В целом сборник является весомым вкладом в изучение

«крайне неоднородной суфийской практики на Южном Урале

и Поволжье, взаимоотношений между различными течениями

суфизма, конкуренции между башкирскими и татарскими шей-

хами-новаторами и традиционными ишанами и «указными»

муллами» [Фархшатов, с. 36].

Взвешенностью и академизмом, а также большим вни-

манием к первоисточникам выделяется работа ученых

З. Г. Аминева и Л. А. Ямаевой, в которой достаточно обстоя-

тельно и на добротном социологическом, этнографическом

материале содержится анализ суфийских форм ислама у баш-

кир. Любопытной, но не бесспорной, является оценка иша-

низма как явления в Приуралье, который характеризовался

сохранением «лишь обрядовой формы, превратившей шейхов

в местных диктаторов» [Аминев 2009, с. 115]. Весьма интерес-

ными являются анализ тенденций развития суфийских прак-

тик на Урале и сопоставление конкретно-исторических данных

о местных суфийских братствах. В контексте нашего исследо-

вания указанные выкладки являются ценными с точки зрения

компаратива.

Специфика ритуальной практики ордена накшбадийа

на высоком научном уровне освещена в упомянутой ранее рабо-

те А. А. Хисматуллина.

44


Серьезный вклад в изучение суфийской проблематике

XIX века (о распространенности идеи необходимости неза-

висимости от ОМДС среди мишарских общностей, о лидере

Хабибулле Хусейнове (Орави)) внесла О. Н. Сенюткина. В час-

тности, она обратила внимание на то, что поволжские мишаре

были готовы принять ишана в качестве официального духовного

лидера [Сенюткина 2005, с. 120].

Исследованием, которое помогает понять основные тенден-

ции развития ваисовского движения в Поволжье в дореволюци-

онный период, является сочинение Д. М. Усмановой [Усманова].

Ценность академическому изданию придает публикация доку-

ментов, отражающих историю движения, взаимоотношение

властей с последователями Б. Ваисова.

Кандидатская диссертация К. Р. Шакурова «Ваисовское

движение в России в 1860–1930-е годы» расширяет наше

представление о советском периоде истории этого движения,

однако попытка «всестороннего анализа» явления, по наше-

му мнению, ограничивается воспроизводством идей советской

историографии 9.

«Модность» тематики позволяет некоторым исследовате-

лям давать самые различные определения этому явлению. Одни

из них вслед за Х. Алгаром, пишут о суфизме как о «социаль-

ной сети» 10, пытаясь увязать духовный поиск татарского народа

с общими тенденциями развития мирового сообщества. Другие

в сравнении с их дореволюционными и советскими коллегами,

зачастую впадают в другую крайность, рассматривая деятель-

ность ишанов до революции как исключительную пользу, шед-

шую на благо взращивания национальной интеллигенции.

9 Например в разделе «новизна» содержится следующий пассаж: «После

прихода к власти большевиков (в октябре 1917 г.) ваисовская идеология

приобрела политизированный характер, обогатилась социально-револю-

ционными идеями. Спецификой этого периода являлся переход представи-

телей ваисовского движения от политики конфронтации с правящим (пос-

ле октября 1917?! — Ю. Г.) царским режимом к сотрудничеству с Советской

властью» [Шакуров, c. 8].

10 Например, вслед за Х. Алгаром А. Хабутдинов предлагает считать суфизм

«неконтролируемой социальной сетью» [Суфизм 2007, с.83].

45


Отдельными историками особо рьяно возвеличивается

фигура Зайнуллы Расули, деятельности которого приписыва-

ется задача воспитания национально мыслящей башкирской

интеллигенции, а также мобилизация «простых башкир в их

борьбе за внутреннюю духовную самостоятельность в условиях

Российской империи» [Зайнулла, c. 45]. Башкирским суфийским

шейхам отводится историческая роль «промежуточного связую-

щего звена между лидерами башкирских восстаний XVII–XVIII вв.

и новой национальной элитой башкир в начале XX в. в лице Заки

Валиди Тогана и его сторонников» [Там же].

Итак, вслед за некоторыми авторитетными исламоведами,

можно повторить, что в постперестроечный период (и в отде-

льных современных работах) имеется «множество ничем не обос-

нованных суждений о роли суфизма в истории мусульманских

регионов бывшего СССР» [Подвижники, c. 12].

Достаточно активно идет изучение суфийской проблема-

тики применительно к Средней Азии и к Северному Кавказу.

Важное значение для компаративного анализа проблемы име-

ют работы В. Х. Акаева, С. Н. Абашина, В. О. Бобровникова,

А. Ярлыкапова, И. Х. Сулаева и др.

Существенный вклад в разработку проблемы существо-

вания суфизма в Средней Азии, социальной активности суфи-

ев, характера взаимоотношений шейхов с государством и обще-

ством, существования «святых мест» и отношения к ним властей

внес Б. М. Бабаджанов. Его работы выделяются хорошим зна-

нием источников, а также взвешенными и аргументированны-

ми оценками, что придает его исследованиям высокую научную

значимость [Бабаджанов 1999, 2001, 2005]. Важными для сравни-

тельного анализа явились замечания этого автора о хронологии

и тенденциях существования ордена накшбандийа на террито-

рии центральноазиатского региона в дореволюционный период.

Весьма содержательны его материалы о борьбе против «неислам-

ских обычаев» и о кампании т. н. заказных фетв САДУМ в совет-

ский период [Россия].

Важное значение для сравнительного анализа имеют мно-

гочисленные наработки по иным регионам традиционного рас-

пространения суфизма. В основном они посвящены общим воп-

46


росам: истории зарождения суфийских братств, их наиболее

ярким деятелям, эпистолярному наследию [Акаев 1999, 2010; Магомедова; Ханбабаев].

Особое место в историографии вопроса занимают рабо-

ты зарубежных исследователей. А. Беннигсен и С. Уимбуш —

авторы первой и единственной на сегодняшний день наиболее

полной научной монографии по истории суфийских братств

в Советском Союзе 11. Несмотря на явную политизированность

и ангажированность, работа выполнена с привлечением значи-

тельного количества трудов советских авторов и данных совет-

ской периодической печати, а также закрытых сведений, предо-

ставленных, вероятно, зарубежными спецслужбами [Bennigsen].

Заслугой советологов следует считать основательный под-

ход к оценке суфизма, разностороннее его исследование. Оценка

суфизма, в первую очередь, касается дискурса взаимодейс-

твия с имперской и советской администрацией, выяснения сте-

пени участия орденов в сопротивлении режиму. И если отбро-

сить явное желание авторов показать возрастающую социальную

антисоветскую активность суфийских орденов в кавказско-цен-

тральноазиатском ареале, намеренное сталкивание и обострение

взаимоотношений властей и суфийских адептов, исследование

оставляет благоприятное впечатление и является серьезным под-

спорьем в изучении истории суфизма в России. Авторы зачастую

дают грамотное объяснение взаимоотношений официальных

и неофициальных духовных лидеров, удачно используют графи-

ческий метод подачи материала (в книге «Мистики и комисса-

ры» имеются карты с обозначением «святых мест» на Кавказе,

в Центральной Азии, а также историческая схема появления

суфийских орденов на территории СССР).

При этом следует отметить, что Поволжье в исследова-

нии представлено весьма скромно — в разделе «святые места

Татарстана» А. Беннигсен и С. Уимбуш ограничиваются ссыл-

кой на одну статью, и вообще замечают, что «имеется мало дока-

зательств тому, что они (суфийские братства — Ю. Г.) выжили

11 До настоящего момента работа не переведена с английского на русский

язык. Здесь и далее - перевод автора.

47


после революции 1917 года на татаро-башкирской территории

Средней Волги, ранее бывшей одним из главных оплотов накш-

бендийцев» [Bennigsen, pр. 9, 156].

С подачи А. Беннигсена в отечественную и зарубежную

историографию вошел термин «параллельный ислам», кото-

рый, по его собственному признанию, ему не принадлежал (был

«выдуман в 1965 году советскими специалистами») и являлся

весьма размытым [Беннигсен 1983, c. 62]. В категорию лиц, кото-

рых обозначили этим термином, входили члены «религиозных

активов» (верующие по убеждению, знавшие Коран, минимум

арабского языка) и члены суфийских братств.

Суфийские братства, по его мнению, находились в имма-

нентной оппозиции к советскому режиму и наиболее рьяным

лидерам Духовных Управлений. Если для иных регионов это

заключение применимо, то для Волго-Уральского выглядит без-

условной натяжкой.

Как справедливо замечают С. Н. Абашин и В. О. Бобровни-

ков: «Вопреки утверждениям А. Беннигсена, организация,

социальная роль и функции суфизма в разных мусульманских

регионах СССР существенно различались. Рассуждения о «еди-

ном «параллельном» исламе в Советском Союзе», похоже, мало

чего стоят» [Подвижники, c. 15].

Однозначно нельзя также поддержать тезис французского

советолога, который касается замечаний о характере «советского

ислама» («Оттенок суфизма придает советскому исламу его стро-

гую ортодоксальность, традиционный характер и непримири-

мый фундаментализм» [Беннигсен 1983, c. 67]). Вместе с тем мож-

но согласиться с замечанием о невраждебных отношениях между

официальным духовенством и суфийскими лидерами. Ряд дру-

гих положений и заключений работы также являются полеми-

ческими, о чем упоминается на страницах данной книги.

Внимание к фигуре шейха Зайнуллы Расули одним

из первых привлек историк Х. Алгар. Однако сомнения вызыва-

ют общие, ничем не подкрепленные, замечания о сильном влия-

нии суфиев на работу ОМДС до 1917 года и после. Не очень ясны

определения, которые дает Х. Алгар: «ведущие татарские ученые

и религиозные деятели принадлежали к неформальной трансна-

48


циональной сети (?! — Ю. Г.) и активно разделяли общие забо-

ты мусульманского мира — до мрака и изоляции, обрушивших-

ся на российских мусульман при большевистском правлении»

[Алгар, c. 139].

Тенденции исламского философско-религиозного поис-

ка в среде поволжских суфиев в конце XVIII–XIX века обстоя-

тельно и интересно освещены в работе М. Кэмпера [Кэмпер]. Его

заслугой также является осмысление ваисовства как идеологи-

ческого феномена [Там же, с. 658 и др.].

Специфику суфизма как явления, особенностей понятия

«святость» и общее понимание этого явления помогают понять

исследования К. Эрнста, Дж. Тримингема, Л. Вилкокс.

Таким образом, за исключением А. Беннигсена и С. Уимбуш,

зарубежные ученые (Х. Алгар, Т. Зарконе, М. Кэмпер) исследу-

ют суфизм нового времени, наиболее ярких его лидеров, кон-

центрируя внимание на социальной составляющей деятельнос-

ти накшбенди, практически не затрагивая советский период.

Серьезным подспорьем в изучении конкретных судеб

и явления в целом являются добротные энциклопедические

издания, в которых нашли свое отражение биографии духов-

ных лидеров, некоторые «святые» места и понятия, касающи-

еся суфийских практик. Наиболее важными являются энцик-

лопедии серии «Ислам в Российской Федерации», а также

академический четырехтомник «Ислам на территории бывшей

Российской империи».

Итак, анализируя общие тенденции отношения к суфизму

и понимания его исследователями, можно сформулировать сле-

дующие особенности:

1. Историки дореволюционного и советского перио-

да за редким исключением (В. В. Бартольд, в меньшей степени

В. А. Гордлевский) проявляли интерес к суфизму и формам его

бытования, руководствуясь государственным, а не академичес-

ким, интересом: оценивали и изучали (весьма ограниченно)

явления с точки зрения лояльности/нелояльности; вреда/поль-

зы для общества и государства.

2. Мозаичность явления, отсутствие источников и общая

тенденция замалчивания приводили к практически полному

49


игнорированию самого явления, как следствие, отсутствию

сколь-нибудь содержательных (даже в виде статей) иссле-

дований в советский период. Признать и изучать подобные

несистемные явления в Поволжье означало вступить в проти-

воречие с идеологическим концептом приближающей тоталь-

ной секуляризации, а также обнаружить несостоятельность

в вопросах выстраивания государственно-исламских отноше-

ний. Не исключено, что привлечение избыточного (по мне-

нию властей) внимания к этому вопросу, в свою очередь,

могло бы будировать интерес верующих к суфизму. С точ-

ки зрения государственного интереса — расчет был верен

и вполне оправдал себя.

3. Современная историография намного более раскована

и намечает базовые направления объективного научного изу-

чения ишанизма как явления. В свою очередь, основной про-

блемой становится выявление новых источников и введение их

в научный оборот.

4. Для предшествующих периодов историографии явно харак-

терна экстраполяция оценок суфизма в его среднеазиатском и кав-

казском варианте на события, происходившие в Поволжье. Только

с начала 2000-х годов можно говорить об ишанах Волго-Уральского

региона как о самостоятельном объекте изучения. В настоящее вре-

мя в историографию не введено и не изучено само понятие «иша-

низма» в применении к данной территории. Исключением можно

считать труд З. Г. Аминева и Л. А. Ямаевой, в котором рассмотрены

базовые вопросы, но по преимуществу на башкирском материале.

Можно заключить, что по сравнению со среднеазиатским

и северокавказским регионами, которые привлекали внимание

исследователей с дореволюционного периода, Поволжье выгля-

дело «белым пятном». Кстати, это является одним косвенным

подтверждением того, что власть не была озабочена изучени-

ем нетипичных форм религиозной деятельности ввиду их сла-

бого влияния на общественные настроения, отношения к влас-

ти и специфичной организации (отсутствия закрытых орденов,

нацеленных на социальную деятельность).

Рассматривая источниковые данные и историографию пробле-

матики «святых мест», формирования культа местных святых и свя-

50


зи их с суфийской традицией, отметим, что, к сожалению, до насто-

ящего момента не существует фундаментальных исследований,

касающихся процесса формирования т. н. культа святых в Поволжье

и его функционирования в различные исторические периоды.

Отдельные сведения (о конкретных местах, их смотрителях

и количестве паломников) можно обнаружить в официальных

сводках и отчетах Уполномоченных: особенно богат на подобные

сведения послевоенный период. Пресса также приводит анало-

гичные факты. Однако в целом, следует объективно признать,

что архивные письменные источники могут выступать лишь час-

тью источникового комплекса.

В большей степени в изучении проблемы бытования поволж-

ских «святых мест» в XX веке необходимо отталкиваться от дан-

ных, содержащихся в дореволюционных и постсоветских крае-

ведческих изданиях, а также от материалов «устной» истории.

Результаты этносоциологической экспедиции (август

2012 года, Краснооктябрьский район Нижегородской области),

а также письменные артефакты послужили основой для состав-

ления нами первой в своем роде карты «святых мест», на которой

отмечена локализация поволжских аулийа в XX веке.

Некоторые сведения по Нижегородчине были обобщены

журналистом Р. К. Феткуллиным, который при наличии значи-

тельного материала «устной истории», касающегося святых мест,

дает ему весьма спорную квалификацию, связывая функциони-

рование аулийа с «пережитками суфизма» [Феткуллин, c. 151].

Фрагментарные сведения о наличии мест поклонения, так

или иначе привязанных к исламской культовой практике, содер-

жатся в краеведческих исследованиях [Нижегородская область:

Сенюткина 2008, Гусева 2003, Сенюткина, Магжанов; Истинные шахиды и др.; Самарская область: Галяутдинов, Галимов].

Материалы по истории села Актуково, содержащиеся в очер-

ке Хасана Хамидуллы (члена финской махалля), были впервые

опубликованы в 1954 году в Финляндии. Ценность переиздан-

ной в 2008 году книги заключается в уникальных этнографичес-

ких и исторических данных: о местах, которым поклонялись мес-

тные жители, об уважаемых людях и ишанах [История Актукова].

Некоторые указания на наличие зийаратов в Татарской респуб-

51


лике в 1960–1970-е годы содержатся в публикации Р. Ибрагимова

[Ибрагимов Р.]. Заметки о специфике «святых мест» в Республике

Башкирия приведены в статье З. Г. Аминева [Аминев 2008].Для уяснения теоретических вопросов и осмысления само-

го феномена нами были задействованы ставшие классическими

произведения И. Гольдциера, Н. Басилова, К. Эрнста и других.

В начале антиишанской кампании (1950–1960-е годы) совет-

ские ученые называли аулийа центрами «обскуратизма, фанатиз-

ма, реакции», от которых исходит националистический и рели-

гиозный «дурман», но при этом соглашались, что они — нечто

большее, чем просто «сборище шарлатанов паразитических эле-

ментов и криминала» и место лечения от болезней [Bennigsen, p. 95]. Отметим, что поволжские реалии советскими авторами

того периода не рассматривались вообще.

Большое количество работ, посвященных «святым местам»

в Средней Азии и на Кавказе, появилось в 1950–1980-е годы

в связи с ростом интереса к исламской проблематике в целом 12.

Например, И. Макатов в статье «Культ святых в исламе» (М.,

1967) на материалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской

АССР анализирует причины сохраняющегося и усиливающего-

ся интереса населения к т. н. святым местам, говорит о его про-

явлении, а также отмечает двойственность в позиции официаль-

ного духовенства, которое, в духе установок власти осуждает их,

но в то же время негласно поддерживает [Макатов, c. 174].

В перестроечный период тон меняется: многие исламоведы

отмечали связь «святых мест» с народной культурой, называли их

местом общения, предлагая не закрывать их, так как это могло

вызвать обратную реакцию, а отделять «подлинно народные тра-

диции от исламских» [Ислам 1988, c. 17].

Современная историография дает нам возможность более

объективно говорить об этом феномене, его истоках и проявле-

ниях, в том числе и в Волго-Уральском регионе.

Интересный и научно осмысленный материал о «святых

12 Позволим себе опять же отослать исследователей к исчерпывающему

списку и анализу историографии, приведенному в работе А. Беннигсена

и С. Уимбуш.

52


местах» как явлении исламской духовной культуры и рели-

гиозной практики на материалах Средней Азии и Кавказа

представлен в сборнике «Подвижники ислама: Культ святых

и суфизм в Средней Азии на Кавказе» [Подвижники]. Во всту-

пительной статье дан блестящий анализ историографии про-

блемы и «узловые» сюжеты, которые могут стать трамплином

для исследователей.

Академический спор вокруг термина «святой» и понятия

«святость» в исламе в преломлении к среднеазиатскому региону

и Кавказу содержатся в предисловии к данному сборнику статей.

Авторы-составители С. Н. Абашин и В. О. Бобровников спра-

ведливо указывают на сложности, которые могут возникнуть

у исследователя этой проблематики, а также обращают внима-

ние на общность задач официальных властей и предтечи совре-

менных ваххабитов по «очищению» и обновлению ислама путем

борьбы со «святыми местами» и подобными «религиозными

пережитками» [Подвижники, c. 8].

Точно подмечена исламоведами и спорность тезисов

А. Беннигсена и С. Уимбуш об «антисоветской подпольной

деятельности» братств в российско-советском обществе. Заслуга

этой работы — точные терминологические и сущностные заме-

чания о культе «святых мест» в целом.

Обзор и квалифицированный научный анализ культа «свя-

тых мест» Астраханского края и взвешенная оценка данного

феномена, содержатся в работе А. В. Сызранова [Сызранов].

Предметом солидного труда о мусульманских «святых»

Сибири А. Г. Селезнева, И. А. Селезневой, И. В. Белича стал культ

святых у тоболо-иртышских татар и основные составляющие

этого культа: почитание святых, институт мусульманских святи-

лищ, представления об общеисламских персонажах, включенных

в локальную религиозную традицию. Авторами прослежено вли-

яние суфизма на формирование религиозного комплекса сибир-

ских мусульман. Работа выполнена в лучших традициях россий-

ской этнографической школы, в ней, в частности приведены

и проанализированы легенды о сибирских мусульманских святых,

а также подробно описаны места поклонения, в сибирском вари-

анте именуемые «астана». Методологически точны замечания

53


авторов о том, что «локальная специфика проявляется на уровне

отдельных компонентов культа святых; что же касается самого

состава, комбинации этих компонентов, то они в принципе стан-

дартны для разных частей исламского мира» [Селезнев, c. 17].

Итак, при всей привлекательности и востребованности тема-

тики, можно вполне согласиться с заключением С. Н. Абашина

и В. О. Бобровникова, о том, что «история суфизма в XX веке

вообще никем не изучалась: наука ничего не знает об эволю-

ции суфийской идеологии в это время, о политике государства

в отношении суфизма, о влиянии суфизма на басмаческое дви-

жение, на исламское «возрождение» и т. д.» [Подвижники, c. 13].

В связи с этим на повестку дня встают вопросы обнаруже-

ния новых источников, прежде всего собственных сочинений

шейхов или книг, в которых зафиксирована силсила поволжских

ишанов (о наличии такой книги в 1950-е годы неоднократно упо-

минается в источниках). Разработка проблематики аулийа также

возможна как путем дальнейшего сбора региональных архивных

данных, так и проведения этнографических исследований.

Вместе с тем, надеемся, что материалы и некоторые идеи

исследования внесут свою лепту в изучение проблематики быто-

вания суфийской традиции в Поволжье в новейшее время и пос-

лужат стимулом для дальнейшего научного ее освещения.

54

ГЛАВА 2

Суфийские практики в Среднем Поволжье в начале XX века

2.1. Ишаны и их влияние на социально-культурнуюжизнь мусульманских общин

В начале XX века ишаны в Поволжье представляли собой доста-

точно разнородный слой религиозных деятелей. Широкая вариа-

тивность внутри самого суфизма и его накшбандийского тариката

(пути), отсутствие четких норм и правил помогали ишанам прояв-

лять себя так, как им позволяли их нравственные качества, личнос-

тные убеждения, а также Коран и Сунна. Важное значение также

имела внешняя среда: влияние общественно-политической, рели-

гиозной обстановки, связи с иными мусульманскими центрами.

По данным источников и современной историографии,

в Поволжье «почти во всех случаях связь с тарика вела только

к двум великим шейхам из Бухары и Кабула или же к их учени-

кам в Поволжье и Приуралье» [Кэмпер, с. 620]. Большинство иша-

нов причисляло себя к братству накшбандийа-муджаддидийа

и по силсила были связаны с Файзханом аль-Кабули или Найаз-

кули ат-Туркмани. В рассматриваемый период доминирующей

(и сохранившейся вплоть до середины XX века) являлась ветвь нак-

шбандийа-муджаддидийа, идущая от Кабули (см. Приложение 2).

Заметим, что при этом поволжская умма продолжала испыты-

вать на себе незначительное влияние дагестанской накшбандийс-

кой традиции 1. В конце XIX века поволжские мусульмане имели

1 Р. Фахретдин называет имена двух видных дагестанских улемов XVIII века, кото-

рые повлияли на формирование суфийского облика Поволжья: Мухаммед б. Муса

ал-Кадыки аш-Ширвани (умер после 1725/1726 гг.) и Муртаза б. Кутлугуш ас-

Симети (умер после 1723 г.). Оба, будучи выходцами из татар, получили образо-

вание на Кавказе, а по возвращении проповедовали, организовывали обучение

и имели многочисленных последователей [Фэхретдин 2006, с. 231 и др.].

55

Глава 2. Суфийские практики в Среднем Поволжье в начале XX в.

возможность непосредственно познакомиться с последователем

накшбандийского тариката из Дагестана, включенным в «золо-

тую цепь» ордена — Ильясом-хаджи Цудахари (Цудахарский). Он

был в числе мусульман, участвовавших в восстании 1877 года про-

тив русской администрации и поэтому высланных из дагестанс-

ких селений в Новоузенский уезд Самарской губернии. Ильяс-

хаджи проживал в ссылке в г. Новоузенске вплоть до своей смерти

в 1908 году, а впоследствии был перезахоронен последователями

в Дагестане (с. Параул). Его богословские труды по накшбандий-

скому тарикату, написанные в ссылке, под названием «Суллам

ал-мурид» («Лестница мюрида») и «Кифайат ал-мурид», по неко-

торым данным, были опубликованы в Казани в начале XX века

[Абдуллаев, с. 108–110].

Однако следует признать, что дагестанский вариант суфиз-

ма не имел значительного числа приверженцев, что, по нашему

мнению, было связано с различными социокультурными обсто-

ятельствами.

При этом к началу XX века поволжские ишаны по боль-

шей части выходили из-под идеологического доминирования

Средней Азии. Еще в XIX веке мусульмане из Волго-Уральского

региона становились очевидцами процессов, которые наблюда-

тели и современные исследователи квалифицируют как деин-

теллектуализацию накшбандийской суфийской традиции сред-

неазиатского образца. Очевидцы в конце XIX века отмечали

низкий уровень образованности некоторых глав суфийских орде-

нов в Туркестане, типичность купли-продажи иджаз, стяжатель-

ство, нравственную распущенность ряда ишанов Средней Азии

[Материалы, с. 45–47]. По заключению Б. Бабаджанова, «поли-

тизация, в ущерб высокой нравственности и духовности раннего

суфизма, стала причиной стагнации Накшбандийа в регионе его

зарождения» [Бабаджанов 2005].

Ситуация, сложившаяся в Средней Азии, кроме прочих при-

чин, стимулировала самостоятельный интеллектуальный поиск

со стороны ряда суфийских ученых Поволжья, имевший мес-

то в конце XVIII–XIX веках; то, что М. Кэмпер именует «ислах

(реформа или возрождение)» — разнородные и разнонаправ-

ленные попытки ученых сформулировать варианты дальнейше-

56


го пути развития общества, религии, этноса в Волго-Уральском

регионе.

В период реформизма конца XIX — начала XX веков, ког-

да татарское общество по-прежнему находилось в поиске духов-

ных ориентиров, также происходило усиление интереса к исламу

и суфизму, но за пределами Средней Азии и Дагестана. По дан-

ным А. Сибгатуллиной, в конце XIX века только в Стамбуле

насчитывалось более 50 действуюших текке (ханака) ордена

накшбандийа. Их основная часть могла служить приютом для

дервишей и паломников из Средней Азии. Обычно паломники

из Российской империи приходили в т. н. «туркестанские» (дру-

гое название — «узбекские») суфийские заведения, текке, осно-

вателями которых были выходцы из Бухары и Поволжья. «Посты

шейхов в стамбульских накшбендийских текке в XIX–XX вв.

занимали, кроме турок, татары, дагестанцы, азербайджанцы

и через эту систему неформальных связей тарикат накшбандия

связывал адептов Турции с единоверцами Туркестана, Поволжья

и Европейской части России» [Сибгатуллина, с. 126–127].

Можно отметить, что по сути поволжские ишаны в указан-

ный период не получали мощной идейной подпитки прежних

суфийских очагов, равно как затруднительно считать Османскую

Турцию новым духовным ориентиром для местных духовных

лидеров. Единственное исключение составляет Зайнулла Расули,

который получил инициацию у стамбульского шейха Ахмеда

Зияутдина Гюмюшханеви [Ислам на Урале, с. 298].

Не претендуя на полноту, перечислим наиболее круп-

ные фигуры ишанов Казанской, Нижегородской, Самарской

и Саратовской губерний, чья деятельность оказывала сущест-

венное влияние на духовную атмосферу в татаро-мусульманской

среде Поволжья и нашла свое отражение в различных источни-

ках.

В своем знаменитом труде «Асар» Р. Фахретдинов называ-

ет Бугульминский уезд Казанской губернии местом, известным

своими «великими мударрисами и шейхами» [Фэхретдин 2006, с. 313]. Деревнями, славившимися авторитетными и уважаемы-

ми шейхами еще в XVIII–XIX веках, поименованы также села

этого уезда — Курманаево и Байряки [Там же, с. 352].

57


Одним из наиболее крупных центров религиозной ученос-

ти в начале XX века, сформированным выходцами из Каргалы,

являлось село Курманаево (Кизляв). Появление местного мед-

ресе (не позднее середины XIX века) было связано с прибыти-

ем в это поселение ишана Губайдуллы аль-Кизляви, который

обучался в медресе Каргалинской слободы и получил иджа-

зу от Вали-ишана аль-Каргалый (см. Приложение 2). Заметим,

что Каргала в предшествующие исторические периоды явля-

лась одним из крупнейших суфийских, образовательных цен-

тров Российской империи и сыграла важную роль в распро-

странении суфизма в Волго-Уральском регионе [подробнее см.: Идиятуллина; Медресе, с. 364, 365; Ислам на Урале, с. 154–156; Суфизм 2007; Суфизм 2009].

Предки шейха Губайдуллы происходили родом из д.Новое

Альметьево близ Чистополя, что позволяет считать его выходцем

из Казанской губернии. Согласно составленной нами «цепи»

(силсила), шейх Губайдулла и его духовные наследники, сыно-

вья — Хасан и Гатаулла Губейдуллины унаследовали суфийские

традиции великих шейхов Мухаммеда ад-Дагестани, Валида-

ишана Каргалый. Они воспитали большое количество мюридов

Казанской, Симбирской и Самарской губерний. Забегая вперед,

заметим, что именно эта линия суфийских шейхов переживет

грозные события довоенного времени и удержится на поволж-

ских землях вплоть до начала 1960-х.

По данным башкирских ученых, курманаевское медресе,

которым руководил клан Губайдуллиных могло использовать

в своей деятельности программы медресе «Расулийа», то есть

имело связь с суфийской традицией накшбандийа-халидийа

и накшбандиай-муджаддидийа.

К числу выдающихся ишанов, происходивших родом

из Байряков, относились Искандер аль-Байрякави, Мухаммед-

шариф аль-Байрякави (1785/1786–1841/1842) и дамелла знаме-

нитого местного медресе «Губайдийа» Губайдулла аль-Байрякави

(1784/1785–1844/1845).

Сын последнего, Габдельвали, наследовал дело отца и руко-

водил этим крупным религиозным учебным заведением во вто-

рой половине XIX века. В начале XX века сыновья ишана

58


Габдельвали, вероятно, получившие иджазу от отца, — Муксин

и Масягут Губайдуллины 2, превратили медресе в джадидское,

организовав в нем преподавание светских дисциплин. Заметим,

что вплоть до 1920-х годов оно оставалось одним из наиболее

крупных и популярных религиозных учебных центров Казанской

и Самарской губерний [Галяутдинов, с. 47].

Безусловно, особую роль в сохранении и приумножении

суфийских традиций и ислама в целом в Волго-Уральском реги-

оне в начале XX века сыграл Зайнулла Расулев. Учитывая тот

факт, что в настоящее время существуют серьезные исследования,

касающиеся перипетий его биографии, общественной и духовой

деятельности, мы позволим себе подробно на них не останавли-

ваться [Алгар; Зайнулла; Фархшатов; Шейх; Bennigsen, p.37–40].

Отметим лишь, что этот суфийский шейх принадлежал

к направлению накшбандийа-муджаддидийа/халидийа и являл-

ся действительным авторитетом в вопросах духовной жизни для

многих мусульман Волго-Уральского региона (в особенности

Приуралья), являлся сторонником джадидизма и реформирова-

ния ислама в сторону приспособления его к современным нуж-

дам верующих. Специалисты из Башкирии полагают, что авто-

ритет З. Расулева «позволил «джадидистам»… успешно бороться

против «кадимистов»» [Зайнулла, с. 41].

Среди его учеников, чья деятельность серьезно повлияла

на бытование поволжского ислама в советский период, отме-

тим Галимджана Баруди, Сабирджана аль-Хасани (кади ОМДС)

и сына шейха, будущего муфтия ЦДУМ — Габдрахмана Расули. К числу его мюридов и единомышленников исследователи так-

же причисляют ишанов из г. Чистополь Казанской губернии —

Киям-хазрата Джамалетдинова, Салимязан-хазрата Карипова

и известного шейха Мухаммада-Закира Чистави [Зайнулла, с. 40].

2 В документах Самарской жандармерии мулла Масягут Губайдуллин

в 1913 году значился «попечителем медресе и председателем мусуль-

манского общества прогрессистов». Сохранился протокол собрания

Байрякинского общества мусульман прогрессистов, на котором обсужда-

лись вопросы финансирования местной ремесленной школы и было выне-

сено постановление о передаче части помещений медресе «Губайдийа» под

классы для изучения русского языка [ЦГАСО. Ф.468. Оп. 1. Д.1792. ЛЛ.18, 35].

59


Один из мюридов З. Расули, Шакир Ибрагимов 3, мул-

ла с. Ново-Урайкино Ставропольского уезда Самарской губер-

нии до Первой Мировой войны и в 1920-е годы был духовным

наставником для многих верующих Самарской и Симбирской

губерний. Сокурсником Шакира был сын шейха Зайнуллы —

Габдрахман Расулев [Галимов 2006, с. 98–99].

При этом следует, по всей вероятности, согласиться

с Х. Алгаром, который назвал этого человека «последним вели-

чайшим накшбандийским шейхом Волго-Уральского региона»,

так как по многим показателям (численности мюридов, влиянию

на общественные, образовательные духовные процессы) едва ли

в XX веке мы сможем найти фигуру, сопоставимую по масштабу

личности с З. Расули.

В определенном смысле, следуя логике казанских ученых,

на роль еще одного духовного главы накшбандийского суфий-

ского ордена центральной России во второй половине XIX века

мог претендовать ишан из Казанской губернии Закир (Мухаммед-Закир) Камалов. Его влияние простиралось далеко за пределы

губернии. Согласно замечаниям исследователей, он «…привле-

кал массу учеников в свое медресе, а как ишан … собирал вок-

руг себя последователей и поклонников-мюридов. Ученики его

медресе, по окончании в нем курса, сделавшись муллами, рас-

пространяли славу своего учителя во все концы России, и чис-

ло последователей ишана среди мусульманства все более и более

увеличивалось».

Р. Амирханов констатирует, что единоверцы почитали иша-

на «святым», «старались быть похожими на него: к нему при-

ходили и за духовными советами-наставлениями, и за милос-

тыней. Совершивший паломничество в святые мусульманские

города Мекка и Медина хаджи Мухаммед-Закир изредка при-

3 Мулла имел связи с мусульманами зарубежья. В частности, в августе

1913 года Ставропольский уездный исправник получил предписание про-

верить на месте, опросить свидетелей о деятельности муллы д.Ново-Урай-

киной Новобинарадской волости Шакира Ибрагимова. В частности, его

интересовало: какой араб приезжал к нему село в 1911 году (звание, фами-

лия, национальность) и где он сейчас находится и был ли у него паспорт

[ЦГАСО. Ф.1. Оп. 1. Д.5608. Л.189].

60


езжал и в Казань, где его встречали с великими почестями»

[Амирханов, с. 23].

При этом в дореволюционный период затруднительно про-

следить духовных преемников З. Камалова, поэтому сложно

говорить о ярком проявлении его религиозного наследия в нача-

ле XX века.

Еще одним крупным духовным наставником мусульман

Казанской, Саратовской, Пензенской, Симбирской, Самарской,

Астраханской губерний второй половины XIX века следует счи-

тать ишана Хабибуллу Хансоярова, уроженца с. Зимница (Зимлича)

Саратовской губернии (см. Приложение 2).

Возводивший свою духовную связь к великим шейхам

Фаизхану аль-Кабули и Мухаммеду ад-Дагестани, будучи более

40 лет муллой третьей зимницкой мечети, Х. Хансояров был

крупным духовным лидером поволжских мусульман. В селе име-

лось медресе, им организованное, специальная ханака, где про-

водились суфийские практики.

Духовный авторитет Хабибуллы-ишана был признан

и за пределами Империи: он был провозглашен представите-

лем шейха Мухамматжан аль-Мекка в России, от которого полу-

чил аманаты (отличительные сакральные предметы) и среди них

самый важный — сохранившийся по сей день посох с нанесен-

ными на арабском языке надписями 4.

Как отмечает И. Сафин, Х. Хансояров был хорошим ора-

тором и даже обладал способностью психогипноза. «Он окол-

довывал всех, кто к нему приходил. Были и те, кто его ненави-

дели и отговаривали желающих идти к нему. Хабибулла ишан

лечил людей не только молитвами, но и травами… Хабибулла

даже некоторых женщин брал в мюриды, а помогала ему в этом

Малюка абыстай. Он укреплял веру многих мусульман, делал все

для распространения ислама и усиления его в регионе» [Сафин, с. 42–62].

Известно, что у Х. Хансоярова было большое количест-

во мюридов. В Зимницах выучилось около 300 имамов, кото-

4 Текст надписи: «Бисмиллахир рахманир рахим. Халиф — мулла Хабибулла

бин Хансевар».

61


рые направляли духовную жизнь многих махалля Симбирской,

Астраханской, Самарской, Казанской губерний.

По данным Музаффари, мюриды ишана Хабибуллы актив-

но проявляли себя в досоветское и постсоветское время не толь-

ко в татарской среде, но и в общинах киргизов: например,

в 1909 году один из учеников Хансоярова выезжал в киргизскую

деревню Кодык, где занимался целительством [Музаффари, с. 82].

Однако далеко не все суфии вошли в историю благода-

ря своему выдающемуся образовательному и духовному багажу.

Среди них были и те, кто мог лишь на основании оригинальных,

не вписывающихся в суфийскую традицию, акций причислить

себя к ишанам. Например, нетипичной была практика, ишана

«с плеткой» в Казани, который занимался исцелением с помо-

щью этого предмета (к сожалению, автор не приводит имени

ишана): «Ишаны с плеткой были очень богатыми людьми, их

много в странах Туркестана, Туркмении… Самый первый ишан,

приехавший в Казань показывать «чудеса» с плеткой, был чело-

век, работавший швеей, в городе Хуканде (Коканде — Ю. Г.).

В Хуканде среди ишанов с плеткой он приобрел ишанство, и,

приехав, в Казань начал заниматься ишанизмом (в основном

лечением при помощи плетки — Ю. Г.). Этот ишан с плеткой

в Казани известия о себе и о своем занятии в основном распро-

странял через женщин. С этой «целебной плеткой» красивые

женщины наладили родовспомогательное дело» [Там же, с. 86].

Достаточно сильными были традиции ишанизма в преде-

лах татаро-мишарских селений Нижегородской, Симбирской

и Самарской губерний.

Например, ишаны Нижегородчины были связаны тесны-

ми духовными узами с влиятельными ишанами деревни Ура 5 —

Хабибуллой и Фатхуллой Оруви, которые продолжали суфий-

скую традицию шейха накшбандий-муджадиддийа Фаизхана б. Хозырхана аль-Кабули (см. Приложение 2).

Как отмечал Р. Фахретдин, среди учеников Х. Оруви были

нижегородские мишаре. Вот как образно описывал высокий

5 Село Ура (Ор) было основано в начале XVII века, ныне в Балтасинском

районе РТ.

62


авторитет и сильнейшее влияние Хабибуллы-ишана ученый: «его

последователи и союзники, в частности, бывшие из мишар, его

очень почитали, и даже, якобы, во время его поездок целовали

следы саней и телеге, на которых он ехал, и плакали. Считали его

святым. Когда мишари избирали имама, спрашивали у кандида-

та на эту должность: «Был ли ты в святой деревне Ура? Заходил

к святому суфию?..». Если он побывал и заходил, то обязательно

избирали, иначе же, каким крупным ученым он ни был, отказы-

вали» [Фэхретдин 2006, с. 274].

К мюридам Х. Оруви, к примеру, относился Абдулжалил б. Бикмухаммед аль-Куйсуи (в русскоязычных источниках —

Абдулжалил Биккинин). Именно с влиянием и образова-

тельной традицией Оруви связано основание самого ранне-

го медресе в пределах современной Нижегородчины. Оно было

организовано в 1762 году в деревне Овечий Овраг упомянутым

Абдулжалилом б. Бикмухаммед аль-Куйсуи. В нем помимо клас-

сического арабского языка, религиозных дисциплин препода-

вались русский, математика, турецкий, персидский [Сенюткин 1998, с. 247–249]. Медресе пользовалось большой популярнос-

тью за пределами Нижегородчины: в нем обучались мусульмане

из Курмышского уезда Симбирской губернии, а «один ишан при-

езжал из города на Суре (вероятно, речь идет о Пензе — Ю. Г.)»

[Феткуллин, с. 105, 107].

Еще одним представителем этого суфийского клана, унас-

ледовавшим иджазу от своего деда А. Биккинина и обладавшим

выдающимися личностными качествами был уроженец Овечьего

Оврага, в светской традиции Садек Абдулжалилов (Садек-абзи).

На фоне иных верующих он выделялся хорошим образованием

(обучался в Бухаре), был мударрисом в местном медресе. Являлся

автором нескольких религиозно-философских сочинений, кото-

рые не сохранились. К Садеку-абзи тянулись люди, желая овла-

деть основами тариката. Подобно иным ишанам его отлича-

ли способности к предсказанию, дар ясновидения и исцеления.

Легенды о его делах по сей день существуют в устной традиции.

Согласно народным преданиям, еще при жизни его при-

знали «посланником Бога» из-за его удивительных способнос-

тей, а также ввиду того, что он обозначил место заброшенного

63


захоронения безымянного праведника у горы Ком тавы между

Мочалеем и Сафаджаем и указал на нее верующим как на место

поклонения [Феткуллин, с. 33].

Под влиянием брата Х. Оруви, Фатхуллы-ишана Оруви,

находились мюриды из Сафаджая Курмышского уезда Сим-

бирской губернии: в частности, Сагдуддин б. Хабибулла ас-Саба-чаи [Фэхретдин 2009, с. 166–167]. Ишаном был сафаджайс-

кий имам Хабибулла Альмухаммятов, сын которого Мухисинят Хабибуллин унаследовал ишанство.

В начале XX века М. Хабибуллиным при поддержке жите-

лей было организовано новометодное медресе в с. Сафаджай

Курмышского уезда Симбирской губернии. В этом учебном заве-

дении обучалось более 200 шакирдов. Впоследствии его ресурсы

легли в основу татарского педагогического техникума г. Нижнего

Новгорода.

По воспоминаниям и отдельным источникам, можно сде-

лать вывод о наличии ишанов и в соседнем селе Петряксы

Курмышского уезда Симбирской губернии. Наиболее круп-

ной фигурой следует считать местного имама, хаджи, уле-

ма Хамидуллу Альмушева. Помимо литературной деятельнос-

ти (потомки могут познакомиться с его хадж-наме, путевыми

заметками о хадже) он активно занимался образовательной рабо-

той. В 1907 году ишан основал в родном селе Петряксы медресе

для девочек, в котором устные предметы преподавали его дочери,

окончившие Касимовское медресе [Хаджж, с. 63].

Еще одним авторитетным ишаном Нижегородчины был уро-

женец с. Петряксы Садретдин Аллямов, который получил иджазу

у шейха Гали ат-Тюнтяри. Умению «обращаться с джиннами» ишан

обучался у Х. Хансоярова. В 1879–1930 годах был имамом в первой

соборной мечети этого села [Ислам на Нижегородчине, с. 17].В д. Базлово (тогда Васильевский уезд Нижегородской губер-

нии) муллу первой мечети Низаметдина Ряхипова считали иша-

ном: «очень грамотным человеком, ясновидящим, который пред-

сказывал, предвидел будущее людей, лечил их молитвами, имел

качества гипнотизера. Говорят, на коне ехал русский человек,

Низам мулла посмотрел и похвалил коня, конь в ту же секунду

упал на дорогу, затем он произнес молитву — конь поднялся, как

64


ни в чем не бывало пошел дальше. Его уважали и боялись обидеть

даже словом» [Сенюткина 2009, с. 22; Сенюткин 1998, с. 85].

Один из имамов д. Трехозерки упоминал, что «жители

села были мюридами, почитали своих ишанов, подражали им»

[Феткуллин, с. 151].

Мусульмане с. Камкино тогдашней Нижегородской губер-

нии хранили память о Хальфя-бабае, который был авторитет-

ным богословом, поэтом, обладал даром предвидения [Орлов, с. 21–22; Ислам на Нижегородчине, с. 189].

Для ишанов Самарской губернии основным центром при-

тяжения было уже упомянутое село Кизляу (Курманаево).

Образование в тамошнем медресе получили многие духовные

лидеры губернии, в частности, имамы-уроженцы села Теплый

Стан: Мухаматжан Сабиров, Ахметгарей (Гирей) Гильманов,

Шакиржан Гафуров, Махмуд Исхаков, Шакиржан Мардаев.

Всего, по данным И. М. Галяутдинова, таковых насчитывалось

37 человек [Галяутдинов, с. 126].

К суфийским шейхам верующие обращались и после их

кончины. В начале XX века местами поклонения поволжских

мусульман являлись могилы уважаемых шейхов Джагфара аль-Кулаткы и Хабибуллы Хансоярова. Многие из мюридов и рядо-

вых верующих приходили на сельское кладбище с. Зимница

Хвалынского уезда Саратовской губернии в поисках духовной

поддержки и опоры.

Наиболее крупной по степени значимости в дореволю-

ционный и последующие периоды в пределах современной

Нижегородской области следует считать аулийа Садека-абзи.

С момента кончины шейха в 1886 году и до настоящего времени

дом и могила Садека хаджи Абдулжалилова в деревне Овечий

Овраг (Куй суы) Сергачского уезда является местом поклоне-

ния для татарского населения Нижегородчины и прилегающих

территорий. Принося подношения, люди посещали его погребе-

ние на местном кладбище и дом, который ныне именуется «Дом

старших» («Абзилар йорты»), с целью исполнения своих завет-

ных желаний.

Согласно устной традиции в начале XХ века (и вплоть

до 1950-х годов) татары ряда селений Курмышского уезда

65


с особым почтением относились к могиле имама с. Большое

Рыбушкино Мухетдина Абдулхаликова (Мухетдина-хазрата).

К ней местными мусульманами совершались паломничества.

Причем существовало подобие иерархии: считалось, что прежде

чем идти в дом «святого» Садека-абзи, нужно поклониться моги-

ле Мухетдин-хазрата [Ислам на Нижегородчине, с. 5]. По утверж-

дениям современников, большерыбушкинские имамы говорили

прихожанам, что нет необходимости посещать могилы «чужих»

(т. е. не рыбушкинских) «святых», когда есть «свой».

По-прежнему сохранялись места молений на территориях,

где были основаны селения, в местах прихода первопоселенцев 6.

Это типичное явлений в ряде селений тогдашних Симбирской,

Нижегородской, Казанской губерний. Наиболее явным при-

мером могут служить места поклонения в Сафаджае, Чембилее

(см. фото 11), Актуково на Нижегородчине.

В селении Актуково Сергачского уезда Нижегородской

губернии существовала и существует практика посещения моги-

лы одного из основателей селения, Нурая-бабая 7, который,

согласно преданиям, отличался выдающимися личностными

качествами (см. фото 7). В начале XX века свидетели отмеча-

ли, что «ни у кого нет сомнения в том, что Нурай бабай был свя-

тым праведником, чему неоспоримым доказательством служит

народная тропа, проторенная к его могиле, которая не зарастает

вот уже несколько веков.

За упокой его души было столько жертвоприношений, столь-

ко молитв прочитано и подано милостыни не только жителями

Янапара но всем окрестным населением. Кстати, эта традиция

жива по сей день. Помимо сказанного, люди продолжают в течение

сорока дней посещать его могилу, вырезают кусочки дубовой огра-

6 Например, в с. Камкино современного Сергачского района Нижегородской

области подобные места именовались «кыр-келяу» [Орлов, с. 24]; в Ишеево

(ныне Спасский р-н той же области) в отношении старинного колод-

ца, которым по преданию пользовались и поклонялись первонасельники

нетюркского происхождения, использовался термин «карамат» (керемет,

керемят) [Сенюткина Магжанов, с. 9–10].

7 Возможно, захоронение относится к 70-м годам XVII века. Второе название

зайарата — «могила Текмали бабая»– имеет неясное происхождение.

66


ды и, прикладывая их к голове, изгоняют хвори и порчу. И ведь, что

удивительно, хвала Аллаху, кое-кто получает исцеление. Наверное,

так будет продолжаться еще очень долго… Рассказывали, что

в былые времена даже русские села, почитая его как праведника

и святого старца в горестные дни припадали к его могиле в поис-

ках избавления от напастей, подавали милостыню в надежде на его

покровительство и милость» [История, с. 106–108].Имеются отдельные данные о том, что комплекс святых

мест в Поволжье в изучаемый период продолжал включать в себя

не только могилы первопредков и суфийских шейхов, но и при-

родные объекты: деревья, камни.

В одном километре к северо-востоку от с. Актуково (ныне –

Краснооктябрьского района Нижегородской области) на высо-

ком правом берегу р. Сухой Пары располагалось и ныне распо-

ложено священное урочище Тараташ 8. С Тараташем связаны

широко известные среди местного населения легенды о чудес-

ном происхождении камня и грядущем конце света (см. фото 8,

9). Тараташ — «место молений и принесения денежных пожер-

твований, где иногда молятся и христиане — русские и эрзя

из окрестных сел. Культ закрепляется легендами. Одна из них

рассказывает о том, что камень представляет собой проклятого

матерью за непочтительность ребенка, другая, эсхатологическая

по характеру, отмечает медленное движения камня вниз по скло-

ну, которое на нижней точке ознаменуется «ахыр заманом»

(«концом света»). Табу поддерживает невмешательство человека

в действие вселенских сил — камень нельзя тревожить, что для

виновных смертельно опасно, как нельзя тревожить и ход вре-

мен» [Морохин, с. 84; Сенюткина Л., с. 104–108].

По свидетельству самих актуковцев, в 1912 году Кастек

Габдуллин, опасаясь, что истукан упадет в речку, обнес его

оградой. «Похожий истукан существует и близи села Пашат

(Пошатово — Ю. Г.), что в 8 км от Янапара (Актуково — Ю. Г.),

однако он имеет довольно жалкий вид и в плохом состоянии»

[История Актукова, с. 118].

8 Оно представляет собой выход известковых пород площадью 0,001 га

на поверхность склона с прилегающей луговиной.

67


Местом зийарата поволжских мусульман на протяжении

изучаемого периода также был «святой камень» на Сурской горе.

В 1902 году пристав первого стана Симбирского уезда Симбирской

губернии описывал «святой камень» близ д. Большие Тарханы 9 так:

«В 10 верстах 10 от татарской деревни Больших Тархан и в 60 верс-

тах от г. Симбирска в местности Мант-Баши, на горе, отстоящей

от реки Волги верст на 6 на большой долине у дельного леса сто-

ит камень, составляющий по преданию надгробный памятник

над могилою булгарского святого Ибрагима. Камень этот, обык-

новенный известняк, прямоугольной формы. Каждая сторона его,

ширины около одного аршина (примерно 71 см — Ю. Г.), а выши-

на около 2 аршин (чуть больше 140 см — Ю. Г.). На нем нет ника-

ких украшений, а на одной стороне довольно хорошо сохрани-

лась надпись, которую очень трудно разобрать и понять, потому

что она написана арабскими буквами, но на древнем татарском

наречии. Местный мулла относит эту надпись к началу 8 столетия

(714 год), но насколько верно — неизвестно. Татары очень почита-

ют этот памятник и летом богомольцы стекаются сюда издалека:

они приходят на богомолье целыми семьями с самоварами и про-

визией, остаются несколько дней, и все время проводят в молитве.

Другой, таких же размеров камень, но без надписи, имеется на ста-

ром кладбище в деревне Больших Тарханах» [Государственный архив Ульяновской области (ГАУО). Ф.76. Оп. 2. Д.1289. Л.23].

Итак, повторимся, что, по нашему убеждению, достаточ-

но сложно обозначать ишанов как единое целое, группу лиц,

которые объединены идентичными характеристиками, выда-

ющимися отличительными признаками. Однако, следуя прин-

ципу конкретно-исторического анализа, необходимо попы-

таться на основании различных источников выделить наиболее

типичные черты их деятельности, по которым можно будет сде-

лать вывод о характере, целях и значении института ишанизма

в поволжской умме к началу XX века.

9 Сейчас Тетюшский район Республики Татарстан. Отдельные данные ука-

зывают на принадлежность могильных захоронений в Тарханах к раннему

периоду Волжской Булгарии.

10 Одна верста составляла около 1,1 км.

68


Очевидно, что ишан должен был обладать или обладал очень

развитыми душевными и психофизическими качествами, чтобы

подчинять себе волю мюридов, уметь демонстрировать экстати-

ческие практики (например, гипноз) и обучать этому наиболее

способных. Кроме того, ишан должен был представлять собой

моральный абсолют, воплощать наилучшие черты человеческой

натуры, на которые должны были ориентироваться верующие.

Очевидно, что первая и самая существенная составляющая

их деятельности — это организация и проведение собственно

ритуальных суфийских практик (зикр, хатм, дуа-молитва, тау-бе кылу и т. д.).

Особый статус и отношение к авторитетным ишанам было

также продиктовано тем, что наставники обладали конкретны-

ми знаниями, многие из которых были на определенном эта-

пе развития общества востребованы. Причем не только облада-

ли, но и в духе классической суфийской традиции стремились

ими поделиться, обладая навыками и педагогическим талантом.

Одаренные шейхи, ишаны создавали вокруг себя богатую духов-

ную атмосферу — могли быть организаторами учебных заведе-

ний. Неслучайно, подавляющее большинство упомянутых духов-

ных наставников были организаторами медресе и мударрисами.

Причем, как следует из анализа деятельности вышепере-

численных духовных наставников, среди них было много тех,

кто пытался организовывать обучение в соответствии с новоме-

тодными веяниями и современными потребностями верующих.

Были, конечно, и те, кто преподавал в соответствии с привыч-

ными, среднеазиатскими, образцами.

Важной чертой анализируемых материалов является то, что

многие ишаны являлись официально утвержденными имамами,

мударрисами.

Повторимся, что еще одним важным маркером, отличав-

шим ишана от обычного религиозного деятеля, была его спо-

собность (подобно пророкам) совершать чудеса («карама/кара-

мат» — «божье провидение»), на основании чего он получал

в народном сознании именование «святой» (аулийа). Описания

удивительных способностей ишанов З. Расулева, Х. Хансоярова,

З. Камалова и других выдающихся шейхов конца XIX — нача-

69


ла XX веков имеют типологически сходный характер: они умели

читать мысли, перемещаться во времени и пространстве, владе-

ли практикой гипноза и пр.

Но наиболее явным проявлением «святости» для основной

массы населения была способность ишанов к исцелению боль-

ных. По утверждению З. Музаффари, в начале XX века мул-

лы считали заговоры обязанностью ишанов [Музаффари, с. 52].

Действительно, суфийская традиция допускает проведение

обряда рукья. Он совершается, в том числе, в отношении пред-

метов обихода, одежды, воды и изредка соли. Чтение молитв

во время обряда сопровождается выдохами воздуха, сплевыва-

нием, жестами рук. В поволжской традиции типичным являлся

заговор соленой или обычной воды, которая наливалась в тарел-

ку с написанными на ней словами молитвы.

Заметим, что обряд исцеления в том или ином виде сохра-

нился в сельской татарской среде до сих пор. Подобные практи-

ки не являются уникальными, типичны для многих народностей

и не только тюркоязычных, что позволяет считать их неотъемле-

мой частью народной религиозной культуры.

Шейхи также могли исполнять роль казыев — судей

по шариату, а постоянно открытые для всех места пребывания

ишанов (дома, мечети, ханака) служили местом ночлега для пут-

ников, питания для бедных, оставшимся без крова — приютом.

Говоря светским языком, ишаны также выступали в роли

психоаналитиков: к ним приходили люди за психологической

разгрузкой, которая наступала в процессе покаяния или являлась

результатом задушевной беседы. Кружки для зикра (в поволж-

ской традиции, это, как правило, были мечети, а не специаль-

ные помещения — ханака, как в Турции и Средней Азии) явля-

лись местом психологического комфорта, местом отдыха для

души и тела.

Вот как о способностях шейха Х. Хансоярова пишет

И. Сафин: «Хабибулла ишан умел приводить к покаянию греш-

ников. А таких к нему приходило очень много, и он прини-

мал их всех, несмотря на величину греха. Многие после это-

го становились на путь истинный. Часто можно было видеть

ишана на рассвете в слезах отмаливающим грехи падших.

70


Родственники удивлялись переменам, происходящим с греш-

никами после общения с ишаном, некоторые из них оставались

жить рядом с ним, не желая уезжать домой. Другие приезжа-

ли специально послушать его проповеди. Тем бедным и сирым,

которые жили у него, готовили пищу и предоставляли кров.

Садаку (подаяние), которую давали ишану, он раздавал бед-

ным» [Сафин, с. 38].

Психологический комфорт приходившие к ишану люди

обретали и за счет удовлетворения своих эмоциональных пот-

ребностей. Наиболее ярко это проявлялось в демонстрации

необычных явлений (чудес), которых ожидали от ишана. В час-

тности, этот момент хорошо подмечен в нескольких сюже-

тах книги З. Музаффари: «Хозяин дома все следит за ишаном,

не совершит ли ишан какое-нибудь «чудо»? Ишан гасит свет,

и в темноте нескольких местах мажет фосфор. Хозяин дома при-

водит жену, детей и показывает «чудо» ишана. В руках, на лице

у ишана блестит фосфор. Говорят, вон, у ишана на лице светит

луч» [Музаффари, с. 98]. «У ишана Гали (из с. Бигеней — Ю. Г.)

была такая привычка: он неожиданно из рукава выпускал голу-

бей в мюридов и в темноте, ставя их в вертикальном положе-

нии, говорил, кто грешен, а кто «в раю» [Там же, с. 57–59].

Человеческая тяга ко всему необъяснимому и необычному

неизменна, и навряд ли это стоит сбрасывать со счетов, когда

мы говорим об интересе к ишанам и их деятельности со сторо-

ны окружавших их людей.

Итак, завершая анализ социально-религиозной деятель-

ности ишанов отметим следующее. Деятельность ишанов доста-

точно явно коррелирует с теми внешними обстоятельствами,

в которых она протекала, духовными запросами и ожиданиями

мусульман. В предшествующие исторические периоды, суфии,

ишаны могли выступать в роли миссионеров, обращавших

в ислам представителей тюркоязычных (и не только) народнос-

тей. К началу XX века в Поволжье эта социальная роль суфиев уже

была явно не востребована. Вне пределов их деятельности также

оставалась возможная в условиях начала-середины XIX века пре-

тензия на духовное лидерство в общинах в противовес офици-

ально утвержденным имамам, муллам (см.§ 2.3).

71


Актуальными для ишанов оставались задачи проведения

ритуальных практик, духовного наставничества, психологичес-

кой помощи. Важной социальной функцией также являлась мате-

риальная и моральная помощь нуждающимся соплеменникам.

Духовные запросы народа, стремление к освоению знаний в осов-

ремененном ключе (изучение светских дисциплин, языков, в том

числе и русского) толкали многих ишанов к организации обра-

зовательных учреждений (медресе). Как свидетельствует опыт

З. Расулева, нижегородских ишанов, обучение во многих из них

велось по новометодному образцу. При отсутствии развитой сис-

темы медицинского обслуживания исключительную важность

также приобретали усилия ишанов по врачеванию членов махалля.

Типологическое отличие организации суфийских общин в

Поволжье от средне/центральноазиатских и северокавказских

образцов заключается в том, что для первых не были харак-

терны высокий мобилизационный потенциал, претензии на

религиозную исключительность, строжайшая организацион-

ная замкнутость и жесткая дисциплина.

Как правило, ишаны, суфии существовали достаточно неза-

висимо друг от друга, редко распространяя свою деятельность

на региональном уровне, обычно — в рамках уезда, реже — губер-

нии. Как правило, их авторитет распространялся на локальные

общины.

Отличительной чертой являлось отсутствие отдельного

помещения для практик (ханака).

Сходными чертами можно считать высокий авторитет шей-

ха, социальную привлекательность его деятельности, а так-

же иногда имевшую место «конкуренцию между суфийскими

общинами за сохранение и расширение своей сферы влияния»

[Ханбабаев, с. 122].

Практически все ишаны в своей деятельности были вынуж-

дены учитывать настроения общины, особенности человеческой

психологии и массового мышления, в целом той среды, в кото-

рой они существовали. Поэтому, с нашей точки зрения, будет

ошибкой рассматривать ишанов как единообразный социаль-

ный слой людей, объединенных общностью целей, задач, кото-

рые не менялись на протяжении многих веков.

72


Итак, ишанизм в том виде, в котором он существовал к нача-

лу XX века в Поволжье был далек от абстрактного созерцательно-

философского суфийского знания. Он представлял собой сочета-

ние ритуального (обрядового) компонента и, по большей части,

социально ориентированных действий, направленных на дости-

жение конкретного результата в настоящем, а не только на духов-

ное самопостижение и самосовершенствование в будущем.

73


2.2. Социально-религиозная деятельность шейхови проблема ее оценки

В начале XX века, в период многоплановой трансформации рос-

сийского общества и государства, поволжские исламские общи-

ны продолжили активный поиск идеологических, обществен-

но-политических, социальных ориентиров, способных придать

новый импульс развитию их как единой национально-религи-

озной общности тюрок-мусульман. В этот период продолжил-

ся процесс пересмотра концептов, которые касались наиболее

ортодоксальных, как казалось ранее, аспектов их жизнедеятель-

ности. На повестку дня встали вопросы о соотношении светского

и религиозного, этнического и общегражданского начал в жизни

человека и общества, возможности (необходимости) изучения

русского языка и приобщения к европейской культуре, и шире —

о векторе дальнейшего исторического развития данного социума.

Указанные процессы не могли не отразиться на оценках

и исторической судьбе ишанизма как части культурно-образова-

тельной и социально-религиозной традиции поволжской уммы.

Внимательно изучив мнения национальных и религиозных лиде-

ров, отразившиеся в источниках и историографии, можно отме-

тить их крайнюю неоднородность.

При этом поволжские ишаны своими судьбами подтвержда-

ли заключение о специфичности суфийской традиции: «история

суфизма показывает нам самую разнообразную форму его прояв-

лений — и в качестве ревнителя «правоверия», и в качестве свое-

образного новаторства» [Бабаджанов 2005].

С одной стороны, общественное положение и значимость

ишанов, которые имели действительный авторитет, были весьма

и весьма высоки (пример — З. Расули, З. Камалов, Х. Хансояров,

Г. Кизляви и др.). Очевидно, что таковые, являясь реальны-

ми духовными наставниками, могли занимать положение «над»

официальными служителями культа, которые, по сути явля-

лись, в первую очередь, грамотными организаторами религи-

озных практик. За ишаном признавалась особая духовная сила

и авторитет, которые позволяли ему выступать в роли третейс-

кого судьи в решении самых сложных и разнообразных проблем

74


бытия. Тем самым складывалась ситуация потенциального или

реального управления общественным мнением.

Например, показательна ситуация, которую описал Х. Хами-

дулла, один из членов финской общины — выходец из Актуково

Сергачского уезда Нижегородской губернии, в своем очерке:

в 1890 году в это село приезжал «знаменитый ишан Фахреддин

из Нурлата», в честь которого местный богач устроил роскош-

ный пир. В ходе застолья ишану поведали о взаимной вражде меж-

ду муллами двух актуковских приходов — Исмагила 1 и Гарифуллы.

«В ответ ишан произнес весьма красноречивую проповедь, кото-

рая взволновала всех присутствующих и смягчила нравы проти-

воборствующих. Своим решением ишан перед лицом всего наро-

да назначил Исмагила и Гарифуллу имам-хатибами и мударрисами,

одновременно Исмагил получил пост имама-мугаллима в этой же

мечети. На этом конфликт был исчерпан. Оба имама остались слу-

жить в одной мечети» [История Актукова, c. 111].Как уже упоминалось (см. § 2.1.) в Поволжье на рубеже

веков были шейхи, которые имели особое влияние, были честны

и авторитетны, и по праву получали при жизни и после кончины

высокую оценку верующих. Зайнулла Расулев удостоился чести

быть названным «духовным королем татарского народа».

Такими словами, к примеру, была описана смерть ишана

З. Камалова: «Много найдется поклонников покойного ишана

и в Казани, искренне оплакивающих кончину своего руководи-

теля на пути достижения истины и стремления к святой жизни…

Мулла Мухаммед-Закир был человек умный, честный, действо-

вавший всегда по убеждению и искренне и потому достойный

уважения… Мусульманское население в лице Мухаммед-Закира

лишилось одного из самых видных деятелей, которому не чуж-

ды были интересы и общие. Память об ишане Мухаммед-Закире

надолго останется в народе. (…) Значение его для мусульманс-

кого мира в России было очень велико. Он считался великим

знатоком и истолкователем Корана, поэтому слово или мне-

ние, высказанное им, считалось мнением самого Пророка. При

1 Речь шла об имамах второго прихода: о судьбе одного из них, Исмаила

Айзятуллина (1860 г. р.), см.: Сенюткин 1998, с. 52–55.

75


жизни он почитался чуть ли ни «святым» и иначе не назывался

как «святой мулла» [Амирханов, c. 23].

Подобные хвалебные оценки вполне характеризуют отно-

шение верующих не только к наиболее крупным и авторитетным

суфийским шейхам Волго-Уральского региона, но и к достойным

авторитетным ишанам Нижегородской, Самарской, Саратовской

губерний.

Однако, изучая материалы историографии, мы столкнулись

с обилием обратных оценок, которые тиражировались как уче-

ными, так и рядовыми верующими и национальными лидерами

поволжских татар.

Дж. Валидов так говорил об этом явлении: «У нас, в России,

ужасно злоупотребляют этим (суфийским — Ю. Г.) учени-

ем; татарские ишаны берут со своих муридов богатые прино-

шения, вследствие чего накопляют себе большое состояние,

живут в великолепных домах, обзаводятся женами, прислугой,

едят много и вкусно. Некоторые из этих ишанов в то же время

бывают учеными, мударрисами, которых еще больше почитают

как людей, успевших как во внутреннем (тарикат — Ю. Г.), так

и во внешнем (шариат — Ю. Г.) знании» [Валидов, c. 43].

«В числе самозваных ишанов ради наживы в Киргизии (чаще

всего в дальних глухих уголках среди невежественных племен)

выступают казанские, оренбургские и местные татары и предпри-

имчивые люди из Бухары, — пишет Е. Т. Смирнов, — они лечат,

наговаривают, раздают талисманы, читают киргизам любую кра-

сивую книгу или Коран и получают за это мзду» [Смирнов, c. 24].

Как уже упоминалось ранее, знаменитый татарский исто-

рик Г. Губайдуллин писал об ишанизме как о «зле», с которым

еще с конца XIX века стали бороться джадиды [Губайдуллин, c. 108]. С критикой суфизма и его адептов выступали видные

татарские писатели и мыслители — Габдулла Тукай, Гаяз Исхаки [Фархшатов, c. 29].

Вполне объяснимо, что наиболее резкие оценки про-

звучали в работах представителей джадидского направле-

ния общественной мысли. Яркий национально-религиозный

лидер М. Бигиев довольно резко критиковал ишанов, обвиняя

«трутней-суфиев» и шейхов суфийских орденов, наставни-

76


ков-пиров, в том, что они способствовали деградации исламс-

кой морали и всеобщему заблуждению в вопросах веры [Муса Джаруллах Бигиев, с. 326].

«Мы, мусульмане, стоим в данный момент между про-

пастями. Татарский мулла, ишан, пишет доносы и приводит

к закрытию мектебов и медресе», — пишет в 1910 году автор под

псевдонимом Татар-оглу в одной из многочисленных статей,

посвященный реформированию образования в Уфимской губер-

нии [Медресе, с. 21]. Он же, описывая новометодное медресе

«Расулийа, утверждал: «Нельзя, однако, сказать, что в этом мед-

ресе совсем нет ишанского духа. До настоящего времени мыжи-

вем, еще не основываясь на нашем святом желании и усердии,

а надеясь лишь на молитву. Мы даже думаем, что можно побе-

дить врага при помощи молитвы, и можем удержаться перед

пушкой и ружьем, благодаря молитве» [Там же, с. 27].

Будущий муфтий Р. Фахретдинов также стоял на пози-

ции здравого отношении к вере. Как указывал исследователь

его письменного наследия Ф. Баишев, «…Фахретдинов боролся

с различными суевериями, верой в «чудеса», ибо для него ислам,

«будучи соответствующим естественному, природному порядку

и вращательному движению Вселенной образом действий, пове-

дения, никак не является религией чудес».

Стремлением к реформированию ислама «объясняется

его резко негативное отношение к широко распространенно-

му в Урало-Поволжье течению ислама — суфизму, призывающе-

му к покорности, отрешению от всего земного, мирского. В этой

связи представляет интерес меткая и емкая характеристика, дан-

ная Фахретдинову будущим муфтием Г. Баруди: «…В характе-

ре Р. Фахретдинова преобладают реформаторские идеи. Поэтому

к любому человеку, любому делу и слову относится критически.

Критика в отношении последователей суфийских орденов и всех

улемов чрезмерна. Своими некоторыми статьями и идеями иногда

становится примером для чрезмерностей и преувеличений увле-

кающихся языком и пером молодых людей» [Баишев, с. 115, 120].Авторитет многих медресе основывался на авторитете иша-

нов — это было еще одним поводом для критики со стороны джа-

дидов [Мухаметзянова, с. 30].

77


Справедливости ради стоит отметить, что представители

интеллигенции, модернистски настроенных религиозных деяте-

лей, да и простые верующие нередко неблагозвучно отзывались

не только о поволжских суфиях и ишанах: обструкции подверга-

лись деятели орденов в Турции, в Средней Азии — оплотах суфий-

ских традиций. «Азанчи и имамы в Средней Азии — просто гра-

мотные люди, которые организуют культ, а весь авторитет и сила

над людьми принадлежит ишанам, которые не стремятся зани-

мать посты, держатся гордо и независимо. Они тормозят проник-

новение европейской и русской культуры» [Смирнов, c. 24].В 1916 году по маршруту Ташкент-Оренбург-Самара-

Астрахань проезжал Мирза-Джалил Мухаммед Кули-заде, быв-

ший редактор ранее издававшегося в Тифлисе журнала «Молла

Насреддин», со своим сотрудником Али Кули Наджафаровым.

Целью поездки был сбор пожертвований на возобновление печа-

ти своего журнала. Средства были собраны путем демонстрации

сатирической постановки спектакля, высмеивавшего «мюри-

дизм и преклонение перед ишанами (шейхами)» [ЦГАСО. Ф. 468. Оп. 1. Д. 2267. ЛЛ. 2,2 об.].

Эти и подобные им свидетельства дают нам основания гово-

рить о том, что определенная часть татарского общества (интел-

лигенция, многие национально-религиозные лидеры), как пра-

вило, европейски образованная и ратующая за реформирование

общественной жизни, которую принято именовать «модернис-

ты», «джадиды», была настроена в отношении ишанов и ишаниз-

ма достаточно критично.

Можно полагать, что ишанизм также мог стать заложником

борьбы между кадимистами и джадидами. Последние воспринимали

ишанов как оплот религиозной «дремучести», архаики, тормозящих

реформы образования и духовной жизни в целом. Кадимисты же

могли обрушиваться с критикой на тех ишанов, которые стремились

ввести элементы светского образования в своих медресе.

Обструкция также могла быть и была связана с доминиро-

ванием светского начала, проникновением буржуазной культу-

ры в рамках уже оформившегося слоя национальной буржуазии

и ее идеологов (Г. Исхаки): с ее ценностными установками праг-

матизма, овладением светской культурой и пр.

78


Отличной иллюстрацией этой мысли служит выдерж-

ка из письма татарского журналиста Г. Каримова своему сыну

в Константинопольский университет: «Не трать без пользы

ни один час своего времени. Возможно, там (в столице Османской

империи — Ю. Г.) будет много ишанов, суфиев, людей, занятых

пустым времяпрепровождением. Не попадай под влияние людей,

стремящихся быть около таких. От таких пользы тебе не будет,

помяни мои слова» [Биктимирова 2011, с. 30].

В этом отрывке весьма ярко демонстрируется нарождаю-

щееся в массовом сознании татар иное восприятие действитель-

ности. Обнаруживаются элементы европейской ментальнос-

ти с новыми установками — ценностью знания, практицизмом,

возрастающим динамизмом жизненного цикла, которые весьма

слабо сочетаются с миросозерцательными восточными практи-

ками. С этой точки зрения, понятен весь скепсис автора пись-

ма и других людей, отвернувшихся от ишанов и не видевших

в них потенциальных общественных лидеров, а в их деятельнос-

ти будущего.

С другой стороны, ишанизм испытывал критику той час-

ти религиозных деятелей (Р. Фахретдинов, М. Бигиев), кото-

рые по сути продолжали критический дискурс в вопросов

вероисповедания и исламских культовых практик, заданный

в XVIII–XIX веках А. Курсави, У. Имяни, содержавший отказ

от нововведений, более широкое трактование постулатов веры [Подробнее см.: Кэмпер].

Итак, свой отпечаток на оценку деятельности ишанов

накладывала неоднородность самого явления — различия в под-

ходах и практиках, отсутствии унификации в социально-религи-

озной деятельности шейхов.Те из них, кто позиционировал себя

джадидом, могли вполне выступать с критикой других, которые

оставались в рамках привычных традиционных практик, в мень-

шей мере учитывая модернизационные тенденции в обществе.

Деятельность наиболее масштабных фигур, имевших действи-

тельный авторитет, чей талант и знания были востребованы

широкими слоями общественности (а не только малообразо-

ванным сельским населением), безусловно, имели позитивную

оценку в глазах современников.

79


Как уже упоминалось ранее, ишанизм как явление оце-

нивался, в первую очередь, через призму поступков и талан-

тов конкретного лидера. Весьма точно об этом написал в сере-

дине XIX века Мирза Казем-бек: «Из всего видно, что муридизм

(суфизм в его кавказском варианте — Ю. Г.) между мусульма-

нами есть ничто иное как преданность духовному воспитанию.

Он может иметь столько же пагубных последствий при дурном

и злоумышленном направлении руководителей, сколько благих

при хорошем» [Мирза Казем-бек, с. 203]. Поэтому неудивительно,

что отдельные ишаны заслуживали весьма нелицеприятных оце-

нок со стороны общественности.

Моментом, который также оказывал существенное влияние

на позиционирование ишанов как слоя религиозных деятелей,

является культурное и образовательное взаимодействие с иными

мусульманскими регионами.

Ишанизм как среднеазиатский паттерн суфизма к нача-

лу XX века явно переживал упадок, связанный с рядом обстоя-

тельств социально-экономического, общественно-политичес-

кого свойства, который в целом можно обозначить как попытку

новых формулирования возможных вариантов дальнейшего раз-

вития татарского общества. Нарождавшийся светский, модер-

нистский концепт мог использовать (и на начальном этапе делал

это) авторитет религиозных лидеров, в том числе и ишанов.

Гипотетически на рубеже XIX–XX веков ишанизм мог сфор-

мулировать религиозную альтернативу развития татарского

общества, однако исторический момент, неоднородность самого

явления, отсутствие идейного единства и авторитетных лидеров,

признаваемых на общероссийском уровне, а также включен-

ность ишанов в существующую религиозную иерархию (мно-

гие из них были официально утвержденными имамами, ахунами,

мударрисами и пр.) не оставляли ему шансов в этом процессе.

Внешние благоприятные/неблагоприятные условия жизни

тюрко-мусульманских сообществ усиливали/ослабляли тягу

к мистическому суфийскому началу. Однако вектор духовно-

го поиска интеллектуальной элиты, осознававшей в этот исто-

рический период свое этническое начало, отнюдь не был связан

с этим проявлением религиозной философской мысли.

80


2.3. Власть — Оренбургское Магометанское Духовное Собрание — ишаны: проблемы взаимодействия в досоветский период

Взаимоотношения государства, ишанов и ОМДС как государс-

твенной структуры, представлявшей интересы и мусульман,

и государства, в начале XX века описать однозначно и исчер-

пывающе весьма затруднительно. Сложность продиктована как

практически полным отсутствием источников, зафиксировав-

ших взаимодействие официального духовенства и шейхов, так

и известной непоследовательностью государственной политики

в отношении ислама. Мы позволим себе, скорее, отрефлексиро-

вать наиболее важные проблемы этих взаимоотношений и дать

им авторскую оценку.

С точки зрения автора, для квалифицированного анализа воп-

роса необходимо: во-первых, дать краткую характеристику госу-

дарственно-исламских отношений в целом и роли ОМДС в этой

системе; во-вторых, обозначить социальную активность ишанов

и отношение к ней со стороны официального духовенства; в-тре-

тьих, сделать вывод о наличии (отсутствии) специфической госу-

дарственной политики по отношению к суфийским лидерам.

По данным, приводимым Д. Ю. Араповым, по состоя-

нию на 1 января 1912 года под юрисдикцией ОМДС находи-

лось 4 572 276 прихожан-мусульман обоего пола, 6 144 мечети

и 12 341 представитель официально утвержденного Духовным

Собранием духовенства (ахунов, имамов, мударрисов, азанчеев

и пр.) [Арапов 2006, c. 41]. Количество же ишанов исчислялось

десятками, причем, как мы уже поняли, большинство из них

обладало авторитетом на локальном уровне.

Согласно устоявшейся в современной историографии точке

зрения, ОМДС являлось организацией, достаточно четко «впи-

санной» в существовавшую структуру государственных учреж-

дений и занимавшей в целом конформистскую позицию. Как

отмечает И. Загидуллин, «…ОМДС вело политику двойного

стандарта. Свою точку зрения, по шариату, оно доводило до све-

дения органов центральной власти, а при разрешении проше-

ний общин действовало в рамках российского законодательства»

81


[Загидуллин, c. 179]. До революции 1917 года муллы фактически

являлись не только организаторами культовой практики, учите-

лями, но и представителями местной администрации, выступая

в качестве «национальных кадров власти»: разъясняли и реша-

ли спорные вопросы, нередко выполняли распоряжения властей

разного уровня [Там же, c. 196].

Дореволюционное законодательство по «мусульманскому

вопросу» отличалось несогласованностью, противоречи-

востью и доминированием конъюнктурного подхода. Модерни-

зационные процессы рубежа XIX–XX веков не привели к пере-

смотру государственно-исламских отношений, а, наоборот,

усилили охранительные тенденции. Опасения, вызванные уси-

лением новометодного движения, активизацией национально-

го самоопределения, культурно-религиозного и политическо-

го сближения «внутренних» мусульман с Османской Турцией

и иными исламскими странами, «отатариванием» нерусских

народностей через исламизацию, помноженные на слабость

центральной власти и неспособность решать насущные вопросы

развития государства — стимулировли применение репрессий

в отношении реформистски настроенных представителей свет-

ских и религиозных кругов, сближали власти и консервативные

элементы внутри татарского общества.

В итоге правительственные круги отказывались от диало-

га с мусульманскими либералами. Общая тактика правительства

в отношении официального духовенства заключалась в широ-

ком надзоре за всеми проявлениями религиозно-обществен-

ной жизни в целях сдерживания и, по возможности, подавления

любых отклонений от привычного модуля взаимоотношений

[Арапов 2004, с. 248; Арапов 2006, с. 15].

Линию взаимодействия с неофициальными духовными

наставниками-ишанами власти могли выстраивать, опираясь на:

1) свои знания о социально-политической активности братств

в различных регионах Империи; 2) исторический опыт взаимо-

отношений суфиев и государства в Поволжье в предшествующие

периоды.

В нашу задачу не входит рассмотрение форм социальной

активности братств в различных регионах Империи. Упомянем

82


лишь, что суфийские шейхи сыграли немаловажную роль

в событиях войны на Северном Кавказе в XIX веке. В Средней

Азии, по мнению академика Гордлевского, уже с XV века орден

накшбенди перешел к активному участию в общественной

жизни. Тогда же сформировался тип дервиша-«воителя за веру».

Наиболее ярким проявлением антироссийской деятельности

ордена стало восстание Дукчи-ишана, поднятое им среди кирги-

зов в 1898 году [Гордлевский, с. 162–169].

Поволжские реалии, учитывая академическую неразрабо-

танность проблемы, не дают нам четкого понимания роли и мес-

та ишанов в социальных протестных движениях XVIII века.

В дальнейшем, в конце XVIII–XIX веках они играли лидиру-

ющую роль в культурном ренессансе, но не в политической жизни.

«В татарских местностях Средней Волги, где мусульманские общи-

ны испытывали воздействие со стороны российских чиновников

во всех сферах жизни, суфийские ордена были допущены к лиди-

рующей роли в интеллектуальном «ренессансе» второй полови-

ны XIX века. В частности, многие накшбандийцы находились

на переднем плане модернистского либерального реформистского

движения джадидов», — писал А. Беннигсен [Bennigsen, p. 3].Исключением и примером «выхода» ишанов в политичес-

кую сферу деятельности в дореволюционный период являлось

ваисовство. По устоявшимся представлениям исследователей

(особенно зарубежных), во второй половине XIX века соци-

альная активность ордена накшбанди выразилась в появлении

движения ваисовства. По силсила Фаизхана аль-Кабули через

Джагфара Аль-Кулаткы Багаутдин Ваисов, основатель движения,

причислил себя к этому ордену. Однако вопрос о легитимнос-

ти признания Багаутдина Ваисова шейхом накшбанди остается

открытым [Усманова, с. 42–43].

Вслед за Д. М. Усмановой мы также не склонны видеть в этом

движении единую идеологическую составляющую. Взгляды

основателя секты своеобразно соединяли в себе элементы непо-

виновения властям, непризнания официального духовенства,

воззвания к императорам и этническое неприятие татар. К нача-

лу XX века ваисовство трансформировалось в эклектичное поли-

тическое движение под религиозными лозунгами.

83


В целом, можно утверждать, что российское государство

имело негативный исторический опыт взаимодействия с суфий-

скими шейхами. Следует отметить, что в случае с Поволжьем

и другими регионами ишаны оценивались как дестабилизирую-

щий элемент и их деятельность, по мнению чиновников, зачас-

тую шла вразрез с интересами российского государства и религи-

озных учреждений, находившихся под его патронажем.

Кроме того, негативное восприятие суфизма усиливалось

отсутствием информации: дореволюционная русскоязычная вос-

токоведческая школа обходила вниманием ишанизм как явление

в Поволжье, обращаясь к кавказским и среднеазиатским реали-

ям как наиболее проблемным и злободневным.

Отношения между суфиями и официальным исламским

духовенством трудно описать еще и потому, что они двусмыслен-

ны и, как правило, не фиксированы в письменных источниках.

По замечанию А. Беннигсена, обе стороны исламской практики

равно ортодоксальны с точки зрения исламской теологии, равно

допустимы и легальны [Bennigsen, p.40]. Х. Алгар указывает, что

«влияние Накшбандийи на религиозные структуры было зна-

чительным вплоть до большевистской революции и даже после

нее» [Алгар].

Если обратиться к предыстории указанных взаимоотноше-

ний в XVIII–XIX веках, то следует отметить их двойственную

природу. С одной стороны, до создания ОМДС в 1789 году иша-

ны могли иметь значительное влияние на рядовых верующих

и жизнь мусульманских общин в целом [Гордлевский, с. 162–169].

А. Хабутдинов утверждает, что движение абызов, связанное

с практиками народного ислама, в начале XIX века локализо-

валось в периферийных районах и частично трансформирова-

лось в ишанизм. Многие абызы были суфиями братства нак-

шбандийа и «критиковали продажность духовенства ОМДС,

бухарскую систему образования, обычаи и образ жизни» [Ислам на Нижегородчине, с. 9].

Противостояние официальному духовенству в начале

XIX века наиболее ярко обозначилось в ситуации с Хабибуллой

Оруви. В этот период мишари-мусульмане действительно испы-

тывали тяготение к суфизму и в ситуации конфликта между

84


Х. Оруви и Оренбургским Магометанским Духовным Собранием

были готовы принять ишана в качестве религиозного лидера

[подробнее см.: Сенюткина 2005, c. 120].

Однако эту ситуацию навряд ли стоит обозначать как явное

противостояние суфийской традиции и официального духовенс-

тва. Дело в том, что первый муфтий ОМДС — Мухамметжан Хусаинов (1789–1824) — как и Х. Оруви, был мюридом шейха

накшбандийи Фаизхана аль-Кабули, но в дальнейшем, обретя

официальный статус муфтия, по объективным и субъективным

причинам разделял прогосударственную точку зрения, которая

заключалась в формализации и легитимизации деятельности

религиозных лиц, установлению контроля над ними.

Более того, имеются отдельные указания на то, что муллы

могли апеллировать к Духовному Собранию как высшему органу,

способному выступить в качестве стороннего судьи, разрешать

спорные вопросы, возникавшие между имамами и ишанами,

которые при этом также имели разрешение ОМДС на ведение

духовной деятельности.

О. Н. Сенюткина упоминает любопытный сюжет о деле

под названием «О запрещении мулле М. Абдулхаликову прини-

мать на себя ишанство» (1873 года). Основанием для возбужде-

ния этого дела в канцелярии ОМДС стало ходатайство волос-

тного старшины и стоявших за ним других имамов с. Большое

Рыбушкино Курмышского уезда Симбирской губернии (ныне —

Краснооктябрьский район Нижегородской области). В прошении

утверждалось, что «указный мулла деревни Большое Рыбушкино

Мухутдин Абдул Халеков (см. § 2.1 — Ю. Г.), не говоря уже о том,

что вступается во всякие общественные дела, выставляет еще себя

Ишаном, и тем до того довел не только своих прихожан, но и дру-

гих людей даже из других деревень, что каждую пятницу… собира-

ются к нему до 30, а иногда до 50, женщин и ожидают от него како-

го-то прощения грехов, за что, само собою разумеется, платят ему

приличное вознаграждение» [Цит. по: Сенюткина 2010, c. 144].

Однако, судя по продолжительности рассмотрения дела, ОМДС

не спешило расследовать факт соперничества мулл.

В начале XX века в окружении муфтия также были люди, кото-

рые получали инициацию от З. Расулева и являлись заметными

85


фигурами в суфийском поволжском мире (С. Хасани, Г. Баруди).

Но со времен первого муфтия М. Хусаинова и до Г. Баруди, кото-

рый был главой Духовного управления в 1917–1921 годах, муф-

тии не были суфийскими шейхами.

Здесь мы сталкиваемся еще с одной особенностью взаи-

моотношений ОМДС и ишанов. По нашему мнению, на протя-

жении XIX века шел процесс «включения», инкорпорирования,

ранее независимых суфийских лидеров в систему официально-

го духовенства. Специфичной чертой поволжских реалий явля-

ется то, что часть ишанов к началу XX века являлась официально

утвержденными религиозными лицами — имамами, мударри-

сами, ахунами. Поэтому они, как правило, не могли находиться

в открытой оппозиции к существовавшим официальным духов-

ным структурам. В этой черте поволжский ишанизм отчасти сле-

довал своему среднеазиатскому паттерну, для которого также было

характерно сращивание братств и официального духовенства.

С другой стороны, привлечение на «службу» ишанов означа-

ет, что ОМДС (как впоследствии и ЦДУМ) поддерживало мно-

гих духовных наставников, которые отличались глубоким зна-

нием религиозных догм и высокими нравственными качествами,

считалось с их авторитетом среди верующих.

В исследуемый периодо фициальное или неформальное

лидерство ишанов было невозможно ввиду внутренних обсто-

ятельств, а также внешней конъюнктуры. По нашему мнению,

ишанизм как общественно-социальное явление не был спосо-

бен предложить и отстаивать религиозную альтернативу в виде

обновленного, модернизированного ислама как идеологической

основы потенциально нарождающегося национального татарс-

кого государства (см § 2.2).

Кроме того, суфийские шейхи, становясь членами ОМДС

или входя в ближайшее окружение муфтията, попадали в зависи-

мость от государственных установок, не были свободны в реше-

нии принципиальных вопросов жизненного устройства махалля

(за что, собственно, и подвергались нападкам со стороны раз-

личных слоев татарского общества).

В этом процессе ишаны в силу специфики организации сво-

ей деятельности, ее социально-религиозного (не политическо-

86


го) характера и отсутствия поддержки национальных лидеров,

а также закрепленной в исторической традиции «включеннос-

ти» в экономическую, социальную, общественно-политичес-

кую структуру российского государства, не имели возможности

и способности взять на себя роль оппозиции как по отношению

к ОМДС, так и по отношению к властям.

Кроме того, описанный выше идейный упадок ишанизма

в Поволжье, был вызван неблагоприятной внешней обстанов-

кой и доминированием национального дискурса в политической

и интеллектуальной сфере, дискредитацией самого института

(§ 2.2). Учитывая весь комплекс обстоятельств, весьма скромной

выглядит роль ишанов в бурных социальных процессах нача-

ла XX века, обозначенных Г. Вамбери как «пробуждение ислама».

Нам кажется не совсем корректным мнение Р. Амирханова,

который заключает, что «накшбандийцы состояли в определен-

ной оппозиции к назначаемому официальными властями муф-

тию, сплачивали рядовых мусульман для борьбы за «первоздан-

ную чистоту» ислама, призывали к верности заветам пророка

и далеких предков» [Амирханов, c. 25]. По нашему убеждению,

для Поволжья в этот период не характерно заметное влияние

суфийских лидеров на политические процессы. Лидеры ОМДС

либо «не были суфиями вообще, либо предпочитали общегосу-

дарственные и общемусульманские интересы суфийским свя-

зям…» [Набиев, c. 45].

Как при этом раскладе выглядела государственная политика

в отношении поволжских суфийских шейхов?

Еще в начале XIX века ишанизм не внушал доверия властям,

которые видели в «суфийском движении возможность полити-

ческого противостояния центру через религиозную оппозицию

ОМДС». Потому были однозначно пресечены попытки Х. Оруви

создать Казанское Духовное Собрание мусульман [Сенюткина 2005, c. 120].

Наиболее ярким моментом противостояния властей и суфи-

ев Волго-Уральского региона в начале XX века можно считать

ситуацию с Зайнуллой Расулевым. В конце XIX века его духовная

деятельность, выходившая за рамки принятых норм (практика

коллективного и публичного т. н. громкого зикра, празднование

87


совместного татаро-башкирского мавлида, ношение четок, рас-

пространение шамаилов и благоухающих масел), массовая идей-

ная и материальная поддержка верующих вызвали обеспокоен-

ность и отторжение как среди традиционных шейхов, так и среди

официальных мулл.

Государство, квалифицируя все происходившее как «сектанс-

тво» и поддерживая традиционно лояльное «указное» духовенс-

тво, приняло жесткие меры по пресечению деятельности З. Расули.

Любопытно (и как мы поймем позднее, очень характерно), что влас-

ти сначала попытались воздействовать на ишана через «подручное»

ОМДС, которое остановилось на форме увещевания. Мягкость мер

исследователями объясняется тем, что Духовное Собрание в целом

было настроено весьма толерантно, муфтият не стремился контро-

лировать суфиев, не видя в них угрозы и будучи связан с шейхами,

которых было много [Азаматов, с. 172; Фархшатов, с. 66–67; Шейх, с. 11–12]. Затем в 1872 году Расулев был подвергнут аресту и высыл-

ке в Вологодскую губернию [Фархшатов, c. 73] — это было решени-

ем не ОМДС, а государства.

«В целом «делом» шейха Зайнуллы (1872–1917) российс-

ким мусульманам было ясно дано понять, что любые отклонения

от «правоверия», в том числе суфиев как «противогосударствен-

ное явление», будут жестко подавлены» [Там же, c. 78].

В начале XX века власти заняли непримиримую позицию

и по отношению к последователям учения Б. Ваисова, подверг-

нув репрессиям его немногочисленных сторонников.

Негативное восприятие ишанизма российскими властями

было вызвано происходившим в соседних регионах усилением

позиций исламских духовных наставников. Общеизвестно, что

шейхи в предшествующий период революции период и нака-

нуне революционных потрясений нередко выступали в роли

лиц, проводивших исламизацию нерусских народностей (в час-

тности, казахов), а также тюрок Западной Сибири [Гордлевский, с. 164–165; Селезнев]. Это также могло вызывать противодейс-

твие властей, озабоченных «отатариванием» кочевых и нетюрк-

ских народов и укреплением позиций ислама в Империи.

Однако, по нашему мнению, имперская администрация

действовала в русле конъюнктурного подхода, не чураясь сотруд-

88


ничества с теми из ишанов, интересы которых совпадали с инте-

ресами государства. Государство с охотой шло на контакт с теми

представителями орденов, которые выступали против нововве-

дений джадидов, поддерживая традиционный, с точки зрения

властей, порядок взаимоотношений ислама и государства.

Наиболее показателен пример ишана Ишмухамета Тунтари (Динмухамедова), который активно сотрудничал с имперской

администрацией. В своих заметках Риза Фахретдинов отмечал,

что «противников новой школы (джадидской — Ю. Г.), возглав-

ляемых ишаном Ишмухаметом Тунтари, поддерживали власти,

увидевшие в новых школах для себя опасность» [Баишев, c. 30].

По данным Музаффари, сотрудничал с властями и ишан

С. Хасани, будущий казы ЦДУ. Автор упоминает, что, в бытность

муллой в Уфе в 1909 году, Хасани публично выступал с осужде-

нием нововведений в школе (танцы, театр), которые не соот-

ветствовали шариату, о чем проинформировал имперские власти

[Музаффари, с. 106 –107].

Однако подобные факты сотрудничества были ситуативны-

ми и не являлись выраженной тенденцией. Каждый раз власти

отслеживали конкретные поступки ишанов, при этом не выде-

ляяих как отдельную социальную группу, не признавая за ними

общенационального влияния. Репрессивные меры по ограниче-

нию влияния конкретного ишана применялись в случае излиш-

ней активизации его миссионерской деятельности или открыто-

го «выхода в политику».

С нашей точки зрения, активизация ишанизма и его соци-

альной составляющей, переход к открытому противостоянию

между государством и ишанами в Поволжье были невозможны

ввиду отсутствия: 1) организационных структур (даже в их сред-

незиатском, северокавказском вариантах); 2) увязки националь-

ной идеи и «ишанизма» в отличие от ислама в целом; 3) масштаб-

ной социально-экономической поддержки суфийских лидеров

со стороны наиболее состоятельной части татарского социума.

Повторимся, что в начале XX века многие из ишанов явля-

лись официальными служителями культа, большинство из них

проявляли себя как лояльные к внешнему окружению религи-

озные лидеры, не претендовавшие на общественное лидерство

89


за пределами локальных махалля. Все это, по нашему убеждению,

также делало невозможным открытый «выход» ишанов «в поли-

тику» (§ 2.1).

Ввиду вышеуказанных обстоятельств власти не выделя-

ли взаимоотношения с ишанами в Поволжье в специфическое

направление своей «мусульманской» политики. Неоднородность

самого института (приверженность одних ишанов к джадидиз-

му, других — к ортодоксии), относительная неразрывность рели-

гиозных интересов ишанов и ОМДС, обусловили неоднознач-

ность политики государства в отношении суфийских адептов.

Последнее, как и в случае с другими общественными явления-

ми, применяло административный ресурс в случае реальной или

мнимой угрозы потери влияния и сотрудничало с теми шейхами,

чья общественная позиция совпадала с его интересами.

90

ГЛАВА 3

Суфийская традиция в советский и постсоветский период

3.1. Ишаны и их мюриды в тисках репрессивной политики советского государства (1920–1930-е годы)

Советский этап развития российского общества кардинально

изменил общественную атмосферу, окружавшую религиозных

деятелей всех конфессий. Задача утверждения секулярной кар-

тины мира ставила вне закона проявления любых других идео-

логий, кроме материалистической. При этом объективно на пер-

вых порах власть по большей части присматривалась к идейному

«врагу». Естественно, что все проявления духовно-религиозной

деятельности мусульман обращали на себя внимание, тем более,

если они не «вписывались» в традиционную схему. Какими же

свидетельствами существования ишанизма в этот период мы

обладаем? Оговоримся, что большинство данных относится

к периоду относительной свободы, к 1920-м годам.

На территории Татарии ишанизм был особенно активен

в Спасском, Буинском, Мамадышском кантонах, некоторых

других местностях, а также в Казани.

В осеннем отчете Всетатарского ОГПУ за 1923 год отмеча-

лось, что «главным источником религиозного влияния на крес-

тьянские массы кантонов являются доживающие свой век старые

муллы-ишаны. Их можно найти в каждом кантоне по нескольку

человек, которые из них весьма выделяются и обращают на себя

внимание, как например: в Спасском кантоне их двое — пер-

вый, Мансуров, имеет своих поклонников /муридов/ во всех

окружающих селениях, которые к нему сходятся по субботам

и Мансуровым для них устраивается молебствие, называемое

„Хаташ“» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. Л.50]. Также отмеча-

лось, что Мансуров активно использовал свой «дар исцеления»

91

Глава 3. Суфийская традиция в советский и постсоветский период

и разные знахарства: «установлены случаи, что к нему для «лече-

ния» приезжают и русские крестьяне из окружающих селений

и Самарской губернии. Другой «святой», Валетдинов (по другим

ист. — Валидов — Ю. Г.), до революции содержал медресе, мно-

гие из его воспитанников в настоящее время имеют духовное

звание и находятся под его влиянием» [Там же. Л.51].

Важно отметить, что фиксировалось сильное влияние упо-

мянутых ишанов — Мансурова и Валетдинова (Валидова) —

на все духовенство Спасского кантона, в том числе и на мухта-

сиба кантона — Валимухамета Тарджиманова, брата тогдашнего

казыя ЦДУ Кашшафутдина Тарджиманова 1.

В селе Урагагары Спасского кантона в 1920-е годы кула-

ки приглашали ишана из Чистопольского кантона, который

проводил в мечети беседу с верующими, убеждал их голосовать

за избрание в местный Совет кулака [Калаганов, c. 66].«Ишан села Куюк Ливашовской волости бывшего Спасского

уезда Татарстана был одним из самых знаменитых ишанов.

К нему и за тысячу верст приходили мюриды. В начале 1930-х

годов его сын Гаяз поддерживал связь с мюридами и был иша-

ном» [Музаффари, c. 79].

В Буинском кантоне, по подсчетам наблюдателей, насчи-

тывалось порядка 39 религиозных деятелей, которых отлича-

ла излишняя (по мнению властей) приверженность религиоз-

ным воззрениям. Без сомнения, ишаны были причислены к этой

группе духовенства.

Ярким суфийским лидером Татарии являлся мулла

г. Буинска Абдулла Губайдуллин. Работники Восточного отдела

ОГПУ именовали его «одним из главарей реакционной группы»

мусульманского духовенства ТАССР. По данным ОГПУ, он имел

связи с Киргизией: в 1922 году к нему приезжали три киргиза,

в том числе известный киргизский мулла Ибни Азанча. В свое

время эти духовные лидеры имели связь с Г. Баруди и приезжа-

ли в Республику для ознакомления с положением дел [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. ЛЛ.53–54].

1 Сам Валимухамет, по данным чекистов, был связан с мухтасибом

Чистопольского кантона Шарафутдиновым — родственником М. Бигеева.

92


Когда же осенью 1923 года А. Губайдуллина не стало 2, на его

похороны в Буинск прибыло около 100 мулл. Вопросу об избра-

нии муллы г. Буинска и муллы в Казаковский приход г. Казани 3

обсуждался на общероссийском уровне. Интерес к этому вопро-

су возник у ряда активных казанских мулл и обсуждался с самим

муфтием Р. Фахретдиновым, что подтверждает особое внимание

к практике назначений. Еще более явно это внимание выраже-

но в одном из писем Карима Сагитова в адрес Буинского аху-

на — Абдуллы Шагидуллина: «Со смертью буинского Абдуллы-

муллы (Губайдуллина — Ю. Г.) муллы лишились даже и ишана,

а древняя почтенная история Буинска стала совсем забытая,

а на самом деле необходимо бы собрать в одно целое ее состав-

ные части» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.690. Л.90].

На место умершего ишана Буинска и отстраненного мул-

лы казаковского прихода претендовало несколько человек, каж-

дый из которых также принадлежал накшбандийскому братству.

Среди них — шейх «Кизляутарикы», мелекесский мулла Гатаулла Губайдуллин (Губейдуллин). На место главы прихода обсуждались

также кандидатуры бухарского муллы Гаяза Магсума Хасанова,

нижегородца Абдуллы Сулейманова и казанского муллы Мирзы

Абдрахмана-хазрата. Причем кандидатура Г. Губайдуллина

в казанский приход выглядела, по мнению ряда лиц, наиболее

предпочтительной 4.

Одним из центров суфийской традиции в ТАССР было село

Бегеней 5 Мамадышского кантона, в которое приезжали мюри-

ды со всей России [Миннуллин, с. 143–145]. З. Музаффари упоми-

2 Он скончался от тифа.

3 Это — т. н. Казаковская мечеть, двенадцатая городская махалля. Была пост-

роена в том числе на средства почетного гражданина Казани М. Н. Казакова.

4 Как писал К. Сагитов в письме Р. Фахретдинову: «Мелекесский Гатаулла-

хазрат с точки зрения подготовки для Казани научно-духовных действи-

тельных мулл и с точки зрения научно-религиозных служб их в будущем —

наиболее подходящий». Сулеймани, по его мнению, должен был отказаться,

так как он хороший оратор, но «в океане религиозном для Казани» не

подходит, и, кроме того, «не допустимо» оставлять ЦДУ в руках одного

Зии Камали (так как Тарджемани постоянно в Москве), зять Халфиных —

Мирза Абдрахман — «слишком ветхий».

5 Сейчас находится в Сабинском районе Татарской Республики.

93


нал о деятельности местного ишана Вали Галимова: «…в деревне

Бигенеево есть ишан с граммофоном. Ишан с граммофоном

является одним из самых богатых в округе. Этого ишана богатым

сделал тот самый граммофон. Его настоящее имя Вали Галимов.

Всех гостей, мюридов которые ему приходили, встречали с игра-

ющим граммофоном. Дома в почетном месте сидит ишан, одетый

в чапан и большую чалму. На руке длинные четки, сам читает зикр,

а граммофон играет. Визит к ишану стоит не менее одного рубля.

Потому что иголка граммофона сделан из кинжала Гали по имени

Зифекар, об этом заранее сообщают всем желающим посетить

ишана. Поэтому человек, дающий милостыню, обязан давать

не менее одного рубля… К нему в основном приходили женщины.

Несмотря на то, что он не знал арабского языка, тем не менее, он

считался самым лучшим знахарем» [Музаффари, c. 84].

В 1926 году местом сборов мулл называлась деревня

Новые Какерли ТАССР, где проходила встреча духовных лиде-

ров из сел Дрожжаново (Городищенской волости) 6, Татарский

Салпыч (Узбеевской волости) с местным ишаном [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 4. Д.77. Л.26].

В Муслюмовском районе Татарской АССР в 1931 году мул-

лы и ишаны собирали тайные женские собрания, на которых

призывали женщин в дни праздника не пускать мужей и детей

на работу и грозили наказаниями и адом, если не будет принесе-

на жертва в дни курбан-байрама [Климович 1933, с. 75].Казанские духовные наставники также продолжали

свою подвижническую деятельность. В начале 1930-х годов

в Азимовской мечети г. Казани пребывал ишан Гали, кото-

рый обладал даром предвидения. По данным З. Музаффари, он

имел множество мюридов в сельской местности (в частности

в д. Большие Ковали 7). Муллы были против практиковавшихся

у него дома жертвоприношений, но не противодействовали ему,

так как он имел большое влияние и авторитет [Музаффари, c. 76].

Продолжена была деятельность т. н. ишана с плеткой: после

его смерти подобные ритуалы проводил Мухаммедрахим Нагаев.

6 Сейчас — центр одноименного района Республики Татарстан (РТ).

7 Ныне в Высокогорском районе РТ.

94


Этот ишан с плеткой умер. «Занятие ишана Мухамедрахима заклю-

чается в том, что он заодно с женой ишана с плеткой. Жена иша-

на с плеткой по сей день занимает особое место среди женщин…

до сих пор дает целовать старые одежды своего мужа, давая яко-

бы заговоренные волосы, ногти». По устным сведениям, у иша-

нов «с плеткой» было около 3–6 тысяч мюридов [Музаффари, c. 86].К этому времени мощный дореволюционный центр —

Курманаево — был разрушен: в 1918 году медресе Губайдуллиных

было передано под советскую школу, а ишаны были вынужде-

ны покинуть село. Однако влияние его на различные сельские

махалля не ослабевало. Мюриды курманаевских ишанов органи-

зовывали духовную жизнь ряда деревень Стерлитамакского кан-

тона БашССР, ТАССР, Куйбышевской области.

В статье «Зараженная деревня», опубликованной в газе-

те «Красный Татарстан» в ноябре 1925 года, значилось следую-

щее: «В Самарской губернии, в одноименной волости в деревне

Туплы учебная деятельность не может продвигаться вперед.

К этому есть огромная причина: муллы данной деревни, когда-

то учившиеся в медресе знаменитого ишана из Кизляу 8, привя-

зали народ суевериями… Ишан из Кизляу был одним из самых

богатых людей и визит к нему заставлял не менее одного рубля.

У кого не было одного рубля, те люди не смогли увидеться с иша-

ном» [Музаффари, с. 87].

По данным И. Миннуллина, во второй половине 1920-х

годов в каждом кантоне Татарской АССР был, как минимум,

один ишан [Миннуллин, с. 143–145].Мюриды Зайнуллы Расулева также продолжали дело своего

учителя. Ишан Муса Расулев, родственник Зайнуллы Расулева,

также был в Приуралье одним из самых богатых и влиятельных

ишанов. Как образно пишет З. Музаффари, «Зайнулла Расулев

владел восточной частью Урала, а внутри Урала господствовал

Муса Расулев, который с каждым днем увеличивал число мюри-

дов, чтобы они служили ему и богачам. Эти два ишана были в тес-

ной связи друг с другом, и так как были в родственных отношени-

ях — друг другу конкуренцию не составляли» [Музаффари, с. 70].

8 Вероятно, имелся ввиду Хасан Губайдуллин.

95


Среди наиболее известных мюридов З. Расули, как извест-

но, были муфтий ЦДУМ Г. Баруди и сын, Г. Расули, который так-

же оказывал серьезное влияние на работу Духовного Управления.

«После смерти ишана Зайнуллы его место занял магзум

ишан Габдрахман Расули. Ишан Габрахман Расули до сих пор

живет в городе Троицке и занимается ишанизмом. Во время

Февральской революции ишан Габдрахман был опорой, подде-

ржкой, советчиком богачей той округи. Он был знаком с поли-

тикой, полностью выполняющим политику своего отца. Ишан

Габдрахман считался самым почитаемым и дорогим ишаном

Центрального духовного управления. В религиозных собраниях

подобным ишанам всегда оказывали честь. Готовили отдельную

квартиру, застолье и приглашали. Они играли огромную роль.

Высказывающиеся против них духовные лица, муллы, мухтаси-

бы оставались без своих указов» [Музаффари, с. 103–104].

Влиятельным и авторитетным являлся и мюрид Расули, ишан

Галимзян Баруди: «чтобы приумножить свое богатство, поднять

свой имидж, он «подал руку» ишану Зайнулле, после получения

бумаги об ишанстве, заставлял считать мешки камней, а сам читал

зикр; 4) после того, как стал муфтием, старался служить классу

богачей. Все собрания Милли Шура (Национальный Совет) про-

ходили разукрашенными «уважаемой чалмой, чапаном, зеленой

палкой»… Г. Баруди в Сарге, во время молодежного собрания

выступил перед молодежью: «Приумножайте свою изящность.

Остерегайтесь большевизма. Искренно служите правительству

Колчака». На собрании пожилых выступил так: «Будьте постро-

же с молодежью. Не позволяйте ходить в театры, на танцы. Есть

возможность, что они станут большевиками». Среди друзей было

немало тех людей, которые рассказывали, что Галимзян Баруди

двуякая личность», — так писал о нем З. Музаффари, подобными

свидетельствами дискредитируя и ишанов, и муфтият, и все духо-

венство [Музаффари, с. 104–105].

В этот период также была зафиксирована деятельность пос-

ледователей ишана Хабибуллы Хансоярова. Как пишет об этом

З. Музаффари, они «всегда носили с собой ногти, волосы и вещи

ишана Хабибуллы. Их сжигали, а золу давали кушать вместе

с едой» для исцеления [Там же, c. 82].

96


В 1920-е годы сохраняли свою активность ишаны в с.Каргала

Оренбургской области и пос. Ялпактале 9, и в Стерлибашево

БашССР. Здесь фигурировали фамилии ишанов: Хайруллы

Калкаева (в Каргале), его мюрида, ишана, Амира Калкаева,

Хабибрахмана-ишана и его сына, Мазита (в Стерлибашево),

Кэпти-Газиза (в Ялпактале) [Там же, c. 72].

Мусульмане Самарской губернии также сохраняли свою

приверженность суфийской традиции. Авторитетный Губайдулла

Губейдуллин неоднократно приезжал в селения Самарской

губернии для совершения суфийских обрядов. В частности, есть

данные о том, что до 1938 года он проводил в с. Ново-Урайкино

обряд покаяния (таубэ кылу). По воспоминаниям жителей, каж-

дый его приезд был важным событием для верующих [Галимов 2006, c. 109].

В том же Ново-Урайкино до Первой Мировой войны

и в 1920-е годы был муллой ишан Шакир Ибрагимов, получив-

ший в дореволюционные годы образование в Троицком медресе

у знаменитого шейха Зайнуллы Расулева. Здесь же обучался брат

Шакира — Шагит, тоже будущий имам мечети Ново-Урайкино.

По данным Ш. Галимова, сокурсником Шакира был будущий

муфтий ЦДУ Габдрахман Расулев. Вероятно, он был ишаном, так

как по возвращении в село в 1926 году летом «рядом с мечетью

для него на народные деньги построили большой дом…» [Там же, с. 98–99]. Подобным образом обычно встречали ишана.

Как свидетельствуют официальные данные, до 1929 года

в село Новое Усманово приезжало большое количество палом-

ников «к святому месту». В качестве такового называлась моги-

ла новоусманского муллы-ишана Нуртдина Субуханкулова,

который скончался в 1921 году. С этого времени вплоть до

начала репрессий 1930-х годов в село Новое Усманово (ныне

Камышлинский район Самарской области) приходили палом-

ники из разных населенных пунктов, которые ранее были учени-

ками ишана, «давали клятву на верность», а также проповедова-

ли от его имени в разных регионах губернии и Поволжья. Кроме

9 Жалпактал — посёлок в современном Казталовском районе Западно-

Казахской области.

97


того, отмечалось, что Н. Субуханкулов имел в Новом Усманово

школу, где его помощники обучали детей, а с мюридами он зани-

мался сам [ЦГАСО. Ф.Р. 4089. Оп. 1. Д.32.Л.9].

Но наиболее важным центром деятельности суфиев стано-

вится другой населенный пункт Самарской губернии. По неко-

торым данным, именно в период репрессий 1930-х годов центр

суфийских традиций переместился в село Благодаровка Челно-

Вершинского района Куйбышевской области. Этому населен-

ному пункту суждено было стать одним из немногих уцелев-

ших суфийских центров Поволжья. В 1937 году из Курманаево

в Благодаровку приезжает выходец из Самарской губернии

Коран-хафиз Валиахмет-хазрат Сабиров, который (по сведени-

ям информаторов) получил разрешение на обучение мюридов

у Хасана Губайдуллина [Миннуллин, с. 147].

Те, кто посещал деревню, принимали участие в зикре, про-

износили покаяние, участвовали в чтении Корана. Люди при-

бывали из разных мест: из татарских селений Курманаево,

Кривое Озеро, Старые Киязлы, Новое Узеево, Старое и Новое

Ибрайкино, из Ульяновской области и юго-западных районов

Татарстана [Галяутдинов, c. 128].

Нижегородские мусульмане также продолжали чтить сво-

их «святых» ишанов. Вслед за трагическими событиями янва-

ря 1919 года, расстрелом верующих и мулл деревень Пошатово

и Семеновка Сергачского уезда, местом поклонения становит-

ся братская могила убиенных. Погибшие были причислены

к шахидам — страдальцам за веру, а место их погребения обрело

сакральные черты. В официальных документах отмечалось, что

период с 1920 по 1927 годы верующие мусульмане поклонялись

могиле невинно пострадавших, именуя ее «шахидлар кабере»,

прахом святых [Истинные шахиды, c. 22].Важно отметить, что и в этот период продолжалась полеми-

ка между сторонниками реформирования ислама (в определенной

степени таковыми можно считать все руководство ЦДУМ, начиная

с Р. Фахретдинова, заканчивая З. Камали, а также М. Бигиевым)

и сторонниками ортодоксального подхода. Об этом прямо или

косвенно свидетельствуют, к примеру, материалы съезда 1926 года,

в которых фигурируют деревенские муллы (выходцы из сельской

98


глубинки), выдвигавшие на повестку дня вопросы о максимальном

сохранении ведущего общественного положения религии и мулл.

Их оппоненты заявляли, что «в исламе нет ишанизма».

З. Музаффари замечает, что реформаторы ислама 10 «говорят

об отсутствии поисков помощи у могил и подобных тому явле-

ний, ссылаясь на айат суры «Фатиха»: «Тебе Одному мы соверша-

ем наивысшую степень поклонения и к Тебе взываем о помощи»

[Музаффари, c. 53].

Однако, несмотря на критику ишанов как со стороны госу-

дарства, так и наиболее прогрессивно настроенных мулл, в целом

позиции духовных наставников пока были сильны. «Во всех сво-

их делах мусульмане видят предводителями религиозных деяте-

лей, во всех делах их считают советниками, уважают. Если выда-

ют дочь замуж, или же женят сына, или же перед началом какого

то серьезного дела всегда приглашают имама. Мулла всегда им

оказывает помощь, показывает прямую дорогу» [Там же, с. 55–56].

Очевидно, что вышеуказанные факты активности ишанов,

мюридов относятся к 1920-м годам, то есть периоду относи-

тельной религиозной свободы. В дальнейшем мы можем наблю-

дать те же процессы, которые были характерны для религиозной

жизни в целом: период репрессий, бегство многих наставни-

ков в восточные республики и воцарение атмосферы тотального

контроля над духовной жизнью общества.

Шейхи пострадали в жерновах репрессий, подобно многим

остальным религиозным лидерам мусульманского Поволжья.

Учитывая то, что многие из них были официальными имама-

ми, документально сложно разделить эти две категории репрес-

сированных, тем более, что обвинение именно в «ишанизме»

было нетипичным. Подавляющее большинство шейхов прохо-

дило по следственным делам как религиозные мусульманские

деятели, а не ишаны. Мы также видим полное совпадение хро-

нологических сроков репрессивной кампании: первая волна —

1929–1930 годы, вторая — 1937 год.

До начала 1930-х годов Ишан Гали из Азимовской мечети

г. Казани подвергался аресту [Музаффари, c. 73].

10 Он именует их «новые исламисты».

99


Новоусманский ишан Шакир Ибрагимов был арестован

в октябре 1929 года, но был спасен секретарем Елховского райко-

ма, который распорядился выпустить муллу из здания новоурай-

кинского сельсовета. В ту же ночь ишан уехал в Самару, а затем

перебрался в Ташкент [Галимов, с. 99].

Возможно, в конце 1920-х годов в Ташкент бежал со своими

мюридами ишан Хасан Губайдуллин [Миннуллин, с. 147]. Его брат,

авторитетнейший Гатаулла Губайдуллин, не желая покидать свою

паству, остался в Мелекессе и в начале 1938 года был расстре-

лян. Г. Губайдуллин значился одним из организаторов (наряду

с М.-Ф. Муртазиным и М. А. Курмакаевым) «националистско-

татарской контрреволюционной организации» Куйбышевской

области, ставившей своей целью создание самостоятельно-

го государства «Идель-Урала» и действовавшей под руководс-

твом казыя ЦДУМ К. Тарджиманова» 11 [Архив Управления ФСБ по Самарской области. Д.П-7880, 578839].

В 1937 году подвергся уголовному преследованию по обви-

нению в создании подобной организации горьковский мухтасиб

Мухсинят Хабибуллин. Многие свидетели называли его в своих

показаниях «ишаном (архиеерем)». При этом подчеркивалось,

что он наследовал это звание от отца, Хабибуллы Альмухамятова,

ишана с. Сафаджай [ЦАНО. Ф.2209. Оп. 3. Д.16372.Л.35].

Дважды по обвинению в организации антисоветской

деятельности (в 1930 и 1937 годах) был осужден ишан, мулла

с. Теплый Стан Гильманов Гирей (Ахметгирей) 12. После отбыва-

ния сроков вернулся в родное село и до 1962 года исполнял обя-

занности имама в т. н. Сабакаевской мечети.

По воспоминаниям современников, в 1930-е годы благо-

даровский ишан В. Сабиров был подвергнут аресту по ложным

обвинениям в антисоветской деятельности. Тогда ишан обра-

тился к своему сыну, работавшему тогда в Москве, с просьбой

о помощи. Как отмечает в своей книге А. Насыров, «в ответ

на это сын писал, что «я не могу и не желаю выступить против

законов советской власти, и вам не советую», а затем обратил-

11 Г. Губайдуллин был реабилитирован 5 октября 1956 года.

12 Был реабилитирован 18 сентября 1989 года.

100


ся с ходатайством в адрес М. Н. Калинина. Результатом разби-

рательства стало заключение о невиновности и отмене приго-

вора [Насыров А., с. 64–65]. Но, к сожалению, эта ситуация был,

скорее, исключением, чем правилом: большинство духовных

наставников погибли в жерновах репрессий.

Итак, по справедливому замечанию И. Миннуллина, акти-

визация деятельности ишанов в 1920-е годы происходила в рам-

ках подъема общего мусульманского религиозного движения

в Среднем Поволжье. Они имели высокий авторитет среди веру-

ющих и в той или иной были вовлечены в происходившие соци-

ально-политические процессы. Их могли привлекать зажиточные

слои и официальное духовенство для воздействия на верующих.

Какую роль, по мнению властей, играли ишаны в духовной

жизни мусульман?

Во-первых, они являлись «оплотом» религиозных настрое-

ний. Так, в одном из документов, «старики-ишаны» именуются

«элементами, искусственно поддерживающими влияние рели-

гии на массы» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.662. Л.14 об.].Во-вторых, их авторитет иногда простирался далеко за пре-

делы своего населенного пункта, захватывая близлежащие райо-

ны и регионы. Многие из них имели мюридов за пределами сво-

ей «малой родины». Сами ишаны также были связаны между

собой духовными узами, что усиливало их влияние на духовенс-

тво в целом. На их влияние в отношении не только рядовых мулл,

но и мухтасибов, отчетливо указывают агентурные данные.

В-третьих, бесспорным выглядит утверждение о духовном

влиянии на широкие массы населения через непосредственное

общение, проведение соответствующих практик.

Уникальным свидетельством подобного влияния на мусуль-

манские общины Поволжья является документ, названный «пись-

мом-завещанием дервиша» 13, которое распространялось среди

мусульман в начале 1920-х годов (см. Приложение 4). Письмо обра-

13 Вероятно, оно принадлежит к разряду «святых писем», которые распростра-

нены в православной и иных религиозных культурах, и его появление связа-

но с общей кризисностью момента и попыткой формулирования идеи: кто

может в настоящий момент считаться истинным мусульманином.

101


щено к верующим с призывом выполнять все предписания Корана:

намаз, платить закят и десятину. В контексте наших рассуждений

обращает на себя внимание тот факт, что авторство письма припи-

сано «старцу-дервишу». Это, возможно, связано со стремлением

распространителей письма легитимировать источник. Во-первых,

ссылка на непосредственное авторство Пророка, вероятно, вызва-

ла бы массу вопросов. Во-вторых, могла сыграть свою роль влия-

тельность местных суфийских лидеров, она могла послужить осно-

вой для обозначения авторства. Кроме того, отметим, что в письме

отсутствует явная критика советских реалий.

В соответствии с изложенным, каким образом строилось

взаимодействие государства и ишанов в указанный период?

Анализируя материалы, касающиеся различных регио-

нов, можно заключить следующее. По данным ВООГПУ, силь-

ное влияние «ишанизма» и «мюридизма», активная антисовет-

ская деятельность ишанов отмечалась в Киргизии, Туркмении,

Узбекистане [РГАСПИ. Ф.17. Оп. 85. Д.214, опубликован: Ислам. Вып. 2, с. 111–112], Казахстане [ГА РФ. Ф.Р5263. Оп. 2. Д.4. Л.38],

в Каракалпакии, на территориях, сопредельных с Западным

Китаем, а также на Северном Кавказе. Здесь ишаны имели

значительную финансовую, моральную поддержку верующих,

выступали против нововведений Советской власти. По заключе-

нию аналитиков, это были «фанатики, для которых все решает

воля шейха, они отрицают любые нововведения, которые иска-

жают Коран и Шариат и приспосабливают религию к Советской

власти» [ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 5. Д.327. Л.48].

«Маховик» репрессий был запущен во всех мусульманс-

ких регионах страны: по неполным данным, с января 1930 года

по октябрь 1933 года в Дагестанской АССР были арестовано

1 212 представителей духовенства, из них девять шейхов, пять

«шейхствующих» лиц (руководителей отделений и групп — шей-

хов и их мюридов различных братств) и 702 мюрида [Сулаев, c. 152]. Таким образом, главы братств и их сторонники составля-

ли 2/3 от общего числа арестованных.

Накшбандийцам, ишанам приписывалась особая актив-

ность и в событиях, которые в советской историографии носили

наименование «басмаческое движение» [подробнее см.: Россия].

102


Возможно, определенное негативное реноме ишанов орде-

на накшбенди было усилено событиями в Турции, когда после

ликвидации в 1924 году халифата, Мустафа Кемаль проводит

ряд реформ, серьезно подорвавших позиции ордена. Тогда шейх

ордена Саид в 1925 году возглавил восстание против централь-

ной власти. В 1930 году в подобных волнениях в г. Менемен были

также замешаны накшбандийцы [Гордлевский, c. 169].

Среднее Поволжье на фоне Средней Азии и Северного

Кавказа в вопросе «ишанизма» выглядело сравнительно бла-

гополучно. В отчетах фигурируют только муллы и имамы,

а ишаны «звучат» в общем контексте, как «старики-фанати-

ки», которые всеми силами пытаются поддержать религиозные

настроения. Специфичность «поволжского» варианта, выра-

жавшаяся в том, что многие ишаны были «указными» имама-

ми, муллами, также не способствовало применению к ишанам

каких-либо особых мер.

По нашему мнению, уникального слоя, который вел бы осо-

бую антисоветскую работу, они собой не представляли, и для ЧК

являлись лишь одним из наиболее ортодоксальных элементов

мусульманского духовенства. Поэтому специальных мер в отно-

шении них в Поволжье не применялось. Работа против «иша-

низма» ограничивалась типичными для данного периода инс-

трументами, которые применялись ко всему мусульманскому

духовенству: 1) идеологические меры — дискредитация и «разо-

блачение» ишанов и их деятельности. Примером подобной рабо-

ты могут служить статьи в местной прессе и книга З. Музаффари

«Ишаны-дервиши»;

2) репрессивные меры, особенно в тех случаях, когда иша-

ны позволяли себе высказываться по политическим вопросам.

Репрессии использовались как инструмент эффективного «запу-

гивания» не только духовных лиц, но и мюридов;

3) культурно-просветительская работа с целью лишения

ишанов поддержки потенциальных мюридов (особенно моло-

дежи). Кроме того, расчет на преклонный возраст многих иша-

нов, а также отсутствие легальных религиозных образовательных

учреждений, позволяли властям надеяться на естественное пре-

рывание суфийской традиции.

103


Если в среднеазиатских реалиях речь шла еще и о специ-

фических финансовых мероприятиях — изъятии собственности,

закрытии «святых мест», смотрителями которых они являлись,

то в данном случае к ишанам применялись экономические меры

как обычным служителям культа. Это, в свою очередь, дает нам

основания делать вывод о том, что:

• во-первых, ишаны не представляли собой специфическую,

выраженную социальную прослойку;

• во-вторых, не были особо состоятельными духовными лиде-

рами, то есть в экономическом плане мало отличались от мулл;

• в-третьих, еще раз подтверждает данные о том, в глазах

государства официальные имами и ишаны были единым целым.

Более того, зачастую ишаны были официально утвержденны-

ми духовными лидерами: имамами, муллами, мухтасибами, так

как имели высокий духовный авторитет, который базировал-

ся на обширных знаниях и влиянии накшбандийской духовной

традиции. Что было очевидно, учитывая тесную связь лидеров

бывшего ОМДС, ныне ЦДУ, с братством.

Поэтому не совсем правомерным является заключение

И. Миннуллина о том, что «ишанизм был препятствием в назна-

чении имамом», а официальная Уфа занимала и в этом вопросе

прогосударственную позицию [Миннуллин, c. 148].

Зацикленность и замкнутость на одного человека-шейха

в общине с точки зрения внешнего воздействия облегчало зада-

чу нейтрализации (буквально или фигурально) влияния суфийс-

кой традиции. Искоренение было возможно в том случае, когда

традиция не имела социального и национального базиса, когда

братства не имели относительно оформленной организацион-

ной структуры (как в Поволжье). В обратной ситуации (как это

произошло в Средней Азии и особенно на Кавказе) происходило

еще большее сплочение членов братства, «уход в подполье».

В результате всех вышеописанных мер произошла фак-

тически ликвидация наиболее крупных суфийских центров

на территории ТАССР — Бегеней, Курманаево и др. Подобно

старообрядцам хранители суфийского знания найдут свое при-

станище в удаленном от городов и крупных магистралей селе-

нии. Благодаровка — «глухое» село на границе Куйбышевской

104


области и Татарии — остается единственным крупным суфийс-

ким центром в Поволжье.

Естественный уход и репрессии против духовенства при-

ближали уничтожение традиции. При этом бегство части духов-

ных лидеров в годы голода 1920-х и репрессий 1930-х в Среднюю

Азию (Ташкент, Самарканд, Бухару) помогало источнику

не иссякнуть: часть из них вернется в родные места в послево-

енный период.

105


3.2. «Ренессанс» ишанизма в 1940–1950-е годы

«Начиная со Второй Мировой войны мы не имеем информации

об активности накшбандийцев в Татарии, так же как мы не зна-

ем выжили ли братства» [Bennigsen, p.39]. Это мнение автори-

тетного советолога сегодня можно скорректировать. Опираясь

на обнаруженные документальные свидетельства, мы наблюда-

ем «расцвет» братства накшбанди на Средней Волге, начавший-

ся в военный период и продолжавшийся вплоть до начала 1960-х

годов, когда деятельность ишанов была прервана вмешательс-

твом властей.

По отдельным сведениям, на территории ТАССР в после-

военный период проявились две суфийские группы. Первая

наследовала традиции Зайнуллы Расули. Его возглавлял Баязит Хайруллин (бывший кучер Расули) и его мюрид Гарифулла Гайнуллин. Они в начале 1950-х годов создали общину в Казани

и проводили отдельные обряды. Г. Гайнуллин собирал учени-

ков в своей квартире вплоть до смерти в 1984 году. Своим пре-

емником он назначил жителя г. Буинска Камиля Бикмухаметова,

но о его деятельности ничего неизвестно. Еще один ишан, уче-

ник Б. Хайруллина, Габдульханнан Сафиуллин проводил громкие

зикры в Казани в своем доме на территории области [Минуллин, с. 146–150].

При этом наиболее влиятельным и заметным по масштабу

деятельности в Волго-Уральском регионе оставалось курманаев-

ское братство («Кизляу тарикы»). Под его влиянием находились

Чувашия, Мордовия, Куйбышевская, Ульяновская, Горьковская

и Пензенская области.

Имеющиеся материалы подтверждают особую актив-

ность членов данной группы накшбендийцев, местом сосре-

доточения которой становится с. Благодаровка (Хусаиново)

Челновершинского района Куйбышевской области (северо-

запад области, на границе с Татарией). Можно однозначно

утверждать, что в военное и послевоенное время (вплоть до кон-

ца 1950-х годов) это место было центром притяжения для чле-

нов тариката не только поволжских регионов, но и Башкирии,

Казахстана и Узбекистана.

106


Как уже отмечалось ранее, в Благодаровку в 1928 (или 1937?)

году приехал ишан, мюрид Хасана Губайдуллина, Валиахмет Сабиров. В годы войны и вплоть до своей кончины в 1951 году

он продолжал совершать специфические суфийские практики

в здании мечети, которая стараниями верующих была передана

в пользование общины 22 марта 1945 года 1. Тогда же ишан вновь

стал официально утвержденным имамом этой махалля.

Важно отметить, что до начала инспирированной цен-

тральной властью кампании против ишанизма (см. § 3.3)

Уполномоченный по делам религиозных культов Куйбышевского

облисполкома Петр Алексин отзывался о Валиахмете Сабирове

в весьма благожелательном тоне и подчеркивали абсолютную

лояльность ишана и его паствы: «Большинство имамов области

пришли в мечети в период Великой отечественной войны, пото-

му настроены к власти исключительно лояльно. Например, мул-

ла Благодаровской мечети Сабиров Валиахмет (1869 г. р.), работает

муллой в этой мечети с 1928 года, состоит членом колхоза, во вре-

мя войны непрерывно работал на полях колхоза рядовым кол-

хозником, сочетая эту работу со службой в мечети. В своих про-

поведях всегда призывает верующих к активной работе в колхозе

и к проведению различных хозяйственно-политических меропри-

ятий. Среди верующих и всего остального населения пользуется

большим уважением и влиянием» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.3. Л.3].Свидетельство 1947 года: «…мулла мечети дер. Благодаровка,

Челно-Вершинского района, Сабиров Валиахмет, имеющий

от роду 78 лет, сам вместе со своей женой, такой же старой

женщиной, в период уборки хлебов почти ежедневно, а иног-

да в ущерб молитвенным собраниям, выходил на жнитво, увле-

кая за собой и других способных к работе стариков-мусульман»

[ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.8. Л.2].

То, что ишан Сабиров имел действительно высокий духов-

ный авторитет подтверждается рядом объективных свидетельств.

Еще в годы войны в деревне на кладбище были построены

1 Заметим, что благодаровцы первыми в Куйбышевской области зарегистри-

ровали мусульманское религиозное общество, что лишний раз подтвержда-

ет их особую приверженность религиозным взглядам.

107


дополнительные молитвенные дома (скорее всего это была хана-

ка, замаскированная под сторожку 2) для проведения специфи-

ческих суфийских обрядов: тихого зикра, инициации («дать руку

святому»). Ишаном и его мюридами регулярно совершались сле-

дующие суфийские ритуалы. По четвергам проводился «ишанс-

кий сабак», на который собирались группами по 20–30 человек.

Ишан и его ученики практиковал тихий зикр, ими организо-

вывалось чтение религиозных книг. В этих обрядах принимали

участие и мужчины, и женщины (в официальных сводках они

бесцеремонно именовались «сборищем сектантов-мюридов»).

В. Сабиров лечил молитвами, проводил обряд покаяния («тау-

бэ кылу»). Специфические обряды (к примеру, дога-молитва)

совершались на местном кладбище.

Однако в годы войны ханака (одна или несколько) была

уничтожена и впоследствии все благодаровские ишаны совер-

шали обряды в здании мечети, которая, как мы уже упомянули,

открыла свои двери для верующих в 1945 году.

Вот как говорится об этом факте в документах Уполно-

моченного: «Духовенство и актив верующих на сегодня имеет

большое влияние на верующих и неверующих. Были такие слу-

чаи, когда по указанию муллы, актив верующих, пользуясь бес-

контрольностью со стороны местных советов, на колхозных зем-

лях самовольно строил дополнительные молитвенные дома. Эти

самовольно построенные на кладбищах мавзолеи имели своей

целью привлечь большое количество доверчивых людей, для чего

там проводились так называемые молитвенные собрания, посвя-

щенные ишанскому учению, которое является надежной опорой

реакционных элементов. На основании постановления Совета

Министров СССР от 22 мая 1942 года самовольно построенные

здания были снесены» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.82].

Влияние религиозной традиции и авторитет ишана были

таковы, что ей подчинялись практически все без исключения

2 Практика использования в ритуальных целях сторожек на кладбищах, кото-

рые иногда строились не только для хранения погребального инвента-

ря и проживания сторожа, была широко распространена в Поволжье [см, например, Сенюткин 1998].

108


благодаровцы. Например, в 1956 году во время сева кукурузы

в день Ураза-байрама (23 мая) татары не вышли на работу, так

как посчитали его нерабочим [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.22].

Особая религиозная атмосфера, царившая в Благодаровке,

фиксировалась многими наблюдателями. Отмечалось, что роди-

тели не разрешают девушкам ходить в клуб и показывать моло-

дым людям лицо. При этом до 1958 года, до старта антиишанской

кампании, описания нравов и деятельности верующих благода-

ровцев были весьма нейтральными и не становились предме-

том пристального изучения. Власти не задумывались о причи-

нах роста верующих, особенно в дни религиозных праздников,

а лишь констатировали, что в Благодаровку приезжали едино-

верцы из Татарской и Башкирской АССР 3.

Будущих «борцов с ишанизмом» пока не настораживало

и то, что существенно расходились численные показатели: так,

по поименному списку верующих в приходе Благодаровки чис-

лилось всего 55 человек мужчин 4, тогда как по сообщению мута-

вялиата и духовенства соблюдавших пост ураза в 1958 году было

179 человек (65 мужчин, 89 женщин и 25 человек молодежи);

в 1955 году на джума-намазе было 320 человек, а в 1956 году —

376, большинство из которых были приезжие паломники из раз-

личных регионов [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.6].

Однако следует отметить, что ишана Сабирова по-прежнему

характеризовали как вполне лояльного и трудолюбивого чело-

века, который своим личным примером показывал образец слу-

жения обществу, государству и окружающим 5. Исключительный

религиозный и человеческий авторитет делали ишана духов-

3 В 1956 году во время ураза-байрама в Благодаровке на молитве присутство-

вало 300 мужчин, 70 женщин, 25 молодежи (12 членов ВЛКСМ), 25 детей.

«Из них 200 человек верующих мужчин и 20 женщин прибыли из дру-

гих населенных пунктов и других областей и республик Башкирской

и Татарской» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.70].

4 При общей численности населения деревни в 155 человек, это составляло

треть жителей населенного пункта.

5 В этом не следует усматривать противоречия: очевидно, что демонстриру-

емая лояльность основывалась кроме прочего, на суннитском постулате

вынужденного утаивания собственных религиозных убеждений в неблаго-

приятных условиях во имя интересов всей уммы (принцип «Iztiroriy holat»).

109


ным «маяком» не только для приверженцев суфийской традиции,

но и для верующих, не входивших в братство.

Поэтому смерть В. Сабирова в сентябре 1951 года привлекла

в Благодаровку большое количество мюридов и рядовых верую-

щих. В деревне собрались группы мусульман из различных облас-

тей Поволжья, которые стремились почтить память уважаемого

ишана. На его могиле был установлена могильная плита с надпи-

сью «Шаишт» («Шаиш») 6. С этого момента захоронение ишана

становится местом паломничества для многих правоверных.

Дадим слово источнику: «Духовенством, с помощью актива

верующих, при активной помощи братьев Сафиуллиных —

Ибрагима и Мингалея (отец и дядя председателя испол-

кома Камышлинского райсовета депутатов трудящихся

тов. Сафиуллина) — была развернута религиозная пропаган-

да, использовались различные способы для вовлечения большо-

го числа населения, в том числе женщин в религиозную общину

и привлечения на молитвенные собрания.

На могиле умершего бывшего муллы Сабирова на могиль-

ном камне-памятнике были написаны слова молитвы и на араб-

ском языке слово «ШАИШТ» («ШАИШ»), против памятника был

самовольно построен мавзолей размером 2,5 на 3 метра из липо-

вого кряжа толщиной 25 см. В лобовой стене во всю длину встав-

лено стекло, а внутри мавзолея настелены ковры. На эту могилу,

к этому святому месту, приходили паломники из Башкирской

АССР, Татарской АССР; Казахстана, Узбекистана, Астрахани

и других населенных пунктов» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Постройка мавзолея Сабирову произошла, по данным

источников, в 1954 году, и паломничество к нему приняло значи-

тельные масштабы. Тогда же в Куйбышев стали приходить сек-

ретные письма от чиновников Татарии, в которых обращалось

внимание на активную деятельность «шайки мусульман-сектан-

тов, систематически проводившую «ишанские проповеди» мес-

6 Очевидно, что термин должен был быть прочтен как «шейх». Советские

работники имели такое трактование этого слова: «ишанские слова на арабс-

ком языке», означающие «руководитель поклонников, которые дали клятву

быть верными «Святой книге» 15 века и всем «ишанам».

110


тным мусульманам и паломникам из Татарской АССР и других

населенных пунктов Куйбышевской области» [Там же. Л. 95].

Но, несмотря ни на что, суфийская традиция не только

не сдавалась, но и крепла. 1 сентября 1951 года в Благодаровку

приезжает второй известный авторитетный ишан — Габдулбари Мулюков. Его кандидатура как имама-хатиба Благодаровской

мечети была утверждена ЦДУМ и прошла официальную про-

цедуру регистрации в канцелярии Уполномоченного [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.15. Л.1]. При этом отметим, что формально

в глазах наблюдателей Мулюков не давал оснований подоз-

ревать его в причастности к курманаевскому братству, однако

именно он при мощной поддержке мутавяллиата и верующих

приложил много усилий для укрепления суфийской религиоз-

ной традиции.

Как он доказал свою духовную связь с «курманаевски-

ми» ишанами? Он ссылался на иджазу, полученную от ишана

Сабирова, а также заручился поддержкой родственников своего

предшественника.

Информация о нем быстро распространилась по мусульман-

ским регионам Союза и паломничество в Благодаровку приняло

значительные масштабы: ширилась и география, и численность.

«Богомольцы» приезжали из Октябрьского, Аксубаевского,

Первомайского районов ТАССР, Башкирской АССР, Пензенской,

Астраханской областей, причем зачастую из тех населенных пун-

ктов, где имелись зарегистрированные религиозные общества

и открытые мечети [Ислам и мусульмане, с. 284].

Практики, совершавшиеся Мулюковым, были продол-

жением деятельности Сабирова: сабак, дога-молитва на моги-

ле Сабирова. Вот как описано это в документах наблюдателей:

«…Мулюков по четвергам после общего молитвенного собра-

ния вместе с небольшой группой верующих оставался в мечети

и читал священную книгу XV века, куда внесен и умерший мулла

Сабиров (а в данный момент внесен и Мулюков после его смер-

ти в 1957 году — Ю. Г.). После чтения ишанской книги все вер-

ные верующие и давшие клятву паломники направлялись в мав-

золей и перед памятником читались молитвы» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

111


Вероятно, в 1954–1956 годы, то есть до того момента, ког-

да был снесен мавзолей, зикр проводился в мавзолее на кладби-

ще, в последующее время муршид и мюриды проводили радения

в здании мечети.

Следует также обратить внимание на факт упоминания

«ишанской книги», датируемой XV-м веком, в которой была

записана силсила накшбендийцев (или курманаевского братс-

тва?). Безусловно, задача обнаружения этого ценнейшего доку-

мента должна стать первоочередной для будущих исследовате-

лей суфийской проблематики, а пока мы можем констатировать,

что легитимизация ишанов и сохранение традиции происходила

в том числе с привлечением письменных памятников.

По данным И. Галяутдинова, именно в Благодаровку пос-

ле закрытия Курманаевского медресе в 1918 году переехала биб-

лиотека медресе [Галяутдинов, с. 128]. Поэтому отнюдь не слу-

чайно, что именно внучка ишана — глубоко верующая Фарида

Мулюкова — была в 1950-е годы заведующей местной библио-

теки. Это, заметим, впоследствии вызывало у властей массу воп-

росов, так как «культурный очаг» в дни религиозных праздников

и поста, а также в пятницу был закрыт.

Г. Мулюкова характеризовали как человека, который стре-

мился строго соблюдать религиозные обряды и традиции:

в 1952 году в Благодаровке отмечалась особая «активность

мусульман, духовенства и татар, которые стремились привлечь

всех, независимо от его религиозности, к соблюдению религиоз-

ных обрядов. В колхозе им.Суворова верующие Султан Аксенов

и имам Мулюков развернули широкую пропаганду накануне

курбан-байрама и колхозники бросили работу — уборку уро-

жая, молотьбу, скирдование и вывоз хлеба государству (некото-

рые не работали по 3–5 дней)» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.15. Л.6].

Третья заметная фигура среди наследников курманаевс-

ких ишанов –мулла Ибрагим Яхин, который появился в селе-

нии незадолго до смерти Г. Мулюкова в 1957 году. Его канди-

датура также был поддержана духовным управлением, которое

зарегистрировало его в должности «имама-хатиба». Причем

Уполномоченный не обратил внимание на то, что в период

с 1948 по 1957 годы проживавший в с.Моисеевка Кошкинского

112


района Куйбышевской области Яхин принимал учеников-мюри-

дов из селений Карабикулово и Нового Фейзуллово [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.16].

Он, подобно своим предшественникам, обосновал свое пра-

во на духовное лидерство разрешением, выданным ему Хасаном

Губайдуллиным. Кроме того, также следуя традиции, заручил-

ся поддержкой жен предыдущих ишанов — Рашиды-абыстай

и Фатимы-абыстай.

После этого ишан Яхин разворачивает свою духовную

деятельность в Благодаровке. Формы ее также были вполне

типичны и наследовались от предшественников. Слово наблю-

дателям: «Мулла Яхин по четвергам встречает паломников

из других населенных пунктов и после официальных молит-

венных собраний верующих остается с паломниками в мече-

ти — занимается вербовкой новых паломников (обряд «дать

руку святому» — Ю. Г.). Паломники ему дают клятву быть вер-

ными Сабирову и Мулюкову. Яхин читает им священную книгу

15 века. В эту книгу 15 века Яхиным занесены умершие Сабиров

и Мулюков, как «ишаны». Все это повышает авторитет служите-

ля культа Яхина и повышает его доходность.

Все паломники после молитвы в мечети, а иногда вместе

с Яхиным идут на кладбище к могилам бывших мулл Сабирова

и Мулюкова, там у памятника Сабирова Яхин проводит допол-

нительное молитвенное собрание» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

Единственная новация в его деятельности, которую отме-

тили чиновники (и высмеяли впоследствии журналисты), это

целительство, которое практиковал последний из крупных

благодаровских ишанов. Вот как был описан обряд излечения

в фельетоне «Под белой чалмой» (оставим на совести журналис-

тов едкие замечания): у изголовья больного «поджав под себя

ноги, сидит старик в белой чалме (И. Яхин — Ю. Г.). Вокруг него

расположилось еще несколько стариков в маленьких бархатных

шапочках, расшитых бисером или канителью.

Старик в белой чалме, поглаживая подстриженную бород-

ку, монотонно читает «Я-син» — главу из «Священного Корана».

Остальные повторяют его слова. Временами чтение прерывается,

и все поплевывают в сторону больного. Это называется «дунове-

113


нием». Старик в чалме наблюдает, чтобы «дуновение» коснулось

лица юноши. Затем один из присутствующих выкрикивает слова

азана — призыва к молитве. И все повторяется сначала…

По указанию старика в чалме, чтобы «успокоить» юношу,

один из «правоверных» берет тарелку, вкривь и вкось исписан-

ную отрывками из молитв. Наливает в нее воду, смывает грязным

пальцем написанные каракули, и этой фиолетовой от чернил

водой поит больного. Протест юноши засчитывается стари-

ками за сопротивление «нечистого джина», засевшего в груди

у больного. Джин (бес, черт), говорят они, не терпит «священно-

го корана». «Лечение» юноши повторяется на следующий день,

на третий, четвертый… семь дней подряд…» 7 [Под белой чалмой].

Все эти явления, продолжавшиеся с довоенного и расцвет-

шие в послевоенные годы, не оставались незамеченными влас-

тями. В рамках борьбы «со святыми местами», развернувшейся

в конце 1950-х годов, против благодаровских ишанов была нача-

та массивная кампания, которая привела к устранению И. Яхина

от официального духовного служения и фактическому изгнанию

его из деревни (см.§ 3.3).

Каковы же были последствия деятельности курманаевских

ишанов, которые и вызывали недовольство властей? В данном

случае мы не рассматриваем общие причины, вызвавшие новый

виток антирелигиозной пропаганды.

Во-первых, сам факт паломничества к могилам «святых иша-

нов». В орбиту деятельности братства также попадали многочис-

ленные паломники из различных регионов СССР. Наибольшую

настороженность наблюдателей вызывал тот факт, что боль-

шинство паломников приезжало из тех населенных пунктов, где

существовали зарегистрированные религиозные общества и дейс-

твующие мечети. О широте географии мы уже упоминали ранее.

Во-вторых, на всем протяжении этого период в Благодаровке

отмечался стабильный и неуклонный рост количества верующих.

Так, если в 1945 году, по официальным данным — спискам чле-

нов религиозного общества, в селе было 56 верующих, т. е. 36,1 %

от общего числа жителей, то к концу 1957 года их количест-

7 Оригинальная орфография источника сохранена.

114


во выросло почти в четыре раза. Беспокойство «борцов с иша-

низмом» вызывало и то, что все попавшие под подозрение были

колхозниками, а также являлись людьми разных половозраст-

ных категорий (молодежь, женщины). Отмечалось, что «религи-

озная пропаганда имеет сильное влияние не только на взрослое

население, но и на молодежь и на детей-учащихся. Имеют мес-

то случаи, когда на религиозные праздники некоторые учащиеся

не посещают школу» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.3].

В-третьих, все три ишана в период своей деятельности

в Благодаровке получали мощную поддержку населения, при чем

не только моральную, но и материальную. Каждому из них силами

жителей были построены дома. Семьям умерших ишанов, в час-

тности, вдовам, колхозники оказывали материальную подде-

ржку, выполняли сельскохозяйственные работы на их участках.

Заметим, что мюриды из других областей также не оставляли иша-

нов и их семьи без внимания, привозя подарки и пожертвования 8.

«Кроме этого, после умерших мулл Сабирова и Мулюкова

оставшиеся семьи считаются святыми, семьи до сего времени

своевременно обеспечиваются топливом, а также за счет кол-

хозников жены мулл Сабирова и Мулюкова обслуживаются все-

ми видами домашнего обихода, а также транспортом. Это было

организовано бывшей заведующей библиотекой, внучкой мул-

лы Мулюкова. Уборку урожая также проводят за счет верующих»

[ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.81].

Четвертая причина, которая вызывала отрицательные эмо-

ции у власти — возможные случаи нарушения производственной

дисциплины, которые могли повлиять на сроки и качество сель-

скохозяйственных работ. В годы ишанства Мулюкова в селе име-

ли место отказы колхозников работать в дни религиозных праз-

дников [Там же].

Несмотря на предписания ДУМЕС о послаблениях в соб-

людении поста (см.§ 3.3) ишаны настаивали на четком испол-

нении обряда. Приведем выдержку из беседы Г. Мулюкова с

8 В частности, есть упоминания о том, что одна из жен ишана Мулюкова —

Рашида — ездила после смерти мужа в ТАССР и вернулась с большим коли-

чеством подарков [Под белой чалмой].

115


Уполномоченным П. Алексиным: «В беседе со служителем куль-

та Мулюковым и активом верующих я задал вопрос Мулюкову:

верующие, соблюдающие пост ураза, теряют ли трудоспособ-

ность во время поста и отражается ли это на состоянии здоро-

вья верующих? Ответ Мулюкова: Безусловно. Верующие, соб-

людающие пост ураза теряют трудоспособность, здоровье.

Посещаемость мечети во время поста ураза по сравнению с дру-

гими днями, он отвечает, увеличивается».

Кроме того, ишан Яхин, не считаясь мнением муфтията

о запрете пения громкого «такбира», «6 июня 1959 года на праз-

дник «курбан-байрам» организовал религиозную демонстрацию

по селу — «такбир», на которой участвовало все село, за исключе-

нием учителя и одного члена КПСС» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].Учитывая эти обстоятельства, а также общую заданность

на борьбу с ишанизмом, судьбу благодаровских ишанов можно

было считать решенной.

Впервые власти обратили внимание на «благодаровский

сюжет» в 1954 году, когда в СССР уже разворачивалась борь-

ба с «ишанизмом и мюридизмом»: в их поле зрения оказались

паломники, направлявшиеся к ишану Мулюкову из различных

частей Татарии. 2 февраля этого года на имя Уполномоченного

Совета по делам религиозных культов при Куйбышевском

облисполкоме П. Алексина из аналогичной структуры ТАССР

было направлено письмо: «О проведении «ишанизма» бывшим

муллой деревни Благодаровка Мулюковым Абдулбари». Копия

указанного письма была направлена Полянскому, Председателю

Совета по делам религиозных культов при Совете Министров

СССР [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.26].

20 февраля 1959 года Г. Сафин, Уполномоченный Совета

по делам религиозных культов при ТАССР, пишет в Москву,

в центральный Совет, письмо с подтверждением того, что слу-

житель культа Ибрагим Яхин занимается «ишанизмом» и на про-

поведи привлекает верующих из разных районов Татарии.

Сафин просил дать по этому поводу указание куйбышевскому

Уполномоченному Совета [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.69].

Вскоре, 19 марта 1959 года московский Совет рекоменду-

ет куйбышевскому Уполномоченному П. Алексину «при прове-

116


дении мероприятий по прекращению паломничества и закры-

тия так называемых святых мест руководствоваться указаниями

Совета от 10/XII-1958 г. за № 14–83 с», а также выслать отчет

о том, какие меры уже приняты для прекращения паломничес-

тва в Благодаровку и в другие «святые места» (о них материал

см. ниже) [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.28].

Осознавая всю важность поставленной задачи, П. Алексин

обращается к муфтию ДУМЕС с просьбой воздействовать

на ишана И. Яхина, который после трехкратного вызова

к Уполномоченному и словесных обещаний более не принимать

паломников и не читать «ишанский сабак», упорно продолжал

свою «антисоветскую» деятельность: «30 марта 1958 г. своим пись-

мом № 14 мною был извещен Председатель духовного управле-

ния мусульман муфтий Хиялетдинов о недисциплинированнос-

ти и нетактичном поведении служителя культа села Благодаровка

Челно-Вершинского района Куйбышевской области Яхина

Ибрагима» [ЦГАСО. Ф. Р4089. Оп. 1. Д. 32. Л.68].

ДУМЕС в ответ направило в Куйбышев письмо, адресатом

которого был И. Яхин. В нем содержалась критика действий

имама: «это противоречит исламу. Ты, Ибрагим, противопос-

тавляешь себя суре Фатыха, да и суре Бакара, где сказано, что

такие люди, которые преклоняются перед различными святыми

и кем-либо другим, кроме единственного Аллаха и его последне-

го Пророка Мухаммеда, лгут» [Под белой чалмой].

19 августа 1959 года П. Алексин отправляет в Москву

и Уполномоченным в Башкирию и Татарию отчет о том, что

сюжет с ишанизмом в Куйбышевской области можно считать

закрытым: «Докладываю Вам о вышеизложенном и прошу обя-

зать муфтия лишить сана служителя культа Яхина как антисовет-

ского человека и запретить Яхину, где бы то ни было исполнение

религиозных обрядов и треб. Надеюсь, что Вы сможете доказать

муфтию целесообразность данного мероприятия о немедленном

снятии сана муллы… У меня было достаточно материала для сня-

тия с регистрации бывшего муллы Яхина Ибрагима как «ишана»,

но за его спиной было много верующих, обманутых ишанами,

и я счел нужным отстранение муллы Яхина Ибрагима провес-

ти через духовное управление мусульман, имея в виду, что мень-

117


ше будет недовольства к советским органам» [Там же. ЛЛ.68–77]

(см. Приложение 5).

И ровно через неделю, 26 августа 1959 года, муфтий ДУМЕС

отстранил от обязанности служителя религиозного культа мече-

ти села Благодаровки Челно-Вершинского района Ибрагима

Яхина и запретил ему в дальнейшем носить духовное звание.

Уже 7 сентября того же года служителем благодаровской

мечети был зарегистрирован местный колхозник Фасах Салахов.

Но мутавялиат был оставлен временно в старом составе, так как

власти опасались массового недовольства верующих: в приходс-

кой совет входили организаторы строительства мавзолея и памят-

ника ишану Сабирову. Как было сказано в одном из источников,

«в селе остались верные ученики и сподвижники бывших «иша-

нов» Сабирова, Мулюкова и Яхина, активные организаторы само-

вольного строительства памятника-мавзолея умершему иша-

ну Сабирову и трех жилых домов муллам — Сабирову, Мулюкову

и Яхину силами и транспортом колхоза — председатель ревизи-

онной комиссии мечети, верующий мусульманин Сахутдинов

Шакир и два брата Сафиуллины — Ибрагим и Минвалей 9».

По свидетельству очевидцев, мазар у могилы Сабирова

был снесен еще в 1956 году, но паломничество к памятни-

ку умершего муллы Сабирова сохранялось до августа 1959 года

[СОГАСПИ. Ф.656. Оп. 128. Д.17. ЛЛ.101–102]. Были планы у влас-

тей испортить надпись на могильном камне Сабирова, замарав

надпись «шейх».

После публикации в декабре 1959 года в прессе обличитель-

ного фельетона «Под белой чалмой» ишан Яхин был вынужден

покинуть Благодаровку. О дальнейшей его судьбе как духовного

лидера, к сожалению, ничего не известно.

9 Ибрагим Сафиуллин — отец, а Минвалей Сафиуллин — дядя — коммунис-

та, председателя Камышлинского райисполкома Ахмета Ибрагимовича

Сафиуллина. В личном деле председатель А. Сафиуллин характеризуется

как человек с безупречным прошлым, производственник (в 1941–1942 кол-

хозник-счетовод, в 1942–1947 — председатель процветавшего благода-

ровского колхоза «Кзыл-Юл»). На момент вступления в партию в апреле

1947 года работал зав.торг. отделом Райпотребсоюза в с.Челно-Вершины.

Имел мать, отца (из крестьян), двух братьев и двух сестер [СОГАСПИ. Ф.1223. оп. 5. д.251].

118


Таким образом, жесткими административными мерами

искусственно была прервана суфийская традиция, связывавшая

накшбандийскую традицию дореволюционного курманаевского

братства с современными реалиями.

Что было характерно для «благодаровского ренессанса»

1940–1950-х годов?

1. Наличие сильных харизматичных авторитетных фигур

ишанов, связанных с «Кизялу тарикы» и имевших опыт проведе-

ния суфийских практик.

2. Организация паломничества и поклонения умер-

шим ишанам как одна из типичных форм связи с мюрида-

ми. География паломничества выходила далеко за пределы

Среднего Поволжья, охватывая Поволжье в целом, и отчасти

Среднюю Азию.

3. Появление мазара, что было само по себе феноменально,

учитывая внешнюю обстановку, атмосферу антирелигиозного

прессинга, а также регион, для которого вообще данная практи-

ка была нетипичной. Вероятно, в этом можно увидеть непос-

редственное влияние не только масштаба личности духовных

лидеров, но и среднеазиатской традиции.

4. Преемственность культовой практики.

5. Вовлечение в практики женщин. Мы уже упоминали, что

в радениях, проводимых Сабировым, принимали участие пред-

ставители обоих полов. Кроме того, отмечалось, что «молодые

женщины и девушки в Благодаровке во время молений находи-

лись около ограды мечети и там молились…» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.177]. «По наведенным справкам, мулла Яхин име-

ет большое влияние на молодежь, многие девушки прекрати-

ли посещение по вечерам клуба и просмотр кинокартин» [Там же. Д.32. Л.70].

Таким образом, сегодня мы можем скорректировать мне-

ние Беннигсена и Уимбуш о том, что «…орден (накшбандийс-

кий — Ю. Г.) практически исчез с территории Черкессии северо-

западного Кавказа, и имеется мало доказательств для того, что

они выжили после революции 1917 года на татаро-башкирской

территории Средней Волги, ранее бывшем одним из главных

оплотов накшбендийцев» [Bennigsen, р.8].

119


Исходя из вышеизложенного, мы можем заключить, что

в рассматриваемый период деятельность ордена не только

не исчезла, но и окрепла и расширилась. Однако в силу давле-

ния внешних обстоятельства к началу 1960-х годов Благодаровка

теряет статус одного из накшбендийских центров Поволжья

и Средней Азии.

Исследовательский интерес также представляют и другие

воплощения суфийских практик, которые имели место в дан-

ный период в Среднем Поволжье. Речь идет о т. н. святых местах

и паломничествах к ним, а также о незарегистрированных мул-

лах-«нелегалах», которые перемещались из одного населенного

пункта в другой, совершая различные обряды. За это в офици-

альных источниках они получили уничижительно-презритель-

ное обозначение «дикие бродячие муллы» или «бродячие муллы».

В конце 1950-х годов Уполномоченный по делам религиоз-

ных культов в Башкирии с тревогой отмечал «стремление неко-

торого духовенства организовать паломничество на так называ-

емые «святые места», например, в Зияраты (так в ист. — Ю. Г.)

Зайнуллы-ишана (Расулева — Ю. Г.) гор. Троицка 10 и на другие

так называемые «святые места» на территории Татарской АССР,

Ульяновской области…» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1.Д.21.Л.2].

В военный и послевоенный период сохранялась практи-

ка посещения «святых мест» не только в Челно-Вершинском

районе Куйбышевской области. Так, до начала нового витка

антирелигиозной борьбы конца 1950-х годов жители деревни

Татарские Выселки Ставропольского района Куйбышевской

области группами в среднем по 10 человек ходили на поклоне-

ние святой могиле в г. Тетюши Татарской АССР [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.9. Л.12].

В той же, Куйбышевской, области в 1950-е годы властя-

ми была пресечена попытка организации массовых паломни-

10 Следует пояснить, что Зайнулла Расулев был похоронен в 1917 году

на одном из мусульманских кладбищ г. Троицка. Памятник на могиле шей-

ха представляет собой стелу из красного гранита с позолоченной эпитафи-

ей. Как отмечают исследователи, на всем протяжении XX века являлась мес-

том паломничества для мусульман Урала, Сибири, Средней Азии и дальнего

зарубежья [Медресе, с. 367–370].

120


честв к роднику в крупном мусульманском селении Алькино 11.

Так, в апреле 1959 года областные власти писали местному руко-

водству о том, на что «требуется обратить особое внимание:

в селе Алькино имеется водный источник, где летом собираются

верующие и называют его «святая вода» — «зям-зям» — по сло-

вам верующих — эта вода славится не хуже, чем в Мекке, пока

что посещают этот источник единицы. Вокруг него сооружена

металлическая ограда.

Считаю, что РК КПСС требуется обратить внимание

и ликвидировать (место сбора — Ю. Г.), в начале местный мута-

валиат и духовенство во время моей беседы в декабре и янва-

ре доказывали, что паломничества не наблюдается, но вес-

ной (источник — Ю. Г.) посещают бродячие-дикие муллы (так

в ист. — Ю. Г.) и проповедуют об этом святом источнике —

«зям-зям».

Мулла первого и мулла третьего прихода сообщили, что

они не знают такого источника. Мулла второго прихода обще-

ства № 8 Сайфулла Ильясов заявил, что такой источник имеет-

ся, но он занесен снегом и покрыт льдом, в зимнее время к нему

доступа нет. Мною было потребовано, чтобы этот источник был

ликвидирован, а также категорически потребовано прекращение

к нему паломничества» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.12].

Важно отметить, что подобная практика была не единич-

ной: за неимением возможности выехать в Мекку, верующие

искали способы реализации своих духовных потребностей путем

совершения действий, имитирующих «большое» паломничество.

В Горьковской области внимание властей привлекало

паломничество к дому святого Садека абзи. После смерти Садека

смотрителями его дома стали дальние родственницы «свято-

го семейства» Муршида апа (1925–1980) и Сара (1918–1992)

апа Арифуллины. Они встречали, привечали путников, следили

за домом [Гусева 2003, с. 206; Феткуллин, с. 113].

11 Вероятно, речь идет о сохранившемся до настоящего времени источнике

Мурат-бабая, который, согласно устной традиции, был назван по имени

жившего в этом селении благочестивого мусульманина. По легенде источ-

ник забил в том месте, где праведник молился о благополучии односельчан.

121


По состоянию на 1959 год на учете Совета по делам религи-

озных культов в пределах СССР стояло 839 реально функциони-

ровавших «святых мест» [Ислам. Вып. 3, с. 328].

Таким образом, мы можем заключить, что в этот пери-

од верующие продолжали посещать традиционные, известные

с дореволюционного периода, места поклонения.

Помимо наличия «святых мест» в этот период мы стал-

киваемся с еще одним феноменом духовной жизни мусуль-

ман Поволжья — это т. н. бродячие муллы, муллы-нелегалы.

По нашему мнению, заключение Беннигсена и Уимбуш о том,

что они, возможно, были накшбандийскими адептами, справед-

ливо [Bennigsen, р.40]. Часть их очевидно имела связи с ишанами:

возможно, они были мюридами или даже муршидами. Одним

из косвенных доказательств является то, что в характеристи-

ке на И. Яхина Уполномоченный указывал, что проживая в с.

Моисеевке Кошкинского района Куйбышевской области, ишан

«исполнял обязанности дикого бродячего муллы» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.196].

В 1952 году всего 51 мечеть числилась действующей

в областях Горьковской (3), Пензенской (15), Ульяновской (13)

и Куйбышевской (20) [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.437]. В сравнении

с этим опасной, с точки зрения властей, тенденцией была поло-

жительная динамика роста численности незарегистрированных

групп верующих. Например, в 1962 году в Горьковской облас-

ти на 4 официальных объединения приходилось 20 неофици-

альных; в Пензенской это соотношение выражалось как 14 к 21;

в Ульяновской — как 10 к 35 [Подсчитано по: ГАРФ. Ф.Р6991. Оп. 4. ДД.337, 359, 371].

К 1965 году численность незарегистрированных мулл выра-

жалась следующими цифрами: ТАССР — из 60 человек: 10 офици-

альных и 50 неофициальных; Горьковская область — из 18 мулл:

4 легальных и 14 нелегальных; Куйбышевская область — из 63 има-

мов: 26 официальных и 37 неофициальных; Ульяновская область —

из 26 человек: 5 легальных и 21 нелегалов [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.442]. К началу 1980-х годов в стране мулл-нелегалов насчитыва-

лось более 5 тысяч человек, что было в 6 раз больше, чем офици-

альных религиозных лидеров [Там же. Оп. 6. Д.2206. Л.4].

122


Таким образом, был заметен явный перекос в сторону «тене-

вых» явлений и при этом создавалось достаточно широкое поле

для деятельности неподзаконных религиозных деятелей.

В незарегистрированных группах по пятницам и собира-

ли средства для «бродячих мулл», которые исполняют религи-

озные обряды [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26]. В 1947 году и поз-

днее в г. Куйбышеве они нелегально собирались по пятницам

по адресу: Глухой переулок, дом 4 [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.8. ЛЛ. 3,4]. «Бродячие муллы» Куйбышева Галлеев Габбас (живет

на Безымянке, 7-я Полевая, д. 55, кв.1), Исмагил Хамзин

(в Глухом переулке, д. 4) продолжали свою деятельность при

«попустительстве финансовых работников, которые не желают

портить настроение у диких мулл», что давало им «возможность

обогащаться и приводило к увеличению молящихся на пятнич-

ных намазах» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26].

Среди наиболее известных мюридов благодаровских иша-

нов значились куйбышевцы Хайдар Гильманов, его друг Салих

Кутдусов, бывший мулла Давлетша Тухватуллин, которые также

являлись муллами без приходов.

Они же, по мнению официальных лиц, занимались цели-

тельством: «Не так давно в городе Куйбышеве появился мулла,

который объявил, что у него есть чапан (верхняя одежда) с плеч

«самого» ишана Гатауллы (Губайдуллина — Ю. Г.) с его слезами

на рукаве. Те «правоверные», у которых больные глаза, могут

прикоснуться к пятнам от слез и будут якобы исцелены. Другой

мулла, собрав «правоверных», показывал им чудодейственную

рубаху, якобы полученную им в дар от какого-то «святого иша-

на» [Под белой чалмой]. Властями эти и подобные действия мулл

однозначно трактовались как обманная деятельность.

В любом случае, они представляли собой верующих, настро-

енных на сравнительно более строгое соблюдение обрядов.

Так, по официальным данным, в «городе Куйбышеве имеет-

ся несколько бродячих мулл, которые исполняют религиозные

обряды: дача имен младенцам, обряды венчания, похороны…»

[ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32.Л.16].

Как и в предшествующие периоды, в послевоенное время,

когда был на время ослаблен государственный прессинг, про-

123


явилась практика «святых писем» эсхатологического характера 12

(см. Приложение 3 и § 3.1). Муфтий Г. Расулев 3 февраля 1947 года

передал в МГБ анонимное письмо-«обращение» на татарском

языке, написанное арабским шрифтом. В нем в форме диалога

«святого духа» с «Шейх-Ахметом» 13 содержится воззвание к веру-

ющим крепче держаться религиозных начал (читать молитву

«Иман», соблюдать пост, уважать старших). Это обращение явля-

лось якобы третьим, и последним, а затем должен был последо-

вать «Конец мира, который в настоящий момент совсем близко».

12 Подобные эсхатологические мотивы ожидания конца света были отмечены

в проповедях членов «ишанской группировки» в Приуралье, чья деятель-

ность была прервана в 1948 году арестом лидера Шарифуллы Тляшева и его

11 мюридов. Они в открытых проповедях говорили верующим: «в старых

религиозных книгах написано, что перед кончиной мира по воздуху будут

летать стальные птицы, вместо лошадей будут ходить машины», и это время

уже пришло [http://barda-perm.narod.ru/perm/delo-ishanizma.htm].

13 Муфтий заявил чиновникам, что не знает, кто такой этот шейх. От себя

добавим, что предыдущее, проанализированное нами «письмо дервиша»

начала 1920-х годов, содержало диалог того же шейха Ахмета с мюридом и

именовалось предпоследним предупреждением.

По нашему мнению, речь идет об основателе ветви накшбандийа-

муджадиддийа Ахмаде Сирхинди, которого современные суфии имену-

ют «Хазрат Имам Раббани Шейх Ахмад Фаруки Сирхинди Муджаддед».

Еще в середине XIX века Мирза Казем-бек отмечал, что «бухарские иша-

ны, происходящие преимущественно от имам-Рабакки (ошибка: должно

быть Раббани – Ю.Г.) Шейх-Ахмеда, имели и имеют ныне муридов во всем

Туркестане и в мусульманской Индии» [Мирза Казем-бек, с.202]. То, что

муфтий Расулев заявил о незнании этой крупнейшей суфийской фигуры,

означало умышленное сокрытие информации, так как нельзя себе пред-

ставить, что столь высокообразованный человек, сын шейха, не знал, кто

такой Ахмед Сирхинди. Кроме прочего, это было демонстрацией внешней

лояльности.

Типологически это было весьма похоже на слова муфтия САДУМ

З.Бабахана, сказанные кувейтскому корреспонденту Ф.Кувейда в 1980 году,

о том, что среднеазиатский муфтият успешно ведет «борьбу с ересями», к

коим причислены ««поклонение многочисленным в нашей стране гроб-

ницам, святым и другие бытовые обычаи, против которых духовные лица

борются всеми средствами». Далее муфтий сказал: «Накшбандия играет

важную роль в борьбе против этих ересей». В тот момент один из присутс-

твующих заметил, что я не понял этого замечания. Он наклонился ко мне

и сказал: «Вы, видимо, не знаете, что муфтий Ишан Бабахан, отец муфтия

Зийаад-Дина, был одним из шейхов ордена и что сам муфтий тоже к нему

принадлежит, однако он не может уделять ордену много внимания, так как

занят другими делами»» [Ислам и социализм, с.32].

124


Как полагается в таком случае, читающему предлагалось перепи-

сать письмо несколько раз и передать другому [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.3. Л.7].

Замечание А. Беннигсена о том, что «бродячие мусульманс-

кие проповедники действуют среди сельского населения в нару-

шение советских законов о религиозных культах», вполне спра-

ведливо [Bennigsen, р. 39–40]. Часть из них, безусловно, имела

связь с суфийской традицией.

Итак, в результате всех усилий советских и партийных орга-

нов, естественной смены поколений образовался вакуум, кото-

рый был заполнен весьма незначительным по количеству и неод-

нозначным по качеству числом людей, которые именовали себя

наследниками суфийских братств. Самый значимый момент:

начиная с 1960-х годов, они уже не могли определять духовную

жизнь мусульман и даже сколько-нибудь заметно влиять на нее.

«Благодаровский взлет» 1950-х годов стал «лебединой песней»

курманаевского братства, вес и общественное звучание которо-

му придавали харизматичные и авторитетные лидеры.

125


3.3. Советское государство, Духовные управления и неофициальные духовные лидеры

Развернувшаяся в 1950-х годах кампания по борьбе с «религиоз-

ными предрассудками», именуемая в западных источниках как

«хрущевская антирелигиозная» волна, была вызвана рядом объ-

ективных обстоятельства.

Основной причиной, заставлявшей власти заниматься

«за чист кой чуждых идеологических элементов», являлась зада-

ча доминирования на идеологическом фронте. Вызванные вой-

ной послабления церковной политики, объективное оживле-

ние религиозных настроений — все это не могло не сказаться

на количественном и качественном составе верующих.

Компетентные органы, тщательно отслеживавшие рост про-

религиозных настроений, увеличение числа верующих среди

женщин и молодежи, вкупе с представителями партийной эли-

ты формулировали целевые установки на борьбу с неформализо-

ванными, стихийными проявлениями религиозных практик.

Почему антирелигиозная политика обрела форму борьбы

с «религиозными пережитками» и антисоветскими элементами,

к числу которых относились «бродячие муллы», культы «святых»

и паломничество к «святым местам»?

Это было связано с идеологическими установками, то есть

с убежденностью или попыткой внушения массам, что с религи-

ей покончено и осталось уничтожить только последние, дожи-

вающие свой век атавизмы. Если в первые десятилетия сущест-

вования советской власти «проблема» ишанизма вообще

не поднимается и не выделяется в особое направление антире-

лигиозной работы, то теперь, когда налицо было утверждение

светских начал, по мнению аналитиков, оставалось выкорчевать

немногочисленные «островки» религиозности.

С другой стороны, советское законодательство о куль-

тах, жестко регламентирующее порядок в религиозной сфере,

носившее запретительный характер, в предшествующий пери-

од сделало все, чтобы поставить вне закона культовые практи-

ки, не желавшие или не имевшие возможности входить в это

формализованное поле. С учетом военной «религиозной оттепе-

126


ли» число верующих или причислявших себя к таковым не мог-

ло не увеличиться, что создавало благодатную почву для расши-

рения поля деятельности не только официального духовенства,

но и внецерковных (в нашем случае — внемечетных) религиоз-

ных общин и духовных лидеров.

«Советские ученые полагают, что особенно сегодня, как

никогда ранее, активность суфийских братств концентриру-

ется вокруг святых мест (мазаров, пиры, зияраты)». «Сегодня,

более чем когда-либо, святые места контролируются братства-

ми и они, а не отдельные открытые мечети, являются реальными

духовными центрами ислама в СССР», — замечает А. Беннигсен

[Bennigsen, р. 96].

Действительно, в конце 1950-х –1970-х годах «святые места»

были главным объектом антирелигиозной пропаганды, которая

разворачивалась вокруг святых мазаров, реальных мест, которые

были разрушены или ликвидированы, а «святые места» пере-

оборудованы под антирелигиозные музеи, клубы, парки культу-

ры. В период с 1930-х по конец 1950-х годов большинство святых

мест по официальным данным было закрыто, но зачастую они

появлялись снова [Там же, р. 94–95].

Совет по делам религиозных культов имел четкую установ-

ку показывать и доказывать динамику сокращения численности

незарегистрированных групп и обществ, в том числе и по мусуль-

манству. Однако, по данным официальной статистики, которая

однозначно не показывала реальную картину, занижая цифро-

вые данные, только в период с 1959 по 1966 год их количество

в РСФСР выросло с 184 до 509 религиозных обществ 1. И в этом

процессе особую, лидирующую, роль, как правило, играли

неофициальные служители культа.

Весьма любопытно, как данная антирелигиозная кампания

выглядела в случае, когда идет речь об исламе.

Отметим, что ишанизм как явление в Поволжье было

не столь массовым, чтобы признать его, выпустив специальный

1 Даже если предположить, что увеличение связано с усилением контроля и

выявлением ранее неотмеченных групп, рост на 225 единиц является весьма

внушительным.

127


документ на высшем уровне — уровне Совета. Противостояние

с ишанами шло в рамках общей борьбы со «святыми местами»

и «бродячими муллами».

В качестве составных частей кампании по борьбе со «свя-

тыми местами», развернувшейся в мусульманских районах, вхо-

дивших в юрисдикцию ДУМЕС, можно обозначить следующие:

1. Сбор информации и своеобразная информационная вой-

на, развернувшаяся в прессе и научном мире с целью формиро-

вания соответствующего общественного мнения.

2. Вынесение официальных постановлений, решений, кото-

рые получали одобрение со стороны светских и духовных учреж-

дений.

3. Разъяснительная работа с духовными лидерами и членами

мутавяллиатов, в результате верующие должны были доброволь-

но отказаться от «антисоветской» деятельности.

4. Силовой нажим (посредством КГБ) и меры администра-

тивного воздействия, которые подключались на последнем эта-

пе, если увещевания и разоблачения не возымели адекватного

результата.

5. Параллельно активизировалась культурно-просветитель-

ская работа, которая должна была внести свою лепту в формиро-

вание секулярного мировоззрения «нового советского человека».

Т. о., в качестве объектов воздействия выступали: «святые

места» и паломники, которые их посещали, «бродячие муллы»,

отдельные элементы практик (пост, жертвоприношения в празд-

ник «курбан-байрам», пение «такбира»).

Официальные органы, которые были участниками «сра же-

ния» — Совет по делам религиозных культов, его Уполномочен-

ные на местах и Духовное управление мусульман Европейской

части России и Сибири. Особая роль также отводилась обще-

ственному мнению, которое формировалось посредством раз-

мещения статей общего и научного содержания в прессе, науч-

ной литературе — все они, как правило, имели ярко выраженную

ангажированность и цель, сводящуюся к дискредитации отде-

льных элементов религии, с которыми велась борьба.

Проанализируем официальные документы и оценки Совета

по делам религиозных культов при Совете Министров СССР как

128


высшего органа, задававшего тон всей кампании, и других совет-

ских учреждений (хронология решений: см. Приложение 6).

Уже 29 апреля 1944 года было выпущено Постановление

№ 242 Наркомата Финансов СССР о том, что «бродячие муллы»

подлежат обложению подоходным налогом.

26 сентября 1951 года увидело свет предписание Совета минис-

тров БАССР исполкомам райсоветов, в котором была обозначена

проблема активизации незарегистрированных групп под руководс-

твом «бродячих мулл», особенно в дни религиозных праздников.

В связи с этим предлагалось запретить устраивать молитвенные

собрания там, где нет мечетей (на кладбищах, под открытым небом,

а также на дому у верующих) «служителями, не имеющими на это

соответствующего разрешения» от Совета по делам религиозных

культов [Ислам и мусульмане, с. 272]. Аналогичные решения были

приняты на областных и республиканских уровнях.

4 сентября 1952 года Председатель Совета по дела религи-

озных культов Полянский в своем письме Уполномоченному

по Башкирской АССР предложил «рекомендовать руково-

дителям духовного управления мусульман разъяснить духо-

венству и верующим, что петь «такбир» (в праздник Курбан-

байрам — Ю. Г.) можно только в зданиях зарегистрированных

мечетей и что пение «такбира» на улицах является нарушением

Советских законов о культах» [Там же, c. 277].

Уже 1 декабря 1952 года было дано добро на рассылку в рели-

гиозные объединения соответствующего постановления ДУМЕС

[Там же, c. 278].

13 февраля 1954 года в секретном письме Полянского Упол -

номоченному Совета по БАССР Каримову содержались дан-

ные о том, что по поступившей из ТАССР информации в

д. Хусаиново-Благодаровка развернули свою деятельность «курма-

наевские ишаны» в лице Г. Мулюкова. В нем также имелось распо-

ряжение о том, чтобы «изучить и вскрыть их деятельность по вер-

бовке новых мюридов и всей проводимой ими среди верующих

работы» [Ислам и мусульмане, c. 284]. Подобное письмо было посла-

но и Уполномоченному по Куйбышевской области Петру Алексину.

Заключительным и логичным аккордом, увенчавшим антире-

лигиозные усилия властей, стало Постановление Совета от 10 дека-

129


бря 1958 года «О мерах по прекращению паломничества к так назы-

ваемым святым местам». Оно стало программным документом,

который намечал основные этапы противодействия несистемным

религиозным явлениям: выявление, разоблачение, разъяснение

и предупреждение руководителям, и, собственно, ликвидация 2.

Важно подчеркнуть, что власти особо обращали внима-

ние на внешнюю легитимность проводимой ею антирелигиоз-

ной кампании: все эти меры должны были опираться на подде-

ржку других элементов общества — духовных управлений (как

выразителя интересов верующих) и основной массы населе-

ния. И те, и другие должны были одобрить («выразить согла-

сие содействовать») проводимую работу по ликвидации «свя-

тых мест» и паломничества к ним. Что, собственно, и произошло

(см. ниже) [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31.ЛЛ.33–35].

Таким образом, с подачи компетентных органов решения

вызревали в партийных кабинетах, затем обсуждались в советских

учреждениях и обретали форму распоряжений для Уполномочен-

ных. Они, воплощая центральную власть, «рекомендовали» муф-

тиям принять то ли иное решение по данному вопросу. Очень

любопытной ремаркой является объяснение Уполномоченного

по Куйбышевской области в ситуации с разоблачением и удале-

нием от должности благодаровского ишана И. Яхина: «я счел нуж-

ным отстранение муллы Яхина Ибрагима провести через духовное

управление мусульман, имея в виду, что меньше будет недовольства

к советским органам» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32. Л.68].ДУМЕС, как и другие муфтияты, находясь в зависимом

положении, а также стремясь легализовать и контролировать

неофициальных духовных лидеров, были вынуждены подде-

ржать инициативы центральной власти в отношении «ишаниз-

ма», «святых мест» и «бродячих мулл».

В секретном циркулярном письме (от 23 марта 1959 года),

раскрывавшем основные положения Постановления значи-

лось буквально следующее: «Руководители Духовных управле-

2 Итогом уже начавшейся работы в этом направлении Совет называл закры-

тие к концу 1958 года 30 «святых мест» в Узбекской и Таджикской ССР.

130


ния мусульман выразили согласие содействовать прекращению

паломничества к так называемым «святым местам». По рекомен-

дации Уполномоченных Совета, Духовное управление мусуль-

ман Средней Азии и Казахстана издало специальное толкова-

ние /фетву/ по этому вопросу, Духовное управление мусульман

Европейской части СССР и Сибири — обращение к верующим,

Духовное управление мусульман Закавказья — специальное пос-

тановление. Во всех этих документах религиозные центры разъ-

ясняют, что поклонение «святым местам» противоречит догматам

мусульманской религии, а надежда на «исцеление от болезней»,

пророчества и т. п., являются обманом. В Таджикистане пред-

ставителями Духовного управление мусульман Средней Азии

и Казахстана было проведено специальное совещание духовенс-

тва по этому вопросу» [Цит.по: ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1 с. Д.31. Л.34].

Однако работа против «бродячих мулл» и различных внеме-

четских практик началась уже с начала 1950-х годов.

1953 год — Письмо муфтия А. Хиялетдинова в котором зна-

чилось, что совершать моления в праздник «курбан-байрам»

можно «на определенном священном месте только в здани-

ях, зарегистрированных мечетях — это будет более искренним,

полезным и добрым делом для верующих и Аллах простит им

грехопадения, аминь! Айят из Корана нас учит: Подчиняйтесь,

исполняйте то, что позволено Богом, его Пророком Мухамедом

и действующим правительством». Если громко читать на улицах

такбир (айяты), то получается, что над стихами Корана «издева-

емся и оскорбляем» [ЦГАСО. Ф.4089. Оп. 1. Д.26. Л.28].

Такой же результат получается и с пением /такбир/ по улицам

в день курбан-байрама. Далее муфтий обращается к духовенству,

пишет: «Дорогие казии, мухтасибы и имамы зарегистрированных

мечетей, предлагаю в своих повседневных намазах благоволить

разъяснять духовенству и всем верующим мусульманам, что пение

/такбир/ в день «Курбан-байрам» допускать только в зданиях заре-

гистрированных мечетей» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.30. Л.134].Муфтий своим письмом от 14 апреля 1955 года (№ 335)

со ссылкой на Коран разъяснил, что могут не блюсти пост (ура-

зу) — дети малолетние, школьники, взрослые в командировках,

рабочие на тяжелых производствах, во время полевых работ, так

131


как по шариату дается послабление тем, кто работает на тяжелых

работах [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.26. Л.23].

Февраль 1959 года — Совет высказывал свое согласие на рас-

сылку обращения ДУМЕС по вопросам паломничества к «свя-

тым местам» и рекомендовал муфтияту издать более расши-

ренное толкование /фетву/, подобную, какую издало САДУМ

[ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.22. Л.25].

Тогда же, в феврале 1959 года муфтий А. Хиялитдинов доложил

Уполномоченному в Уфе о начавшейся подготовке издания, в кото-

ром найдут свое отражение «все признанные исламом обычаи, тра-

диции и порядки», а также выразил осуждение той части духовенс-

тва, которая пыталась организовать паломничества на «святые

места», руководствуясь исключительно корыстными интереса-

ми. Данные явления, по мнению муфтия, следовало пресекать еще

и потому, что это вело к «разжиганию религиозного фанатизма сре-

ди верующих» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.21. ЛЛ.1–6].Тогда же муфтий передал Уполномоченному текст обращения

(Мражагат-Нама) с обличением подобных фактов, которое плани-

ровалось разослать мухтасибам, имам-хатыбам. В тексте обраще-

ния содержались следующие посылы: 1) обвинения в адрес тех, кто

потворствует зийаратам, кто принимает их как должное («прики-

дываются добренькими знатоками ислама», а сами встали на путь

сатаны). Эта часть духовенства обвинялась в язычестве; 2) следу-

ет разъяснять верующим о прекращении паломничеств. Все это

было подкреплено ссылкой на Коран «Не распространяйте нечес-

тия на земле» (сура Баккара, 10–11); и хадис Пророка Сахи-Анбия 3,

в котором говорилось, что те, кто посещает зийараты из-за милос-

3 Имелась ввиду сура 21 «Аль-Анбия`» («Пророки»), в которой содержатся такие

айаты: «Мы «бьем» правдой по лжи [добром по злу; верой по неверию], и она

разбивает ложь [рано или поздно доказывает несостоятельность ее доводов], и

та уходит, исчезает [хотя со временем люди выдумывают новую ложь или ново-

явленные формы безбожия]. Горе же всем тем, кто наговаривает на Бога [при-

писывает Богу то, что Ему не присуще и не свойственно]» (21:18); «Или они

[некоторые из вас, людей] находят для себя богов на Земле, и эти «боги» дают

жизнь тому, что мертво (воскрешают, оживляют)» (21:21); «Каждому из Божьих

посланников, приходивших до тебя [Мухаммад], Мы внушали Откровением,

что нет Бога, кроме Меня Одного, так поклоняйтесь же только лишь Мне»

(21:25) [Коран. Тафсир Ш. Аляутдинова / http://umma.ru/tafsir/106-lal-anbiyar-

proroki]. Они фактически содержат осуждение многобожия, колдовства.

132


тыни, строят мечеть на таких местах, освещают могилы свечами,

заслуживают проклятия Аллаха [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1.Д.21.Л.4].В мае 1961 года на совещании духовенства в Уфе, созванном

по примеру САДУМ, обсуждались различные вопросы религи-

озной жизни. Ишанизм, «святые места» и паломничества к ним,

по мнению совещавшегося духовенства 4, являлись проявлени-

ями исламского «язычества»: 16-го июня муфтий Хиялетдинов

выступал с объяснением «распространенных хурафатов /сху-

ластиков/ от имени религии, таких, как ишанизм, гур садакасы,

дэвер» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.25. ЛЛ. 29, 31].

Решения совещания были оформлены в виде фетвы, утверж-

денной ДУМЕС 18 июня 1961 года. В ней еще раз констатирова-

лось, что «…некоторые излишества и языческие обряды, создан-

ные безответственными личностями мусульманского мира,

широко распространены среди мусульман: почитание могил

/аулия и изге/, наговоры, талисманы…». Содержалось осуждение

следующих элементов религиозной жизни мусульман:

1) Под запретом должны быть местные «святые места»

и паломничество к ним;

2) Сюннатами (обычными ритуальными обрядами) объяв-

лялись жертвоприношение в курбан-байрам и обрезание. При

этом в первом случае муфтий ссылается на аналогичное заклю-

чение главы САДУМ Э. Бабахана, а во втором — на авторитет

богословских книг: «указания о том, что необрезанные не явля-

ются мусульманами в книгах основополагающих мною не встре-

чено и такого заключения быть не может». Лицо, проводящее

обрезание, должно иметь врачебное разрешение.

4) Громкий такбир «оскорбляет Коран» и превращает дейс-

тво в религиозную демонстрацию, что противоречит советскому

законодательству о культах.

5) Запрет и осуждение «бродячего сбора» средств по домам

верующих, что практикуется в официальных религиозных объ-

единениях.

4 На собрании присутствовали: муфтий САДУМ З. Бабахан, кази ДУМЕС

Исмагил Муштариев, имам-хатыб Ленинградской области Г. Исаев и пред-

ставители различных областей центральной России и Поволжья.

133


6) «Шариат строго осуждает попрошайничество» и ДУМЕС

«категорически запрещает проводить эти сборы (во время наре-

чения имен, бракосочетания) среди верующих».

7) Запрет на посещение несовершеннолетними мечети.

8) В незарегистрированных мечетях джумга (пятничная

молитва) считается неправильной [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д.25. ЛЛ. 66–74; часть документа опубликована — Ислам и мусульмане, с. 309–310].

В приложении к протоколу имеются тексты выступле-

ний с мест. Ярулла Юсупов, мухтасиб мусульман, проживаю-

щих в Куйбышевской, Ульяновской, Саратовской и Тамбовской

областях, в своем выступлении приветствовал борьбу со «святы-

ми местами»: «В последние годы в Узбекистане, Азербайджане,

Башкирии, Татарии и некоторых городах распространился культ

так называемых святых, ишанизм, аулии и т. д., совершались

паломничества на их могилы… Вы (муфтий Хиялетдинов — Ю. Г.)

своим решительным выступлением и указаниями ликвидирова-

ли эти языческие обряды и излишества, внесенные в ислам неве-

жественными личностями с целью вымогательства материаль-

ных средств паломников /бидгат и хорафат/, — за что приносим

юбиляру нашу искреннюю благодарность» [ЦГИА РБ. Ф.4732. Оп. 1. Д. 25. Л. 84].

В духе подобных решений под лозунгом борьбы за соблюде-

ние советского законодательства о религиозных культах, прово-

дились соответствующие мероприятия. Но очевидно, что особо-

го успеха они не имели, особенно в национальных республиках.

Новая волна интереса к суфийским практикам, вызван-

ная событиями в Афганистане, возникла в начале 1980-х годов.

23 июня 1981 года на Всесоюзном совещании в Москве председа-

тель Совета по делам религиозных культов В. А. Куроедов заявил

о неблагополучии в вопросах исламской культовой практики.

Обращаясь к местным уполномоченным, он говорил о наличии

большого количества нелегальных мулл (их число в 6 раз превы-

шало официально зарегистрированных), а также о функциони-

ровании т. н. святых мест в Таджикской и Чечено-Ингушской,

Дагестанской АССР, Аджарии, с существованием которых были

связаны многие нелегальные служители исламского культа.

134


Опасной тенденцией также являлось постоянное возобновле-

ние уже закрытых мест поклонения и появление новых [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.2206. ЛЛ.4–6].

Чиновники на местах одобрили инициативы центрального

руководства по «наведению порядка в исламском культе». Было

предписано действовать в духе решений 1958–1959 годов, то есть

ориентироваться на меры административного, идеологического

воздействия, осуществлять просветительскую работу.

«Святые места» подвергались до революции двойному прес-

сингу: как со стороны джадидов, так и со стороны пуристичес-

ки настроенных богословов-консерваторов. В советское время

место джадидов заняли большевики, которые инициируя фетвы

против ишанизма, стали фактически «помогать» процессу «очи-

щения» ислама.

Еще один важный блок «борьбы с пережитками» включал

в себя, говоря современным языком, средства информацион-

ной войны и мероприятия культурно-просветительского пла-

на. Меры законодательного прессинга в отношении ишанов

и «святых мест» должны были быть поддержаны массой населе-

ния. Для этого нужно было создать выгодный информационный

фон, который бы приводил к единению усилий партии и народа.

Воздействие шло несколькими путями, через: 1) статьи в мест-

ной прессе; 2) индивидуальное воздействие на духовных лидеров

и их родственников.

С подачи партийных и советских органов в 1950-е годы

в прессе развернулась кампания по дискредитации деятель-

ности ишанов, «бродячих мулл», «святых мест» и целительс-

тва. 4 июня 1959 года куйбышевская газета «Волжская коммуна»

публикует статью с говорящим названием «О причинах живу-

чести сектантства», в которой, в полном соответствии с офици-

альной точкой зрения партийных и советских органов, основ-

ной причиной сохранения религиозного «дурмана» назывались

недостатки антирелигиозной пропаганды. 21 июня 1959 года

в той же газете был опубликован фельетон «Заклинатель змей»

о целителе Абдулле Алиакбаровиче Каримове, который при-

езжал в Новокуйбышевск и «обманывал людей: выводил порчу,

утверждая, что у него дар исцеления».

135


В газетах деятельность ишанов клеймилась как корыстная,

направленная исключительно на личное обогащение («живут как

моль, пожирающая то, что создано руками других»). Например,

упомянутый ранее фельетон «Под белой чалмой», опубликован-

ный в «Волжской коммуне» 18 декабря 1959 года, описывал воз-

мутительную деятельность «антисоветских мусульман-сектан-

тов» в с.Благодаровка (авторы статьи — А. Абубакиров, Г. Орлов).

Подобные материалы щедро подпитывались официальной

пропагандой и научными изысканиями по данной тематике.

Вторая линия влияния — «проработка» духовных лидеров

и активных верующих. Эту работу проводил Уполномоченный

Совета, который регулярно вызывал «на ковер» всех руководите-

лей религиозных общин, уделяя особое внимание «проблемным»

людям. «Во время регистрации Яхина мною (Уполномоченным

П. Алексиным — Ю. Г.) он был предупрежден о незаконных дейс-

твиях бывших мулл — Мулюкова и Сабирова, которые пропове-

довали «Ишанизм», кроме того мною Яхин был предупрежден

о прекращении паломничества к могиле Сабирова» [ЦГАСО. Ф.Р4089. Оп. 1. Д.32].

С начала 1959 года ишана Яхина вызывали в Куйбышев неод-

нократно и внушали необходимость прекращения суфийских

практик, что красочно описано в документах: «29 марта служитель

культа Яхин и член ревизионной комиссии Сахутдинов дали обя-

зательство о прекращении приема паломников, где бы то ни было

и недопущении в с.Благодаровке проведения ишанских пропове-

дей. …»; «На 28 марта 1959 года третий раз мною был вызван мулла

Яхин Ибрагим из села Благодаровки Челно-Вершинского района

общества № 1. Яхин Ибрагим и член ревкомиссии Салахутдинов

в беседе пытались отрицать прием паломников…» [Там же].

Влияние на упорных благодаровцев оказывали и по пар-

тийной линии. Любопытно, что, следуя советской традиции,

пытались воздействовать на муршидов и мюридов, используя

их семейные связи. В частности, Уполномоченный тщательно

собирал материал о семье И. Яхина, о его сыновьях (род занятий,

место проживания, профессия).

Особое давление оказывалось на партийных работни-

ков, чьи родственники были связаны с религиозными деяте-

136


лями. Уполномоченный П. Алексин докладывал секретарю

Куйбышевского обкома А. Мурысеву об «ишанизме» и просил

«обратить внимание на руководящий состав Челно-Вершинского

райцентра и на председателя Камышлинского райисполкома

А. И. Сафиуллина, который как член КПСС обязан разубедить

своего родного отца (выделено мною — Ю. Г.) и доказать отцу

на необходимость прекращения сборища сектантских собраний

и активной деятельности в проведении ишанских проповедей,

и встречу паломников из других областей и автономных респуб-

лик, а самовольно построенные дома на колхозной земле сила-

ми и средствами колхозников отобрать на колхозные нужды»

[СОГАСПИ. Ф.656. Оп. 128. Д.17. ЛЛ.101–102].

На заседании бюро Челно-Вершинского РК КПСС от

30 декабря 1959 года отмечалось, что «в первичной партор-

ганизации колхоза имени Жданова … научно-атеистичес-

кая пропаганда поставлена неудовлетворительно. Так за весь

1959 год на научно-атеистические темы прочитано всего толь-

ко 6 лекций, а в с.Благодаровка, где функционирует мечеть

и распространено среди населения влияние муллы-мюри-

да, не прочитано ни одной лекции… Все это привело к тому,

что сектанты-мюриды оживили свою работу и работу по при-

влечению в секту новых лиц [СОГАСПИ. Ф.1223. Оп. 13. Д.259. ЛЛ.120, 120 об.].

Важен вопрос, почему в отношении благодаровских иша-

нов не были применены меры прямого репрессивного характера

(арест, высылка за пределы области)? Нужно иметь ввиду, что еще

на заре борьбы с ишанизмом в Поволжье, в 1948 году, подверг-

лись аресту ишан Шарифулла Тляшев и его 11 мюридов 5 — жите-

ли Молотовской (ныне Пермской) области. Члены приуральской

«сектантской группы ишанизма», по данным властей, занима-

лись «антисоветской деятельностью»: активно проповедовали

(причем проповеди некоторых мюридов носили эсхатологичес-

кий характер, предрекая конец света и наступление судного дня,

а также содержали пророчества о скором поражении СССР, лик-

5 Будучи людьми в возрасте, многие получили сроки до 10 лет, что было рав-

носильно смертному приговору.

137


видации колхозов), вербовали сторонников, не признавали офи-

циальное духовенство [Ислам на Урале, с. 37–38].

С нашей точки зрения, причины относительной «мягкос-

ти» предпринятых в отношении благодаровцев мер кроются

в их невмешательстве (в случае с В. Сабировым полной внешней

поддержке) в социально-политическую сферу. Они не занима-

лись активно прозелитизмом, не касались в проповедях злобод-

невных вопросов (в противном случае, это стало бы известно

компетентным органам). То есть демонстрировали тип братс-

тва с полным отсутствием социальной активности в отношении

общественно-политических структур.

Итак, советские и партийные органы, соотносясь с заклю-

чениями МГБ (КГБ), давали Духовным Управлениям «рекомен-

дации», которые по сути носили характер приказов. Муфтияты,

в свою очередь, в ходе борьбы с недозволительными излишест-

вами и наслоениями («ибадат», «бида») формулировали и обна-

родовали заключения-фетвы по указанным вопросам. ДУМЕС,

как и другие муфтияты, находясь в зависимом положении, были

вынуждены поддержать инициативы центральной власти в отно-

шении «ишанизма», «святых мест» и «бродячих мулл».

Вышеприведенные данные свидетельствуют, что А. Бенниг-

сен и С. Уимбуш заблуждались, говоря о том, что «два Духовных

Управления — в Уфе и Баку, не принимали участия в кампании

против суфиев» [Bennigsen, р.40–41].

При создании соответствующих фетв за основу был взят

опыт Средней Азии: фетвы выпускались хронологически позд-

нее, содержали аналогичные или типологически схожие элемен-

ты. Отнюдь не случайно, на совещании в Уфе в 1961 году при-

сутствовал Зияутдин Бабахан, который имел большой авторитет

в поволжских духовных кругах [Усманходжаев]. И хотя фетвы

САДУМ и ДУМЕС богословами и муллами воспринимались как

государственная точка зрения, необязательная для исполнения,

сама позиция управлений является весьма показательной.

Эти фетвы писались в строгом соответствии с мнением

светских органов власти и, с нашей точки зрения, могли иметь

поддержку со стороны официально утвержденного духовенства

по ряду причин. К числу таковых можно отнести как причины

138


материального характера, так и нежелание терять контроль над

паствой, а равно и расположение и патронаж со стороны цен-

тральных органов власти. Последнее в данных исторических

условиях было равносильно самоубийству.

В определенной степени можно говорить о совпадении

интересов светских и религиозных официальных структур:

для первых — это была реальная возможность уничтожить еще

один из механизмов передачи религиозной традиции, наиболее

неформализованный, а потому, особенно важный; для вторых —

это элемент «очищения» религиозных практик от доисламских

наслоений (с которыми очевидно были связаны «святые места»).

В перспективе это еще больше усилило восприятие его как при-

датка государственной машины, а также поддержало светскую

составляющую общественной жизни.

Путем физического уничтожения лидеров групп, установ-

лением полного контроля за религиозными деятелями ДУМЕС

власти смогли добиться искоренения тех незначительных «ост-

ровков» суфийской духовности, которые имелись в послевоен-

ный период.

Результатом подобных действий властей становится прак-

тически полная ликвидация в Поволжье даже незначительно-

го количества небольших кружков, проводивших коллективные

суфийские ритуалы при помощи ишанов. Об их политичес-

кой активности, обнаружении открытой социальной позиции,

создании сочинений (тем более мистико-философского характе-

ра), создании организационных структур было невозможно даже

помыслить.

Беннигсен и Уимбуш объясняют потерю влияния накш-

бенди в советский период тем, что ДУМЕС заняло однозначно

негативную позицию в отношении суфийских адептов (ишанов

и отчасти мулл-нелегалов). С этим навряд ли стоит полемизи-

ровать, так как по мнению советских аналитиков происходи-

ла стремительная атеизация населения, а суфийская традиция

в этот период была уже довольно слабо выражена и оставалось

немного усилий для ее полного искоренения.

Власти представляли ислам как несцементированное нача-

ло, включавшее элементы народной культуры («святые места»).

139


Отсечением отдельных его частей можно было уничтожить рели-

гиозные начала. «Благодаровский очаг» выглядел естественным

объектом для подобной работы.

С нашей точки зрения, свою роль также сыграло и закрепив-

шееся к этому времени светское мировоззрение значительной

части татарского социума. Процесс «расколдовывания» мира,

не оставлявший места мистическому и непознанному, начал-

ся в татарском обществе еще до утверждения светско-советской

идеологии. А татарская нация и ее лидеры нашли себя в новых

реалиях, сформировав национальную интеллигенцию, которая

задавала светский вектор развития этому обществу. Установка

на секулярность, идущая сверху, поддерживалась средними

и молодыми по возрасту категориями населения, а религиоз-

ные взгляды стали прочно ассоциироваться с чем-то уходящим

и несовременным.

Почему остаточные анклавы суфийской традиции не «ушли

в подполье», не смогли соорганизоваться в нелегальные братства,

подобно тому, как это произошло в Средней Азии и на Северном

Кавказе?

По нашему убеждению, позиции муршидов-шейхов

в Средней Азии и на Северной Кавказе были существенно силь-

нее, чем у поволжских ишанов, так как на них «работали»: 1)

уровень социально-экономического развития общества в целом

и материальная поддержка суфийских лидеров; 2) теснейшая

связь национального начала с суфийской традицией, которая

в разные периоды выступала в качестве знамени сопротивле-

ния имперскому российскому или советскому влиянию; 3) уко-

рененность самой традиции, выраженная в интеллектуальной,

материальной и организационной формах.

Соответственно, в Волго-Уральском регионе подобной

совокупности факторов, которые бы смогли поддержать угасаю-

щее суфийское начало, не наблюдалось.

140


3.4. Суфийское наследие в современной религиозной практике мусульманских общин Среднего Поволжья

Усилия государства по «выкорчевыванию религиозных пережит-

ков» имели определенный эффект. В отношениях между влас-

тью и официальным духовенством еще больше закрепилась тен-

денция внешнего конформизма, а в повседневной религиозной

жизни торжествовали начала бытового ислама 1. В отношении

суфийских практик, по нашему мнению, ситуация складывалась

отчасти по-иному, но в целом в русле общих тенденций.

В настоящий момент затруднительно назвать имена всех

религиозных лидеров 1960–1980-х годов, которые так или ина-

че были связаны с крупными суфийскими центрами Поволжья.

Подобная информация не афишировалась и в официальных

источниках не фиксировалась. Можно обозначить этот вопрос

как перспективный с точки зрения дальнейших исследований.

Однако очевидно, что они уже не определяли духовную атмос-

феру в татарском обществе.

Немногочисленные мюриды курманаевских, благодаровс-

ких ишанов, следуя традиции, занимали официальные долж-

ности имамов в Казани и немногочисленных сельских прихо-

дах Поволжья 2, часть отказалась от выполнения религиозных

обязанностей (см. § 3.3). Но при этом мюриды практически

передавать свои знания последующим поколениям, не мог-

ли продолжить силсилу своих авторитетных предшественни-

ков-шейхов.

Показательно (и вполне в духе тенденций предшествую-

щих периодов), что некоторые крупные религиозные фигуры

1 При всей спорности данной дефиниции, за неимением иного, более четкого

термина, мы вынуждены его употребить, обозначая им мусульманскую тра-

дицию, передававшуюся и воспроизводившуюся на уровне обрядовых дейс-

твий без глубокого погружения в теологическую составляющую религии.

2 В 1966 году в ТАССР, Горьковской, Куйбышевской, Ульяновской облас-

тях было зарегистрировано 33 религиозных объединения мусульман, как

правило, все они имели мечети (всего в РСФСР их насчитывалось 143)

и 116 неофициально действовавших т. н. незарегистрированных групп

(общая численность по республике — 366) [Подсчитано по: ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 4. Д.259].

141


Татарской Республики этого периода имели связи с бывшим кур-

манаевским суфийским центром.

С 1952 по 1962 год имамом единственной официально

действовавшей казанской мечети «Марджани» являлся выпус-

кник курманаевского медресе и бывший имам местной мече-

ти Исмагил-хазрат Муштариев. В этот же период он значился

казыем Татарской республики, Пермской и Ульяновской облас-

тей и являлся одним из последних авторитетнейших религиоз-

ных лидеров Поволжья [Ислам и мусульмане, c. 310]. В 1961 году

имя Исмагила Муштариева значится в числе тех представителей

ДУМЕС, которые подписались под фетвой о запрещении пения

такбира, необязательности жертвоприношения в праздник кур-

бана (от 18 июня 1961 года), что еще раз доказывает правильность

наших заключений об отсутствии противоречий между суфийс-

кими наставниками и официальным духовенством и их общем

внешнем конформизме.

Еще один выпускник Кизлява — Ахметзаки Сафиуллин, после

войны стал одним из самых известных и уважаемых имамов казан-

ской мечети «Марджани» [Галяутдинов, с. 129; Миннуллин, c. 147].В постперестроечный период имам нескольких крупных

мечетей Татарстана, в начале 2000-х годов казый Республики

Татарстан, Габделхак хазрат Саматов, тоже был связан

с Курманаево и Благодаровкой. В своем интервью, данном

в 2003 году, Г. Саматов с благоговением говорил об ишанах вооб-

ще и о благодаровских наставниках [Минвалеев]. Ему же прина-

длежит фраза о том, что «если цепочка аулия прервется, то насту-

пит Судный день и мир погибнет». Он вспоминал, что в бытность

И. Муштариева имамом в Казани сохранялось всего шесть хафи-

зов, знавших наизусть Коран.

Есть данные о том, что курманаевское медресе окон-

чил духовный наставник современного муфтия ЦДУМ Талгата

Таджутдина [Зайнулла, c. 40].

Отец бывшего муфтия ДУМ Самарской области, ныне —

казыя ЦДУМ, Вагиза Яруллина 3 — Лутфулла Яруллин (в 1970–

3 С 6 июля 2012 года на посту муфтия ДУМСО находится сын В. Яруллина —

Талип-хазрат Яруллин.

142


1980-е годы имам одной из мечетей с. Старое Ибрайкино Аксу-

баевского района РТ) был мюридом благодаровского ишана

Габдулбари Мулюкова [Галяутдинов, c. 126].

В 1970–1980-е годы в самой Благодаровке, по воспомина-

ниям очевидцев, продолжал суфийскую традицию Шакирджан-

хазрат, но он не имел такого авторитета как предыдущие ишаны

[Миннуллин, c. 147].

Следует признать, что к концу XX века ишанизм как явление

исчез, исчезло и обозначение «ишаны» применительно к рели-

гиозным лидерам, а суфийские традиции в Поволжье в целом

были утрачены. Исключение составил лишь культ «святых мест»,

обозначенный нами ранее как одно из воплощений «народного»

пласта ислама, связанный с практическим (обрядовым) уровнем

суфийской традиции, а также отдельные обрядовые элементы

(хаер, мавлюд, целительство), которые в традиционно в массо-

вом сознании были связаны с ишанами.

Информационный отчет о состоянии религиозных куль-

тов констатировал, что в СССР к 1 января 1974 года количест-

во «святых мест» сократилось до 612. При этом отмечалось, что

эта тема остается одной из самых сложных в работе, так как

«несмотря на предпринимаемые меры партийными, советскими

органами и уполномоченными Совета по прекращению палом-

ничества верующих к «святым местам», многие из них продол-

жают функционировать». Особенно заметен этот процесс в дни

религиозных праздников [Цит. по.: Ислам. Вып. 3, с. 328,331].

Характерно, что Узбекская ССР называлась наиболее «проблем-

ной», а Татарская АССР не упоминалась вообще.

К началу 1980-х годов обстановка принципиально не изме-

нилась. В одном из документов отмечалось, что «сеть религиоз-

ных объединений в мусульманском культе наименее упорядо-

чена… по далеко неполным данным, в стране противозаконно

действуют 539 незарегистрированных мусульманских объеди-

нений и свыше 10 тысяч служителей культа, более 230 «святых

мест», которые ежегодно посещают сотни тысяч верующих»

[Цит. по: Там же, c. 424]. Соотношение зарегистрированных —

374 обществ и около 1 000 служителей (незарегистрированных —

539 и более 10 000) выражалось приблизительно как 1:1,5 и 1:10.

143


По некоторым данным, в ТАССР на рубеже 1960–1970-х

годов насчитывалось 12 наиболее крупных и посещаемых т. н.

святых мест — родников (ключей) и могил «святых». Как спра-

ведливо замечает Р. Ибрагимов, их число было величиной услов-

ной, так как они с трудом выявлялись и после административ-

ного давления могли возрождаться в ином облике и в других

поселениях [Ибрагимов Р., c. 168].

В 1980 году уполномоченный по Татарской АССР отчитался

о том, что были предприняты усилия по регистрации ряда рели-

гиозных объединений (в г. Нурлат), усилен контроль над общи-

нами в г. Лениногорске и Альметьевске, и пресечены паломни-

чества к «святым родникам» в различных местностях республики

[ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.2206. Л.38].

В 1980 году руководство Ульяновской области было серьез-

но озабочено фактами массовых паломничеств верующих, кото-

рых, следуя прежней традиции, именовало «незарегистрирован-

ными религиозными группами», к «святым местам» на Сурской

горе и к месту погребения Х. Хасоярова в с. Новые Зимницы [ГА РФ. Ф.Р6991. Оп. 6. Д.1874. Л.23].

В качестве иллюстрации позволим себе подробно оста-

новиться на рассмотрении «святых мест» и отдельных обря-

дов в пределах Нижегородской (тогда — Горьковской) области

(см. Приложение 7).

В 1960-е — 1980-е годы и до настоящего момента наиболее

почитаемым «святым местом» являлось и является посещение

дома шейха С. Абдулжалилова, Садека-абзи в с. Овечий Овраг

Краснооктябрьского района. В 1960–1970-х годах проживавшие

в доме Садека-абзи «святые сестры»-смотрительницы Сара-апа

(см. фото 4) и Муршидя-апа Арифуллины принимали паломни-

ков из Москвы, Горького, Иваново и других областей с целью

«спасения от грехов» [Гусева 2003, c. 206].

Вот как об этом вспоминают современники: «Садек-абзи

завещал через него обращаться с просьбами к Аллаху. Ему при-

писывают слова: «Даже если ничего не останется (ни дома,

ни вещей), а только земля, на которой жил, я буду помогать

людям». Сестры Арифуллины имели физические недостат-

ки (одна был глухой, другая не имела одной ноги), но при этом

144


отличались кристальной честностью, порядочностью и душев-

ной чуткостью. Они очень внимательно выслушивали людей,

давая мудрые советы, привечали паломников и были бескорыст-

ны в своем служении. Добрая память о них жива» [информатор-

Сания Абдулбяровна Абдуллина, 1930 г. р., с. Овечий Овраг].

В настоящее время поток паломников к Садеку-абзи не исся-

кает: «Изгеляр йорты зияраты» («посещение дома святых угод-

ников») 4 превратилось в особое подразделение суфийско-ишан-

ского культа посещения святых мест» [Ислам на Нижегородчине, с. 6]. У него просят помощи и простые люди, и известные (по дан-

ным информаторов, в деревню приезжали известные теннисис-

ты, имеющие корни в татарской среде Нижегородчины, Марат

Сафин и Динара Сафина). Сегодня «хранительницей» дома явля-

ется Зубейде-апа (1936 г. р., см. фото 5), теща дальнего родствен-

ника Садека, Шамиля Абдулахатова, которая прибыла в Овечий

Овраг в середине 1990-х годов из Москвы.

Второй по значимости в пределах Горьковской области

являлась могила безымянного святого (авлия каберлеге, близ

с. Новый Мочалей, Пильнинский район) (см. фото 6). Из поко-

ления в поколение передавалось предание о том, что в 100 метрах

от местного кладбища в братской могиле упокоились шахиды,

люди, которые не хотели креститься во времена Ивана Грозного.

По другой версии, авлия является местом захоронения благочес-

тивых мусульманок.

Азанчей старомочалеевской мечети Фатех Абдулхакович

Млюков, 1943 г. р., вспоминает, что и в советское время после

намаза в молитвах верующие поминали шахидов, которые там

похоронены.

В настоящее время, как и дом Садека-абзи, авлия кабер-

леге является весьма почитаемым местом. Посещается жителя-

ми окрестных деревень (Рыбушкино, Овечий Овраг, Мочалеи —

Старые и Новые). Многие жители других деревень слышали о нем,

4 В некоторых соседних селениях распространено иное наименование это-

го места: Куйсуы абзи йорты (буквальный перевод с татарского: «двор дяди

из Овечьего Оврага»). Причем этот термин употребляет преимущественно

молодежь, которой имя «Садек абзи» зачастую ни о чем не говорит [инфор-

матор-Халит Зиннурович Исмаилов, 1974 г. р., с.Большое Рыбушкино].

145


но не приезжали. Паломники приписывали этому захоронению

силу в исполнении желаний. Для этого следует принести садака

(для этого сейчас поставлена кружка, тарелочка), затем обойти

по часовой стрелке с внешней стороны ограды (в настоящее вре-

мя существует две ограды — старая и новая), по разным данным,

от 3 до 7 раз.

По нашим подсчетам, авлия объединяет не менее шести

захоронений, каждое из которых отмечено шестом с полумеся-

цем или памятником (светского типа).

Третье по значимости (самое позднее по времени возник-

новения) — кладбище невинных жертв-шахидов у с. Семеновка

(шэхитлер каберлеге, близ с. Семеновка, Краснооктябрьский

район). По воспоминаниям современников, в советское время

муллы и верующие всегда поминали их в молитвах и знали, что

они пострадали, отстаивая свои убеждения.

В 1960–1970-е годы сохранялась местная традиция почи-

тания шейха Мухетдина 5 в с. Большом Рыбушкино: верую-

щие целовали камень на его могиле, оставляли садака, которое

предназначалось для мужчин преклонного возраста, приходив-

ших на кладбище для чтения Корана. С середины 1980-х годов

рыбушкинцы перестали посещать могилу шейха [информатор-

Харис Зиннурович Исмаилов, 1967 г. р., Большое Рыбушкино].

Советское время не изменило традиции посещения моги-

лы святого Нурая-бабая (с. Актуково), а также «святого кам-

ня» Тараташ, мест захоронений первопоселенцев в Сафаджае

и Чембилеях.

Как уже упоминалось, частью культа «святых мест» являлись

также почитание т. н. священных деревьев 6. Наиболее извест-

ными из них являются: карагач Ялгызагач (близ д. Трехозерки

Краснооктябрьского района) (см. фото 10), ветла на могиле

Нурая-бабая (с. Актуково), береза на кладбище с. Красный Яр

(Краснооктябрьский район), вяз Кургонсат (в 4 км к юго-западу

от с.Кочко-Пожарки, Сергачский район). Родник со щелочной

5 Любопытно, что рыбушкинцы не применяли в отношении шейха слово

«ишан», именуя его «Мухетдин-хазрат, Мухетдин-абзи».

6 Подробнее о почитании березы см.: Мухамедова, с. 244.

146


водой в урочище Керемет (на южной окраине с. Кочко-Пожарки,

Сергачский район) считался и до сегодняшнего дня считается

«священным», с ним связаны татарские легенды эсхатологичес-

кого характера 7 [Морохин, c. 210].

Все эти анималистические объекты объединяет легендарная

связь с историей татарского народа 8. Они окружены табуисти-

ческими запретами и суевериями. Таким образом, они являются

типичными местами поклонения, имеющими связь с доисламс-

кими верованиями народов, проживавших в различные истори-

ческие периоды на данной территории, впоследствии включен-

ными в народные религиозные представления.

В Самарской области верующие с особым почтением отно-

сятся к «священным» родникам в селениях Старая Балыкла

(Камышлинского района), Алькино (Похвистневского райо-

на). Подобные молитвенные места также распространены

в Татарстане, Пензенской и Ульяновской областях. В последней

наиболее посещаемой аулийа до настоящего времени является

могила шейха Х. Хансоярова (см. Приложение 7).

В пределах Горьковской области, как и в других облас-

тях Поволжья, в 1960–1980-е годы верующие не отказывались

от ритуалов, которые связаны с традиционными практиками

(адат). Типична была раздача милостыни (хаер): размер ее зави-

сел от состоятельности дарителя. В позднее советское время мул-

ле давали от 20 коп до 1 рубля [информатор-Рауфя Аляутдинова,

1929 г. р., с. Большое Рыбушкино].

Традиционно, с дореволюционных времен, даже в самые

тяжелые времена мусульмане старались отпраздновать мавлюд.

Как вспоминали очевидцы, «старались зарезать хотя бы курицу

7 По мнению Н. В. Морохина, судя по преданиям и исходя из характера гид-

ронима, ключ Керемет в с. Кочко-Пожарки до прихода в район Сергача

татар, принадлежал другому народу, вероятно мордве-эрзе» [Морохин, c. 81].

На связь этого и подобных «священных» объектов живой природы с доис-

ламскими обычаями живших на этих землях народов финно-угорского и

тюркского происхождения косвенно указывает часто повторяющееся назва-

ние этих мест «керемет» (ср.: место моления языческой мордвы — кереметь).

8 Многие из них якобы были посажены Иваном Грозным во время его похода на

Казань в середине XVI века, однако по оценкам специалистов, возраст самых

древних из них (вяз Кургонсат, карагач Ялгызагач) не превышает 200 лет.

147


и позвать муллу (или просто грамотного бабая)» [информатор-

Рамиля Исмаилова, 1971 г. р., с. Большое Рыбушкино].

Несмотря на развитие системы здравоохранения в изу-

чаемый период (вплоть до настоящего времени) на татарском

юго-востоке Нижегородчины проводились обряды излечения

водой, молитвами (рукья). Как мы убедились, в предшествую-

щие периоды целительством занимались, как правило, ишаны,

в 1960–1980-е годы этим негласно занимались одаренные осо-

бой энергией (или считавшие себя таковыми) люди 9, отдельные

муллы и просто грамотные, умевшие читать Коран и знавшие

азы ислама верующие (как правило, это были женщины пре-

клонного возраста).

Рауфя Хайрулловна Аляутдинова (1929 г. р., с. Большое

Рыбушкино) описывала два способа лечения и снятия порчи,

которые типичны для многих татаро-мишарских селений: 1)

чернилами на листке бумаги пишется определенная молитва 10,

затем листок опускается на блюдце и заливается водой 11. После

того, как бумага размокнет, эту воду необходимо дать выпить

больному; 2) молитва выписывается на бумажку, которая свора-

чивается в комочек и оборачивается фольгой. Этот амулет нуж-

но носить при себе, как ожерелье, отсюда и его название «петЮ»

(с мишарского — «ожерелье»).

Доказательством влияния суфизма на массовое сознание

мишарского населения Нижегородчины можно считать сохра-

нение лексики, связанной с ним. По утверждению краеведа,

журналиста К. Феткуллина, «в наши дни можно услышать сло-

ва и выражения из суфийского лексикона («зикерук», «дервиш»,

«тарикат», «ишан» и т. д.) [Феткуллин, c. 151]. Однако предприня-

тые нами исследования, направленные на выявление суфийской

лексики, вариантов ее использования, подтверждают, что подоб-

9 Современники вспоминали о целителях, которые в советское время

практиковали в Акузово, Рыбушкино, Красном Острове (Рафаэль-абы

Аляутдинов).

10 Р. Аляутдинова черпает молитвы из специальной дореволюционной кни-

ги, в которой есть пометки, в каком случае следует применить ту или иную

молитву.

11 По ее словам, в идеале это должна быть вода из мекканского Зем-зема.

148


ная терминология как в позднее советское время, так и в нынеш-

нее, практически не используется, а знания о ней и о местных

ишанах и ишанизме как явлении вообще носят очень поверхнос-

тный характер.

Многие из респондентов (53 %) отмечали, что слышали тер-

мин «зикр», но относительно точное определение смогли дать

только 2 % опрошенных. Тоже самое можно сказать в отношении

понятий «ишан», «суфий».

Жительница с. Большого Рыбушкино, образованная Хава-

апа Садекова так объяснила эти понятия: «Суфии — это люди,

которые знают не только шариат, но и больше поклоняются Аллаху,

у них больше знания, глубоко все изучали, практически все зна-

ли, обладали мудростью, давали советы. У них к духовному еще

есть и тайное знание. Они — святые: если степень святости высо-

ка, то они могут на том и на этом свете заступиться перед Богом».

Халит Зиннурович Исмаилов (1974 г. р., Большое Рыбуш-

кино): «Ишан — слышал слово, но не знаю, кто такой. Скорее

всего, читающий, ученый человек: когда я читал какую-нибудь

книгу и не откликался, то мои близкие говорили: «Ишан, опять

книгой зачитался!». Бабушка (Гульанвяр Ахметжанова, 1914 г. р.),

адресовала молитву: Всевышнему, Мухаммаду, Адаму и Еве,

всем пророкам, иманлыларга (умершим верующим), ишаннарга

(мама объясняла, что это ученые), суфиляргя (суфиям), шахид-

ляргя (умершим за веру), шакердляргя (студенты, изучающие

исламскую веру), авлия каберлеге (или просто авлияляргя) (свя-

тым в Ст. Мочалее), шэхитлер каберлеге (или просто шэхит-

ляргя) (похороненным у с. Семеновка). Этот ритуал посвяще-

ния, который читался регулярно, в разных ситуациях. Для нее

это была норма и правило. Мне казалось, что суфий — это осо-

бенный человек, образованный в религиозном плане, мудрый.

Бабушка много рассказывала про «суфилар» («суфии»). У меня

сложилось впечатление, что они выше Пророка, так как облада-

ли сакральным знанием, были волшебниками, что они сверхъес-

тественные люди, обладающие даром исцеления, гипнозом».

Таким образом, можно сделать следующие выводы относи-

тельно терминологии. Подавляющее большинство информато-

ров (около 98,2 %) подтвердили, что более привычным для слу-

149


ха является термин «аулиэ, шахидлар, изге» (все — синонимы).

Более знакомо слово «аулиялар», а не «суфилар», то есть термин

«суфии» был известен и до сих пор знаком только узкому кругу

образованных людей. В новейшее время словом «ишан» обозна-

чали, прежде всего, ученого человека.

В целом, для всех информантов (старшего возраста и моло-

дежи) характерно поверхностное представление о суфийских

терминах и ишанизме или практически полное отсутствие тако-

вого. Это дает нам дополнительные основания говорить о том,

что в 1960–1980-е годы произошло практически полное и окон-

чательное вытеснение из исторической памяти татарского наро-

да представлений о суфизме, ишанизме как его воплощении.

В том или ином виде эта лакуна сохраняется в массовом созна-

нии до настоящего момента.

Анализ материалов «устной истории» позволяет заключить,

что в 1960–1980-е годы зафиксировалось поверхностное воспри-

ятие «святых мест». Как правило, люди посещали их по тради-

ции, зачастую, не понимая куда и к кому они идут, что включа-

ет в себя ритуал посещения, каково значение аулийа и зийарата,

четко представляя только то, что они хотят получить. Подобно

своим предкам современные паломники видят в могилах «свя-

тых» место, где можно попросить об исцелении, покровительс-

тве или исполнении желаний. В настоящее время обряд упрос-

тился и не является однозначным и устоявшимся.

В какой-то степени можно говорить о принципиаль-

ной схожести процессов, происходивших в т. н. официальном

исламе и суфийской традиции как части «народного» ислама:

и в том, и в другом случае мы сталкиваемся с явлением воспро-

изводства (в полном или усеченном виде) отдельных ритуалов

и практик, которые, однако, зачастую лишены сущностного

наполнения. При этом в случае с первым в постперестроечный

период будет возможен обратный процесс (перехода от формы

к содержанию), то в отношении второго, в силу различных базо-

вых причин (в глобальном смысле исчезновения ишанизма как

исторического явления) переход к «ренессансу», аналогичному

событиям дореволюционного периода или 1950-х годов, будет

невозможен.

150


Академический интерес также представляет вопрос об отно-

шении к «святым местам» и адату современных религиозных

лидеров (муфтиев, имамов) и рядовых верующих. А. В. Сызранов

отмечает, что муллы Астраханского Поволжья в основном

не поддерживают поклонение т. н. святым местам, но «кое-где

в сельской местности даже поощряют паломничества» [Сызранов, c. 18]. Можно сказать, что в Среднем Поволжье подобная двойс-

твенность в отношении авлия и отдельных элементов адата так-

же имеет место.

Некоторые исследователи подчеркивают, что между «народ-

ным» и «нормативным» (официальным) уровнями ислама есть

противоречия [Сызранов, c. 4]. Отдельные представители офи-

циального духовенства достаточно критично относятся к культу

«святых» и их могил. Так, видный религиозный деятель Татарстана,

богослов, Валиулла-хазрат Якупов 12 в одном из своих интервью

подчеркивал, что паломничество к т. н. святым местам и прино-

шение даров противоречит Корану. При этом он апеллировал

к словам Пророка: «Не делайте из домов своих могил и не превра-

щайте могилу мою в праздное место» [Феткуллин, c. 89].

Еще большему остракизму подвергаются элементы ислами-

зированного шаманства, что, однако, не мешает этим явлениям

существовать на протяжении многих поколений.

При этом духовенство, являясь институтом в значитель-

ной степени зависимым от настроений и воззрений верую-

щих и выразителем их мнения, вынуждено считаться с их отно-

шением к подобным вещам. Согласно нашим наблюдениям,

подавляющее большинство современных мусульман той же

Нижегородчины, имеющих представление об основах ислама,

осознающих (или нет) неортодоксальность паломничества

к авлиям, тем не менее, не отказывались и не отказываются от тра-

диции зийарата. Многие воспринимают этот и подобные обря-

ды (празднование мавлюда, раздачу хаера, целительство) прежде

12 В. Якупов являлся заместителем Председателя ДУМ РТ по работе с госу-

дарственными структурами (в 2008–2011 годах) и начальником отдела обра-

зования Духовного Управления (с 2011 года вплоть до своей трагической

гибели в результате теракта 19 июля 2012 года).

151


всего как демонстрацию уважения к памяти предков, неотъемле-

мую часть своего «я», часть мусульманской культуры и исламс-

кой религиозной традиции, маркирующей этничность татар.

Так, муллы с.Старый Мочалей посещают вместе с верую-

щими место захоронения шахидов (аулия каберлеге), где чита-

ют молитвы, но не обращаются к мусульманам с проповедью.

Азанчей села Ф. А. Млюков, говоря об этом, как о своей духов-

ной обязанности, отмечает, что это важно для сохранения исто-

рической памяти («Кто их помянет?»).

Тот же рефрен — уважение к памяти и традициям пред-

ков — звучит в объяснениях других имамов Нижегородчины,

которые считаются с народными традициями. Мухтасиб

Краснооктябрьского района Нижегородской области Харис

Зиннурович Исмаилов (1967 г. р., с.Большое Рыбушкино), под-

черкивает, что «посещение святых мест, проведение поминаль-

ных обрядов на седьмой и сороковой день после смерти — это

традиция, о которой не говорится в Коране, но мы с этим счи-

таемся, так как это то, что идет из глубины веков, от наших

пращуров».

В начале 2000-х годов в знаменитом Кизляве (Курманаево)

попечением и инициативой бывшего муфтия Самарской области

Вагиза Яруллина был облагорожен т. н. святой источник, к кото-

рому современные местные жители приходят за «святой водой».

Мы полагаем, что официальное духовенство, имамы, кото-

рые показывают лояльное отношение к подобным явлениям,

демонстрируют более или менее осмысленную стратегию при-

влечения людей, которые только встают на путь ислама, что

вполне актуально в условиях современной религиозной ситу-

ации. Заслуживает уважения то, что избегая крайних оценок

(обструкции или восхваления) духовные наставники фактичес-

ки поддерживают традиционные формы религиозной жизни

поволжских мусульман. В этом нам видится залог сохранения

и самобытности татаро-мусульманских общин региона и непри-

ятия разнообразных нетипичных идей и настроений.

Говоря об оценке «святых мест» и их роли в структуре

религиозных верований, мы вынуждены вступить в полемику

с Беннигсеном и Уимбуш, которые полагали, что святые мес-

152


та являлись «духовными центрами ислама, существовавшими

в противовес официальным духовным управлениям». «Сегодня,

более чем когда-либо, святые места контролируются братства-

ми и они, а не отдельные открытые мечети, являются реальными

духовными центрами ислама в СССР» [Bennigsen, р.96]. В нашем

регионе подобные заключения официальными и неофициаль-

ными данными не подтверждаются.

При этом не стоит умалять значимости аулийа в вопросе

поддержания религиозных воззрений, этнического начала. Они,

являвшиеся воплощением местных форм бытования ислама,

относительно успешно сопротивлялись целенаправленной секу-

ляризации. Как справедливо замечает Б. Бабаджанов, «…своеоб-

разные «материальные остатки» суфизма — мазары (некрополи),

где захоронены крупнейшие суфийские лидеры, их последовате-

ли и другие «святые» (аулийа), были теми «островками», на кото-

рых местные жители ещё достаточно свободно могли испол-

нять свои традиционные обряды и обычаи (зийарат, маулуд)»

[Бабаджанов 1999].

Полагаем, что за святыми местами, сохранявшимися в совет-

ский период, следует признать своеобразную историческую цен-

ность и значимость:

1) Они являлись важным элементом структуры личной рели-

гиозности и частью народной исламской культуры. При этом

культ святых имеет исключительное значение в контексте удов-

летворения эмоциональных потребностей верующего челове-

ка, желающего общаться с высшими силами непосредственно

и на эмоциональном уровне.

2) Так или иначе поддерживали национальное начало. При

этом, повторимся, что в Поволжье нельзя отождествлять лока-

лизацию аулийа с наличием суфийского братства, как, например,

делали Беннигсен и Уимбуш, говоря о святых местах на Кавказе

и в Средней Азии [Bennigsen, р.96]. У рассматриваемом регионе

нельзя однозначно связывать наличие подобных мест с функци-

онированием братства.

3) Выполняли социальные и ритуальные функции: являлись

местом психологической разгрузки, а в советское время выпол-

няли функцию мечетей, особенно в дни крупных праздников,

153


когда верующие собирались на кладбище. В этом отношении

Поволжье не являет собой исключение из общих, типичных для

многих регионов СССР, правил.

Итак, подводя итоги, мы можем говорить о фактическом

исчезновении ишанизма как исторического явления в Поволжье

к концу XX века. В силу различных причин отдельных разроз-

ненные группы мюридов не смогли сохранить и воспроизвести

выраженную суфийскую традицию до настоящего момента.

Причина подобного исхода видится не только в репрес-

сивных усилиях властей, хотя тот факт, что это имело серьез-

ное влияние — вряд ли стоит отрицать. Существенно повлияло

на процесс отсутствие интереса к ишанизму со стороны социума,

а также привнесенность явления, то, что он был рожден в недрах

среднеазиатской культурно-религиозной традиции и в таком

виде был транслирован и закреплен в Волго-Уральском регионе.

Поэтому уход суфийских шейхов с «исторической арены» в усло-

виях советского времени произошел для татарского народа срав-

нительно незаметно и безболезненно.

С другой стороны, в исследуемый период и в настоящее

время сохранялись и воспроизводились различные элементы

«народной» религии, ранее связанной с суфийской традицией:

культ аулийа, празднование мавлюда, раздача хаера, поминаль-

ные обряды. Как свидетельствуют социологические исследова-

ния, при этом содержательная сторона заметно уступала обря-

дово-ритуальной. В настоящее время налицо сохранение культа

святых мест в усеченном, зачастую лишенном связи с ишанами

и суфизмом в целом, виде.

Вместе с тем можно констатировать, что в начале XXI века

постепенно происходит процесс угасания интереса к «священ-

ным» анималистическим объектам: камням, деревьям, родни-

кам. Об этом, в частности, свидетельствует заброшенность отде-

льных «священных» деревьев, практически полное отсутствие

информации о местах их нахождения.

154

Вместо послесловия или Перспективы суфизма на Средней Волге в XXI веке глазами историка

Ишаны как суфийские наставники — это конкретные люди,

деятельность которых, на наш взгляд, следует рассматривать

в строго историческом контексте. Они могли быть более или

менее одаренными природой, относительно сведущими в том

или ином человеческом опыте. Вместе с тем, все они были глу-

боко верующими людьми, деятельность которых определялась

социальными условиями бытия.

Те, кто жил рядом, в зависимости от поведения шейхов, ста-

вили их на разные «ступеньки пьедестала», ценя в них и превоз-

нося те качества, которые являлись ценностью определенно-

го общества в определенное время. Одни из шейхов (часть тех,

кого именовали «ишан») были «вали», «святые», «возлюбленные

Аллаха». Других (и такое бывало) осуждали за претензии на само-

обожествление. Поэтому было бы некорректно видеть в ишанах

одну, не меняющуюся линию поведения: трансформировалась

культура — менялись облики шейхов.

Действия тех, кого именовали «ишанами», и есть то, что,

по нашему мнению, можно назвать «ишанизмом», расценивая

его как явление внутри суфийской традиции ислама или шире:

как явление внутри ислама в целом. Следовательно, на мировоз-

зрение этих людей влияло (и не могло не влиять) то, как выгля-

дел ислам в конкретном социокультурном пространстве: какие

традиции, обычаи существовали в данной местности до прихо-

да исламских идей, какой мазхаб был предпочтительней, какие

отношения складывались у махалля с властью, какие по вероис-

поведанию соседи проживали рядом с мусульманами и т. д.

155

Вместо послесловия

Весь этот комплекс исторических обстоятельств заставлял

мусульман — лидеров в духовном наставничестве — выбирать

соответствующую линию поведения. Российский ислам породил

свой тип ишанизма, имеющий свою специфику.

Во-первых, ишан мог оставаться ортодоксом или стре-

миться к обновленчеству, естественно, в рамках предписанного

Кораном и Сунной. Отсюда разные пути ишанов — в кадимизм

или джадидизм. Ишан мог широко использовать суфийские

практики, в меньшей степени к ним обращаться или вовсе пре-

небрегать ими, сохраняя свою принадлежность суфизму в боль-

шей степени номинально. Но в любом случае за ишанами при-

знавалась особая духовная сила, а после смерти многие из них

воспринимались в качестве тех лиц, чья могила достойна пок-

лонения. Эта духовная сила воспринималась как пришедшая

из глубины веков и требующая особого отношения и почита-

ния. Именно такое видение преемственности ишанов закреп-

ляло так называемый культ святых, выделяло особые «святые

места», и, в конечном итоге, вводило в народную культуру эле-

менты суфизма.

Во-вторых, чем дальше от центров мусульманской куль-

туры (Аравия, Центральная и Средняя Азия, Иран, в дальней-

шем Турция) шло распространение ислама, тем менее масштаб-

но и приоритетно выглядела суфийская составляющая ислама.

Она была скорее «очаговой» и локальной нежели общепринятой.

Но в силу особой привлекательности и оригинальности суфий-

ской традиции (мистицизм, обряд посвящения, особенности

практик) она так ли иначе доходила до окраин пространств рас-

пространения ислама.

Среднее Поволжье — исторически северная периферия дви-

жения мусульманской веры — подтверждение тому. Сложное

соединение судеб разных народов и вер, взаимовлияние миро-

воззренческих позиций и культур, трансформация политическо-

го пространства — привели к тому, что почерпнув из источни-

ков суфийского знания мудрость, пришедшую из средневековья,

местные мусульманское лидеры, получив из Средней Азии свое

имя — ишаны, представляли собой достаточно специфический

слой лиц, позиционирующих себя весьма неоднозначно.

156


В-третьих, сила дагестанского и среднеазиатского варианта

суфийских практик состояла в наличии организационных струк-

тур, экономических основ (земель, собственности) и существо-

вании идеи (поддержанной традицией), которая связывала вое-

дино борьбу с русским влиянием и джихад. Внутрироссийский,

поволжский, вариант помимо исторически обусловленной орга-

низационной размытости (отсутствия орденов как целостных

структур, имевших явного лидера, которому беспрекословно

подчиняются члены братства), а с постреволюционного перио-

да и харизматичных лидеров, не имел идейного слияния с наци-

ональными интересами татарского народа, равно как и заметной

экономической поддержки в виде вакуфов, земельных или иных

материальных ценностей.

В-четвертых, в российском мусульманском контексте в зави-

симости от исторического периода ишанизм мог быть более или

менее значимым явлением. Средневековый период истории

Среднего Поволжья, связанный с Волжской Булгарией и Золотой

Ордой, давал, на наш взгляд, определенные возможности разви-

тия ишанизма как относительно свободного проявления мусуль-

манского лидерства и наставничества. До образования ОМДС,

когда не было понятия «указной» имам (назначенный «сверху»),

местные лидеры махалля (чаще всего они именовались «абыза-

ми») были плоть от плоти рядовых верующих, являясь храни-

телями мусульманского вероучения исламских традиций. Они

выражали среди прочего и народную мусульманскую культуру.

Грамотный знаток вероучения не обязательно был суфием, хотя

многие из них, по-видимому, были суфиями.

Расцвет суфийской традиции в Волго-Уральском реги-

оне в XIX веке был связан с интеллектуальной деятельностью

наиболее образованной и думающей части татарского обще-

ства. Отойдя от среднеазиатской традиции, которая была опре-

деляющей до середины XIX века (и сама переживала идей-

ный кризис), в начале XX века ишаны не смогли найти свое

место в стремительно меняющихся внешних обстоятельствах.

Отсутствие организационных форм (закрытых братств, типич-

ных для Северного Кавказа, Средней Азии), а также отсутствие

глубинной связи суфийских представлений с национальными

157

Вместо послесловия

началами и интересами — все это способствовало утрате соци-

альных позиций ишанизма и преимущественной трансформа-

ции в обрядовые практики.

В пылу идеологических баталий модернистов-традициона-

листов, политических прений, ишанизм, который был связан

с доисламскими верованиями и культами в лице т. н. святых мест,

подвергался осуждению. Перспективы построения государства

и общества по европейскому образцу по мнению многих наци-

ональных лидеров никак не увязывались с отдельными неод-

нозначными практиками.

Таким образом, вместе с ишанизмом значительно ослабил

свои позиции и суфизм в целом, потеряв свою идейную при-

влекательность. При этом курс на светскую секулярную куль-

туру (отчасти избранный национальными лидерами, отчас-

ти навязанный советским режимом «восточным» народам),

реформирование политической, социально-экономической

сферы, образовательные новации — все это к концу советского

периода фактически вытеснило суфийскую традицию на обо-

чину жизни татарского народа. Развитие ишанизма в российс-

ком мусульманском сообществе новейшего времени было при-

остановлено в зависимости от политической конъюнктуры:

большего или меньшего давления со стороны властей, что мы

и наблюдаем, анализируя обстоятельства существования иша-

нов в советское время.

В постперестроечный период, в момент духовного, идеоло-

гического поиска в мусульманской среде Волго-Уральского реги-

она наряду с иными идеями предпринимались попытки воссо-

здания суфийских организаций. Например, в прессе Республики

Татарстан появились материалы, инициирующие интерес к иша-

нам и суфизму в целом. Однако то, что до настоящего момен-

та шейхи и ишаны остаются по преимуществу элементом исто-

рического наследия татарского народа, подтверждает правоту

наших заключений.

Совокупность этих обстоятельств практически свела к нулю

стремление к подобного рода духовным исканиям, оставив

в настоящее время лишь отдельные элементы суфийской тради-

ции. К ним могут быть отнесены памятники литературного твор-

158


чества, многие из которых востребованы, скорее, специалистами,

нежели массовым читателем, а также связанные с «народным»

исламом и суфизмом святые места.

Можно полагать, что в современном мире Волго-Урала

навряд ли возможно возрождение ишанизма. Он, равно как

и увлеченность суфизмом, будут являться уделом отдельных

интересующихся верующих, а не мировоззрением, удовлетворя-

ющим духовные запросы татарского народа.

Вместе с тем культ святых мест, опирающийся на глубины

человеческой психологии, архетипические представления, уко-

рененные в национальной памяти и культуре, будет поддержи-

ваться настоящими и последующими поколениями с завидной

регулярностью. Уверены, что взвешенность общественной пози-

ции в отношении последних (без обструкции и восхваления),

признание и изучение традиционных форм религиозной жизни

поволжских мусульман — выступают залогом сохранения само-

бытности татаро-мусульманских общин региона и неприятия

идущих извне нетипичных религиозных идей и настроений.

Приложения

Приложение 1Историческая карта проникновения суфийских орденов и их перемещение на тер-

ритории Российской империи (Источник: Bennigsen A., Wimbush S. Enders. Mystics

and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London: C.Hurst&Company, 1985.)

Ахм

ед ад-Дагестани

Мухам

мед

ад-Дагестани

(ум

.179

6, Дагестан)

Габд

еррашит

аль

-Каргалы

й(Каргала

, Дагестан)

Фаи

зхан

б.Хозурхан ал

ь-Ка

були

(ум

.22.

04.1

802,

Кабул

)

Абд

уррахи

м (Габдр

ахман

) аль

-Ки

рмани ал

ь-Ка

ргал

ыХа

бибулл

а Оруви

(176

2-18

18, дер

.Ура

)Вал

ид-ишан

Каргалы

й (ум

. 180

2, Каргала

)Джагфар

-мул

ла

(ум

.179

6, дер

.Новое

Альметьево

)Фатхулл

а Оруви

(1

765-

1843

, дер

.Ура

)

Сагду

ддин

ал

ь-Саб

ачаи

(с.Саф

аджай

)

Хаби

булл

а Аль

мухам

мятов

(сер

.184

0?-1

896,

с.Саф

аджай

)

Абд

улжал

ил Биккини

н(1

740 г.р

., с.Овечий Овраг

)

Юнус Абд

улжал

илов

(с.Овечий Овраг

)

Сад

ек Абд

улжал

илов

(Садек

-абзи,

с.Овечий Овраг

)

Шахи Ахм

ад

б.Тавкил

Губа

йдул

ла аль

-Кизля

ви(с

.Курманаево

/Кизляу)

Абб

ас

б.Абд

еррафик

б.Юны

с б.Кучкар

Хаби

булл

а Ха

нсоя

ров

(180

5-18

97,

с.Зимницы

)

Абд

уль-Вахид

Ха

нсоя

ров

(с.Зим

ницы

)

Гатаул

лаГуба

йдул

лин

(187

4-19

38,

с.Кизляу

)

Хасан

Губа

йдул

лин

(с.Кизляу)

Вал

иахм

ет

Саб

иров

(189

4/18

96?-

1951

, дер.Бл

агодаровка

)

Ахм

етзаки

Саф

иулл

ин(г.Казань

)

Габд

улба

ри

Мул

юков

(188

5-19

58,

дер.Бл


)

Ибр

агим

Яхи

н(1

878 г.р

, дер.Бл


)

Примечание

: В скобах указано место,

где

шейхи

практ

иковали и

воспит

ывали

мюридов большую

часть своей жизни

.[Ист

очники

: Р.Фэхретдинов.

Асар;

Ислам

на Ниж

егородчине

;

]

ГА РФ

. Ф.

Р52

63. О

п.2 Д

.4; Ц

ГАСО

. Ф.1

. Оп.

1. Д

.555

4, 5

870;

Ф.Р

4089

. Оп.

1. Д

.3;

ЦГАСПИ

. Ф.6

56. О

п.12

8. Д

.17

.

Приложение 2Силсила поволжских ишанов (XIX-XX вв.)

Приложение 3Шеджере ишанов В. Сабирова и Г. Камалова

Сос

тав

лено

по:

Нас

ыро

в А

. Н.

Теч

ение

жиз

ни. С

. 316

.

ЗАВЕЩАНИЕ ПРОРОКА МАГОМЕТА 1

Данное завещание слушал дервиш, когда читал Коран у моги-

лы Магомета. Завещание начинается так: Эй, Шайх «Дервиш»,

прислушивался, услышав такое восклицание Шайх отвечает, что

Шайх Ахмет внимательно слушает. Дальше Магомет говорит, что

из его последователей с прошлой пятницы по настоящее (вре-

мя — Ю. Г.) умерло 70.000 человек, из коих только 47 человек

оказались настоящими мусульманами, а остальные были лише-

ны веры. Причины лишения последних следующие: 1/ неиспол-

нение намаза /молитвы/, 2/ не шли по моим указаниям, не под-

чинялись сын отцу, дочь матери, не почитали младшие старших,

не читали изречения Корана, не верили духовенству. Совершали

крупные грехи, как то: пьянство, сплетни, измена и пр.

Предыдущие два завещания, посланные мною, не были приняты,

настоящее должно быть принято обязательно, ибо это — послед-

нее: С 1932 г. (будут — Ю. Г.) наблюдаться следующие явления:

женщины не подчинятся своим мужьям, в народе имеет мес-

то жестокость, отсутствуют полезные дожди (так в ист. — Ю. Г.).

В 1933 г. начнется неботрясение и землетрясение. В 1935 г. поя-

вится антихрист, клянусь Богом — в сказанном нет никакого

сомнения и противоречия. Все, кто прочтет, тот будет иметь мое

посредничество перед Богом, а если перепишет, то в раю будет

и удостоится видеть самого Бога и если кто будет сомневаться,

тот лишится Ислама. Все мои последователи должны выпол-

нять намаз, выделять установленные Исламом проценты со сво-

их урожаев и капитала. Дальше Магомет говорит, что после его

смерти Гавриил должен явиться на землю 10 раз и каждый раз

1 Перевод с татарского был выполнен заведующим отделом народного обра-

зования, членом партии Магдеевым. Заверен 5 апреля 1923 года.

Приложение 4Письмо дервиша

Начало 1920-х годов

снимет у людей их качественное и нравственное достоинство.

На девятый раз снимет Коран и на 10 — самого Ислама с зем-

ли, но из этих (пророчеств — Ю. Г.) уже исполнено восемь, оста-

лось еще два. Скоро снимется и последних два, и это будет конец

жизни. Тяжелое будет положение у людей грешных и непослуш-

ных, люди грешные должны усердно просить Бога о помилова-

нии ибо он милостив. [Дальше идет перечень всех некрасивых

и грешных поступков, имеющих место среди людей и предлага-

ется под угрозой превращения из человеческого образа в образ

свиньи и вечного оставления в аду всем покаяться и исправить-

ся — прим. переводчика]. В 1930 году три дня подряд не взой-

дет солнце и появится антихрист, положение страшное, нужно

просить Бога и молиться ему. [Дальше старец /дервиш/ уверя-

ет, что во всем сказанном нет ни малейшего сомнения и обмана

и пишет всякие угрозы тем, кто будет в этом сомневаться — прим.

переводчика].

Источник: ЦА ФСБ РФ. Ф.2. Оп. 1. Д.689. Л.135.

165

Приложение 5Письмо уполномоченного по делам религиозных культов

по Куйбышевской области П. Алексина Председателю Совета

по делам религиозных культов при Совете министров СССР

А. Пузину об отстранении Ибрагима Яхина от выполнения обя-

занностей имама мечети с.Благодаровка. 24 декабря 1959 года.

Сов

ет п

о ре

лиги

озны

м

куль

там

при

СМ

СС

СР

и е

го

Упо

лном

очен

ные

ДУ

МЕ

СС

АД

УМ

4 се

нтяб

ря 1

952

г.п

ис

ьм

о П

ред

сед

ател

ь С

ов

ета

по

дел

а

рел

иги

озн

ых

ку

льт

ов

– м

уф

ти

ю Д

УМ

ЕС

Уп

ол

но

мо

чен

но

му

по

Ба

шк

ир

ск

ой

АС

СР

(р

ек

ом

ен

до

ва

ть

Хи

ял

етд

ин

ов

у

зап

рети

ть

петь

та

кб

ир

на

ул

иц

ах

, то

ль

ко

в м

еч

етя

х)

Ноя

брь-

дека

брь

1952

г. ф

етв

а «

О н

ес

ов

-

мес

ти

мо

сти

«и

ша

ни

зма

» и

«м

юр

ид

изм

а»

с и

сл

ам

ск

им

и д

огм

ата

ми

и ш

ар

иа

то

м»;

фетв

а «

о н

ед

оп

усти

мо

сти

в и

сл

ам

е л

же-

лек

ар

ей

, п

ред

ск

аза

тел

ей

су

дь

бы

, га

да

ль

-

щи

ко

в и

об

ер

его

в»

1953

г. –

пи

сь

мо

муф

ти

я д

ух

ов

ен

ств

у о

то

м,

что

не р

ек

ом

ен

дуетс

я г

ро

мк

о п

еть

та

кб

ир

в д

ен

ь К

ур

ба

н-б

ай

ра

ма

14 а

прел

я 19

55 г.

– п

ис

ьм

о м

уф

ти

я о

по

с-

ла

бл

ен

ия

х в

по

ст (

ка

тего

ри

и л

юд

ей

, д

ля

ко

то

ры

х о

н н

ео

бя

зател

ен

)

10 д

екаб

ря 1

958

г. П

ос

та

но

вл

ен

ие С

ов

ета

«О

мер

ах

по

пр

ек

ра

щен

ию

па

ло

мн

ич

ес

т-

ва

к т

ак

на

зыв

аем

ым

св

яты

м м

ес

та

м»

26 а

вгус

та 1

958

г. о

тс

тр

ан

ен

ие б

ла

год

а-

ро

вс

ко

го и

ша

на

И.Я

хи

на

от о

бя

зан

но

с-

тей

им

ам

-ха

ты

ба

1958

г. в

то

ра

я р

ед

ак

ци

я ф

етв

ы «

о н

ед

о-

пус

ти

мо

сти

в и

сл

ам

е л

же-л

ек

ар

ей

, п

ред

-

ск

аза

тел

ей

су

дь

бы

, га

да

ль

щи

ко

в и

об

е-

рего

в» (

ред

ак

ци

и 1

96

4,

19

84

гг.

)

При

лож

ение

6З

ак

он

од

ател

ьн

ые р

еш

ен

ия

со

ветс

ки

х о

рга

но

в,

Ду

хо

вн

ого

уп

ра

вл

ен

ия

мус

ул

ьм

ан

Ев

ро

пей

ск

ой

ча

сти

Ро

сс

ии

и С

иб

ир

и (Д

УМ

ЕС

) и

Ду

хо

вн

ого

уп

ра

вл

ен

ия

мус

ул

ьм

ан

Ср

ед

ней

Ази

и (

СА

ДУ

М)

по

во

пр

ос

у о

«с

вя

ты

х м

ес

та

х» (

19

50

-19

60

-е г

од

ы)

Сов

ет п

о ре

лиги

озны

м

куль

там

при

СМ

СС

СР

и е

го

Упо

лном

очен

ные

ДУ

МЕ

СС

АД

УМ

Янв

арь

1959

г.П

ис

ьм

о П

ред

сед

ател

я С

ов

ета

–

уп

ол

-

но

мо

чен

но

му

БА

СС

Р (

рек

ом

ен

до

ва

ть

Хи

ял

етд

ин

ов

у з

ап

рети

ть

сб

ор

фи

тр

а п

о

дв

ор

ам

, то

ль

ко

в м

еч

ети

)

Фев

раль

195

9 г.

– р

ек

ом

ен

да

ци

я С

ов

ета

в Д

УМ

ЕС

о в

ып

уск

е ф

етв

ы о

за

пр

ете

па

ло

мн

ич

ес

тв

а

23 м

арта

195

9 г.

Сек

ретн

ый

ци

рк

ул

яр

Со

вета

рес

пу

бл

и-

ка

нс

ки

м,

кр

аев

ым

и о

бл

ас

тн

ым

Со

вета

м

по

вы

по

лн

ен

ию

по

ста

но

вл

ен

ия

от

10

.12

.19

58

г.

Фев

раль

195

9 г.

Об

ра

щен

ие м

уф

ти

я (

Мр

аж

ага

т-Н

ам

а)

к

му

хта

си

ба

м и

им

ам

ам

с п

ро

сь

бо

й р

азъ

-

яс

ня

ть

вер

ую

щи

м н

ед

оп

усти

мо

сть

зи

йа

-

ра

то

в,

ос

уж

ден

ие т

ех

му

лл

, к

ото

ры

е э

то

-

му

сп

ос

об

ств

ую

т

Фев

раль

195

9 г.

ф

етв

а с

ос

уж

ден

ием

пр

ак

ти

ки

па

ло

мн

и-

чес

тв

а к

«с

вя

ты

м м

ес

та

м»;

«и

ша

ни

зм» –

яв

лен

ие,

ко

то

ро

е о

су

жд

ает и

сл

ам

.

18 и

юня

196

1 г.

– Ф

етв

а Д

УМ

ЕС

пр

оти

в

«б

ро

дя

чи

х м

ул

л»,

ор

ган

иза

ци

и п

ал

ом

-

ни

чес

тв

а к

«с

вя

ты

м м

ес

та

м» и

о н

ар

у-

шен

ия

х с

ов

етс

ко

го з

ак

он

од

ател

ьс

тв

а о

ку

льт

ах

.

1962

г.

зак

лю

чен

ия

бо

гос

ло

вс

ки

х к

ом

ис

-

си

й с

ра

зоб

ла

чен

ием

ку

льт

а с

вя

ты

х и

пр

изн

ан

ием

«зи

йа

ра

та

» х

уд

шей

фо

рм

ой

мн

ого

бо

жи

я (

ши

рк

)

168

Приложение 7Карта «святых мест» Поволжья. XX век

Кар

та р

аспо

лож

ения

«св

яты

х м

ест»

Сре

днег

о П

овол

жья

в X

X в

еке

№ п

/пТи

п ау

лийа

Мес

то р

аспо

лож

ения

1р

од

ни

кс

. Ку

рм

ан

аев

о (

Ки

зля

у)

Ну

рл

атс

ки

й р

-н Р

ес

пу

бл

ик

и Т

ата

рс

та

н (

РТ

)

2м

оги

ла

«с

вя

то

го»

г. Т

етю

ши

Тетю

шс

ки

й р

-н Р

Т

3м

оги

лы

бл

аго

да

ро

вс

ки

х и

ша

но

вд

. Бл

аго

да

ро

вк

а Ч

ел

но

вер

ши

нс

ки

й р

-н С

ам

ар

ск

ой

об

ла

сти

(н

ед

ей

ств

ую

щее)

4р

од

ни

кс

. Ал

ьк

ин

о П

ох

ви

стн

ев

ск

ий

р-н

Са

ма

рс

ко

й о

бл

ас

ти

5р

од

ни

кс

. Ста

ра

я Б

ал

ык

ла

Ка

мы

шл

ин

ск

ий

р-н

Са

ма

рс

ко

й о

бл

ас

ти

6м

оги

ла

«с

вя

то

го» и

ша

на

Ну

ртд

ин

а С

уб

ух

ан

ку

ло

ва

с. Н

ов

ое У

см

ан

ов

о К

ам

ыш

ли

нс

ки

й р

-н С

ам

ар

ск

ой

об

ла

сти

(н

ед

ей

ств

ую

щее)

7м

оги

ла

«с

вя

то

го»

с. Б

ол

ьш

ие Т

ар

ха

ны

Тетю

шс

ки

й р

-н Р

Т

8к

ам

ен

ь н

а м

оги

ле б

ул

гар

ск

ого

«с

вя

то

го» И

бр

аги

ма

ра

йо

н С

ур

ск

ой

го

ры

бл

из

с. Б

ол

ьш

ие Т

ар

ха

ны

9м

оги

ла

«с

вя

то

го» ш

ей

ха

Ха

би

бу

лл

ы Х

ан

со

яр

ов

ас

. Но

вы

е З

им

ни

цы

Ста

ро

ку

ла

тк

ин

ск

ий

р-н

Ул

ья

но

вс

ко

й о

бл

ас

ти

10м

оги

ла

«с

вя

то

го» ш

ей

ха

Дж

агф

ар

а а

ль

-Ку

ла

тк

ыс

. Ста

ра

я К

ул

атк

а С

та

ро

ку

ла

тс

ки

нс

ки

й р

-н У

ль

ян

ов

ск

ой

об

ла

сти

(н

ед

ей

ств

у-

ющ

ее)

11д

ом

и м

оги

ла

«с

вя

то

го» ш

ей

ха

Са

дек

а

Аб

ду

лж

ал

ил

ов

а (

Са

дек

а-а

бзи

)

с. О

веч

ий

Ов

ра

г К

ра

сн

оо

ктя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

12м

оги

ла

шей

ха

Му

хетд

ин

а А

бд

ел

ха

ли

ко

ва

с. Б

ол

ьш

ое Р

ыб

уш

ки

но

Кр

ас

но

ок

тя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

(нед

ей

ств

ую

щее)

13м

оги

ла

пр

ав

ед

ни

ка

-пер

во

по

сел

ен

ца

Ну

ра

й-б

аб

ая

с. А

кту

ко

во

Кр

ас

но

ок

тя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

14к

ам

ен

ь Т

ар

ата

шб

ли

з с

. Ак

ту

ко

во

Кр

ас

но

ок

тя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

15м

оги

лы

«с

вя

ты

х» (

аул

ий

ак

аб

ер

леге

)б

ли

з с

. Но

вы

й М

оч

ал

ей

Пи

ль

ни

нс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

16м

оги

ла

ша

хи

до

в (

шэ

хи

тл

ер

ка

бер

леге

)б

ли

з с

. Сем

ен

ов

ка

Кр

ас

но

ок

тя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

17д

ер

ев

о (

ка

ра

гач

Ял

гыза

гач

)б

ли

з с

. Тр

ех

озе

рк

и К

ра

сн

оо

ктя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

(н

ед

ей

с-

тв

ую

щее)

18д

ер

ев

о (

бер

еза

)с

. Кр

ас

ны

й Я

р К

ра

сн

оо

ктя

бр

ьс

ки

й р

-н Н

иж

его

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

(н

ед

ей

ств

у-

ющ

ее)

19д

ер

ев

о (

вя

з К

ур

гон

са

т)

бл

из

с. К

оч

ко

-По

жа

рк

и С

ер

гач

ск

ий

р-н

Ни

жего

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

20р

од

ни

кс

. Ко

чк

о-П

ож

ар

ки

Сер

гач

ск

ий

р-н

Ни

жего

ро

дс

ко

й о

бл

ас

ти

Ка

рта

н

е п

ретен

дует н

а п

ол

но

ту

: в

ней

на

шл

и с

во

е о

тр

аж

ен

ие м

ес

та

по

кл

он

ен

ия

, за

фи

кс

ир

ов

ан

ны

е в

пи

сь

мен

ны

х и

ус

тн

ых

ис

то

чн

ик

ах

,

до

сту

пн

ых

ав

то

ру.

Ад

ми

ни

стр

ати

вн

о-т

ер

ри

то

ри

ал

ьн

ая

пр

ин

ад

леж

но

сть

об

ъек

то

в –

со

вр

ем

ен

на

я.

На

дп

ис

ь «

нед

ей

ств

ую

щее» о

зна

ча

ет,

что

в

на

сто

ящ

ее в

рем

я а

ул

ий

а н

е я

вл

яетс

я м

ес

то

м п

ок

ло

нен

ия

вер

ую

щи

х.

170

Список персоналий 1

Абдулжалилов Садек (Садек б. Юнус б. Абдулжалил б. Бикмухаммет б. Биккина б. Сейфетдин б. Бизаки ал-Жабали; Садек-абзи) (1835?–1886) — шейх накшбандийа-муджаддидийа, улем, фило-

соф, мударрис медресе Овечьего Оврага Сергачского уезда

Нижегородской губернии (Сергачский район Нижегородской

области). Внук Абдулжалила Биккинина. Обучался в Бухаре.

Известен в народе как философ и целитель. Легенды о его делах

существуют в устной традиции, поэтому они не всегда точны

и последовательны. Люди посещают его дом, в котором живут

«хранительницы»-женщины из числа дальних родственниц,

выполняющие ритуальную роль и передающие из поколения

в поколение легенды о делах шейха, в т. ч. посмертных. В настоя-

щее время посещение дома Абдулжалилова («изгеляр йорты зия-

раты» — «посещение дома святых угодников») является элемен-

том культа т. н. святых мест в пределах Нижегородской области.

Абдулхаликов Мухетдин (Мухетдин б. Абделхалик б. Абдрязяк б. Сюнлей б. Тилмей б. Салякай б. Петай б. Аллагула) (1822–1899) — шейх накшбандийа-муджаддидийа, имам первой

соборной мечети с. Большое Рыбушкино (Краснооктябрьский

район Нижегородской области). Один из наиболее авторитетных

имамов Нижегородчины второй половины XIX в. Одним из пер-

вых рыбушкинцев совершил хадж. Основатель первого медресе

в своем селе. Шестеро из его потомков стали впоследствии има-

мами. Похоронен на сельском кладбище. Его захоронение стало

мазаром имамов из его рода, а также до конца 1970-х являлось

местом поклонения верующих этого селения.

1 Список составлен с учетом устоявшихся в историографии традиций имено-

вания того или иного религиозного деятеля.

171

Список персоналий

Аллямов Садретдин (Садретдин б. Абделаллям б. Абу-Бекер б. Абделманнаф б. Хусаин б. Султан б. Байбулат б. Мустафа б. Фаизхан б. Якуб, Садретдин-ишан) (1846–1930) — шейх накш-

бандийа-муджаддидийа, имам-хатыб и мугаллим первой собор-

ной мечети с. Петряксы. В 10-летнем возрасте отец, мугаллим

при этой же мечети, отвез его в с. Тюнтяр (Малмыжский уезд

Вятской губернии, ныне Балтасинский район РТ) к известному

богослову, ишану Гали Тюнтяри, в медресе которого он обучался

10 лет. Вернулся в 1864, а в 1879 стал «указным» имамом вплоть

до смерти в 1930. На одной из его дочерей был женат имам чет-

вертой соборной мечети с. Петряксы Хамидулла Альмушев.

Альмухаммятов Хабибулла (Хабибулла б. Мухаммад б. Салих,

Хабибулла-ишан) (сер. 1840? — 1896) — шейх накшбандийа-муд-

жаддидийа, организатор медресе в с. Красная Горка (Сафаджай)

Курмышского уезда Симбирской губернии (Пильнинский

район Нижегородской области). Обучался у Марджани в мед-

ресе «Марджания» (5 лет) и в Бухаре (7 лет), ученик Хусаина

Фаизханова. По возвращении в деревню начал просвещать одно-

сельчан в медресе: преподавал не только религиозные науки,

но и татарский язык, арифметику. Увлекался медициной, зани-

мался врачеванием. Сын А. Х.– Мухсинят Хабибуллин — насле-

довал его дело.

Альмушев Хамидулла (Хамидулла б. Фятхулла б. Тянгребирде б. Хасан б. Тимербулат б. Морзай б. Файзулла б. Фаизхан б. Жомкагол б. Юнес б. Якуб) (1855–1929) — шейх накшбандийа-

муджаддидийа, улем, хафиз, имам четвертой мечети с. Петряксы

Курмышского уезда Симбирской губернии, основатель мест-

ного медресе. Обучался 10 лет в Бухаре и Самарканде, в Мекке

у индийского шейха Абдуллаха-эфенди Баширхана и в Медине

у египетского хафиза Абу Хамида ал-Абватиджи, от которых

получил иджазу. В 1899–1901 совершил хаджж, оставив потом-

кам интересные путевые заметки (хадж-наме), ныне опубли-

кованные. Был женат на старшей дочери ишана Садретдина Аллямова–Гильмикамал-абыстай.

172


Баруди Галимджан (1857–1921) — шейх накшбандийа-муджад-

дидийа/халидийа, муфтий ЦДУМ (1917–1921), мюрид З. Расули.

Обучался в медресе «Мухаммадийа», бухарском медресе «Мир-

Араб». Занимал активную гражданскую позицию: участво-

вал в мусульманских съездах (1906, 1917), председательствовал

на съезде исламского духовенства в 1920, тогда же занимался

организацией помощи голодающему населению поволжских

губерний. Авторитетный педагог, автор многих религиозных

учебников, сторонник реформирования системы образования.

Биккинин Абдулжалил (Абдулжамиль) (Куйсуы (аль-Куй-суи) Абдулжалил; Абдулжалил б. Бикмухаммед б.Биккина б. Сейфетдин б. Бизаки ал-Жабали) (ок.1740–?) — шейх накш-

бандийа-муджаддидийа, происходил из семьи абызов с. Овечий

Овраг (Куй Суы, Сергачского уезда Нижегородской губернии,

ныне — Краснооктябрьский район Нижегородской области),

имам-хатыб первой соборной мечети этой деревни. Был мюри-

дом Хабибуллы Оруви. Многочисленные потомки его являлись

указными имамами и мударрисами основанного А. Биккининым

в 1762 старейшего на Нижегородчине медресе. Был самым пер-

вым из известных нам официально утвержденных указных

мударрисов татарского юго-востока Нижегородской губернии.

Дед Садека Абдулжалилова (Садека-абзи).

Бикмухаметов Камиль — уроженец г. Буинска (Буинский район

РТ), мюрид Г. Гайнуллина, после смерти которого (в 1984) мог

осуществлять суфийские практики. Достоверных сведений

об этом не сохранилось.

Ваисов Багаутдин (1810?- 1893) — суфий, проповедник, основа-

тель ваисовского движения в Волго-Уральском регионе. По его

собственному утверждению, являлся халифом («заместителем»)

шейха Джагфара аль-Кулаткы и продолжал силсила Фаизхана аль-Кабули.

Гайнуллин Гарифулла (?-1984) — мюрид Баязита Хайруллина.

В начале 1950-х совместно с ним создал общину в Казани, где

173


проводил отдельные обряды. Г. Г. собирал учеников в своей квар-

тире вплоть до своей смерти. Преемник — Бикмухаметов Камиль.

Гильманов Гирей (Ахметгирей) (20.07.1875–?) — ишан, член

братства «Кизляу тарикы», уроженец с. Теплый Стан, мулла т. н.

Колмаюрской мечети этого села. Происходил из семьи потом-

ственных имамов. Имел крепкое хозяйство: дом, конюшню,

амбар, плуг, 7 десятин земли, лошадь, корову, три овцы. Его

семья состояла из пяти человек. В 1920 был лишен избиратель-

ных прав. Впервые подвергся аресту 4 февраля 1930: обвинялся

в противодействии колхозному строительству. Был приговорен

к 5 годам концлагеря с конфискацией имущества. Повторно был

арестован 21.11.1937 и был осужден на 10 лет концлагеря. После

отбывания сроков вернулся в родное село и до 1962 исполнял

обязанности имама в т. н. Сабакаевской мечети. Реабилитирован

18 сентября 1989.

Губайдуллин Абдулла (Абдулла б. Губайдулла аль-Кизляви) (?–1923) — ишан, ахун Буинского уезда Казанской губернии,

член братства «Кизляу тарикы». Являлся муллой г. Буинска

(Буинский р-н РТ) и практикующим ишаном. Скончался от тифа.

Губайдуллин Гатаулла (Гатаулла б. Губайдулла б. Джагфар аль-Кизляви) (1874–1938) — шейх накшбандийа-муджаддидийа,

ишан, член братства «Кизляу тарикы», сын Губайдуллы аль-Киз-ляви (см. Приложение 2). Видный духовный лидер поволжских

мусульман, ахун Ставропольского уезда и мухтасиб Мелекесского

уезда Самарской губернии.

Начал свою религиозную деятельность в мечети (пост-

роена в 1895) и медресе (основано в 1898) посада Мелекесс

(Дмитровград), будучи избран в нее «указным» имамом и мудар-

рисом (утвержден 27 июля 1900). 12 февраля 1914 получил зва-

ние ахуна Ставропольского уезда. С 1923– мухтасиб второго

района Самарской губернии (включал г. Мелекесс и одноимен-

ный уезд). В этом статусе оказывал всестороннюю поддержку

109 приходам уезда. Однако в 1930 шейх докладывал в Уфу о

трагической ситуации, сложившейся в его округе: «Довожу

174


до сведения ЦДУМ при наличности в моем районе 109 приходов,

из духовенства которых 95 человек имамов и муэдзинов отка-

зались от своих должностей, 11 — заключены под стражу, 6 —

сосланы и 4 человека в беззвестной отлучке. Ныне, так и завтра

и остальные оставят занимаемые места, и большинство выселе-

ны и домов. Мушавиров и заместителей также не осталось… При

таких условиях невозможно ни разослать Айле-дифтери (мет-

рические книги — Ю. Г.), ни получение добровольных пожер-

твований, ни сбор денег на Гафтияк (7-я часть Корана — Ю. Г.),

почему нахожусь вынужденным уведомить, что управление мух-

тасибата доживает свои последние дни».В довоенный период

Г. Г. неоднократно приезжал в различные селения Казанской

и Самарской губернии (Курманаево, Новое Урайкино и др.), где

проводил обряд «приведения к покаянию» (таубэ кылу). В кон-

це 1937 был арестован как член «группы Муртазина»: считал-

ся одним из лидеров «националистско-татарской контррево-

люционной организации» Куйбышевской области. Расстрелян

в начале 1938. Место захоронения неизвестно. Реабилитирован

5 октября 1956.

Губайдуллин Рахматулла (Рахматулла б. Губайдулла б. Джагфар б. Ибрагим б. Сермет б. Альмет б. Алыш аль-Кизляви) — шейх

накшбандийа-муджаддидийа, член братства «Кизляу тари-

кы», сын Губайдуллы аль-Кизляви (см. Приложение 2). Обучался

у Абдуррахмана б. Мухаммедшарифа аль-Кирмани, Валиэддина

б. Хасана аль-Багдади. По мнению Р. Фахретдинова, был очень

образован и авторитетен в вопросах рецитации Корана. Умер

бездетным.

Губайдуллин Хасан (Хасан (Хасанджан) б. Губайдулла б. Джагфар б. Ибрагим б. Сермет б. Альмет б. Алыш аль-Кизляви) –шейх накш-

бандийа-муджаддидийа, ахун Чистопольского уезда, член братс-

тва «Кизляу тарикы», дамулла Кизляуского (Курманаевского)

медресе в нач. XX, сын Губайдуллы аль-Кизляви (см. Приложение

2). В 1911 построил в Кизляве каменное здание для медресе.

Имел множество мюридов, в числе которых были Валиахмет Сабиров, Ахметзаки Сафиуллин.

175


Дагестани (ад-Дагестани) б. Али Мухаммед (ахун Казакай) (?–1796) — шейх, религиозный деятель, педагог. Получил обра-

зование у Ахмеда-ад Дагестани. Происходил из кундровс-

ких ногайцев, которые в 1745 были переведены из равнинного

Дагестана на Оренбургскую пограничную линию. В основанной

ими Кундровской слободе (с. Кондуровка Саркташского района

Оренбургской области) было организовано медресе, в котором

(впервые после падения Казанского ханства) началось препода-

вание морфологии и синтаксиса арабского языка. Виднейшими

его учениками были первый муфтий ОМДС Мухаммеджан Хусаинов, а также шейх Валид-ишан Каргалый. Во время пугачевс-

кого восстания (1773–1775) бежал в казахские степи, где и скон-

чался.

Ибрагимов Шакир (?–1957) — шейх накшбандийа-муджадди-

дийа/халидийа, ишан, мюрид Зайнуллы Расули, мулла мече-

ти с. Ново-Урайкино Ставропольского уезда Самарской губер-

нии (Красноярский район Самарской области). Уроженец

той же деревни. Обучался в Каргалинской слободе и в медресе

«Расулийа». В 1920-е вел активную духовную работу в родном

селе. Возможно, имел связь с Газизяном Ваисовым. В 1929 выехал

из деревни, опасаясь репрессий. По некоторым данным,

в 1947 совершил хаджж. Проживал и похоронен в Ташкенте (?).

Кабули (аль-Кабули) Фаизхан (Кабули Фаизхан б. Хозырхан) (к. XVIII–н .XIX) — шейх накшбандийа-муджаддидийа, прожи-

вал в Кабуле (Афганистан). Имел большое количество после-

дователей среди волго-уральских татар. В числе его мюридов —

Хабибулла Оруви, Валид-ишан Каргалый, первый муфтий ОМДС

Мухамметжан Хусаинов.

Камалов Гатаулла (Камалов Гатаулла б. Камалетдин б. Фахретдин б. Салих б. Джагъфар б. Колмухамед) (1867–начало 1940-х?) —

шейх накшбандийа-муджаддидийа, имам, член братства «Кизляу

тарикы». Уроженец с. Теплый Стан, из семьи потомствен-

ных мулл (имам в четвертом поколении, см. Приложение 3).

Обучался в медресе с. Курманаево. С 29 сентября 1895 — имам

176


второй соборной мечети с. Теплый Стан. В начале XX (?) — имам

с. Старые Киязлы (Аксубаевский район РТ). В 1929–1930 был рас-

кулачен. В 1931 был осужден как служитель культа, но находил-

ся в тюрьме недолго. В одном из писем, направленных родным,

писал: «Взял перо, а писать не могу/ Режим тюрьмы не нарушаю/

Вспоминаются дети мои/ Не могу удержать я слез». Спасаясь

от репрессий, выехал с семьей в Узбекистан, где выполнял обя-

занности имама. Участвовал в Великой Отечественной войне.

Был демобилизован в 1946. Похоронен в Узбекистане.

Камалов (Абдул-Вагапов) Мухаммед-Закир (Мухаммед-Закир б. Габдул-Вагап б. Габдул-Карим) (1804–1893) — накшбандийс-

кий шейх, имам-хатыб мечети г. Чистополя, родом из д. Сасна

Малмыжского уезда Казанской губернии (ныне Балтасинский

район РТ) обучался в медресе д. Мачкара (ныне Кукморский

район РТ), один из организаторов медресе «Камалия». Купец

второй гильдии.

Каргалый Валид-ишан (Каргалый (аль-Каргалый) аль Кайбычи Валид б. Мухаммед-амин б. Сулейман б. Бикмухамед ас-Сагыйди) (1753–1802)– шейх накшбандийа-муджаддидийа, педагог, поэт.

Уроженец с. Кайбицы Свияжского уезда Казанской губернии

(ныне — Кайбицкий район РТ). После обучения в Кундровской

слободе Оренбургского уезда, обучался в Бухаре и в Кабуле.

Получил иджазу от Фаизхана Кабули и Мухаммеда аль-Дагес-тани. Затем вернулся в Каргалы и стал дамуллой второго медре-

се. Ш. Марджани отзывался о нем как о самом достойном в воспи-

тании и поведении. Дружил с «великими ишанами»: Нигматуллой

Утари, Джагфаром Бикмати, Котлы-Ахмедом Дусмати, Ахмер-

хазратом Мастяки. Его мюридами были Габдурахим Утыз Имэни

аль-Булгари и Губайдулла аль-Кизляви. Критиковал муфтия

Мухамметжана б. Хусаина. Похоронен в Медине.

Каримов Хасян (Хасян б. Абделдиан б. Абдульяхья б. Абделкарим) (1876 –1960) — ишан, уроженец с. Новый Мочалей. Обучался

в Бухаре. В 1930-е уехал в Москву. Занимался преподаванием,

врачеванием.

177


Кизляви (аль-Кизляви) Губейдулла (Губайдулла) (Губайдулла (Убайдуллах) б. Джагфар б. Ибрагим б. Сермет б. Альмет б. Алыш аль-Казани аль-Альмети) (?–1882) — шейх накшбандийа-муд-

жаддидийа, имам, организатор и мударрис медресе с.Курманаево

(Кизляу), основатель братства «Кизляу тарикы». Родоначальник

клана ишанов Губайдуллиных: отец шейхов — Хасана, Рахматуллы и Гатауллы Губайдуллиных (см. Приложение 2). Обучался у Валида аль-Каргалый и получил от него иджазу. Его предки имели отноше-

ние к основанию Нового Альметьево (ныне Нурлатский район РТ).

Кулаткы-аль Джагфар (Джагфар аль-Кулаткы аль-Булгари Салихов) — накшбандийский шейх, уроженец с. Старая Кулатка

Хвалынского уезда Саратовской губернии (р. п. Старая Кулатка

Ульяновской области). Обучался в Ташкенте, Самарканде, три

года проживал в Бухаре; его муршидом был Габдулхалик аль-

Балликулли аль-Казани, чья силсила восходила к Фаизхану аль-Кабули. Имел ханаку в селе и, по данным Р. Фахретдина, большое

количество мюридов среди башкир, казахов и нижегородских

мишарей. По одной из версий, от Д. К. получил иджазу (по дру-

гой версии завладел обманным путем) основатель ваисовского

движения Багаутдин Ваисов. Похоронен в родном селе. До кон-

ца 1950-х его могила был местом зийарата поволжских мусуль-

ман. Сохранилось каменное надгробие.

Мулюков Габдулбари (1885–1958) — шейх накшбандийа-муд-

жаддидийа, ишан, член братства «Кизляу тарикы», мюрид

Хасана Губайдуллина, имам-хатыб. Уроженец с. Чувашский

Сускан (?) Ульяновской области. Имел среднее светс-

кое образование, окончил медресе в с. Кизляу (Курманаево).

С 1910 по 1930 являлся имамом с. Лашманка Черемшанского

района ТАССР. С 1930 по 1944 проживал в г. Самарканде

(Узбекская ССР), где трудился счетоводом на чайной фабрике.

В 1944 вернулся в родные края и продолжил выполнять рели-

гиозные обязанности, а в 1952, в связи со смертью В. Сабирова,

переехал в Благодаровку, где был зарегистрирован как слу-

житель культа при местной мечети (Челновершинский район

Куйбышевской области). Его посещали мюриды из Курманаева,

178


Кривого Озера, Старых Киязлов, Нового Узеева. Жена Г. М. —

Зухра и внучка Фарида после его смерти в 1958 остались про-

живать в Благодаровке и пользовались уважением односель-

чан. Ф. Мулюкова была заведующей сельской библиотекой.

Муштариев Исмагил-хазрат (1888–1962) — шейх накшбандийа-

муджаддидийа, член братства «Кизляу тарикы», имам, казый

ДУМЕС. Был одним из последних шейхов братства, имевших

иджазу. Обучался и до 1947 был муллой в с. Курманаево (Кизляу,

Нурлатский район РТ). В 1952–1954, 1956–1962 являлся имамом

мечети «Марджани» (Казань). В 1954–1956 — имам Московской

соборной мечети. И. М. пользовался огромным авторите-

том среди верующих, был казыем Татарской АССР, Пермской

и Ульяновской областей в ДУМЕС.

Нурмухамятов Юсип (Юсип б. Нурмухаммят б. Абубекяр б. Сейфулла) (вт. пол. XIX-1920-е?) — имам первой соборной

мечети и мударрис мектебе при пятой мечети с. Ендовищи (ныне

Краснооктябрьского района Нижегородской области), мюрид

Садретдина-ишана Аллямова. Обладал навыками врачевания.

Оруви Фатхулла (аль-Уруви, Урави) Фатхулла б. Хусейн б. Абдулкарим) (1765–1843) — шейх накшбандийа-муджаддидийа,

имам, ахун, мударрис д. Ура (Царевококшайский у. или Казанский

у. Казанской губ., ныне Балтасинский район РТ), обучался

в Каргале, Бухаре, Оренбурге. Брат Хабибуллы Оруви. Учителями

его были Абдуррахим (Абдуррахман) б. Мухаммедшариф аль-

Кирмани и Гата б. Хади аль-Бухари. С 1799 — имам каменной

мечети Ура, с 1814 — ахун, с 1819 — старший ахун. Его дочь,

Фатыма, в 1819–1840 состояла в браке с Мухаммедхалилом

б. Гуфран, подданным Бухары, сыном (?) авторитетного иша-

на Сахиб Заде-Гуфрануллаха. Среди мюридов был Сагдуддин б.Хабибулла ас-Сабачаи из с. Сафаджай Курмышского уезда

Симбирской губернии.

Оруви Хабибулла (аль-Уруви, Урави) Хабибулла б. Хусейн б. Абдулкарим (ок. 1762–1816) — шейх накшбандийа-муджадди-

179


дийа, родом из д. Ура (Царевококшайский у. или Казанский у.

Казанской губ., ныне Балтасинский р-н РТ), обучался в Бухаре

и Кабуле. Получил иджазу от Фаизхана б. Хозырхана б. Кабули.

Шейх, который в начале XIX имел наибольший авторитет и вли-

яние в мишарской среде поволжских губерний (в особеннос-

ти в Нижегородской, Симбирской, Пензенской, Казанской).

Ему принадлежала не реализовавшаяся по воле властей идея

о создании самостоятельного Духовного управления мусульман

Поволжья в Казани. Имел много мюридов, среди которых был

Абдулжамиль аль-Куйсуи.

Рамзи Мурад Мухаммад (1854 или 1855–1934) — накшбандийс-

кий шейх, богослов, ученый. Уроженец Мензелинского кантона

Уфимской губернии. Обучался в Медине, после совершения хад-

жа в 1880 остался проживать в Мекке. По свидетельству Рашида

Ибрагимова, в преклонном возрасте сильно нуждался и выпол-

нял обязанности слуги в одном из татарских хаджи-ханэ в Мекке.

Его труд «Известия и сведения о событиях в Казани, Булгаре

и татарских правителях» («Тальфик ал-ахбар ва талких ал-асар фи

вака и`Казан ва Булгар мулу кат-татар», Оренбург, 1908) являет-

ся одним из немногих сочинений по духовной истории тюркских

народов Поволжья и Приуралья дореволюционного периода.

Расулев Зайнулла (Зайнулла б. Хабибулла б. Расуль) (1833–1917) –

шейх накшбандийа-муджадидийа/халидийа, ишан, имам-хатыб

мечети д. Аккужа Верхнеуральского уезда Оренбургской губер-

нии (Учалинский район РБ), г. Троицка. Из семьи муллы.

Обучался в Стамбуле, где получил иджазу у шейха Гюмюшханеви

в 1869–1870. После возвращения народину ввел ряд новшеств

в практику суфизма среди местных мусульман: т. н. громкий зикр,

коллективные радения, празднование мавлюда, ношение четок.

Часть местного духовенства обвинила его в «ереси» и враждеб-

ной деятельности против властей. В 1873–1881 находился в ссыл-

ке в Вологодской губернии. Имам-хатыб пятой соборной мечети

Троицка (с 1884). Р. стал одним из идеологов и практиков джади-

дизма. Открыл медресе «Расулия», выступал за реформу исламс-

ких институтов. Обладал обширными познаниями в богословии,

180


тарикате, даром пророчества, способностью исцелять, гипнозом.

Имел большое количество мюридов в Волго-Уральском регионе.

Среди них — Г. Баруди, Ш. Ибрагимов. Его сын — Габдрахман Расулев — муфтий ЦДУМ (ДУМЕС) (1936–1950).

Расулев Габдрахман (Габдрахман б. Зайнулла б. Хабибулла б. Ра -суль) (1889–1950) — шейх накшбандийа-муджадидийа/халидийа,

муфтий ЦДУМ в 1936–1950, сын Зайнуллы Расулева. Получил

образование в медресе «Расулия» (Троицк), университете «Аль-

Азхар» (Каир, Египет). В 1899 совершил хадж и стал шейхом орде-

на. С 1903 преподавал и руководил троицким медресе, превратив

его в учебное заведение джадидского типа. В 1936–1950 являлся

муфтием ЦДУМ (ДУМЕС). Похоронен на мусульманском клад-

бище Уфы.

Ряхипов Низаметдин б. Мухамят (ок.1847-после 1922) — уро-

женец д. Базлово (ныне Спасский район Нижегородской обл.),

«старший» имам первой соборной мечети этого селения с 1860-х.

Согласно представлениям однодеревенцев, обладал даром пред-

видения, гипноза.

Сабиров Валиахмет (Валиахмет б. Габделсабир б. Фахретдин б. Салих б. Джагъфар б. Колмухаммед Сабиров) (1864 или

1869–1951) — шейх накшбандийа-муджадидийа, ишан, член

братства «Кизляу тарикы», коран-хафиз, один из последних яр ких

суфийских деятелей Поволжья. Из семьи потомственных имамов

с. Теплый Стан (имам в четвертом поколении-см. Приложение

3), родственник Гатауллы-ишана Камалова. В 1888–1906– мулла

Мачинской мечети с. Теплый Стан (Елховский район Самарской

области)), основатель медресе того же села и мударрис. В 1928

(1937?)-1951 — имам мечети с. Благодаровка (Челно-Вершинский

район Куйбышевской области).Получил образование в курма-

наевском медресе, а также, по неуточненным данным, окончил

Тетюшское реальное училище. В 1906–1918 являлся помощни-

ком (заместителем) дамуллы Хасана Губайдуллина.

В 1901 становится муллой первой (Мачинской) мечети

с. Теплый Стан. Его усилиями при поддержке тестя, теплостан-

181


ского купца Нугмана Вахитова, в родном селе была открыта

первая школа. Обучение мальчиков светским и религиозным

дисциплинам велось по звуковомуметоду. Руководил шко-

лой с 1901 по 1906. Получил иджазу от Хасана Губайдуллина

и в 1928 (по другим данным, в 1937) прибыл в качестве мул-

лы в с. Благодаровка (Хусаиново) Челновершинского района

Куйбышевской области. Ему и верующим принадлежит заслу-

га открытия в послевоенный период первой мечети и первого

религиозного объединения в Куйбышевской области (22 мар-

та 1945).

Здесь В. С. осуществлял свои духовные обязанности муллы

вплоть до своей смерти в 1951. Одновременно являлся практи-

кующим муршидом, шейхом. Его посещали верующие и мюри-

ды из различных селений Куйбышевской, Ульяновской области,

Татарской АССР (с. Елховое, Старое Альметьево, Курманаево,

Каменка, Старое Ибрайкино), Башкирской АССР, Казахстана,

Узбекистана, Астрахани. Его похороны в сентябре 1951 при-

влекли большое число паломников. На могиле В. С. на благо-

даровском кладбище было поставлено каменное вертикаль-

ное надгробие, на котором были высечены молитвы. Напротив

него располагался построенный усилиями мюридов мавзолей

из липового кряжа размером 2,5 на 3 м (бревна толщиной 0,25 м).

В мавзолее имелось лобовое стекло во всю стену, были настеле-

ны ковры. Здесь паломники из вышеупомянутых регионов стра-

ны совершали поминальные ритуалы в честь шейха (дога-молит-

ва). В 1957 мавзолей был ликвидирован, надпись на могильном

памятнике («шейх») стерта. Его духовным наследником, про-

должателем поволжской суфийской поволжской традиции

в Благодаровке, стал ишан Габдулбари Мулюков.

Саматов Габделхак (1930–2009) — крупный религиозный деятель

РТ, главный казый ДУМ РТ. Уроженец д. Старое Ибрайкино

Аксубаевского района ТАССР. Обучался в медресе «Мир-

Араб» (г. Бухара). По окончании учебы работал имамом в раз-

ных городах Татарстана: в Альметьевске и в Чистополе. Один

из организаторов Казанского высшего мусульманского мед-

ресе им.1000-летия принятия Ислама. С 1992 — руководитель

182


Главного мухтасибатского управления РТ. С 1998 — главный

казый ДУМ РТ, в 2006–2009 — почетный казый.

Сафиуллин Ахметзаки — ишан, член братства «Кизляу тарикы»,

второй имам казанской мечети «Марджани». Обучался в медре-

се с. Кизляу (Курманаево) у Хасана Губайдуллина. В 1930-е, опа-

саясь репрессий, выехал в Среднюю Азию. После войны вернул-

ся в Казань. С 1973 — второй имам мечети Марджани (г. Казань).

Сахиб-заде Гуфрануллах ишан — накшбандийский шейх. В кон-

це 1830-х-1840-х проживал в Санкт-Петербурге в качестве пос-

ланника от хана Коканда. В 1850-х выехал в Бухару. По данным

М. Казем-бека, имел около 40 000 мюридов в Туркестане и мно-

го учеников из волго-уральских мусульман, которые его очень

почитали. Через своего сына, Мухаммедхалила б. Гуфрана, состо-

ял в родстве с Фатхуллой Оруви.

Сугури (ас-Сугури) Абдуррахман-хаджи (1792–1881/82) –дагес-

танский шейх накшбандийского тариката, один из предста-

вителей «золотой цепи» накшбандийских шейхов Дагестана.

Родился в селении Согратль, прошел традиционные для свое-

го времени ступени мусульманского образования в родном

селении. Его учителями по тарикату и наукам были такие

авторитеты, как Ибрагим-Дибира из Согратля, Мухаммад ал-

Йараги, Джамалуддин ал-Газикумуки, Исмаил ал-Курдами-

ри, Хас-Мухаммад аш-Ширвани. А. С. был всесторонне обра-

зованным ученым, хафизом, хаджи. Идеолог и руководитель

антиколониального восстания в Дагестане (1877). Воспитал

много учеников, одним из его мюридов был Ильяс-хаджи Цудахарский.

Сулейманов Абдулла (Абдул-Мухаммет б. Халил б. Сулейман) (1886–1937) — имам, улем, мударрис, казый ЦДУМ, мюрид

Г. Баруди. Родом из мещан г. Мамадыша Казанской губернии.

Был имамом Ярмарочной мечети г. Нижнего Новгорода. В мае

1917 стал казыем ЦДУМ (переизбран в 1923 и 1926). Активно

занимался общественной деятельностью. Репрессирован.

183


Тюнтяри Гали (Гали б. Сайфулла б. Сайфулла б. Габдеррашид б. Утегянат-Тюнтяри) (ок. 1794 –1874) — шейх накшбандийа-

муджаддидийа, имам и мударрис в Тюнтяре (Балтасинский

район РТ). Обучался у сына виднейшего шейха тарика-

та Мийан Фадла-и Абд ал-Кадира ал-Муджаддиди. Посетил

Кандагар, Пешавар, Кабул, Лахор и Дели. Вернулся на роди-

ну в 1829, стал проводить религиозную и образовательную

деятельность. Среди его мюридов значатся многие имамы

Поволжья, в т. ч. нижегородские муллы (в частности, ишан

Садретдин Аллямов).

Хабибуллин Мухисинят (Мухсин б. Хабибулла б. Мухаммад б. Салих) (1871–1937) — ишан, имам шестой мечети с. Сафаджай

(Пильнинского района Нижегородской области). При помо-

щи богатых жителей Сафаджая построил в с. Сафаджай медре-

се и организовал обучение (более 200 шакирдов). Медресе было

новометодным, в 1922 было переведено в Нижний Новгород, где

просуществовало до 1927. В 1930 репрессирован как занимав-

шийся «ишанизмом». Автор нескольких учебных пособий.

Хабибуллин Сагдуддин (Сагдуддин б. Хабибулла ас-Сабачаи) (сер. XIX в.) — мюрид Фатхуллы Оруви, родом из с. Сафаджай

Курмышского уезда Симбирской губернии (ныне Пильнинского

района Нижегородской области).

Хайруллин Баязит — мюрид и бывший кучер З. Расули. Совместно

с Г. Гайнуллиным в 1950-е в Казани на квартирах проводил отде-

льные суфийские обряды.

Хальфя-бабай (Идрис хафиз б. Зульмухаммят) (вт. пол. XVII в.)–

суфийский шейх, богослов, ученый, поэт. Согласно преданиям,

обладал даром предвидения. Обращался к своим современникам

с эсхатологическими проповедями. Проповедовал в Тобольске,

Уфе, Казани, Симбирске. Уроженец с. Камкино (ныне

Сергачского района Нижегородской области), позднее пере-

ехал в с. Теребердинская Челна, где и похоронен (ныне Рыбье-

Слободского района РТ).

184


Хансояров Хабибулла (Хабибулла б. Хансояр б. Нугай б. Тукай) (1805–1897) — нашбандийский шейх, мударрис, имам т. н.

Средней мечети с. Зимницы Хвалынского уезда Саратовской

губернии (ныне с. Новые Зимницы Старокулаткинского райо-

на Ульяновской области), один из самых известных и авто-

ритетных суфийских наставников Поволжья второй полови-

ны XIX. Обучался у Аббаса б. Абдер-Рафиг б. Юныс б. Кучкара

(с. Моисеевка), Габдель-Гафура Габдульмана (Чистополь), его

силсила восходит к шейхам с. Каргалы (см. Приложение 2). Был

халифом накшбандийского шейха Мухамматжана аль-Мекки.

Широко было известно его медресе и ханака (народное назва-

ние «канцеляри»). Его духовное учение и воспитание привле-

кало мусульман из многих поволжских губерний (Казанской,

Симбирской, Нижегородской, Саратовской, Самарской,

Пензенской и Астраханской). Практиковал лечение травами.

Хасани (аль-Хасани) Сабирджан (Сабирзян, Мухаммед-Сабир) (Сабир Хасани) — религиозный и общественный деятель, имам,

мударрис, казый ЦДУМ, мюрид Зайнуллы Расули. Получил от него

иджазу, но не имел мюридов. До революции преподавал в медре-

се «Расулийа» (г. Троицк), был организатором медресе Хасанийе

в г. Уфе. Депутат мусульманской фракции Государственной думы

второго созыва (1905–1907). До1917 и впоследствии исполнял

обязанности имама третьей мечети г. Уфы. Во второй половине

1920-х являлся казием Центрального духовного управления.

Хусаинов Мухаметжан (Мухаметжан (Мухаммеджан) б. Хусаин б. Мансур аль-Джабали аль-Бурундуки) (ок. 1756–1824) — пер-

вый муфтий Оренбургского магометанского духовного собра-

ния (ОМДС), из семьи улема, уроженец с. Бурундуки Казанской

губернии (ныне Кайбицкий район РТ). Обучался в Каргалинском

медресе у Мухаммеда ад-Дагестани, впоследствии у Атауллы

б. Хади в Бухаре и Фаизхана аль-Кабули. В 1785 был назначен

ахуном Оренбургской приграничной комиссии. С 1788 — муф-

тий ОМДС. На этом посту добивался централизации управле-

ния в руках данного ведомства: в частности, противодействовал

попыткам Х. Оруви создать автономный муфтият в Казани.

185


Цудахари (Цудахарский) Ильяс-Хаджи (Ильяс аз-Зардакарий ад-Дагестани) (1827–1908) — дагестанский шейх, мюрид Абдуррахмана ас-Сугури, входит в число «золотой цепи».За участие в антиправи-

тельственном движении 1877 года и пропаганду идей накшбан-

дийского тариката был сослан правительством в Новоузенский

уезд Самарской губернии. Будучи в ссылке, в крепости Новоузенск

(ныне город в одноименном районе Саратовской области) напи-

сал две книги, посвященные накшбандийскому тарикату (Кифият

ал-Мурид и Суллам ал-Мурид). Последняя, «Лестница мюри-

да», по некоторым сведениям, была издана в Казани в начале XX.

В ней шейх объясняет, как возник накшбандийский тарикат и рас-

пространился в Дагестане. Умер в Новоузенске, впоследствии был

перезахоронен в дагестанском селении Параул.

Шамуков Вахит б. Шамсетдин (1820–?) — уроженец с. Старый

Мочалей (ныне Пильнинского района Нижегородской облас-

ти), из семьи муллы Шамсутдина. Обучался сначала в мектебе при

третьей соборной мечети в Большом Рыбушкино, затем в медресе

Стамбула и Бухары. В 1842 вернулся в родное село, занялся врачева-

нием и «изгнанием джиннов».Был известен по всей Нижегородчине.

Яхин Ибрагим (Ибрагим б. Сафиулла б. Яхья) (1878–?) — шейх нак-

шбандийа-муджадидийа, ишан, член братства «Кизляу тари-

кы», мюрид Гатауллы Губайдуллина, имам-хатыб. Уроженец

с.Татарские Выселки Ставропольского уезда Самарской губер-

нии (Самарской области). Окончил медресе пос. Мелекесс

(г. Дмитровград Ульяновской области), где до 1912 работал мудар-

рисом. С 1912 по 1929 исполнял обязанности муллы в различных

селениях. В 1930–1948 проживал в г. Ташкент (Узбекская ССР).

С 1948 по 1958 проживал в с. Моисеевка (Кошкинский район

Куйбышевской области) и исполнял обязанности муллы без регис-

трации в официальных органах. 21 марта 1958 получил свидетельс-

тво ДУМЕС (№ 207) о праве выполнять обязанности имам-хатыба

в мечети с. Благодаровка (Челно-вершинский район Куйбышевской

области). В начале 1960 в результате кампании по борьбе с «ишаниз-

мом» и последующих обвинений в прессе, опасаясь преследований,

покинул Благодаровку. Дальнейшая судьба неизвестна.

186

Терминологический словарь

Авлия (аулийа) (араб., мн. ч. «вали» — «святые») — 1) арабский

эпитет, применяемый по отношению к людям и к Богу. В первом

случае обычно переводится как «святой», во втором — «покро-

витель». Вали — люди, проводящие все свои дни в постоянных

молитвах, ведущие праведный образ жизни, избегающие совер-

шения грехов, совершенствующие свой духовный мир постоян-

ным поминанием Аллаха. В суфизме есть представление о том,

что баракат (божественное благословение) может передаваться

через пророков и ааулийа, которые, в свою очередь, передают

его по наследству. А. могут передавать баракат простым людям.

Причем благословение можно получить не только от живого

«святого», но и от его могилы, над которыми возводились соору-

жения и которые становились объектом паломничества; 2) место,

где упокоился «святой».

Адат — совокупность юридических и бытовых институтов и норм,

типичных для определенного региона мусульманского мира,

но при этом не отраженных в шариате или противоречащих ему.

Бид`а (бид`ат) — нововведение, новшества, которые были вве-

дены в исламскую религию после периода жизни пророка

Мухаммада и его сподвижников. Существует два подхода в отно-

шении бид`а Одни богословы считают нововведением все, что

появилось в мусульманском обществе после пророка. Они разде-

ляют все бид`а на «хорошие» и «плохие». «Хорошим» нововведе-

нием (бид’а аль-хасана) они называют все, что не противоречит

положениям Корана и Сунны; а «плохим» (бид’а ас-саййиа) —

все, что противоречит им. Другие полагают, что нововведени-

ем же можно назвать только нечто принципиально новое, то, что

не оговорено в Коране и Сунне. Даже если их не было в совре-

менном смысле этих слов во времена пророка Мухаммада, то все

равно их основы существовали и поощрялись им. Между этими

187


двумя указанными выше точками зрения имеется только одна

сходная позиция. Они оба согласны с тем, что нововведения,

противоречащие духу религии, должны быть отвергнуты. Вторая

точка зрения по проблеме является наиболее распространенной

в среде ортодоксальных улемов, хотя в среде различных народов

популярна первая точка зрения в связи с тем, что она позволя-

ет вводить и представлять исламскими некоторые их националь-

ные традиции и обычаи.

«Бродячие муллы» — уничижительный термин, применявшийся

как в нарративных, так и в официальных источниках, для обоз-

начения безмечетных мулл и духовных лиц, незарегистриро-

ванных официальными органами. Деятельность бродячих мулл,

как правило, распространялась на несколько районов, т. к. они

не были «прикреплены» к конкретной махалля. Иногда утверж-

дались в должности муфтиятом, что являлось предметом критики

властей. Б. м. получали натуральное или денежное вознагражде-

ние за совершение религиозных обрядов. В конце 1950-х-1980-х

являлись предметом критики и обструкции со стороны властей.

Вероятно, часть бродячих мулл являлась мюридами накшбандий-ского ордена.

Гур садакасы (тат., «могильная милостыня») — состоящее

из какой-нибудь живности, чаще всего овцы, пожертвование,

которое отдавали мулле до того, как опустят покойника в могилу.

«Дать руку святому» («подавание рук муршидам и ишанам») — в нак-шбандийском тарикате один из начальных этапов инициации.

Основная часть церемонии состояла в том, что ученик произ-

носил клятву, вкладывал свою руку в руку шейха, таким образом

происходила передача баракат (божественного благословения).

Затем адепту вручалось суфийское облачение, иногда иные пред-

меты (аманаты), маркирующие его как члена того или иного орде-

на. В Поволжье и Приуралье также именовался таубагэ утырту.

Дамелла (дамулла) — в Центральной Азии в XVIII–XIX обозна-

чение учителя мектебе или медресе. В Волго-Уральском регионе

188


наименование преподавателя, обучавшегося в Бухаре, и имевше-

го, как правило, собственное медресе.

Дервиш — член суфийского ордена или братства. Давая обет

бедности и воздержания, дервиши одного ордена обычно жили

в братствах, которые располагались в особых местах (ханака,

такийа, завийа, рибат). Делятся на странствующих и живущих

в обителях под началом шейха.

Дервишество — понятие, использовавшееся русскоязычны-

ми исламоведами в XIX–XX в отношении суфийских орденов

Центральной и Средней Азии.

Дога-молитва — обозначение дуа-молитвы на татарском языке.

Дуа-молитва (араб., «мольба, молитва») — произвольная молит-

ва, являющая ситуативной, не требующей специфического

состояния, времени.

Зийарат (зиярат) (араб., «посещение») — паломничество к моги-

лам пророков, «святых» (см. аулийа), а иногда и само место

захоронения. Специалисты подчеркивают сравнительно поз-

дний характер оформления практики зиярата и называют две

его основные особенности: а) преемственность мест поклоне-

ния и характера ритуалов доисламских культов; б) большое

разнообразие обрядов з., распространенных в странах ислама.

Осуждается сторонниками ортодоксального ислама.

Зикр (араб., «поминание, откровение») — специфический

элемент суфийской практики, одна из ключевых ее форм.

Заключается в многократном поминании одного или нескольких

имен Аллаха или произнесения особых формул на сакральном

арабском языке. Ритуал зикра предполагал овладение особыми

ритмизованными движениями, особыми позами (джалса), мето-

дами контроля за дыханием (хабс ан-нафс, хабс-и дам) на выдо-

хе-вдохе с целью концентрации сознания и координирования

движений тела с мысленным повторением или произнесением

189


вслух формулы зикра. Зикр может совершаться в уединении либо

совместно с другими членами братства. Цель зикра — вызвать

у суфия состояние экстатического транса (ваджд, факд ал-ихсас).

Известны две основные формы З.: зикр и-хафи, зикр и-джахри.

Зикр и-джахри — т. н. громкий зикр, сопровождающийся поми-

мо ритуального богопоминания громкими криками и бурными

телодвижениями.

Зикр и-хафи — т. н. тихий зикр, т. е. мысленное («сердцем»)

поминание имени Аллаха без внешних эмоциональных проявле-

ний. Описание «тихого зикра «туркестанских дервишей» (мюри-

дов) конца XIX века: «собирается человек десять-одиннадцать

дервишей в зале своего мюршида; все рассаживаются в пра-

вильный круг на полу, шейх между ними; предварительно чита-

ют из Корана и месневи шериф (вероятно, мистическая поэма

«Маснави» Дж. Руми — Ю. Г.); затем наступает глубокое молча-

ние; это дервиши совершают тайный зикр; во время молчания

мюршид подползает тихо к каждому дервишу, передает зикр

и прислушивается к груди его, чтобы узнать, производит ли над-

лежащее действие на душу дервиша совершаемый зикр. Около

каждого дервиша мюршид останавливается в течение пяти-

семи минут. Прослушавши всех, участвующих в зикре он садит-

ся на свое место. Зикр заканчивается Фатихой, и продолжает-

ся обыкновенно часа два. Тайный зикр туркестанских дервишей

состоит из слов: «Ио Ху!», «Ио Ман Ху!», «Ля Илляха Илляху»,

«Субхон Алло! Альхамдул Илля». Этот зикр не сопровождается

музыкой и верчением» [Позднев, с 248–249].

Иджаза (иджаз-наме) — право на обучение собственных учени-

ков (мюридов), которое передается шейхом (муршидом) своему

последователю после окончания обучения.

Ишан (перс., «они») — духовный наставник; в среднеазиатской

и волго-уральской традиции — синоним терминов муршид, шейх;

в среднеазиатской традиции также обозначает потомка какого-

либо знаменитого суфийского шейха.

190


Ишанизм — явление внутри российского ислама: совокупность

специфических действий волго-уральских ишанов, имевшая тес-

ную связь со среднеазиатской традицией ордена Накшбандийа

и бытованием ислама в конкретном социокультурном пространс-

тве. Специфическими чертами ишанизма в Поволжье в XX веке

следует считать: неоднородность ишанов как социального слоя,

разнонаправленность общественных интересов ишанов, истори-

чески обусловленное отсутствие братств как особых замкнутых

структур, слабую выраженность письменной традиции, частич-

ный отказ от мистической составляющей суфизма в пользу обря-

довой стороны учения.

Йасавийа (Ясавийа) — суфийский тарикат, основанный

Ахмедом Ясави (ум. в 1166). Первоначально был распростра-

нен Мавераннахре и Хорезме, а затем на Кавказе, Балканах

и Анатолии. До настоящего времени популярен в Центральной

Азии. В основе духовной практики находится борьба человека

со своими недостатками и страстями. Большое значение прида-

ется уединению. Для Й. характерен зикр и-джахри.

Кадирийа — суфийское братство, основанное в Багдаде

в XII в. богословом, представителем ханбалитского мазха-

ба Абд аль-Кадиром ал-Гилани (ал-Джилани) (1077–1166). Для

него характерны: радения (самас), зикр и-джахри, зикр и-хафи.

В ордене не существует понятия особого «пути» и соответствую-

щей ритуальной практики его прохождения.

«Кизляу тарикы» («тарикат Кизляу», «путь Кизляу») — суфийское

братство волго-уральских накшбандийских ишанов из с. Кизляу

(Кизлəү, Курманаево, ныне в Нурлатском р-не РТ). Возводит

свою силсилю к Пророку. Наиболее известными членами

братства являлись шейхи Губайдуллины, ишаны Благодаровки

(В. Сабиров, А. Мулюков, И. Яхин) и духовные наставники

г. Казани (И. Муштариев, А. Саматов).

Макамат — ступени познания в суфизме, которые должен прой-

ти мюрид.

191


Мавлюд — богослужение в честь пророка Мухаммеда в день его

смерти (приходится на 12-ое число месяца раби `у-л-аввал — тре-

тьего месяца мусульманского лунного календаря), который тор-

жественно отмечается как дата рождения посланника Аллаха

для «вечного мира». Некоторые теологи — ортодоксы (Ибн-

Таймийа, 1263–1328) выступали против этого праздника, отно-

ся его к категории недопустимых бид`а. В более умеренных кру-

гах, а также в сознании суфийских наставников празднование

дня рождения пророка допускалось, но без особых торжеств.

В иерархии исламских праздников у современных татар, башкир

и некоторых иных народов, исповедующих ислам, является тре-

тьим по значимости праздником после ураза-байрама и курбан-

байрама.

Муршид (мюршид) (араб., прич. от глаг. «показал дорогу») — духов-

ный наставник, указывающий истинный путь, учитель (шейх)

в тарикате.

Мюрид (араб. «захотел, пожелал») — ученик шейха, «желающий»

истины или духовного наставления. Во время всего доволь-

но длительного (неодинакового для разных суфийских братств)

периода обучения мюрид должен беспрекословно подчиняться

наставнику, который преподает ему теорию и практику суфий-

ского знания. По окончании обучения муршид вручает мюриду

какой-нибудь отличительный знак его нового статуса. Как пра-

вило, тогда же мюрид получает иджазу.

Накшбандийа (накшбенди, накшбанди) — суфийский орден,

возникший в конце XIV века и названный по имени основате-

ля Бахаутдина Накшбанда (1318–1389). Возможно, зародился

в среде городского населения Персии. Учение Б. Накшбанди

составили 11 морально-этических принципов, восемь из кото-

рых были заимствованы эпонимом у суфийской школы хвад-

жаган и три разработаны им самим. Одно из 12 материнских

братств, возводит силсилу к Абу Бакру и Али б. Аби Талибу,

а через них связано с самим Пророком духовно и физичес-

ки. Эта генеалогия именуется «золотая цепь» (силсилат- аз-

192


захаб). Орден отрицает аскетизм, поощряет жизнь в миру,

мюридам не обязательно жить в обителях. Братство отрица-

ет необходимость радений и зикра и-джахри, особое внима-

ние уделяет духовному общению между учителем и учеником

Подавляющее большинство поволжских ишанов в XIX–XX

были приверженцами данного ордена.

Накшбандийа-муджаддидийа — одна из ветвей тариката

Накшбандийа, оформившаяся в Индии на рубеже XVI–XVII

(основатель — Ахмад Сирхинди (Имам-Раббани, ум. в 1624)).

Для братства характерна активная жизненная позиция, мини-

мализация связей с официальными властями. Наиболее

известными представителями накшбандийа-муджаддидийа

в Поволжье в XIX были В. Каргалый, Х. Оруви, а через их силси-лу многие выдающиеся шейхи новейшего времени (Х. Хансояров,

Г. и Х. Губайдуллины, В. Сабиров и др.).

Накшбандийа-халидийа — одна из ветвей тариката Накшбандийа,

отпочковавшаяся в начале XIX в Турции. Основатель — курд

Халид ал-Багдади (ум. в 1827). Была распространена в Турции,

арабских странах. В отличие от накшбандийа-муджаддидийа

допускает проведение как зикра и-хафи, так и зикра и-джахри;

коллективных радений. Наиболее известным последователем

н.-х. в Волго-Уральском регионе был Зайнулла Расули и его мюри-ды (Г. Баруди, А. Сулеймани и др.).

Сабак — специфический элемент суфийской культовой практи-

ки: задание, которое дает учитель (муршид, шейх) для ежедневной

практики. Обычно состоит из повторения особых религиозных

формул (зикр) и цитат из Корана.

Силсила (перс. «ряд, цепь») — документ или устная традиция, ука-

зывающая на преемственность шейха с предшествующими суфий-

скими наставниками данного ордена. Каждый предшествующий

шейх является промежуточным звеном «цепи» и является духов-

ным преемником, наследником суфийского учения от предыду-

щих шейхов, а также его передатчиком последующему шейху.

193


Суфизм (ат-Тасаввуф) (араб. «шерсть») — мистико-аскети-

ческое течение в исламе, возникшее в середине VIII. Суфий

должен последовательно пройти несколько стадий духовно-

го совершенствования. Этот путь (тарика) мистического поз-

нания истины суфий может проделать только под руководс-

твом наставника, роль которого чрезвычайно велика. Ученик

(мюрид) должен был беспрекословно подчиняться своему

учителю (шейху, муршиду). Крупнейших суфийских учителей,

прославившихся познаними и благочестием, стали имено-

вать «святыми» (аулийа, вали) или божественными полюсами»

(актаб, ед. ч.- кутб). Число стадий различно в разных школах,

но, как правило, выделяются четыре: 1) шариат — «закон», т. е.

«благочестивая» жизнь согласно общим для всех верующих

предписаниям мусульманской религии; для суфиев эта стадия

рассматривалась только как подготовка к мистическому пути;

2) тарикат — « [мистический] путь», заключающийся в добро-

вольной бедности, отречении от мира и от своей воли; суфий

должен был всецело подчинить себя воле наставника и под его

руководством упражняться в аскетизме и в «духовной жизни»

в дервишеской обители или дома; 3) марифат–« [мистическое]

познание»; на этой стадии суфий, отрешившийся от чувствен-

ных желаний, признавался способным достигать в отдельные

моменты экстаза (хал) временного общения — связи (висаль)

с «единым» Богом; на этой стадии суфий с разрешения свое-

го шейха сам мог стать муршидом-наставником для новичков;

4) хакикат («истина») — стадия постоянного личного общения

с «единым», достигаемая лишь немногими суфиями, способ-

ными находиться в состоянии, именуемом фана («исчезнове-

ние», «угасание», «гибель»), т. е. подавить в себе личную волю,

мирские желания и человеческие свойства (сифат) и таким

образом, освободившись от чувственного мира, достигнуть

совершенства. Восхождение по ступеням духовного совер-

шенствования было возможно только путем выполнения осо-

бой системы упражнений и ритуалов, в число которых обыч-

но входит тауба, тафаккур («мысленная молитва», внутреннее

созерцание), халва («уединение»), саум («пост»). Но наиболь-

шее значение придавалось ритуалу зикра.

194


Тарикат (Тарика) (араб. «дорога, путь») — термин, используе-

мый приверженцами суфизма для обозначения братства (ордена)

и для мистического пути, по которому посвященный движется

к намеченной цели. Суфизм допускает множество таких путей

и братств. Предполагается, что суфия ведёт по пути шейх, кото-

рый имеет духовных учителей, восходящих к временам пророка

Мухаммада.

Таугэ утырту (тат., тəүге — первый, изначальный; утырту — сажать,

ставить) — волго-уральский вариант наименования обряда ини-

циации в ордене накшбандийа. См. Дать руку святому.

Таубэ кылу (тат., тəүбə -раскаяние, покаяние; кылу-делать,

совершить) — волго-уральский вариант наименования суфийс-

кого обряда покаяния. Мюрид должен постоянно исповедовать-

ся в своих грехах, в том числе и мысленных, либо перед шейхом,

либо записывая их в особую тетрадь.

Хаарам — запретное нововведение.

Хал — экстатическое переживание суфийского последователя.

Ханака– место приюта дервишей. То же самое, что завия, текке.

Хатм-и Куран — коллективные чтения Корана на дому.

Шамаил (шамаиль) (перс. «портрет», «изображение») — настен-

ное панно, картина-изречение, имеющая символическое охран-

но-ритуального значение. Обычно содержит суры Корана, фило-

софские изречения, афоризмы, цитаты из поэтических шедевров

Востока, сочетающиеся с орнаментальным фоном.

Шейх (шайх) (араб., «старейшина») — в суфизме: 1) наставник

(муршид), под руководством которого проходят подготовку чле-

ны ордена (мюриды); 2) глава суфийского братства (тариката).

195

Источники

1. Архивные

Государственный архив Российской Федерации(ГА РФ, г.Москва)

Ф.Р5263. Постоянная комиссия по вопросам куль-

тов при Президиуме Центрального Исполнительного

Комитета СССР

Оп. 1. ДД. 18, 42, 58, 90, 512, 1473, 1656;Оп.2. Д.4.

Ф.Р6991. Совет по делам религий при Совете

Министров СССР

Оп.4. ДД.235, 243, 251, 256, 259, 337, 359, 371, 437, 442;

Оп.6. ДД.321, 329, 350,770, 779, 793, 1848, 1871, 1874,

2206.

Российский государственный архив социально-политической истории (РГАСПИ, г.Москва)

Ф.17. Центральный комитет КПСС (ЦК КПСС)

Оп.61. Д.107; Оп.85. Д.214; Оп.132. ДД.111, 464, 569.

Ф.89. Емельян Михайлович Ярославский (Губельман

Миней Израилевич)

Оп.4. ДД.117, 124; Оп.12. ДД.1, 9.

Центральный архив ФСБ РФ (ЦА ФСБ РФ, г.Москва)

Ф.2.Оп.1. ДД.662,689, 690.

Оп.4. Д.77.

Оп.5. Д.327.

Оп.6. ДД. 459, 493, 629.

196


Архив Управления ФСБ по Самарской области (г.Самара)

Д.П-7880, 9509, 10339,12571, 17673, 17781, 578839.

Центральный государственный исторический архив Республики Башкортостан (ЦГИА РБ, г.Уфа)

Ф.Р4732. Уполномоченный Совета по делам религий

при Совете министров БАССР.

Оп.1.ДД.3, 15, 19, 20, 21, 22, 24, 25, 35, 39.

Центральный архив Нижегородской области(ЦАНО, г.Нижний Новгород)

Ф. 2. Канцелярия Нижегородского губернатора.

Оп. 1. ДД. 163, 291, 312, 342, 406, 834, 836, 837, 858, 930,

1033, 1366, 1485, 2355.

Ф. 918. Нижегородское губернское жандармское управ-

ление.

Оп. 3. ДД. 81, 147, 198.

Оп.8. ДД. 400, 472, 563, 564.

Ф. Р2209. Управление Комитета Государственной

Безопасности по Горьковской области.

Оп. 3. ДД. 773, 9094, 9095, 9988, 9989, 10720, 16348,

17176, 17223, 17630.

Оп. 3а. Д 757.

Ф. Р5899. Уполномоченный Совета по делам религий

при Совете министров СССР по Горьковской области.

Оп. 1. ДД. 2, 12, 47, 56, 62, 65, 98, 100, 103, 122, 145, 323,

324, 325, 326,327, 340а.

Оп. 2. ДД. 4, 5, 7, 8, 9, 28, 32, 40;Оп. 3. ДД. 1, 2, 4, 6, 7, 8,

9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 18, 23, 29.ъ

197

Источники и литература

Центральный государственный архив Самарской области (ЦГАСО, г.Самара)

Ф.1. Самарское губернское правление.

Оп.1. ДД.5554, 5608, 5870.

Оп.162.Д.11.

Оп.163. Д. 1, 20.

Оп.164.ДД.5, 12.

Оп.165. Д.3, 14.

Оп.233. ДД. 3015, 3492.

Оп.234сч. Д.116.

Ф.468. Самарское губернское жандармское управление.

Оп.1. ДД.1508, 1511, 1766, 1792 , 2267, 2271.

Оп.1сч, Д.389, 437, 497, 550, 605, 625.

Ф.Р4089. Уполномоченный Совета по делам религий

при Совете министров СССР по Куйбышевской облас-

ти.

Оп.1. ДД.2, 3, 8, 9, 11, 15, 17, 26, 28, 29, 30, 31, 32, 34, 35,

42, 43.

Оп.1с. Д.31.

Самарский областной государственный архив социально-политической истории (СОГАСПИ, г.Самара)

Ф.656. Куйбышевский областной комитет ВКП(б)

Оп.2. ДД. 184, 186.

Оп.28. ДД.25, 89, 107, 108, 134.

Оп.29. ДД.59, 60;

Оп.30. Д.667.

Оп. 31. ДД. 132, 160, 167, 172.

198


Оп. 32. ДД. 114, 126, 148, 152.

Оп.128. Д.17.

Ф.1223. Челновершинский РК КПСС

Оп.5. Д.251.

Оп.13. Д.259.

Государственный архив Ульяновской области (ГАУО, г.Ульяновск)

Ф.76.Канцелярия симбирского губернатора.

Оп.2. Д.1289.

2. Опубликованные источники

[Арапов 2007] Арапов Д. Ю., Косач Г. Г. Ислам и мусульмане

по материалам Восточного отдела ОГПУ. 1926 год / Под

общ.ред. Д. В. Мухетдинова. Москва — Нижний Новгород:

ИД «Медина, 2007. 130 с.

[Ислам.Вып. 2] Ислам и советское государство (1917–1936):

Сборник документов. Вып. 2 / Сост., авт.предисл. и примеч.

Д. Ю. Арапов. М.: Изд.дом Марджани, 2010. 208 с.

[Ислам.Вып. 3] Ислам и советское государство (1944–1990):

Сборник документов. Вып. 3 / Сост., авт.предисл. и примеч.

Д. Ю. Арапов. М.: Изд.дом Марджани, 2011. 528 с.

[Ислам и мусульмане]Ислам и мусульмане Южного Урала

в историко-правовом пространстве России: Сборник зако-

нодательных актов, постановлений, распоряжений цен-

тральных и региональных органов власти и управле-

ния XX–XXI веках / Авт.-сост. А. Б. Юнусова; археограф

Ю. М. Абсалямов. Уфа: ГУП РБ УПК, 2009. 384 с.

199


[Медресе] Медресе Южного Урала и Приуралья: история

и современность: Хрестоматия / Сост. Т. М. Аминов. Уфа:

Изд-во БГПУ, 2010. 429 с.

[Муса Джаруллах Бигиев] Муса Джаруллах Бигиев.

Избранные труды. В 2-х тт. Т. 1/ Сост.и пер.

с осман. А. Хайрутдинова. Казань: Тат.книж.изд-во, 2005.

336 с.

[Фархшатов] Фархшатов М. Н. «Дело» шейха Зайнуллы

Расулева (1872–1917). Власть и суфизм в пореформенной

Башкирии. Сборник документов. Уфа: ИИЯЛ УНЦ РАН,

2009. 356 с.

[Фэхретдин 2006] ФэхретдинРизаэддин. Асар. Том 1. Казан:

Рухият, 2006. 360 с.

[Фэхретдин 2009] ФэхретдинРизаэддин. Асар. Том 2. Казан:

Рухият, 2009. 304 б.

[Хадж] Хадж российских мусульман: Сборник путе-

вых заметок о хадже. № 1 / Сост. и ред. И. А. Нуриманов;

под общ.ред. Д. В. Мухетдинова. Нижний Новгород: ИД

«Медина», 2008.112 с.

[Шейх] Шейх Зайнулла Расулев. Божественные истины:

Пер. с араб./ Сост., коммент. и перевод И. Р. Насырова. Уфа:

Китап, 2008. 240 с.

Энциклопедии

[Ислам на Нижегородчине] Ислам на Нижегородчине: энцик-

лопедический словарь/ Коллект. автор; сост. и отв. ред.

Д. В. Мухетдинов. Нижний Новгород: ИД «Медина», 2007.

210 с.

200


[Ислам на территории] Ислам на территории бывшей

Российской империи: Энциклопедический словарь / Под

ред. С. М. Прозорова. Т. 1. М.: «Восточная литература» РАН,

2006. 655 с.

[Ислам на Урале] Ислам на Урале: энциклопедический

словарь/ Коллект. автор., сост. А. Н. Старостин, отв. ред.

Д. З. Хайретдинов. М: ИД «Медина», 2009. 476 с.

Литература

[Абдуллаев] Абдуллаев М. А. Деятельность и воззрения шей-

ха Абдуррахмана-Хаджи и его родословная. Махачкала:

«Юпитер», 1998. 288 с.

[Азаматов] Азаматов Д. Д. Оренбургское Магометанское

Духовное Собрание в конце XVIII– XIX вв. Уфа: Гилем,

1999. 193 с.

[Алгар] Алгар Х. Шейх Зайнулла Расулев — последний

Великий Шейх братства Накшбандия в Волго-Уральском

регионе / пер. с англ. И. Р. Насырова // Ватандаш. 1998. № 9.

С. 123–138.

[Акаев 1999] Акаев В. Х. Суфизм и ваххабизм на Северном

Кавказе // Исследования по прикладной и неотложной

этнологии. № 127. Москва, 1999. 26 с.

[Акаев 2010] Акаев В. Х. Тарикат накшбандийа в Дагестане

и его религиозно-политические трансформации //

Исламоведение. 2010. № 3. С. 95–103.

[Амирханов] Амирханов Р. Закир ишан Камалов и татарское

просвещение // Гасырларавазы=Эхо веков. 2001. № 1/2.

201


[Аминев 2008] Аминев З. Г. О поклонении башкирами-мусуль-

манами могилам святых // Зайнулла Расулев — выдающийся

башкирский мыслитель — философ, теолог и педагог-просве-

титель мусульманского мира: Материалы международ-

ной научно-практической конференции, посв. 175-летию

З. Расулева (1833–1917). Уфа: РИЦ БашГУ, 2008.С. 10–15.

[Аминев 2009] Аминев З. Г., Ямаева Л. А. Региональные осо-

бенности ислама у башкир. Уфа: ДизайнПолиграфсервис,

2009. 184 с.

[Арапов 2004] Арапов Д. Ю. Система государственного регу-

лирования ислама в Российской империи (последняя

треть XVIII– начало XX вв.).М.: МПГУ, 2004.

[Ахунов] Ахунов А. М. Исламизация Волжско-Камского

региона (VII–XX вв.): [на материале араб.истаротатар.

источников]. Казань: Отечество, 2003. 215 с.

[Аширов] Аширов Н. Эволюция ислама в СССР. М.: Изд-во

полит.лит-ры, 1972. 152 с.

[Бабаджанов 1999] Бабаджанов Б. М. Возрождение деятель-

ности суфийских групп в Узбекистане //http://www.ca-c.

org/journal/cac-02–1999/st_22_babajanov.html.

[Бабаджанов 2001] Бабаджанов Б. М. О фетвах САДУМ

против «неисламских обычаев» // Ислам на постсоветс-

ком пространстве: взгляд изнутри/ под ред. А. Малашенко и М. Б. Олкотт; Моск. Центр Карнеги. М: Арт-Бизнес-

Центр, 2001. С. 170–184.

[Бабаджанов 2005] Бабаджанов Б. М. К вопросу о воспри-

ятии статуса суфийскогошайха (на примере Хаджа Ахрара)

// ArabiaVitalis. Арабский Восток, ислам, древняя Аравия.

Сб.ст. в честь В. В. Наумкина. Москва: Ин-т востоковедения

РАН, 2005. С. 177–190 (410 с.).

202


[Баишев] Баишев Ф. Н. Общественно-политические и нравс-

твенно-этические взгляды Ризы Фахретдинова. Уфа: Китап,

1996. 176 с.

[Бартольд 2012]Бартольд В. В. Ислам. Культура мусульманс-

тва. Мусульманский мир/ Вст.сл. Е. Кузнеца. М.: Книжный

Клуб Книговек, 2012. 352 с.

[Бартольд 1966] Бартольд В. В. Сочинения. Т.VI. М.: Наука,

1966. 785 с.

[Басилов] Басилов В. Н. Культ святых в исламе. М., 1970.

144 с.

[Беннигсен 1983] Беннигсен А. Мусульмане в СССР. Paris,

1983. 86 с.

[Биктимирова] Биктимирова Т. А. Ступени образования

до Сорбонны. Казань: Тат.кн.изд-во, 2011.168 с.

[Валидов] Валидов Дж. Очерк истории образованности

и литературы у татар (до революции 1917 г.). Казань: Тип.

Тат.газетно-журн. изд-ва, 1992.48 с.

[Вилкокс] Вилкокс Л. Суфизм и психология /Пер. с англ. М.;

СПб: Изд-во «Диля», 2005. 256 с.

[Воинствующий ислам] «Воинствующий ислам» и меры про-

тиводействия его влиянию. М.: ПМБ АОН при ЦК КПСС.

168 с.

[Галимов 2006] Галимов Ш. Х. История села Ново-Урайкино:

Годы, события, люди. Самара: ЗАО «Типография

«Сокол-Т», 2006. 168 с.

[Галимов 2009] Галимов Ш. Х. Очерки истории села Мулловка.

Самара: ООО «Издательство «Книга», 2009. 296 с.

203


[Галяутдинов] Галяутдинов И. Свет истины: История

мусульманских общин Самарской области в документах,

иллюстрациях, воспоминаниях. Самара: Офорт, 2009. 204 с.

Гольдциер И. Культ святых в исламе (Мухаммеданские эски-

зы). М.: ГАИЗ, 1938. 180 с.

[Гордлевский]Гордлевский В. А. Баха-уд-дин Накшбенд

Бухарский (К вопросу о наслоениях в исламе) // Сергею

Федоровичу Ольденбургу. К пятидесятилетию науч-

но-общественной деятельности (1882–1932): Сборник

статей. Ленинград: Изд-во АН СССР, 1934.С. 147–169

(642 с.)

[Губайдуллин] Губайдуллин Г. С. Из прошлого татар. Казань:

без изд., 1925. 111 с.

[Гусева 2003] Гусева Ю. Н. История татарских сельских

общин Нижегородской области в XX веке (1901–1985 гг.):

Монография. Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2003. 275 с.

[Гусева 2007] Гусева Ю. Н. Ислам в Самарской области. М.:

Логос, 2007. 112 с.

[Гусейнова] Гусейнова М. Р. Источники суфизма в Дагестане

// Государство и религия в Дагестане: информацион-

но-аналитический бюллетень. № 1 (4). Махачкала, 2003.

С. 155–168.

[Завгарова] Завгарова Ф. Х. Типология сюжетов почитания

культового камня у татар // Научный Татарстан. 2009. № 1.

С. 42–45.

[Загидуллин] Загидуллин И. К. Исламские институ-

ты в Российской империи: Мечети в европейской части

России и Сибири. Казань: Татар.кн.изд-во, 2007. 416 с.

204


[Зайнулла]Зайнулла Расулев — выдающийся башкирский

мыслитель — философ, теолог и педагог-просветитель

мусульманского мира: Материалы международной научно-

практической конференции, посв. 175-летию З. Расулева

(1833–1917). Уфа: РИЦ БашГУ, 2008. 388 с.

[Ибрагимов Н.] Ибрагимов Н. Культ «святых» в исламе

по арабским источникам XII–XIV вв. (арабская народная

сира и «Путешествие» Ибн Батутты) // Ислам в истории

народов Востока: Сб. статей. М.: Главная ред. восточной

лит-ры изд-ва «Наука», 1981. С. 170–176 (197 с.).

[Ибрагимов Р.] Ибрагимов Р. Неофициальные религиоз-

ные объединения мусульман Татарстана в 1940–1960-е гг.

// Ислам в советском и постсоветском пространстве: исто-

рия и методологические аспекты исследования: Материалы

Всероссийской конференции «Ислам в советском и пост-

советском пространстве: формы выживания и бытования»,

Казань, 2003 / Сост. и ред. Р. М. Мухаметшин. Казань, 2004.

С. 164–174 (192 с.).

[Идиятуллина] Идиятуллина Г. Духовно-религиозная атмос-

фера в Поволжье в XVII–XVIII вв. // Ислам и мусульман-

ская культура в Среднем Поволжье: история и современ-

ность Очерки. Казань: Мастер Лайн, 2002. 452 с.

[Из истории] Из истории суфизма: источники и социаль-

ная практика /Под ред.акад. М. М. Хайруллаева. Ташкент:

«Фан», 1991. 146 с.

[Ислам в Поволжье] Ислам в Поволжье: история и проблемы

изучения: материалы науч. конф., посвященной 1100-летию

(по хиджре) офиц. принятия ислама Волжской Булгарией /

отв.ред. Р. М. Амирханов. Казань: Иман, 2000. 220 с.

[Ислам 2004] Ислам в советском и постсоветском про-

странстве: история и методологические аспекты иссле-

205


дования: Материалы Всероссийской конференции

«Ислам в советском и постсоветском пространстве: фор-

мы выживания и бытования», Казань, 2003 /сост. и ред. Р. М. Мухаметшин. Казань, 2004. 192 с.

[Ислам 1988] Ислам и социализм (исследования зарубежных

идеологов). М.: АОН при ЦК КПСС, 1988. 166 с.

[Ислам 2001] Ислам на постсоветском пространстве: взгляд

изнутри/ под ред. А. Малашенко и М. Б. Олкотт; Моск.

Центр Карнеги. М: Арт-Бизнес-Центр, 2001. 320 с.

[Исламская цивилизация] Исламская цивилизация в Волго-

Уральском регионе: Сб. материалов IV Международного сим-

позиума/ Отв. ред. Р. Ф. Талипов. Уфа: РИЦ БашГУ, 2010. 466 с.

[Истинные шахиды] Истинные шахиды XX столетия

(к 90-летию событий в нижегородской татарской деревне

Семеновка)/ Сост.и ред. О. Н. Сенюткина. Нижний

Новгород: ИД «Медина». 2009. 32 с.

[История] История Актукова. Янапар тарихы. Казань:

Издательство журнала «Татарстан», 2008. 128 с.

[Исхаки] Исхаки А. Идель-Урал. Казань, 1991. 63 с.

[Ишмухаметов] Ишмухаметов З. А. Социальная роль и эво-

люция ислама в Татарии (исторические очерки). Казань:

Тат.кн.изд-во, 1979. 224 с.

[Калаганов] Калаганов А., Светлов П., Сайфутдинов Ш. На пути к атеизму. Казань: Тат.кн.изд-во, 1967. 161 с.

[Каримов] Каримов Э. Э. Йасавийа и Ходжаган

Накшбандийа: история действительная и вымышленная.

Ташкент: Узбекистон, 2000. 72 с.

206


[Касымова] Касымова З. И. Истоки, социальная сущность

и причины распространения суфизма // Из истории суфиз-

ма: источники и социальная практика. Ташкент: «Фан»,

1991. С. 5–16.

[Климович 1966] Климович Л. И. Борьба ортодоксов и модер-

нистов в исламе // Вопросы научного атеизма. Вып. 2. М.:

Мысль, 1966. С. 65–87.

[Климович 1933] Климович Л. И. Курбан-байрам: Праздник

жертвоприношения и паломничество мусульман

в Мекку. М.: ОГИЗ, 1933. 80 с.

[Кэмпер] Кэмпер М. Суфии и ученые в Татарстане

и Башкортостане (1789–1889): Исламский дискурс под рус-

ским господством/ пер с нем. Казань: Российский исламс-

кий университет, 2008. 675 с.

[Магомедова 2010] Магомедова З. А. Шейх накшбандийско-

готариката — Абдурахман-хаджи из Соргатля. Махачкала:

ИД «Эпоха», 2010. 152 с.

[Магомедова 2011] Магомедова З. А. Дагестанские накш-

бандийские шейхи XIX в. // Исламоведение. 2011. № 2.

С. 64–71.

[Макатов] Макатов И. А. Культ святых в исламе (на мате-

риалах Дагестанской АССР и Чечено-Ингушской АССР) //

Вопросы научного атеизма. М.: Мысль, 1967. С. 164–182.

[Материалы] Материалы по мусульманству.

Вып. I. Ташкент: Тип. Штаба Туркест.воен.округа, 1898. 48 с.

[Минвалеев] Минвалеев А. Когда настанет судный день?

// Восточный экспресс. 2003. 14 февраля. № 6 (107) /

http://subscribe.ru/archive/culture.world.tatarlar/ 200402/

02000602. html.

207


[Миннуллин] Миннуллин И., Минвалеев А. Суфизм в совет-

ском Татарстане: к постановке проблемы // Эхо веков =

Гасырлар авазы. 2007. № 1. С. 143–150.

[Мирза Казем-бек] Мирза Казем-бек А. Муридизм

и Шамиль// Русское слово. 1859. Вып. XII. С. 182 –242 а.

[Морохин] Морохин Н. В. Фольклор в традиционной реги-

ональной экологической культуре Нижегородского

Поволжья. Киев: Эколого-культурный центр, 1997. 224 с.

[Музаффари] Музаффари З. Ишаны-дервиши (на тат.).

Казань, 1931.

[Муслимов] Муслимов С. Ш. От свободомыслия к научному

атеизму: Процесс секуляризации и атеизации общественно-

го сознания народов Северного Кавказа. Ростов н/Д: Изд-

во Рост.ун-та, 1987.

[Мустафинов] Мустафинов М. М. Зикризм и его социальная

сущность. Грозный, 1971.

[Мусульманская] Мусульманская Средняя Азия.

Традиционализм и XX век. М., 2004.

[Мухамедова] Мухамедова Р. Г. Татары-мишари: Историко-

этнографическое исследование. Казань: Магариф, 2008. 295 с.

[Мухаметзянова] Мухаметзянова Д. С. Кадимистская систе-

ма образования в историческом и педагогическом контекс-

тах. Казань: Институт истории АН РТ, 2008. 216 с.

[Мухаметшин Р. Г.] Мухаметшин Р. Г. Ишмухамет

Динмухаметов как идеолог татарского традиционализ-

ма // Ислам и христианство в диалоге культур на рубе-

же тысячелетий: материалы междунар. науч.-практ. конф.,

16–17 ноября 2000 г. / Совет по делам религий при Каб.

208


Министров Респ. Татарстан; под общ.ред. Р. А. Набиева.

Казань: [б. и.], 2001.С. 171–180 (306 с.).

[Мухаметшин Р. М.] Мухаметшин Р. М. Татары и ислам

в XX веке: (ислам в обществ.и полит. жизни татар

и Татарстана) / Р. М. Мухаметшин; Акад. наук Респ.

Татарстан. Казань: Фэн, 2003. 303 с.

[Набиев] Набиев Р. Суфизм и духовное пространство

Российской Федерации // Суфизм как социокультурное

явление в российскойумме: Материалы Всероссийской

научно-практической конференции, Казань (21 нояб-

ря 2006 г.) / Отв. ред. и сост. И. К. Загидуллин. Нижний

Новгород: ИД «Медина», 2007. С. 40–45.

[Насыров А.] Насыров А. Н. Течение жизни. Село Теплый

Стан (1563–2004): Историко-библиографические очерки /

Пер. с тат. 2-е изд., доп. Самара: ООО «Офорт», 2005. 336 с.

[Насыров И.] Насыров И. Суфизм — единство знания и дейс-

твия// Суфизм как социокультурное явление в российс-

кой умме: Материалы Всероссийской научно-практической

конференции, Казань (21 ноября 2006 г.) / Отв. ред. и сост.

И. К. Загидуллин. Нижний Новгород: ИД «Медина», 2007.

С. 19–32.

[Насыров Р.] Насыров Р. Х. Шейх Зайнула Расулев. Уфа:

Китап, 2008. 176 с.

[Орлов] Орлов А. М., Каримов А. А. Камкино: история и сов-

ременность. Очерки по истории села Камкино Сергачского

района Нижегородской области. Нижний Новгород: изд-во

«АРАБЕСК», 2003.208 с.

[Османова] Османова М. Н. Арабские печатные книги

суфийской тематики в Дагестане // Суфизм на Кавказе.

209


Сборник статей. Махачкала: Центр иранистики факультета

востоковедения ДГУ, 2009. С. 4–19.

[Подвижники] Подвижники ислама: Культ святых и суфизм

в Средней Азии и на Кавказе / Сост. С. Н. Абашин, В. О. Бобровников. М.: Вост. Лит., 2003. 336 с.

[Позднев] Позднев П. А. Дервиши в мусульманском мире.

Оренбург: тип. Б. Бреслина, 1886. 334 с.

[Россия] Россия — Средняя Азия. Т. 2: Политика и ислам

в XX — начале XXI вв. М.: ЛЕНАНД, 2011. 368 с.

[Саитбаев] Саитбаев Т. С. Ислам и общество: Опыт исто-

рико-социологического исследования. 2-е изд., доп. М.:

Наука, 1984. 302 с.

[Сафин] Сафин И. Великий наставник Хабибулла

Хансояров. Самара: Самарское отделение Литфонда, 2005.

144 с. (на тат. яз.).

[Селезнев] Селезнев А. Г., Селезнева И. А., Белич И. В. Культ

святых в сибирском исламе: специфика универсально-

го. М.: ИД «Марджани», 2009. 216 с.

[Сенюткин 2001] Сенюткин С. Б. История татар

Нижегородского Поволжья с последней трети XVI до нача-

ла XX вв. (Историческая судьба мишарей Нижегородского

края). Нижний Новгород: Изд-во ННГУ, 2001. 476 с.

[Сенюткин 1998] Сенюткин С. Б., Идрисов У. Ю., Сенюткина О. Н., Гусева Ю. Н. История исламских общин

Нижегородской области: Монография. Нижний Новгород:

Изд-во ННГУ, 1998. 550 с.

[Сенюткина 2009] Сенюткина О. Н. Из истории татарской

деревни Базлово. Нижний Новгород: ИД «Медина», 2009. 32 с.

210


[Сенюткина 2008] Сенюткина О. Н. История

ТатарскойМедяны (XVII–XXI вв.). Нижний Новгород: Изд-

во «Нижегородбланкиздат», 2008. 197 с.

[Сенюткина 2005] Сенюткина О. Н. Особенности организа-

ционного оформления единого мусульманского пространс-

тва России (начало XIX в.) // Вестник Нижегородского уни-

верситета им. Н. И. Лобачевского. Серия История. Выпуск

1 (4). Н. Новгород: Изд-во ННГУ, 2005. С. 116–121 (165 с.)

[Сенюткина 2010] Сенюткина О. Н. Фонд Оренбургского

магометанского духовного собрания ЦГИА РБ и его

потенциал для изучения жизни мусульманских общин

Нижегородчины // Оренбургское магометанское духов-

ное собрание и духовное развитие татарского наро-

да в последней четверти XVIII — начале XX вв. Казань:

Институт истории им. Ш. Марджани АН РТ, 2010.

С. 141–147 (212 с.).

[Сенюткина, Магжанов] Сенюткина О. Н., Магжанов С. М. Из истории татарской деревни Ишеево. Нижний Новгород:

Изд-во НИМ «Махинур», 2005. 60 с.

[Сибгатуллина] Сибгатуллина А. Контакты тюрок-

мусульман Российской и Османской империй на рубе-

же XIX–XX вв. М.: Институт востоковедения РАН, 2010.

264 с.

[Смирнов] Смирнов Е. Т. Дервишизм в Туркестане. Ташкент:

Типо-литография Бр.Порцевых, 1898.24 с.

[Смирнов Н. 1928] Смирнов Н. А. Ислам и современный

Восток / под ред. проф. А. А. Рейснера. М.: Безбожник,

1928.120 с.

[Смирнов Н. 1930] Смирнов Н. А. Мусульманское сектантс-

тво. М.: Безбожник, 1930. 56 с.

211


[Смирнов Н. 1963] Смирнов Н. А. Мюридизм на Кавказе. М.:

изд-во АН СССР, 1963. 243 с.

[Сулаев] Сулаев И. Х. Государство и мусульманское духовенс-

тво в Дагестане 1920–1930-х годов: из истории отношений

// Отечественная история. 2007. № 6. С. 144–154.

[Суфизм 2009] Суфизм как социальная система в российской

умме / Сост. Д. В. Мухетдинов. М.: ИД «Медина, 2009.

[Суфизм 2007] Суфизм как социокультурное явление в рос-

сийской умме: Материалы Всероссийской научно-практи-

ческой конференции, Казань (21 ноября 2006 г.) / Отв. ред.

и сост. И. К. Загидуллин. Нижний Новгород: ИД «Медина»,

2007. 286 с.

[Сызранов] Сызранов А. В. Святые места мусульман

Астраханского края: Историко-этнографический очерк.

Астрахань: ИД «Астраханский университет», 2006. 51 с.

[Тримингэм] Тримингэм Дж. С. Суфийские ордены в исламе.

Пер. с англ. М.: Наука, 1989. 328 с.

[Уразманова] Уразманова Р. К. «Мусульманские» обря-

ды в быту татар// Этнографическое обозрение. 2009.

№ 1.С. 13–26.

[Усманова] Усманова Д. М. Мусульманское «сектантство»

в Российской империи: «Ваисовский Божий полк старове-

ров-мусульман». 1862–1916 гг. Казань: изд-во «Фэн», 2009.

568 с.

[Усманходжаев] Усманходжаев А. Жизнь муфтиев

Бабахановых: Служение возрождению ислама в Советском

Союзе. М.-Нижний Новгород: «Медина», 2008. 266 с.

212


[Феткуллин] Феткуллин К. Р. Садек абзи: Очерки истории.

Нижний Новгород: ИД «Сельские вести», 2005.

[Хабутдинов] Хабутдинов А. Ю. Российские муфтии: от ека-

терининских орлов до ядерной эпохи (1788–1950). Нижний

Новгород: ИД «Медина», 2009. 60 с.

[Ханбабаев] Ханбабаев К. М. Мусульманский мистицизм

на Северо-Восточном Кавказе (на примере) Дагестана //

Исламоведение. 2009.№ 1. С. 110–122.

[Хисматуллин] Хисматуллин А. А. Суфийская ритуальная

практика (на примере братства Накшбандийа). СПб.: Центр

«Петербургское Востоковедение», 1996. 208 с.

[Шакуров] Шакуров К. Р. Ваисовское движение в России

в 1860–1930-е гг. Автореферат… к. и.н. Казань, 2011. 19 с.

[Шейх] Шейх Мухаммад Хишам Каббани. Накшбандийский

суфийский путь, история и путеводитель Святых Золотой

Цепи. Махачкала: ИД «Эпоха», 2009. 88 с.

[Шихалиев]Шихалиев Ш. Ш. Суфизм и власть в Дагестане

в XIX–XX вв.// Форумы российских мусульман: Ежегодный

научно-аналитический бюллетень № 3 / ДУМНО, НИИ

им. Х. Фейзханова; под общ.ред. Д. В. Мухетдинова.

Нижний Новгород: ИД «Медина», 2008. 206 с.

[Шейх] Шейх Зайнулла Расулев. Божественные истины:

Пер. с араб./ Сост., коммент. и перевод И. Р. Насырова. Уфа:

Китап, 2008. 240 с.

[Эрнст] Эрнст К. Суфизм / Пер. с англ. М.: ФАИР-ПРЕСС,

2002. 320 с.

213


[Bennigsen] Bennigsen A., Wimbush S. Enders. Mystics

and Commissars: Sufism in the Soviet Union. London:

C. Hurst&Company, 1985. 195 р.

[Algar] Algar, Hamid. Shaykh Zaynullah Rasulev — The

Last Great Naqshbandi Shaykh of the Volga-Ural Region //

Muslims in Central Asia. Duke University Press / Durham and

London.1992. 117 p.

[Frank] Frank, Allen J. Muslim Religious Institutions in Imper

ial Russia: The Islamic World of Novouzdensk District and the

Kazakh Inner Horde, 1780–1910. Leiden: Brill, 2001.341p.

Юлия Николаевна Гусева

Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в XX веке: формы, смыслы, значение

Верстка: А. А. Паньшин

Тираж 1 000 экз.

Издательский дом «Медина»

129090, Москва, Выползов пер., д. 7

Тел./факс (495) 681-73-72 доб 106, 128

+7 926-527-47-81 — Ильдар Анвярович Нуриманов

e-mail: [email protected]

Филиал ИД «Медина» в Нижнем Новгороде:

603024, Нижний Новгород, Казанская набережная, 6

Тел. (831) 243-00-11, факс (831) 432-13-76

www.islamnn.ru

e-mail: mа[email protected]

Представитель ИД «Медина» в Казани:

+7 917-876-81-71 — Айдар Юрьевич Хабутдинов


Представитель ИД «Медина» в Уфе:

+7 937-304-48-85 — Ринат Талгатович Сагитов


www.islamsng.com www.idmedina.ru www.islamrf.ru www.dumrf.ru

Ишанизм как суфийская традиция Средней Волги в xx веке:...

Documents